Maturo Graciela

EL HUMANISMO EN LA ARGENTINA ARGENTINA INDIANA  y otros ensayos sobre la América colonial

Graciela Maturo

EL HUMANISMO EN LA ARGENTINA ARGENTINA INDIANA  y otros ensayos sobre la América colonial

Editorial Biblos

Invest�gac�ones y ensayos

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Graciela Maturo

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Invest�gac�ones y ensayos

 A la memoria de Alfonso Sola González, quien me guió hacia  el descubrimiento de la cultura colonial americana. Diseño de tapa: Fluxus estudio Diseño de interiores: Fluxus estudio  © Graciela Maturo, 2011  © Editorial Biblos, 2011 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires  editorialbiblos@e ditorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o tota l, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de est e libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446. Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,  Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina, en junio de 2011.

 A la memoria de Alfonso Sola González, quien me guió hacia  el descubrimiento de la cultura colonial americana. Diseño de tapa: Fluxus estudio Diseño de interiores: Fluxus estudio  © Graciela Maturo, 2011  © Editorial Biblos, 2011 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires  editorialbiblos@e ditorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o tota l, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de est e libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446. Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,  Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina, en junio de 2011.

Índice

PRIMERA PARTE

L A  POÉTICA DEL HUMANISMO

EN LA  A RGENTINA  INDIANA 

1. Importancia de los estudios coloniales en la reconstrucción de la identidad nacional.............................................15  Antihi spanismo y antiindian ismo de la Ilustración ........................... 16 Identidad y tradición.............................................................................20 Leer nuestra identidad en las letras indianas ....................................23 2. El Arcediano Centenera en el comienzo de las letras argentinas................................................................................................27 I. Homenaje a Martín del Barco Centenera  ................................27 La obra y su autor .................................................................................29 Lecturas de la  Argentina  ......................................................................32 La filosofía del Amor .............................................................................34 II. Humanismo y denuncia en la épica cómica de Martín del Barco Centenera ........................................................35 Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas .................35 Juicio moral a la conquista ...................................................................37  Visión del aborigen ................................. ............................ .................. 39 Significación de los episodios amorosos y otros relatos ......................46 La mujer ................................................................................................52 El amor, el egoísmo y el juicio divino ...................................................59 Centenera ¿castigado por humanista? ........................... ...................... 64 Bibliografía seleccionada ......................................................................66 3. Ruy Díaz de Guzmán, defensor de la República mestiza ............ 73 I. La Historia novelesca de Ruy Díaz de Guzmán: una defensa de la mestización y la evangelización americana........ 73 Introducción ..........................................................................................73 El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas ....................................................................................76 Indios amigos y enemigos .....................................................................79

Índice

PRIMERA PARTE

L A  POÉTICA DEL HUMANISMO

EN LA  A RGENTINA  INDIANA 

1. Importancia de los estudios coloniales en la reconstrucción de la identidad nacional.............................................15  Antihi spanismo y antiindian ismo de la Ilustración ........................... 16 Identidad y tradición.............................................................................20 Leer nuestra identidad en las letras indianas ....................................23 2. El Arcediano Centenera en el comienzo de las letras argentinas................................................................................................27 I. Homenaje a Martín del Barco Centenera  ................................27 La obra y su autor .................................................................................29 Lecturas de la  Argentina  ......................................................................32 La filosofía del Amor .............................................................................34 II. Humanismo y denuncia en la épica cómica de Martín del Barco Centenera ........................................................35 Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas .................35 Juicio moral a la conquista ...................................................................37  Visión del aborigen ................................. ............................ .................. 39 Significación de los episodios amorosos y otros relatos ......................46 La mujer ................................................................................................52 El amor, el egoísmo y el juicio divino ...................................................59 Centenera ¿castigado por humanista? ........................... ...................... 64 Bibliografía seleccionada ......................................................................66 3. Ruy Díaz de Guzmán, defensor de la República mestiza ............ 73 I. La Historia novelesca de Ruy Díaz de Guzmán: una defensa de la mestización y la evangelización americana........ 73 Introducción ..........................................................................................73 El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas ....................................................................................76 Indios amigos y enemigos .....................................................................79

Defensa del mestizo ..............................................................................81 El héroe y otros personajes ...................................................................83 La “verdadera historia” del Río de la P lata ............................ ............. 86

II. El relato como ejemplo moral en la obra histórica de Ruy Díaz de Guzmán   ...................................................................92 El relato de “la Maldonada” .................................................................92 Figuras y símbolos ................................................................................94 Hermenéutica del episodio ...................................................................96 Consideración teórica del  exemplum........................ .......................... 101  Algu nas conclusiones......................... ............................ ..................... 102 Textos, ediciones, bibliografía seleccionada .....................................103 4. Luis Joseph de Tejeda y su peregrino místico  ............................107 Consideraciones previas............................................................ 107 Examen de la estructura y contenido del  Libro de Vari os Tratados .................................................................................... 108 La Virgen ......................... ............................ ............................ ............ 110 El Peregrino ........................................................................................115 Hermenéutica de la obra.....................................................................133 Simbolismo del libro de Tejeda ..........................................................139 Bibliografía ..........................................................................................142

SEGUNDA PARTE

LETRAS DEL NUEVO MUNDO

5. El Siglo de Oro entre España y América. Una reflexión sobre Miguel de Cervantes y el Inca Garcilaso  ...............................159 Mapa de Antonio de León Pinelo .......................................................166 6. La poética humanista como eje de la expresión literaria hispanoamericana  .................................................................167 La poética humanista .........................................................................168 La poética metafísica en la América colonial .......................... .......... 170 Perduración moderna de la poética humanista ................................ 172 Héctor A. Murena: la sombra de la Unidad ...................................... 175 7. Notas para una nueva lectura de Grandeza Mexicana de Bernardo de Balbuena ......................... ............................ ................ 179

8. La defensa humanista de la poesía en el Perú colonial: el Discurso en loor de la poesía  ............................................................187 El humanismo en la América Hispánica ...........................................187 El Discurso en Loor de la Poesía  ........................................................190  Análisi s del texto .................................................. ............................ ..193 Presencia y afirmación femenina.......................................................195 La Academia Antártica  .......................................................................197 Las fuentes de “Clarinda” ..................................................................198 La defensa humanista de la poesía ....................................................200 Bibliografía .........................................................................................205 9. Mística y Humanismo de Sor Juana Inés de la Cruz  .................209 I. El vuelo del alma en el Sueño  ...................................................209 Un papelillo llamado  Sueño  ...............................................................210 El vuelo del alma.................................................................................221 Bibliografía seleccionada ....................................................................224 II. Humanismo y evangelización en el teatro de Sor Juana .227 Bibliografía seleccionada ....................................................................237

Defensa del mestizo ..............................................................................81 El héroe y otros personajes ...................................................................83 La “verdadera historia” del Río de la P lata ............................ ............. 86

II. El relato como ejemplo moral en la obra histórica de Ruy Díaz de Guzmán   ...................................................................92 El relato de “la Maldonada” .................................................................92 Figuras y símbolos ................................................................................94 Hermenéutica del episodio ...................................................................96 Consideración teórica del  exemplum........................ .......................... 101  Algu nas conclusiones......................... ............................ ..................... 102 Textos, ediciones, bibliografía seleccionada .....................................103 4. Luis Joseph de Tejeda y su peregrino místico  ............................107 Consideraciones previas............................................................ 107 Examen de la estructura y contenido del  Libro de Vari os Tratados .................................................................................... 108 La Virgen ......................... ............................ ............................ ............ 110 El Peregrino ........................................................................................115 Hermenéutica de la obra.....................................................................133 Simbolismo del libro de Tejeda ..........................................................139 Bibliografía ..........................................................................................142

8. La defensa humanista de la poesía en el Perú colonial: el Discurso en loor de la poesía  ............................................................187 El humanismo en la América Hispánica ...........................................187 El Discurso en Loor de la Poesía  ........................................................190  Análisi s del texto .................................................. ............................ ..193 Presencia y afirmación femenina.......................................................195 La Academia Antártica  .......................................................................197 Las fuentes de “Clarinda” ..................................................................198 La defensa humanista de la poesía ....................................................200 Bibliografía .........................................................................................205 9. Mística y Humanismo de Sor Juana Inés de la Cruz  .................209 I. El vuelo del alma en el Sueño  ...................................................209 Un papelillo llamado  Sueño  ...............................................................210 El vuelo del alma.................................................................................221 Bibliografía seleccionada ....................................................................224 II. Humanismo y evangelización en el teatro de Sor Juana .227 Bibliografía seleccionada ....................................................................237

SEGUNDA PARTE

LETRAS DEL NUEVO MUNDO

5. El Siglo de Oro entre España y América. Una reflexión sobre Miguel de Cervantes y el Inca Garcilaso  ...............................159 Mapa de Antonio de León Pinelo .......................................................166 6. La poética humanista como eje de la expresión literaria hispanoamericana  .................................................................167 La poética humanista .........................................................................168 La poética metafísica en la América colonial .......................... .......... 170 Perduración moderna de la poética humanista ................................ 172 Héctor A. Murena: la sombra de la Unidad ...................................... 175 7. Notas para una nueva lectura de Grandeza Mexicana de Bernardo de Balbuena ......................... ............................ ................ 179

PRIMERA PARTE

L A  POÉTICA DEL HUMANISMO EN LA  A RGENTINA  INDIANA 

PRIMERA PARTE

L A  POÉTICA DEL HUMANISMO EN LA  A RGENTINA  INDIANA 

1. IMPORTANCIA DE LOS ESTUDIOS COLONIALES EN LA RECONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL

Introducción Bastaría reconocer la geografía del vasto territorio latinoamericano, y asomarse a su producción bibliográfica, su educación, sus lineamientos oficiales en materia de cultura, y compararlos con lo que ocurre en esos aspectos en nuestro país para constatar que la Argentina –casi solitariamente– ha desdeñado su pasado colonial, lo desconoce en las aulas o lo posterga  visiblemente en la investigación. La vida indiana, sus hombres y sus creaciones, no forman parte ya de su imaginario social, y sólo son redescubiertos por investigadores aislados. Es raro encontrar a un adolescente, o a un joven ya avanzado en los estudios universitarios, que pueda dar cuenta de cuál es el origen del nombre  Argentina, recordar a nuestros primeros poetas, histor iadores y n arradores o, más remotamente, rememorar algún texto. Por otra parte, y como un eco de ese descuido, comprobamos también que en algunos textos enciclopédicos dedicados a las obras coloniales hispanoamericanas, son ignoradas las áreas que componen el prototerritorio argentino, o se las reduce a alguna rápida mención. Ciertamente, contamos hoy con algunos trabajos de tesis en el área, y también con el esfuerzo de pequeños grupos de investigación, juntamente con la loable actividad de la Academia Nacional de la Historia, pero cabe reconocer que tal labor no alcanza para revertir el desinterés general por esos temas. La efemérides del Segundo Centenario de nuestra emancipación hace oportuna una con sideración sobre la identidad cultural a rgentina. Esa conmemoración puede llevarnos equivocadamente a rescatar la identidad de una Argentina moderna desgajada de sus orígenes. Nuestro esfuerzo se halla direccionado en la intención de reparar ese descuido histórico y cultural. Estas páginas, en parte ya publicadas, no conforman una azarosa compilación de trabajos heterogéneos. Por el contrario, constituyen continuados hitos de una preocupación constante que se ha manifestado en mis cátedras y en mi labor de investigación, acerca de la cultura nacional y con [ 15 ]

1. IMPORTANCIA DE LOS ESTUDIOS COLONIALES EN LA RECONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL

Introducción Bastaría reconocer la geografía del vasto territorio latinoamericano, y asomarse a su producción bibliográfica, su educación, sus lineamientos oficiales en materia de cultura, y compararlos con lo que ocurre en esos aspectos en nuestro país para constatar que la Argentina –casi solitariamente– ha desdeñado su pasado colonial, lo desconoce en las aulas o lo posterga  visiblemente en la investigación. La vida indiana, sus hombres y sus creaciones, no forman parte ya de su imaginario social, y sólo son redescubiertos por investigadores aislados. Es raro encontrar a un adolescente, o a un joven ya avanzado en los estudios universitarios, que pueda dar cuenta de cuál es el origen del nombre  Argentina, recordar a nuestros primeros poetas, histor iadores y n arradores o, más remotamente, rememorar algún texto. Por otra parte, y como un eco de ese descuido, comprobamos también que en algunos textos enciclopédicos dedicados a las obras coloniales hispanoamericanas, son ignoradas las áreas que componen el prototerritorio argentino, o se las reduce a alguna rápida mención. Ciertamente, contamos hoy con algunos trabajos de tesis en el área, y también con el esfuerzo de pequeños grupos de investigación, juntamente con la loable actividad de la Academia Nacional de la Historia, pero cabe reconocer que tal labor no alcanza para revertir el desinterés general por esos temas. La efemérides del Segundo Centenario de nuestra emancipación hace oportuna una con sideración sobre la identidad cultural a rgentina. Esa conmemoración puede llevarnos equivocadamente a rescatar la identidad de una Argentina moderna desgajada de sus orígenes. Nuestro esfuerzo se halla direccionado en la intención de reparar ese descuido histórico y cultural. Estas páginas, en parte ya publicadas, no conforman una azarosa compilación de trabajos heterogéneos. Por el contrario, constituyen continuados hitos de una preocupación constante que se ha manifestado en mis cátedras y en mi labor de investigación, acerca de la cultura nacional y con [ 15 ]

mayor extensión la de los países iberoamericanos. A esa investigación que se fue profundizando en las letras hispánicas del pasado y del presente, concurrían algunos elementos de mi inicial formación: cierta proximidad con los estudios clásicos –que dista de ser la de un especialista–, mi dedicación, siempre parcial, a los estudios humanísticos y mi interés por una metódica fundada en la fenomenología y la hermenéutica. No pretendo evaluar yo misma los resu ltados, que una vez más someto a la consideración de mis colegas, maestros y am igos, sino apuntar a la continuidad de una búsqueda. En el campo de la literatura colonial o indiana, debo expresar mi reconocimiento a la amistad y aliento de los doctores y profesores Néstor Auza, Miguel A. Guérin, Walter Rela, Ramiro Podetti, Fernando Aínsa, Sofía Carrizo Rueda, Jorge Ferro, Elena Altuna y Elena Calderón de Cuervo; a los ya fallecidos Alfonso Sola González, Alberto Mario Salas y Antonio E. Serrano Redonnet, y por otro lado agradecer a un grupo de jóvenes investigadores que me acompañó en la preparación de jornadas y trabajos de equipo en mis años de labor en la UCA y el CONICET: José Alberto Barisone, Silvia Tieffenberg, Marcela Suárez, Roxana Gardes,  Amalia Iniesta Cámara, Marcela Pezzutto y Pablo Carrasco. También a mi colaborador de la Carrera Técnica del CONICET, el Lic. Alb erto Licata.

