Me Cayo 23 Norberto Gomez

Teorema, un “corolario” de la metáfora paterna Norberto Gómez

En marzo de 1968, editorial Garzanti publica el libro Teorema, de Pier Paolo Pasolini. Dos años antes, escrito como “séptima tragedia en verso” —serie iniciada con “Orgía”— se transforma en argumento de una película. Así, ese “argumento” deviene “esquema de un relato”. Poco tiempo después, este “relato” es convertido en dos productos diferentes: en el guión de la película, y en una obra literaria “bastante autónoma” cuyo texto es el que publica Garzanti. El rodaje de la película coincide con la edición del libro, rodándose en una mansión de San Siro, Milán, y en la campiña de Lodi. En la contra tapa de la vieja edición del libro, Pasolini escribe: Teorema nació como si yo hubiese pintado con la mano derecha mientras que con la izquierda componía un fresco en un gran muro (la película del mismo nombre). En esa índole anfibológica, no sé decir qué parte prevalece: si la cinematográfica o la literaria. A decir verdad Teorema fue concebido como pieza en verso hace unos años; después, se transmutó en película y, al mismo tiempo, en el relato del cual proviene el filme que, a su vez, lo corrige. Todo lo cual hace que el mejor modo de leer este manual laico acerca de una irrupción religiosa en el orden de una familia de Milán sea el de seguir los “hechos”, la “trama”, deteniéndose lo menos posible en la página. Al menos así lo creo yo.1

Un año antes de la edición de Teorema-libro, Pasolini describe en una carta a Arbasino, Teorema-película, en términos de una “historia religiosa”. Un dios bello, joven, fascinante que llega a una familia burguesa, ama a todos: desde el padre hasta la criada. “Justo después de una serie de corolarios”, escribe Pasolini, la película es ésta”. La construcción de corolarios, es decir: “la construcción de proposiciones que no necesitan prueba particular, sino que se deducen fácilmente de lo demostrado 1

Nico Naldini, Pier Paolo Pasolini: Una vida, tr. Mercedes de Corral, Circe, Barcelona, 1992, p. 290.

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antes”, está en el fundamento mismo de Teorema-libro y Teorema-película. Ciertos flujos hacen este movimiento. Aquí, por lo pronto, la consideración de “manual laico” acerca de “la irrupción religiosa en el orden de una familia burguesa de Milán”, y siguiendo ciertas declaraciones de Pasolini, en esta inmersión —en cierto modo sobrenatural— se trata más de lo sagrado que de lo religioso. En una entrevista con Duflot, se despliega de la “irrupción religiosa”, un pasaje a lo sagrado: —Teorema, dice Duflot, como su mismo título lo indica, se basa en una hipótesis que se demuestra matemáticamente per absurdum. La pregunta es la siguiente: si una familia burguesa fuera visitada por un joven dios, ya fuera Dionisios o Jehová, ¿qué sucedería? Parto, pues, de una pura hipótesis. ¿Pero esta simple hipótesis supone ya una orientación ideológica? —La ideología, responde Pasolini, comienza con esta constatación: la sociedad industrial se ha formado en una total contradicción con la sociedad anterior: la civilización campesina (representada en la película por la criada), la cual poseía como algo propio el sentimiento de lo sagrado. Sucesivamente, este sentimiento de lo sagrado se ha encontrado unido a las instituciones eclesiásticas, y a veces ha degenerado hasta la crueldad, sobre todo cuando está alienado por el poder. En todo caso, el sentimiento de lo sagrado estaba enraizado en el centro de la vida humana. La civilización burguesa lo ha perdido. ¿Y con qué ha sustituido este sentimiento de lo sagrado después de la pérdida? Con la ideología del bienestar y del poder. Eso es. Por ahora vivimos en un momento negativo cuyo resultado todavía se me escapa. Por tanto sólo puedo proponer hipótesis y no soluciones. Lo único que puedo decir es que ha comenzado una nueva Era distinta de la anterior, del mismo modo que la época de la agricultura es distinta de aquella en la que se recogían los productos espontáneos de la tierra.2

¿Qué es lo sagrado en Pasolini? Una pérdida padecida por la “civilización” campesina a manos de “la sociedad industrial”, es decir, de la burguesía. Pérdida que se ubica en cierta frontera superpuesta entre ambas sociedades, y que es sustituida por lo que llama estado de “bienestar y poder”. Según cita Naldini en su biografía sobre Pasolini, en cierto diálogo con unos estudiantes en 1969, presenta las cosas de esta manera: Porque la burguesía está triunfando, está volviendo burgueses a los obreros y a los campesinos. [...] En suma, a través del neocapitalismo, la burguesía se está convirtiendo en la condición humana. Quien ha nacido en esta entropía, no puede de

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Ídem, pp. 291-292. En todo el ensayo el subrayado en cursivas es mío.

