Mayos Solsona, Gonçal - Ilustración y Romanticismo. Introducción a La Polémica Entre Kant y Herder (1)

Gongal Mayos Solsona

Ilustración y Romanticismo Introducción a la polémica entre Kant y Herder

Herder

G onqal M ayos Solsona

I l u s t r a c ió n

y

R o m a n t ic is m o

Introducción a la polémica entre Kant y Herder

Herder

Diseño de la cubierta:

Claudio Bado y Ménica Bazán

© 2 0 0 4 , G on fal M ayos Sobona © 2 0 0 4 H erder E d itorial, S .L , Barcelona ISBN : 84-254-2362-7 La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentim iento expreso de los titulares del Copyright csti prohibida al amparo de la legislación vigente.

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In d i c e

Circunstancias, hom bres y pensam ientos: I.

a m odo de in tro d u c c ió n .......................................................

13

Entrecruzam iento y destino de dos grandes pensadores

25

1-1 Los hom bres, form ación e in flu e n c ia s.....................

25

1-1-1 D ificultad kantiana por culm inar la Ilustración c intuición herderiana del espíritu r o m á n tic o ........................................

38

1-1-2 La polém ica, d o s estilos de filosofar frente a f r e n t e .......................................................

45

1-1-3 La influencia de H erder agoniza mientras crece la de K a n t .....................................................

54

1-2 D iferencias de estilos y de c a rá c te r............................

61

1-2-1 Análisis frente a síntesis, y sistem aticidad frente a su g e ren cia ................................................

67

1-2-2 C laridad y distinción frente a m ultiplicidad y r iq u e z a .................................................................

69

1-2-3 Eurocentrism o versus nacionalism o g e n e r a liz a d o ..........................................................

72

1-2-4 Coherencia estricta frente a intuición de la lingüisticidad e historicidad h u m a n a s ..........

9

77

1-3 C ontradictoriedad del pensam iento herderiano . .

80

1-3-1 Progreso, una idea relativa según el contexto

84

1-3-2 A nalogías n a tu r a le s................................................. I-

1-4-1 La esencia política de la h isto r ia .......................

103

1-4-2 Tarea crítica y la libertad en la historia

106

....

1-4-3 U so práctico de la razón y juicio teleológico I-

120

4-4 Filosofía de la historia y los intereses prim ordiales de la h u m a n id a d ............................

II. El núcleo com ún de filosofía de la historia .................. II-

98

4 Kant: filosofía de la historia y sistem a crítico . . . . 103

128 133

1 Lo com partido: el m odelo com ún subyacente . . 133

II-2 ¿Naturaleza o providencia? II-

.........................................

142

2-1 N ecesidad de un g a r a n t e ............................

142

II-2-2 G iro naturalista en el g a r a n t e .........................

146

II-2-3 El plan oculto ........................................................ II-2-4 M ecanism o de la h is t o r ia .................................... II-3 H u m anidad

.................................................................

II-3-1 A utodefinición de h o m b r e ................................. 11-3-2 La hum anidad com o meta de la historia . . .

150 153 157 157 164

11-3-3 La historia com o proceso educativo, una necesidad esp e cu lativ a..............................

172

11-4 El p r o g r e s o ....................................................................

180

11-4-1 U na necesidad de la época y de las filosofías especulativas de la h i s t o r ia ..............................

180

11-4-2 Pensar un indem ostrable progreso y com patibilizarlo con la diversidad cultural .

186

II-4-3 ¿Sólo para la especie o tam bién para los individuos? .......................................................... II-5 Racionalización de la infelicidad hum ana

201

.....................................................

206

......................................................................

209

II-6 El fin de la historia III. Lo disputado

197

..........

10

III-1 D iferencias irrecon ciliables.....................................

209

II1-2 D ualism o versus m onism o. La oposición m ás g lo b a l..............................................................................

237

III-2-1 El hom bre-ruptura frente al hom bre- * c o n tin u id a d .......................................................

246

III-2-2 La posición erecta del hom bre ....................

255

III-3

T eorías distintas del c o n o c im ie n to ......................

260

III-3-1 ¿Crítica de la razón pura o fisiología de las facultades?

.............................................

260

III-3-2 Ideas de la razón frente a analogías naturales 2 6 9 III-4 La cuestión política ................................................... III-4-1

Lo social y lo natural ......................................

272 273

III-4-2 ¿Relaciones jurídicas o biológico-sentim entales?.................................

290

III-4-3 Estado o pueblo. N ación ilustrada III-4-4

frente a nación ro m á n tic a ...............................

294

..................................................

306

El despotism o

III-5 D in am icidad y progreso. La segunda oposición m ás global ................................................

312

III-5-1 La h isto r ic id a d ..................................................

312

III-5-2

318

Progreso político y progreso m o r a l ...........

III -6 L o m ism o y lo diferente, el privilegio de la unidad o de la diversidad. La tercera oposición m ás global ................................................

330

III- 6-1 Plan lineal y uniform e frente a com plejo 111-6-2 ¿Existe destino o fin in d iv id u a l? ..................

331 332

III-6-3 El individuo y la l e y ........................................

338

y polim orfo ........................................................

III-6-4 C osm opo litism o o nacionalism o g e n e ra liz a d o ........................................................

348

III-7 ¿D esarrollo conflictivo o e sp o n tá n e o ?..................

355

11

IV .

Ilustración frente a R om anticism o en el m arco de la subjetivación m o d e r n a ...........................................

359

IV -1 El proyecto m oderno: sujeto y racionalidad . . .

364

IV -2 ¿Revolución rom ántica, asalto a la r a z ó n ? ..........

366

IV -3 Participación de Ilustración y Rom anticism o en el m oderno proceso de su b je tiv a c ió n .............

374

IV-3-1 N ecesidad de expresión y c r e a t iv id a d -----

380

IV -4 Ilustración y R om anticism o a la búsqueda de un im posible e q u ilib r io ......................................

386

IV -5 ¿El sujeto d e s a t a d o ? ...................................................

398

Epílogo: Breve valoración de K ant y H erder, en el bicentenario de la m uerte de a m b o s ............................

409

K ant, conciencia crítica de la h u m a n id a d .......................

411

H erder, hum anista y « m a l d it o » .........................................

413

B ib lio g r a f ía ...................................................................................

417

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CIRCUNSTANCIAS, HOMBRES Y PENSAMIENTOS: A M ODO DE IN TRO D U CCIÓ N

Tercer tercio del siglo XVIII, el tiempo parece acelerarse por momentos. El sistema del mundo newtoniano ya es indiscutible y la ciencia intenta extender su modelo a to­ dos los ámbitos. La Tierra circunvalada ya bastantes veces muestra sus últimos secretos: Tahití, Tierra del fuego, etc. Occidente con plena conciencia de sí y muy seguro de sí mismo se impone política y militarmente allí donde pone los pies; paralelamente construye una filosofía digna de su orgullo y de la visión del mundo que quiere convertir en planetaria. Una revolución en las colonias angloamerica­ nas rompe las viejas reglas del juego socio-político y parece anunciar a los espíritus atentos a los nuevos tiempos una más dramática y sangrienta revolución en el centro del mundo: la vieja Europa, Francia, París. Todo parece reclamar el desarrollo de un nuevo géne­ ro filosófico, en cierto sentido el más ambicioso de todos: una filosofía de la historia entera de la humanidad que, aunque se proyecte hacia el más antiguo pasado, haga jus­ ticia a un presente esplendoroso en cambio acelerado. Por 13

eso y porque así lo reclama el espíritu de la época, exige proyectar ese pasado y presente hacia la meta de un futuro que se quiere próximo y que tiene que culminar las espe­ ranzas y proyectos de la humanidad. No se trata de un reto baladí sino exigido por la fuerza y la ambición del momento. Ahora bien, a pesar de que el mundo futuro se está construyendo sobre todo en la Gran Bretaña y sus ex-colonias atlánticas, y el gran conflicto del momento se esta fraguando en Francia, el nuevo género fi­ losófico que reclama el siglo, aunque bautizado por Voltaire «filosofía de la historia», sólo será plenamente llevado a cabo en Alemania y con la significativa adjetivación de «u n i v e r s a 1». El pueblo alemán, relativamente margina­ do tamo de la revolución comercial e industrial burguesa como de su correspondiente batalla político-social más violenta, parece obligado a abocarse a pensar la revolución, a extender sus potencialidades, esperanzas y sueños al mar­ co totalizador de la historia universal del género humano. Pensar la humanidad surgiendo, en el fondo de los tiem­ pos, de su naturaleza animal hasta escalar su emancipación racional en un proceso que parece entrever su meta no muy tarde en el futuro. Ahora bien, dos mentalidades y dos ricas perspectivas cosmovisionales se enfrentan para concretar y teñir a partir de sus valores e ideales a esa visión omnicomprensiva de la humanidad en su desarrollo histórico. Se proponen definir los parámetros desde los que debe ser pensada, narrada, ex­ plicada y, finalmente, completada hasta sus últimos aspec­ tos. Se trata, por una parte, del floreciente movimiento de la Ilustración que, no lo sabe aún, pero está culminando sus mejores momentos e inicia ya la inevitable inflexión

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hacia su decadencia. Y, por otra parte, del muy incipiente movimiento del Romanticismo, el cual se alza contra aquel otro por entonces orgullosamente dominante y, con un entusiasmo formidable, carga en su contra criticando y subvirtiendo sus grandes principios, ideales, límites y mar­ cos mentales. Una gran parte de la tarea es colectiva; una infinidad de pensadores tan lúcidos como fascinados por sus ideales se afanan en desarrollar ideas de futuro e imaginar las legi­ timaciones más indiscutibles. Pero el gran andamiaje espe­ culativo y la ejecución del gran esquema de la filosofía de la historia universal queda finalmente encargado a dos fi­ lósofos de gran profundidad y de personalidad muy con­ trastada (prácticamente tanto como los movimientos a que representan): Kant, que vive -como la Ilustración—su momento culminante como pensador, quizás ya decayen­ do desde la cima de la Critica de la razón pura, y Herder que -como el Romanticismo- es todavía un advenedizo con talento y suerte, pero que también -com o muchos ro­ mánticos- pronto se verá condenado a un trágico revés de la fortuna. Es una apasionada batalla afortunadamente in­ cruenta, pero llevada a cabo hasta el agotamiento de las fuerzas e, incluso, de los ideales, hasta el último argumento y la penúltima inventiva. Ciertamente y aún más que como le sucede a la Revolución francesa, ni Kant ni Her­ der concluyen el enfrentamiento, pero -después de ellosel futuro casi ya no se parecerá en nada al pasado y estará más abierto que nunca. Por ello, y con independencia de sus avatares biográfi­ cos y de la suerte inmediata de que gozaron, quedan sus pensamientos perfectamente dispuestos para defensa de su 15

opción filosófico-vital y como trampolín para todo aquel que quiera pensar creativamente hoy o comprender su tiempo. Desde la actual época de la globalización, es im­ portante comprender los primeros verdaderos intentos de globalizar la condición humana, su desarrollo histórico y el sentido filosófico-especulativo de todo ello. Kant y Hen­ der en gran medida sintetizan y enlazan con la mentalidad europeo-occidental en el inicio de su global expansión por toda la Tierra. Quizás no captaron del todo (porque no pudieron vivirlo) el complejo y sangrante proceso de colo­ nización mundial, ni aún menos, la integración cultural (entre liberadora y colapsadora) que Internet y la sociedad de la comunicación hacen posibles, pero ya hablaron desde una perspectiva tan amplia que nos ofrecen profundas pro­ puestas para todo ello. Kant y Herder anticiparon, como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad para dirigirse a toda la humanidad sin excepción (incluyendo las generaciones futuras que de­ berán heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la pro­ pia circunstancia e ideal vital. En la actualidad percibimos sin ninguna duda que el conflicto con el otro (sea al nivel que sea) se convierte en inevitable y precisa aún más de imperiosa superación a medida que la Tierra muestra su limitación y todos los hu­ manos -vivan donde vivan- entran en directa relación. Pero condición para superar o tratar democráticamente el conflicto con el otro es ser capaz de pensar la naturaleza, el origen, el sentido y el valor del otro, aún más: «de lo otro», es decir de su alteridad precisamente en la medida

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que es diferente u opuesto a lo propio. Y para ello es im­ prescindible un pensamiento tan global y radical como para dejar espacio conceptual a lo otro, así como para relativizar o desdramatizar lo propio. La filosofía de la historia, ese género que tan bien ejemplifica las ambiciones de un tiempo pasado -aparentemente-, se convierte en clave para ello por dos motivos: En primer lugar, proyecta su mirada de la manera más amplia sobre el conjunto de la evolución humana (con lo cual nada humano nos puede ser ya realmente ajeno). Y en segundo lugar, pone de ma­ nifiesto la alteridad contenida y constituyente de la propia tradición (con lo cual pone de manifiesto concluyente­ mente que lo propio no es eterno y que, en gran medida, también nos es ajeno si lo consideramos desde el descono­ cimiento o la ingenuidad). Ciertamente, la humanidad no ha percibido con faci­ lidad ni su riqueza ni su alteridad interna. Por eso y toda­ vía más, le ha costado captar su historicidad, es decir que todo lo humano, sus creaciones, productos y elucubracio­ nes, sus sociedades, organizaciones y culturas son acon­ tecimientos históricos con una dimensión temporal tan inevitable como constitutiva. Al contrario, ha tendido a considerar como esenciales y, por tanto, eternos los trazos y aspectos dominantes en cada momento. Con ese etnocentrismo tan característico de nuestra especie, cada pue­ blo (por pequeño que fuese) tendía a identificarse como la humanidad y a determinar lo humano conforme a sus más particulares realidades, deseos y expectativas. Por ello, si ya era muy difícil reconocer la evolución presente en su pro­ pia tradición y cultura, mucho más lo era reconocerla en el ideal de la humanidad que a su particular imagen y sem­ 17

blanza se habían construido frente a otras culturas, y ya no digamos en la evolución del conjunto de las especies, de la vida y del universo mismo. Miles de años antes que las teo­ rías de Darwin o de la evolución del universo a partir de una primera gran explosión de energía, todas aquellas ideas resultaban tan impensables como perseguidas cuando se insinuaban. Sin duda constituía una gran fuerza de sub­ versión, de humildad y de reconocimiento de la diversi­ dad, la idea de la historicidad de lo humano, que evidente­ mente incluía todo lo que se consideraba más propio. ¿Qué pequeños, parciales y limitados eran los propios dogmas (o lo que algunos durante un lapso de tiempo con­ sideraron como tales) si incluso el ser y la Naturaleza deve­ nían históricamente en un inmenso proceso que integraba y relativizaba a todos los pueblos, culturas y civilizaciones? Pues bien, las grandes filosofías especulativas de la historia de finales del XVlll se plantearon por primera vez y de la manera más amplia tal pregunta, y comenzaron un largo proceso de sacar las conclusiones oportunas que todavía hoy no hemos terminado. Animaba su entusiasmo y pare­ cía protegerles del pánico que tal empequeñecimiento ante la historia habría de provocar su confianza en la humani­ dad, pero también un cierto e inevitable etnocentrismo, el orgullo y vanidad por los progresos que la Modernidad oc­ cidental había llevado a cabo en los últimos siglos, así como la evidencia que su saber y modo de vivir les permi­ tía imponerse -si bien más por la fuerza que pacíficamen­ te- en todo el globo terrestre (la globalización actual co­ menzó precisamente entonces). Pero ello no tiene que empequeñecer nuestra percepción del gran reto que asu­ mieron, así como la amplitud de miras (ciertamente más 18

metafísicas y políticas que científicas) con que lo plantea­ ron. Seguramente valoramos aquellas filosofías más en su justa medida si constatamos la actual debilidad del pensa­ miento, de la filosofía, de la política e incluso déla ciencia que no acaban de atreverse a desarrollar perspectivas tan amplias como las de las filosofías especulativas de la histo­ ria. Tales marcos globales de sentido continúan siendo una exigencia humana, y no sólo para la gente en general sino también para los «expertos» en los distintos saberes es­ pecializados. Pero, como hemos dicho, el camino para que algo así como la filosofía de la historia fuera posible no ha sido fá­ cil. En un principio y etimológicamente «historia» signifi­ ca simplemente «narración». Quería ser narración de lo que pasa o de lo que pasó, pero ese pasar era visto desde la perspectiva de la eternidad, de lo permanente e incambia­ ble, de una naturaleza que permanece siempre igual por debajo de los cambios de lo meramente superficial y de lo aparente. Fueron precisos milenios para que la huma­ nidad se hiciera consciente que, dada la naturaleza tempo­ ral, cambiante y tendente a caducar de «lo que pasa», su «narración» podía (Kant y Herder dirían: «tenía necesaria­ mente que») ser llevada a cabo como un proceso, un deve­ nir, un desarrollo, una trama en evolución interna que de­ finiera el gran conflicto implícito «en lo que pasa», lo desarrollara complejamente hasta abocar a un desenlace que diera sentido a todo ello, mostrando el fin a que ten­ día. Pues bien, este planteamiento sólo fue posible y se im­ puso mayoritariamente con los pensadores que aquí estu­ diamos y sus filosofías especulativas de la historia; de hecho dedicamos la segunda parte del libro a exponer su 19

común -en el fondo- manera de pensar la totalidad de «lo que pasa».

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Precisamente porque valoramos la dificultad y radicalidad de su intento de comprender el sentido del conjunto de la evolución de la humanidad, nos atrevemos aquí con un muy complejo experimento: comparar el pensamiento de Kant y Herder como modélicos -respectivamente- de la Ilustración y el Romanticismo. Ciertamente nos centrare­ mos en la contraposición de las filosofías de la historia de Kant y Herder pero recalcando que, cada una por su cuen­ ta, culminan la Ilustración y el Romanticismo, mientras que en conjunto son la base primordial de las filosofías es­ peculativas de la historia del Idealismo alemán (en especial las de Fichte y Hegel). Aunque tradicionalmente a cada uno de ellos se le ha considerado como representante cuali­ ficado del movimiento que representa, es evidente que no todo lo que seguidamente veremos en estos pensadores se puede asimilar o trasladar directamente a los movimientos en que se inscriben. Pues se trata de pensadores creativos, auténticos clásicos de la filosofía (y Herder también de la li­ teratura) y, por tanto, van a la vez más allá de su época para hablar a toda época. Por ello nos hemos esforzado en dis­ tinguir cuándo hablamos simplemente de sus posiciones teóricas y cuándo explícitamente los ponemos como ejem­ plo y portavoces de algún movimiento o parte de él. Roga­ mos al amable lector que tenga en cuenta este hecho. 20

A diferencia de la mayor parte de los intérpretes, hemos evitado con gran cuidado tomar partido acrltica y global­ mente por uno de los filósofos y movimientos considera­ dos (siempre en detrimento del otro, claro está).*Sabemos que representan mentalidades y perspectivas claramente opuestas y muy representativas de su época, así como tam­ bién, vistos desde la actualidad, aún representan dos ma­ neras opuestas y todavía muy vivas de pensar. Pero hemos considerado que el buen fin de nuestro análisis se basaba en mantener una clara distancia crítica que intente valorar a ambos pensadores y los movimientos culturales asocia­ dos con toda su complejidad y ambivalencia. Ello no signi­ fica que evitemos las críticas o soslayemos las valoraciones, pero sí que éstas se harán en función de la argumentación aducida en cada caso y no por una toma de partido previa. Nos ha parecido que esto último es demasiado habitual cuando se consideran a Kanr y Herder. Pues su polémica y absoluta oposición parece transmitirse muy fácilmente a sus intérpretes y comentaristas, haciendo que se dividan en dos «partidos» irreconciliables y, a veces, incapaces de re­ conocer el mínimo mérito al «bando» contrario. Ciertamente y de manera indiscutible, Kant es mayoritariamente mejor valorado que Herder, pero también es verdad que éste cada vez más vuelve a gozar de una entu­ siasta minoría de partidarios acérrimos. Y lo más significa­ tivo y grave del asunto es que en estos dos desiguales parti­ dos se puede observar normalmente que las críticas y los elogios dedicados a uno mantienen una relación inversa­ mente proporcional con los dedicados al otro. De tal ma­ nera que, tanto por parte de los partidarios de Kant como por parte de los de Herder, cada uno es visto como la «otra 21

cara absoluta» del otro. Desde nuestra muy consciente dis­ tancia critica, no negaremos este «claroscuro» sino que lo potenciaremos, pero en todo momento evitando tomar partido de manera «mecánica» o predeterminada en favor de uno de ellos o los movimientos culturales que represen­ tan. En cambio, dispondremos con rigor sus oposiciones para que destaquen tanto como sus profundas similitudes, facilitando que así el lector se haga su propia opinión. Hemos dividido nuestro trabajo en cuatro partes: la primera presenta a los autores y expone cómo plantearon ellos mismos su polémica. Se trata de definirlos en una es­ pecie de «claroscuro» general y situarlos en su contexto. La segunda parte estructura el modelo nuclear común de filosofía de la historia que comparten tanto Kant y Hetder como la Ilustración y el Romanticismo. Sin olvidar los te­ mas más importantes de la confrontación ponemos el én­ fasis en los puntos comunes que los unen por encima de sus diferencias. La tercera parte, compara a Kant y Herder como ejemplos de la Ilustración y el Romanticismo, de­ sarrollando sistemáticamente cada uno de sus puntos de en­ frentamiento. Allí se muestra pormenorizadamente cómo, a pesar de tener un núcleo común, su opinión es diversa, ejemplificando el enfrentamiento entre Ilustración y Ro­ manticismo. En una más breve parte final hemos expuesto -más a vista de pájaro o en un análisis de longue durée- el papel esencial jugado por Kant y Herder, o especialmente por la Ilustración y el Romanticismo en la deriva filosófica y mental que conduce desde el origen de la Modernidad hasta nuestros días. Para ello nos hemos centrado en la progresiva radicalización del proceso de subjetivación mo­ derno. Finalmente, en un muy breve epílogo hemos sinte­ 22

tizado un último apunte del significado que desde hoy (precisamente en el bicentenario de su muerte) tienen es­ tos dos grandes filósofos unidos (y separados) también en el momento de su muerte: Herder el 12 de diciembre de 1803 y Kant el 12 de febrero de 1804.

N o t a s o b r e la b ib l io g r a f ía

Las obras principales de filosofía de la historia sobre las que se basa nuestro estudio las citamos simplemente por las siguientes abreviaciones más el número de página se­ gún la traducción castellana que usamos y consignamos de manera completa en nuestra bibliografía final. Así citamos a partir de la traducción de Eugenio ímaz Emmanuel Kant. Filosofía de la historia abreviando «Idea» por Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, «¿Qué es ilustración?» por Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración?, «Comienzo verosímil» por Comienzo verosímil de ¡a historia humana, «Si elgénero humano» por S i elgéne­ ro humano se halla en progreso constante hacia mejor, y «E l fin » por E lfin de todas las cosas. Por la traducción de Emi­ lio Estiú de Inmanuel Kant. Escritos defilosofía de la historia citamos abreviando «Recensiones» a las recensiones que rea­ liza Kant Sobre el libro «Ideas para una filosofía de la histo­ ria de la humanidad» deJ.G . Herder. También citamos La paz perpetua por la traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra en su selección I. Kant. En defensa de la Ilustración y con la abreviatura «Pedagogía» la traducción de Lorenzo Luzuriaga de los escritos «Sobre pedagogía» en Kant, Pestolazziy Goethe: Sobre educación. Finalmente la Crítica de la 23

razón pura la citamos simplemente y como es el uso habi­ tual por las letras mayúsculas A o B según se trate de la pri­ mera o segunda edición seguida del número de página. Por lo que respeta a las obras principales de Herder usamos la traducción de pedro Ribas con la abreviatura « Otrafilosofía» para citar Otrafilosofía de la historia para la educación de la hum anidady «M etacritica» para Una metacrítica de la crítica de la razón pura. Y citamos por la tra­ ducción de J. Rovira Armengol con la abreviatura «Ideas» a Ideas para unafilosofía de la historia de la humanidad. Finalmente las restantes obras las citamos, o bien dan­ do la información bibliográfica completa si es esporádica, o bien, cuando es más habitual, simplemente por el nom­ bre del autor y el número de la página, remitiendo a la bi­ bliografía final para los datos restantes. Y cuando haya más de una obra de ese autor le añadiremos el año de publica­ ción de la edición usada.

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I. ENTRECRUZAM IENTO Y DESTINO DE D O S GRANDES PENSADORES

1-1 LO S HOMBRES, FORMACIÓN E INFLUENCIAS

De todos es conocida la figura de Immanuel Kant (1724-1804),' así como su vida austera y retirada en Kónigsberg, la ciudad nativa que nunca abandonó. Menos co­ nocida, sin duda, es la figura de Johann Gottfned Herder (1744-1803)-12 Como veremos, las vidas de ambos filósofos se entrecruzan continuamente, ya desde su nacimiento en la misma Prusia Oriental que les marcó profundamente, hasta los enfrentamientos constantes que marcaron gran parte de su evolución intelectual. También veremos cómo, a través de sus vidas, también se entrecruzan los dos movi­ mientos filosófico-culturales más importantes de finales

1. N os remitimos a los completísimos y conocidos testimonios de Borowski, Jachmann y Wasianki, aunque nos basamos sobre todo en la obra disica de Cassirer (1978) ya que ha conjuntado admirablemente la vida y la obra de Kant. 2. Contamos en castellano con dos buenas biografías de Herder: la de Baur y la de Gerold.

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del siglo XVIII: la Ilustración, que culmina precisamente con el pensamiento de Kant, y el Romanticismo emergen­ te, muy bien reflejado en Herder. Veremos la muy diversa evolución de Kant y Herder a través de su pensamiento y obras, y cómo cada uno va la­ brando su «destino» particular en función del juicio de los coetáneos. Las profundas alternativas en su reconocimiento filosófico-social reflejan muy bien las contradicciones y compleja evolución de una época tremendamente convul­ sa. En pocos años la Ilustración culmina y comienza a decli­ nar, mientras que el Romanticismo estalla espectacular­ mente pero sufre constantes crisis de crecimiento. Nuestros autores vivieron los conflictos de una sociedad como la ale­ mana, aún muy anquilosada en el anden régime, que recibe entre entusiasmada y temerosa los profundos ecos de la Re­ volución francesa. También veremos cómo estos cambian­ tes conflictos no sólo fueron decisivos para el desarrollo del pensamiento de nuestros autores y movimientos, sino tam­ bién en la valoración que sus ideas y obras merecieron a las distintas generaciones de intelectuales -a los cuales, ya reac­ cionaran positiva o criticamente, sin duda marcaron de ma­ nera decisiva-. Dentro del conflictivo marco político-cultural del últi­ mo tercio del siglo XVIII, el más viejo -K ant- se caracterizó por una lenta evolución dentro del relativamente cerrado ámbito universitario de la filosofía más rigurosa y menos popular. Hijo de un artesano real, Kant pudo aprovechar esa relativa proximidad a la corte de Konigsberg para obte­ ner una muy buena educación que, conjuntamente a su proverbial sobriedad, le permitió una lenta (si bien a la pos­ tre, brillante) carrera universitaria. Después de unos años 26

como preceptor privado en una familia,3 inició su docencia en la Universidad de Kónigsberg como profesor temporal y pagado en función del número de alumnos (Prívatelazent).4 Sin demasiada suerte en la promoción a cátedra,5 sólo tomó posesión de la cátedra de lógica y metafísica a la edad de 46 años6 y antes, a los 41, había tenido que conten­ tarse -y a petición propia- con el cargo de subdirector de la biblioteca real de Kónigsberg.7 Además, aunque se ins­ cribió en los movimientos intelectuales más importantes de su tiempo, sólo hacia el final de su vida trascendió Kant a la fama popular. Formado por decisión materna en el Piedsmo,8 Kant se decantó pronto por la influencia de la llamada escuela de Leibniz-WolfF, a la que más tarde calificará de «racionalis­ mo dogmático». Liderada por Chrisdan Wolff, esta orien­ tación gozaba de creciente peso universitario e intelectual, pero limitado a un círculo reducido y siempre amenazado (por ejemplo, por su enemigo el Piedsmo). Esta juvenil elección ya condenaba a Kant a una muy reladva influencia 3. D e 1746a 1755. 4. De 1755 a 1765. 5. Su candidatura fue desestimada primero para la de matemáti­ cas y luego para la de lógica y metafísica. 6. En 1770. 7. Su primer sueldo fijo en la universidad. 8. Es un movimiento luterano de renovación religiosa que valora­ ba el sentimiento, actitud y la vivencia personales por encima de los dogmas y las jerarquías eclesiásticas. Reivindicaban una interpretación íntima y privada de la Biblia, más a partir del corazón que no del inte­ lecto. Para los pietistas, la religión es sobre todo una vivencia basada en la iluminación divina que se manifiesta sobre todo en un comporta­ miento y conciencia moral. Como desconfían de la razón y del inrelcctualismo, es un movimiento muy crítico con el Racionalismo filosófico y la Ilustración.