 Antihispanismo y antiindianismo de la Ilustración La primera desestimación de la cultura y los text os coloniales proviene de los criterios iluministas de la Ilustración, ya vigentes en ciertas capas sociales del Virreinato como proyección de la España borbónica. Un ejemplo de esa subestimación lo ofrecen los escritos de don Félix de Azara, 1 militar y naturalista español, quien a comienzos del siglo XIX, al examinar una de las copias manuscritas de la  Historia del descubrimiento de Ruy Díaz de Guzmán, trata a su autor de fantasioso y falto de rigor histórico. Sin duda el capitán Azara, versado en ciencias, no estaba preparado para apreciar la singularidad del ambiente mestizo de las primeras centurias de la colonia. Esa mentalidad se acentuó en las primeras décadas de la emancipación, con su desvalorización del barroco, la cultura popular y la tradición hispánica, tildada en ciertos círculos sociales e intelectuales de oscurantista y autoritaria. En la década de 1820, nacía la denominación de “barbarie” 2 1. Félix de Azara, Descripción del Paraguay y Río de la Plata, Buenos Aires, Babel, 1945. 2. Tema estudiado por el escritor Osvaldo Guglielmino en su libro Civilización o barbarie en los discursos parlamentarios de Manuel Dorrego, San Antonio de Padua, Castañeda, 1980. [ 16 ]

aplicada a la cultura tradicional y a los caudillos provinciales que la representaban. Por cierto, esta actitud antihispanista –hasta cierto punto comprensible en tiempos de guerra política y fundamentación ideológica de la emancipación– comprometía a las expresiones de la cultura popular, nutrida en la tradición mestiza americana. Como es sabido, fue el erudito napolitano Pedro de Angelis (1784-1859) quien tuvo la responsabilidad de reunir en una compilación las obras liminares de la tradición nacional. Filósofo y educador, diplomático en Rusia antes de radicarse en Ginebra y luego en París, de Angelis fue invitado al Río de la Plata por Bernardino Rivadavia. Llegó a Buenos Aires en 1827, y dirigió con José Joaquín de Mora la Crónica política y literaria de Buenos Aires , órgano del gobierno rivadaviano, y luego  La Gaceta Mercantil. Fue colaborador de  El  Lucero y El Monitor, apoyó sucesivamente a Dorrego, Lavalle y Balcarce antes de colaborar con Juan Manuel de Rosas entre 1835 y 1852. Debemos a este erudito, que escribió, entre otras obras, biografías de Juan Manuel de Rosas, Estanislao López y el general Arenales, la publicación de la importante Colección de documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las P rovincias del Río de la Plata, ilustrada con notas y disertaciones, que fue editada entre 1835 y 1837, en seis volúmenes y comienzo de un séptimo, obra que ha sido varias veces reeditada. Amigos y enemigos políticos le reconocen unánimemente este servicio a la historiografía y a la cultura, al haber realizado la primera sistematización y publicación de las obras iniciales de la región rioplatense. Sería oportuno recordar en e ste momento que la Colección reúne, entre otras, las siguientes obras y documentos: ●

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La:  Historia Argentina del Descubrimiento, Población y Conquista de las Provincias del Río de La Plata. de Ruy Díaz de Guzmán. La  Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, del padre José Guevara, de la Compañía de Jesús: El Viaje desde el Fuerte de Ballenar hasta Buenos Aires de Luis de la Cruz: El Proyecto de traslación de las Fronteras de Buenos Aires al Río Negro  y Colorado. de Sebastián Undiano y Gastelú La obra Derroteros y Viajes a la Ciudad Encantada o de los Césares de Silvestre Antonio de Boxas La Descripción de la Patagonia de Tomás Falkner El poema  Argentina o Conquista del Río de la Plata de Martín del Barco Centenera El texto de la Fundación de la ciudad de Buenos Aires por Juan de Garay Las Actas Capitulares del 21 al 25 de Mayo de 1810 [ 17 ]

mayor extensión la de los países iberoamericanos. A esa investigación que se fue profundizando en las letras hispánicas del pasado y del presente, concurrían algunos elementos de mi inicial formación: cierta proximidad con los estudios clásicos –que dista de ser la de un especialista–, mi dedicación, siempre parcial, a los estudios humanísticos y mi interés por una metódica fundada en la fenomenología y la hermenéutica. No pretendo evaluar yo misma los resu ltados, que una vez más someto a la consideración de mis colegas, maestros y am igos, sino apuntar a la continuidad de una búsqueda. En el campo de la literatura colonial o indiana, debo expresar mi reconocimiento a la amistad y aliento de los doctores y profesores Néstor Auza, Miguel A. Guérin, Walter Rela, Ramiro Podetti, Fernando Aínsa, Sofía Carrizo Rueda, Jorge Ferro, Elena Altuna y Elena Calderón de Cuervo; a los ya fallecidos Alfonso Sola González, Alberto Mario Salas y Antonio E. Serrano Redonnet, y por otro lado agradecer a un grupo de jóvenes investigadores que me acompañó en la preparación de jornadas y trabajos de equipo en mis años de labor en la UCA y el CONICET: José Alberto Barisone, Silvia Tieffenberg, Marcela Suárez, Roxana Gardes,  Amalia Iniesta Cámara, Marcela Pezzutto y Pablo Carrasco. También a mi colaborador de la Carrera Técnica del CONICET, el Lic. Alb erto Licata.

 Antihispanismo y antiindianismo de la Ilustración La primera desestimación de la cultura y los text os coloniales proviene de los criterios iluministas de la Ilustración, ya vigentes en ciertas capas sociales del Virreinato como proyección de la España borbónica. Un ejemplo de esa subestimación lo ofrecen los escritos de don Félix de Azara, 1 militar y naturalista español, quien a comienzos del siglo XIX, al examinar una de las copias manuscritas de la  Historia del descubrimiento de Ruy Díaz de Guzmán, trata a su autor de fantasioso y falto de rigor histórico. Sin duda el capitán Azara, versado en ciencias, no estaba preparado para apreciar la singularidad del ambiente mestizo de las primeras centurias de la colonia. Esa mentalidad se acentuó en las primeras décadas de la emancipación, con su desvalorización del barroco, la cultura popular y la tradición hispánica, tildada en ciertos círculos sociales e intelectuales de oscurantista y autoritaria. En la década de 1820, nacía la denominación de “barbarie” 2 1. Félix de Azara, Descripción del Paraguay y Río de la Plata, Buenos Aires, Babel, 1945. 2. Tema estudiado por el escritor Osvaldo Guglielmino en su libro Civilización o barbarie en los discursos parlamentarios de Manuel Dorrego, San Antonio de Padua, Castañeda, 1980. [ 16 ]

aplicada a la cultura tradicional y a los caudillos provinciales que la representaban. Por cierto, esta actitud antihispanista –hasta cierto punto comprensible en tiempos de guerra política y fundamentación ideológica de la emancipación– comprometía a las expresiones de la cultura popular, nutrida en la tradición mestiza americana. Como es sabido, fue el erudito napolitano Pedro de Angelis (1784-1859) quien tuvo la responsabilidad de reunir en una compilación las obras liminares de la tradición nacional. Filósofo y educador, diplomático en Rusia antes de radicarse en Ginebra y luego en París, de Angelis fue invitado al Río de la Plata por Bernardino Rivadavia. Llegó a Buenos Aires en 1827, y dirigió con José Joaquín de Mora la Crónica política y literaria de Buenos Aires , órgano del gobierno rivadaviano, y luego  La Gaceta Mercantil. Fue colaborador de  El  Lucero y El Monitor, apoyó sucesivamente a Dorrego, Lavalle y Balcarce antes de colaborar con Juan Manuel de Rosas entre 1835 y 1852. Debemos a este erudito, que escribió, entre otras obras, biografías de Juan Manuel de Rosas, Estanislao López y el general Arenales, la publicación de la importante Colección de documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las P rovincias del Río de la Plata, ilustrada con notas y disertaciones, que fue editada entre 1835 y 1837, en seis volúmenes y comienzo de un séptimo, obra que ha sido varias veces reeditada. Amigos y enemigos políticos le reconocen unánimemente este servicio a la historiografía y a la cultura, al haber realizado la primera sistematización y publicación de las obras iniciales de la región rioplatense. Sería oportuno recordar en e ste momento que la Colección reúne, entre otras, las siguientes obras y documentos: ●

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La:  Historia Argentina del Descubrimiento, Población y Conquista de las Provincias del Río de La Plata. de Ruy Díaz de Guzmán. La  Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, del padre José Guevara, de la Compañía de Jesús: El Viaje desde el Fuerte de Ballenar hasta Buenos Aires de Luis de la Cruz: El Proyecto de traslación de las Fronteras de Buenos Aires al Río Negro  y Colorado. de Sebastián Undiano y Gastelú La obra Derroteros y Viajes a la Ciudad Encantada o de los Césares de Silvestre Antonio de Boxas La Descripción de la Patagonia de Tomás Falkner El poema  Argentina o Conquista del Río de la Plata de Martín del Barco Centenera El texto de la Fundación de la ciudad de Buenos Aires por Juan de Garay Las Actas Capitulares del 21 al 25 de Mayo de 1810 [ 17 ]

Estimo que no ha sido debidamente justipreciada la importancia de esta obra en la atmósfera en que surgía la “generación del 37”, llamada a debatir el tema de la identidad nacional. Anunciaba el editor, al iniciar la obra, que se publicaría “ por cuadernos de 30 pliegos de imprenta, iguales en todo al presente prospecto”, incluyendo un proyecto de suscripción mensual, y la precedía de un Prólogo dirigido a exaltar la acción de Rosas.  Al abrir esa colección decía Pedro de Angelis, en juicio que merece ser discutido: “ Para asegurar la conservación de sus antiguas colonias, la Corte de Madrid no halló más arbitrio que condenarlas a un riguroso aislamiento.  No se cortaron tan sólo las transacciones mercantiles, sino que se proscribió todo comercio intelectual y hasta las relaciones amistosas ”. Sabemos hoy que tal aislamiento, en parte buscado por algunos funcionarios de la Corona y no por todos, de hecho no existió. Las colonias tuvieron una vida cultural intensa, concentrada en algunos focos virreinales, y fue temprana en su territorio la instalación de la imprenta. La posición de los jóvenes escritores del 37 –que admiraban especialmente a los autores franceses, ingleses y norteamericanos– fue en general adversa a lo hispánico, pero no puede negarse que esa colección, reeditada después de la caída de Rosas sin el prólogo de de Angelis, fue para varios de ellos remo vedora de una conciencia identitaria, y especialmente de u na preocupación –acorde con su romanticismo generacional– por la historia y la lengua. Entre ellos fue especialmente Juan María Gutiérrez, c onsiderado con justicia el iniciador de la crítica nacional, quien leyó con mayor dedicación aquellas páginas, e inició un diálogo fecundo con algunas de ellas. La obra de Martín del Barco Centenera tuvo en él a un lector atento, algo alejado de la mentalidad colonial pero capaz de reconocer muchos valores y aspectos literarios de la obra, como lo prueba su “Estudio sobre la  Argentina”, publicado en 1912 con la edición de la Junta de Historia y Numismática. Gutiérrez, que estuvo en Chile y en el Ecuador, fue estudioso y editor de obras coloniales, y realmente se lo puede considerar el fundador de este tipo de estudios en la Argentina. La revaloración de los textos coloniales se inicia cabalmente en los albores del siglo XX. El P rimer Centenario de la República marcó cierto reencuentro político y cultural con España; fruto de ello f ue la reedición de obras como la Argentina de Martín del Barco Centenera, que alcanzó en 1912 dos publicaciones facsimilares. Los prejuicios ideológicos antihispánicos y anticoloniales subsistentes en ciertas minorías, afloran en la obra de un crítico francés de entresiglos, muy respetado en su tiempo, que es Paul Groussac.

El director de la Biblioteca Nacional y de su revista  Anales de la Biblioteca dio a conocer en el tomo IX de la misma una copia inédita de la llamada  Argentina manuscrita  de Ruy Díaz de Guzmán, el manuscrito Segurola, juntamente con abundante documentación de valor biográfico e historiográfico (1914). Más allá del serv icio que prestan estas prolijas documentaciones, cabe señalar que tanto su “Nota biográfica” como sus notas al texto se hallan cargadas de subestimación cultural, literaria y aún moral hacia Díaz de Guzmán, al que acusa de fragua r invenciones y situarse muy por debajo de los hechos que narra. Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz pueden citarse entre quienes renovaron en el nuevo siglo el interés por la cultura colonial. Ambos autores protagonizaron una polémica literaria a la que se ha dado en llamar “los laureles de papel”, acerca de la autenticidad, u nidad y valor de la obra de Luis José de Tejeda, redescubierta en códices distintos y diversamente reinterpretada por ambos, en sendas ediciones. Los títulos Coronas líricas dado por Enrique Ma rtínez Paz (1917), y El Peregrino en Babilonia otorgado por Ricardo R ojas (1916), dan cuenta de lec turas y valoraciones divergentes. Con el tiempo, en 1947, don Jorge M. Furt vi no a terciar en el tema con una edición facsimilar y crítica que ha alentado nuevos estudios sobre el autor. La magna Historia de la Literatura Argentina de Ricardo Rojas (1917-1922) marca sin duda un hito fundamental en los estudios coloniales, a los que su autor dedicó dos importantes tomos de su obra. Defensor de las letras nacionales, Rojas ha sido sin duda el mayor entre los primeros revalorizadores de la cultura y las letras del período indiano. Al articular la cultura nacional en etapas históricas: los coloniales,  los modernos, intersectadas por el período de la emancipación nacional al que dividió entre gauchescos y proscriptos, Rojas ofreció por vez primera una propuesta hermenéutica para comprender y ubicar a los autores argentinos dentro de su devenir histórico y cultural. En gran medida estimulados por esta obra monumental, a la que acompañaban escasos estudios anteriores, surgió entre 1920 y 1950, por dar fechas aproximativas, una verdadera legión de estudiosos de la historia y la cultura colonial, así como de investigadores y editores de textos. Existió por esas décadas un fuerte movimiento historiográfico y filológico hacia la recuperación del pasado colonial, ligado a un criterio revisionista de las fuentes. Baste recordar, además de los ya mencionados Rojas y Martínez Paz, los nombres de Enrique de Gandía, Rómulo D. Carbia, Agustín Zapata Gollán, Diego Luis Molinari, Vicente D. Sierra, José Torre R evello, Ricardo Levene, Roberto Levillier, el padre Guillermo Furlong, el padre Grénon, Jorge M. Furt, Julio C. Caillet Bois, Alberto M. Salas, Antonio E. Serrano Redonnet, Luis M. Trenti Rocamora, editores y comentaristas de fuentes

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El Diario de un viaje a la costa de la Mar Magallánica  por el padre Pedro Lozano

Estimo que no ha sido debidamente justipreciada la importancia de esta obra en la atmósfera en que surgía la “generación del 37”, llamada a debatir el tema de la identidad nacional. Anunciaba el editor, al iniciar la obra, que se publicaría “ por cuadernos de 30 pliegos de imprenta, iguales en todo al presente prospecto”, incluyendo un proyecto de suscripción mensual, y la precedía de un Prólogo dirigido a exaltar la acción de Rosas.  Al abrir esa colección decía Pedro de Angelis, en juicio que merece ser discutido: “ Para asegurar la conservación de sus antiguas colonias, la Corte de Madrid no halló más arbitrio que condenarlas a un riguroso aislamiento.  No se cortaron tan sólo las transacciones mercantiles, sino que se proscribió todo comercio intelectual y hasta las relaciones amistosas ”. Sabemos hoy que tal aislamiento, en parte buscado por algunos funcionarios de la Corona y no por todos, de hecho no existió. Las colonias tuvieron una vida cultural intensa, concentrada en algunos focos virreinales, y fue temprana en su territorio la instalación de la imprenta. La posición de los jóvenes escritores del 37 –que admiraban especialmente a los autores franceses, ingleses y norteamericanos– fue en general adversa a lo hispánico, pero no puede negarse que esa colección, reeditada después de la caída de Rosas sin el prólogo de de Angelis, fue para varios de ellos remo vedora de una conciencia identitaria, y especialmente de u na preocupación –acorde con su romanticismo generacional– por la historia y la lengua. Entre ellos fue especialmente Juan María Gutiérrez, c onsiderado con justicia el iniciador de la crítica nacional, quien leyó con mayor dedicación aquellas páginas, e inició un diálogo fecundo con algunas de ellas. La obra de Martín del Barco Centenera tuvo en él a un lector atento, algo alejado de la mentalidad colonial pero capaz de reconocer muchos valores y aspectos literarios de la obra, como lo prueba su “Estudio sobre la  Argentina”, publicado en 1912 con la edición de la Junta de Historia y Numismática. Gutiérrez, que estuvo en Chile y en el Ecuador, fue estudioso y editor de obras coloniales, y realmente se lo puede considerar el fundador de este tipo de estudios en la Argentina. La revaloración de los textos coloniales se inicia cabalmente en los albores del siglo XX. El P rimer Centenario de la República marcó cierto reencuentro político y cultural con España; fruto de ello f ue la reedición de obras como la Argentina de Martín del Barco Centenera, que alcanzó en 1912 dos publicaciones facsimilares. Los prejuicios ideológicos antihispánicos y anticoloniales subsistentes en ciertas minorías, afloran en la obra de un crítico francés de entresiglos, muy respetado en su tiempo, que es Paul Groussac.