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ninguna manera, metafísicamente, estar afuera. Todo ha acabado. Por eso provoco a los jóvenes.3

Pasolini declara su “odio patológico” a la burguesía, por la exclusión en lo personal y, públicamente, por el fascismo; “¡cuántos ahorcamientos, cuántas ejecuciones!”. Y, a los jóvenes de hoy los ubica en una “totalidad” en cuanto a los “campos semánticos” sobre los cuales se manifiestan., Estos jóvenes están “estrechamente unificados y cercados”. Se definen “pequeños burgueses”: no han vivido una experiencia anti-burguesa: “Han experimentado, en cambio, el primer tipo de cualidad de vida neocapitalista, con los problemas de la industrialización total”.4 Es Volponi quien escribe al respecto que Pasolini —porque vivía la historia de Italia— había visto claramente que en 1968 no había una crisis de las fuerzas de izquierda, sino que era “la crisis de la burguesía” cuya decadencia producía aquellos conflictos, fricciones y desaparición de ciertos valores. Estaba extinguiéndose un cierto tipo de sociedad. Volponi lo muestra de este modo: Era una lección que Pasolini había extraído de la historia: todas las sociedades desgarradas por las contradicciones, connaturales a su misma razón y estructura, no pueden remediar su agotamiento, modificando sus modelos: de todas formas desaparecen; están destinadas a desaparecer aunque se arrastren en la violencia: una sociedad destinada a desaparecer no se salva nunca, mientras que un hombre puede salvarse siempre; tiene la posibilidad de comprender, de corregirse, de encontrar una relación más amplia y más confiada consigo mismo y con la realidad.5

A finales de junio de 1968 “Teorema-película” está preparada. Se abre esa tensión entre “presencia misteriosa” llegada del exterior, y esa “interioridad de la familia burguesa”. En la entrevista de 1969 con Jean Duflot —el mismo año del estreno de “Teorema-película” en el Festival de Venecia— Pasolini dice: —Si actualmente parezco buscar un lenguaje hermético y rebuscado, aparentemente aristocrático, es porque considero la tiranía de los medios de comunicación como una forma de dictadura a la que me niego a hacer la más mínima concesión [...] En 3 4

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Ibídem. Pier Paolo Pasolini, “¡El PCI para los jóvenes!”, Apuntes en verso para una poesía en prosa, seguidos de una “Apología”, publicado originalmente en Nuovi Argomenti, Nº 10, Roma, abril-junio de 1968, recogido en: Pier Paolo Pasolini, Empirismo herético, Introducción, traducción y notas de Esteban Nicotra, Editorial Brujas, Córdoba, 2005, p. 221. Nico Nandini, Pier Paolo Pasolini: Una vida, op. cit., p. 293.

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cuanto al escándalo, proviene del hecho de que cada vez estoy más escandalizado por la ausencia del sentimiento de lo sagrado en mis contemporáneos. Yo defiendo lo sagrado porque es la parte del hombre que menos resiste a la profanación del poder, porque es la más amenazada por las instituciones de la iglesia.6

La “pérdida” de lo sacro se encuentra en otro pasaje, en un debate con unos estudiantes “a propósito de su relación con la realidad”: —Yo la llamo sacralidad; y de una forma esquemática y elemental la puedo sintetizar así: mi incapacidad de ver en la naturaleza la naturalidad. A otros las cosas les parecen normales, naturales. A mí todo me parece revestido por una especie de luz relevante, especial, que por eso es mejor definir como sagrada. Y esto determina mi estilo, mi técnica.7

La película fue presentada en el Festival de Venecia; a contrafuego de objeciones, controversias de cineastas, público y críticos, finalmente será secuestrada a partir de una denuncia bajo el cargo de “obscenidad”. Transcribo la declaración testimonial de Pasolini ante el Tribunal de Venecia: En el mundo de hoy, el individuo, presa de la alienación, vive con una falsa idea de sí mismo, de una forma no auténtica. La relación entre autenticidad y no autenticidad es imposible en el plano de la comunicación lingüística: de hecho, el joven huésped no habla a los otros personajes, no trata de convencerles con palabras, sino que tiene con todos ellos una relación de amor [...] Cuando el huésped se marcha, los otros personajes están completamente transformados; sin embargo, si bien en distinta medida, no son capaces de comprender la autenticidad que ha llegado a ellos. Por tanto, la irrupción de la autenticidad en el mundo no auténtico no hace otra cosa que ponerlo en crisis, crisis que, sin embargo, es ya una forma de salvación.8

Poner en crisis a la “familia burguesa”, a cada uno de sus miembros, pero en lo colectivo de una semántica cerrada; y su transformación, la de cada uno, luego de esa relación de amor que se establece con el huésped, al extremo que cuando éste se marcha, los personajes de esa familia “están completamente transformados”, esa es la apuesta de Pasolini. El Tribunal da su veredicto: en la película no hay “obscenidad”. Para Pasolini, se trataba de desenmascarar, de analizar esa “enfermedad” llamada burguesía. Ya no como una clase social, sino, como una “verdadera enfermedad” que se reflejaba en la frigidez literaria de los poetas 6 7 8

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Ibídem. Ídem, p. 308. Ídem, pp. 298-300.