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y reconocimiento social. Además tampoco lo facilitaban los otros intereses kantianos, especialmente por la ciencia físico-matemática y por Hume -bastante desconocido pero con fama de peligroso escéptico-. Sólo más tarde —por otra parte coincidiendo con la consolidación de su perspec­ tiva más creativa del «criticismo»- y a medida que la Ilus­ tración penetra en el mundo alemán (también con el entu­ siasmo despertado por Rousseau, del que era un gran lector), se popularizó el pensamiento de Kant. Y, aún en­ tonces, lo fue no tanto por sus profundas tres Criticas (la primera en especial tuvo una recepción terriblemente fría e incomprendida), sino por escritos más circunstanciales y de intervención pública, como los que trataremos princi­ palmente aquí. Así como el camino que lleva a Kant a la tarea intelec­ tual parece plácido y su reconocimiento lento y minorita­ rio, el de Herder aparece como especialmente difícil, si bien a los pocos años compensado con un rápido y mayor éxito popular. Nacido en la aldea de Mohrungen (no muy lejana de Konigsberg), Herder era de origen más pobre si bien no miserable. Durante mucho tiempo le persiguieron duras estrecheces económicas, por las que estuvo siempre muy angustiado. En ello coincide Herder con tantos otros genios (de Leibniz a Mozart) que se vieron obligados a de­ pender estrechamente del capricho del príncipe de turno, y que únicamente con dificultades obtuvieron cierta segu­ ridad económica.9 Como muchos intelectuales pobres de 9. Incluso algunos, como Hólderlin, fueron completamente inca­ paces de ello. Mientras que otros, a pesar de sus obvios méritos y un no­ table reconocimiento, no acabaron de liberarse totalmente de su «con­ dición» al «servicio» de la nobleza -com o Bach o Leibniz- Sabidas son

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la época, Herder sólo pudo satisfacer su anhelo intelectual siguiendo la carrera eclesiástica. Y para ello, debió sufra* garse su formación trabajado de celador para sus mismos compañeros de estudios (lo cual lo humilló y angustió mu­ cho). Sea o no por esto, el carácter de Herder resultó tan problemático como su apreciado Rousseau y muy diferen­ te de la profunda e inamovible autoconvicción -dentro de una gran humildad- que siempre caracterizó a Kant. «Se­ gún todos los testimonios, [Herder] siempre fue un hom­ bre profundamente dividido, inestable, resentido, amargo, desdichado, en constante demanda de apoyo y alabanza, neurótico, pedante, difícil, receloso y, las más de las veces, insoportable.»10 Significativamente, ambos pensadores recibieron una profundísima influencia del pietismo, si bien su reacción ante la misma no es en absoluto idéntica. Tanto Kant como Herder se caracterizan por una profunda y sincera re­ ligiosidad, pero mientras el segundo hace de ella también su «profesión» y «vocación» (ambos términos traducen el Berufalemán) y con facilidad vincula filosofía y religiosi­ dad; Kant se esfuerza sistemáticamente y a plena concienlas grandes dificultades de los primeros intelectuales de origen plebeyo que consiguieron romper -siempre relativamente- esta subordinación para adquirir una cierta independencia -caso de Mozart- o incluso un importante poder delegado -caso de Goethe-. 10. Esta terrible descripción es de Berlín (1995, p. 279, nota), quien con gran agudeza psicológica comenta; «Al igual que otros propa­ gandistas apasionados, Herder defendió encarecidamente aquello de lo que ¿I mismo estaba tan frito. Com o ocurre en muchas ocasiones, los profetas no ven ante si m is que sus propias fantasías compensatorias. La concepción de la unidad de la personalidad humana y de su integración en el organismo social por medios ‘‘naturales” era el polo opuesto al ca­ rácter y conducta del propio Herder».

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cía por separar estos dos ámbitos. Kant siempre quiso dis­ tanciarse en su reflexión filosófica del pietismo, aunque bebe de él tanto su famosa frase «he tenido que poner lími­ tes al conocimiento para dejar espacio a la creencia»11 como toda su filosofía moral. Significativamente, la obra kantiana de contenido más explícitamente religioso (que, como veremos, le costará una dura censura real) lleva el sig­ nificativo título de La religión dentro de los limites de la mera razón para descartar partir de la fe o del misticismo. Nuestros personajes coincidieron por primera vez en la Universidad de Kónigsberg (1762), donde Herder-que estudiaba teología- fue discípulo de Kant. Éste, por en­ tonces inscrito en el período de su desarrollo intelectual llamado «precrítico», no había adquirido todavía su plena personalidad intelectual pero era ya muy reconocido den­ tro del ámbito de sus alumnos. Parece ser que el reconoci­ miento fue mutuo, pues Herder era un estudiante brillan­ te y creativo (en cierto sentido demasiado para Kant), si bien, como corresponde por la edad, la admiración más profunda fue por parte del discípulo. Herder siempre valoraría a su antiguo profesor, del cual dijo en una de las Cartas para la promoción de la virtud humana,12 escritas con posterioridad a su polémica: «He 11. Hemos traducido el término original alemán Glauben por «creencia», aunque también es traducible por «fe» (en cuyo caso la in­ fluencia pietista es mucho más evidente), por parecemos más adecuado ya que evita la automática interpretación de la frase en clave religiosa. Por ejemplo, en este famoso texto del segundo prólogo a la Critica de la rezón pura (B, XXX), tan relevante nos parece la influencia y lectura pietista como la humiana. Como es el uso, citamos la Critica de ia razón pura de Kant simplemente remitiendo mediante las mayúsculas A o B seguidas del número de la página para referimos a su primera o segunda edición. 12. Baur, pp. 16s.

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tenido la suerte de conocer a un filósofo, que fue maestro mío... Con el mismo espíritu con el que sometía a prueba a Leibniz, a WolfF, a Baumgarten, a Crusius, a Hume, y es­ crutaba las leyes naturales de Kepler, de Newton, de los fí­ sicos, tomaba los escritos de Rousseau, que por entonces aparecían, su Em ilio y su Heloisa, y volvía una vez y otra sobre el conocimiento desprevenido de la Naturaleza y so­ bre el valor moral del hombre. Historia de los hombres, de los pueblos, de la Naturaleza, ciencia natural, matemá­ tica y experiencia eran las fuentes con cuyas aguas vivific­ aba sus explicaciones y su trato; nada digno de ser sabido era para él indiferente... Animaba y amablemente obligaba a cada uno al pensamiento independiente; el despotismo era extraño a su genio. Ese hombre, a quien nombro con la mayor gratitud y veneración, es Immanuel Kant». Y ya al principio de las Ideas había citado elogiosamente la Histo­ ria general de la N aturaleza y teoría del cielo de éste, a la cual consideraba «mucho menos conocida de lo que su contenido merece».13 Mientras Herder cursaba la carrera, Kant transitaba ya lentamente su camino filosófico y, con gran rigor, consta­ taba la imposibilidad de aplicar un mismo «uso de la ra­ zón» para las cuestiones científicas y para las metafísicas. Pero, además de la edad, son sus distintas opciones perso­ nales y filosóficas lo que los alejaba rápidamente. Por ejemplo, mientras Kant se interesaba y vinculaba al movi­ miento racionalista con voluntad de sistema metafísico global del woifismo (perseguido por el Pietismo y la tradi­ ción dominante), Herder se insería en la tradición de reli­ 13. Ideas, p. 17, nota.

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gión popular alemana. Mientras Kant centraba su aten­ ción en la ciencia físico-matemática newtoniana, Herder se mostraba más interesado en la biología y las ciencias naturales cercanas al movimiento -muchas veces más teosófico que científico en sentido moderno- de la Naturphilosophie alemana. Mientras Kant leía un vilipendiado pensador escéptico escocés —Hume- y -despertándose del «sueño dogmático»- constataba tanto la validez de las crí­ ticas de éste como la necesidad de evitar sus conclusiones escépticas, Herder se fascinaba por la teoría fisionómica de J. K. Lavatcr (1741-1801). Y por ello afirma en Id e a ste por la forma exterior se puede adivinar la organización in­ terior de las criaturas (no olvidemos que, para Herder, la organización era el carácter más esencial de las criaturas). Seguramente la influencia -aunque rápidamente re­ conducida por Kant- del escéptico Hume es uno de los factores más importantes del alejamiento de nuestros au­ tores. Mientras que ayudó a Kant -como él mismo confie­ sa- a «despertar del sueño dogmático» y a preparar su pro­ pio «criticismo», para Herder no fue sino un escéptico absolutamente condenable del que no quiso sacar ninguna enseñanza positiva. En cambio, sin duda la influencia co­ mún más importante para ambos es la de Rousseau. Tanto Kant y Herder le deben mucho, y nos atreveríamos a afir­ mar que, en contra del tópico, especialmente este últi­ mo.14 Aunque es de todos conocida la profunda admira­ 14. Berlín va ofreciendo a lo largo de sus ¡deas una relación ex­ haustiva de las posibles influencias de Herder. Nosotros no la comparti­ mos plenamente: en primer lugar, por su misma extensión, que la hace aparecer como irreal y, en segundo lugar, por el olvido de dos influen­ cias claras como Voltaire y Spinoza.

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ción que Kant sentía por el autor del Contrato social Am­ bos toman de Rousseau: la acerada crítica de la vida pre­ sente, el poner de manifiesto los artificios e hipocresías de la sociedad actual, la reivindicación de la sinceridad, la au­ tenticidad y la autonomía ético-personal. Pero, mientras Herder se siente mucho más cómodo y radicalizará a su manera la reivindicación rousseauniana de la vida primi­ tiva pero auténtica, y la necesidad de que el sentimiento acompañe e, incluso, guíe a la razón; Kant abogará más bien por un renovado esfuerzo por construir sobre la razón y su dominio ¡ncontestado tanto la esperanza colectiva como la individual de la humanidad. Otra influencia común, pero que claramente separa a nuestros dos autores, es Johan Georg Hamann (17301788). Llamado «el mago del Norte», la influencia de este pensador en el mundo alemán ha sido muy olvidada hasta hace unas pocas décadas.1* Hamann, que también vivía en Kónigsberg, era por supuesto conocido de Kant, del cual fue inevitablemente interlocutor habitual, si bien parece que ambos evitaban cuidadosamente dejarse influir. Todo lo contrario sucedió con Herder, éste se deja influenciar por él y a su vez influye en él, mantienen un muy estrecho contacto y se mantuvieron como fieles amigos. A pesar de ello, el pensamiento de Hamann (también de base pietista) profundamente anti-racionalista, místico y de una profun-15 15. El gran historiador de las ideas Isaiah Berlín (E l M ago del Nor­ te. J.G . Hamann y el origen del irracionalismo moderno, 1997, p. 47) considera que Hamann fue «el primer adversario radical y sin desmayo que tuvo la Ilustración francesa en su tiempo». Por ello lo considera un pensador clave para la emergencia de lo que él consideraba el movi­ miento que marca el traumático paso de la Modernidad a la Edad Con­ temporánea: el Romanticismo.

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didad oracular es muy distinto del herderiano (y no deben confundirse). Además, éste aventajaba al primero, en opi­ nión de Meinecke, por su mayor sensibilidad y su interés más universal. De todas maneras, hay una muy plausible influencia de Hamann sobre nuestros autores por lo que respecta a la filosofía de la historia, pues les ayudó a tomar conciencia de la componente histórica y de la necesidad de dar cuenta de ella. De hecho, Meinecke16 sitúa a Hamann ya en la línea del historicismo: «experimentó un renovado y vigoroso sentimiento de la unidad del cuerpo y alma, que­ rida por Dios, realizando así el peculiar valor de lo irracio­ nal y que, con esta sensibilidad vital, había comenzado ya, aunque de un modo dogmático todavía y ligado a creencias bíblicas normativas, a considerar el mundo histórico». Por otra parte, nos parece muy significativa la influen­ cia de Hamann sobre Herder por lo que respecta a su pro­ gresivo distanciamiento respecto a Kant y al pensamiento cientificista, ilustrado y «criticista» de éste. Aunque Herder fue más reconocido, siendo considerado uno de los padres de la literatura alemana, también Hamann participó en el espíritu del naciente movimiento prerromántico del Sturm undD rartgidel que Kant se mantuvo completamente aleja­ do). También es cierto que, si bien desarrollando una ¡dea tradicional, Herder fue muy influido por Hamann en su interpretación de la historia humana como revelación divi­ na. Además es clara la proximidad de la crítica de Hamann a los ¡lustrados, a los que llama «abstraccionistas», con la sistemática y profunda «desconstrucción»17 de la Ilustra­ 16. Meinecke, pp. 31 Os. 17. Usamos el neologismo dcrridaniano porque como veremos no es can sólo un intento de «destrucción» o de crítica total, sino m is

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ción llevada a cabo por Herder. También es significativa la coincidencia en su común crítica a la razón ilustrada y a su orgullo que la lleva a oponerse y querer dominar el resto de facultades humanas. Al respecto, Goethe en Poesía y Ver­ dad™ atribuye a Hamann este principio clave del Roman­ ticismo: «todo cuanto el hombre se propone realizar, ya fuere en la esfera de la acción ya en la de la palabra, ha de brotar de todas sus energías reunidas; todo lo aislado debe rechazarse». Finalmente, es muy significativa la coinciden­ cia de Hamann y Herder en sus ataques a Kant (aunque el segundo es mucho más directo y persistente). También es clara la coincidencia de terminología y es­ píritu de la obra de Hamann M etacrítica sobre el purismo de la razón pura (1784) y la M etacrítica de la crítica de la razón pura19 (1799) de Herder. Además de la referencia mucho más directa y sin tapujos a la obra kantiana del li­ bro de Herder, tenemos que hacer notar ya que, como ve­ remos, las circunstancias en el momento de publicación de estas dos obras anticriticistas son significativamente diver­ sas: Hamann publica su libro cuando todavía la Crítica de ¡a razón pura de Kant no había sido bien asimilada ni por los filósofos profesionales ni, por supuesto, por el público en general, en cambio Herder lo hace en un momento de máximo esplendor del criticismo y -lamentablemente para él- antes de que las grandes reformulaciones y ataques de idealistas como Fichte, Schelling o Hegel pudieran per­ mitir leer su obra con otros ojos.189 bien de reformulación y transvaloración sistemática de todos y cada uno de los parámetros y elementos centrales de la Ilustración. 18. Citado por Berlín, 1997, p. 51, nota. 19. Eine Metakritik zur Kritik dtr reinen Vemunfi.

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La influencia de Hamann sobre Herder es a la vez pro­ funda y duradera. Significativamente éste confiesa que, al final de su vida, habiendo roto con Kant y la filosofía predo­ minante, e incluso con Goethe y las nuevas corrientes litera­ rias, y encontrándose en un notable ostracismo en la corte de Weimar, únicamente le quedaban tres apoyos: su esposa Ca­ rolina, el poeta romántico Jean Paul20 (1763-1825) y su viejo amigo Hamann. También muy significativamente Herder admiraba a Hamann prácticamente por los mismos motivos que Kant le criticaba a él mismo: por su independencia, su fuerza impetuosa y borrascosa, su originalidad, la habilidad en la mezcla de todo tipo de argumentos, el estilo entre bri­ llante e inspirado y oscuro e impreciso. Así como probable­ mente por «los impulsos sensuales y las pasiones consideradas como pecaminosas o peligrosas por los devotos».21 El filósofo neoplatónico inglés A. A. C. Shaftesbury (1671-1713) fue un autor que ejerció una gran influencia sobre Herder, tanto en su visión armónica del cosmos como por su valoración del sentimiento, el entusiasmo y la simpatía cósmica. Herder también reivindica el ilustrado Montesquieu, y llegará a escribir: «Todo según el método de Montesquieu, nada sin él».22 Inspirado en el autor francés, afirma la importancia del clima y de la situación geográfica en la configuración de la especificidad de las culturas. También desarrollará a partir de él y de Voltaire (en su En­ 20. Significativamente, Jean Paul -com o otros románticos: Holdcrlin o Kleist—fue también muy poco valorado e incluso menosprecia­ do por parte de Goethe, cuando éste ejercía su gran dominio sobre el panorama cultural alemán. 21. Meinecke, pp. 31 Os. 22. Rouché, p. 25.

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sayo sobre ¡as costumbresy el espíritu de las naciones de 1756) el término y el concepto del «Volksgeist» (espíritu del pue­ blo), del que es uno de los más importantes teóricos. De Voltaire, además, recibió la denominación d » «filosofía de la historia», que fue introducida en Alemania por me­ dio de los suizos Isaac Iselin (1728-1782), quien había pu­ blicado en 1764 Conjeturasfilosóficas sobre la historia de la hum anidady). D. Wegelin (1721-1791). La obra de Herder Otra filosofía fue escrita para criticar directamente a Iselin y, sobre todo, a Voltaire. Respecto a la Aufklárung alemana, Herder no simpati­ zó en exceso con Lessing y su teoría concordantista de las distintas religiones reveladas, bajo el fondo común de una religión natural. En este sentido, Herder podía aceptar la tesis de Lessing en el escrito La educación delgénero huma­ no, «Lo que es la educación para el individuo, es la revela­ ción para el género humano»,23 pero no sus afirmaciones en el sentido de que ahora ya se podía «prescindir» de las enseñanzas contenidas en el Antiguo y Nuevo Testamen­ to,24 y de la presencia de una revelación trascendente en la historia. Aunque en su obra más madura, Herder manifes­ tó más simpatía por representantes de la primera Ilustra­ ción como William Roberston (1721-1773) y Edward Gibbon (1737-1794), criticó a la Ilustración desde el «Sturm und Drang», poniendo la religiosidad por encima del ateísmo, el nacionalismo por encima del cosmopolitis­ mo afrancesado, la Edad Media por encima de la Ilustra­ ción, y la poesía sobria, heroica y firme de aquellos tiem23. Hay traducción castellana de A. Andreu Rodrigo en G. E. Les­ sing Escritosfilosóficosy teológicos, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 574. 24. Ibid., pp. 589ss.

pos sobre la poesía y la literatura amanerada de su tiempo. Paralelamente, por negar toda imitación de formas o esti­ los ajenos a la propia cultura reivindicando la autenticidad de la Edad Media (en contra de la desproporcionada devo­ ción por Grecia y Roma) Herder tampoco confraternizó con el Clasicismo cada vez más extendido en Alemania y que tenía como padre a J. J. Winckelmann (1717-1768).

7-7-7 D ificultad kantiana por culminar la Ilustración e intuición herderiana del espíritu romántico Ya sabemos que Kant no necesitó ningún largo viaje por Francia para simpatizar y inscribirse dentro de la Ilus­ tración, muy al contrario le sucede a Herder, quien no se siente en absoluto vinculado ni fascinado por ella. De su viaje en 1769 y contacto, a través de Diderot y D ’Alembert, con todo el debate en torno de la Enciclopediafrancesa -entonces en publicación- parece quedarle básicamente un rechazo. Ello es prueba probablemente de que su ten­ dencia y su evolución estaba más en la línea de Hamann que no de su «maestro» Kant; más en la línea de un roman­ ticismo «alemán», todavía no-nato pero que parece otear en el horizonte, que no de la ilustración madura y que co­ mienza a hacerse sentir más allá de los «salones aristocráti­ cos». Pues, no en vano, la gran crítica a la Ilustración por parte de todos los grandes antiilustrados (el británico Burke el primero) y que Herder comparte, es que ha causado el disgregamiento social que llevó a la Revolución Francesa. Ya en esa línea que le va apartando del marco filosófico kantiano, Herder conoció a quien había de ser sin duda la 38

amistad más importante de su vida (y posiblemente para la cultura y la literatura alemanas): Goethe. Se encontraron en Estrasburgo, participando en pleno estallido del Sturm und Drang, naciendo inmediatamente entre ellos un pro­ fundo y recíproco respeto. Por ejemplo Goethe define así su creativa y entusiasta relación de entonces: «Herder que­ ría siempre estar rápidamente en la meta, y ya había capta­ do las ideas cuando yo apenas si había medianamente abordado la observación, aunque precisamente por esa re­ cíproca excitación nos estimulábamos mutuamente».25 Así es muy significativo que fuera precisamente Herder quien salvara del fuego (e incluso del desprecio -posterior- de su propio autor) algunas de las más interesantes obras juveni­ les y románticas de Goethe. Por su parte, Goethe no ocul­ tó nunca su valoración por la renovación cultural liderada por su amigo Herder. Así, decía a Eckermann el 3 de mayo de 1827: «¡Qué mezquindad la nuestra en Alemania! ¿Qué quedaba en mi juventud entre el verdadero pueblo, de nuestras viejas canciones, no menos importantes? Herder y sus continuadores comenzaron a recogerlas para salvarlas del olvido.» Y todavía más rotundo se muestra el 18 de enero de 1825 según consigna Eckermann: «Departimos también sobre la gran cultura que estos últimos cincuenta años se había difundido en la clase media por toda Alema­ nia, y Goethe atribuyó el mérito del comienzo de ese mo­ vimiento menos a Lessing que a Herder y a Wieland.» Pues bien, inscrito en este complejo magma prerro­ mántico que se proyecta más allá y en contra de la Ilustra­ 25. Véase López-Domínguez, 2002, p. 25, remitiendo a R. Friedcnthal Goethe. Sein Leben unseineZeit, Münchcn. Piper, 1963, p. 357.

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ción, Herder26 alcanza un repentino e influyente reconoci­ miento popular. Sus Fragmentos sobre una nueva literatura alemana (1767) se inscriben decisivamente dentro de la as­ piración popular alemana (contraria al afrancesamiento tan importante de las cortes y las elites) a una literatura na­ cional que, según Herder, expresase el «espíritu del pue­ blo» (Volksgeist). También fueron muy influyentes y apuntaban hacia el Sturm und Drang sus Silvas críticas (1769). Herder está en plena creatividad y va publicando con gran reconocimiento su famoso Ensayo sobre el origen del lenguaje (1772), las Cartas sobre Ossian y su Shakespeare (ambos de 1773). Por lo que a nosotros respecta es espe­ cialmente importante la publicación en 1774 por Herder de la primera obra sobre temática de filosofía de la historia (anticipándose en diez años a Kant): Otrafilosofía de la his­ toria para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones del siglo. Con este título sale al paso del orgullo ingenuo de los ilustrados al privilegiar su época y enjuiciar desde ella las anteriores, remitiéndose irónica­ mente a obras de la época como las Conjeturasfilosóficas so­ bre la historia de la hum anidad (1764) de Issac Iselin (1728-1782) pero, sobre todo, apunta a Voltaire, E l siglo deLuisXTV{ 1751) y la Philosophiedelhistoireparfeul'abbé Bazin que introduce el Essai. Herder se convertía en portavoz (aunque resuenan los influjos roussonianos) de 26. Berlín (1995, pp. 188-196) hace un análisis prácticamente exhaustivo de las perspectivas culturales sobre las que se encavalca Her­ der y que sugestivamente relaciona a pesar de las sus aparentes contra­ dicciones. Son ellas tanto como - a juicio de Berlín- sus tres grandes aportaciones personales (populismo, expresionismo y pluralismo) las que justificarían el entusiasmo con que es saludado el pensamiento herderiano.

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un nuevo espíritu antiilustrado: «¿Tiene que haber ahora en Europa más virtud de la que ha habido jamás en el mundo? Y ¿por qué? Porque hay mas ilustración. Mi opi­ nión es que, precisamente por ello, tiene que haber me­ nos. (...) No se percibe que, si no tenemos los vicios y vir­ tudes del tiempo pasado, es porque no poseemos en absoluto su situación, sus fuerzas y su savia, su medio y su elemento».27 Frente a este espectacular estallido de publicaciones de Herder en sólo siete años, además liderando un nuevo es­ píritu estusiastamente emergente que parecía amenazar to­ dos los ideales y valores por los que luchaba Kant, en apa­ riencia es mucho más gris el balance de este último. Aún más si comparamos el lapso de tiempo mucho más am­ plio de producción de Kant y, a pesar de haber llevado a cabo obras tan valiosas como su H istoria general de la N a­ turaleza y teoría del cielo (1755, con la primera formula­ ción de la teoría cosmológica luego llamada de Kant-Laplacc) o su «disertación» para habilitarse como catedrático universitario De mundi sensibilis attjue intelligibilisform a et principiis (1770). De hecho Kant, que ya no era por en­ tonces un joven profesor y a quien se reclamaba la publica­ ción de la «gran obra» a que parecía destinado, da como respuesta -momentánea- a esta elogiosa demanda la extra­ ña obrita titulada significativamente: Los sueños de un vi­ sionario explicados por los sueños de ¡a M etafísica (1766). En ella, para gran sorpresa de los lectores (incluidos los que habían leído su obras anteriores), identificaba las visiones y elocubraciones del teósofo sueco Swedenborg con las ar­ 27. La negrita es nuestra.

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gumentaciones y principios de la metafísica racionalista, además todo ello en un discurso y estilo que parecía igno­ rar la polémica y escándalo que tal tesis crítica con la meta­ física había de comportar. No es extraño pues que Kant se viera obligado a dis­ culparse ante la «indignación» que tal obra provoca en el gran ilustrado alemán de origen judío Moisés Mendelshon, el cual por otra parte le tenía en gran valoración. En su carta a éste del 8-4-1766 a propósito de Los sueños..., Kant28 justifica la incomprensión de esta obra reconocien­ do de manera explícita la «desgana» y la «forma ambigua» con que había sido escrita. Pero además aprovecha para definir (¡quince años antes!) con gran claridad la tarea fu­ tura de la filosofía y la revolución que se propone llevar a cabo en la metafísica y la teoría del conocimiento, si bien humildemente la proyecta sobre su interlocutor antes que sobre sí mismo. Dice Kant: «Me encuentro tan lejos de considerar a la metafísica misma -objetivamente sopesadacorno insignificante e inútil que sobre todo desde hace al­ gún tiempo (desde que creo haber comprendido su natu­ raleza y su lugar propio entre los conocimientos huma­ nos), estoy convencido de que de ella depende incluso el auténtico y permanente bien del género humano, un elo­ gio que podrá parecer exagerado a cualquier otro que no sea Vd. Compete a genios como Vd., Señor mío, inaugurar una nueva época de esta ciencia, renovar totalmente las re­ glas y dibujar con mano maestra el plano de esta disciplina construida hasta hoy día sin orden ni concierto. (...) [Al] 28. Los sueños de un visionario explicadospor los sueños de la Metafí­ sica, Madrid, Alianza, 1987, p. 124.

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despojarle de su dogmático ropaje y tratar con escepticis­ mo sus ilusorios conocimientos, de todo lo cual efectiva­ mente sólo se saca un provecho negativo (stultitia caruisse), pero que es preparatoria para el [provecho] positivo». Dentro de las alternativas que van contraponiendo nuestros dos pensadores, es interesante comentar que los momentos de mayor reconocimiento y de confianza inte­ lectual de Hcrder vienen a ser paralelos a un cierto «calle­ jón sin salida» kantiano provocado por la inconsistencia o, al menos, incomprensión de Los sueños, así como las difi­ cultades para culminar su «revolución copernicana». De hecho, Kant está precisamente a las puertas de su famoso período de «silencio» que durará diez años y que sólo cerrará con la publicación de la Critica de la rascón pura en 1781. Es interesante recordar, para valorar la dificultad y tardanza con que Kant llega finalmente a su gran obra, cuya publicación coincide con el estreno del drama ro­ mántico Los Bandidos de Schiller, mientras que el Werther de Goethe lleva siete años generando una moda popular tí­ picamente romántica. También es interesante recordar, para valorar hasta qué punto el pensamiento crítico de Kant culmina y cierra la Ilustración, que en 1781 ya han muerto los grandes ilustrados Montesquieu, Feijóo, Voltaire, Hume, Rousseau, Condillach, Helvetius y Lessing; a los que hay que añadir, cuando en 1784 inicia sus escritos de filosofía de la historia y publica Respuesta a ¡a pregunta ¿qué es ilustración?, el científico Euler y a los editores de la Enciclopediafrancesa Diderot i D ’Alembert. Mientras Kant parece pasar un silencioso y largo calva­ rio especulativo, Herder parece alcanzar una plenitud y tranquilidad económica e intelectual que le parecía esqui­ 43

va. Llevado tanto por su amistad como por la valoración que le merecía, Goethe no dudó en buscar a Herder (1776) un importante cargo en la corte de Weimar, en la que él ya había alcanzado un gran protagonismo. Así, gracias a la in­ tervención de Goethe, Herder fue nombrado Superinten­ dente Genera], Predicador mayor de la Corte, Consejero mayor del Consistorio y de la Iglesia, Inspector de las es­ cuelas y Primado de la villa residencial.29 La ocupación era intensa y Herder se volcó a fondo en especial en las tareas de vigilancia pedagógica.30 Por lo que toca a la predicación, parece ser que la orientación fuertemente pietista y de reli­ gión popular adoptada por Herder no fue del todo bien acogida en una corte tan ¡lustrada como la del Weimar de la época. Además, a partir de 1779 aparecerá un distanciamiento con Goethe que irá creciendo con el tiempo. Pero de momento, Herder está viviendo su gran mo­ mento de triunfo, mientras que, después de las grandes di­ ficultades de concepción, Kant ve con gran disgusto la frialdad e incomprensión con que es recibida la Crítica de la razón pura. Una de las poquísimas reseñas que aparece a su publicación es muy negativa y fue escrita -con impor­ tantes cambios del editor- por el influyente Christian Garve (1741-1798) inscrito dentro de la potente «filosofía po­ pular» alemana. En contra de su costumbre, Kant debe salir a la palestra y defender su obra respondiendo a Garve. Paralelamente tiene que polemizar con Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821). En su esfuerzo por ser reco­ nocido definitivamente como una voz indiscutible y creati­ 29. Baur, pp. 91s. 30. Al respecto son interesantes los capítulos 3 y 4 de Herder, su ideal de Humanidad, Madrid, Ediciones de la lectura, $.f.