El director de la Biblioteca Nacional y de su revista  Anales de la Biblioteca dio a conocer en el tomo IX de la misma una copia inédita de la llamada  Argentina manuscrita  de Ruy Díaz de Guzmán, el manuscrito Segurola, juntamente con abundante documentación de valor biográfico e historiográfico (1914). Más allá del serv icio que prestan estas prolijas documentaciones, cabe señalar que tanto su “Nota biográfica” como sus notas al texto se hallan cargadas de subestimación cultural, literaria y aún moral hacia Díaz de Guzmán, al que acusa de fragua r invenciones y situarse muy por debajo de los hechos que narra. Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz pueden citarse entre quienes renovaron en el nuevo siglo el interés por la cultura colonial. Ambos autores protagonizaron una polémica literaria a la que se ha dado en llamar “los laureles de papel”, acerca de la autenticidad, u nidad y valor de la obra de Luis José de Tejeda, redescubierta en códices distintos y diversamente reinterpretada por ambos, en sendas ediciones. Los títulos Coronas líricas dado por Enrique Ma rtínez Paz (1917), y El Peregrino en Babilonia otorgado por Ricardo R ojas (1916), dan cuenta de lec turas y valoraciones divergentes. Con el tiempo, en 1947, don Jorge M. Furt vi no a terciar en el tema con una edición facsimilar y crítica que ha alentado nuevos estudios sobre el autor. La magna Historia de la Literatura Argentina de Ricardo Rojas (1917-1922) marca sin duda un hito fundamental en los estudios coloniales, a los que su autor dedicó dos importantes tomos de su obra. Defensor de las letras nacionales, Rojas ha sido sin duda el mayor entre los primeros revalorizadores de la cultura y las letras del período indiano. Al articular la cultura nacional en etapas históricas: los coloniales,  los modernos, intersectadas por el período de la emancipación nacional al que dividió entre gauchescos y proscriptos, Rojas ofreció por vez primera una propuesta hermenéutica para comprender y ubicar a los autores argentinos dentro de su devenir histórico y cultural. En gran medida estimulados por esta obra monumental, a la que acompañaban escasos estudios anteriores, surgió entre 1920 y 1950, por dar fechas aproximativas, una verdadera legión de estudiosos de la historia y la cultura colonial, así como de investigadores y editores de textos. Existió por esas décadas un fuerte movimiento historiográfico y filológico hacia la recuperación del pasado colonial, ligado a un criterio revisionista de las fuentes. Baste recordar, además de los ya mencionados Rojas y Martínez Paz, los nombres de Enrique de Gandía, Rómulo D. Carbia, Agustín Zapata Gollán, Diego Luis Molinari, Vicente D. Sierra, José Torre R evello, Ricardo Levene, Roberto Levillier, el padre Guillermo Furlong, el padre Grénon, Jorge M. Furt, Julio C. Caillet Bois, Alberto M. Salas, Antonio E. Serrano Redonnet, Luis M. Trenti Rocamora, editores y comentaristas de fuentes

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y documentos, exégetas de obras olvidadas, y estudiosos de la cultura colonial o indian a. La muerte de don Enrique de Gandía, a muy avanzada edad, casi ha puesto fi n a la sobrevivencia de aquella pléyade de maestros, cuyos discípulos y continuadores son escasos en la actualidad.

 juego. Se reitera en América, con nuevos actores, el proceso de mestización cumplido en la propia España a lo largo de siglos. Es oportuno detenerse en el concepto de humanismo, insoslayable para comprender la mestización, y es imposible negar que ese humanismo lleva el sello del catolicismo, no con la rigidez de la Contrarreforma española, sino con la amplitud del humanismo español y neolatino. Como lo ha señalado el historiador Ferdinand Braudel, debe comprenderse la Historia a partir de procesos de larga duración que envuelven a otros más breves, y dan sentido al acontecer. El c ristianismo no es un mero accidente histórico, es u n proceso de larga duración y sign ificación histórico-cultural que permite comprender sucesos como el descubrimiento y la colonización americana. El humanismo del Renacimiento es una nueva formulación integradora de la Europa mediterránea en su capacidad de dialogar con otro, transmitiendo y absorbiendo algo de su cultura, capacidad que ha permitido el crisol de los pueblos de la latinidad y la hispanidad. Esa disponibilidad asentada en la herencia ecuménica, ha permitido en la América indiana una integración no común de pueblos y culturas bajo el doble signo de la fe católica y de la lengua española. Ambos sufren modificaciones en América: la lengua castellan a se convierte en el español de América (Amado Alonso y otros), mientras el catolicismo se hace realmente ecuménico al acoger nue vas modalidades en la cultura popular, dentro de un sincretismo siempre resistido por algunos teólogos. Es innegable la existencia de un perfil que distingue a las comunidades latinoamericanas, pese a sus diferencias y matices, frente a otros pueblos del mundo, e incluso de la América anglosajona. Más de veinte naciones hablan un idioma común; profesan una religiosidad de fondo católico, abierta al sincretismo en los estratos populares; cultivan un ethos justiciero que se hace presente en sus costumbres, leyes e instituciones, dentro de una variada composición étnica en que prevalece la mezcla de los pueblos autóctonos con los pueblos ibéricos. El perfil estético de estos pueblos, con su aspecto cosmopolita en las grandes ciudades y los círculos intelectuales, se hace también reconocible en ciertas constantes de raíz humanista. Es especialmente el  folklore, las manifestaciones populares de la cultura tradicional, el que permite unificar el vasto territorio de América Latina, 3 a la cual Rodolfo Kusch daba con justicia el nombre de América, con su rico caudal de danzas, música, poesía y tradición narrativa en común, pero el estudio de los movimientos

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El Diario de un viaje a la costa de la Mar Magallánica  por el padre Pedro Lozano

Identidad y tradición Me parece oportuno repasar los conceptos de identidad y tradición, a menudo subestimados o tergiversados por la vulgarización y el vaciamiento de sentido. La identidad cultural no es un idem en el sentido de entidad abstracta y fija, siempre igual a sí misma, sino una realidad antropológica e histórica, abierta y en proceso, sobre coordenadas que la hacen reconocible. Su flexibilidad histórica, en suma, no significa carencia de constantes axiológicas. La identidad de nuestros pueblos, una identidad in negablemente mestiza, es moderadamente dinámica, diversificada en nuevas identidades, tal como ha ocurrido con las naciones europeas en su devenir de tres mil años. En ese amplio tramo histórico, que admite la denominación simbólica de Occidente –metáfora relativa al trayecto solar, que designa el ocaso o muerte del Sol, mientras que Oriente designa su nacimiento– se perfilan dos grandes troncos identitarios, los del norte y el sur de Europa, que dan origen a formaciones culturales bien diferenciadas aunque ligadas entre sí frente a otros grupos humanos. En términos a mplios podemos reconocer que dentro de la identidad occidental se perfilan las parcialidades de una Europa racionalista, científica y técnica, que se extiende hacia América con la colonización anglosajona y holandesa, y una Europa mediterránea, de signo humanista, proclive al arte y a la filosofía, que se ha proyectado con la colonización luso-hispánica hacia México, la América Central y el Caribe, y la A mérica del Sur. Las naciones ibéricas, y con mayor amplitud latinas, dieron su sello a las naciones mestizas nacidas a la histor ia a partir de la colonización. No es el momento de hacer evaluaciones de este hecho histórico que ha comportado violencia y diálogo, depredación y construcción; valga decir por ahora que la identidad, suficientemente reconocible, de nuestros pueblos, varía y se reafirma en función de nuevas mezclas étnico-culturales históricamente verificadas. Existe una cierta identidad axiológica, fundada en valores compartidos, que caracteriza a los pueblos latinos de Occidente, y dentro de ella una identidad hispánica, fundada en los valores de la España medieval y humanista, expandida en las colonias americanas con rasgos propios que surgieron de una nueva inserción geocultural y de nuevos elementos en [ 20 ]

3. Sin ignorar que esta denominación fue creada políticamente contra los intereses de España, la he aceptado por su intrínseca verdad, y por el uso generalizado que la hace aceptable. [ 21 ]

y documentos, exégetas de obras olvidadas, y estudiosos de la cultura colonial o indian a. La muerte de don Enrique de Gandía, a muy avanzada edad, casi ha puesto fi n a la sobrevivencia de aquella pléyade de maestros, cuyos discípulos y continuadores son escasos en la actualidad.

Identidad y tradición Me parece oportuno repasar los conceptos de identidad y tradición, a menudo subestimados o tergiversados por la vulgarización y el vaciamiento de sentido. La identidad cultural no es un idem en el sentido de entidad abstracta y fija, siempre igual a sí misma, sino una realidad antropológica e histórica, abierta y en proceso, sobre coordenadas que la hacen reconocible. Su flexibilidad histórica, en suma, no significa carencia de constantes axiológicas. La identidad de nuestros pueblos, una identidad in negablemente mestiza, es moderadamente dinámica, diversificada en nuevas identidades, tal como ha ocurrido con las naciones europeas en su devenir de tres mil años. En ese amplio tramo histórico, que admite la denominación simbólica de Occidente –metáfora relativa al trayecto solar, que designa el ocaso o muerte del Sol, mientras que Oriente designa su nacimiento– se perfilan dos grandes troncos identitarios, los del norte y el sur de Europa, que dan origen a formaciones culturales bien diferenciadas aunque ligadas entre sí frente a otros grupos humanos. En términos a mplios podemos reconocer que dentro de la identidad occidental se perfilan las parcialidades de una Europa racionalista, científica y técnica, que se extiende hacia América con la colonización anglosajona y holandesa, y una Europa mediterránea, de signo humanista, proclive al arte y a la filosofía, que se ha proyectado con la colonización luso-hispánica hacia México, la América Central y el Caribe, y la A mérica del Sur. Las naciones ibéricas, y con mayor amplitud latinas, dieron su sello a las naciones mestizas nacidas a la histor ia a partir de la colonización. No es el momento de hacer evaluaciones de este hecho histórico que ha comportado violencia y diálogo, depredación y construcción; valga decir por ahora que la identidad, suficientemente reconocible, de nuestros pueblos, varía y se reafirma en función de nuevas mezclas étnico-culturales históricamente verificadas. Existe una cierta identidad axiológica, fundada en valores compartidos, que caracteriza a los pueblos latinos de Occidente, y dentro de ella una identidad hispánica, fundada en los valores de la España medieval y humanista, expandida en las colonias americanas con rasgos propios que surgieron de una nueva inserción geocultural y de nuevos elementos en [ 20 ]

 juego. Se reitera en América, con nuevos actores, el proceso de mestización cumplido en la propia España a lo largo de siglos. Es oportuno detenerse en el concepto de humanismo, insoslayable para comprender la mestización, y es imposible negar que ese humanismo lleva el sello del catolicismo, no con la rigidez de la Contrarreforma española, sino con la amplitud del humanismo español y neolatino. Como lo ha señalado el historiador Ferdinand Braudel, debe comprenderse la Historia a partir de procesos de larga duración que envuelven a otros más breves, y dan sentido al acontecer. El c ristianismo no es un mero accidente histórico, es u n proceso de larga duración y sign ificación histórico-cultural que permite comprender sucesos como el descubrimiento y la colonización americana. El humanismo del Renacimiento es una nueva formulación integradora de la Europa mediterránea en su capacidad de dialogar con otro, transmitiendo y absorbiendo algo de su cultura, capacidad que ha permitido el crisol de los pueblos de la latinidad y la hispanidad. Esa disponibilidad asentada en la herencia ecuménica, ha permitido en la América indiana una integración no común de pueblos y culturas bajo el doble signo de la fe católica y de la lengua española. Ambos sufren modificaciones en América: la lengua castellan a se convierte en el español de América (Amado Alonso y otros), mientras el catolicismo se hace realmente ecuménico al acoger nue vas modalidades en la cultura popular, dentro de un sincretismo siempre resistido por algunos teólogos. Es innegable la existencia de un perfil que distingue a las comunidades latinoamericanas, pese a sus diferencias y matices, frente a otros pueblos del mundo, e incluso de la América anglosajona. Más de veinte naciones hablan un idioma común; profesan una religiosidad de fondo católico, abierta al sincretismo en los estratos populares; cultivan un ethos justiciero que se hace presente en sus costumbres, leyes e instituciones, dentro de una variada composición étnica en que prevalece la mezcla de los pueblos autóctonos con los pueblos ibéricos. El perfil estético de estos pueblos, con su aspecto cosmopolita en las grandes ciudades y los círculos intelectuales, se hace también reconocible en ciertas constantes de raíz humanista. Es especialmente el  folklore, las manifestaciones populares de la cultura tradicional, el que permite unificar el vasto territorio de América Latina, 3 a la cual Rodolfo Kusch daba con justicia el nombre de América, con su rico caudal de danzas, música, poesía y tradición narrativa en común, pero el estudio de los movimientos 3. Sin ignorar que esta denominación fue creada políticamente contra los intereses de España, la he aceptado por su intrínseca verdad, y por el uso generalizado que la hace aceptable. [ 21 ]

Leer nuestra identidad en las letras indianas

artísticos y literar ios así como de autores y obras individuales revela igualmente singulares constantes desde la Colonia en adelante. No deberíamos permitir que ese caudal sea remitido a la tradición folklórica, como una reserva cerrada y en extinción, cuando constituye la médula de toda nuestra cultura, tanto popular como ilustrada. La arquitectura colonial ha generado la base de nuestras ciudades, como lo recordaba Alejo Carpentier al describir La Habana antigua, enseñándonos a mirar y reconocernos en la columna, el arco de medio punto y otras formas retomadas en todo tiempo. La pintura, la escultura, las artesanías, son campos igualmente fértiles para el reconocimiento de una identidad cultural diversificada pero persistente, que algunos se empeñan en negar obstinadamente. Recordemos un concepto importante de ser rescatado, el de tradición, a  veces confundido con un peso inerte arrastrado mecánica mente en el tiempo, cuando se trata en cambio de la continua reinterpretación del origen etiológico de un pueblo. Tal como lo ha estudiado el filósofo Hans-Georg Gadamer, que hizo de él en su larga vida un concepto básico, el concepto de tradición es propio de los pueblos históricos, en los que se da ese doble movimiento de innovación y sedimentación que caracteriza a una tradición  viviente. La identidad hispano-luso-latinoamericana, no estática como ya he dicho, se asienta en una axiología. Es la persistencia de ciertos ejes éticos, religiosos, estéticos, la que confiere a esa identidad su perfil propio, portado en primer término por la lengua: el español americano, que permite a hablantes de distintas latitudes latitudes y pertenencia étnica el reconocerse en una lengua común, de raíz latina y compleja compleja formación, heredada heredada del hispano y matizada de mil modos en el vasto territorio de América sin que se haya alterado alterado su sintaxis y semántica originaria. Como decía el lingüista Rodolfo Lenz, al referirse a la lengua de Chile, ese idioma ha tomado los acentos originarios vernáculos, además de enriquecerse con el léxico indígena, pero sigue fiel a la sintaxis latina, que impuso a nuevos hablantes hablantes el modo racional de pensar la realidad que es propio del hombre latino. Largo sería rastrear en la propia Europa la influencia civilizatoria de los romanos, con el peso de la cultura griega, sobre pueblos celtas, íberos, galos y anglosajones. El humanismo teándrico, amasado en largos siglos en la cuenca mediterránea, se extiende en América a un grupo de naciones surgidas de análogos encuentros, confrontaciones y diálogo entre los pueblos autóctonos y los conquistadores ibéricos. Decir esto no es ignorar la confrontación ni la parcial depredación inherentes a la Conquista.

Un modo profundo de relevar esa identidad humanista y mestiza de nuestros pueblos es el estudio de las obras literarias históricas y testimoniales del período indiano o colonial. Esas obras han puesto en marcha los núcleos imaginarios, figuras, mitos y valores que constituyen la fuente innegable de la tradición nacional e hispanoamericana. Su herencia ha permanecido en la literatura, la hi storia, el derecho, las costumbres y la leyenda provinciana; son parte del llamado  folklore, de la herencia tradicional permanentemente recogida por escritores, historiadores y recopiladores. Ciertamente, los núcleos urbanos participan de un ritmo cosmopolita que entra a formar parte de su cultura, pero es erróneo pensar que sustituyen totalmente el fondo previo. La tradición hispanoamericana se fue conformando a través de la transculturación y reformulación de distintas corrientes: no la han conformado puramente las culturas indígenas ni tampoco de un modo imperturbable la cultura hispánica, sino ambas en creciente y difícil imbricación que incorporó también, a lo largo de varios siglos, elementos de las culturas afr icana, árabe, judía, asiática, o provenientes de la Europa moderna migratoria, justificando el aserto de José Vasconcelos: se gestaba en este lado del mundo una “raza cósmica”, un nuevo momento de la historia en el cual alcanzaron gran importancia el mestizaje étnico y la transculturación. Luis de Miranda es el autor del primer texto poético conocido sobre la fundación del Puerto de Buenos Aires. Su  Romance asienta el tema del hambre como castigo divino a la codicia y la soberbia del militar español. Nacían juntamente las pri meras muestras de una literatura compuesta en estas tierras, en idioma español, y la c onciencia ética que permitía el juicio sobre la Historia. De igual modo pudo escribir el clérigo extremeño Martín del Barco Centenera su obra épica, de sabor novelesco, sobre los sucesos del Río de la Plata, el Tucumán, Chile y el Sur del Brasil. Por su parte Ruy Díaz de Guzmán vuelve a contar de otro modo los sucesos del Plata, especialmente en la gobernación del Paraguay, reivindicando la figura de su abuelo Domingo Martínez de Irala. Estos textos, fundantes del imaginario rioplatense, echan a circular las historias del indio Oberá, de Ana de Valverde, Siripo y Lucía Miranda, de la Maldonada. Son personajes que permanecen en las historias de los padres Lozano y Guevara, en el ensayo histórico del Deán Funes, en las novelas de Rosa Guerra y Eduarda Mansilla en el siglo XIX, en obras posteriores de Manuel Mujica Láinez y Hugo Wast.

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Leer nuestra identidad en las letras indianas

artísticos y literar ios así como de autores y obras individuales revela igualmente singulares constantes desde la Colonia en adelante. No deberíamos permitir que ese caudal sea remitido a la tradición folklórica, como una reserva cerrada y en extinción, cuando constituye la médula de toda nuestra cultura, tanto popular como ilustrada. La arquitectura colonial ha generado la base de nuestras ciudades, como lo recordaba Alejo Carpentier al describir La Habana antigua, enseñándonos a mirar y reconocernos en la columna, el arco de medio punto y otras formas retomadas en todo tiempo. La pintura, la escultura, las artesanías, son campos igualmente fértiles para el reconocimiento de una identidad cultural diversificada pero persistente, que algunos se empeñan en negar obstinadamente. Recordemos un concepto importante de ser rescatado, el de tradición, a  veces confundido con un peso inerte arrastrado mecánica mente en el tiempo, cuando se trata en cambio de la continua reinterpretación del origen etiológico de un pueblo. Tal como lo ha estudiado el filósofo Hans-Georg Gadamer, que hizo de él en su larga vida un concepto básico, el concepto de tradición es propio de los pueblos históricos, en los que se da ese doble movimiento de innovación y sedimentación que caracteriza a una tradición  viviente. La identidad hispano-luso-latinoamericana, no estática como ya he dicho, se asienta en una axiología. Es la persistencia de ciertos ejes éticos, religiosos, estéticos, la que confiere a esa identidad su perfil propio, portado en primer término por la lengua: el español americano, que permite a hablantes de distintas latitudes latitudes y pertenencia étnica el reconocerse en una lengua común, de raíz latina y compleja compleja formación, heredada heredada del hispano y matizada de mil modos en el vasto territorio de América sin que se haya alterado alterado su sintaxis y semántica originaria. Como decía el lingüista Rodolfo Lenz, al referirse a la lengua de Chile, ese idioma ha tomado los acentos originarios vernáculos, además de enriquecerse con el léxico indígena, pero sigue fiel a la sintaxis latina, que impuso a nuevos hablantes hablantes el modo racional de pensar la realidad que es propio del hombre latino. Largo sería rastrear en la propia Europa la influencia civilizatoria de los romanos, con el peso de la cultura griega, sobre pueblos celtas, íberos, galos y anglosajones. El humanismo teándrico, amasado en largos siglos en la cuenca mediterránea, se extiende en América a un grupo de naciones surgidas de análogos encuentros, confrontaciones y diálogo entre los pueblos autóctonos y los conquistadores ibéricos. Decir esto no es ignorar la confrontación ni la parcial depredación inherentes a la Conquista.