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vanguardistas, en el triunfal avance de la industria cultural, en los hechos de la vida pública política y religiosa, y en los de la vida privada. La familia burguesa estaba en la mira. A comienzos de febrero de 1970, Teorema se estrena en París bajo una consigna: C’est l’année de Pasolini [Es el año de Pasolini]. Prensa y público entusiastas, espectadores que agotaron las localidades de los cinco cines en que se exhibió la película. El Obispo de París recomendó que la gente fuera a ver el filme. Marcel Jouhandeau escribió una crítica sobre la película. De aquello que se puede extraer como crucial es que: luego de la entrada en la familia de “un ser de una belleza fascinante”, la relación con los miembros de la familia “conduce a cada uno de sus miembros a no encontrar solución a su pasión, más que en la disolución absoluta de sí mismo [...]”. Relata luego el caso de cada miembro de la familia. De la crítica de Jouhandeau resalta el extremo de la “disolución absoluta de sí mismo”, no así el de la transformación. Poco después del estreno, Anne Capelle realiza una entrevista a Pasolini. He aquí algunos párrafos: —¿Cuál es la hipótesis, tesis y demostración de este Teorema? —La permanencia de los grandes mitos en el contexto de la vida moderna me conmovió siempre, pero aún más la incesante injerencia de lo sagrado en nuestra vida cotidiana. Es esta presencia, indiscutible a la vez que imposible de analizar racionalmente, la que intento esclarecer en mi obra escrita o filmada, y la que explico bajo forma de parábola en Teorema. —¿No teme el simplismo de una historia que parece una demostración matemática? —[...] Teorema es el pasaje de un desconocido muy bello, muy bueno, muy diferente de la familia de burgueses milaneses que lo recibe como huésped. Todos lo aman, todos serán problematizados por él, poseídos por él en el sentido absoluto del término. Después él parte. Y este pasaje de Dios los deja devastados. —Dios amante de tres mujeres y dos hombres… yo podría preguntarle: ¿usted busca el escándalo? —Dios es el escándalo; Cristo, si volviera, sería el escándalo; fue el escándalo de su tiempo y lo sería hoy. Mi desconocido —interpretado por Terence Stamp— explicitado por la presencia de su belleza no es Jesús insertado en un contexto actual, no es tampoco Eros identificado con Jesús; es el mensajero de un Dios despiadado, de Jehová, que por un signo concreto, una presencia misteriosa, saca a los mortales de su equivocada seguridad. Es el Dios que destruye la buena conciencia adquirida inescrupulosamente, al abrigo de la cual viven —o más bien vegetan— los bienpensantes, los burgueses, en una falsa idea de ellos mismos. [...] —La sirvienta, en efecto, es la única capaz de un milagro, porque, representando al pueblo, ella no está completamente fuera de la realidad; es la venganza de lo sagrado

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sumergiendo a una sociedad burguesa que lo ha desechado para trocarlo por una religión de confort y seguridad [...].9

Pasolini encuentra que no sólo lo sagrado es, se puede decir, sustraído a la “civilización campesina”, sino que, además de desecharlo, lo ha “trocado”, lo ha sustituido “por una religión de confort y seguridad”. El neocapitalismo del que habla, lo sitúa como una religión. Lo sagrado que la sociedad industrial hace perder a la sociedad campesina, esa ausencia que viene a estar ocupada por el consumo, el bienestar, por el confort y una ”equivocada seguridad”, es aquello que problematiza con Teorema a partir de la relación que cada uno de los componentes de la familia lleva adelante con el huésped. Al extremo de conducir a cada uno de ellos “a no encontrar solución a su pasión, más que en la disolución absoluta de sí mismo”, y a una “transformación”. Cada una de estas “relaciones”, parecen haber “tocado” cierto sí-mismo.

Profanaciones Profanación, es un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, eran sustraídas al libre uso y comercio entre los hombres; no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”).10 Así, “consagrar” (sacrare) es el término que designa la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, en tanto que “profanar” significa, por el contrario, restituir al libre uso de los hombres. “Profano —escribe el gran jurista Gayo Trebacio— tiene el sentido de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres. Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres”.11 Se puede asentar, entonces, que entre “usar” y “profanar” hay una relación particular. Si lo sagrado sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y las “transfiere a una esfera separada”, la separación, en este sentido, sostiene 9

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Pier Paolo Pasolini, “Entrevista realizada a Pier Paolo Pasolini por Anne Capelle”, tr Roberto Marafioti. reproducida en Uno por uno – Serie testimonios, Nº 1, México, marzo de 1970, pp. 17–18, disponible en: http://helicoptero.wordpress.com/2007/09/26/pasolini-hablasobre-teorema Giorgio Agamben, “Elogio de la profanación”, Profanaciones, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2009, pp. 97-119. Ídem, p. 97.

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un núcleo efectivamente religioso, siendo el “dispositivo” de esa separación, el sacrificio: [...] a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina.12

Sin embargo, un término aparece como fundamento de lo sagrado: la cesura, que divide las dos esferas, “el umbral que la víctima tiene que atravesar”.13 El término cesura lo encontramos en la clase del 17 de marzo de 1976 del curso que Michel Foucault tituló: Il faut défendre la société,14 dictado en Le Collège de France. Foucault llega al término “cesura” luego de ponderar que el surgimiento del “biopoder” inscribió el racismo en los mecanismos de Estado, tal como se ejerce en los Estados modernos: [...] En efecto, ¿qué es el racismo? En primer lugar, el medio de introducir por fin un corte en el ámbito de la vida que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir. En el continuum biológico de la especie humana, la aparición de las razas, su distinción, su jerarquía, la calificación de algunas como buenas y otras, al contrario, como inferiores, todo esto va a ser una manera de fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo; una manera de desfasar, dentro de la población, a unos grupos con respecto a otros. En síntesis, de establecer una cesura que será de tipo biológico dentro de un dominio que se postula, precisamente, como dominio biológico. Esa cesura permitirá que el poder trate a una población como una mezcla de razas o, más exactamente, que subdivida la especie de la que se hizo cargo en subgrupos que serán, precisamente, razas. Ésa es la primera función del racismo, fragmentar, hacer cesuras dentro de ese continuum biológico que aborda el biopoder.15