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va de la filosofía, y por hacer comprensible la Crítica, Kant en 1783 seautodivulga formulando de manera más sintéti­ ca su «revolución copernicana» en los Prolegómenos a toda futura metafísica que quiera presentarse como cienosa. Preci­ samente y de manera significativa, en esta época aflorará la polémica sobre filosofía de la historia entre Kant y Hcrder.

1-1-2 La polémica, dos estilos defilosofarfrente a frente Aunque la polémica Kant-Herder apunta sobre todo al choque entre dos maneras distintas de entender la filo­ sofía, anticipando y ejemplificando la lucha entre Ilustra­ ción y Romanticismo, se vio agravada por una cuestión personal de desconfianza mutua, por la divergencia irre­ conciliable de caracteres y por sus muy opuestos estilos de expresión. Además seguramente no puede entenderse sin las circunstancias sorprendentemente contrapuestas que hemos analizado: el rápido y brillante éxito del «alumno» Herder (a caballo de nuevos aires ya prerrománticos) y el relativo estancamiento del maestro. A inicios de la década de 1780, ciertamente, Kant vivía calladamente (como era habitual en él) momentos amargos de sorprendente in­ comprensión. Después de un largo silencio de diez años ha publicado Analmente la gran obra que define su visión personal de la filosofía (y culmina, no lo olvidemos, en cierta medida el proceso filosófico moderno e ¡lustrado), pero ésta parece unánimemente incomprendida. Aún más incluso, a Kant le parecía que el nuevo estilo cultural y de filosofar sobre el que cabalgaba cómodamente su antiguo «discípulo» impedía o, al menos, desviaba la atención de 45

esa obra y de la correcta perspectiva desde donde debía ser interpretada. A través de Hamann31 (el cual, aunque de momento se reservaba públicamente su opinión, no cesaba de denostar en privado la Critica de ¡a razón pura) nos ha llegado que Kant hace responsable de la mala acogida de ésta a Herder. Significativamente, en 1766 Herder había reseñado de forma negativa Los sueños del visionario,32 a través de los cuales Kant quería iniciar su giro personal y «criticista» en filosofía. Como hemos visto, Kant podía aceptar con hu­ mildad el fracaso de aquella obrita, pero no que se obviara su largamente trabajada gran aportación filosófica de la Critica de la razón pura. Quizás por eso Kant, que no ha­ bía reaccionado de manera especial a la publicación de la primera obra de filosofía de la historia de Herder Otrafilo­ sofía, reseña rápida y negativamente las primeras entregas de la segunda. A pesar de la gran ecuanimidad kantiana -de la que hizo gala durante toda su vida-, las circunstan­ cias y desconfianzas que hemos mencionado no parecen estar totalmente al margen de la acerada crítica con que re­ seña en 178433 la primera parte publicada de la obra de Herder Ideas para una filosofía de la historia de la humani­ dad. A partir de ahí, las relaciones kantiano-herderianas se enconan terriblemente, enpozoñadas por la lamentable «confesión» a Herder por parte del editor de ambos y ami­ go mutuo Hartknoch de que Kant le hacia responsable de los ataques recibidos por la Crítica. Además, el carácter ex31. Emilio Estiú, p. 13. 32. Al respecto véase Ajina Tumarkin Herder und Kant, y Rouché, p. 662. 33. Si bien su publicación se hará ya en enero de 1785.

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traordinanamente vulnerable y de cicatrización difícil de Herder hizo que la reconciliación fuera ya imposible y que se prolongara agriamente la controversia. Estos aspectos personales son muy importantes y su influencia clara pero no deben desviar nuestra atención de un conflicto de mucho mayor calado filosófico y cultural en sentido amplio (al que dedicaremos la mayor parte de nuestro análisis posterior). Pues Kant -como es habitual en ¿1—en 1784 no lleva simplemente a cabo una circuns­ tancial reseña marcada por un debate de tintes personales, sino que paralelamente ofrece una alternativa filosófica global, pues publica su escrito central sobre filosofía de la historia: Idea de una historia universal en sentido cosmopoli­ ta. No es exagerado decir que con ésta -y las obras vincula­ das con ella que Kant irá publicando en los años posterio­ res- culmina la visión ilustrada de la historia. Por otra parte, en aquellos años se había puesto de manifiesto el en­ frentamiento entre el racionalismo ¡lustrado y las crecien­ tes críticas románticas que -al menos en sus versiones más radicales (para entendernos, más Hamann que no el pro­ pio Herder)- aparecían como cercanas al ¡nacionalismo. Esta polémica emergente, que contaminará y afectará la que mantendrán Kant y Herder, tenía ramificaciones polí­ ticas como por ejemplo en el ministro Von Zendlitz y el editor del Berlinischer M onatschrifi (donde publica Kant su Idea), J. E. Biester.34 Como vemos, la polémica va mucho más allá de lo per­ sonal pues simplemente analizando las obras de Kant y de 34. Salvi Turró (1997, p. 18 nota 3) lo ha puesto de manifiesto y valora como muy decisiva la carta de Biester a Kant del 11-5-1786.

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Herder es manifiesto que nos encontramos ni más ni me­ nos que con las dos perspectivas más potentes de su tiempo sobre filosofía de la historia. Además, en ellas se encuentran inseparablemente los más profundos e influyentes diagnós­ ticos de una época tan compleja como la segunda mitad del XVIII (con las revoluciones americana y francesa, e infini­ dad de otros conflictos sociopolíticos), así como su traba­ zón con las dos perspectivas más globales y profundas de toda la historia de la humanidad formulables desde la Ilus­ tración o el Prerromanticismo.35 Intentaremos mostrar esto en la parte tercera de este libro, volvamos ahora a los hechos y circunstancias concretos. Parece ya indiscutible que Kant dispuso -como era ha­ bitual en un círculo tan reducido de personas y en una época donde el proceso editorial era largo y dificultoso- de las pruebas o galeradas de la primera pane de las Ideas de Herder con anterioridad a su publicación. Al parecer fue por medio de un personaje que nos es ya conocido y que, como vemos, tuvo una importante relación en el enfrenta­ miento entre Kant y Herder; se trata de Hartknoch, amigo y editor de ambos; pero no podemos descanar tampoco una intervención en tal sentido del también amigo mutuo Hamann. Evidentemente, en el marco y circunstancias que hemos analizado, el momento era propicio para las desconfianzas y los malos entendidos. El propio Kant pu­ 35. Hemos usado aquí el término «Prerromanticismo» más que «Romanticismo» (como decimos habitualmente) para recordar que se­ gún muchos autores Herder es más el formulador y heraldo del Roman­ ticismo alemán en su primera etapa (habitualmente considerada como «Prerromanticismo» y coincidente con el movimiento del Sturm und Dran¿) que no en su etapa inmediatamente posterior, en la cual -al me­ nos filosóficamente- ha caído ya en un cieno -si bien temporal- olvido.

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blica su Idea con una enigmática nota inicial donde justifi­ ca la apresurada publicación de este escrito como «aclara­ ción» a un pasaje de una revista de la época.36 Sea como sea, para Herder y su entorno (se conserva la opinión en tal sentido de su esposa María Carolina)37 con la publicación de Idea, Kant quiso refutar por adelantado la obra Ideas de Herder. Aunque parece claro que Kant no improvisa ni «in­ venta» de repente unas ideas que son muy esenciales a su concepción ilustrada de la condición humana, las mencio­ nadas circunstancias definen aparentemente un cierto mo­ vimiento agresivo respecto a Herder, que también debe­ mos valorar como una respuesta a los ideales románticos emergentes que éste lideraba. Además, pronto la interpre­ tación que privilegia los aspectos personales y de enfrenta­ miento directo parece confirmarse, cuando Kant recensione de forma muy negativa (además con un estilo entre irónico y sarcástico muy poco habitual en él) la primera 36. La nota dice textualmente y sin más detalles: «Un pasaje de las gacetillas del ejemplar doce de la Gaceta académica de Gothaáe este año, sin duda tomados de mi conversación con un docto compañero de viaje, me obligan a publicar esta aclaración sin la que aquél no tendría ningún sentido comprensible», Idea, p. 39. Rodríguez Aramayo y Roldán Pana­ dero -véase su traducción de ¡dea (Madrid, Tecnos, 1994, p. 3 )- identi­ fican el pasaje en cuestión (p. 95 del número del 11 -febrero-1784 de di­ cha Gaceta) donde el capellán mayor de la corte Johann Schulz dice: «Una idea predilecta del profesor Kant es que el objetivo final del género humano es conseguir una constitución política lo más perfecta posible y le gustarla mucho que un historiador-filósofo asumiera la tarea de pro­ porcionarnos una historia de la humanidad bajo ese respecto, donde se mostrase hasta qué punto se ha aproximado la humanidad a esa meta en las diferentes épocas o cuánto se ha distanciado de ella, asi como lo que aún queda por hacer para alcanzarla». 37. María Carolina von Herder (]. H. Müller ed.) Erinnerungen ata dem LebenJ. G, von Herder, Tübingen, 1820, vol. II, p. 222.

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parte de las ¡deas de su antiguo discípulo. Por otra parte, también aquí es patente una opción de Kant por un estilo de filosofar que se opone radicalmente al que había llevado al triunfo a Herder. Así, el primero opta por un estilo so­ brio, comedido y riguroso, que prioriza la sistematícidad y la coherencia por encima de toda salida inspirada o «ge­ nial», que prefiere sacrificar totalmente cualquier desarro­ llo o salida de tono que no sean estrictamente necesarios para el avance lógico de la argumentación, etc. Mientras que el segundo tiende hacia una escritura fácil y brillante, entusiasta y sugerente, basada muchas veces en los contras­ tes y los giros sorprendentes en la argumentación, que bus­ ca la complicidad o aquiescencia —incluso «sentimental»del lector y que, una vez conseguida, avanza arrolladora­ mente acumulando argumentos y datos de todo tipo. En este sentido, a pesar de lo muy habitual en la época de los títulos con el término «idea» o «¡deas», etc., no deja de ser significativo que Kant responda al muy ambicioso y exu­ berante proyecto de Ideas de Herder con su escrito titula­ do -¡ahora en singular!- modestamente Idea... No pode­ mos dejar de ver en ello un guiño al lector o un irónico aviso para navegantes. De lo dicho resulta claramente que cada uno de los contendientes tenía motivos para sentirse atacado por el otro y, por tanto, verse traicionado en su antigua amistad. Además ambos se saben en un momento decisivo de su evolución intelectual, el cual deben confirmar ganando el favor público -por otra parte, muy dividido e igualado en ese momento- en favor de sus ¡deas. Ambos son conscien­ tes también de que a través de sus obras se enfrentan y diri­ men los principios filosóficos y cuestiones básicas de su 50

época, que deberá escoger entre Ilustración y Romanticis­ mo. En consecuencia, su polémica se hace más dura, agria y directa. Herder termina de redactar la segunda parte de sus Ideas ya desde una perspectiva en clara beligerancia contra la Idea kantiana, a las que responde también Kant en su segunda reseña. No nos alargaremos con los detalles de la polémica, que va complicándose. Kant contesta a la réplica que le había formulado Reinhold38 (1758-1823) asu primera recensión sobre las Ideas de Herder, mientras que publica también la recensión de la segunda parte de las Ideas. Como hemos di­ cho en ambos escritos la confrontación con Herder en pun­ tos teóricos relevantes es plenamente explícita. En este mo­ mento, la iniciativa en la polémica la lleva Kant, quien, en contraste con su comportamiento habitual, parece alimen­ tarla conscientemente.39 Por su parte Herder, si bien está ya reaccionando en la redacción de nuevos capítulos de las Ideas, parece justificar la afirmación de su esposa María Ca­ rolina, en el sentido de que «no quería tomar contra su anti­ guo maestro otro partido que el silencio».40 Pero es que, como hemos dicho, la polémica Kant-Herder va mucho más allá de los conflictos personales y ejemplifica el debate filosófico y cultural más esencial en su época. 38. Estaba casado con una hija de Wieland y participaba hasta el momento del movimiento cultural progermanista donde era muy con­ siderado Herder. M is adelante propondrá superar la escisión de las fa­ cultades humanas (sensibilidad, entendimiento y razón) típica del criti­ cismo kantiano a partir del hecho primario y unificador de la «facultad representativa». Con ello Reinhold se anticipa ai diagnóstico de Fichte sobre el déficit del criticismo y se convierte en un punto clave en direc­ ción al Idealismo alemán. 39. Recensiones, p. 193. 40. Estiú, p. 14.

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Así, en diciembre de 1784, Kant edita su escrito Respues­ ta a la pregunta: ¿qué es ilustración?, el cual sintetiza el diag­ nóstico kantiano sobre su época y la Ilustración. A través de él se da un salto evidente en favor de la autoconciencia del movimiento ¡lustrado, que en el momento de su ya indiscu­ tible maduración se siente amenazado por nacientes pers­ pectivas que apuntan al Romanticismo e Idealismo. La Ilus­ tración comienza a hablar -en este escrito- en primera persona como un movimiento integrado y con conciencia de sí. Aún más, como mostraremos, se define e inscribe tan­ to en el marco socio-político de su época, como en el más universal de filosofía de la historia de la humanidad. Exacta­ mente lo mismo, pero en una dirección y con un estilo abso­ lutamente contrarios, lo está haciendo desde hace ya algunos años Herder. Mientras éste, a su manera más impetuosa e in­ consciente, se ha puesto al servicio del naciente movimiento prerromántico y antiilustrado (del cual saldrán en gran me­ dida el Romanticismo, el Idealismo4' y el Historicismo), Kant lo hace -y ahora mucho más explícitamente que nunca antes- al servicio de la Ilustración culminante. Este debate de alto calado teórico y social continuará a pesar de que, por el momento, tanto Kant como Herder parecen cansados de la parte más «personal» de la polémi­ ca. Por ello las referencias explícitas y directas, así como las estrictas reseñas críticas de sus mutuas obras,4142 irán ce­

41. No hay que identificar demasiado rápidamente a Herder con el Idealismo alemán. A pesar de sus muchos acuerdos y anticipaciones con Fichte y, todavía más, con Hegel y Schelling, hay también impor­ tantes divergencias. 42. Kant por ejemplo ya no reseñará la pane 3* ni 4* de las Ideas, ni Herder lo hará con las constantes publicaciones kantianas.

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diendo en favor de aquel debate más profundo. ¡Y no por­ que falten las ocasiones para «personalizar» la polémica! Kant publica, por ejemplo, en 1786 el escrito Comienzo verosímil de la historia humana el cual puede contraponer­ se fácilmente al libro X de la segunda parte de las Ideas herderianas, donde también se comenta el Génesis.4i Am­ bos autores publican aceleradamente y de manera para­ lela. Mientras Herder publica en 1787 y 1791 las partes tercera y cuarta de sus Ideas (además de sus cuatro recopi­ laciones de H ojas dispersas entre 1784 y 1793, pero dejan­ do sin redactar el que habría de ser la parte quinta y final de Ideas), Kant publica en 1786 Qué significa orientarse en materia de pensamiento, pero sobre todo ve consolidarse definitivamente su prestigio y acrecentarse su influencia con la publicación de la Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres en 1785 y la Critica de la razán prácti­ ca a i 1788. En adelante, dejando sin redactar la última parte de Ideas dedicada a la modernidad, Herder se concentra en su magno proyecto de las Cartas para elfomento de la huma­ nidad, a lo largo de diez recopilaciones entre 1793 y 1797; mientras, Kant publica, ahora con un reconocimiento ge­ neral que lo sitúan cada vez más en el centro del debate in­ telectual de la época, la Critica de la facultad de juzgar (1790) y escritos de intervención más directa como: La re­ ligión dentro de los limites de ¡a mera razón y Sobre el dicho vulgar: eso no puede ser cierto en teoría, pero no sirve para la práctica (ambos en 1793), E lfin de todas las cosas (1794),43 43. Texto que desarrolla lo que Herder ya habla escrito en dos partes en 1774 y 1776: El más antiguo documento de la especie humana.

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Sobre la paz perpetua (1796), S i el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1797)44 y E l pleito de las facultades (1798).

1-1-3 La influencia de Herder agoniza mientras crece la de Kant A partir de las Cartas (y probablemente en relación con su inestabilidad personal y sus conflictos en la corte de Weimar), la estrella de Herder declina rápidamente. Las nuevas generaciones parecen, no vibrar ya como las anteriores ante su discurso, sino simplemente se desen­ tienden de él o se le muestran indiferentes. Aquí se separa la muy cercana trayectoria de Herder y Goethe. Ambos coincidieron en una juventud de marcado espíritu román­ tico, subvertidora de la cultura alemana oficial (dasicista, afrancesada e ¡lustrada). Ambos fueron sedimentando in­ fluencias, serenando el ánimo y acabaron abogando por posturas alejadas en cierta medida de sus inicios. La analo­ gía, sin embargo, acaba aquí, puesto que Goethe obtuvo un éxito social y cultural cada vez mayor, hasta el punto de llegar a imponer sus propios criterios. Herder, en cam­ bio, no supo explicar a su tiempo su cada vez más profun­ da vinculación a un naturalismo cósmico hijo en gran me­ dida de Leibniz y Spinoza, cayendo en un angustioso y progresivo olvido y marginación. Herder recibió la in­ fluencia del Leibniz de los Nuevos ensayos sobre el entendi­ 44. guiente.

Luego incorporado en El pleito de las facultades del año si­

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miento humano, publicados postumamente en 1765, y so­ bre todo de la Teodicea de 1710. £1 principio de continui­ dad está siempre presente en Herder, así como el princi­ pio de especificación. Por su parte, la influencia de Spinoza se deja notar sobre todo a partir de la tercera par­ te de las Ideas. En 1787, Herder escribió Dios. Diálogos so­ bre el sistema de Spinoza y Spinoza fue, sin duda, el res­ ponsable de la progresiva naturalización de la providencia en la historia. Además, la compleja y muy personal evolu­ ción de Herder provoca que cada vez más resulte difícil sintetizar su opinión y posición filosófica (e incluso en re­ ligión). Es significativo que, cuando Herder solicitó una cátedra en Gótdngen, «la facultad de Teología a la que se preguntó por su ortodoxia declaró que la (alta de sistema en sus escritos y su individual forma de expresión no per­ mitían llegar a ningún juicio definitivo».** Todo lo anterior colaboró en el creciente ocaso de Herder, al que se opone con gran contraste el creciente im­ pacto del pensamiento kantiano, el cual las nuevas genera­ ciones juzgan absolutamente imprescindible para el pre­ sente y futuro. Ello no quiere decir -com o es habitual en filosofía- que éstas le sigan al pie de la letra, pero sí que es el referente más constante e importante, aunque sea para intentar superarlo. Incluso es significativo que, finalmen­ te, el propio Goethe (que, por otra parte, ya se había dis­ tanciado personalmente de Herder) muestre su admira­ ción creciente por la filosofía de Kant, mientras que pasa a45 En esta evolución se nota la influencia de su amigo Schi45. Gerold,

p. 5. 55

11er, quien (precisamente había iniciando sus lecturas de Kant en el escrito Idea) entusiasmado con la obra kantia­ na, se inspira en ella para escribir sus famosas Cartas para la educación estética del hombre. Con los años, pero sin abandonar ya Weimar, las rela­ ciones de Herder con la corte y el propio Goethe habían ido empeorando, sintiéndose progresivamente aislado y margi­ nado. Paralelamente y por la muy peculiar evolución inte­ lectual que comentaremos, Herder fue perdiendo la popu­ laridad de la que gozó en un primer momento en toda Alemania, a medida que se distanciaba de la cultura predo­ minante. Ello no escapó a la mirada de Goethe quien, qui­ zás para justificar su propia evolución, comentó a Eckermann el 16 de agosto de 1824: «Nuestra literatura no habría sido lo que es actualmente sin estos dos grandes pre­ cursores [Klopstocky Herder]. Cuando surgieron, iban de­ lante de su época, y al fin arrastraron a ésta tras de sí. Pero ahora están rebasados, y ellos, que en un momento dado fiieron tan necesarios, han dejado de ser un medio. Un jo­ ven que quisiera hoy prepararse en la escuela de Klopstock y de Herder se quedaría rezagado». Es muy trágica la evolución de la recepción y valora­ ción de la obra de Herder. Por una pane, había alcanzado un muy rápido reconocimiento en su juventud, siendo en ello seguramente más afonunado que Kant -de paso más lento pero mucho más sólido y seguro-. Por otra parte, con el tiempo experimentó un progresivo olvido que cul­ minó precisamente con su muerte. Parecía haber perdido todo interés para las nuevas generaciones tanto de literatos como de filósofos (justamente cuando estaban cada vez más fascinados y marcados por su antiguo maestro, ahora 56

adversario, Kant).46 Muy significativamente en 1793, en pleno periodo del Terror se instaura una cátedra de filoso­ fía kantiana en el teatro mismo que preside la Revolución francesa: en París. En cambio, a Herder ya sólo después de su muerte comenzó de nuevo a hacérsele justicia como inaugurador del Romanticismo, del Idealismo e, incluso, del Historicismo. En claro contraste con el triunfo ya indiscutible de su antiguo maestro y exacerbado por su propio olvido y marginación, Herder se resiste a este destino. Ya en la fase final de su vida, recupera (un tanto desesperadamente) su polémica más directa y agria con Kant y su Criticismo. Recuperando y radicalizando sus posturas anteriores (y con un renovado influjo de Hamann), Herder dedicará un último esfuerzo (infructuoso por lo que respecta al reconocimiento general) a someter a crítica acérrima al Criticismo. Publica en 1799 la M etacritica, con la cual pretende contestar directa y explí­ citamente (a la vez que de manera agria y desesperada) a la Critica de la razón pura. Los resultados son nefastos. Incluso el propio Goethe -más bien a pesar de su distanciamiento mutuo que no precisamente por él- manifestó que, de ha­ ber sabido a tiempo la naturaleza del proyecto herderiano en esa obra, le habría suplicado de rodillas a su autor que lo abandonara o que, al menos, no la publicara.47 En unos tiempos complejos, donde ciertamente el debate en torno y en contra del Criticismo era absolutamente central, se hace 46. Éste, además, también se ve reconocido por las instituciones universitarias. En 1786 es nombrado rector de la Universidad de K6nigsberg, repetirá en 1788 y será nombrado decano de la Facultad de Filosofía en esa misma universidad en 1793. 47. Baur, p. 214.

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meridianamente claro para la mayoría que -a pesar de su brillantez- el peculiar estilo literario y filosófico de Herder (excesivamente apasionado y sentimental, muchas veces in­ conexo e inseguro) no podía enfrentarse con éxito al rigor y la coherencia de la obra de Kant. Más adelante, incluso un decidido partidario de Herder como Meinecke, si bien en medio de grandes elogios, no puede sino señalar como una «debilidad de su espíritu, frecuentemente censurada y que siempre se impone al lector; la ausente exigencia de claridad conceptual y rigor lógico. O sea, que no sintió la necesi­ dad de la consecuencia».48 No obstante Herder todavía hará otro ataque directo en contra de Kant. Kalligone, publicada en 1800, incluye una crítica a la estética kantiana expresada en la primera parte de la Crítica de la facultad de juzgar. En ella puso Herder grandes esperanzas y, en cierta medida, es el resul­ tado del trabajo de toda su vida sobre la literatura y el arte. Pero precisamente porque la obra fue interpretada como una mera crítica a Kant, resultó infravalorada en todo aquello que tenía de genuina aportación al campo de la es­ tética, donde, por otra parte, Herder tenía mucho a decir. Cosas del destino, Herder acabó siendo víctima tanto de su progresivo alejamiento de la realidad alemana, como de una vieja polémica ya sin resonancia popular. Los tiem­ pos parecían haber dado totalmente la espalda al estilo y características filosóficas del antes afortunado Herder, todo lo contrario de lo que le ha sucedido a Kant. En este extraño «destino» de Kant y Herder que he­ mos resumido, es indudable que la compleja evolución 48. Meinecke, p. 306.

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psicológica -con sus inseguridades personales- de Herder colabora sin duda en su progresiva marginación, mientras que por otra parte el trabajo sistemático y claramente diri­ gido por unas ¡deas básicas de Kant había de pone* de ma­ nifiesto tarde o temprano su enorme talento filosófico, así como la revolución que había llevado a cabo en el pensa­ miento. Pero más allá de los conflictos y debilidades perso­ nales de Herder, todo sucede como si, al final del siglo xviii, el cada vez más consolidado espíritu antiilustrado ya no se sintiera bien representado por Herder y encontrara a otros autores más a su gusto. Es el caso, por ejemplo, de Hólderlin o Novalis por lo que respecta al Romanticismo, de Fichte o el joven Schelling por lo que hace al Idealismo; mientras que el Hisroricismo que también parecía augurar Herder debe esperar por el momento su plena consolida­ ción como movimiento filosófico-cultural. Como si intuyera el destino inmediato del pensamien­ to herderiano, en la etapa final de la vida de ambos, Kant parece postergar conscientemente el debate con su viejo discípulo, para centrarse en entender y contraatacar a estos nuevos discípulos «hipercríticos» (como llama -en notas personales escritas de esta etapa- a los pretendidos segui­ dores que, no obstante, soslayan algunos de los más pruden­ tes principios del Criticismo). Este nuevo y profundo deba­ te parece acaparar toda la atención de un ya muy anciano Kant. Pero salvando las distancias, en éste resuenan —aun­ que los implicados no siempre lo reconozcan- las perspec­ tivas y actitudes filosóficas de su viejo ex discípulo. Cu­ riosamente, ya al final de su vida, Kant debe luchar por entender y superar las dificultades de un nuevo lenguaje, unas nuevas expectativas y exigencias filosóficas y un reno­ 59

vado entusiasmo -por las posibilidades de un «salto meta­ fíisico» que él había sistemáticamente querido cercenarque recuerdan profundamente y remiten a los de Herder. Y el paradójico hecho de que la mayoría de estos nuevos autores «hipercríticos» (como Fichte) se remitan e impul­ sen en el propio pensamiento de Kant, tampoco no es nue­ vo, pues ya Herder - a otro nivel- se havia aprovechado e impulsado en las enseñanzas de su antiguo maestro. En Pin y de manera entre trágica y sorprendente, cuan­ do la Ilustración agoniza (Kant, muy envejecido, deja de publicar a partir de 17984950y muere el 12 de febrero de 1804), no lo hace directamente a manos de uno de sus principales y primeros críticos -Herder-. Por ejemplo el espíritu romántico se proyecta ahora desde ámbitos total­ mente ajenos a Herder, como por ejemplo la revista Atherneum,0 fundada por los hermanos Friedrich y August Wilhelm Schlegel. En este momento, incluso la vibrante polémica entre dos de los principales genios filosóficos del siglo -Kant y Herder- queda relegada al olvido. Nuevas polémicas -que, no obstante, remiten en muchos de sus aspectos ésta- centrarán la atención filosófica. Por ello, a pesar de su clara anticipación y de haber sido uno de los más sistemáticos interlocutores (adversario, si se quiere) del pensador clave de la época -K ant-, Herder se ve rele­ gado en el interés de los jóvenes filósofos que lideran los movimientos que él había ayudado a nacer (Romanticis­ 49. En 1800 se publican sus lecciones sobre lógica Logik, pero ya no por ¿1 sino por G . B. Jásche. Habrá otras publicaciones pero esen­ cialmente de clases anteriores. 50. Entre 1798 y 1800 editará tres amplios e influyentes volú­ menes.

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mo, Idealismo e Historicismo).51 A diferencia de Kant -en esos momentos ya convertido en un autor «clásico» de obligada y permanente reinterpretación-, Herder deberá esperar a que el redescubrimiento de futuras generalizacio­ nes le haga justicia. Por otra parte, no es seguro que ello se haya producido ya por completo.

1-2 D i f e r e n c ia s d e e s t i l o s y d e c a r á c t e r

Si bien nuestro objetivo es analizar las primeras gran­ des filosofías de la historia en la obra de Kant y Herder, y con ello profundizar en el conflicto entre Ilustración y Ro­ manticismo, no podemos obviar aspectos más personales. Como suele suceder, debates filosóficos y culturales de tan amplio calado no se limitan a cuestiones meramente teóri­ cas e, incluso, a favor o en contra de unos valores determi­ nados. Casi siempre intervienen en estas polémicas ele­ mentos formales (por ejemplo de estilo de pensar y de expresarse) además de los más personales e idiosincrásicos. Aunque hemos dedicado toda la parte tercera de este li­ bro a contraponer Kant y Herder (junto con los movimien­ tos que, en cierto sentido, lideran), como allí nos limitare­ mos a los enfrentamientos de contenido, nos centramos ahora en los enfrentamientos más bien de tipo estilístico y formal. Ciertamente creemos que normalmente no se pue­ de escindir la forma del contenido, o lo dicho del estilo con que se dice, pero por razones de claridad intentaremos dis­ tinguir ambos aspectos. Además así evitaremos -m ás ade­ 51. Meinecke y Amoni -entre muchos ocfos- resaltan este hecho.