Un modo profundo de relevar esa identidad humanista y mestiza de nuestros pueblos es el estudio de las obras literarias históricas y testimoniales del período indiano o colonial. Esas obras han puesto en marcha los núcleos imaginarios, figuras, mitos y valores que constituyen la fuente innegable de la tradición nacional e hispanoamericana. Su herencia ha permanecido en la literatura, la hi storia, el derecho, las costumbres y la leyenda provinciana; son parte del llamado  folklore, de la herencia tradicional permanentemente recogida por escritores, historiadores y recopiladores. Ciertamente, los núcleos urbanos participan de un ritmo cosmopolita que entra a formar parte de su cultura, pero es erróneo pensar que sustituyen totalmente el fondo previo. La tradición hispanoamericana se fue conformando a través de la transculturación y reformulación de distintas corrientes: no la han conformado puramente las culturas indígenas ni tampoco de un modo imperturbable la cultura hispánica, sino ambas en creciente y difícil imbricación que incorporó también, a lo largo de varios siglos, elementos de las culturas afr icana, árabe, judía, asiática, o provenientes de la Europa moderna migratoria, justificando el aserto de José Vasconcelos: se gestaba en este lado del mundo una “raza cósmica”, un nuevo momento de la historia en el cual alcanzaron gran importancia el mestizaje étnico y la transculturación. Luis de Miranda es el autor del primer texto poético conocido sobre la fundación del Puerto de Buenos Aires. Su  Romance asienta el tema del hambre como castigo divino a la codicia y la soberbia del militar español. Nacían juntamente las pri meras muestras de una literatura compuesta en estas tierras, en idioma español, y la c onciencia ética que permitía el juicio sobre la Historia. De igual modo pudo escribir el clérigo extremeño Martín del Barco Centenera su obra épica, de sabor novelesco, sobre los sucesos del Río de la Plata, el Tucumán, Chile y el Sur del Brasil. Por su parte Ruy Díaz de Guzmán vuelve a contar de otro modo los sucesos del Plata, especialmente en la gobernación del Paraguay, reivindicando la figura de su abuelo Domingo Martínez de Irala. Estos textos, fundantes del imaginario rioplatense, echan a circular las historias del indio Oberá, de Ana de Valverde, Siripo y Lucía Miranda, de la Maldonada. Son personajes que permanecen en las historias de los padres Lozano y Guevara, en el ensayo histórico del Deán Funes, en las novelas de Rosa Guerra y Eduarda Mansilla en el siglo XIX, en obras posteriores de Manuel Mujica Láinez y Hugo Wast.

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Los textos narrativos de la Colonia ostentan un carácter fundante que sobrevive en la cultura argentina, especialmente en las provincias, en narraciones reformuladas o recreadas –tal el destino de toda tradición  viva– por Juana Manuela Gorriti, Juan Carlos Dávalos, Juan Juan Draghi Lucero y muchos otros autores. Pervive en esas narraciones el  ethos humanista hispánico, que hace lugar a un talante educativo, formativo, moral, con un fundamento religioso no dogmático ni rígidamente impuesto. La historiografía clásica estaba impregnada por la elaboración simbólica e imaginaria. Puede aceptarse que una parte de ella tiende en tiempos modernos, o sea justamente a partir del descubrimiento y colonización de América, a un cierto estilo científico, mientras otra corriente hace lugar a la escritura mítica y literaria. En tal dirección cabe aceptar que la historiografía americana ha enfrentado la “historia oficial”, el estilo notarial del documento público, la gesta de las figuras principales asentada por el lenguaje convencional de los historiadores de corte. Las escrituras americanas adquieren un carácter testimonial y novelesco, fijan su atención en personajes secundarios, otorgan importancia a la descripción, la información geoeconómica, antropológica, antropológica, lingü ística. Los cronistas e historiadores americanos cuentan de modo vivo las historias, percibienpercibiendo su dibujo simbólico. Tales rasgos marcan el paso de la “historiografía hispánica”, hispánica”, ya entrante en un a etapa más rigurosa y formal, a la “historiografía americana”. americana”. En América se afirmaron, con aportes originarios, el lenguaje de la imagen, el ejemplo, la fábula y el mito, que se mezclan con el testimonio personal, la crónica de lo vivido, el relato de aconteceres individuales y colectivos a los que en ciertos casos se intenta esclarecer o rectificar. Los sucesos americanos, su entorno geográfico y geocultu ral, la variedad de sus contrastes de lengua, costumbres, ritos y conductas, la novedad del mestizaje en suma, imponen nuevos modos de figuración y expresión a españoles, indianos y mestizos, que dan curso a la innovación genérica, la mezcla de categorías estéticas, en suma el barroquismo prerromántico, anuncio de una estética americana. La “hist oria verdadera”, verdadera”, que incorpora elementos ficcionales, inaugu ra un modo específico del humanismo cristiano, relacionado con la verdad y con la ética. Se trata de una forma de historiar y novelar que en muchos casos se halla más cerca de los “comentarios” clásicos o de la “confesión” agustiniana, que del roman, que enlaza aventuras fantásticas o simbólicas. El protagonismo histórico, la imbricación de realidad y fantasía –u n acervo de milagros, apariciones y conversiones– la lengua coloquial, el contenido ético y religioso, fundan una tradición histórico-literaria de rasgos bien

definidos. Un autor tan eminente como Alejo Carpentier lo ha reconocido plenamente, en medio de una ingente tradición i nterpretativa, sólo negada por el prejuicio ideológico, por la intransigencia dogmática de una u otra inclinación política. La justificación personal, la defensa de la propia gestión, la búsqueda de reconocimiento, la espera de retr ibuciones o premios, constituyen otra de las motivaciones del cronista e historiador de Indias que se continúa como modalidad intrínsecamente americana, desde Colón, Cortés, Bernal Díaz, el Inca Garcilaso, Centenera, Guzmán, hasta Carrió de la Vandera prolongándose luego esta tendencia personalista en Lucio V. Mansilla o Antonio Di Benedetto. Bernal Díaz escribe para desmentir a Cortés y a Gomara, Bartolomé de las Casas para discutir, desde la vertiente dominica a la que pertenece, a las autoridades de su Orden. Se abre un amplio espectro que abarca desde lo individual y testimonial, hasta el afán de escribir la Historia, dejando memoria de sucesos públicos importantes y de las figuras que los protagonizaron. Un aspecto interesante en uno y otro caso es la consideración del espacio, espacio, que abre un a tradición escritural americana. La observación observación directa es fuente de un cierto realismo naturalista que aparece siempre asistido por la a mpliación mpliación trascendente, la impregnación impregnación simbólica. F iguras e imágenes remiten a la realidad nueva pero también a un repertorio tradicional. Los tópicos religiosos, filosóficos, literarios, se superponen superponen sin artificio manifiesto a la imagen sensible proveniente de la vivencia, en la conformación del realismo americano, un realismo barroco, simbólico, religioso, mágico. Los textos fundacionales de América se insertan, con tono nuevo, en una tradición mítico-literaria, que proviene de la antigua leyenda – legenda, las cosas que han de ser leídas– revalidada por la Patrística. El cristianismo hacía suya la “utopía” helénica y judaica, proyectando los rumbos de la navegación hacia la conquista de la tierra y hacia la creación de un mundo feliz. Estimo que es importante para la Argentina estimular un mayor conocimiento de sus primeros escritores a partir de trabajos interpretativos que permitan una recuperación e incorporación de sus valores, constantes estéticas, figuras simbólicas, caudal histórico e imaginario, fábulas, leyendas, refranes, voces y lenguaje. La historia nacional no empieza en 1810, ni es ésta la fecha inicial de una cultura que tiene hondas raíces provenientes de una transculturación originaria desarrollada en un período fundacional de tres siglos. Y hay algo más. Ese período es el que nos permite reconocernos como parte

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Los textos narrativos de la Colonia ostentan un carácter fundante que sobrevive en la cultura argentina, especialmente en las provincias, en narraciones reformuladas o recreadas –tal el destino de toda tradición  viva– por Juana Manuela Gorriti, Juan Carlos Dávalos, Juan Juan Draghi Lucero y muchos otros autores. Pervive en esas narraciones el  ethos humanista hispánico, que hace lugar a un talante educativo, formativo, moral, con un fundamento religioso no dogmático ni rígidamente impuesto. La historiografía clásica estaba impregnada por la elaboración simbólica e imaginaria. Puede aceptarse que una parte de ella tiende en tiempos modernos, o sea justamente a partir del descubrimiento y colonización de América, a un cierto estilo científico, mientras otra corriente hace lugar a la escritura mítica y literaria. En tal dirección cabe aceptar que la historiografía americana ha enfrentado la “historia oficial”, el estilo notarial del documento público, la gesta de las figuras principales asentada por el lenguaje convencional de los historiadores de corte. Las escrituras americanas adquieren un carácter testimonial y novelesco, fijan su atención en personajes secundarios, otorgan importancia a la descripción, la información geoeconómica, antropológica, antropológica, lingü ística. Los cronistas e historiadores americanos cuentan de modo vivo las historias, percibienpercibiendo su dibujo simbólico. Tales rasgos marcan el paso de la “historiografía hispánica”, hispánica”, ya entrante en un a etapa más rigurosa y formal, a la “historiografía americana”. americana”. En América se afirmaron, con aportes originarios, el lenguaje de la imagen, el ejemplo, la fábula y el mito, que se mezclan con el testimonio personal, la crónica de lo vivido, el relato de aconteceres individuales y colectivos a los que en ciertos casos se intenta esclarecer o rectificar. Los sucesos americanos, su entorno geográfico y geocultu ral, la variedad de sus contrastes de lengua, costumbres, ritos y conductas, la novedad del mestizaje en suma, imponen nuevos modos de figuración y expresión a españoles, indianos y mestizos, que dan curso a la innovación genérica, la mezcla de categorías estéticas, en suma el barroquismo prerromántico, anuncio de una estética americana. La “hist oria verdadera”, verdadera”, que incorpora elementos ficcionales, inaugu ra un modo específico del humanismo cristiano, relacionado con la verdad y con la ética. Se trata de una forma de historiar y novelar que en muchos casos se halla más cerca de los “comentarios” clásicos o de la “confesión” agustiniana, que del roman, que enlaza aventuras fantásticas o simbólicas. El protagonismo histórico, la imbricación de realidad y fantasía –u n acervo de milagros, apariciones y conversiones– la lengua coloquial, el contenido ético y religioso, fundan una tradición histórico-literaria de rasgos bien

definidos. Un autor tan eminente como Alejo Carpentier lo ha reconocido plenamente, en medio de una ingente tradición i nterpretativa, sólo negada por el prejuicio ideológico, por la intransigencia dogmática de una u otra inclinación política. La justificación personal, la defensa de la propia gestión, la búsqueda de reconocimiento, la espera de retr ibuciones o premios, constituyen otra de las motivaciones del cronista e historiador de Indias que se continúa como modalidad intrínsecamente americana, desde Colón, Cortés, Bernal Díaz, el Inca Garcilaso, Centenera, Guzmán, hasta Carrió de la Vandera prolongándose luego esta tendencia personalista en Lucio V. Mansilla o Antonio Di Benedetto. Bernal Díaz escribe para desmentir a Cortés y a Gomara, Bartolomé de las Casas para discutir, desde la vertiente dominica a la que pertenece, a las autoridades de su Orden. Se abre un amplio espectro que abarca desde lo individual y testimonial, hasta el afán de escribir la Historia, dejando memoria de sucesos públicos importantes y de las figuras que los protagonizaron. Un aspecto interesante en uno y otro caso es la consideración del espacio, espacio, que abre un a tradición escritural americana. La observación observación directa es fuente de un cierto realismo naturalista que aparece siempre asistido por la a mpliación mpliación trascendente, la impregnación impregnación simbólica. F iguras e imágenes remiten a la realidad nueva pero también a un repertorio tradicional. Los tópicos religiosos, filosóficos, literarios, se superponen superponen sin artificio manifiesto a la imagen sensible proveniente de la vivencia, en la conformación del realismo americano, un realismo barroco, simbólico, religioso, mágico. Los textos fundacionales de América se insertan, con tono nuevo, en una tradición mítico-literaria, que proviene de la antigua leyenda – legenda, las cosas que han de ser leídas– revalidada por la Patrística. El cristianismo hacía suya la “utopía” helénica y judaica, proyectando los rumbos de la navegación hacia la conquista de la tierra y hacia la creación de un mundo feliz. Estimo que es importante para la Argentina estimular un mayor conocimiento de sus primeros escritores a partir de trabajos interpretativos que permitan una recuperación e incorporación de sus valores, constantes estéticas, figuras simbólicas, caudal histórico e imaginario, fábulas, leyendas, refranes, voces y lenguaje. La historia nacional no empieza en 1810, ni es ésta la fecha inicial de una cultura que tiene hondas raíces provenientes de una transculturación originaria desarrollada en un período fundacional de tres siglos. Y hay algo más. Ese período es el que nos permite reconocernos como parte

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de esa América Latina fragmentada por intereses foráneos en el momento de su emancipación. El proyecto emancipatorio, hace algunos años retomado, acerca de la integración política, económica y cultural de las naciones americanas, hace aún más vigente la necesidad de integrar una memoria total, reconociendo la identidad cultural que unificó a nuestros pueblos en un destino común.

2. EL ARCEDIANO CENTENERA EN EL COMIENZO DE LAS LETRAS ARGENTINAS

I. HOMENAJE A   M ARTÍN DEL B ARCO CENTENERA  OMENAJE  A  M Una nueva mirada al corpus de crónicas limi nares del espacio argentino permite una revaloración de elementos antes relegados por el interés historiográfico, tales como relatos o anécdotas intercaladas, fábulas mitológicas, referencias bíblicas o de otras tradiciones, citas clásicas, citas de autores contemporáneos, referencias personales, valoraciones explícitas o encubiertas, etc., que se vuelven ricos y significativos al investigador desprejuiciado y abierto. Nuestra lectura nos ha conducido a constatar en un corpus de cierta amplitud –seleccionado hace algunos años para una relectura fenomenológica ampliada por una hermenéutica genérica e histórico-cultural– cierta actitud común que recorre las crónicas liminares, y se perfila como una filosofía de sello humanista, ligada a las en señanzas de los Padres de la Iglesia y a su reelaboración por el franciscanismo y otras corrientes religiosas que emergieron entre los siglos XII y XVI, y tuvieron notable actuación en  América. El conocimiento de los sucesos históricos de la Conquista muestra a las claras que esta filosofía, cuyos maestros fueron Joaquín de Fiore, San Francisco, San Buenaventura, y más tarde Nicolás de Cusa, Erasmo, Tomás Moro, Santa Teresa de Jesús, llega a ser sospechada de herética, e incluso perseguida por algunos estamentos de la Iglesia. Los cronistas del Río de la Plata entran en relación con otros autores contemporáneos, contemporáneos, y remiten a la tradición americana y española inmediatamente mediatamente anterior, en dinámica continuidad. Sus formas exceden, sin embargo, el marco de la historiografía, revelando aspectos de interés específicamente literario, acordes con posturas personales, subjeti vas, test imon iale s o doct ri nar ias. En e llos puede adver tir se, c omo u na atmósfera generalizada, cierto enjuiciamiento moral, a veces explícito, de la conquista armada que trajo como consecuencia la sumisión y explotación del aborigen, marcando divergencias con el poder civil y los funcionarios del Santo Oficio. La vocación de diálogo, la relación [ 26 ]

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de esa América Latina fragmentada por intereses foráneos en el momento de su emancipación. El proyecto emancipatorio, hace algunos años retomado, acerca de la integración política, económica y cultural de las naciones americanas, hace aún más vigente la necesidad de integrar una memoria total, reconociendo la identidad cultural que unificó a nuestros pueblos en un destino común.