La operación de “cesura” presentada por Agamben en torno a la construcción de lo sagrado, hace red (y como muestra Foucault: la producción de “cesuras” —a partir de que el “biopoder” subdivide en subgrupos a la especie de la que se hizo cargo, lo que constituye la primera maniobra del racismo— acerca; y en esto no hay ni identidad ni analogía). Es decir, existe una afinidad con Pasolini cuando presenta la pérdida de lo sagrado que la población campesina sufre. Enviar a esferas separadas, construye afinidad. 12 13 14 15

Ídem, p. 98. Ibídem. Traducido en la edición del FCE como: “Defender la sociedad”... Parece que no les fue “preciso” traducir “Il faut...”. Michel Foucault, Defender la sociedad, clase del 17 de marzo de 1976, FCE, Buenos Aires, 2006, p. 230.

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Walter Benjamin en El capitalismo como religión, texto póstumo, distingue tres rasgos en la “estructura” del capitalismo como religión: En primer lugar, el capitalismo es una religión puramente cultural, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología. El utilitarismo gana bajo este punto de vista toda su coloración religiosa. El segundo rasgo del capitalismo está estrechamente ligado a esta concreción del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans rêve et sans merci. No existe en él “ningún día ordinario”, ningún día que no sea día de fiesta en el terrible sentido del despliegue de la pompa sacra, de la tensión extrema del adorador.16

El tercero de los rasgos trae una condición expuesta respecto a Dios: En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio, sino culpabilizante. En esto, este sistema religioso se precipita en un movimiento colosal. Una conciencia monstruosamente culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para expiar en él esta culpa sino para hacerla universal, para hacerla entrar por la fuerza en la conciencia y, finalmente y sobre todo, para implicar a Dios en esta culpabilidad a fin de que él mismo tenga, finalmente, interés en la expiación. Esta última no hay que esperarla en el culto mismo, ni en la reforma de esta religión —ya que sería preciso que esta reforma pueda apoyarse sobre un elemento certero de esta religión— ni en su rechazo. En la esencia misma de este movimiento religioso que es el capitalismo yace la perseverancia hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por una desesperanza que todavía se espera.17

Sin embargo, Benjamin, aunque dice tres presenta cuatro rasgos del capitalismo. El cuarto se refiere a “[...] que su Dios [el del capitalismo] debe permanecer oculto; sólo en el cenit de su culpabilización puede ser apelado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura; toda representación, todo pensamiento consagrado a ella lesiona el secreto de su madurez”, entonces, Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción. Habría que esperar la salvación de la desesperanza 16

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Walter Benjamin, El capitalismo como religión, tr. Omar Rosas, posteo del 8 de diciembre de 2010 en el blog “Biopolítica de los estados de excepción”, sito en: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/ Ídem. Vale recordar aquello que se citaba más arriba, cuando, respecto del capitalismo, Pasolini decía que había trocado lo sagrado: “por una religión de confort y seguridad”.

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que se extiende al estado religioso del mundo. La trascendencia divina se ha derrumbado. Pero Dios no ha muerto; está incorporado en el destino del hombre.18

Dios no ha muerto, quizá; al menos no ha muerto absolutamente en tanto está “incorporado” en el destino del hombre. Es decir, no legisla el destino “humano”, sino que lo comparte, padeciéndolo. La etimología de la palabra “religión” trae habitualmente el clásico “religare” como etimología de “ ”, “religión”; es decir: lo que liga y une lo humano y lo divino. Sin embargo, Agamben encuentra que la etimología llega de “relegere”, cuyo sentido está en los andares de la cesura: “ no es lo que une a los dioses y a los hombres, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros”.19 Y, agrega, aquello que se opone a la no es “la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino cierta negligencia, es decir, una actitud libre y distraída —esto es, desligada de la , de las normas— frente a las cosas y su uso, frente a las formas de la separación y su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de “negligencia” que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular”.20 Para las definiciones académicas “negligencia” es descuido, falta de cuidado, falta de aplicación, y su “uso” lo han acentuado con el término “desidia”. Sin embargo, la propuesta de Agamben se enfoca en una “actitud libre y distraída”, transformada, desligada de las normas, del modelo imperante.21

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Ídem. Benjamin dice del psicoanálisis, a propósito de estos cuatro rasgos del capitalismo: “La teoría freudiana pertenece también a la dominación sacerdotal de este culto; está pensada de forma completamente capitalista. Según una analogía muy profunda que está aún por aclarar, lo reprimido, la representación culpable, es el capital que produce los intereses del infierno del inconsciente”. Giorgio Agamben, “Elogio de la profanación”, Profanaciones, op. cit., p. 99. Ídem, p. 99. Si bien Agamben no cita a José Ortega y Gasset, está implícito en su discusión. En el ensayo Del imperio romano, t. IV, Ortega escribe: “Cuando el hombre cree en algo, cuando algo le es incuestionable de la realidad, se hace religioso de ello. no viene, como suele decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. Como tantas veces, es el adjetivo quien nos conserva la significación original del sustantivo, y religiosus quería decir “escrupuloso”; por tanto, el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo contrario de religión es negligencia, descuido, desentenderse, abandonarse. Frente a relego está nec-lego; religente (religiosus) se opone a negligente”. Nótese, cierto aire con respecto a lo que presenta Agamben, pues si bien Ortega toma el sentido de la palabra “negligencia” desde ese plano desidioso, señala al que se comporta, “el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente”, afín a aquello recién citado de Agamben: “profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de ‘negligencia’”.