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lante- tener que reiterar cuestiones formales que están im­ plícita o explícitamente presentes en todos los aspectos que diferencian a nuestros autores y movimientos. Por otra parte, la bibliografía52 siempre ha destacado que en el conflicto entre Kant y Herder tiene una impor­ tancia decisiva tanto lo formal y estilístico, como sus res­ pectivos caracteres. Ciertamente su enfrentamiento, aun­ que iba mucho más allá de los motivos personales, venía casi determinado, predestinado o provocado por la divergen­ cia de sus espíritus. En tal sentido, Kant y Herder repre­ sentarían dos caracteres absolutamente opuestos pero, a la vez, complementarios. Ambos serían dignos y respetables, geniales y valiosos cada uno a su manera, pero finalmente incompatibles y contradictorios entre sí. Y ello hasta el punto de que su comprensión mutua se vería comprome­ tida, provocando que seguramente ni uno ni otro pudiera entender plenamente la postura contraria, ni por supuesto apreciar sus virtudes. En sus reseñas de Ideas, Kant dedicó gran atención al estilo de filosofar de Herder. Así, lo califica de ingenioso, elocuente y original; pero afirma, en cambio, que su genio no se dirige a establecer una comunicación rigurosa y clara con su interlocutor, ya que todo resulta finalmente asimi­ lado a su propio discurso haciendo sus ¡deas «poco suscep­ tibles de ser comunicadas». Especialmente, echa de menos en Herder: «la exactitud lógica en la determinación de los 52. Ya desde las interpretaciones más antiguas como las de Orto Pfleider (1875), Karl Lamprccht (1904), Karl Hoflfmann (1910), Theodor Litt (1930) y David Baumgardt (1933) (recogidas en la extensa y magnífica bibliografía comentada de Rouché, esp. pp. 622-23) hasta las más actuales.

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conceptos, o una distinción y justificación esmeradas de los principios», en lugar de la mirada rápida de conjunto que no se detiene en el detalle. Entre irónico y sarcástico, Kant destaca en Herder su «hábil sagacidad en el'hallazgo. de analogías, que emplea con osada penetración [...] Gran habilidad para disponer favorablemente, por medio de sentimientos e impresiones, a que admitamos un objeto mantenido siempre en la más oscura lejanía».53 Para Kant, su antiguo alumno mostraba una tendencia a desviarse de la estricta filosofía hacia la «sabiduría del sen­ timiento». Lo compara con el poeta filosófico inglés Pope (caracterizado por volcar su pensamiento en forma poemá­ tica), evidentemente por la extracción literaria y filológica de Herder, pero quizás también en irónica referencia a una anécdota que nos relata la esposa de Herder:54 éste, emo­ cionado por una clase de Kant, puso sus pensamientos en verso y se los entregó, el cual los recibió favorablemente (hasta el punto de leerlos en público entre elogios). Por otra parte, en la única carta que le escribiría, Kant animaba a Her­ der, en términos discretos y afectuosos, a dedicarse a «esta poesía que es la gracia de su sabiduría». El sarcasmo parece ausente aquí como, en general, del carácter kantiano. Y es que éste evidentemente no podía criticar la libertad de pensamiento y de expresión (tan bá­ sica para la concepción kantiana de la Ilustración). Así en su Réplica en el Mercurio Alemán, Kant reivindica «la liber­ tad interna, es decir, a la que se independiza de las cadenas de los conceptos y modos de pensar habituales o fortalecí53. Recensiones, p. 89. 54. Cfr. Estiú, p. 10.

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dos por la opinión común».55 Por ello, justo después del prácticamente único elogio sobre la primera parte de las Ideas, Kant continua valorando la valentía con la que Herder supo superar los escrúpulos de su estado eclesiástico para lanzarse con audacia al natural «impulso investigador de nuestra razón, la cual en nada se deshonra cuando fra­ casa». Recordemos la gran comprensión con que Kant plantea el gran dilema de la metafísica y de la humanidad: tener que plantearse unas cuestiones y problemas que ja­ más podrán resolver o contestar satisfactoriamente. Éste es también el drama de Herder, piensa. Ahora bien, Kant no puede aceptar el coste de dar el salto metafísico al dogmatismo; así, piensa que Herder ar­ mado precisamente de su «poética» pretende encontrar en la «analogía natural» su gran arma, olvidando que «tam­ bién el uso racional de la experiencia tiene límites [...] Ninguna analogía podría llenar el inmenso abismo entre lo contingente y lo necesario».56 En este frase, con tintes húndanos, resuena uno de los presupuestos básicos del Criticismo que apartó a nuestros dos pensadors. Herder nunca aceptó la desconfianza en la razón que el Kant críti­ co heredó del escocés y ve en ella un principio de escep­ ticismo que se quiere ocultar. Y de ello les acusa en la se­ gunda parte de las Ideas, argumentando, por su parte, que si no se separa artificialmente57 la razón de las demás facul55. Réplica, p. 105. 56. Ibid., p. 104. 57. Más adelante, los idealistas utilizarán la expresión «representa­ tivamente», como aquella manera típicamente ilustrada de encarar la fi­ losofía desde el entendimiento [Verstand] separador y fbsilizador de las representaciones, sin elevarse a la gran especulación que lo sintetiza todo desde la razón (Vernunft].

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cades (y aquí aparece la teoría del conocimiento hamanniana), el juicio humano no tiene por qué errar. Ello no comporta para Herder58 caer en la dogmaticismo, sino más bien liberarse del dogmatismo pontificial d ejos filó- _ sofos académicos (rodeados de sumisos discípulos) entre los que incluye a Kant. Así critica en éste «la petulancia» y el «más lastimoso despotismo» de sus discípulos, que «para desventura se asían a sus faldones» y querían introducir a sangre y fuego, con burla y escarnio, «un subjetivismo cada vez más indisciplinado y vacío».59 El naciente espíritu antiilustrado y protoromántico, ve la filosofía ilustrada inseparablemente identificada con la filosofía tradicional y académica de todos los tiempos. Así, Herder dice en Otra filosofía:60 «Hay ciertamente aquellos mercados esplendorosos destinados a la formación cultural de la humanidad, tronos y espectáculos, salas de justicia, bibliotecas, escuelas y, especialmente, lo que constituye la corona de todas las cosas: ¡las ilustres academias! ¡Qué es­ plendor tan grande! ¡Para el eterno renombre de los prínci­ pes! ¡Destinadas a objetivos tan grandes como la forma­ ción cultural y la ilustración del mundo, establecidas para la felicidad de los hombres! Inauguradas de una forma tan magnífica-¿qué hacen, en realidad? ¿Qué pueden hacer?-, no hacen otra cosa que jugar». Dando un paso más allá de Rousseau -pero sin duda en su línea-, Herder arremete contra la hipócrita sociedad presente exaltando, en cam­ bio, el pasado (tema que comentaremos más adelante). Sólo en el pasado encuentra Herder la vida natural, natu58. Cfr., por ejemplo, la p. 219 de las ¡deas. 59. Baur, p. 212. 60. Otrafilosofía, p. 103.

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raímente humana, mientras que en el presente únicamente subsiste la artificialidad más vacía. En una flagrante incomprensión del Kant crítico, Herder ve también en él el representante de «el artificial modo de pensar de nuestro siglo»,61 de la especulación vana, abstracta de tan «pura»; un hombre, en fln, perdido en los conceptos y los hechos sin conseguir enlazarlos. Dice en las Ideas: «El filósofo de la historia no puede basar­ se en una abstracción, sino únicamente en la historia; si no ordena los innumerables hechos aislados bajo un punas de vis­ ta común, corre peligro de obtener resultados erróneos».62 Por ello —piensa—Kant acaba por absolutizar «el propio crite­ rio, digno de una infecunda y escolástica abstracción».63 En definitiva, -piensa Herder (y otros muchos pensaban como él, aunque seguramente no incluirían en sus criticas a Kant)- aquéllos incapaces de instruirse según la «analo­ gía natural», faltos de perspicacia y profundidad (abrevian­ do: los ilustrados), no hacían sino oponerse senilmente con su periclitada ortodoxia a los nuevos y sanos frutos del renaciente espíritu del presente. Como suele suceder en la historia, los mismos pensa­ dores que abren el futuro y hacen posible el siguiente paso de la humanidad se tienen que quedar a sus puertas. Esta trágica ley cae con más fuerza -sin ninguna duda- sobre Herder, quien anticipando tantas cosas del mañana, al fi­ nal de su vida será considerado como alguien anquilosado en polémicas y perspectivas superadas. Pero, también le sucede a Kant, a pesar que su época terminó tratándole 61. Otrafilosofia, p. 327. 62. Ideas, p. 219. La cursiva es nuestra. 63. Recensiones, p. 103.

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mucho mejor, pues aunque el futuro estaba en manos de sus muy heterogéneos discípulos, él no podía aceptar ni se* guir ya el «hipercriticismo» de éstos. Vayamos ahora a estructurar en lo básico las divergen* cias que separan a Kant y Herder. Creemos que el claros­ curo que definen nos servirá para introducirnos en el más global debate entre Ilustración versus Romanticismo e Historicismo, sin olvidar el Idealismo alemán que tanto debe a ambos.

1-2-1 Análisisfrente a síntesis, y sistem aticidad fen te a sugerencia Kant opta por un estilo de reflexión y de exposición ló­ gico y sistemático, sin concesiones al lector ni saltos lógicos. Es un estilo analítico, precavido y basado en la prevención de lo que Wittgenstein llamará «el embrujo del lenguaje». Su discurso contenido, si bien difícil por su propio rigor, responde a la plasmación formal del «camino crítico» que menciona al final de la Crítica de ¡a razón pura, en el capítu­ lo dedicado a la «Historia de la Razón Pura».64 Se basa en la evaluación atenta de las posibilidades y facultades huma­ nas, así como la estricta delimitación de las afirmaciones o discursos rigurosos, además siempre distinguiendo los dis­ tintos ámbitos y sus peculiares características: fenoménico, nouménico, cognoscitivo o teórico, práctico o moral, a priori, a posteriori, puro, empírico, etc. Herder, en cambio, manifiesta un estilo entusiasta, 64. A 856.

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metafórico e inclinado a todas las figuras retóricas. Es un estilo sintético donde los brillantes giros argumentativos se consideran signo de agudeza y especialmente adecuados a la profundidad de la cuestión tratada. Herder escribe y ar­ gumenta con gran fluidez y facilidad, pero -muy influido por la poética hamanniana- también con desmesura y mu­ cha ambivalencia de significados. La suya es como dice Gerold: «una prosa emocional, plagada de frases interpoladas admirativas o interrogativas». Se trata de una redacción que busca la complicidad en el entusiasmo del lector, que fácilmente incurre en lo que podríamos llamar argumenta­ ción por el sentimiento.6* La búsqueda de la empatia o de la comprensión entre dos subjetividades se impone pues a la del rigor conceptual objetivamente determinado. Ber­ lín6566 siempre reivindica esta aportación de Herder y de su uso del término alemán «Einfiihlung» que significa «com­ prensión», «intuición» o «compenetración» pero en el sen­ tido de «scntir-con» o «contactar-dentro». Por ello Berlin lo identifica como «penetración empática», «entering into» o «enter into». La contraposición del objetivo empático de Herder y el conceptual de Kant remite al eterno debate entre lógica y retórica, se ve perfectamente en la muy diáfana posición 65. Por ejemplo, dice Flint: «Es Fácil descubrir en esa obra [de Herder] diferentes defectos: el pensamiento está con frecuencia mal de­ finido, el estilo exuberante en exceso; los principios fundamentales que­ dan ignorados o débilmente concebidos y formulados; hay abuso de analogías y las fases superiores de la civilización están tratadas de un modo insuficiente; a pesar de todo, yo tengo por ella la más sincera ad­ miración, porque en ella se encuentra una amplitud y una verdad de ob­ servaciones genetales, una abundancia y una exactitud de conocimiento, una universalidad del sentimiento, del mérito más raro» (p. 65). 66. Por ejemplo. Berlin, 1997, pp. 229s.

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kantiana en su primera recensión: «Desearíamos que nues­ tro ingenioso autor encontrara ante sí una firme base y que, al continuar su obra, impusiera algúnfreno a l vivaz genio de que está dotado, de tal modo que la filosofía, cuyp cuidado consiste, más que enfom entar exuberantes retoños, en podar­ los, le permita realizar su empresa; pero no mediante señales, sino con conceptos precisos; no por leyes medidas por el corazón, sino por las que se observan; no por medio de una alada imaginación, debida a la metafísica o a l sentimiento, sino por una razón extendida en sus proyectos, pero cautelosa en su ejercicio».67 Como vemos, se contrapone una filosofía en­ tendida como la tarea de medir críticamente las afirmacio­ nes, los argumentos y las ideas a otra que privilegia la suge­ rencia y el ingenio que facilitan la empatia con el lector.

1-2-2 Claridad y distinción frente a m ultiplicidad y riqueza En la línea del punto anterior, para Kant, la filosofía es más una búsqueda de inteligibilidad estrictamente universalizable, por modalizada y limitada que ésta sea, que un elocuente artificio destinado a provocar el entusiasmo y la admiración (Berlín califica a Herder de «propagandista apasionado»). Por otra parte, Herder busca evidenciar y permitir la comprensión más específica de «la intuición de las manifestaciones infinitamente múltiples e infinitamen­ te variadas de la vida de la humanidad».68 Quiere mostrar 67. Recensiones, p. 102. La cursiva es nuestra. 68. Cassirer (1978), p. 270.

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y comprender la riqueza inagotable de la creación, riqueza que Dios habría puesto al servicio del hombre; quiere, ade­ más, entusiasmar con su magnífica visión de conjunto de la Naturaleza y la historia, de la vida natural y las civiliza­ ciones humanas. Herder parece anticipar ya el amor (casi relativista) del Historicismo por las particularidades socioculturales, así como las aspiraciones a un método «com­ prensivo» típico de las ciencias del espíritu tal y como las definirán autores como Dilthey. Frente a él, Kant busca la lógica de la explicación más cercana al método y rigor de las ciencias naturales. Por ello Kant privilegia la comunicabilidad ¡ntersubjetiva por medio de razones ponderadas, explícitas y uni­ versalmente objetivas. En el caso de la filosofía de la histo­ ria, eso comporta explicitar una ley racional de la historia que sea su explicación (y la causa casi «física» y «mate­ rial»). En cambio, Herder prefiere una comunicabilidad más empática que facilite la comprensión y aceptación por parte del lector de la gran diversidad histórica. Ello le lleva a querer «complementar» los déficits de la razón ilus­ trada con el poder evocador y vinculante de lo retórico y lo sentimental. Así, Kant, seducido -como Descartes- por la claridad y distinción de las matemáticas y de la ciencia moderna, pide para la historia lo equivalente a Kepler o Newton. Convencido del éxito cognoscitivo de la ciencia natural, se escandaliza de que no se pueda conseguir otro tanto para lo que más preocupa al hombre, que es sí mismo y el mundo propiamente humano (pues la humanidad misma lo crea) de la historia, la ética, el derecho, etc. Ahora bien, por pro­ fundo y sentido que sea este escándalo, nunca aceptará el 70

proceder histórico-filosófico de Herder. Pues, para Kant la razón nunca puede ser obviada y, cuando se pretende guiarla o completarla desde otra facultad -por ejemplo el sentimiento-, se desvirtúa causando graves problemas a la humanidad -piensa-. Herder, en cambio, fascinado desde joven por la poe­ sía, la literatura y las disciplinas retórico-filológicas antici­ pa las valoraciones de Schiller (a pesar de que éste se decla­ ra kantiano) y del Systemprogramm tan claves tanto para el Idealismo alemán como para el Romanticismo. Ve en la fuerza poética y estética la gran herramienta de educación de la humanidad en una inteligibilidad común que no nie­ gue sus diferencias. La mera y todavía representativista ra­ zón ¡lustrada -apunta ya Herder- no puede sino negar la auténtica naturaleza humana y escindirla, convirtiendo a la humanidad en incomprensible para sí misma. Conside­ rando, mucho antes que Hólderlin, Schelling o Hegel (o, incluso, que Schiller), que la poesía es la «maestra de la hu­ manidad», Herder anticipa ideas muy cercanas al System­ programm. Por eso podría firmar frases como las siguien­ tes: «el acto supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y la bondad se ven her­ manadas sólo en la belleza. El ñlósofo tiene que poseer tan­ ta fuerza estética como el poeta. Los hombres sin sentido estético son nuestros filósofos ortodoxos».69 69. Cito esta obrita (de aproximadamente 1796) que nos ha llega­ do fragmentada y de difícil imputación (entre Hólderlin, Schelling y Hegel, o incluso de dentro de su círculo de conocidos) llamada Primer programa de un sistema del idealismo alemán, por la edición de José María Ripalda en Escritos de juventud de Hegel , México, FCE, 1981, p. 220.

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La respuesta herderiana ante los ímprobos esfuerzos de rigor y precisión en la expresión que caracterizan a Kant (y que ciertamente dificultan la lectura de alguna de sus obras de estilo más torturado como es la Critica de la razón pura)70 es la siguiente: «Quien refina excesivamente la lengua de una nación (aunque lo haga con ingenio) le quita el gusto y corrompe el instrumento racional de esa lengua; mutila el órgano más noble de multitud de jóvenes, haciendo extra­ viar su entendimiento mismo, cuyo ámbito nunca puede cerrarse a las especulaciones».71 Evidentemente, estas pala­ bras apuntan a Kant quien, por su parte, le acusaba de ser muchas veces un mero poeta y no detenerse suficientemen­ te en el análisis riguroso de los conceptos.

1-2-3 Eurocentrismo versus nacionalismo generalizado En su desespero por no poder legitimar cognoscitiva­ mente de manera rigurosa la ley de la historia, Kant opta por «legislar» o «presuponer» tal ley con vistas a obtener un «hilo conductor de la historia» que pueda tener un efecto «propulsor»72 hacia una meta de la historia tal como desde la Ilustración puede concebirla. Aunque para Kant el fin de la historia es un mero ideal y se lo imagina definiendo una curva asintótica que nunca lo alcanzará, parte de la se­ guridad de quien «sabe» ya cómo es o debiera ser y que, por 70. Hecho aceptado por Kant. quien ciertamente en otras obras muestra tener un estilo tan ¿gil, ingenioso y sugerente como preciso y sistemático. 71. M ctacritica, p. 371. 72. Claramente es el contenido del principio 9.a de la Idea.

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tanto, tiene un claro proyecto de realización. Como buen ilustrado, Kant parte de la extensión del ideal ilustrado de humanidad a todo tiempo, circunstancia y país, sin excep­ ciones. Como veremos, Kant quiere elevar el universalismo y unitarismo en la concepción del hombre típico de la Ilus­ tración a ley y meta última de la historia. Para él es una exi­ gencia irrenunciable de la razón y de la ¡dea misma de hu­ manidad. Pues al igual que los postulados73 del uso práctico de la razón: «Estoy seguro, además, de que nada podrá hacer vacilar esa creencia, porque ello haría tambalear mis propios principios morales, de los que no puedo abdicar sin conver­ tirme en algo aborrecible a mis propios ojos».74 En cambio Herder, partiendo también de una profun­ da concepción ética pero desde valores cercanos al Roman­ ticismo y al futuro Historicismo, tiene un ideal y defini­ ción de humanidad más complejo y diverso. Dentro de un equilibrio muy medido, a Herder le interesa la filosofía de la historia tanto para destacar lo común a la humanidad en tanto que todos somos «hijos de Dios», como por poner de manifiesto la gran diversidad cultural y lingüística humana -de las distintas épocas, civilizaciones o «espíritus del pue­ blo»-. Aunque evidentemente es este último aspecto el que predomina en su enfrentamiento con la Ilustración, a la que juzga «etnocéntrica». Por ello parte de las manifesta­ ciones infinitamente variadas de la humanidad a lo largo de la historia y la geografía. Berlín75 define a Herder por su capacidad de adorar «las cosas por ser lo que son, y que no las condena por no haber sido de otro modo. (...) piensa 73. Es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

74. A 828. 75. Berlín, 2000, pp. 93s.

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bien de prácticamente todo [...] Si hay algo que le desagra­ da a Herder es la eliminación de una cultura por otra. [...] Le desagradaba toda forma de violencia, de coerción, de deglutición de una cultura por otra, ya que deseaba que todo fuera, lo más posible, lo que debía ser. [...] estaba in­ teresado en que todo alcanzara sus posibilidades, es decir, que todo se desarrollara del modo más rico y pleno posi­ ble». Por ello, más que pretender conocer la ley única de la historia, lo que Herder quiere es reivindicar, sentir y com­ prender, e incluso revivir simpáticamente76 esa tan diversa historia de la humanidad. Y por supuesto, se niega absolu­ tamente y con toda rotundidad a la pretensión ilustrada por identificar y confundir SU ideal y razón con LOS de toda la humanidad en conjunto. Anticipando en lo esencial muchos argumentos poste­ riores, Herder critica violentamente esa tendencia «impe­ rialista» de la Ilustración moderno-occidental a imponerse y menospreciar la riqueza de todo el resto de pueblos y cul­ turas. Como la mayoría de los grandes antiilustrados de la época (pero antes que la mayoría), Herder lleva a cabo su crítica desde la defensa de unos valores nacionales y reli­ giosos; si bien a veces se muestran difícilmente compati­ bles, a causa del enfrentamiento entre la generalización del nacionalismo a cualquier pueblo y cultura,77 y del ecumenismo cristiano. Aunque su nacionalismo generalizado78 76. Anconi (p. 53) ve aquí la influencia del pictismo, pues Herder pretende interpretar el gran libro de la creación a partir de la vida inte­ rior del sentimiento, de manera análoga a la que enseña el pictismo en su lectura de la Biblia. 77. Es la famosa interpretación de Max Rouché sobre Herder como defensor del «nacionalismo generalizado». 78. Berlín, 1995, pp. 196s.

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no es nunca excluyeme y eso permite que no entre en con­ tradicción con todo ecumenismo respetuoso con la dife­ rencia. Por eso Berlín prefiere hablar en el caso de Herder de «populismo» y lo define como: «La creencia en el valor de la pertenencia a un grupo o a una cultura; algo que, al menos en Herder, no es político, sino, en cierto modo, anti-político; diferente e incluso opuesto al nacionalismo». Ahora bien, también es indudable que Herder anticipa al­ gunos aspectos más virulentos por una parte de Los discur­ sos a la nación alemana de Fichte y, por otra, del inflamado cristianismo antirrevolucionario. Mientras Kant culmina la Ilustración, definiendo un ideal de cosmopolitismo político-cultural (que unifica cla­ ramente la humanidad), si bien construido y mediatizado por la esencial autonomía de la razón personal que es la base de toda responsabilidad y moralidad. Herder, por su parte, anticipa la deriva hacia el Romanticismo y el Historicismo, y se define como un amante de las diferencias cul­ turales humanas. A la vez, un «patriota» (un hombre iden­ tificado con su pueblo, cuyo espíritu comparte) y un «devoto» que ve, en la diversidad de la vida, la señal más rotunda de la grandiosidad de la creación divina. El universalismo y unitarismo típico de la Ilustración que representa, llevan a Kant a concentrar el núcleo de su filosofía de la historia en un único aspecto esencial: la ne­ cesidad del camino humano hacia una sociedad «cosmo­ polita» que garantice la libertad, justicia y paz tanto en el interior de los Estados como en sus relaciones internacio­ nales. Subordina sin excepción cualquier otro aspecto de la historia a éste, que es el primordial, por eso insiste en ha­ blar de «idea» en singular. Herder, en cambio, acumula los

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aspectos pretendiendo ocuparse de la totalidad de las di­ versidades humanas. Ya en el título de su obra más ambi­ ciosa sobre filosofía de la historia, Herder manifiesta que su interés es omnívoro y debe manifestarse, por tanto, en una pluralidad de «ideas» relativamente yustapuestas. Por tanto, Kant propone una filosofía de la historia marcada y definida por la unidad, la linealidad, la pauta uniforme e ideal, común a todos los pueblos y culturas. Para él la unidad de la humanidad predomina por encima de la diversidad de pueblos, culturas y épocas, por enci­ ma de toda especificidad, diversidad o inconmensurabili­ dad humana. Tiende a considerar las diferencias humanas como accidentales y accesorias dentro del proceso unitario de la historia. Herder, en cambio, propone una pauta his­ tórica compleja, no lineal y no uniforme. Pues, para él, los acontecimientos históricos al estar determinados por un tiempo y un espacio concretos son irreductibles entre sí, inagotables e inconmensurables. Bajo una cierta pero muy flexible y variable unidad humana, prevalece -para él- la diversidad cultural, histórica, geográfica, etc. La diversi­ dad humana es pues -afirm a- constitutiva y esencial, y lo que llena de contenido y sentido la unidad de la especie. Naturalmente, el planteamiento universalista de Kant le permite definir un barcmo único y común del progreso humano para toda la serie de generaciones y pueblos. En­ tonces cada uno de ellos puede ser evaluado y situado en una coordenada única en función de su mayor o menor aproximación a la meta ideal y común. Al contrario, cami­ no del Historicismo, para Herder no hay un tipo ideal ni universal de sociedad. Todas las culturas son igualmente necesarias y realizan a su manera el fin de la humanidad y 76

el designio establecido por la providencia divina. En con­ secuencia, no puede evaluarse una cultura o un periodo histórico exclusivamente por su situación en una única (e ideal) coordenada. Para Herder esto es un simplismo (en el que caería gravemente la Ilustración) que muestra la unilateralidad desde la cual se menosprecian aspectos humanos esenciales.

1-2-4 Coherencia estrictafrente a intuición de la lingüisticidad e historicidad humanas Como ya hemos visto, Kant busca configurar un sistema filosófico integrado que dé respuesta coherente a los proble­ mas de su tiempo, mientras que Herder privilegia la necesi­ dad de polemizar y salir al paso de los errores que comete -cree- su tiempo. Ello le impide obtener una respuesta tan integrada y coherente como la kantiana, pero -quizás- le permite intuir y reconocer cuestiones de gran alcance a las que su tiempo no podía dar todavía respuesta. Es el caso por ejemplo de la cuestión del lenguaje y de su papel fundamen­ tal en el hecho cognoscitivo o, en general, humano. Posiblemente y a pesar de su enorme alcance, el gran sistema filosófico con el que Kant culmina la problemática ilustrada difícilmente podía integrar plenamente el hecho de la lingüisticidad. El motivo es que precisamente tal cuestión era por entonces muy marginal (salvando, por ejemplo, el siempre intuitivo e inclasificable Rousseau).79 79. En cieno sentido tan innovador, sugerente y poco sistemático como Herder.

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Seguramente debido a la determinación de su tiempo y del movimiento cultural en que se inscribe, Kant nunca consi­ dera a fondo la cuestión de la lingüisticidad humana, ni aún en sus análisis epistemológicos. Evidentemente no se le escapa el papel humanizador del lenguaje y lo vincula es­ trechamente al pensamiento y la razón. Así dice, pero sin profundizar en las consecuencias radicales de tal vincula­ ción, en Comienzo veroslmih «Por lo tanto, el primer hom­ bre podfa erguirse y andar, podía hablar, sí, hacer uso del discurso, es decir, hablar según conceptos coordinados, por lo tanto, pensar».80 Como vemos, la cuestión del lenguaje no le es total­ mente ajena, pero las consecuencias extraídas son relativas y ocupan un papel muy secundario en su pensamiento y sistema. En cambio no es éste el caso de Herder,81 quien se avanza indiscutiblemente a su tiempo y conecta con los tra­ bajos filológicos y teórico-lingüísticos de los hermanos Grimm y de Wilhelm von Humboldt (1767-1835), siendo uno de los padres del posterior «giro lingüístico».82 Herder -seguramente más libre en su «errático» pensar que Kant— puede concebir genialmente que el lenguaje juega un papel esencial e imprescindible en el acto del pensar. En última instancia, lenguaje y pensamiento son indiscernibles, de la misma manera que lo son para él (anticipando el posterior relativismo lingüístico de la hipótesis de Sapir-Whorf) el espíritu de un pueblo y el idioma en el que se expresa. 80. Comienzo verosímil, p. 70. 81. Cfr. por ejemplo Metacritica, pp. 372$s. 82. Usamos esta terminología de Rorty, si bien constatamos que en principio este giro es anterior al siglo XX en el que se centra básica­ mente el análisis romano.