2. EL ARCEDIANO CENTENERA EN EL COMIENZO DE LAS LETRAS ARGENTINAS

I. HOMENAJE A   M ARTÍN DEL B ARCO CENTENERA  OMENAJE  A  M Una nueva mirada al corpus de crónicas limi nares del espacio argentino permite una revaloración de elementos antes relegados por el interés historiográfico, tales como relatos o anécdotas intercaladas, fábulas mitológicas, referencias bíblicas o de otras tradiciones, citas clásicas, citas de autores contemporáneos, referencias personales, valoraciones explícitas o encubiertas, etc., que se vuelven ricos y significativos al investigador desprejuiciado y abierto. Nuestra lectura nos ha conducido a constatar en un corpus de cierta amplitud –seleccionado hace algunos años para una relectura fenomenológica ampliada por una hermenéutica genérica e histórico-cultural– cierta actitud común que recorre las crónicas liminares, y se perfila como una filosofía de sello humanista, ligada a las en señanzas de los Padres de la Iglesia y a su reelaboración por el franciscanismo y otras corrientes religiosas que emergieron entre los siglos XII y XVI, y tuvieron notable actuación en  América. El conocimiento de los sucesos históricos de la Conquista muestra a las claras que esta filosofía, cuyos maestros fueron Joaquín de Fiore, San Francisco, San Buenaventura, y más tarde Nicolás de Cusa, Erasmo, Tomás Moro, Santa Teresa de Jesús, llega a ser sospechada de herética, e incluso perseguida por algunos estamentos de la Iglesia. Los cronistas del Río de la Plata entran en relación con otros autores contemporáneos, contemporáneos, y remiten a la tradición americana y española inmediatamente mediatamente anterior, en dinámica continuidad. Sus formas exceden, sin embargo, el marco de la historiografía, revelando aspectos de interés específicamente literario, acordes con posturas personales, subjeti vas, test imon iale s o doct ri nar ias. En e llos puede adver tir se, c omo u na atmósfera generalizada, cierto enjuiciamiento moral, a veces explícito, de la conquista armada que trajo como consecuencia la sumisión y explotación del aborigen, marcando divergencias con el poder civil y los funcionarios del Santo Oficio. La vocación de diálogo, la relación [ 26 ]

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intercultural y la paulatina reivindicación del aborigen, son a nuestro juicio los frutos del  ethos  humanista cr istiano, que ha prevalecido en los textos li minares y se ha asentado en la tradición subsiguiente, coincidiendo con la corriente más moderna del humanismo liberal, presente en las i nstituciones, leyes, jurisprudencia y patrimonio cultural de fines del siglo XIX. Martín del Barco Centenera ocupa un lugar importante en los comienzos de nuestra tradición historiográfica y literaria. En 2005, fecha que –según se supone– correspondió al IV centenario de su muerte, rendíamos un solitario homenaje al Arcediano y poeta, que comenzaba en estos términos:

reivindicación del autor, iniciada por Ricardo Rojas, y continuada  por otros autores.1

 Nuestra cultura actual se c aracteriza por la desmemoria. Se ha clausurado el recuerdo del pasado argentino como si no tuviera ninguna relación con la identidad del país moderno. Las obras liminares son poco estudiadas, no forman parte de los planes de  estudio en sus distintas etapas, y han perdido vigenc ia como temas ligados a la cotidianidad.  Al proponer este homenaje desde la Cátedra “Luis José de Tejeda” de la Universidad del Salvador, hemos tenido la intención de adherir al presente Congreso de Cultura Colonial, recordando a una figura injustamente olvidada de nuestras letras. Son varias las motivaciones que pesan en esta elección. En primer lugar, la obra de Martín del Barco Centenera,  Argentina y Conquista del Río de la Plata , dio nombre a la Nación a través del cultismo  Argentina , que podría traducirse como “Los hechos de la región platense”, en referencia al vasto territor io extendido a una y otra margen del gran río Paraná o de la Plata.  No sab emos que el Arc edia no haya reci bido homen aje al guno en el tran scurs o de nues tra hist oria inst ituc iona l de 200 años, por este u otros motivos. Existe además otra razón: si nos atenemos a los escasos y dudosos datos existentes sobre su biografía, Centenera, que publicó su libro en Lisboa en 1602, habría muerto poco después, en 1605, según lo han asentado algunos historiadores. Estaríamos pues a cuatro siglos de su muerte, y en tiempos de conmemoraciones, esa efemérides haría  just ifi cabl e un homen aje.  Pero, en el fondo, son los singulares valores de su obra los que sustentan esta recordación, que desafía la mezquindad crítica con que ha sido considerada. Intentamos seguir el rumbo de la [ 28 ]

La obra y su autor La obra Argentina y Conquista del Río de la Plata, del extremeño Martín del Barco Centenera, es en verdad una crónica en verso, de índole no velesca, más que un poema épico a l modo ren acentista. Sin embargo no puede negarse su complejidad formal, su diversidad temática ni sus fuentes humanistas, que informan y tiñen de modo particular la visión del mundo natural e histórico contemplado por el autor en su larga estadía de más de  veinte años en tierras del Plata. Impresa en los talleres lisboanos de Pedro Crasbeeck en 1602, esta obra bautismal de la Argentina ha merecido nuevas ediciones desde 1749 (Madrid) a 1998 (Buenos Aires), y una moderada atención crítica, aunque no figura en enciclopedias e historias de conjunto actuales que ofrecen una  visión general de su época, ni es recogida por la enseñanza de la escuela argentina en sus distintos niveles o suficientemente considerada en cátedras universitarias. El autor nos resulta enigmático hasta en el nombre: sus documentos lo designan como Martín Barco de Centenera, y así lo aceptó Enrique Peña, como actualmente Pedro Luis Barcia. Pero el nombre que eligió para publicar su obra, la única de que disponemos, es Martín del Barco Centenera. Su libro, además de los escasos documentos mencionados, es la fuente principal de su biografía. Julio Caillet-Bois descarta la fecha 1535, aceptada por Peña y José Toribio Medina, pa ra su nacimiento en el pueblo de Logrosán, Extremadura, y prefiere la asentada por Paul Groussac, 1544, que en efecto se acuerda con la documentación existente 2. Emi Aragón Barra 3 consiguió su partida de bautismo, de octubre de ese año, donde se dice que es hijo de Miguel Rodríguez de Centenera y de Mari Blazquez “la exida” (sic). Poco se sabe del f uturo escritor con anterioridad a su vi aje. Acompañó 1. “Homenaje a Martín del Barco Centenera”, Congreso de Cultura Colonial, Biblioteca Nacional. 24 de noviembre, 2005. 2. Julio Caillet-Bois, “El Río de la Plata en tiempos de Ortiz de Zárate”, en Rafael  Alberto Arrieta (dir.), Historia de la Literatura Argentina, t. I, Buenos Aires, 1968. 3. Emi Beatriz Aragón Barra, La Argentina . Nueva visión de un p oema, editorial Plus Ultra, Buenos Aires, 1990. [ 29 ]

intercultural y la paulatina reivindicación del aborigen, son a nuestro juicio los frutos del  ethos  humanista cr istiano, que ha prevalecido en los textos li minares y se ha asentado en la tradición subsiguiente, coincidiendo con la corriente más moderna del humanismo liberal, presente en las i nstituciones, leyes, jurisprudencia y patrimonio cultural de fines del siglo XIX. Martín del Barco Centenera ocupa un lugar importante en los comienzos de nuestra tradición historiográfica y literaria. En 2005, fecha que –según se supone– correspondió al IV centenario de su muerte, rendíamos un solitario homenaje al Arcediano y poeta, que comenzaba en estos términos:  Nuestra cultura actual se c aracteriza por la desmemoria. Se ha clausurado el recuerdo del pasado argentino como si no tuviera ninguna relación con la identidad del país moderno. Las obras liminares son poco estudiadas, no forman parte de los planes de  estudio en sus distintas etapas, y han perdido vigenc ia como temas ligados a la cotidianidad.  Al proponer este homenaje desde la Cátedra “Luis José de Tejeda” de la Universidad del Salvador, hemos tenido la intención de adherir al presente Congreso de Cultura Colonial, recordando a una figura injustamente olvidada de nuestras letras. Son varias las motivaciones que pesan en esta elección. En primer lugar, la obra de Martín del Barco Centenera,  Argentina y Conquista del Río de la Plata , dio nombre a la Nación a través del cultismo  Argentina , que podría traducirse como “Los hechos de la región platense”, en referencia al vasto territor io extendido a una y otra margen del gran río Paraná o de la Plata.  No sab emos que el Arc edia no haya reci bido homen aje al guno en el tran scurs o de nues tra hist oria inst ituc iona l de 200 años, por este u otros motivos. Existe además otra razón: si nos atenemos a los escasos y dudosos datos existentes sobre su biografía, Centenera, que publicó su libro en Lisboa en 1602, habría muerto poco después, en 1605, según lo han asentado algunos historiadores. Estaríamos pues a cuatro siglos de su muerte, y en tiempos de conmemoraciones, esa efemérides haría  just ifi cabl e un homen aje.  Pero, en el fondo, son los singulares valores de su obra los que sustentan esta recordación, que desafía la mezquindad crítica con que ha sido considerada. Intentamos seguir el rumbo de la

reivindicación del autor, iniciada por Ricardo Rojas, y continuada  por otros autores.1

La obra y su autor La obra Argentina y Conquista del Río de la Plata, del extremeño Martín del Barco Centenera, es en verdad una crónica en verso, de índole no velesca, más que un poema épico a l modo ren acentista. Sin embargo no puede negarse su complejidad formal, su diversidad temática ni sus fuentes humanistas, que informan y tiñen de modo particular la visión del mundo natural e histórico contemplado por el autor en su larga estadía de más de  veinte años en tierras del Plata. Impresa en los talleres lisboanos de Pedro Crasbeeck en 1602, esta obra bautismal de la Argentina ha merecido nuevas ediciones desde 1749 (Madrid) a 1998 (Buenos Aires), y una moderada atención crítica, aunque no figura en enciclopedias e historias de conjunto actuales que ofrecen una  visión general de su época, ni es recogida por la enseñanza de la escuela argentina en sus distintos niveles o suficientemente considerada en cátedras universitarias. El autor nos resulta enigmático hasta en el nombre: sus documentos lo designan como Martín Barco de Centenera, y así lo aceptó Enrique Peña, como actualmente Pedro Luis Barcia. Pero el nombre que eligió para publicar su obra, la única de que disponemos, es Martín del Barco Centenera. Su libro, además de los escasos documentos mencionados, es la fuente principal de su biografía. Julio Caillet-Bois descarta la fecha 1535, aceptada por Peña y José Toribio Medina, pa ra su nacimiento en el pueblo de Logrosán, Extremadura, y prefiere la asentada por Paul Groussac, 1544, que en efecto se acuerda con la documentación existente 2. Emi Aragón Barra 3 consiguió su partida de bautismo, de octubre de ese año, donde se dice que es hijo de Miguel Rodríguez de Centenera y de Mari Blazquez “la exida” (sic). Poco se sabe del f uturo escritor con anterioridad a su vi aje. Acompañó 1. “Homenaje a Martín del Barco Centenera”, Congreso de Cultura Colonial, Biblioteca Nacional. 24 de noviembre, 2005. 2. Julio Caillet-Bois, “El Río de la Plata en tiempos de Ortiz de Zárate”, en Rafael  Alberto Arrieta (dir.), Historia de la Literatura Argentina, t. I, Buenos Aires, 1968. 3. Emi Beatriz Aragón Barra, La Argentina . Nueva visión de un p oema, editorial Plus Ultra, Buenos Aires, 1990.

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al Tercer Adelantado en el Río de la Plata, Juan Ortiz de Zárate, en 1572. Tendría entonces veintiocho años, si atendemos a la edad de treinta y siete declarada en 1581, dentro del conflicto mantenido por Hern ando de Lerma con los clérigos Francisco Salcedo y Pedro García. 4 También es discutida por los biógrafos su licenciatura en Teología por la Universidad de Salamanca (Unamuno decía no haber hallado rastros de ella), aunque Roberto Levillier aporta el dato, 5 por si no bastara para demostrarlo la formación teológica ni la cultura bíblica y clásica que su libro revela. En 1572 empiezan algunas noticias a raíz de su inscripción en la Armada que estaba formando Juan Ortiz de Zárate, tercer Adelantado de la Gobernación del Río de la Plata. En una carta de las varias que se han conservado expresaba que pasó a integrar esa tr ipulación con sus costas. Antes de embarcarse fue nombrado Arcediano, con la comisión de organizar la Iglesia en toda la provincia, con cabeza en Asunción. Otros documentos son dos informaciones de servicios, una dada en Lima el 16 de julio de 1583, donde alegaba nueve años de servicios en el Río de la Plata y dos años más en el Perú, para solicitar un beneficio; la segunda fechada en Buenos Aires el 6 de enero de 1593 justificando servicios en Asunción y Buenos Aires. Se conservan también algunas cartas, la más antigua sin fecha, dirigida al Consejo de Indias antes de partir, donde proyecta la reorganización de la Iglesia de Asunción y solicita mercedes para su hermano Sebastián García, y su tío el clérigo Matías de Ribera, que iban en la Armada. Otra carta escrita en La Gomera, dirigida al Rey, no ha aparecido: se la c ita en carta de Cabo Verde el 22 de octubre de 1572 sobre el viaje de la Armada; una tercera sin fecha fue escrita hacia 1587 y anuncia al Rey que tiene “una historia compuesta”.6 El azaroso viaje de Ortiz de Zárate, iniciado en 1572 y que duró más de dos años, tiene escalas en La Gomera, Cabo Verde y Santa Catalina, antes de arribar a Asunción en febrero de 1575. Un año después muere Ortiz de Zárate y asume como Teniente de la Gobernación Juan de Garay. Centenera, muy próximo al jefe, a quien hace una crítica menos dura que la dirigida al Adelantado, lo acompaña en la repoblación de Buenos Aires, dato consignado en la Argentina aunque cuestionado por algunos biógrafos.

Nueve años permaneció en Asunción, donde actuó como Arcediano (archidiácono) con la autoridad de un obispo. 7 En 1581 se dirigió hacia Perú pasando por Córdoba, Santiago del Estero y Chuquisaca (Charcas). Este  viaje confirma su perfi l de clérigo activo, participante en asuntos de política eclesial. En su casa de Charcas recibió a dos obispos antes de marchar al Tercer Concilio Limeño convocado por el obispo Toribio de Mogrovejo.  A raíz del con flicto que éste mantuvo con el clero de su diócesis del Cuzco, Centenera perdió su favor por haber otorgado respaldo al obispo Lartaún ( Argentina, XXIII, 40). Fue designado Vicario del obispo de Chuquisaca y comisario de la Inquisición en el distrito de Cochabamba (1583-1585). También fue Vicario de Oropesa. De esta época es una carta al rey, citada por Manuel Trelles y Enrique Peña, donde expresa su preocupación política y religiosa y hace una advertencia sobre la piratería inglesa. En 1587 un visitador de la Inquisición abre proceso al Arcediano, 8 quien fue destituido de sus funciones en el Santo Oficio por Resolución del 16 de agosto de 1590. Para entonces, según la car ta antes mencionada, ya tenía compuesta su “historia”. Luego de nueve años de ausencia  vuelve a la Asun ción y reasu me su cargo de Arce diano. Visit a en tal función las ciudades San Juan de Vera de las Siete Corrientes y Santa Fe. Viaja a Buenos Aires con provisiones, para su reparti miento y venta (1592). Según En rique Peña9 ordenó que se levantara la Iglesia Mayor en el solar dispuesto por Juan de Garay, medida apoyada por la Audiencia de Charcas. Estando en Buenos A ires Centenera recibe noticias del Brasil sobre el avance de Cavendish (a quien llama Cavis). Roberto Levillier ha localizado en el Archivo de Indias la carta del Cabildo por la cual es nombrado  Apoderado Gen eral del Río de la Plata y se pide para él ocupación. No se sabe mucho de la vida del Arcediano por estos años, sólo que viajó a España en 1594. En el 1600 aparece nombrado Capellán del Virrey de Portugal Cristóbal de Mora, marqués de Castel Rodrigo, a quien dedica su obra con fecha 10 de mayo de 1601. En 1602 la imprenta de Pedro Crasbeeck que siete años después daría a conocer los Comentarios Reales –dato que autoriza a

4. Roberto Levillier, “Conquista y organización del Tucumán”, en Ricardo Levene (dir.), Historia de la Nación Argentina, vol. III, El Ateneo, 1955, Buenos Aires. 5. Roberto Levillier, Correspondencia de los Oficiales Reales, t. I, p. 370 (BCNA P). 6. Colección de Copias de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires t. CVII, doc 1855, cit. por Caillet-Bois.

7. Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia Argentina, 12 ts., Buenos Aires, 1966. 8. José Toribio Medina,  Historia del tribunal del Santo Oficio d e la Inquisición de  Lima, Santiago de Chile, 1887, vol. I, pp. 177 ss. 9. Edición facsimilar de la Junta de Historia y Numismática, con estudio de Juan María Gutiérrez y apuntes biobibliográficos de Enrique Peña, Buenos A ires, Jacobo Peuser, 1912, p. XLI.