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El cartero trae correspondencia.22 La imagen del almuerzo o cena vuelve a estar allí con algunos cambios en los lugares. El padre en la cabecera, los hijos a la izquierda y Lucia del lado derecho; y, más allá, cerca del padre, el joven. La correspondencia es para el huésped que la lee y dice: “Debo partir mañana”. Comienza aquí una serie de monólogos de cada uno de los componentes de la familia burguesa en tanto que el huésped permanece quieto escuchando sin decir ninguna palabra. Con Pietro, en la habitación que comparten. (cada uno sentado en una cama): No me reconozco más. Aquello que me hacía semejante a otros ha sido destruido. Yo me asemejaba a ellos a pesar de mis defectos, los míos y aquellos de mi mundo. Tú alteraste el orden natural de las cosas. No me di cuenta en el momento de tu estancia. Ahora empiezo a comprender, justo cuando te vas. Al perderte tomo conciencia de mi diversidad. ¿Qué ocurrirá conmigo? Viviré con mi otro yo, el cual no tiene nada en común conmigo. Las raíces de esta diversidad deben tocarse, como tú me revelaste, ¿cuál es mi verdadera naturaleza afligida? Sin quererlo no lo podré superar... ¿Todos y todo contra mí? (Llora).

Lucia, en el parque. Antes de ahora nunca tuve un interés real por nada. No hablo de intereses trascendentales, sino de los pequeños y naturales, como los de mi marido por su fábrica. Los de mi hijo por sus estudios, los de mi hija por su familia. Yo... nada. No sé como puedo soportar tal vacío. Si había algo era en el instituido amor por una vida estéril... como un jardín por el que nadie pasea. Este vacío estaba, de hecho, lleno de valores falsos y mezquinos y de un horrendo cúmulo de ideas falsas. Ahora lo comprendo, llenaste mi vida de un total y real interés. Tu partida no destruye nada de lo que ya estaba en mí, excepto una reputación de impoluta y casta mujer burguesa. ¿Qué me has dado? Un amor secreto en el vacío de mi vida. Dejándome lo destruyes todo. (El huésped se levanta y besa la mano de Lucía).

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Transcripción de subtítulos de Teorema-película, con el agregado o variación de aquello que se imponía a mi oído de la lengua italiana del audio. Se transcriben, además, en una suerte de entramado, el relato de las diferentes escenas, de imágenes, al tiempo que los subtítulos y el audio fluían. Sólo se presenta desde el momento en que el huésped recibe un telegrama, a partir del cual dejará la casa que lo alojó, y los momentos de “charla”, cuando comparte esta situación, por separado, con cada uno de los componentes de la familia. Allí, se van sucediendo los dichos de cada uno de los miembros de la familia: una notable muestra de los efectos que el encuentro con el visitante había producido en cada quien. La películo Teorema se presentó por primera vez el 4 de septiembre de 1968 en la XXIX Mostra del Cinema de Venecia, Italia.

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Odetta. En la habitación, al igual que con Pietro pero sentados en el piso. Nuestro encuentro me hizo sentir como una muchacha normal. Encontré finalmente una solución a mi vida. Aparentemente no sabía nada de los hombres, tenía miedo, salvo de mi padre. Ahora me abandonas... y me empujas silenciosamente a ir más allá. ¿Esto es lo que querías? ¿Ver el dolor por perderte? Mi recaída será mucho más peligrosa que el mal interno que me doblegaba antes de la corta cura que tuve con tu presencia. (Los ojos de Odetta mientras habla miran a nada). Nunca había percibido este mal, ¡ahora sí! Pues a través del bien que me hiciste tomé conciencia de mi mal. ¿Cómo reemplazarte? Quizás alguien... Ya no podré vivir más. (Odetta llora y él se acerca y le acaricia el cabello).

El padre, Paolo. Escena en el descampado a la vera de la ruta y al lado de un lago. Ciertamente viniste aquí para destruir. En mí, esa destrucción es total. Destruida la idea que tenía de mí mismo (la escena es mientras ambos caminan) no encuentro ahora a nadie que pueda restaurar mi identidad ¿Qué me propones ahora? Tal escándalo equivale a una muerte civil. Una pérdida completa de mi estima. ¿Cómo puede llegar a ser un hombre entrenado para el orden, para el futuro y sobre todo para la propiedad? (El huésped le pone una mano en el hombro, mientras siguen caminando. Cada uno de los corolarios ha tenido una suerte de música sacra).

“Il n’y a pas de père symbolique” El 9 de junio de 1971,23 Lacan dice que ha de tomar como base del seminario de ese día algo que tuvo el cuidado de escribir: unas “Notas preparatorias”.24 La généalogie du désir en tant que ce dont il est question, c’est de comment il se cause, relève d’une combinatoire plus complexe que celle du mythe.