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Como dice Herder en la M etacriñcaP «El alma humana piensa con palabras. Mediante el lenguaje no sólo se exte­ rioriza, sino que se caracteriza a sí misma y sus pensamien­ tos. El lenguaje -afirma Leibniz- es el espejo dehentendimiento humano [...] una fuente de sus conceptos, un instrumento de su razón, no sólo habitual sino imprescin­ dible. A través del lenguaje aprendemos a pensar». Otro aspecto en que claramente Herder anticipa plan­ teamientos posteriores, de hecho convirtiéndose en el «pa­ dre» del Historicismo, es su conciencia histórica y su cap­ tación de la historicidad humana. Por su parte, Kant carece de una concepción clara de la historicidad constitu­ tiva e irrenunciable de la humanidad. Más allá de sus im­ portantes escritos sobre filosofía de la historia -en los que nos centramos en este libro-, habla de «historia de la ra­ zón» en el último capítulo de la Crítica de la razón purai pero, ni en este breve capítulo ni más adelante, profundiza verdaderamente en la cuestión. Para Kant, en la humani­ dad hay educación, proceso progresivo, devenir y desarro­ llo -en definitiva, historia-, pero no «historicidad», en el sentido de una coordenada o componente que esencial­ mente corresponde al ser y que es una propiedad esencial de toda realidad sin excepción. Desarrolla una cierta histo­ ria del espíritu humano (no de la Naturaleza) pero no esa determinación que Heidegger considera que es previa a la historia y que apunta a la «“estructura del ser” del “gestar­ se” del “Dasein”».8 384 83. Memcritica, pp. 372s. 84. M. Heidegger, E l ser y el tiempo, México, F.C.E., 1927, #7. He preferido introducir el término alemán Dasein para evitar los con­ flictos que provoca la traducción de José Gaos por «ser ahí».

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En Herder, en cambio, la historicidad es clara y se des­ taca en todo de momento (Meinecke lo valora como el pa­ dre del Historicismo). Aunque es cierto que en él predo­ mina el esfuerzo por enfatizar la historicidad de todas las cosas —es decir: los entes—más que no elevarse a una ple­ na concepción ontológica de la historicidad del ser mis­ mo, creemos que ésta no está totalmente ausente de su pensamiento. Por las características de su filosofar, Herder oscila entre la diversidad y la inconmensurabilidad de los pueblos (nacionalismo generalizado no excluyeme) y el progreso lineal y la unidad de la especie (ecumenismo cris­ tiano y continuidad de toda la creación). Aunque parece que privilegia la unidad en las partes III y IV de las Idear, sin embargo siempre persisten en Herder dos niveles que, en pugna, definen su concepto de la historicidad: por un lado, continuidad, enlace y tradición; y, por otro, oposi­ ción, ruptura y discontinuidad. En definitiva, permanen­ cia de lo esencial y desarrollo en lo mismo, frente a alteridad y cambio esencial. Por ello apunta y a a la noción de «dialéctica» que tan central devendrá en el pensamiento hegeliano y para gran parte del Historicismo del siglo XDC

1-3 CONTRADICTORIEDAD DEL PENSAMIENTO HERDER1ANO

Después de haber situado las vicisitudes vitales y el en­ frentamiento entre Kant y Herder, ahora analizaremos el sentido que la filosofía de la historia tiene en estos autores. Con ello abordaremos algunos de los problemas más difi­ cultosos a la hora de tratar la obra de uno y otro. Y en pri­ 80

mer lugar analizaremos la enorme ambigüedad de posicionamientos polémicos de Herder y la vincularemos con su posición respecto el progreso. Se trata de una cuestión difícil, pues la totalidad de los estudiosos, en un momento u otro, enfatizan el complejo entrecruzamiento de ideas típica del pensamiento herderiano que acaba convirtiéndolo en un verdadero laberinto. Incluso bastantes de ellos manifiestan sus dudas sobre la coherencia interna total de la obra de Herder. Realmente sorprende que tras tales radicales críticas muchos de ellos le dediquen importantes elogios. Es el caso, por ejemplo, de Flint, quien a pesar de caracterizar a Herder por su «creen­ cia tan ilógica como sincera»8* y por sus «razonamientos que no tienen, con frecuencia, ninguna relación con otros razonamientos empleados o los contradicen, y que los nuevos hechos reciben interpretaciones diversas e inconci­ liables en los diferentes pasajes en que están citados»,8586 manifiesta su «sincera admiración» por Herder y concluye: «Me parece que se le aprecia de ordinario por debajo de su valor, a causa de la poca aptitud del autor para la especula­ ción abstracta».87 Podríamos parapetarnos detrás de afirmaciones de este tipo y calibre para evitar entrar a fondo en el esfuerzo de encontrar la coherencia del pensamiento completo de Herder. Pero vamos a intentar hacerlo aún reconociendo la dificultad del intento. Si bien, prudentemente, comen­ zaremos -como hace Gerold- pidiendo precaución al amable lector pues la obra de Herder «es rica en contradic­ 85. Flint, p. 71. 86. Ibid., p. 81. 87. Ibid., p. 66.

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ciones y llena de oscuridades. Una idea que surge como un relámpago, una formulación sorprendente, genial, son ca­ paces de aniquilar de improviso toda la imagen de Herder que uno creía haber podido trabar». Esperamos poder su­ perar este escollo o, al menos, dar una explicación de por qué sucede así. Nuestra tesis es que Herder se caracteriza por pensar y escribir polemizando. Su estilo, más allá de su habilidad y riqueza retórico-literaria o de su rechazo a la fría sistematicidad ilustrada, viene determinado esencialmente por enunciarse desde una perspectiva esencialmente polémica. Nietzsche se definía a sí mismo como un pensador «intem­ pestivo» pues nunca coincidía su «tempo» y perspectiva con los de sus coetáneos. Pues bien, sin llegar a la radicalidad de Nietzsche, también Herder se caracteriza por pen­ sar y descubrirse a sí mismo en contraposición a sus coetá­ neos. Hasta el punto de que también coinciden en que, a pesar de un juvenil y entusiasta reconocimiento a sus pri­ meras obras, pronto lo perdieron precisamente a medida que profundizaron y precisaron sus ideas. Su madurez como filósofos y pensadores se hizo al precio de su éxito inicial, condenarlos a carecer durante el resto de su vida de auténticos interlocutores. De tal manera que sólo los vol­ vieron a tener (ahora sí en considerable número) póstumamente, cuando las grandes líneas de pensamiento que inauguraron adquirieron plena madurez. Pues bien, Herder es un pensador cuyo sentido y ali­ mento principal lo obtiene del desacuerdo con su tiempo (en especial la Ilustración) y, polemizando con él, descu­ briendo unas ideas y perspectivas que le proyectaban más allá de su época. Además, como también le pasaba a Nietzs82

che, su relación de negatividad con la sociedad y cultura ilustrada se multiplicaba en (unción de múltiples enfoques hasta el punto de poner en peligro su coherencia última. Así pues tenemos que interpretar la aparente contradictoriedad del discurso herderiano a partir de su distinta focalización en (unción del interés polémico predominante. Sólo desde esta perspectiva, el discurso herderiano recupe­ ra una cierta coherencia, siempre en (unción de la negación y reacción a las tesis de su adversario dialéctico. Y entonces recuperamos un Herder con su propia lógica que fija y de­ termina muy claramente esas tesis a cuestionar, y las ataca frontalmente con toda suerte de recursos, sin que la varie­ dad de éstos disimulen en absoluto su meta. Entonces el discurso herderiano muestra claramente sus posiciones y las jerarquiza visiblemente. Sin embargo, a diferencia fla­ grante con el estilo kantiano, su preocupación por reaccio­ nar y denunciar frente a sus desacuerdos se impone a la ne­ cesidad de encontrar una última coherencia más global resultante de sus múltiples y diversos debates. Al respecto es clara y muy interesante la tesis de Rouché: «Herder pen­ saba casi exclusivamente por reacción en contra de adversa­ rios, y como éstos eran muy diferentes entre sí, le fue nece­ sario contradecirse para contradecirlos a todos».88 Por tanto, en nuestra interpretación del pensamiento de Herder partiremos de reconocer que privilegíalos intere­ ses críticos inmediatos y su tarea revulsiva del momento (que ejecuta con entusiasmo e, incluso, minuciosidad) por encima de la tarea de sistematizar un pensamiento global es­ 88. «Herder ne pensait guérc que par reacción contrc des adversaires, et comme ceux-ci étaient fort différents entre eux, ¡1 luí fallait se contredire pour les contredire tous*, p. 317.

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trictamente coherente. Pero^ también buscaremos definir detrás de tal contradictoriedad, armonías no estrictamente lógicas pero sí en (unción de lo que Wittgenstein llamaría «aire de familia». Tales armonías, que responden a un mis­ mo «aire de familia», tienen que buscarse por tanto a partir de su posición vital global desde la cual proyecta todas sus polémicas y reflexiones. Éste es además el sentido de «siste­ ma» o de «sistematicidad» que reivindica Herder, que se opone a lo que considera la fría coherencia de unas ideas abstractas y sin vida que, eso sí, se estructuran férreamente en función de una lógica que les es exterior y ajena. Herder reivindica una sistematicidad más fluida y menos estricta que se modula según los ámbitos y las necesidades concretas de la específica cuestión tratada. Menospreciando (antici­ pando posturas en tal sentido del posterior Romanticismo e Idealismo) la mecánica coherencia analítica y lógico-mate­ mática del representacionismo ilustrado, reivindica una unidad especulativa de orden superior: a la vez racional y sentimental, analítica y sintética, lógica y poética.

1-3-1 Progreso, una idea relativa según el contexto Intentaremos mostrar lo comentado en el apartado precedente, extrayendo del complejo discurso herderiano las «filosofías» de la historia que se encuentran allí mezcla­ das por lo que respecta a la noción de progreso. Amplian­ do libremente lo dicho por Rouché,89 mostraremos que no defiende tres filosofías de la historia diferentes, sino cinco, 89. Rouché, pp. 3-12.132-134 y 535-593.

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y que su contradictoriedad debe ser interpretada valoran­ do que cada una se aplicaba a un debate y a un ámbito di­ ferente. Veremos también que la ¡dea moderna de progre­ so era en el siglo XVIII necesariamente la piedra de toque de los grandes debates sobre la historia y el destino humano, y respecto a ella Herder muestra una versatilidad y libertad de perspectivas sólo comparable con Rousseau.90 Hemos intentado reflejar la riqueza herderiana de perspectivas en nuestro esquema 1 (p. 82). Reaccionando a la teoría del progreso racionalista, O trafilosofía es una obra dirigida contra la Aufkldrungy, en especial, contra el orgullo etnocéntrico de la Europa ¡lus­ trada que cree haber descubierto en exclusiva la racionali­ dad humana y que, por ello, menosprecia tanto las épocas anteriores como las otras culturas. La lucha en contra de la Ilustración es también el principal interés y debate presente en Ideas—una década más tarde-. Herder en su filosofía de la historia se enfrenta en cinco frentes a la Aufltlarung. Por una parte, amplifica y radicaliza la crítica rousseauniana a la sociedad y cultura de su tiempo por artificiales, hipócritas y decadentes, al pervertir la naturaleza esencial del hombre y despreciar orgullosamente las otras culturas, el pasado y los estadios primitivos de la humanidad. Por 90. Por eso ambos autores se caracterizan por no dar por supuesto -en contra de la práctica totalidad de sus coetáneos- el progreso humano y, al contrario, destacan polémica y revulsivamente los contextos en que éste no parece nada claro. Eso mismo es lo que hace Rousseau en su Dis­ curso sobre las cienciasy las artes, contraponiendo el indiscutible progreso científico-técnico a su falta en el campo moral, de la sinceridad y de la na­ turalidad humana, y en el Discurso sobre el origen y ¡osfundamentos de la desigualdad entre los hombres, introduciendo consideraciones políticas que también problematizan la tematización más ingenua del progreso.

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otra parte, defiende los valores nacionales (progermánicos) frente al afrancesamiento cultural dominante en las cortes alemanas de la época (al respecto, el Romanticismo que anuncia había de ser una cultura adecuada y dignardel pue­ blo alemán). Podemos hallar este ideal reflejado en su es­ crito de 1767 Sobre de la nueva literatura alemana. Frag­ mentos, pero que él generaliza a todas las culturas. En tercer lugar, sigue la sensibilidad del cristianismo luterano y pietista, intimista y sentimental, que se contrapone al frío ateísmo racionalista, al escepticismo y al ataque a la re­ ligión propio de muchos ilustrados. En cuarto lugar, apli­ ca a la historia el ideal naturalista que identifica el universo como un gran organismo unitario que comparte las mis­ mas fuerzas vitales esenciales. Éstas en concreto vinculan a la humanidad y su desarrollo histórico con la Naturaleza, pues el hombre y su historia no son sino una parte de la historia natural. Finalmente, reivindica las épocas de cons­ titución de los diversos pueblos y culturas en tanto que ex­ presan lo esencial de éstos. En tal dirección reivindica la Edad Media y la fuerza de la literatura anónima medieval, que se esforzaba en recobrar. A partir del primer punto, Herder ataca el orgullo etnocéntrico ilustrado sosteniendo en cambio un relativis­ mo histórico y cultural que hace inconmensurables las cul­ turas. Este aspecto le permite superar todo nacionalismo germanista esencialista y le lleva a su doctrina del naciona­ lismo generalizado y no excluyente, ya que extiende a to­ das las culturas su reivindicación de lo propio y de las di­ versidades humanas. Valora y reivindica el «Geist des Volkes» (los «espíritus del pueblo») además de la lengua, la literatura y la cultura de cada nación. Herder es uno de los 87

más importantes promotores de la concepción romántica de las naciones como una relación natural previa a los indi­ viduos, a los cuales determina. De tal manera que los pue­ blos y culturas vienen a ser organismos vivos con un centro de gravedad y un equilibrio en sí mismos. Por ello, piensa Herder, todo pueblo o cultura tiene su propia razón de ser y dinámica interna, de tal manera que no tiene sentido despreciar unas culturas desde otras. Lo importante de cada cultura es la especificidad pro­ pia que se manifiesta en su espíritu nacional. Por ello, si un elemento pasa de una cultura a otra, este mismo elemento ve alterado su sentido para poder amoldarse al espíritu de la nueva cultura. No hay, por tanto, en el mundo dos mo­ mentos idénticos. Para Herder, la humanidad -en cada pueblo- es como una jarra en que una vez llena no se pue­ de añadir más líquido sin derramar igual cantidad. El hombre ha de abandonar algo a medida que avanza91 y esto que abandona no es una mera negatividad despre­ ciable. El hombre no lo puede ser todo a la vez, por eso, «si nosotros queremos ser, a la vez, orientales, griegos, ro­ manos, seguro que no somos nada».92 Aplicando este planteamiento inevitablemente relati­ vista de la cultura a la historia y sus diversas épocas, Herder rechaza el progreso acumulativo típico de la Aufklamng. Más que progreso, lo que hay en la historia es cambio y su­ cesión de las culturas, una evolución en la que pueden en­ tresacarse fragmentariamente mejorías y empeoramientos, pero sin posibilidad de definir una ganancia o una pérdida 91. Otrafilosofía, p. 292. 92. Ibid., p. 339.

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en términos absolutos. Dada la inconmensurabilidad de las culturas y pueblos existentes en la historia, tiene que negarse la idea del progreso como linealidad única aplicable a todas las culturas. Por tanto Herder niega ¡teste ni­ vel la idea moderno-europea de progreso, no porque con el tiempo la humanidad y los diversos pueblos no hayan con­ seguido avances considerables -cosa que no niega-,93 sino porque no hay una linealidad homogénea ni un único cri­ terio de valor que pueda abarcar toda la diversidad huma­ na. La ¡dea ¡lustrada del progreso debe ser, pues, rechazada a este nivel no sólo porque no hay posibilidad de compara­ ción entre las épocas y las culturas, sino porque cualquier intento en tal dirección no hace sino menospreciar unas culturas ante otras, poner unas gentes y pueblos por deba­ jo de otros. Ahora bien, esta voluntad herderiana de respetar y va­ lorar por igual todas las diversas culturas humanas, junta­ mente con su profunda religiosidad cristiana le obliga a re­ conocer que, de alguna manera, la providencia divina se ejerce para toda la humanidad en conjunto, sin ningún privilegio para ningún pueblo en concreto (en clara crítica al judaismo). El universalismo inherente a la religión cris­ tiana y el valor absoluto que representa, le inducen a recu­ perar la filosofía cristiana de la historia e intentar hacerla compatible con su rechazo (ya comentado) de un progreso lineal y único para todas las culturas. Herder ve también la historia como una teodicea que justifica la bondad divina. En esta línea integrará en su teoría muchos elementos de la 93. discursos.

Como claramente tampoco lo negaba Rousseau en sus dos

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filosofía cristiana de la historia que entresaca de la De ch í­ tate D eide Agustín de Hipona hasta el D iscourssur l'histoire universelle de J. B. Bossuet (1627*1704), con muchos argumentos de la teodicea racionalista de Leibniz. Según la escatología presente en la filosofía cristiana de la historia, Dios educa a la humanidad a lo largo del tiempo histórico: la educación es una y la misma para todo el géne­ ro humano. Dios garantiza entonces el progreso humano con su magisterio; los hombres concretos pueden negarse a aceptarlo, pero no cabe duda de que al final y de manera progresiva, la humanidad en conjunto responderá a la lla­ mada de Dios. Todo tiende a ello en la historia y ésta debe ser por tanto una para todo el género humano y define una línea necesariamente progresiva. Pero Herder matiza tam­ bién que uno de los individuos y de los pueblos (por muy antiguamente que hayan vivido) han sido igualmente lla­ mados por Dios y todos ellos han tenido una similar posi­ bilidad de plenitud y salvación. Recalca especialmente que el progreso no puede significar una discriminación en estas Curiosamente Herder enlaza esta filosofía cristiana de la historia con un naturalismo o monismo cosmológicovital de profundas raíces espinosistas y paganas.94 Piensa que al igual como una misma providencia divina se mani­ fiesta en la Naturaleza y en la historia, también unas mis­ mas fuerzas vitales abrazan por igual al hombre, a los ani­ 94. También se confiesa influido por Leibniz y el neoplatónico inglés Shafsterbury (en cambio no es segura la influencia directa de Lessing como tampoco es dcscartable una influencia en dirección invcisa). Con esta teoría Herder se conviene en un pensador clave del naturalis­ mo romántico y posterior, incluyendo los desarrollos vitalistas.

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males y a todo el universo sin excepción. Por tanto todo el universo y toda la Naturaleza ya sea mineral, vegetal, animal o racional está unida por una misma vitalidad y legalidad definiendo una especie de progreso cpnjunto y total. Herder construye su filosofía de la historia en las Ideas como una omnicomprensiva consideración que abarca desde las lejanas estrellas hasta el propio ser huma­ no, desde el mundo geológico -pasando por el vegetal y el animal- hasta alcanzar el mundo espiritual propio de la humanidad. Para él - a pesar de las enormes diversidades que contiene- en este amplio ámbito hay una continui­ dad evidente que parece definir una cierta continuidad de alguna manera progresiva -salvando como hemos refleja­ do en el punto anterior la dignidad de toda criatura y de toda vida-. Pero para complicar aún más las cosas, todavía queda otra perspectiva a partir de su crítica acérrima -en clave cercana a Rousseau, pero también a algunos tradicionalistas- a la sociedad de su tiempo y a la Ilustración como un estadio decadente y senil de la civilización europea. Den­ tro de un espíritu romántico (más que tradicionalista), Herder valora extraordinariamente la Edad Media y los tiempos antiguos como época de los patriarcas. Los valora en tanto que en ellos se constituyeron los principios esen­ ciales de las diversas culturas y pueblos que, muchas veces, el paso de los siglos no ha hecho sino adocenar, desvirtuar y debilitar. Dentro de una reivindicación de los valores hu­ manos naturales, que más que en un hipotético estado de naturaleza ve realizados en estos estadios constitutivos y primigenios de las culturas, Herder contrapone estos so­ brios principios básicos con la relajación y degeneración 91

contemporánea. Sorprendentemente y de manera muy próxima a Rousseau, desde esta perspectiva Herder está aplicando un modelo de progreso negativo, de declinación y degeneración. Ciertamente, comparando los tiempos antiguos, heroicos y míticos de las distintas culturas con su situación actual, Herder ve aumentar la decadencia. Desde esta perspectiva Herder está aplicando una corro­ siva crítica a la sociedad de su tiempo y proponiendo un ideal regeneracionista que, como muchos de ellos, se basa en la vuelta a los principios originarios de los tiempos anti­ guos. Es una idea no muy lejana a los distintos intentos de reforma y de retorno al cristianismo primitivo que han ja­ lonado repetidamente la historia del cristianismo. Pero ahora la perspectiva es muy próxima a Rousseau o, inclu­ so, Diderot95 y su reivindicación del hombre natural. Así como éstos constituyen una segunda generación de ilustra­ dos (a pesar de algunos aspectos ya prerrománticos) muy críticos ya con algunos principios de la propia Ilustración, Herder los asimila desde un espíritu claramente romántico y absolutamente incasable con la Ilustración. Por otra par­ te, vale la pena llegados a este punto mencionar que los re­ conocidos problemas hcrderianos para hacer cuadrar su negación del progreso en ciertos ámbitos con su acepta­ ción para otros, no es una cuestión tan peculiar suya como se suele creer y que también afecta de manera muy pareci­ da a Rousseau, Diderot y la mayor parte de los románticos (pues ninguno de ellos niega absolutamente la idea de pro­ greso). 95. Así como la influencia directa de Rousseau es muy clara y confirmada por el propio Herder, parece que la de Diderot (quien ten­ dió a publicar poco y tarde) es muy hipotética.

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Desarrollaremos pormenorizadamente más adelante96 la cuestión de la imposibilidad de los pensadores de la se­ gunda mitad del XVlll para escapar plenamente a la Fascina­ ción de la idea del progreso. Veremos cómo, incluso en ca­ sos de filósofos centrados en llevar a cabo una radical crítica al presente como son Rousseau y Herder (y seguramente también Kant, aunque en éste tal tarea queda contrapesada por su trabajo más constructivo y sistemático), éstos no pueden renunciar absolutamente al ídolo del progreso mo­ derno. Deberán compatibilizar por tanto su crítica revulsi­ va de la sociedad de su tiempo que, enfrentada con un mo­ delo ideal del pasado, obliga a plantear la posibilidad de la degeneración histórica, con el ideal del progreso que esta misma sociedad les impone. Por ello tales autores distin­ guen perfectamente los marcos de aplicación de ambas perspectivas (escandalizando a los intérpretes más acelera­ dos y buscadores de coherencias fáciles) y, generalmente, relativizan la crítica a la degeneración de su época, en el marco más general de un proceso regeneracionista difícil y traumático pero en última instancia progresivo. Por razones muy parecidas, también Kant se ve obliga­ do a distanciarse de la versión más optimista e ingenua del progreso y proponer una versión indefinidamente larga y lenta de él. Consciente de las dificultades y de la naturaleza dual y profundamente «torcida» del hombre, Kant postula una idea de progreso asintótica, donde la plenitud final es infinitamente pospuesta y, por tanto, más ideal que real. Pero volvamos a la problemática más propia de Herder, 96. En el aparcado IM -1 «Una necesidad de la época y de las filo­ sofías especulativas de la historia».

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pues éste nunca aceptará -o así parece- propuestas kantia­ nas por muy cercanas que estén a su espíritu o a las necesi­ dades de su propio discurso. Éste es el caso paradigmático de la tesis defendida por Kant en su escrito S i elgénero hu­ mano se encuentra en progreso hacia mejor que, sin duda le vendría muy bien -por lo que hemos visto- a Herder. Pues, llevado por su extremo rigor y consciente de los lími­ tes del estricto conocimiento, Kant niega la posibilidad de decidir científicamente o de manera cognoscitivamente ri­ gurosa en la historia entre progreso, decadencia y estanca­ miento. Afirma que, tanto por la experiencia como por medio del razonamiento, no podemos negar o excluir nin­ guna de estas posibilidades de procesualidad histórica en­ tre las cueles también se mueve Herder. Pero, una vez más, el acuerdo entre nuestros filósofos, que parece por mo­ mentos posible, se estrella contra su incompatibilidad y la de los movimientos filosófico-culturales que representan. Pues Herder, sin preocuparse de la contradictoriedad a que era llevado por sus múltiples polémicas y por los con­ flictos de su tiempo, afirma que es posible encontrar en la razón y en la experiencia un fundamento para cada uno de estos planteamientos sobre el progreso (si bien aplica cada uno de ellos a un ámbito distinto). Sin preocuparse en demasía por hacer compatibles to­ das estas perspectivas, cuando necesita defender la riqueza y diversidad humana de los embates etnocéntricos e «im­ perialistas» de la Ilustración defiende la inconmensurabili­ dad y el relativismo que hace inconcebible el progreso glo­ bal «eudemonista». Frente al orgullo y vanidad de la Ilustración reivindica la dignidad «nacional» de cada una de las culturas, lenguas y pueblos, aspecto que extiende a 94

los pueblos y culturas antiguos. Para ¿1, no hay compara­ ción posible y, aún menos, se puede «enlazar» pueblos y culturas en una serie que condena a la práctica totalidad de ellos a ser meros precedentes o esbozos de una única cultu­ ra y pueblo culminantes. Para Herder, como para la mayo­ ría de los románticos y de los historicistas, un plantea­ miento de este tipo cae en los más burdos anacronismo y etnoccntrismo. Y por tanto hace imposible una verdadera filosofía de la historia que dé cuenta de la gran riqueza de pueblos y culturas de la historia humana. Por otra parte, piensa Herder, sólo cuando se conside­ ra la especie humana en conjunto en relación con la provi­ dencia divina, puede destacarse la unidad básica de la ense­ ñanza divina, si bien su acción y «simiente» se manifiesta también de manera diversa según el pueblo sobre el que se ejerce. Aun dentro de una cierta filosofía cristiana de la historia, Herder se resiste a olvidar la valoración de la di­ versidad humana. Si bien no puede sino destacar la unidad del mensaje divino, como tantos teólogos han reconocido, Dios habla por igual a todos, pero no todo el mundo res­ ponde al unísono. Para Herder no sólo las personas singu­ lares responden al mensaje divino según sus caracteres, también los pueblos responden en conjunto con matices específicos. Como vemos, la unidad de la providencia divi­ na -indudable para el cristiano Herder- no es incompati­ ble con la reivindicación de la diversidad. Tampoco pare­ ce incompatible con ésta la continuidad naturalista que Herder define en el conjunto de la creación. Para él, todos los grados del ser se dan unidos y en una continuidad es­ tricta que no niega la diversidad y riqueza que se contiene en ella.

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Además, dentro de su diagnóstico de sociedad actual y del presente, Herder se propone «humillar» el orgullo y va­ nidad etnocéntrica de la cultura ¡lustrada europea (espe­ cialmente en su versión francesa). Entonces enfatiza -en clave romántica- los orígenes de esta cultura en su vertien­ te cristiana (patriarcas, etc.), en su vertiente filosófica en la Grecia clásica, y en la vertiente de las distintas naciones en la Edad Media. Frente a estas raíces idealizadas, el presente aparece como un epifenómeno de aquella constitución esencia], como su decadencia y adocenamiento. Replan­ teando la famosa «querella de los antiguos y los modernos», ya en clave romántica Herder reivindica en este punto los antiguos, quizás no por su perfección formal y en conjun­ to, pero sí por su fuerza, sobriedad y pureza. En una dia­ léctica muy concreta que enfrenta los «orígenes» con sus «consecuencias», las «raíces» con las últimas y débiles «ra­ mas», los primeros se revalorizan en el discurso herderiano siempre -como en los casos anteriores- desde su voluntad polémica. Además, esta perspectiva le ofrece a Herder un ideal «regeneracionista»97 que permita superar a la Ilustración y a un presente degenerados por el olvido y tergiversación de sus raíces esenciales. Ello no implica que éstos sean absolu­ ta y completamente superiores, pero sí que son el modelo original del ser específico de cada cultura (en este caso la europea de su tiempo), al que ésta no puede dar la espalda sin pagar duramente las consecuencias en forma de dege­ neración y decadencia. El gran esfuerzo de regeneración 97. Véase al respecto lo que decimos más adelante en el apartado, dedicado al progreso, 11-4-1 «Una necesidad de la época y de las filoso­ fías especulativas de la historia».