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al Tercer Adelantado en el Río de la Plata, Juan Ortiz de Zárate, en 1572. Tendría entonces veintiocho años, si atendemos a la edad de treinta y siete declarada en 1581, dentro del conflicto mantenido por Hern ando de Lerma con los clérigos Francisco Salcedo y Pedro García. 4 También es discutida por los biógrafos su licenciatura en Teología por la Universidad de Salamanca (Unamuno decía no haber hallado rastros de ella), aunque Roberto Levillier aporta el dato, 5 por si no bastara para demostrarlo la formación teológica ni la cultura bíblica y clásica que su libro revela. En 1572 empiezan algunas noticias a raíz de su inscripción en la Armada que estaba formando Juan Ortiz de Zárate, tercer Adelantado de la Gobernación del Río de la Plata. En una carta de las varias que se han conservado expresaba que pasó a integrar esa tr ipulación con sus costas. Antes de embarcarse fue nombrado Arcediano, con la comisión de organizar la Iglesia en toda la provincia, con cabeza en Asunción. Otros documentos son dos informaciones de servicios, una dada en Lima el 16 de julio de 1583, donde alegaba nueve años de servicios en el Río de la Plata y dos años más en el Perú, para solicitar un beneficio; la segunda fechada en Buenos Aires el 6 de enero de 1593 justificando servicios en Asunción y Buenos Aires. Se conservan también algunas cartas, la más antigua sin fecha, dirigida al Consejo de Indias antes de partir, donde proyecta la reorganización de la Iglesia de Asunción y solicita mercedes para su hermano Sebastián García, y su tío el clérigo Matías de Ribera, que iban en la Armada. Otra carta escrita en La Gomera, dirigida al Rey, no ha aparecido: se la c ita en carta de Cabo Verde el 22 de octubre de 1572 sobre el viaje de la Armada; una tercera sin fecha fue escrita hacia 1587 y anuncia al Rey que tiene “una historia compuesta”.6 El azaroso viaje de Ortiz de Zárate, iniciado en 1572 y que duró más de dos años, tiene escalas en La Gomera, Cabo Verde y Santa Catalina, antes de arribar a Asunción en febrero de 1575. Un año después muere Ortiz de Zárate y asume como Teniente de la Gobernación Juan de Garay. Centenera, muy próximo al jefe, a quien hace una crítica menos dura que la dirigida al Adelantado, lo acompaña en la repoblación de Buenos Aires, dato consignado en la Argentina aunque cuestionado por algunos biógrafos.

Nueve años permaneció en Asunción, donde actuó como Arcediano (archidiácono) con la autoridad de un obispo. 7 En 1581 se dirigió hacia Perú pasando por Córdoba, Santiago del Estero y Chuquisaca (Charcas). Este  viaje confirma su perfi l de clérigo activo, participante en asuntos de política eclesial. En su casa de Charcas recibió a dos obispos antes de marchar al Tercer Concilio Limeño convocado por el obispo Toribio de Mogrovejo.  A raíz del con flicto que éste mantuvo con el clero de su diócesis del Cuzco, Centenera perdió su favor por haber otorgado respaldo al obispo Lartaún ( Argentina, XXIII, 40). Fue designado Vicario del obispo de Chuquisaca y comisario de la Inquisición en el distrito de Cochabamba (1583-1585). También fue Vicario de Oropesa. De esta época es una carta al rey, citada por Manuel Trelles y Enrique Peña, donde expresa su preocupación política y religiosa y hace una advertencia sobre la piratería inglesa. En 1587 un visitador de la Inquisición abre proceso al Arcediano, 8 quien fue destituido de sus funciones en el Santo Oficio por Resolución del 16 de agosto de 1590. Para entonces, según la car ta antes mencionada, ya tenía compuesta su “historia”. Luego de nueve años de ausencia  vuelve a la Asun ción y reasu me su cargo de Arce diano. Visit a en tal función las ciudades San Juan de Vera de las Siete Corrientes y Santa Fe. Viaja a Buenos Aires con provisiones, para su reparti miento y venta (1592). Según En rique Peña9 ordenó que se levantara la Iglesia Mayor en el solar dispuesto por Juan de Garay, medida apoyada por la Audiencia de Charcas. Estando en Buenos A ires Centenera recibe noticias del Brasil sobre el avance de Cavendish (a quien llama Cavis). Roberto Levillier ha localizado en el Archivo de Indias la carta del Cabildo por la cual es nombrado  Apoderado Gen eral del Río de la Plata y se pide para él ocupación. No se sabe mucho de la vida del Arcediano por estos años, sólo que viajó a España en 1594. En el 1600 aparece nombrado Capellán del Virrey de Portugal Cristóbal de Mora, marqués de Castel Rodrigo, a quien dedica su obra con fecha 10 de mayo de 1601. En 1602 la imprenta de Pedro Crasbeeck que siete años después daría a conocer los Comentarios Reales –dato que autoriza a

4. Roberto Levillier, “Conquista y organización del Tucumán”, en Ricardo Levene (dir.), Historia de la Nación Argentina, vol. III, El Ateneo, 1955, Buenos Aires. 5. Roberto Levillier, Correspondencia de los Oficiales Reales, t. I, p. 370 (BCNA P). 6. Colección de Copias de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires t. CVII, doc 1855, cit. por Caillet-Bois.

7. Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia Argentina, 12 ts., Buenos Aires, 1966. 8. José Toribio Medina,  Historia del tribunal del Santo Oficio d e la Inquisición de  Lima, Santiago de Chile, 1887, vol. I, pp. 177 ss. 9. Edición facsimilar de la Junta de Historia y Numismática, con estudio de Juan María Gutiérrez y apuntes biobibliográficos de Enrique Peña, Buenos A ires, Jacobo Peuser, 1912, p. XLI.

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pensar en cierta continuidad ideológica desde el foco de difusión lisboano– pública el poema  Argentina y Conquista del Río de la Plata. Un soneto del autor a su obra, recogido entre los preliminares del libro, recoge esta frase intencionada que apunta a l rey de España:

Detecta también, desde el comienzo del relato referente a la expedición de Zárate, los signos de una crítica severa y a medias encubierta al proceder ético de los conquistadores. Le retacea el elogio litera rio y llega a decir que Centenera tenía apenas los latines necesarios para manejar su breviario. Pese a ello, por momentos, no puede resistir cierta fascinación por el autor y su libro. Paul Groussac lee la obra con distancia. Ricardo Rojas, a quien debemos haber continuado la biografía y datos aportados por Enrique Peña, hace una completa ubicación de Centenera en su época, pero no valora estéticamente su labor. En tiempos más próximos se ha iniciado una paulatina revaloración de la  Argentina, obra considerada en general como prosaica, carente de vuelo poético. Han impulsado esa revaloración Roberto Levill ier,  Alberto Mario Salas, Alfonso Sola González, Emi Aragón Barra, Silvia Tieffemberg y José Luis Víttori. Decía Sola González, iniciador de los estudios coloniales en la Universidad Nacional de Cuyo, por los años 50:

Y pues que a ti el gran Mora te ha admitido,  por él terná Filipo cuenta de ella.

 Al parecer, habría escrito por ese tiempo u na obra en prosa. Ricardo Rojas trae una noticia hallada en los Anales del Obispado de Placencia donde se asienta “don Martín del Barco, conquistador del Río de la Plata  en el Pirú, que escribió en prosa el Desengaño del mundo y en octavas el  Argentina”.10 Ricardo Palma, basándose en un libro de efemérides españolas, dio para su muerte la fecha 1605.

Lecturas de la Argentina El juicio literario no ha sido en general favorable a la Argentina de Centenera. Juan María Gutiérrez decía en su Estudio: “En vano hemos buscado  juicio favorable a esta obra” y hace excepción del peruano Pedro de Peralta a quien acusa de excesiva prodigalidad 11. Recuerda Gutiérrez a M. Ternaux Compans quien había calificado a la obra como “ crónica rimada”, mientras el hispanista Ticknor hablaba de un “ largo e insulso poema ”. Finalmente coincide con Pedro de Angelis, moderando un tanto su apreciación literaria y reconociendo su juicio histórico. Para Gutiérrez –ejemplar dentro de su generación antihispanista por su serio estudio de la época colonial, innegablemente gravado por algu nos prejuicios– Centenera escribió un “ poema descriptivo” que lo incorpora a una serie de segu idores de Alonso de Ercilla: Juan de Castellanos, Gabriel Lasso de la Vega, Pedro de Oña, Antonio Saavedra, y Gaspar de Villagra.  Acierta Gutiérrez en el plant eo genérico, al afirmar que la  Argentina no es poema épico por su estructura, sino narración verídica y testimonial.

 Este p oema e s neta mente a meric ano en su cruda veraci dad.  Es el poema d e la geogr afía , de la fauna, la fl ora, la vid a humana del Argentino Reyno. Sus indios no son los héroes casi apolíneos de la retórica ercillana, son tal como son, a veces horribles, raras veces hermosos, traidores, valientes, de bárbara humanidad casi  espes a entre los endec asíla bos. Las ciuda des se van levanta ndo obstinadas, destrozadas, despobladas, rehechas sobre sus quemadas raíces de huesos: Asunción, Santa Fe, Buenos Aires. […]  Las isla s van cerra ndo el mister io del río indes cifra ble. Es la hora de los fuegos insomnes, del ojo querandí en la espesura, de los hirvientes pumas, de la pródiga pesca, de la lujuria deforme y áspera. Es la hora de un mundo nuevo que espera que lo nombren .  De ahí que fácilm ente podam os desli zarnos hasta los concep tos aplicables a su obra: lo sobrenatural cotidiano, el realismo fabuloso o mágico.12

El poeta Sola González captó muy bien la índole realista del poema, fundado en la experiencia cotidiana, y dotado de la facultad de verificar continuamente lo maravilloso real.

10. Ricardo Rojas,  Historia d e la literatura argentina . Los coloniales, t. I, cap. II, “El poema Argentina de Martín del Barco Centenera”, Buenos Aires, Kraft, 1960. pp. 142-143. 11. Juan María Gutiérrez, Estudio sobre Martín del Barco Centenera, en Centenera,  Argentina y c onquista..., Buenos Aires, Peuser-Junta de Historia y Numismática, 1912, p. 18.

12. Alfonso Sola González, “El realismo fabuloso de la  Argentina de Martín del Barco Centenera”, mimeo, UNC; 1954, recogido en revista  Megafón, Nº 5, San  Antonio de Padua, 1977, pp. 52-63.

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pensar en cierta continuidad ideológica desde el foco de difusión lisboano– pública el poema  Argentina y Conquista del Río de la Plata. Un soneto del autor a su obra, recogido entre los preliminares del libro, recoge esta frase intencionada que apunta a l rey de España: Y pues que a ti el gran Mora te ha admitido,  por él terná Filipo cuenta de ella.

 Al parecer, habría escrito por ese tiempo u na obra en prosa. Ricardo Rojas trae una noticia hallada en los Anales del Obispado de Placencia donde se asienta “don Martín del Barco, conquistador del Río de la Plata  en el Pirú, que escribió en prosa el Desengaño del mundo y en octavas el  Argentina”.10 Ricardo Palma, basándose en un libro de efemérides españolas, dio para su muerte la fecha 1605.

Lecturas de la Argentina El juicio literario no ha sido en general favorable a la Argentina de Centenera. Juan María Gutiérrez decía en su Estudio: “En vano hemos buscado  juicio favorable a esta obra” y hace excepción del peruano Pedro de Peralta a quien acusa de excesiva prodigalidad 11. Recuerda Gutiérrez a M. Ternaux Compans quien había calificado a la obra como “ crónica rimada”, mientras el hispanista Ticknor hablaba de un “ largo e insulso poema ”. Finalmente coincide con Pedro de Angelis, moderando un tanto su apreciación literaria y reconociendo su juicio histórico. Para Gutiérrez –ejemplar dentro de su generación antihispanista por su serio estudio de la época colonial, innegablemente gravado por algu nos prejuicios– Centenera escribió un “ poema descriptivo” que lo incorpora a una serie de segu idores de Alonso de Ercilla: Juan de Castellanos, Gabriel Lasso de la Vega, Pedro de Oña, Antonio Saavedra, y Gaspar de Villagra.  Acierta Gutiérrez en el plant eo genérico, al afirmar que la  Argentina no es poema épico por su estructura, sino narración verídica y testimonial.

Detecta también, desde el comienzo del relato referente a la expedición de Zárate, los signos de una crítica severa y a medias encubierta al proceder ético de los conquistadores. Le retacea el elogio litera rio y llega a decir que Centenera tenía apenas los latines necesarios para manejar su breviario. Pese a ello, por momentos, no puede resistir cierta fascinación por el autor y su libro. Paul Groussac lee la obra con distancia. Ricardo Rojas, a quien debemos haber continuado la biografía y datos aportados por Enrique Peña, hace una completa ubicación de Centenera en su época, pero no valora estéticamente su labor. En tiempos más próximos se ha iniciado una paulatina revaloración de la  Argentina, obra considerada en general como prosaica, carente de vuelo poético. Han impulsado esa revaloración Roberto Levill ier,  Alberto Mario Salas, Alfonso Sola González, Emi Aragón Barra, Silvia Tieffemberg y José Luis Víttori. Decía Sola González, iniciador de los estudios coloniales en la Universidad Nacional de Cuyo, por los años 50:  Este p oema e s neta mente a meric ano en su cruda veraci dad.  Es el poema d e la geogr afía , de la fauna, la fl ora, la vid a humana del Argentino Reyno. Sus indios no son los héroes casi apolíneos de la retórica ercillana, son tal como son, a veces horribles, raras veces hermosos, traidores, valientes, de bárbara humanidad casi  espes a entre los endec asíla bos. Las ciuda des se van levanta ndo obstinadas, destrozadas, despobladas, rehechas sobre sus quemadas raíces de huesos: Asunción, Santa Fe, Buenos Aires. […]  Las isla s van cerra ndo el mister io del río indes cifra ble. Es la hora de los fuegos insomnes, del ojo querandí en la espesura, de los hirvientes pumas, de la pródiga pesca, de la lujuria deforme y áspera. Es la hora de un mundo nuevo que espera que lo nombren .  De ahí que fácilm ente podam os desli zarnos hasta los concep tos aplicables a su obra: lo sobrenatural cotidiano, el realismo fabuloso o mágico.12

El poeta Sola González captó muy bien la índole realista del poema, fundado en la experiencia cotidiana, y dotado de la facultad de verificar continuamente lo maravilloso real.

10. Ricardo Rojas,  Historia d e la literatura argentina . Los coloniales, t. I, cap. II, “El poema Argentina de Martín del Barco Centenera”, Buenos Aires, Kraft, 1960. pp. 142-143. 11. Juan María Gutiérrez, Estudio sobre Martín del Barco Centenera, en Centenera,  Argentina y c onquista..., Buenos Aires, Peuser-Junta de Historia y Numismática, 1912, p. 18.

12. Alfonso Sola González, “El realismo fabuloso de la  Argentina de Martín del Barco Centenera”, mimeo, UNC; 1954, recogido en revista  Megafón, Nº 5, San  Antonio de Padua, 1977, pp. 52-63.

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II. HUMANISMO  Y  DENUNCIA EN LA  ÉPICA  CÓMICA  DE M ARTÍN DEL B ARCO CENTENERA 

La filosofía del Amor Subestimada por fantasiosa y acusada de imperfección formal, la obra de Centenera es innegablemente la primera fuente historiográfica de la región, y a ella acudieron antiguos y modernos.  Algo más que “latines de breviario ” manejaba el Arcediano, que supo citar con soltura al Eclesiastés, a San Pablo, Homero, Virgilio, Horacio. Nuestro trabajo sobre la obra nos ha revelado su unidad sobre la base de una primera persona testimonial y una posición doctrinal. El Arcediano se muestra dueño de un cristianismo humanista, que aglutina la antigua filosofía del Amor, expuesta por Platón, y la herencia est oica medieval. Se trata de una concepción del hombre y del mundo que incorpora la marca trágica de la cultura griega, admite la conjunción de los opuestos y se abre filosóficamente hacia la alteridad, h aciendo posible en alguna medida la valoración de otras culturas. En nuestra opinión, el desarrollo de esa mentalidad por parte de predicadores y hombres de Iglesia ante el desafío de un encuentro con los pueblos de América, suscitó la paulatina valoración del aborigen, y la crítica –velada o manifiesta– a la conquista militar; era el inicio del diálogo intercultural, y la aplicación del  ethos evangélico, por encima del dogmatismo cerrado e intransigente que caracterizó a algunos sectores civiles y eclesiásticos durante los tiempos de la colonización hispánica. La vocación de diálogo y la relación intercultural, son a mi juicio los frutos del ethos humanista cristiano, que ha prevalecido en los textos liminares y se ha asentado en la tradición subsigu iente, con una in negable presencia en nuestras instituciones. La obra de Martín del Barco Centenera guarda en este sentido in sospechadas revelaciones y señales.

Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas  A la luz de una lectura fenomenológica, metódicament e despojada de juicios previos, surge la riqueza del mundo imaginario de Centenera, contenido en ejemplos y episodios. La hermenéutica, por su parte, complementa esas significaciones al conectarlas con una tradición y un medio histórico. Recordemos la postulación de la hermenéutica ricœuriana acerca de la peculiar relación demostrativa o mostrativa de los episodios ficcionales y en general de todo enunciado metafórico. Esta categoría abarca, en definitiva, tanto a la imagen como a la ficción, de común tensionalidad semántica13. La teoría de la metáfora como estructura de sentido reemplaza a la idea retórica de sustitución por la de predicación, que corresponde a los enunciados verdaderos. La predicación poético-ficcional produce, según Ricœur, una torsión del sentido, de donde surge una significación inédita, una semejanza inesperada; de ahí que la metáfora adquiera un  valor heur ístic o, descubr iendo una nueva dimen sión de l a r eali dad por ampliación de la tensión predicativa: la ficción metafórica adquiere pues un poder modelizante.14 Puede apreciarse en esta teorización hermenéutica la posibilidad de recuperar el valor ético demostrativo tanto de los casos o ejemplos  medievales, la parábola, el cuento, como de los episodios intercalados en el poema épico, la novela o la nar ración extensa. Se t rata, en fin, de asentar una escala de comprensión que admite la f uerza de una revelación intuitiva por la imagen, en lugar de acudir a una argumentación discursiva. Como expresión imaginaria, la ficción arraiga en el suelo semántico del símbolo, cuya riqueza desborda lo explicativo; se instala como mediación significativa en la relación del hombre con el hombre, con Dios y consigo mismo. Narrar, afirma Ricœur, es siempre ordenar, jerarquizar, mediar, establecer vías de comprensión. 15  Por su parte Mijail M. Bajtín, ajeno a esa cierta homogeneización del campo épico-historiográfico-narrativo, subraya el carácter innovador del discurso novelesco, privilegiando en éste 13. .Paul Ricœur. La métaphore vive, París, Seuil, 1975. 14. Paul Ricœur, Temps et Récit, 3 ts., París, Seuil, 1983-1985. 15. Paul Ricœur, Temps et Récit, t. I, 1983.