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Jacques Lacan, D’un discours qui ne serait pas du sembant (1971), sesión del 9 de junio de 1971. Disponible en versión Chollet en: http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXVIII. php Jacques Lacan, “Notes préparatoires” [“Notas preparatorias”] a la sesión del 9 de junio de 1971, junto con la transcripción de esta sesión, en el Suplemento de l’Unebévue N° 8/9: Il n’y a pas de père symbolique, E.P.E.L, París, 1997. Se ha de tomar para la transcripción de esta sesión del seminario de Lacan, las “Notas preparatorias”. La traducción de dichas “Notas...”, la debemos a Ricardo Rodríguez Ponte, para quien va mi agradecimiento y estima a su trabajo.

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La genealogía del deseo, en tanto que de lo que se trata es de cómo se causa, resulta de una combinatoria más compleja que la del mito.25

Y dice de un tiempo de “pasaje”, un “entre” que deja en tensión dos momentos del movimiento de Freud: Du petit garçon, ni de la mère, ni du tragique du passage du père au fils, passage de quoi sinon du phallus? De cela qui fait l’étoffe du premier, pas trace dans le second. Del varoncito, ni de la madre, ni de lo trágico del pasaje del padre al hijo, ¿pasaje de qué sino del falo? De esto que constituyó la materia del primero, no hay huella en el segundo.26

Subraya que la función clave del mito que se opone entre Edipo y Tótem y Tabú, encuentra que en el primero la Ley, de entrada, es a tal punto primordial que ejerce sus represalias incluso cuando los culpables no la han contravenido más que inocentemente, es de la ley que vuelve a salir la profusión del goce. En el segundo, goce en el origen y Ley a continuación: son precisamente todas las mujeres las que están prohibidas a la comunidad de los machos. Sin embargo —señalamiento crucial— lo problemático está en el padre: Faut-il que le meurtre du père ait constitué —pour qui?, pour Freud?, pour ses lecteurs?— une fascination suprême, pour que personne n’ait même songé à souligner que dans le premier mythe il se passe à l’insu du meurtrier qui non seulement ne reconnaît pas qu’il frappe le père, mais qui ne peut pas le reconnaître puisqu’il en a un autre, lequel de toute antiquité est son père puisqu’il l’a adopté et que c’est même expressément pour ne pas courir le risque de frapper le dit père qu’il s’est exilé. Ce dont le mythe est suggestif, c’est de manifester la place que le père géniteur a en une époque dont Freud souligne que tout comme dans la nôtre, ce père y es problématique. Et aussi bien le serait-il, et Œdipe absous, s’il n’était pas de rang royal, c’est-à-dire si Œdipe n’avait pas à fonctionner comme le phallus, le phallus de son peuple, pas de sa mère, et qu’un temps ça a marché. J’ai souvent indiqué que c’est de Jocaste qu’a dû venir le virage: est-ce de ce qu’elle ait su, ou oublié? Es preciso que el asesinato del padre haya constituido —¿para quién?, ¿para Freud?, ¿para sus lectores?— una fascinación suprema, para que nadie haya soñado siquiera con subrayar que en el primer mito ese asesinato ocurre sin que lo sepa el asesino quien, no solamente no reconoce que golpea al padre sino que no puede reconocerlo 25

26

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Ídem, p. 13. Tomo como trayecto de lo que se ha de apuntar de las citas de Lacan, la transcripción de la sesión del 9 de junio y las “Notas preparatorias...”. Ídem, p. 15.

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puesto que él tiene otro, el cual es su padre desde la antigüedad puesto que lo ha adoptado y puesto que es incluso expresamente para no correr el riesgo de golpear a dicho padre que se ha exiliado. Por lo que el mito es sugestivo es por manifestar el lugar que el padre genitor tiene en una época de la que Freud subraya que, igual que en la nuestra, ese padre es allí problemático. Y también lo sería, y Edipo absuelto, si no fuera de rango real, es decir, si Edipo no tuviera que funcionar como el falo, el falo de su pueblo, no de su madre, y que por un tiempo eso anduvo. Indiqué a menudo que el giro debió de haber venido de Yocasta: ¿es eso lo que ella supo u olvidó?27

Y lo diferencia de Tótem y Tabú Quoi de commun en tout cas avec le meurtre du second mythe, qu’on laisse entendre être de révolte, de besoin? À vrai dire impensable, voire impensé, sinon comme procédant d’une conjuration? ¿Qué de común en todo caso con el asesinato del segundo mito, que se deja entender como siendo por necesidad debido a una rebelión? A decir verdad impensable, incluso impensado, ¿sino como procedente de una conjura?28

La sesión del 9 de junio llega a su final..., al menos en cuanto a aquello que Lacan habla ese día. Sin embargo, por otro lado, las notas continúan.