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que implícita y explícitamente se contiene en esta perspec­ tiva matiza -com o vemos- la posición y la tan comentada «contradicción» herderiana. Como vemos, aunque Herder parece defender posi­ ciones contradictorias frente al progreso, soslaya su opo­ sición delimitando los distintos ámbitos de aplicación dentro de una voluntad claramente polémica. Ésta se cen­ tra en la crítica a la Ilustración desde perspectivas de difícil compatibilidad, pero de gran potencia revulsiva dentro de un proyecto «regeneracionista» global. Desde él, Herder se propone sintetizar su roussonianismo radical con su «na­ cionalismo generalizado», su filosofía cristiana de la histo­ ria y su reivindicación de lo originario en cada cultura. Por ello, aunque la personalidad y la filosofía de Her­ der es muy compleja, no puede decirse que carezca de cier­ ta coherencia. Como veremos en la tercera parte de este li­ bro, la contraposición con Kant y la Ilustración sigue unos trazos altamente cohesionados. Es verdad que Herder, lle­ vado por su afán polémico, teoriza diversamente y sin es­ pecificar del todo los enlaces entre sus diferentes posturas. Nunca realizó el esfuerzo de sistematizarlas y, por lo tanto, su obra permaneció abierta a muchas interpretaciones. Tal vez por este motivo el destino de la obra herderiana ha sido valorada de muy diversas maneras y apunta a movimientos tan distintos como el Romanticismo, el Idealismo o el Historicismo. Gerold98 expresa muy bien las consecuen­ cias de la superioridad de su capacidad de intuición por encima de la de coherencia estricta, y de su primordial preo­ cupación por reaccionar frente a las viejas ideas y sugerir 98. Gerold, p. 7.

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nuevas, por encima de trabarlas con plena coherencia. Dice: «Aquí, [en la poca precisión de los conceptos], se en­ cuentra una de las causas por las que Herder ha comparti­ do el destino trágico de tantos precursores: su nombre está ciertamente en boca de todos, pero cuando se pregunta por su obra, la mayoría es incapaz de dar una respuesta». El resultado del estilo de pensar herderiano es que se convier­ te muy fácilmente en precursor o antecedente de muchos movimientos intelectuales pero difícilmente en su culminador, es una fuente inagotable de creativas sugerencias que tan sólo otros llevarán a su plasmación más plena.

1-3-2 Analogías naturales Comenzaremos recalcando que no se han de confun­ dir la analogía natural que utiliza profusamente Herder, y las analogías de la experiencia de las que habla Kant en la Critica de la razón pura. Éstas se corresponden con las ca­ tegorías de la relación y forman parte del uso cognoscitivo perfectamente válido del entendimiento. La analogía na­ tural de la que habla Herder guarda, en cambio, parentes­ co con las analogías de la Naturaleza a las que Kant hace referencia en su obra «precrítica»: H istoria general de la N aturaleza y teoría del cielo. La tercera parte de esta obra lleva el siguiente título: «Contiene un ensayo de compara­ ción entre los habitantes de diversos planetas, basados en las analogías de la Naturaleza».99 Evidentemente Herder se siente más cercano al método racionalista dogmático 99. H istoria general de la naturaleza y teoría del cielo, p. 85.

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(como lo llamará más tarde el propio Kant) que no al tras­ cendental de las Criticas. Por ello, mientras que este últi­ mo es rechazado, Herder no tiene ningún reparo en elo­ giar en grado sumo dicho libro kantiano. . También recurre Kant a la analogía de la Naturaleza en un escrito íúera del marco crítico y sin pretensiones de cientifícidad, como es el breve escrito Comienzo verosímil de la historia humana. Allí define la naturaleza de este es­ crito y su grado de validez de la siguiente manera:100 «Es lí­ cito esparcir en el curso de una historia presunciones que llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante­ cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente, como efecto, pueden ofrecernos una dirección bastante segura para el descubrimiento de las causas intermedias que nos hagan comprensible el tránsito. Pero pretender que una historia surja por entero de presunciones no parece dife­ renciarse mucho del proyecto de una novela». Allí Kant afirma que se puede dar cuenta con alguna garantía o plausibilidad de los orígenes de la humanidad en la medida en que se deben a la Naturaleza y que se puede suponer que la Naturaleza se habrá mantenido estable desde entonces. Entonces y sólo entonces se puede lanzar una hipótesis so­ bre lo que pudo pasar, basada en la analogía de una natura­ leza estable. Las condiciones planteadas por Kant son pues muy restrictivas y además evitará cuidadosamente aplicar­ las más allá de planteamientos «hipotéticos» si bien «vero­ símiles» como el mencionado. Por otra parte, cuando Reinhold salió en defensa de Herder ante el ataque de la primera reseña kantiana a las 100. Comienzo verosímil, p. 67.

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Ideas, Kant admite un cierto valor en las analogías de la Naturaleza y acepta que pueden hacer cierto servicio al co­ nocimiento (dentro de las condiciones que acabamos de mencionar). Pero, inmediatamente, destaca que «ninguna analogía podría llenar el inmenso abismo entre lo contin­ gente y lo necesario».101 Y para Kant -sin duda- Herder sobrepasaba en muchos casos este abismo, condenando sus obras a una muy preocupante falta de rigor. Por otra parte, el método de la analogía natural de Herder no está tan alejado de las condiciones reclamadas por Kant para ser legítimo, pues se basa en el principio de continuidad de Leibniz y en la presuposición de la estabili­ dad de la Naturaleza. Herder piensa que partiendo de esa continuidad (una misma legalidad armónica y sin saltos) y estabilidad (no ha cambiado con el tiempo) es posible in­ ducir a partir de hechos constatados empíricamente en los animales, las plantas o incluso los minerales, muchas de las cosas que afectan al hombre. También utiliza Herder el concepto de preformación: la Naturaleza ha previsto ya el desarrollo futuro de todas las disposiciones y éste está im­ plícito por tanto en sus estadios anteriores. Dice Herder: «La Naturaleza necesita gérmenes, un número enorme de gérmenes, porque su gran marcha persigue a un tiempo miles de fines».102 Todos estos fines se armonizan y están previstos y adecuados ya en las formas o condiciones fisio­ lógicas de los seres. Emulando planteamientos como la armonía preesta­ blecida de Leibniz, Herder considera que existe un acuer­ 101. Recensiones, p. 104. 102. Ideas, p. 48.

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do ya previsto entre Naturaleza y espíritu (y en todos los grados que los unen). Aunque esta concepción leibniziana se complementa en Herder con la doctrina fisiognómica de su amigo Lavater, y con un mayor énfasis vitaljsta, en úl­ timo término, las analogías de la Naturaleza se basan en otro principio leibniziano: el principio de razón suficiente. Dice Herder: «Donde hay una acción en la Naturaleza, debe haber una causa que actúe; donde en los esfuerzos y aun en las convulsiones se manifiesta un estímulo, tiene que sentirse también un estímulo por dentro. Si no se aceptan estas proposiciones, cesa toda relación de las ob­ servaciones, toda analogía de la Naturaleza».103 Con un planteamiento muy cercano e influido por la Naturphilosophie alemana (muy contrapuesta a la física matemática de la época), Herder afirma que la Naturaleza trabaja por fuerzas invisibles y nos presenta, «para que po­ damos conocerla, el resultado de su esfuerzo bajo la crea­ ción visible». Si estudiamos las diversas organizaciones y formas, si intuimos las fuerzas activas que las han genera­ do, podremos ir avanzando «hacia el origen fisiológico del hombre».104 Evidentemente Herder (como una parte sig­ nificativa de los románticos de su tiempo) va mucho más allá en el camino de «las analogías de la Naturaleza» de lo que podía aceptar Kant y la Ilustración más cercana a la cientificidad newtoniana. Así, el primero podía decir: «La Naturaleza nos presenta su obra, que desde fuera es figura velada, recubierto depósito de fuerzas internas. Vemos su modo de vivir; por la fisonomía de su rostro y por la pro103. ¡deas, p, 69. 104. Ibid., p. 70.

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porción de sus partes adivinamos tal vez algo de lo que ocurre en su interior; pues aquí, en el interior, si nos expo­ nen los mismos instrumentos y medidas de las fuerzas or­ gánicas, y cuanto más nos aproximamos al hombre, tanto mejor es el medio de comparación de que disponemos».105 En expresiones profundamente esotéricas y más próxi­ mas a la tradición hermética y simbólica renacentista que no a la ciencia físico-matemática y experimental moderna, piensan que las analogías de la Naturaleza son la guía que ésta nos da para poder adivinar totalmente su secreto. Toda la creación está destinada a ser disfrutada, sentida y conocida en su totalidad -opina Herder-,106 por tanto no existe posible error en las analogías de la Naturaleza, si se­ guimos fielmente su guía. Herder incluso asocia las analo­ gías naturales con el «modelo de Dios» impreso en ésta. Así, en Otra filosofía, c o n s i d e r a el progreso y el encabalcamiento histórico de las distintas generaciones e, incluso, culturas como «la analogía en la Naturaleza, el modelo de Dios que habla en todas sus obras». La tradición cristiana de filosofía de la historia ha repetido habitualmente tal ¡dea. Por otra parte, Reinhold en su réplica a la primera re­ censión de Kant expresa un sentimiento muy extendido en el mundo alemán de la época, cuando critica que sólo un metafísico que vive exclusivamente en su pensamiento es incapaz de servirse de la analogía natural, cuando es indis­ cutible —piensa—que con el camino de la experiencia no hay suficiente.

10$. ¡deas, p. 74. 106. Ibid., p. 69. 107. Otrafilosofía, p. 304.

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1-4

KANT: FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y SISTEMA CRÍTICO 1-4-1 La esencia política de la historia

Asi como la filosofía de la historia de Herder tiene una base naturalista y se plantea integrando el conjunto de la Naturaleza, Kant considera la historia como una «segunda naturaleza» -digamos que específicamente humana—clara­ mente diferenciada de la primera.108 Por eso, aunque pien­ sa que la historia está guiada por la naturaleza humana, Kant afirma que rompe totalmente con la naturaleza físi­ co-cosmológica. Así como la humanidad rompe con la na­ turaleza animal de la que ha surgido, igualmente lo hace la historia pues es obra (aunque sea inconsciente) de la hu­ manidad. Para Kant la historia equivale a un proceso de humanización marcado por el desarrollo de la razón que se configura dominando lo animal y emancipándose de lo es­ trictamente natural. Si bien el proceso con que la humanidad rompe con lo natural sólo puede ser pensado formando parte de un plan o intención de la Naturaleza -piensa Kant-, rompe total­ mente con lo animal y con la naturaleza físico-cosmológi­ camente considerada. Esta aparente paradoja está muy cla­ ramente formulada por Kant en el enunciado del tercer principio de Idea: «La N aturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia anim al, y que nopar­ ticipe de ninguna otrafelicidad o perfección que la que él mis­ 108. Véase nuestros apañados: UI-2 «Dualismo versus monismo» y III-2-1 «El hombre-ruptura frente al hombre-continuidad».

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mo, libre del instinto, seprocurepor la propia razón». Es decir el proceso tiene que ser visto surgiendo del mecanismo de la «insociable sociabilidad» humana que es implícito (como si fuera su «intención») en la Naturaleza, pero rom­ piendo con lo animal y constituyendo una «segunda na­ turaleza» de tipo puramente ético-político que tiende al desarrollo de las potencialidades racionales de la humani­ dad. Pues, para Kant, la esencia de la historia humana al ser socio-política y construirse a través de instituciones necesa­ riamente «artificiales» rompe con lo cosmológico y lo ani­ mal. Sólo la humanidad (y en tanto vive en sociedad) tiene historia y, por ello, la meta y culminación de la historia es pensada por Kant desde una perspectiva esencialmente po­ lítica y jurídica. La meta de la historia es una sociedad cos­ mopolita caracterizada por una insdtucionalización del de­ recho internacional en una sociedad de naciones. Pero especifiquemos un poco más el sentido del ideal que -para Kant—debe culminar la historia. Podemos con­ cretarlo en cuatro aspectos absolutamente ¡nterrelacionados, pues cada uno es condición de posibilidad de los res­ tantes. El primero y más importante (también quizás el más abstracto) es el de la libertad. La exigencia de libertad para el género humano es en Kant algo sagrado; no olvide­ mos que la «libertad» es el término clave del proyecto emancipatorio moderno y en especial de la Ilustración. Para ésta, la libertad constituye el objeto último y la finali­ dad del progreso en la historia, por eso las etapas de la his­ toria humana se pueden evaluar en términos de mayor o menor libertad. Para Kant sólo en la sociedad cosmopolita de naciones culmina la libertad humana, característica que ningún otro animal tiene y que rompe con lo natural. Pero

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el concepto de libertad de Kant no encaja con el concepto vulgar. En su filosofía de la historia significa para Kant: la posibilidad de autolegislarse autónomamente, lo cual comporta la posibilidad de fijarse y de aceptar las normas que el individuo, uno más dentro del cuerpo social, explí­ cita o implícitamente ha aceptado como normas colecti­ vas. Aunque el ideal para Kant es que tales normas hayan sido discutidas y elaboradas explícitamente por el conjun­ to de los individuos a través del uso público de su razón, acepta que tal «contrato social» se haya establecido exclusi­ vamente de manera implícita e, incluso, inconsciente. El segundo aspecto es una constitución civil justa, que sea la garantía de la libertad y de aquel «contrato social» dentro de un Estado. En los principios quinto y sexto de Idea afirma Kant que «una sociedad civil que administre el derecho en general» es el problema «más difícil y que más tardíamente resolverá la especie humana». Y en La paz per­ petua define muy claramente cómo ha de ser la constitu­ ción civil perfectamente justa: ha de ser republicana, re­ presentativa y con separación de poderes. Ahora bien, la constitución de un Estado, por muy justa que sea, nunca está protegida del todo contra un ataque exterior. Por eso, en el principio séptimo de Idea, afirma que «el problema de la institución de una constitución civil perfecta de­ pende, a su vez, del problema de una legal relación exterior entre los Estados, y no puede ser resuelto sin este último». Y así hemos pasado al tercer aspecto del ideal político e histórico de Kant: la Sociedad de Naciones. Es decir, la unión conforme a un derecho cosmopolita (o internacio­ nal) de todos los países con constitución interior republi­ cana, representativa y con separación de poderes. Sólo esta 105

sociedad de naciones libres y justas puede garantizar las constituciones interiores y, por lo tanto, en última instan­ cia la libertad de los individuos. Finalmente, Kant añade un cuarto aspecto estrechamente vinculado con los ante­ riores: la paz perpetua. Para Kant sólo puede haber garan­ tía de libertad en tiempo de paz, pues la guerra inevitable­ mente retrotrae al hombre a la situación hobbesiana de libertad natural (que comporta la guerra de todos contra todos). Además la guerra es una amenaza constante respec­ to a la constitución justa pues termina imponiendo el de­ recho del más fuerte (o del vencedor) en lugar de imponer el derecho incluso al más fuerte. Por ello Kant afirma que solamente una sociedad de naciones que administre e im­ ponga el derecho cosmopolita y garantice las diversas constituciones estatales puede garantizar también la paz perpetua (y la libertad) para todo el género humano.

1-4-2 Tarea critica y la libertad en la historia Precisamente porque la historia tiene una esencia polí­ tica y no es una parte de la cosmología o la biología (como parece pensarla a veces Herder), Kant no puede considerar­ la plenamente como susceptible de un conocimiento cien­ tífico (totalmente predeterminado y que, a su juicio, no puede contemplar a la libertad). Y ello convierte en muy compleja su consideración dentro del esquema crítico de la filosofía kantiana. El estatus cognoscitivo y la validez de la filosofía de la historia no fueron establecidos ni en la Crí­ tica de ¡a razón pura ni en la Crítica de la razón práctica. Sólo después de haber sido redactados la mayor parte de los 106

escritos sobre filosofía de la historia y en la segunda parte de la Crítica de la facultad dejuzgar dedicada al juicio ideoló­ gico, Kant le da un cierto engarce en el sistema crítico (por otra parte y según la mayoría de los estudiosos.no plena­ mente conduyente). No es nuestra intención aquí (no en­ tra en el plan de trabajo y nos faltaría espacio) ofrecer una visión completa del sistema kantiano, así como tampoco resolver plenamente el muy complejo problema de la im­ bricación de la filosofía de la historia dentro de su sistema crítico. Por ello, nos limitaremos a enmarcarlo brevemente mediante algunas acotaciones, y así pasar directamente a nuestro objetivo principal: la comparación de las doctrinas específicamente de filosofía de la historia de Herder y Kant en relación con los movimientos socioculturales a los que pertenecieron. Recordemos las tres famosas preguntas que resumen, para Kant, todos los intereses de la razón: ¿Qué puedo sa­ ber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es dado esperar? En tal sentido, afirma en la Crítica de ¡a razón pura109 que la pri­ mera es una cuestión especulativa (teórica), y espera haber­ la planteado rigurosamente de acuerdo con el método tras­ cendental en la primera crítica; la segunda es práctica y moral y sería encarada básicamente en la Crítica de la ra­ zón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de ¡as costumbrer, mientras que la tercera (que puede reformular­ se de la siguiente manera: ¿Qué puedo esperar si hago lo que hay que hacer?) es una cuestión a la vez teórica y prác­ tica. Esta pregunta se plantea y sitúa de manera diversa en obras tan distintas como La religión dentro de los limites de109 109. A 805, B 833.

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la mera razón, la segunda parte (dedicada al juicio ideoló­ gico) de la Critica de la facultad deju zgar y los escritos de filosofía de la historia. Esta última es para Kant la pregunta adecuada para la vida en sociedad y para inquirir por el porvenir (efectivo y no meramente ideal) de la especie humana en conjunto. Es una pregunta que incluye las consecuencias reales de los ac­ tos y de la efectiva actuación en sociedad de los hombres tal y como son (con una maldad natural -piensa Kant- que los impulsa a la insociabilidad). Debido a que la maldad natu­ ral en el hombre acalla la ley moral con escandalosa facili­ dad, Kant no puede responder a esta pregunta señalando simplemente la maravillosa presencia de la moralidad en el fondo de los corazones. No puede soslayar ni la naturaleza real del hombre, ni la importancia de las circunstancias y leyes naturales. Kant dice en el inicio de Idea: «Cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la voluntad sus manifestaciones fenom éni' cas, las acciones humanas se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza».110 Kant analiza el pasado histórico de la humanidad y constata la presencia inseparable de insociabilidad y socia­ bilidad. En la dialéctica entre estos dos impulsos contra­ puestos cree descubrir un «oculto plan de la naturaleza» y lo considera una hipótesis de imposible demostración pero con grandes potencialidades propulsoras (es decir que, al ser formulada y seguida por los hombres facilita su efectiva realización). De tal manera que éste parece definir un pro110. Idea, p. 39. La cursiva es de Kant.

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grcso en la sociedad y en la «ilustración» que hace que cada vez predomine más la sociabilidad. Pero reconoce que sin duda el impulso de insociabilidad -aún disminuyendono desaparecerá nunca del rodo. Se trata, además, de una cuestión que apunta incluso a la vida política de los Estados. Para Kant, ésta era la pre­ gunta idónea para el gobernante o el legislador de un Esta­ do y, en definitiva, para toda persona que haciendo uso público de la razón pretendiera incidir en la dirección a se­ guir por la propia sociedad y por la humanidad en conjun­ to. Para Kant el esfuerzo por mejorar las leyes y el derecho tenía como objetivo final colaborar en la tarea de configu­ rar una sociedad racional, cosmopolita e ilustrada donde la sociabilidad humana se impusiese claramente a la insocia­ bilidad. Ello no sería -lo afirma con rotundidad- porque hubiera desaparecido del hombre el impulso a la insociabi­ lidad, sino porque no se manifestaba tanto por su educa­ ción personal como por la sabia vigilancia de las institucio­ nes jurídicas y de toda la colectividad. Esta profunda dualidad humana está vinculada tam­ bién con la profunda dualidad de la filosofía de la historia y de la pregunta «¿qué puedo esperar si hago lo que debo?». Ya hemos dicho que aquí concurren inseparablemente el uso teórico (en la primera parte de la frase «qué puedo es­ perar») y el uso práctico de la razón (en la segunda, en el «debo»). Además se presupone la capacidad humana para autodeterminarse y elegir pero, por otra parte, tales eleccio­ nes tienen que ser cuanto menos compatibles con las leyes naturales. Una filosofía de la historia -como la kantianaque quiere valer como «propulsora» tiene que presuponer la libertad humana, la capacidad de la humanidad para de­ 109

terminarse en función de consideraciones racionales;111 pero por otra parte, tal libertad tiene que validarse «real­ mente» por su capacidad para incidir en el orden natural determinista y de causas eficientes, inaugurando de esta manera una nueva serie causal (en adelante, en principio, determinista). Ahora bien esta dualidad es indecidible metafísicamente y el racionalismo dogmático presente en Leibniz, Wolff y su escuela se veía inevitablemente abocado a la contradicción tan bien demostrada de la tercera antino­ mia. 112 En este apartado de la «Dialéctica trascendental» de la Crítica de ¡a razón pura, Kant demuestra113 -destruyen­ do desde su interior al racionalismo dogmático de la Escue­ la de Leibniz-Wolff- que siguiendo el proceder «dogmáti­ co» se pueden demostrar dos tesis contradictorias. Por una parte, la «Tesis: la causalidad según leyes de la Naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos to­ dos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra cau­ salidad por la libertad.» Y por otra parte, la «Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la Naturaleza». Evidente­ mente ambas no pueden ser ciertas en el mismo contexto. Antes de continuar hagamos un breve alto para resaltar la gran importancia de esta antinomia en su época y para el 111. Pues para Kant el hombre es libre y no es un mero arbitrium brutum. Como dice en A 534: «el hombre goza de la capacidad de de­ terminarse espontáneamente a sí mismo, con independencia de la im­ posición de los impulsos sensitivos». 112. Definida (A 420) como: «Conflicto de conocimientos apa­ rentemente dogmáticos (“thesis cum antithesis”) en el que no se conce­ de mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones». 113. A 445.

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desarrollo de la filosofía. Pues, al explicitarla y en tanto que ejemplifícación suprema de los déficits del «racionalismo dogmático», Kant culmina la capacidad crítica de la Ilus­ tración pero, también, pone de manifiesto sus propias li­ mitaciones. Es, seguramente, el momento donde más per­ fectamente se evidencia la potencia de la razón crítica ilustrada, pero donde también se apunta uno de los límites más claros del proyecto ilustrado. El ideal crítico ilustrado triunfa espectacularmente en su tarea negativa (de desen­ mascaramiento del error y la eliminación de la supersti­ ción) pero ello no comporta un éxito similar en el aspecto positivo. Kant lo sabe y argumenta114 reiteradamente los aspectos positivos de aquella tarea negativa: evitar por siempre aquellos errores, así como los conflictos entre los distintos usos de la razón. Pero tal solución les parece abso­ lutamente insuficiente tanto al Idealismo como al Roman­ ticismo, y en primer lugar a Herder. Para todos ellos el Criticismo escindirá en demasía al sujeto humano y a una razón que (aislada de las otras facultades) parece incapaz de fundamentar la libertad necesaria para hacer posible el ideal ilustrado de emancipación humana. Por eso, la terce­ ra antinomia será el centro de las críticas e intentos de su­ peración de la Ilustración por parte de Herder y muchos románticos e idealistas. Pero volvamos a la cuestión más concreta que ahora nos ocupa. En la tercera antinomia, Kant no se refiere a la libertad práctica. Se pregunta si existe una causa incondicionada, y por lo tanto libre, en la Naturaleza (se trata en definitiva de la pregunta por la propia naturaleza, puesto que quien 114. Por ejemplo, en el segundo prólogo a la Critica de la razón

pura.

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legisla está siempre por encima de sus leyes). Kant todavía se mueve aquí en el piano teórico (trascendental), si bien nos interesa en cuanto Kant apunta ya a la libertad prácti­ ca, a la libertad propiamente humana. Así lo ha formulado Van Riet:115 «Kant no esconde en absoluto que lo que ha mantenido su laborioso esfuerzo para conciliar la casuali­ dad natural y la causalidad por libertad no es ante todo un interés cosmológico, sino más bien un interés práctico». La libertad en sentido cosmológico es una idea pura trascendental, puesto que no toca a la experiencia y su pro­ pio objeto no puede ser determinado nunca por ninguna experiencia.116 La razón que busca completar y cerrar la se­ rie causal «crea la ¡dea de una espontaneidad capaz por ella misma» sin una causa anterior. Lo que importa es que esta idea trascendental de la libertad «sirva de fundamento al concepto práctico de ésta [la libertad], y que aquélla [la li­ bertad trascendental] represente la verdadera dificultad que ha implicado desde siempre la cuestión acerca de la posibilidad de esa libertad».117 La libertad práctica remite inmediatamente a la liber­ tad trascendental: ésta es previa a aquélla, ya que «la supre­ sión de la libertad trascendental significaría, a su vez, la destrucción de la libertad práctica». La concreta libertad óntica de los hombres, por así decir, ha sido siempre con­ siderada como relativa a la posibilidad más básica y previa de una libertad ontológico-trascendental. Kant define la libertad práctica como «la independencia de la imposición

115. VanRict, p. 191. 116. A 503. 117. A 534.

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de los impulsos de la sensibilidad»:118 es ella la que nos di­ ferencia radicalmente de los animales, los cuales están afec­ tados por su sensibilidad y sus instintos. En este sentido, Kant dibuja en el Comienzo verosímil una hipótesis de cómo podría haberse producido la libera­ ción del hombre de la sujeción animal que la Naturaleza le había impuesto en un estado natural primigenio. En un principio, el hombre se encontraba sometido al instinto («esa voz de Dios que obedecen todos los animales» y que, más adelante, califica de «voz de la Naturaleza»).119El hom­ bre es un animal mientras sigue esta voz que le desvela cier­ tas cosas, así como también le vela otras muchas. Mientras el hombre se guía por el instinto, no hay escisión entre él y lo que ve: no puede distanciarse, no puede ser libre. «Pero pronto la razón comenzó a animarse y buscó, comparando [...], la ampliación de su conocimiento de los medios de nu­ trición más allá de los límites impuestos por el instinto».120 Kant relaciona este momento con el pecado original de la Biblia. Por primera vez, la razón toma conciencia de sí mis­ ma, así como de su poder de alejarse de lo inmediato, recor­ dando o imaginando algo ausente, o incluso creando y fan­ taseando nuevos objetos o deseos. Así, la razón, consciente de poder ir más allá de la inmediatez animal, puede intentar y conseguir dominar su parte meramente instintiva.121 A partir de este momento se dan las condiciones de posibilidad de la libertad humana: «Se pudo presentar de este modo la primera ocasión a la razón para empezar a 118. 119. 120. 121.

A 534.

Comienzo verosímil, pp. 70$. Ibid., p. 71. Ibid., pp. 71$.

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porfiar con la voz de la Naturaleza e intentar [...] el primer ensayo de una elección libre [...] La cosa es que [el hom­ bre] abrió los ojos. Descubrió en sí la capacidad de escoger por sí mismo una manera de vivir y de no quedar encerra­ do, como el resto de los animales, en una sola».122 Se ha producido así la escisión dentro del simple ser animal del hombre. Aparece la oposición entre voluntad libre y determinismo natural. La razón continuará «empeñada» en am­ pliar el margen de libertad del hombre, extendiendo en el tiempo su mirada y dominando sus impulsos. Hasta el punto de permitir que el hombre pueda darse a sí mismo determinaciones libres bajo la forma de leyes e, incluso, pueda proponerse fines racionales. No podemos saber si el origen de la libertad del hom­ bre en la historia ha sido el expuesto brevemente, pues el Comienzo verosímil es definido por Kant como un mero «viaje de placer». En cualquier caso, la ruptura del lazo ani­ mal con los estímulos sensoriales es algo demostrable por la experiencia. Cada hombre puede experimentarlo en su propia vida. Como dice Kant en la Crítica de la razón pura:123 «La libertad práctica puede demostrarse por expe­ riencia, puesto que la voluntad humana no sólo es deter­ minada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensi­ ble gracias a la representación de lo que nos es, incluso en forma remota, provechoso o perjudicial». Para Kant es in­ negable que disponemos de libertad para dominar nues­ 122. Comienzo verosímil, p. 72. 123. A 802.

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tros instintos y nuestros deseos, y encaminar así nuestra voluntad hacia fines más nobles. En este punto el proble­ ma pasa a ser: ¿hay alguna manera de determinar la razón práctica? ¿La razón, en virtud de su uso práctico^ puede ofrecernos «leyes objetivas de la libertad», es decir: impera­ tivos, exigencias sobre nosotros mismos, que «establecen lo que ha de suceder, aunque nunca suceda»? Nos pregunta­ mos si la razón puede fijar reglas morales que rijan la vo­ luntad, con independencia de que podamos satisfacer o no fenoménicamente nuestra voluntad. Pero ahora, más que preguntarnos por la realización efectiva de nuestras deci­ siones libres y morales, nos preguntamos si hay una norma universal que rija moralmente nuestras decisiones libres. Cabe señalar que, desde el punto de vista práctico, no tiene sentido preguntarse por la independencia de la razón de las leyes morales.124 La libertad práctica no resulta ne­ gada, sino todo lo contrario, por la existencia de una nor­ ma moral o de un imperativo ético. Al contrario que en la libertad trascendental, en la libertad práctica no tiene sen­ tido preguntarse por la causa incondicionada de los actos morales libres. En el uso práctico de la razón y en la liber­ tad práctica podemos romper el círculo de causas por me­ dio de un fin último, el bien supremo. De esta manera, po­ demos postular «un tipo peculiar de unidad sistemática, a saber, la unidad moral».125 La razón práctica, en su uso le­ gislativo puede afirmar con contundencia el siguiente su­ puesto: «Mi supuesto es el siguiente: existen realmente le­ yes morales puras que determinan enteramente a priori 124. A 803. 125. A 807.