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II. HUMANISMO  Y  DENUNCIA EN LA  ÉPICA  CÓMICA  DE M ARTÍN DEL B ARCO CENTENERA 

La filosofía del Amor Subestimada por fantasiosa y acusada de imperfección formal, la obra de Centenera es innegablemente la primera fuente historiográfica de la región, y a ella acudieron antiguos y modernos.  Algo más que “latines de breviario ” manejaba el Arcediano, que supo citar con soltura al Eclesiastés, a San Pablo, Homero, Virgilio, Horacio. Nuestro trabajo sobre la obra nos ha revelado su unidad sobre la base de una primera persona testimonial y una posición doctrinal. El Arcediano se muestra dueño de un cristianismo humanista, que aglutina la antigua filosofía del Amor, expuesta por Platón, y la herencia est oica medieval. Se trata de una concepción del hombre y del mundo que incorpora la marca trágica de la cultura griega, admite la conjunción de los opuestos y se abre filosóficamente hacia la alteridad, h aciendo posible en alguna medida la valoración de otras culturas. En nuestra opinión, el desarrollo de esa mentalidad por parte de predicadores y hombres de Iglesia ante el desafío de un encuentro con los pueblos de América, suscitó la paulatina valoración del aborigen, y la crítica –velada o manifiesta– a la conquista militar; era el inicio del diálogo intercultural, y la aplicación del  ethos evangélico, por encima del dogmatismo cerrado e intransigente que caracterizó a algunos sectores civiles y eclesiásticos durante los tiempos de la colonización hispánica. La vocación de diálogo y la relación intercultural, son a mi juicio los frutos del ethos humanista cristiano, que ha prevalecido en los textos liminares y se ha asentado en la tradición subsigu iente, con una in negable presencia en nuestras instituciones. La obra de Martín del Barco Centenera guarda en este sentido in sospechadas revelaciones y señales.

Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas  A la luz de una lectura fenomenológica, metódicament e despojada de juicios previos, surge la riqueza del mundo imaginario de Centenera, contenido en ejemplos y episodios. La hermenéutica, por su parte, complementa esas significaciones al conectarlas con una tradición y un medio histórico. Recordemos la postulación de la hermenéutica ricœuriana acerca de la peculiar relación demostrativa o mostrativa de los episodios ficcionales y en general de todo enunciado metafórico. Esta categoría abarca, en definitiva, tanto a la imagen como a la ficción, de común tensionalidad semántica13. La teoría de la metáfora como estructura de sentido reemplaza a la idea retórica de sustitución por la de predicación, que corresponde a los enunciados verdaderos. La predicación poético-ficcional produce, según Ricœur, una torsión del sentido, de donde surge una significación inédita, una semejanza inesperada; de ahí que la metáfora adquiera un  valor heur ístic o, descubr iendo una nueva dimen sión de l a r eali dad por ampliación de la tensión predicativa: la ficción metafórica adquiere pues un poder modelizante.14 Puede apreciarse en esta teorización hermenéutica la posibilidad de recuperar el valor ético demostrativo tanto de los casos o ejemplos  medievales, la parábola, el cuento, como de los episodios intercalados en el poema épico, la novela o la nar ración extensa. Se t rata, en fin, de asentar una escala de comprensión que admite la f uerza de una revelación intuitiva por la imagen, en lugar de acudir a una argumentación discursiva. Como expresión imaginaria, la ficción arraiga en el suelo semántico del símbolo, cuya riqueza desborda lo explicativo; se instala como mediación significativa en la relación del hombre con el hombre, con Dios y consigo mismo. Narrar, afirma Ricœur, es siempre ordenar, jerarquizar, mediar, establecer vías de comprensión. 15  Por su parte Mijail M. Bajtín, ajeno a esa cierta homogeneización del campo épico-historiográfico-narrativo, subraya el carácter innovador del discurso novelesco, privilegiando en éste 13. .Paul Ricœur. La métaphore vive, París, Seuil, 1975. 14. Paul Ricœur, Temps et Récit, 3 ts., París, Seuil, 1983-1985. 15. Paul Ricœur, Temps et Récit, t. I, 1983.

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la irrupción de un dinamismo transformador y paródico. Tal vez la épica cómica del siglo XVI –cuya modulación genérica particular tiene en América el ejemplo de esta obra, tal como lo señalara Alfonso Sola González– 16 pueda considerarse inserta entre lo épico tradicional y lo humorístico-no velesco, pero ello no impide sino por el contrario estimula la acu rrencia al ejemplo en función doctrinaria. La introducción de episodios secundar ios, como sabemos, no es exclusi va de la novela. Por el contrario, se trata de uno de los procedimientos tradicionales, característico del poema épico o el cuento, y así lo ha mostrado la tradición. La estética renacentista y barroca valorizó el procedimiento y lo aplicó profusamente, creando la estructura concéntrica que tan ejemplarmente ha estudiado Joaquín Casalduero para las obras de Miguel de Cervantes. En la Antigüedad no hubo hiato entre la historia y el mito. La parábola o el relato mítico tipificaron el acontecer histórico ayudando a entender su diseño y significación. Las vidas personales se refractaban en la conducta de los héroes, en sus victorias, errores o enm iendas. A su vez estos héroes repetían las conductas arquetípicas de los dioses. L a Edad Media sustituyó a héroes y dioses por los santos, Cri sto y la Virgen, protagonista s del relato arquetípico cristiano. El episodio narrativo breve constituye una unidad bien definida, a veces enlazada en la narración mayor, otras veces independiente o enmarcada como relato de un personaje. Sus rasgos son la síntesis, la intensidad, la brevedad, y en general la ausencia de comentario explicativo. En ciertos casos se acentúa la naturaleza tética, propositiva, del episodio, e incluso su estructuración formal ya fija y reconocible: estamos en tal caso ante un motivo, es decir una situación tópica, que puede aparecer en otros conjuntos. Sophia Kali nowska ha estudiado y deslindado términos próximos como motivo, tema, trama, idea poética, problema   y otros más alejados: asunto, fábula, etc.; define al motivo literario como una unidad límite desde el punto de vista estructural, un esquema conceptual típico y dinámico, una “formante”.17 Por su parte Enrique Pupo Walker18 ha llamado la atención sobre la frecuencia e intencionalidad de los episodios, fábulas o ejemplos incluidos en las

crónicas coloniales desde el siglo XVI en adelante, subrayando su valor creativo, innovador, y propiamente literario. La frecuencia del relato intercalado,  verdadera síntesis simbólica, en tales obras, refuerza su carácter poético e imaginario. Llevan la marca del  ethos medieval hispánico, asentado en el cristianismo, y renovado por el humanismo del Renacimiento. Los episodios en la épica novelesca al modo de la  Argentina  pueden obedecer a dos diversas modalidades: conformar el detalle de una narración más amplia; o constituirse como ejemplo autónomo. En ambos casos su funcionalidad es análoga: tiende a imponer una legalidad filosófico-moral, decir en el lenguaje de la imagen lo que el discurso reflexivo muchas  veces cal la.

Juicio moral a la conquista  Aunque no me ocuparé ahora de reseñar sus variados contenidos, ni de explorar su compleja estructuración, recordaré a título de enunciados los principales elementos que componen la obra de Centenera.  Abre el libro l a dedicatoria al Ma rqués de Castel Rodr igo, seguida de un soneto del autor y otras cinco c omposiciones debidas a Joan de Zumárraga Ibargüen, Diego de Guzmán, Pero Ximénez, el bachiller Gamino Correa y Valeriano de Frías de Castillo, Lusitano, que en el estilo de la época ensalzan al autor y su obra. Sigue el cuerpo del poema constante de veintiocho cantos escritos en octavas reales, con un colofón que reza: Gloria a Dios. Porque mi sentido quadre Con la fe y toda razon,  Escrivo con correccion de la Yglesia nuestra madre.

16. Alfonso Sola González, loc. cit. 17. Sophia Kalinowska,  El concepto de motivo en literatura, Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1972. 18. Enrique Pupo Walker,  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. Desarrollo d e la prosa de ficción: siglos XVI, XVII, XVIII y XIX , Madrid, Gredos, Madrid, 1982.

Dejo por ahora de lado las cuestiones referentes a la gestación, fuentes, léxico y novedad genérica de la  Argentina, para referirme a algunos episodios que a mi juicio definen su carácter de alegato moral y doctrinario. Uno de los comentaristas clásicos de la obra de Centenera, el español Félix de Azara, acusó al extremeño de querer desacreditar a los jefes de la expedición que integró. El crítico Juan María Gutiérrez, a su turno, a la vez que otorga a Centenera el lugar de cronista oficial de la expedic ión de Ortiz (u Hortiz) de Zárate, confirma esa interpretación: “ Se infiere de este poema que el autor tenía un compromiso con Zárate de escribir los hechos de que

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la irrupción de un dinamismo transformador y paródico. Tal vez la épica cómica del siglo XVI –cuya modulación genérica particular tiene en América el ejemplo de esta obra, tal como lo señalara Alfonso Sola González– 16 pueda considerarse inserta entre lo épico tradicional y lo humorístico-no velesco, pero ello no impide sino por el contrario estimula la acu rrencia al ejemplo en función doctrinaria. La introducción de episodios secundar ios, como sabemos, no es exclusi va de la novela. Por el contrario, se trata de uno de los procedimientos tradicionales, característico del poema épico o el cuento, y así lo ha mostrado la tradición. La estética renacentista y barroca valorizó el procedimiento y lo aplicó profusamente, creando la estructura concéntrica que tan ejemplarmente ha estudiado Joaquín Casalduero para las obras de Miguel de Cervantes. En la Antigüedad no hubo hiato entre la historia y el mito. La parábola o el relato mítico tipificaron el acontecer histórico ayudando a entender su diseño y significación. Las vidas personales se refractaban en la conducta de los héroes, en sus victorias, errores o enm iendas. A su vez estos héroes repetían las conductas arquetípicas de los dioses. L a Edad Media sustituyó a héroes y dioses por los santos, Cri sto y la Virgen, protagonista s del relato arquetípico cristiano. El episodio narrativo breve constituye una unidad bien definida, a veces enlazada en la narración mayor, otras veces independiente o enmarcada como relato de un personaje. Sus rasgos son la síntesis, la intensidad, la brevedad, y en general la ausencia de comentario explicativo. En ciertos casos se acentúa la naturaleza tética, propositiva, del episodio, e incluso su estructuración formal ya fija y reconocible: estamos en tal caso ante un motivo, es decir una situación tópica, que puede aparecer en otros conjuntos. Sophia Kali nowska ha estudiado y deslindado términos próximos como motivo, tema, trama, idea poética, problema   y otros más alejados: asunto, fábula, etc.; define al motivo literario como una unidad límite desde el punto de vista estructural, un esquema conceptual típico y dinámico, una “formante”.17 Por su parte Enrique Pupo Walker18 ha llamado la atención sobre la frecuencia e intencionalidad de los episodios, fábulas o ejemplos incluidos en las

crónicas coloniales desde el siglo XVI en adelante, subrayando su valor creativo, innovador, y propiamente literario. La frecuencia del relato intercalado,  verdadera síntesis simbólica, en tales obras, refuerza su carácter poético e imaginario. Llevan la marca del  ethos medieval hispánico, asentado en el cristianismo, y renovado por el humanismo del Renacimiento. Los episodios en la épica novelesca al modo de la  Argentina  pueden obedecer a dos diversas modalidades: conformar el detalle de una narración más amplia; o constituirse como ejemplo autónomo. En ambos casos su funcionalidad es análoga: tiende a imponer una legalidad filosófico-moral, decir en el lenguaje de la imagen lo que el discurso reflexivo muchas  veces cal la.

Juicio moral a la conquista  Aunque no me ocuparé ahora de reseñar sus variados contenidos, ni de explorar su compleja estructuración, recordaré a título de enunciados los principales elementos que componen la obra de Centenera.  Abre el libro l a dedicatoria al Ma rqués de Castel Rodr igo, seguida de un soneto del autor y otras cinco c omposiciones debidas a Joan de Zumárraga Ibargüen, Diego de Guzmán, Pero Ximénez, el bachiller Gamino Correa y Valeriano de Frías de Castillo, Lusitano, que en el estilo de la época ensalzan al autor y su obra. Sigue el cuerpo del poema constante de veintiocho cantos escritos en octavas reales, con un colofón que reza: Gloria a Dios. Porque mi sentido quadre Con la fe y toda razon,  Escrivo con correccion de la Yglesia nuestra madre.

16. Alfonso Sola González, loc. cit. 17. Sophia Kalinowska,  El concepto de motivo en literatura, Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1972. 18. Enrique Pupo Walker,  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. Desarrollo d e la prosa de ficción: siglos XVI, XVII, XVIII y XIX , Madrid, Gredos, Madrid, 1982.

Dejo por ahora de lado las cuestiones referentes a la gestación, fuentes, léxico y novedad genérica de la  Argentina, para referirme a algunos episodios que a mi juicio definen su carácter de alegato moral y doctrinario. Uno de los comentaristas clásicos de la obra de Centenera, el español Félix de Azara, acusó al extremeño de querer desacreditar a los jefes de la expedición que integró. El crítico Juan María Gutiérrez, a su turno, a la vez que otorga a Centenera el lugar de cronista oficial de la expedic ión de Ortiz (u Hortiz) de Zárate, confirma esa interpretación: “ Se infiere de este poema que el autor tenía un compromiso con Zárate de escribir los hechos de que

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 éste se prometía ser el héroe”.19 El cronista varió su cometido, convirtiéndose en crítico de la campaña. La expedición estaba compuesta de tres navíos, una “cebra” y un “patache”, y probablemente abastecida del número de familias y animales que consta del convenio celebrado con el Virrey del Perú, confirmado por el monarca español el 10 de junio de 1569. Centenera describe a los barcos como “mal adereçados ” y dice que “anduvieron los navíos sin concierto ” hasta alcanzar el puerto de Santander y luego el de Santiago ( Argentina, Canto  VIII). Comienza el relato de las intrigas cuando el Arcediano enfrenta a Ruy Díaz Melgarejo, quien conduce prisionero al gobernador Felipe de Cáceres acompañado por su enemigo Fray Felipe de la Torre. Halla también en ese trayecto al misionero José de Anchieta, cuya mención no parece casual dentro de la totalidad del relato, el cual hace lugar a algunas figuras apostólicas. Los males padecidos por la tripulación de Ortiz de Zárate en Santa Catalina (Canto IX), son atribuidos por Centenera a la ceguera y codicia del Adelantado, quien abandonando a su gente marcha con ochenta de ellos a Ibiaca, beneficiándose de la generosidad de los aborígenes, mientras el hambre cundía en el resto de la expedición. “ Mas al que está seguro en talanquera / muy poco se le da que el otro muera” , concluye el Arcediano de manera inequívoca, recurriendo como otras veces al modo conclusivo del refrán. La incisiva y permanente crítica de Centenera al Adelantado alcanza al Virrey Toledo, como lo advierte Gutiérrez: “ La maquiavélica y cruel conducta del Virrey aparece también en los versos de Centenera en toda su  fealdad, porque la presenta rodeada de minuciosos incidentes que le dan un relieve verdaderamente negro y satánico, y podría servir de asunto para una  preciosa novela o para una composición dramática de sumo interés poético  y filosófico”.20 También critica el autor a Diego de Mendieta, el sobrino de Zárate que toma el mando de la expedición después de su muerte, y a Hernando de Lerma, a quien trata con ironía. Entre las formas veladas de la crítica que ejerce el Arcediano figura la mención de personajes como Francisco de Salcedo, mediador entre Lerma y el obispo Francisco de Victoria. Cabe preguntarse si ese deán no es uno

de sus protegidos doctrinales o acaso, sin negarle realidad, una figuración del propio autor. La consideración de este caso hace decir a Juan María Gutiérrez que las octavas 30 y 31 del Canto XXII se hallan entre “ las más obscuras ” del poema. La crítica a los conquistadores se siembra en toda la obra. Centenera llama salteador a Pedro de Mendoza por el saqueo de Roma, y recuerda su enfermedad, “ el morbo que de Galia tiene el nombre”. Muestra al desnudo la indisciplina y codicia de Ortiz de Zárate, la mala conducta de Mendieta, la soberbia de Juan de Garay, el ánimo intrigante del Virrey Toledo, la ambición de Hernando de Lerma, en suma, las miserias políticas del mundo colonial, la crueldad de los capitanes, e incluso la falta de caridad de algunos clérigos.