Corolario de “la metáfora paterna” La estación de trenes de Milán es tomada en primer plano general.29 Desde dentro. Paolo camina lentamente y mira a la gente. Se produce un primer plano de la cara de un muchacho. Se miran el muchacho y Paolo. Paolo lo hace primero con decisión y luego baja la cabeza, mientras hace como que lee un diario. Se agacha y besa a un niño pequeño que pasea de la mano de su madre. Luego se incorpora y gira su cabeza hacia donde está el joven. Éste se levanta y camina. Primer plano en el bulto que hacen los genitales del muchacho. Va hacia el baño de la estación y gira su cabeza para mirar a Paolo. Paolo lo mira pero no lo sigue. Queda allí, en la estación, parado. Se quita el saco de su traje dejándolo caer al piso, luego desanuda su corbata y la deja caer también. Comienza a desabrocharse la camisa (todo lo que está allí aconteciendo es tomado en plano general de la estación con Paolo casi en el centro del plano pero 27 28 29

Ídem, pp. 17-18. Ídem, p. 18. “Corolario de Paolo”: padre en la familia burguesa que es visitada por el huésped. Transcripción de subtítulos de Teorema-película..., op. cit.

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sin que sea tomado en primer plano). Se la saca y también la deja caer al piso. (Por el momento el plano general sólo da a ver a una persona que contempla la escena). Se saca, ahora, la camiseta que tenía bajo la camisa y la tira junto a la demás ropa al piso. Se saca luego un zapato y la media de un pie y luego lo mismo con su otro pie. Comienza a desabrocharse los pantalones y a sacárselos (el plano sigue siendo un plano general de ese sector de la estación sin primer plano de Paolo). Luego de sacarse el pantalón lo tira al piso. El pantalón sí es llevado a un primer plano por la cámara estando ya en el piso tirado. Hay otro primer plano de los pies desnudos de Paolo. Luego de sacarse y tirar al piso los calzoncillos, teniendo siempre como primer plano los pies desnudos, gira y comienza a caminar lentamente. En este primer plano del caminar de Paolo, se ve enfocado alrededor pero sin cambio de plano de los pies desnudos, varios pies calzados alrededor, de gente que rodea la escena.

El primer plano del caminar lento de los pies desnudos de Paolo pasa sin, solución de continuidad, de caminar en la estación a hacerlo en un desierto. Primer plano general del desierto, sin Paolo. Plano general del desierto y, tomado a lo lejos como parte de ese plano, se ve venir a un hombre caminando en forma esforzada y con pasos tambaleantes. Hay viento y polvo en la escena que recorre el plano de la superficie del desierto. Se pasa a otro plano donde se ve a un hombre, (la escena y la escena en que Paolo pasa caminado de la estación al desierto hace inferir que es Paolo... no necesariamente el mismo) en el fondo del plano, en el borde de un monte del desierto, en lo alto de ese monte. Todo en un plano generalísimo. Solo, pequeño en la inmensidad del desierto, comienza a bajar del monte corriendo por la ladera de esa parte desértica. Parece ir con los brazos extendidos a los costados. En su bajada (plano general, la cámara sigue tomando el cuerpo de modo lejano en la inmensa soledad del desierto), aparece un nuevo plano, más cercano en el enfoque de Paolo: caído, boca abajo. Luego un primer plano del rostro de Paolo —sigue caído en el piso— con su mirada perdida. Luego se reincorpora y sigue bajando la ladera del monte del desierto. No parece ir hacia algún lado, sólo parece un trayecto. Corre y lo empinado lo empuja (Todo es silencio). Encorvado, desnudo, ya en una zona del desierto que deja de ser empinada, trata de estar de pie, mantenerse andando. Hay algo de animal en estas focalizaciones de Paolo. Ahora (con un comienzo de música de fondo) sigue su camino que muestra que no es camino. No hay camino marcado sólo se hace al andar. Sigue la impresión que no va a algún lugar. El trayecto es lo que parece importar. Nuevo plano general del desierto y Paolo al fondo de la toma, viéndoselo muy pequeño. El viento levanta polvareda que parece arrastrarse por la superficie del desierto. Paolo parece acelerar su marcha. Se ve que viene en dirección de la cámara que hace el enfoque de frente. Se detiene.

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De pronto un primer plano, con el desierto como fondo a sus espaldas, del rostro de Paolo y de la parte superior de su tórax... y comienza a gritar mientras sale caminado, tomado su rostro en un primer plano por la cámara. Camina y va gritando con sus brazos extendidos a los costados. La cámara, mientras Paolo sigue gritando y andando, lo toma por su espalda. Aparece escrita la palabra “Fine” mientras se sigue escuchando el grito de Paolo en “off”.

Luego que la sesión del 9 de junio llega a su final, como decía, al menos en cuanto a lo que Lacan habla ese día, las “notas preparatorias”, siguen. Es decir, aquello que ha de proseguir ahora son las “Notas” de las que Lacan nada dijo, al menos en la sesión de ese día. Entonces, sigamos con ellas. En principio, Lacan escribe respecto del discurso analítico: Cela étonne toujours plus à mesure qu’on essaie d’en dépêtrer le discours analytique. Ce qui ne peut se faire qu’à démontrer la place qu’il y tient. Les rappels que nous venons de faire des mythes freudiens, permettent d’aller vite à dire qu’ils ne se supportent que du roman familial: les mythes freudiens en font partie, et qu’ils y soient partie les juge. Nul besoin là de psychobiographie. Esto asombra siempre más a medida que se trata de librar el discurso analítico. Lo que no puede hacerse más que al demostrar el lugar que él tiene ahí. Los recordatorios que acabamos de hacer de los mitos freudianos, permiten ir rápido para decir que no se soportan más que de la novela familiar: los mitos freudianos forman parte de ella, y que sean parte de ella los juzga. Ninguna necesidad ahí de psicobiografía.30