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(con independencia de motivos empíricos, esto es, de la fe­ licidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la libertad de urt ser racional en general».126 En otras palabras: existe —por un supuesto que pue­ de «asumirse razonablemente» acudiendo al «juicio ético de todo hombre»- una capacidad de libertad completamente alejada de la inmediatez y de los motivos empíricos (los cuales serían susceptibles de ser determinados por la cau­ salidad natural). Y existe la posibilidad de determinar esta capacidad de leyes morales, no por principios especulati­ vos, sino por principios y leyes prácticas y morales. En conclusión, podemos fijar leyes universales de la libertad práctica, lo cual nos era imposible para la libertad trascen­ dental y en el uso especulativo de la razón. «Así pues, la razón pura no contiene en su uso especulativo principios de la posibilidad de la experiencia [...] pero sí los contiene en un cierto uso práctico, esto es, moral. En efecto, si la razón ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que sucedan».127 Con la posibilidad de fijar las leyes universales de la li­ bertad práctica aparece -piensa Kant- un nuevo orden de cosas, un mundo moral con una legislación que le es pro­ pia y que es diferente de la legislación natural. La concien­ cia de la ley moral y la conciencia de que el hombre puede liberarse de sus impulsos animales, nos proporcionan la es­ peranza de la realización de los actos morales que la ley moral fija, y que por tanto un nuevo orden -moral, ahorase hará presente en la historia. Así florece en el género hu­ 126. A 807. 127. A 807.

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mano la esperanza de la realización efectiva en la historia de sus ideales y de su bien supremo. Van Riet128 nos dice: «La conciencia de la ley moral demuestra la realidad obje­ tiva de una cierta libertad en el hombre; revela lajcy de otro mundo que el de la naturaleza, imponiéndose de ma­ nera incondicional, la ley moral implica la libertad como autonomía del querer». Para Kant la razón «posee causalidad respecto a la li­ bertad en general», pero no respecto a la Naturaleza en su totalidad. La razón puede guiar la libertad práctica de un ser humano, pero no puede hacer que su acto, en cuanto fenoménico y en cuanto incide en el mundo natural, reali­ ce efectivamente el fin que perseguía. «Los principios mo­ rales de la razón dan lugar a actos libres, pero no a leyes de la Naturaleza.»129 De todos modos, existe la posibilidad de un mundo moral en el mundo «en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas».130 Y puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales, los cuales se pueden proponer como «objetivo y fin la realización del mundo moral en la historia». Como dice Kant: «Tomando por nuestra parte disposiciones racionales podríamos apresurar la llegada de esa época tan dichosa».131 El mundo moral es pues un ideal, un «mundo meramente inteligible», una idea. «Pero una ¡dea práctica, que puede y debe tener su influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer de éste lo más conforme posible a una idea.»132 128. 129. 130. 131. 132.

Van Riet, p. 222. A 807$. A 808. Id ea,?. 58. A 808.

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Es un mundo inteligible que, como ideal director de las acciones humanas, ha de incidir en el mundo fenomé­ nico originando una nueva serie causal natural. Y transfor­ mando, por tanto, el mundo fenoménico poco a poco se­ gún el modelo de aquel otro mundo moral nouménico. El hombre necesita de esta guía ideal. Como dice Kant en su escrito Sobre pedagogía. «El hombre a diferencia de los ani­ males, para intentar conseguir su destino necesita poseer el concepto».133Ahora bien, la voluntad, aunque sea perfecta­ mente libre, puede sin embargo estrellarse fácilmente con la realidad física -el mundo físico con sus leyes naturales-, pues toda decisión debe convertirse en acto y todo acto (como recuerda Kant al inicio de Idea) está determinado por las leyes generales de la Naturaleza. Por lo tanto, puede ser un acto fallido. De cualquier modo, si se dan las condi­ ciones materiales para que la intención llegue a buen tér­ mino, devendrá acto y podremos decir entonces que la ac­ ción ha resultado de la libertad de la voluntad y no de una causa material o instrumental. La voluntad y la razón práctica, en virtud de la causali­ dad de la idea -del fin propuesto-, permiten enlazar la li­ bertad práctica (independencia de los instintos animales y de la inmediatez sensible) con la libertad trascendental (po­ sibilidad de iniciar una nueva serie causal a partir de un punto, él mismo incondicionado). Pero la transformación del mundo fenoménico es muy larga y dificultosa. Es una tarea que sólo puede llevarla a cabo la especie, no los indivi­ duos.134 Es una labor que precisa de la colaboración de to­ 133. Sobre pedagogía, p. 18. 134. Id ea, principio 2.a.

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dos los hombres y de todas las generaciones; ella constituye la historia humana. La transformación y el progreso se rea­ lizarán» sobre todo, en la legislación que gobierna a los hombres, en «una sociedad civil que administre el derecho en general»135 y, por lo tanto, en la vida política. Como ve­ mos en la filosofía de la historia la componente práctica (en Kant identificada estrictamente con lo moral) es en última instancia inseparable de la componente práxica,136 es decir de la real acción política llevada a cabo en colectividad (que muchas veces no se pliega a las exigencias morales).137 Ciertamente, en el caso de hombres que viven en con­ tinua interrelación, los resultados de un acto moral no de­ penden únicamente de la libertad propia, sino también de la libertad de otros. La consecución del fin que todo acto moral se propone viene determinada en sociedad, también por la voluntad de otros ciudadanos. En último térmi­ no, por lo tanto, el orden moral no se impondrá verda­ deramente sobre el orden natural, y no se realizará el bien supremo que es el fin de la historia, si no es por la colabo­ ración conjunta de toda la humanidad. Por eso, el fin que Kant pretende en su filosofía de la historia es dar un hilo conductor para una historia filosófica, que ha de ser pensa­ do, sobre todo, «en su efecto propulsor»138 para el conjun­ 135. Idea, p. 48. 136. Permítasenos usar el neologismo «práxico» para evitar la con­ fusión muy importante y terrible para Kant con el término «práctico» de uso mucho mis reducido para Kant pues se limita a la cuestión ético-mo­ ral, excluyendo -en la pureza de su uso en la Critica de la razónpráctica o de los Fundamentos- el sentido de político o estratégico-pragmático. 137. Y no olvidemos que muchos pensadores, de los prcsocriticos a Hegel o Marx, han resaltado la superioridad de la perspectiva políticopráxica por encima de la moralidad individual. 138. Ibid., p. 61.

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to de la humanidad. Las otras finalidades le son subordina­ das, aunque tampoco se tratan de un «motivo pequeño». El hilo conductor expresado en Idea puede servir también: para explicar el juego complejo de la historia, como arte político de la predicción, como perspectiva consoladora (que es en gran parte el interés de todas las teodiceas y filo­ sofías de la historia), y como orientación de los hombres (en especial, de los jefes de Estado y de sus servidores).

1-4-3 Uso práctico de ¡a razón y juicio teleológico Kant poseía un concepto de filosofía «no escolar», es decir, no como un conjunto total de saberes con una es­ tructuración lógica ya dada y que al «filósofo» no le queda sino aprender (que era la ¡dea de Wolff y sus discípulos). Define su concepto como cósmicas1*9 afirmando que está presupuesto en el «escolar», pues todo auténtico filósofo ha ejercido su razón buscando y edificando la auténtica fi­ losofía desde su reflexión. Sólo así «la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana». Precisamente por eso y gracias al concepto cósmicas de la filosofía, Kant puede en­ contrar salida a la escisión entre razón teórica y razón prác­ tica. Ciertamente en Kant lo moral no funda lo teorético (como ocurre, en cambio, en Fichte), pero sí que le otorga prioridad en el interés y la natural predisposición de los hombres. Para Kant la razón práctica posee el primado por encima de la razón teorética, pero no hasta el punto de139 139. A 839.

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usurpar sus derechos. De aquí el verdadero sentido de la famosa frase: «He puesto límites al saber para dejar lugar a la creencia».140 El uso práctico y el teórico de la razón no se deben confundir o interferir. Hay una ampliación legítima de la experiencia a través -exclusivamente- del uso prácti­ co de la razón, mediante el cual el hombre no se preocupa por la perfección especulativa de lo que se afirma141 al ser consciente de que «nunca sabe lo suficiente como para otorgar certeza a su presuposición». Pero sabe también que su adversario se encuentra en igual situación, pues «en el terreno práctico tiene una posesión cuya legitimidad es incapaz de demostrar y que, de hecho, no podría probar. Es, por lo tanto, el adversario el que tiene que presentar pruebas».142 Pero el uso práctico de la razón no debe verse entorpe­ cido por el uso teorético: entonces aparecen las antinomias y las contradicciones de la razón consigo misma. Kant dice al respecto: «La razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitable­ mente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposi­ ción de esta última, a fin de no caer en contradicción consi­ go misma».143 Existe para Kant un abismo entre lo sensible y lo suprasensible. La metafísica tradicional ha errado sobre todo en el desconocimiento de este abismo, que ella creía poder transitar sin dificultad. La única posibilidad de supe­ 140. 141. 142. 143.

BX X X . A 776. A 776s. BX XV .

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rar el abismo no está tanto en el pensar o en el conocer como en el actuar, en el ámbito práctico. En este ámbito agrupamos todo aquello que es posible mediante liber­ tad;144 el actuar humano parte de una voluntad libre, por eso la voluntad es la facultad práctica por excelencia. Toda moralidad se genera en la pura razón, en la inte­ rioridad a priori de cada hombre, en las ideas por encima de la experiencia. Pero estas ideas, que en el campo especu­ lativo no tienen realidad objetiva suprasensible, sí que tie­ nen este uso suprasensible en el ámbito práctico, en el cual ellas crean sus propios objetos como lo haría un matemáti­ co. Pero la filosofía en virtud de la razón práctica puede ir -según Kant- más allá del estatus de los matemáticos y los lógicos: «El filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artífice de ella [...] El matemático, el naturalista, el lógico [...] son meros artífices de la razón. En el ideal se en­ cuentra el maestro que los une, que los utiliza como ins­ trumento para promover los fines de la razón humana. Sólo a ese maestro deberíamos el nombre de filósofo». La filosofía es «la ciencia de la relación de todos los co­ nocimientos con los fines esenciales de la razón humana (te­ leología rationis húmame)».145 Pero todos estos fines han de converger en un único fin supremo, como prosigue Kant: «Éste no es otro que el destino entero del hombre, y la filo­ sofía relativa al mismo se llama moral». Así, hemos vuelto al concepto cósmicas de filosofía, el cual la filosofía moral es la única que lo cumple totalmente. Como dice Kant: «La su­ perioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspi­ 144. A 800. 145. A 839.

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ración racional explica también que los antiguos entendie­ ran siempre por “filósofo” de manera especial al moralis­ ta».146 £1 filósofo auténtico, por lo tanto, va más allá del mero conocer y, en virtud del uso práctico de su razóg, pro­ mueve los fines de la humanidad. Para Kant, la ampliación de la razón teorética no se hace en virtud de una aplica­ ción metafísica del saber, de una voluntad de verdad, sino en una voluntad de acción moral. Finalmente, para Kant, la aspiración de todo filósofo -como de todo hombre- es rea­ lizar -crear- en la tierra el ideal que le guía. El lugar o proce­ so donde se realiza el objeto de las ideas de la razón, el ideal humano y los postulados prácticos, es la historia. La libertad que sólo se manifiesta en el campo teleológico es capaz de inducir la realización -en virtud de las ac­ ciones conjuntas y dirigidas al mismo fin de todas las gene­ raciones humanas- del ideal que la rige. En el escrito E lfin ele todas las cosas, Kant afirma: «Aunque hay que conside­ rarlas vanas [las ideas] para el conocimiento especulativo, no por eso tienen que ser vacías en todos los sentidos, sino que la misma razón legisladora nos la pone a nuestro alcance al propósito práctico, no para que nos pongamos a cavilar sobre sus objetos [...], sino para que las pensemos en provecho de los principios morales, enderezados al fin último de todas las cosas (con lo cual, esas ideas, que de otro modo serían totalmente vacías, reciben práctica reali­ dad objetiva)».147 Kant plantea la filosofía de la historia, no como una mera metodología de una disciplina o campo fenoménico 146. A 840. 147. E lfin de todas las cosas, p. 131.

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que cabe analizar, sino como una problemática que recoge la práctica totalidad de las tareas humanas, como lo atesti­ gua la filosofía en virtud de su concepto cosmicus. La historia ha de ser considerada como el proceso en el que se realiza el bien supremo de la humanidad. Por ello afirma que si en la historia no se realiza el fin de la humanidad —aunque sea por una intención escondida de la Naturaleza-, permanecerían cancelados todos los principios prácticos.148 La filosofía de la historia -para Kant—no forma estrictamente parte de la razón práctica, pero sí que se fundamenta en los intereses más irrenunciables de la humanidad que, en última instan­ cia, enraízan en la razón práctica. Además intenta hacerlos compatibles con una comprensión de la historia que pro­ pulse en tal dirección al conjunto del género humano. En la filosofía de la historia Kant afrontó la problemá­ tica de la aplicación concreta -ya no crítica, sino positiva y doctrinal- de su pensamiento moral, releológico y de filo­ sofía del derecho y del Estado. En definitiva, en ella, abor­ da los dos problemas centrales que le ocupan en la segunda y tercera Críticas, pero no bajo la forma u orientación pro­ piamente «crítica», sino bajo la forma de una exposición positiva que Delbos califica de «metafísica»: «Es por la ex­ plicación del espíritu de la Crítica de la razón pura que la filosofía de la historia se convierte en filosofía práctica; más tarde, en la Critica de la facultad dejuzgar, se despoja­ rá de su forma metafísica para adquirir la forma criticista, y se subordinará a esta misma filosofía práctica que ha con­ tribuido tan poderosamente a determinar».149 148. Idea, p. 43. 149. Delbos, p. 240.

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Al final del prefacio de la Critica de ¡a facultad de ju z ­ g a r , Kant manifiesta dar por terminada su labor crítica y desea pasar a la labor puramente «doctrinal». Kant dedica toda una serie de escritos a la filosofía de la historisuque no revisten la forma «crítica», pero que la presuponen. Son efectivamente escritos doctrinales que tratan problemas que más adelante situará y fundamentará -ahora sí, en for­ ma crítica- en la segunda y tercera Criticas. Naturalmente, las prefiguran en muchos momentos, a la vez que se funda­ mentan en la Critica de la razón pura. La justificación del hecho que Kant diese a los escritos de filosofía de la historia la forma que presentan y que no esperase a darles una forma «crítica» cabe buscarla en las si­ guientes razones: en primer lugar, en que su contenido partía de trabajos y meditaciones del período pre-crítico o de la gestación de la Critica de la razón pura.™ En segun­ do lugar y como ya hemos visto, la publicación de Idea fue motivada externamente al plan kantiano, ya sea por la no­ ticia publicada en la Gaceta Académica de Gotha o por la lectura del manuscrito de la primera parte de las Ideas de Herder, provocando que la gestación, formulación y pu­ blicación de sus ideas fuera rápida y, en cierta medida, ur­ gente. Además, en ese momento (1784), Kant no había visto triunfar todavía su proyecto criticista en el panorama alemán, pues acababa de publicar los Prolegómenos (1783) y todavía no la segunda edición de la Critica de la razón pura (1787). Todo ello seguramente le disuadía de todo intento de aplicar más o menos mecánicamente la estruc-150 150. Crítica ele la facultad dejuzgar, p. 105. 151. D elbosp. 239.

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cura «crítica» a los acuciantes escritos de filosofía de la his­ toria. Pero, sobre todo, al incidir con cierta urgencia -debida a la circunstancias mencionadas- en la filosofía de la histo­ ria, Kant descubrió la profunda «urgencia» o «exigencia» de tal cuestión para los más importantes intereses huma­ nos. Comprendió que en ellos se concentraba gran parte del proyecto emancipatorio ilustrado (que él identificaba con el humano en general) obligando a una urgente nece­ sidad de intervención pública directa, de hacer uso público de la razón para definir el más radical e importante proyec­ to humano. Comprendió que también aquí «La razón hu­ mana tiene el destino singular [...] de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón [y la esencia de la humani­ dad] , pero a las que tampoco puede responder [de manera absolutamente científica y ya conclusa] por sobrepasar to­ das sus facultades.»1*2 En definitiva, la filosofía de la histo­ ria es un ámbito tan o más importante y radicalmente acu­ ciante que el de cualquier pregunta metafísica esencial, pues se refiere a un futuro en el que es posible incidir «propulsivamente» para dirigirlo en la dirección correcta como para adelantar en lo posible su advenimiento. Evidentemente ante tal urgencia práctico-especulativa (pues concebir, impulsar y avanzar hacia tal meta debería ser un deber para toda la humanidad) quedan canceladas y superadas todas las prevenciones críticas. ¡Ahora bien, no para negarlas ingenuamente ni para -peligrosamente- ol­ vidarlas haciéndonos caer de nuevo en el «sueño dogmáti­ 152. A VII.

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co», sino para -siempre conscientes de ellas- ¡ir más allá en virtud de su urgencia y necesidad para la humanidad y su desarrollo histórico! Una vez más, la humanidad vive nece­ sariamente en la tesitura -entre trágica y afortunóla- de haber de encarar imperiosamente unas problemáticas -que no puede rehuir ni negar- aunque no puede «resolverlas» bajo la forma de una deducción silogística o una fórmula matemática. Ciertamente, Kant comprende muy pronto que la filosofía de la historia es una problemática que al concentrar la esencial cuestión del devenir de la humani­ dad debe ser encarada,1)3 más allá de no ser reducible a ciencia totalmente demostrada, en tanto que responde al interés primordial de la humanidad. Y nada hay -piensa Kant—más importante que tal interés. El resultado es, en definitiva, una obra más allá del es­ quema «crítico» y en cierta manera híbrida, que agrupa gran cantidad de temas kantianos y que prefigura -aunque sin desarrollarlos del todo- aspectos doctrinales de la se­ gunda y tercera Criticas. Además, concentra el núcleo más radical del proyecto emancipatorio ilustrado (a un nivel de autoconciencia nunca antes alcanzado), que permite apro­ ximarnos al programa filosófico, antropológico y político de la Ilustración (que nosotros comparamos con el del Ro­ manticismo liderado por Herder). Por ello los escritos kantianos de filosofía de la historia son esenciales y -como afirma Cassirer-:153154 «se contienen ya en ellos todos los 153. Conscientemente hemos formulado esta frase como un de­ ber moral para destacar que en última instancia la exigencia a pensar y actuar -en la medida de lo posible- en la historia responde a un impera­ tivo moral. 154. Cassirer 1978, p. 264.

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fundamentos de la nueva concepción desarrollada por Kant acerca de la naturaleza del Estado y de la historia. Por eso hay que asignar a estos estudios, tan pequeños en apa­ riencia, una significación en cuanto a la trayectoria interna del Idealismo alemán que apenas es inferior a la que den­ tro del círculo de sus problemas, corresponde a la Crítica de la razón pura».

1-4-4 Filosofía de la historia y los intereses primordiales de la humanidad Consciente del dramático estatus de las problemáticas más acuciantes para la humanidad, Kant en ningún mo­ mento afirma que el proyecto de una filosofía de la historia fuera estrictamente científico. Ahora bien, dada la imperio­ sidad e importancia de los valores allí en juego, afirma queen ella son legítimos usos de la razón intermedios con los «legis­ lativos» del ámbito práctico o de la teleología natural anali­ zada en la segunda parte de la Crítica de lafacultad dejuzgar. Por consiguiente, la tarea que cabe llevar a cabo en una filo­ sofía especulativa de la historia —para Kant—no corresponde al entendimiento sino a la razón con presuposiciones legiti­ madas tanto por el uso práctico de ésta como por juicios teleológicos. Por lo que respecta a lo primero, Kant ya había argumentado:1** «En lo que al usoprdcticox refiere, la razón tiene derecho a postular algo que de ningún modo podría suponer en el terreno de la mera especulación sin argumen­ tos suficientes [...] En el terreno práctico [la razón] tiene una

155. A 776. 128

posesión cuya legitimidad es incapaz de demostrar y que, de hecho, no podría probar». Mientras que por lo que respecta a los segundos, argumentaba en la Crítica de la facultad de juzgarc\ue era legítimo e incluso inevitable en ámbitos como la filosofía de la historia presuponer «fines naturales», teleologismos y «organización» en los seres. Como vemos, Kant no renunciaba a utilizar «hipóte­ sis» en la filosofía especulativa de la historia que nunca ha­ bría aceptado en el uso teorético y «científico». Allí admi­ tía usos de ideas de la razón (es decir, conceptos puros que sólo se remiten al entendimiento y a sus categorías y no di­ rectamente a la sensibilidad) que rebasan la posibilidad de toda experiencia.156 Se trata, pues, de un concepto que la humanidad debe postular necesariamente en ciertas cues­ tiones, pero del cual los sentidos no pueden dar ninguna intuición. Para Kant tales ideas no significan intervencio­ nes arbitrarias -contra lo que pensaba Herder- sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y re­ basan el límite de la experiencia. Herder podía estar de acuerdo con «licencias» de este estilo pero -entonces- no podía aceptar, pues las veía hipócritas, las otras muchas «prevenciones» kantianas. Éstas todavía le indignaban más, pues -pensaba Herder- se terminaba llegando al mis­ mo planteamiento que él pero ahora de manera inconse­ cuente e hipócrita. Además veía en las prevenciones kan­ tianas una profunda desconfianza «escéptica» en las plenas posibilidades de la razón, y un esfuerzo -fraudulento- para afianzar los ideales ilustrados en oposición a una nueva perspectiva que él lideraba: el Romanticismo. El pensa­

156. A 320. 129

miento de Kant -venía a pensar Herder- gozaba de exac­ tamente la misma legitimidad que el suyo propio, pero con el agravante hipócrita de esconder su verdadero fun­ damento pues, a través de múltiples prevenciones de raíz escéptica, se arrogaba un rigor del todo ficticio pero que impactaba en las mentes crédulas del vulgo y de los estu­ diantes jóvenes. Sólo así -pensaba- se podían imponer unos ideales ilustrados que ponían en peligro lo que él consideraba la verdadera perspectiva de la Naturaleza, de la humanidad y de la historia. Dejando por el momento la opinión que le merecieran a Herder, lo cierto es que Kant es muy moderado y precavi­ do al afirmar el valor de las ideas de la razón. En la Critica de la razón pura considera que las ideas de la razón, más que auténtico conocimiento, basan su legitimidad tan sólo en la necesidad de la razón que debe presuponerlas en aquellas cuestiones esenciales a la humanidad que van más allá de toda experiencia posible. Por eso en Idea afirma que a la hu­ manidad no le queda más remedio, si quiere dar cuenta y pensar como posibles sus «intereses» más esenciales,157 que aceptar el hilo conductor y el «ideal propulsor» que propone en su filosofía de la historia. Kant argumenta que, si bien el valor cognoscitivo de las ¡deas no puede ser admitido, tie­ nen la validez de satisfacer demandas ineludibles de nuestra razón y permitir comprender, justificar y salvar los princi­ pios prácticos más esenciales a la humanidad.158 Kant se 157. Herder siempre denunciará que son tan sólo los propios de la «Ilustración» en su peligrosa enajenación y no los de la humanidad considerada en toda su riqueza y diversidad. 158. Una vez más, Herder recordaría que son tan sólo los de la huma­ nidad tal como la concibe la Ilustración desde sus valores y presupuestos.

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niega al uso de las ideas de la razón para el conocimiento «científico» especulativo, pero es consciente que si también lo negara en su uso práctico, como juicios teleológicos o como «hilos conductores» e «ideales propulsores», entonces se imposibilita toda defensa de los imperativos y valores morales, así como toda perspectiva consoladora y emanci­ padora para la human idad.159 La posición de Kant es pues extremadamente medida y «fina». Como en el campo de la filosofía de la historia, tampoco hay nada firme en contra de las ideas de la ra­ zón160 sí evitamos cuidadosamente la «presuntuosidad» del «sueño dogmático», es posible y urgentemente necesa­ rio para los intereses de la humanidad ofrecer a la opinión pública un discurso sobre el devenir humano que se afian­ ce en el uso público de la razón, en su uso práctico, en sus aplicaciones teleológicas y, finalmente pero no en último grado, en función de sus efectos «propulsores». Kant acep­ ta humildemente la contrapartida: armados de la solidez obtenida «posirivamente»161 a partir de la renuncia «nega­ 159. Cosa, que a pesar de codos los pesares, tampoco están dis­ puestos a aceptar por su parte Herder y los románticos. 160. Pues no sería el ámbito y tratamiento susceptibles de caer bajo la denuncia de los paralogismos, las antinomias y la indemostrabi­ lidad que -precisamente- había puesto de manifiesto Kant para denun­ ciar todo intento dogmático de discurso que afirmara «presuntuosa­ mente» su validez como conocimiento «científico» y metafíisico. 161. Kant, como buen lector de Hume, sabía que la fuerza de los escépticos en el momento de argumentar está en la misma tazón que atacan, y que por lo tanto sus argumentos se debilitan en la medida en que aciertan en el blanco. Mientras que la debilidad de los racionalistas está precisamente en la presuntuosidad dogmática y ambición (o «ilu­ sión trascendental») en el momento de afirmar conocimientos no ple­ namente garantizados por una crítica previa de la facultad usada. Por tanto la fuerza de los racionalistas -concluye- dependía en gran medida

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tiva» a pretensiones «dogmáticas» o superiores, dejemos que sean nuestros adversarios los que, si pueden, se dirijan a la humanidad en virtud del «uso público de la razón» ar­ gumentando en su contra, así como de los principios que sostienen.162 Dejemos pues la última palabra a la propia humanidad en proceso de ilustración -si bien seguramente todavía no totalmente ilustrada (reconoce Kant)-.

de la moderación de sus afirmaciones y de la garanda extraída «positiva­ mente» de haber llevado a buen término una «crítica» previa de sus po­ sibilidades de afirmar con rigor. De aquí extraerá con gran habilidad Kant la fuerza de sus posiciones en ámbitos tan difíciles y resbaladizos como son la filosofía especulativa de la historia. 162. Véase, por ejemplo, A 777.

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II. EL N Ú CLEO CO M Ú N DE FILOSOFÍA D E LA HISTORIA

II- 1 LO

COMPARTIDO: EL MODELO COMÚN SUBYACENTE

Después de analizar la polémica Kant y Herder,1 ahora es el momento de sintetizar el núcleo o modelo básico que comparten entre si y que los sitúa como un momento clave dentro de la evolución de la Modernidad. De esta manera conseguiremos explicitar los trazos esenciales de las moder­ nas filosofías especulativas de la historia. Así veremos cómo su búsqueda común -en principio exclusivamente cognos­ citiva—de un orden racional2 bajo el caos aparente de la his­ toria es absolutamente inseparable, tanto para Kant y Her­ der como para la Ilustración y el Romanticismo, de la exigencia de realización del ideal moderno de humanidad. Por eso las investigaciones gnoseológicas y cognoscitivas convergen con los intentos emancipatoríos, como sucedía ya en los grandes modelos greco-clásicos donde van totalmente 1. En la primera pane de este libro. 2. Apartado 11-5 «Racionalización de la infelicidad humana».

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unidos la teoría con la praxis, el conocimiento con la acción. Son dos caras de una misma moneda que, manteniendo una distinción clara, están relacionadas inevitablemente, aun­ que sea de manera subterránea. Precisamente, por ese enlace profundo, las filosofías de la historia de Kant y Herder (claves tanto para las ilustra­ das y las románticas, como para las idealistas e historicistas) no se reducen en ningún momento a una mera crono­ logía, historiografía o metodología de la historia (a una descripción y mero análisis de los datos empíricos del de­ venir). Al contrario, para ellas, en el análisis de la historia, inmediatamente tiene que emerger un Sentido (en mayús­ culas)3 que una todos esos datos o acontecimientos históri­ cos. Y este sentido sólo puede darse (o tiene «sentido» como tal «sentido» -valga la redundancia-) en la medida en que remite a un proceso esencial que evidencia y realiza una visión global y muy concreta de la humanidad. También es cierto -a la inversa- que tal proceso de rea­ lización de lo humano no puede pensarse como mera fic­ ción o mero ideal, sino que necesariamente debe demos­ trar que los acontecimientos particulares o los datos históricos concretos responden a ese sentido profundo. Una vez más, precisamente por la inseparabilidad de teoría y praxis, en la Ilustración culminante y en el naciente Ro­ manticismo, no tiene sentido la escisión radical entre his­ toria y filosofía, y, por ello, éstas debían confluir para constituir lo que se ha llamado la «filosofía especulativa de la historia». Como evidencian las obras de nuestros autores dedicadas a la historia, se trata de ofrecer la idea o ¡deas 3. Apartado II-6 «El fin de la historia».

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que defínen el devenir (el «Geschehen») como un proceso global con sentido, es decir con una «historia» que es cog­ noscible y narrable, desde la perspectiva de la realización de una determinada concepción de lo humano^ (a la que incluso impulsa y fomenta). Este hilo (pensado como real y dispuesto necesaria­ mente para ser realizado) en la medida que predetermina lo humano con anterioridad a su culminación efectiva, obliga a ambos autores y a la Modernidad a proyectarlo en una instancia suprahumana.* Podríamos llamarla provo­ cativamente «inhumana» pues es previa a lo humano y también más allá, pues es ella la que acabará por definir y crear lo humano mismo. Pero preferimos usar las expre­ siones «parahumana» o «protohumana», pues la alteridad de esa instancia se ve reducida en la medida que su sentido propio es concretado en la filosofía de la historia como causa, origen y guía de lo humano hacía sí mismo. Herder —como muchos otros coetáneos orgullosamente cristianos—identificará tal instancia «parahumana» en la idea religiosa tradicional de Dios. Dentro de esta línea, incluso la guía propiamente histórica de la humanidad ha­ cia su plenitud es vista como una segunda creación que -por su naturaleza- se abre a una temporalidad histórica que está más allá de la presente en la primera creación del Génesis. Como dice Herder:456 «$¡ hay un Dios en la Natura­ leza, también lo hay en la historia, porque también el hom­ bre es parte de la creación y debe ajustarse aún [a diferencia del resto de los seres creados ya completos y fijos] en medio 4. Apañado II-3 «Humanidad». 5. Apañado II-2-I «Necesidad de un garante».

6. Ideas, p. 489. 135

de sus más salvajes perversiones y pasiones a las leyes que no son menos hermosas y excelentes que las que rigen todos los cuerpos celestes y humanos». La primera creación, que era básicamente biológico-corporal y es pensada como dada de una vez por todas, debe ser completada -piensa Herder- por otra básicamente espiritual y política que es la que marca el largo proceso de la historia humana (que pre­ cisamente es «humana» porque en ella viene a devenir y realizarse lo humano en tanto que tal). Ciertamente, Herder no buscará en la revelación tras­ cendente o en una dogmática religiosa positiva (en cuyo caso haría meramente teología de la historia), pero sí en la revelación inmanente del mismo proceso y-para escándalo de Kant- a través de las «analogías naturales» donde la expe­ riencia se muestra como experiencia de ese proceso.7 Así dice Herder:8 «Busqué una filosofía de la historia de la hu­ manidad donde me fue posible buscarla [...] quien desee sólo especulaciones metafísicas, las tendrá por un camino más corto [que este libro]; más yo creo que éstas, separadas de las experiencias y analogías de la Naturaleza, son un viaje por los aires». Como vemos la idea buscada por Herder se tiene que extraer de la misma transparencia de lo real, de los acontecimientos mismos. La revelación divina no se hace tan sólo mediada por las Sagradas Escrituras sino -y aún es­ pecialmente- a través de la realidad misma, del mundo y de la historia. Leer o interpretar la historia y la Naturaleza en tanto que revelación de Dios no es algo absolutamente dife­ rente que leer o interpretar las Escrituras que transmitió. 7. Apanado II-2-2 «Giro naturalista en el garante». 8. Ideas, p. 13.

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Kant, por principio, se niega rotundamente a recurrir a Dios, pero no por ello deja de remitirse en su filosofía de la historia también a una instancia «suprahumana» o «parahumana»: la Naturaleza. Además, Kant no tiene de­ masiado problema de hablar de un «plan oculto de la Na­ turaleza»,9 pues ésta actúa incluso bajo un designio tan su­ til como tradicionalmente se decía de la providencia divina. Para Kant también la Naturaleza escribe recto con renglones torcidos. Si el hombre puede pretender conocer o sospechar ese designio no es mediante las categorías del entendimiento o el esquematismo de la A nalítica trascen­ dental aplicada a los datos sensibles, etc. No es en definiti­ va por los principios tan rigurosamente fijados en la C riti­ ca de la razón pura, sino por una ¡dea -así se llama su escrito más conocido de esta temática- de la razón guiada por unas necesidades de orden a la vez teórico-práxicas que enraízan en la teoría kantiana del «ais ob», el «como si»,10 y en la necesidad de la propia razón de sentar un «hilo con­ ductor» que pueda ser a la vez un «hilo propulsor» de los acontecimientos. También aquí «extiende»11 Kant el uso de la razón en función de otros ámbitos y otras ambiciones diferentes de las cognoscitivas. La mezcla indisoluble y constitutiva del proyecto moderno gnoseológico-práxico 9. Apartado II-2-3 «El plan oculto». 10. Collingwood, p. 101, después de identificar de manera excesi­ va la «metáfora» científica «leyes de la naturaleza» con la de «plan de la naturaleza», dice muy agudamente: «cuando el historiador habla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en la historia, no quiere decir que exista una mente real llamada naturaleza que elabore conscientemente un plan que ha de cumplirse en la historia, quiere decir que la historia procede como si existiera tal mente». 11. Como explícitamente dice que ha hecho en la Crítica de ¡a ra­

zón práctica.

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vuelve a manifestarse aquí, aunque Kant en otros momen­ tos y ámbitos exige distinguir rotundamente esos dos as­ pectos. Kant no puede sino pensar que «acaso dependa de la mala elección del punto de vista para contemplar la mar­ cha de las cosas humanas, el que nos parezcan éstas tan in­ sensatas».12 Igualmente no puede sino salir al paso de tal posibilidad buscando la perspectiva que le es dada a la ra­ zón («cosa que sólo la razón puede hacer», dice) dada la inseparabilidad en el ámbito de la filosofía de la historia de gnoseología y praxis. Como dice:13 «La idea de un fin de todas las cosas no tiene su origen en una reflexión sobre el curso físico de las mismas en el mundo, sino de su curso moral y sólo así se produce; tampoco puede ser referida más que a lo suprasensible [no comprensible sino desde lo moral]». Se trata de, a la vez y de manera inseparable, pen­ sar y potenciar (casi realizar o garantizar) un fin último que estructure y dé sentido a todo el caos histórico. La preponderancia de la «idea» o del «hilo conduc­ tor» de la historia en la consideración del devenir en global o de cada uno de sus acontecimientos particulares es para Kant casi tan grande e importante como para Herder (y la compartirán con los grandes filósofos especulativos de la Historia como Fichte o Hcgel). Por eso afirmará:14 «Es lí­ cito esparcir en el curso de una historia presunciones que llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante­ cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente, como efecto, pueden ofrecernos una dirección bastante se­ 12. E l conflicto de lasfacultades, p. 102. 13. E lfin de todas las cosas, pp. 125s. 14. Comienzo verosímil p- 67.

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gura para el descubrimiento de las causas intermedias que nos hagan comprensible el tránsito». Como vemos, inevitablemente, tanto el ilustrado Kant como el romántico Herder no pueden sino conjugar las cuestiones e ideales práxicos con los puramente gnoseológicos si quieren hacer de la historia un orden con sentido filo­ sófico, es decir si quieren construir una filosofía de la histo­ ria. Así definirán conjuntamente la esencia de la filosofía especulativa de la historia hasta su culminación con Hegel.15 El proyecto antropocéntrico16 moderno se impone también a estos autores definiendo una filosofía de la his­ toria que tiene como núcleo e idea la necesidad (a la vez gnoseológica y práxica repetimos) de un sentido que sólo se puede hacer manifiesto sí presuponemos un plan oculto que garantiza las aspiraciones humanas que subyacían en ese antropocentrismo moderno. A partir de aquí los mati­ ces serán muchos y de gran riqueza o contraste, pero la base y el impulso básico de las filosofías especulativas de la historia será único.y el mismo, mostrando cada una de ellas como distintas realizaciones posibles de ese pro­ yecto antropocéntrico moderno. Detrás de las grandes filosofías de la historia late la mis­ ma apuesta por una racionalidad basada en el privilegio del hombre moderno (tal como se define en la sociedad bur­ guesa) y realizada como un macroproceso de educación y realización histórica.17 Ahora bien, paradójicamente, ese antropocentrismo en Kant y Herder reclama todavía un 15. Apartado II-4 «El progreso». 16. Apartado II-3 «Humanidad». 17. Apartado 11-3-3 «La historia como proceso educativo, una ne­ cesidad especulativa».

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afianzamiento suprahumano:18 plan natural o providencia divina. Igualmente, como el proceso educativo que es el detalle y concretización de la historia humana tiene muy poco de «humano» o «humanitario»: una vez más, lo que humaniza no tiene por qué ser (más bien todo lo contrario) él mismo, humano o humanitario. Como vemos, a pesar de la virulencia de su enfrenta­ miento, hay que evitar pensar que nos enfrentamos a dos planteamientos filosófico-culturales completamente in­ conmensurables. Pues, a pesar de la indiscutible dificultad, si ampliamos la perspectiva de análisis con ayuda de la conciencia histórica y los vinculamos con sus contextos socio-políticos más o menos inmediatos, es posible sinteti­ zar un núcleo básico común compartido en gran medida por la Ilustración y el Romanticismo (y, evidentemente, por Kant y Herder). De hecho, así conseguiremos explicitar la matriz básica de la filosofía especulativa de la historia que, más adelante, culminará con el sistema hegeliano. Es interesante resaltar que a pesar de que tanto Kant como Herder quieren superar la perspectiva metafísica y especu­ lativa, en sus filosofías de la historia (que son típicas de fi­ nales del XVIII) no pueden sino presuponer conceptos y métodos que los convierte en autores clave de la tradición de filosofía especulativa de la historia. Con el objetivo de profundizar hasta el esqueleto uni­ tario que permite ver a la Ilustración entonces culminante y el Romanticismo en plena expansión como partícipes de un común proyecto emancipatorio moderno, tenemos que 18. Luc Ferry asi lo ve también en el volúmcn II E l sistema de l'as filosofla de ¡a historia de su trilogía Filosofía política, México, FCE, 1997.

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superar el nivel de su franco (e incuestionable) enfrenta­ miento, tanto por lo que respecta a los contenidos mismos como a la diversidad terminológica con que se expresan. Tenemos que profundizar hasta ese núcleo común de filo- . soffa de la historia donde coinciden movidos por una muy similar exigencia de conocimiento riguroso y de liberación y plenitud humana. Tanto en la Ilustración como en el Ro­ manticismo (y en nuestros pensadores) late una muy simi­ lar aspiración por realizar el basto ideal antropocéntrico moderno que va desde satisfacer las más básicas y naturales necesidades biológicas hasta dar cumplida cuenta de los ideales éticos, pasando por la consecución de las adecuadas institucionalizaciones socio-políticas. A pesar de sus enormes diferencias y de la radicalidad de su enfrentamiento, podemos ver la común pertenencia a la Modernidad tanto de la Ilustración como del Romanti­ cismo comentando un texto del profesor Isaiah Berlín.19 Éste defiende su conocida tesis que sitúa en el Romanticis­ mo el surgimiento de una muy peligrosa ruptura civilizararia que amenazaba los ideales liberales e ilustrados (de los que Beriin era un gran partidario): «Es esta encarnación del ideal romántico la que tomó formas cada vez más histéricas y, a la postre, terminó en el más violento irracionalismo y fascismo». Ahora bien, a pesar de ello, Beriin reconoce el marco común básico moderno que une a estos dos movi­ mientos en principio tan dispares y opuestos; por eso, in­ mediatamente después de la cita anterior, enumera algunas de las grandes aportaciones románticas que encajan fácil­ mente con los más profundos ideales ilustrados y, especial­ 19. En su prefacio para Schenk (1983,13).

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mente, modernos: «Y sin embargo, esta visión [romántica] engendró también un respeto a la individualidad, al impul­ so creador, a lo único, a lo independiente, a la libertad de vivir y actuar a la luz de creencias y principios personales, no dictados, de necesidades emocionales no deformadas, al valor de la vida privada, de las relaciones personales, de la conciencia individual, de los derechos humanos». Como vemos, incluso cuando se enfatizan las importantes dife­ rencias no se pueden olvidar la profundas concomitancias y similitudes de base, que convierten a estos dos movimien­ tos (y a nuestros dos pensadores) en aspectos de una común deriva de la Modernidad occidental. Analicemos ahora los aspeaos más relevantes de ese modelo común de filosofía especulativa de la historia compartido por Kant y Herder.

II-2 ¿ N a t u r a l e z a o p r o v id e n c i a ? II-2-1 Necesidad de un garante Se acepta tradicionalmente que las filosofías de la his­ toria ilustradas y románticas20 en tanto que «especulativas» no pueden evitar convertirse de alguna manera en una cierta teodicea. Evidentemente no se trata de una teodicea superficial, ni tan siquiera plenamente identificable con el monoteísmo cristiano. Pero sí que vincula la razón filoso­ fante (ya sea separada del sentimiento, como en Kant, o aliada con él, como en Herder) con la postulación y presu­ 20. Incluso las idealistas y el propio Hegel así lo afirma de su pro­ pia filosofía de la historia.

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posición de una instancia garante que, en tanto que abso­ luta, es heredera directa de la divinidad. Evidentemente estamos aquí dentro del marco llamado por Heidegger «de las ontoteologías modernas». En el caso de Herder es evidente que -en expresión de Heidegger-21 «Dios» funciona en su filosofía de la historia no como un término religioso sino como «un término pu­ ramente ontológico, al entendérselo como ens perfectissimum». Ese ente supremo es el principio y motor que mue­ ve la historia humana tanto en el orden del ser y de la existencia (creando el mundo y dirigiendo su devenir a tra­ vés de su providencia y revelación) como en el conocer (pues es la garantía del orden racional que el hombre capta en ese devenir). Una vez más, Dios o la providencia divina es la garantía de verdad del conocimiento histórico de la humanidad. Estamos evidentemente ante un círculo ar­ gumentativo («vicioso» para algunos, «inevitable» y «fúndamentador» para otros) del que no puede escapar fácilmen­ te la Modernidad. Ya en Descartes, el «cogito» humano sólo puede sostenerse de manera absoluta y apodíctica (y fundamentarse radicalmente) a través de «demostrar» la existencia no engañadora de Dios. Sólo entonces se cierra el círculo de la fúndamentación radical moderna y se hace pensable el anclaje apodíctico del conocimiento del suje­ to pensante con la realidad del mundo. En última instancia y a pesar de su potente método trascendental, en su filosofía de la historia Kant tampoco puede escapar al mencionado condicionamiento moder­ no. Consecuente con su crítica al uso cognoscitivo de Dios

21.

Sery tiempo,

# 20. 143

o «ideal de la cazón», evita referirse a Dios pero tiene que recurrir a suponer —más que descubrir—expedientes muy cercanos a la «providencia divina» como son el «plan» o la «intención de la Naturaleza». Así dice con gran sinceridad en Idea?1 «No hay otra salida para el filósofo [...] que tra­ tar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la Naturaleza». Más adelan­ te basará la legitimidad de esta presuposición en un impe­ rativo ético, ya que la mencionada intención de la Natura­ leza es un hilo regulador al que no se puede renunciar sin «cancelar todos los principios prácticos».2223 En estas palabras resuena claramente una posición que reitera tanto en la Crítica de la razón pura como en la Crí­ tica de la razón práctica. «Consiguientemente, dado que el precepto moral es, a la vez, mi máxima (tal como la razón ordena que lo sea), creeré indefectiblemente en la existen­ cia de Dios y en una vida futura. Estoy seguro, además, de que nada podrá hacer vacilar esa creencia porque ello haría tambalear mis propios principios morales, de los que no puedo abdicar sin convertirme en algo aborrecible a mis ojos».24*La conciencia kantiana de las dificultades intrínse­ cas en esta posición filosófica es, evidentemente, más clara que en Herder, pero sobre todo es muchísimo más insatis­ fecha e incómoda. Pero, por muy en contra que esté de las exigencias cientifícistas de Herder, Kant también termina usando -en su filosofía de la historia- expresiones como:23 «supongamos», «es razonable suponer», «es imprescindible 22. 23. 24. 23.

Idea, p. A l. Ibid., p. 43. A 828. Por ejemplo, en Idea, pp. 34-33.

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para el filósofo suponer», «hemos de buscar un hilo con­ ductor». No nos hemos de dejar engañar, tanto Herder como Kant tienen que responder a la exigencia (vital a finales del XVIll) de pensar y justificar el sencido «filosófico» de la his­ toria, de acuerdo con los principios y valores que cada uno de ellos (o, generalizando, de la Ilustración y el Romanti­ cismo) no está dispuesto a renunciar. Kant ve en la necesi­ dad intrínseca resultante de los valores ¡lustrados (que, como hemos visto, identifica con los humanos sin más) el argumento último que da sentido y garantiza «su» visión de la historia como necesidad humana. Kant, empero, no se engaña hasta el punto de errar en el valor cognoscitivo de su presuposición y es evidente su desgana al proponer la ga­ rantía de una «intención de la Naturaleza». Tal «intención» no es sino resultado de la exigencia intrínseca en los valores de la Ilustración que obliga a prever o suplir la mala volun­ tad humana con un mecanismo natural que, no obstante y muy importante, no «dañe» la libertad humana. Por eso Kant dice con claridad meridiana que la Naturaleza «ofrece la garantía de lo que el hombre debiera hacer según las leyes de la libertad, pero que no hace, [y además] lo hará sin que la coacción de la naturaleza dañe esta libertad».2627 También Herder está prisionero de sus valores, en este caso cristiano-románticos, y se pregunta al inicio de las IdeasP «¿por qué, si todo tiene en el mundo su filosofía y su ciencia, no la ha de tener también lo que más nos im­ porta: la historia de la humanidad?». Siguiendo la esencia 26. Lapaz perpetua, p. 332. La cursiva es de Kant y el inciso nuestro. 27. Ideas, p. 11.

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de la visión cristiana de la historia, concluye que si hay un Dios providencial en la Naturaleza que pone orden, «sabi­ duría» y «bondad», también tiene que haber uno en la his­ toria. «¿Cómo, me decía a mí mismo, este Dios iba a hacer caso omiso de su sabiduría y bondad y a prescindir de todo plan en la disposición y organización del conjunto de nuestro género?».28 Remontándose, de manera mucho menos «intranquila» que Kant a una presuposición ontoteológica, usa de «la gran analogía de la Naturaleza» para afirmar que la historia es también «escenario de la divini­ dad», como ya había hecho en Otra filosofía.29

I 1-2-2 Giro naturalista en elgarante Como hemos dicho, la instancia ontoteológica que funciona como garantía absoluta en las filosofías de la his­ toria de Kant y de Herder no puede identificarse sin más con el Dios cristiano. De hecho, muy pocas veces utilizan la palabra «Dios» y, en cambio, hay otras dos que ocupan su lugar: la «Naturaleza» (como entidad «personalizada») y la «providencia». Así, de manera significativa, Kant no uti­ liza el término «Dios» ni una sola vez en Idea, mientras que el de «Naturaleza» aparece en más de cuarenta pasajes y el de «providencia» una única vez, pero muy reveladora, pues se la equipara a la Naturaleza. En este caso concreto, dice Kant: «Semejante justificación de la Naturaleza -o, mejor, de la providencia- no es motivo fútil para escoger 28. Ideas, p. 12. 29. Ibid., p. 72.

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determinado punto de vista con que enfocar la historia universal».30 De manera aún más significativa, en La paz perpetua se pregunta Kant qué término se ajusta mejor a la*< fuerza» que introduce el finalismo, la armonía y la concordia en las cosas humanas (incluso en contra la voluntad del hombre). Y acabará afirmando que la garantía de la paz perpetua hay que buscarla en la «gran artista llamada Naturaleza». Su ra­ zonamiento es, en síntesis: «se la llama igualmente destino, como causa de efectos producidos según sus leyes, desco­ nocidas para nosotros, o providencia, por consideración a su finalidad en el curso del mundo, como la profunda sabi­ duría de una más elevada causa, guiada por el fin último del género humano y predeterminante del curso del mundo; [...] [Ahora bien] El uso de la palabra Naturaleza, al tratar­ se aquí sólo de teoría, no de religión, es mas adecuado a las barreras de la razón humana [...] y más modesto que el tér­ mino de una provid en ciare pudiéramos conocer».31 Herder, por su parte, aboga decididamente por la pala­ bra «providencia», valorando precisamente su referencia a la divinidad y a una finalidad trascendentes. De manera sig­ nificativa, en Otrafilosofía, habla de la «maternal providen­ cia».32 Sólo más tarde, en la parte 3.a y sobre todo 4.a de las Ideas, utilizará con mayor frecuencia-en función de su ma­ yor decantamiento hacia un naturalismo inspirado en Leibn¡z, Spinoza y Shafterbury- la palabra «Naturaleza» (que, no obstante, siempre había utilizado), al mismo tiempo que 30. ¡dea, p. 63. 31. La paz perpetua, pp. 327-329. La cursiva es de Kant y la negri­ ta nuestra. 32. Otrafilosefla, p. 275.

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hablará más de leyes de la Naturaleza y menos de la inter­ vención continua de la divinidad en la historia. Tiene toda la razón Cassirer en Filosofía de la Ilustra­ ción al destacar, como característica esencial de la concep­ ción filosófica de todo el siglo XVIII, la inseparabilidad ontológica de Naturaleza e historia, la naturaleza quieta (o en círculo perpetuo) y la «segunda» naturaleza en movimien­ to y devenir. La continuidad y la unidad de planteamiento básico en los dos ámbitos es total. Dice:33 «La filosofía del siglo XVIU trata el problema de la Naturaleza y el histórico como una unidad que no permite su fragmentación arbi­ traria ni su disgregación en partes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos intelectuales; aplica el mis­ mo modo de plantear el problema y la misma metódica universal de la “razón” a la Naturaleza y a la historia». Pensamos que el esfuerzo -presente incluso en Herder y la filosofía cristiana de la historia- por evitar el nombre de «Dios» y darle un giro naturalista en su papel garan­ te del sentido de la historia, viene a reflejar la evolución de la concepción filosófica de Dios en los siglos XVil y XVIII. En las filosofías ontoteológicas, cada vez más se quiere evi­ denciar de manera más clara la equiparación plena de «Dios» con lo «absoluto». Ya era el caso clarísimo de Spinoza, pero también el de Descartes, Malebranche o Leibniz, y todavía lo será más en el caso de Hegel (quien veía en el cristianismo la intuición de su concepto de espíritu uni­ versal). Cada vez más claramente serán obviados en sus fi­ losofías atributos esenciales del Dios cristiano como son la trascendencia y la personalidad. Por este motivo, Herder

33. Cassirer, 1943. 148

podrá especificar con tranquilidad: «Que nadie se extrañe si hago servir personificado ei nombre de la Naturaleza, Naturaleza no es un ser independiente. Dios lo es todo en ella». Pero ciertamente, al mismo tiempo que se despersona­ lizaba a Dios, por otro lado se personificaba la Naturaleza. Con ello eran inevitables las acusaciones de panteísmo y espinosismo. A los cuales, Jacobi identificaba de manera sistemática con todo racionalismo consecuente. Y acusaba de espinosismo no sólo a Lessing sino incluso a Kant. Por su parte, Herder si bien a medida que avanzaba en su obra Ideas más vulnerable era a esta crítica, y aunque era un mo­ nista radical que aplicaba el principio de continuidad de Leibniz desde los astros hasta las obras del espíritu, distin­ gue muy claramente entre la divinidad y las obras divinas. Para Herder Dios permanece trascendente a su obra: la Naturaleza. Tiene razón Bury, cuando en referencia a Herder, afirma: «La divinidad crea el mundo pero nunca se interfiere en sus procesos, tanto en el mundo físico como en la historia humana. La misma historia humana es un fenómeno natural».34 La filosofía herderíana no afirma la acción extraordinaria y directa de Dios sobre la historia, sino su acción ordinaria creando la Naturaleza y el mundo en general, y a través del mecanismo plenamente munda­ no de la Naturaleza (es decir de manera totalmente indi­ recta) la generación de la historia humana y de su devenir. La «providencia» de Dios en la historia está pues totalmen­ te interpretada en clave naturalista, en y a partir de un me­ canismo mundano y natural. 34

. Ideas, p. 2 1 7 . 149

También en una línea mucho más parecida de lo que podríamos pensar a partir de lo dicho en la primera parre de este libro, Kant interpreta la «intención» o «plan» de la Na­ turaleza como un mecanismo que va en realidad más allá de toda «personificación» o «intencionalidad» en sentido hu­ mano. «Cuando digo que la Naturaleza quiere que ocurra esto o aquello, no significa que os imponga un deber de ha­ cerlo (pues sólo puede imponerlo la razón práctica, libre de coacción), sino que ella misma lo hace, querámoslo o no (“fata volentem ducunt, nolentem trahunt”3536)», avisa clara­ mente en La paz perpetuad El «plan oculto» o la «inten­ ción» de la Naturaleza parecen tales porque manifiestan una clara teleología que es el sentido (incluso como «dirección») de la historia, pero son propiamente una manera de hablar que remite a un mecanismo también totalmente mundano, básicamente determinista (aunque también puede ser «pro­ pulsado» si la humanidad se lo propone) y natural.

II-2-3 E lplan oculto Superando totalmente la vieja polémica sobre los mi­ lagros y la posibilidad de una acción «extraordinaria» por parte de Dios en la historia, tanto la Ilustración como el Romanticismo culminan el proceso que lleva del Dios como padre bondadoso al «absoluto» que se expresa exclu­ sivamente en la Naturaleza, pasando por el Dios relojero y 35. Se trata una máxima estoica de Séneca que podemos traducir con una cierta libertad que no traiciona el sentido como: «El destino acompaña a quien se deja, [pero] arrastra a quien no se deja». 36. La paz perpetua, pp. 332s. Las cursivas son de Kant.

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arquitecto del Racionalismo.37 Así, podemos verlo en la formulación, tanto por parte de Kant como de Herder, de la noción de un «plan oculto» por medio del cual la Natu­ raleza -siguiendo sus leyes eternas- gobierna la historia humana. Llaman «oculto» a este plan, no porque lo vean como un arcano inaccesible, sino porque sólo se evidencia ante la mirada penetrante, especulativa y global del filósofo. Tan­ to desde las tribulaciones de la vida cotidiana, como del detallismo y atención por los acontecimientos particula­ res del historiador no filosófico, el plan global de la Natu­ raleza y de la historia toda resulta imperceptible -«oculta­ do» por los árboles que no dejan ver el bosque-. Atentos tan sólo a sus asuntos particulares, de normal los hombres sólo pueden ver una pequeña parte del plan, mientras que la ¡dea de conjunto se les escapa por completo. Pero a pe­ sar de tal desconocimiento, los mecanismos naturales de­ terminantes de este «plan» se imponen a los individuos y a los pueblos, utilizándolos aun en contra de su voluntad. Los presiona y constriñe como meros peones para obtener unos objetivos que no sospechan y que, en caso de intuir­ 37. La visión de Dios como «relojero» o «arquitecto» culmina la polémica sobre la «potencia absoluta» (que en principio todo lo puede y, por tanto, nada se puede excluir) y la «ordinaria» de Dios (que «pudiendo», ha optado libremente por «limitarse» a la acción que «ordinariamen­ te» se puede observar en el mundo). Ya no se trata de pensar la divinidad atendiendo personal y específicamente a cada una de sus criaturas, sino como organizador racional que planifica a escala universal y para siempre el mundo, evitando posteriormente interferirse en la legislación natural que él mismo había establecido. Malebranche, Spinoza y Leibniz ya ha­ bían argumentado contundentemente que la divinidad no podía actuar «racionalmente» por voluntades particulares (y, para decirlo así, al gusto de cada cual), sino por una insobornable voluntad general.

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los, probablemente les serían o indiferentes o incluso de­ seables). Herder lo formula con su habitual fuerza expresiva: «¡Qué obra! ¡Cuántos grupos de épocas y naciones oscuras te pertenecen, cuántas figuras colosales sin apenas visión ni perspectiva de conjunto, cuántos instrumentos ciegos, to­ dos ellos creyendo obrar libremente, pero ignorando qué o para qué, sin dominar el conjunto con la vista, pero coope­ rando tan celosamente como si su hormiguero fuese el conjunto».38 Pero también Kant se manifiesta en el mismo sentido en un fragmento famosísimo: «No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importaría gran cosa».39 La clave de este plan no es fácil de descifrar y el filóso­ fo debe realizar un gran esfuerzo intentando poner orden en el caos, yendo más allá de las más terribles desgracias que jalonan la historia, buscando mecanismos y garan­ tías que le aseguren que todo ha ocurrido con buen fin. Por ello la filosofía especulativa de la historia contiene -como hemos dicho- una inevitable teodicea, pues tam­ bién se trata de encontrar un sentido racional en el mal presente en el mundo,40 si no se quería caer en la desazón tan bien expresada por Voltaire en sus obras a partir del terrible terremoto de Lisboa. Ciertamente ni la Ilustración 38. Otrafilosofía, p. 366. 39. Idea, p. 40. 40. Com o hacia Leibniz en su Teodicea, por ejemplo p. 336.

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ni el Romanticismo mayoritarios, ni Kant ni Herder, pue­ den aceptar una perspectiva absurda de la historia. Pueden aceptar una gran dosis de crueldad y de sacrificio, pero no el sinsentido, la respuesta nihilista a la pregunta «p