Y, casi de inmediato, algo concerniente a la metáfora paterna: La métaphore paternelle, comme je l’ai dénommée depuis longtemps, couvre le phallus, c’est-à-dire la jouissance en tant qu’elle est du semblant. La metáfora paterna, como la he denominado desde hace mucho tiempo, cubre al falo, es decir al goce en tanto que es del semblante.31 C’est bien en cela qu’elle est vouée à l’échec. Il n’y a pas de père symbolique, ne l’a-t-on pas remarqué, dans l’articulation dont j’ai différencié frustration d’une part, castration, privation de l’autre. 30 31

Jacques Lacan, “Notes préparatoires”, op. cit., p. 20. (Pero habiendo concluido lo expuesto oralmente por Lacan en la sesión de ese día: 9 de junio de 1971). Ibídem.

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Es precisamente en esto que ella está consagrada al fracaso. No hay padre simbólico, no se lo ha señalado, en la articulación con la que diferencié frustración por una parte, castración, privación por la otra.32

Esto en tanto: Le père ne saurait même énoncer la loi, même si historiquement il le paraît: il ne peut que la servir. Le père législateur est automatiquement forclos, Je l’ai souligné pour Schreber. El padre no podría incluso enunciar la ley, incluso, si históricamente lo parece: no puede más que servirla. El padre legislador es automáticamente forclos, lo he subrayado para Schreber.33

Profanar la “metáfora paterna”, es decir: ya no “consagrar” [sacrare] que designa la salida de las cosas de la esfera del derecho humano hacia una normativa, un modelo establecido a priori, sino “profanar”, que significa restituir al libre uso de los hombres en la “negligencia” de la que recién se hablaba. ¿Se trata de una operación que permite este il n’y a pas de père symbolique?34 Agamben escribe: El poder siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicación social, sirviéndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideología e inducir la obediencia voluntaria. Pero hoy esta función instrumental [...] ha dejado lugar a un procedimiento de control diferente, [...] es la captura y neutralización [...] del lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso.35

“El lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso”: es esta emancipación la que está en la mira del capitalismo, 32 33

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Ibídem. Las cursivas no están en las “Notas...”. Ibídem. No sigo aquí la traducción de Ricardo Rodríguez Ponte, en tanto allí donde escribo “forclos”, el traductor escribe “forcluido”. En lengua francesa, hasta donde sé, “de” en tanto preposición, presenta muchas variantes respecto de su sentido y, por tanto, en un pasaje de lenguas. Un caso, que es el que se muestra como ligado a la frase: il n’y a pas de père symbolique, según Littré está considerado, en cuanto al sentido respecto de su construcción, al “de” entre un verbo y un verbo u otra palabra. En esta situación, participa de una construcción “donde expresa los complementos de los diferentes verbos de una frase” (Littré). En castellano, el complemento modifica siempre indirectamente, es decir, a través de una preposición, a un núcleo nominal que es un sustantivo, pero no modifica al verbo. De allí una de las dificultades en el pasaje al castellano. Aunque no lo única ni, quizá, la que más importa. Giorgio Agamben, “Elogio de la profanación”, Profanaciones, op., cit., p. 114.

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misma que pretende controlar, regular, “neutralizar este poder profanatorio” que el lenguaje conlleva —como posibilidad, al menos— e “impedir que [el lenguaje] abra la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de la palabra”.36 Dicho de otro modo, este goce fálico que Lacan ha calificado “de manera equivalente” —esta precisión de “equivalencia” cuenta— como goce “semiótico”, goce de los “semas”, trae aparejado, en cuanto a los semas, un sentido “opaco”. Encarnado el goce fálico en lalangue —una lengua, entre otras, con la que alguien recibe una primera impronta, donde una palabra es equívoca.37 “Profanar” este goce de los semas por la equivocidad de la palabra de una lengua entre otras: Et c’est bien pour ça que tous les mots sont faits pour être ployables à tous les sens. Y es por esto que todas las palabras están hechas para ser flexibles en todos los sentidos.38

En tanto la metáfora paterna cubre al falo, es decir, al goce en tanto que es del semblante,39 esa inmersión de equivocidad profana a un padre que, en el silencio de su desierto, profiere un grito en “off”. No es que Dios ha muerto del todo, sólo que el grito desértico de su existencia se puede transcribir: Il n’y a pas de père symbolique.

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Ídem, pp. 114-115. Para un debate acerca de lalangue, “lalengua” si fuera posible tal traducción, véase: Norberto Gómez, “El parentesco está en lalengua”, Opacidades La primera impronta, Buenos Aires, 2007, especialmente las pp. 37-44. Jacques Lacan, Les non-dupes errent (1973-1974), sesión del 11 de junio de 1974. (“Los no incautos yerran”/ “Los nombres del padre”; la dificultad en la equivocidad del título del seminario, puesto en acto por Lacan, hace que un pasaje al castellano, juegue esta vez en un contexto “translengua”, con consideraciones afines a las recién expuestas que llevan a esta cita de Lacan. Jacques Lacan, Notes préparatoires, op. cit., p. 20.

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