 Visión del aborigen Es importante recordar que en el comienzo de su “historia”, Martín del Barco Centenera inserta, con anterioridad a la narración del descubrimiento de la región del Plata y la descripción de la zona, una versión mitológica del origen de los guaraníes. Es un gesto inclusivo, que incorpora al indígena a la historia bíblica mostrando la cristiana vocación de diálogo del Arcediano. Tubal, otro hijo de Noé, habría viajado a España fundando una progenie que abarca a los americanos. Los hermanos Tupí y Guaraní reiteran la oposición de Abel y Caín. La crítica ha pasado por alto el valor modelizante de esta genealogía mítica, en que se manifiesta una visión abarcadora de las razas humanas. Al respecto, he recordado la prelación doctrinaria de Nicolás de Cusa y otros humanistas del siglo XV, en el avance, aunque imperfecto, de la integración hispanoamericana, y lusoamericana, entre pueblos disímiles. La temática aborigen adquiere amplio desarrollo en la  Argentina. El historiador urugu ayo Diógenes De Giorgi ha ubicado al tema indígena, juntamente con la crónica de la Conquista, como eje temático de la obra.  Respecto al primero, es la fuente más rica y de información  etnológica que pose emos sobre la complejísima y confusa realidad tribal que enfrentaron los primeros conquistadores rioplatenses.21

19. Juan María Gutiérrez, Estudio, nota en p. 28, ed. cit. Nuestras citas del texto pertenecen a esta edición facsimilar. 20. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 105.

21. Diógenes De Giorgi, Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la Plata, Montevideo, Nuevo Mundo, 1989, p. 191.

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 éste se prometía ser el héroe”.19 El cronista varió su cometido, convirtiéndose en crítico de la campaña. La expedición estaba compuesta de tres navíos, una “cebra” y un “patache”, y probablemente abastecida del número de familias y animales que consta del convenio celebrado con el Virrey del Perú, confirmado por el monarca español el 10 de junio de 1569. Centenera describe a los barcos como “mal adereçados ” y dice que “anduvieron los navíos sin concierto ” hasta alcanzar el puerto de Santander y luego el de Santiago ( Argentina, Canto  VIII). Comienza el relato de las intrigas cuando el Arcediano enfrenta a Ruy Díaz Melgarejo, quien conduce prisionero al gobernador Felipe de Cáceres acompañado por su enemigo Fray Felipe de la Torre. Halla también en ese trayecto al misionero José de Anchieta, cuya mención no parece casual dentro de la totalidad del relato, el cual hace lugar a algunas figuras apostólicas. Los males padecidos por la tripulación de Ortiz de Zárate en Santa Catalina (Canto IX), son atribuidos por Centenera a la ceguera y codicia del Adelantado, quien abandonando a su gente marcha con ochenta de ellos a Ibiaca, beneficiándose de la generosidad de los aborígenes, mientras el hambre cundía en el resto de la expedición. “ Mas al que está seguro en talanquera / muy poco se le da que el otro muera” , concluye el Arcediano de manera inequívoca, recurriendo como otras veces al modo conclusivo del refrán. La incisiva y permanente crítica de Centenera al Adelantado alcanza al Virrey Toledo, como lo advierte Gutiérrez: “ La maquiavélica y cruel conducta del Virrey aparece también en los versos de Centenera en toda su  fealdad, porque la presenta rodeada de minuciosos incidentes que le dan un relieve verdaderamente negro y satánico, y podría servir de asunto para una  preciosa novela o para una composición dramática de sumo interés poético  y filosófico”.20 También critica el autor a Diego de Mendieta, el sobrino de Zárate que toma el mando de la expedición después de su muerte, y a Hernando de Lerma, a quien trata con ironía. Entre las formas veladas de la crítica que ejerce el Arcediano figura la mención de personajes como Francisco de Salcedo, mediador entre Lerma y el obispo Francisco de Victoria. Cabe preguntarse si ese deán no es uno

de sus protegidos doctrinales o acaso, sin negarle realidad, una figuración del propio autor. La consideración de este caso hace decir a Juan María Gutiérrez que las octavas 30 y 31 del Canto XXII se hallan entre “ las más obscuras ” del poema. La crítica a los conquistadores se siembra en toda la obra. Centenera llama salteador a Pedro de Mendoza por el saqueo de Roma, y recuerda su enfermedad, “ el morbo que de Galia tiene el nombre”. Muestra al desnudo la indisciplina y codicia de Ortiz de Zárate, la mala conducta de Mendieta, la soberbia de Juan de Garay, el ánimo intrigante del Virrey Toledo, la ambición de Hernando de Lerma, en suma, las miserias políticas del mundo colonial, la crueldad de los capitanes, e incluso la falta de caridad de algunos clérigos.

 Visión del aborigen Es importante recordar que en el comienzo de su “historia”, Martín del Barco Centenera inserta, con anterioridad a la narración del descubrimiento de la región del Plata y la descripción de la zona, una versión mitológica del origen de los guaraníes. Es un gesto inclusivo, que incorpora al indígena a la historia bíblica mostrando la cristiana vocación de diálogo del Arcediano. Tubal, otro hijo de Noé, habría viajado a España fundando una progenie que abarca a los americanos. Los hermanos Tupí y Guaraní reiteran la oposición de Abel y Caín. La crítica ha pasado por alto el valor modelizante de esta genealogía mítica, en que se manifiesta una visión abarcadora de las razas humanas. Al respecto, he recordado la prelación doctrinaria de Nicolás de Cusa y otros humanistas del siglo XV, en el avance, aunque imperfecto, de la integración hispanoamericana, y lusoamericana, entre pueblos disímiles. La temática aborigen adquiere amplio desarrollo en la  Argentina. El historiador urugu ayo Diógenes De Giorgi ha ubicado al tema indígena, juntamente con la crónica de la Conquista, como eje temático de la obra.  Respecto al primero, es la fuente más rica y de información  etnológica que pose emos sobre la complejísima y confusa realidad tribal que enfrentaron los primeros conquistadores rioplatenses.21

19. Juan María Gutiérrez, Estudio, nota en p. 28, ed. cit. Nuestras citas del texto pertenecen a esta edición facsimilar. 20. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 105.

21. Diógenes De Giorgi, Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la Plata, Montevideo, Nuevo Mundo, 1989, p. 191.

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No se limita el Arcediano a referir los sucesos de las expediciones o las intrigas civiles y militares. Su obra ahonda de manera notable en la descripción y conocimiento del indígena, y comprende las variadas etnias que se extienden en la amplia región de la cuenca rioplatense, abarcando Paraguay, Chaco, Santa Fe y Buenos Aires. Debemos aceptar que el propio autor indujo a un a lectura equívoca de su obra cuando la encabezó con aquellos versos del Canto I: 1

 Del Indio Chiriguano encarniçado  En carne humana origen canto solo...

Si ese solo equivale al adverbio solamente –tratándose de un adjeti vo su sign ificación se empobrecería– sin duda el A rcediano crea una falsa expectativa de lectura al anunciar que va a ocuparse sólo del indio chiri guano, al que de entrada califica de  encarnizado en carne humana. Una atención a la perspectiva general del texto, deberá hacer luga r, por tanto, a la ironía, clave del discu rso de Centenera. No podemos pasar por alto que éste da cuenta en su libro de la vida y carácter de los charrúas o charusúes, los  guaraníes, chiriguanos, tambús, chanás , calchinos, chilozapas , melpeñes , mañua  o minuanes , veguanes, cherandías, meguay, curucas y tapui-miríes . La pintura realista del Arce diano hace lugar, sin embargo, a la exaltación humanista de los naturales, que se presentan claramente en algunos episodios, revestidos de cierta idealización mitológica. El indígena, cuyos orígenes se entremezclan, como ya he apuntado, con el Génesis bíblico, empieza a tener presencia a partir del Canto VIII, cuando el relato del autor, luego de haber desplegado las etapas anteriores de la Conquista, se oc upa de su propio tiempo y se hace autobiográfico. Este canto y los siguientes que documentan la expedición de Ortiz de Zárate, muestran a los indios que pueblan las costas del Brasil auxiliando y transportando a los españoles a sus canoas, sin poder impedir que algunos mueran. Se instala de hecho un contraste abrupto entre la amigabilidad y solidaridad del aborigen y la actitud egoísta o codiciosa de los jefes españoles. La primera descripción orgánica de una tribu la dedica el autor a los charrúas . Recurr iremos nuevamente a Juan María Gutiérrez para comprobar que éste no ha dejado de percibir cierto elogio de la barbarie, aunque lo considera involuntario y por debajo del modelo de Alonso de Ercilla:  Los charrúas pueden llamarse también los Araucanos del Plata; menos numerosos que éstos, sucumbieron mientras que aquellos [ 40 ]

aún resisten y obtendrán al fin justicia tomando la parte que les corresponde en el banquete de la civilización. Y esta pariedad resulta  en la Argentina sin que lo advierta el mismo autor, porque si hay en su poema estrofas que en algo se aproximan a las bellísimas de Ercilla son aquellas en que describe a los valientes con quienes Zárate tuvo los primeros encuentros.22

Cabe reconocer que el Arcediano ha planteado un neto contraste moral entre la entereza de los caciques Zapicán y Andayuba y la ciega soberbia de “ Juan Ortiz, que a pocos escuchaba”. El texto de Martín del Barco Centenera ha sido injustamente comparado con  La Araucana, ante cuyo levantado estilo épico-lírico parece desmerecer su verso, a ratos pesado o desprovisto de vuelo; sin embargo, como lo señalara Alfonso Sola González, 23 y más tarde otros comentaristas, 24 la  Argentina posee una impar originalidad realista, humorística y de velada afectividad lírica, que le permite fundar un imaginario y un mundo novelesco propio. El Arcediano llama a Yamandú, un cacique de importante figuración en el poema, nuevo Sinón, y lo convierte en supuesto enviado de Juan de Garay que tiende una treta a los invasores. ( Argentina, Canto XI). Vemos aquí a los españoles recluidos en la nave capitana, disminuidos y burlados por los indígenas que los desafían a combates singulares: Que salga aquel Christiano del navío, Que quisiere aceptar el desafío.

Este pagano gigantesco era además hechicero y reacio a la prédica: Trabajé en vano  confiesa el clérigo. La figura de Yamandú se convierte en símbolo de la cultura autóctona, y así aparece en varios momentos de la  Argentina. Yamandú es el jefe indiscutido a quien tienen sus súbditos por lumbre, espejo y lucero. No bastan las calificaciones de  perro o de  pagano para disminuir la estatura física y moral del cacique. Otra de las expediciones de la tropa enviada por Zárate, capitaneada por Juan de Garay y Ruy Díaz Melgarejo, fue a dar con la nación chaná, de la cual hicieron dos prisioneros, y luego con los  guaraníes , a quienes tomaron por sorpresa. El malón indio es usado tácitamente por los cristianos 22. J.M.Gutiérrez, Estudio, p. 54. 23. Alfonso Sola González, art. cit. 24. Véase el estudio crítico de Emi Aragón Barra, y la valiosa exégesis del escritor José Luis Vittori. [ 41 ]

No se limita el Arcediano a referir los sucesos de las expediciones o las intrigas civiles y militares. Su obra ahonda de manera notable en la descripción y conocimiento del indígena, y comprende las variadas etnias que se extienden en la amplia región de la cuenca rioplatense, abarcando Paraguay, Chaco, Santa Fe y Buenos Aires. Debemos aceptar que el propio autor indujo a un a lectura equívoca de su obra cuando la encabezó con aquellos versos del Canto I: 1

 Del Indio Chiriguano encarniçado  En carne humana origen canto solo...

Si ese solo equivale al adverbio solamente –tratándose de un adjeti vo su sign ificación se empobrecería– sin duda el A rcediano crea una falsa expectativa de lectura al anunciar que va a ocuparse sólo del indio chiri guano, al que de entrada califica de  encarnizado en carne humana. Una atención a la perspectiva general del texto, deberá hacer luga r, por tanto, a la ironía, clave del discu rso de Centenera. No podemos pasar por alto que éste da cuenta en su libro de la vida y carácter de los charrúas o charusúes, los  guaraníes, chiriguanos, tambús, chanás , calchinos, chilozapas , melpeñes , mañua  o minuanes , veguanes, cherandías, meguay, curucas y tapui-miríes . La pintura realista del Arce diano hace lugar, sin embargo, a la exaltación humanista de los naturales, que se presentan claramente en algunos episodios, revestidos de cierta idealización mitológica. El indígena, cuyos orígenes se entremezclan, como ya he apuntado, con el Génesis bíblico, empieza a tener presencia a partir del Canto VIII, cuando el relato del autor, luego de haber desplegado las etapas anteriores de la Conquista, se oc upa de su propio tiempo y se hace autobiográfico. Este canto y los siguientes que documentan la expedición de Ortiz de Zárate, muestran a los indios que pueblan las costas del Brasil auxiliando y transportando a los españoles a sus canoas, sin poder impedir que algunos mueran. Se instala de hecho un contraste abrupto entre la amigabilidad y solidaridad del aborigen y la actitud egoísta o codiciosa de los jefes españoles. La primera descripción orgánica de una tribu la dedica el autor a los charrúas . Recurr iremos nuevamente a Juan María Gutiérrez para comprobar que éste no ha dejado de percibir cierto elogio de la barbarie, aunque lo considera involuntario y por debajo del modelo de Alonso de Ercilla:  Los charrúas pueden llamarse también los Araucanos del Plata; menos numerosos que éstos, sucumbieron mientras que aquellos

aún resisten y obtendrán al fin justicia tomando la parte que les corresponde en el banquete de la civilización. Y esta pariedad resulta  en la Argentina sin que lo advierta el mismo autor, porque si hay en su poema estrofas que en algo se aproximan a las bellísimas de Ercilla son aquellas en que describe a los valientes con quienes Zárate tuvo los primeros encuentros.22

Cabe reconocer que el Arcediano ha planteado un neto contraste moral entre la entereza de los caciques Zapicán y Andayuba y la ciega soberbia de “ Juan Ortiz, que a pocos escuchaba”. El texto de Martín del Barco Centenera ha sido injustamente comparado con  La Araucana, ante cuyo levantado estilo épico-lírico parece desmerecer su verso, a ratos pesado o desprovisto de vuelo; sin embargo, como lo señalara Alfonso Sola González, 23 y más tarde otros comentaristas, 24 la  Argentina posee una impar originalidad realista, humorística y de velada afectividad lírica, que le permite fundar un imaginario y un mundo novelesco propio. El Arcediano llama a Yamandú, un cacique de importante figuración en el poema, nuevo Sinón, y lo convierte en supuesto enviado de Juan de Garay que tiende una treta a los invasores. ( Argentina, Canto XI). Vemos aquí a los españoles recluidos en la nave capitana, disminuidos y burlados por los indígenas que los desafían a combates singulares: Que salga aquel Christiano del navío, Que quisiere aceptar el desafío.

Este pagano gigantesco era además hechicero y reacio a la prédica: Trabajé en vano  confiesa el clérigo. La figura de Yamandú se convierte en símbolo de la cultura autóctona, y así aparece en varios momentos de la  Argentina. Yamandú es el jefe indiscutido a quien tienen sus súbditos por lumbre, espejo y lucero. No bastan las calificaciones de  perro o de  pagano para disminuir la estatura física y moral del cacique. Otra de las expediciones de la tropa enviada por Zárate, capitaneada por Juan de Garay y Ruy Díaz Melgarejo, fue a dar con la nación chaná, de la cual hicieron dos prisioneros, y luego con los  guaraníes , a quienes tomaron por sorpresa. El malón indio es usado tácitamente por los cristianos 22. J.M.Gutiérrez, Estudio, p. 54. 23. Alfonso Sola González, art. cit. 24. Véase el estudio crítico de Emi Aragón Barra, y la valiosa exégesis del escritor José Luis Vittori.

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que buscan la morada del cacique Cayú y hacen prisionero a su hijo. El trato del cacique para recobrarlo da pie a un breve episodio narrado con lacónica e incisiva intencionalidad: Cayú se presenta para rescatar al hijo, ofreciendo a cambio una moza, que Juan Ortiz recibe sin entregar al muchacho. Zárate es moralmente poco favorecido en la pintura elíptica del Arcediano:

Es enviado Martín García Loyola, caballero de la Orden de Calatrava, con solo dos hombres, a prenderlo:

 El Joan Ortiz la moça recibia Y al Indio sin su hijo en paz embia (Canto XV: fin de la octava 24)

El Canto XV I trae la historia de Diego de Mendoza en el Perú, y a la  vez u na referenc ia en cubier ta a Tupac Ama ru (Topamaro) cuya muerte es relatada en el canto siguiente. El Canto XVII se inicia con consideraciones bíblicas sobre la muerte, que deben ser tenidas en c uenta como ntroducción y valorización del episodio que va a relatarse, e incluye un suceso maravilloso que el autor dice haber presenciado: los perros que bailan antes de arrojarse voluntariamente a un lago. Luego, Centenera  va a r elatar dos ac tos de su ma c ruelda d del vir rey F ranc isco de Toledo: la ejecución de Diego de Mendoza, a quien no se le perdonan sus err ores y dichos pese a su arrepentimiento, y la de Tupac Amaru. Son presentados en el título como actos de justicia del Virrey, y se los describe sin comentario. 35  El indio Topamaro no sabía  Después de muerto el fin de su jornada Y tanto de la muerte se temia Que diera al de Toledo subjectada La vida a servidumbre, aunque tenia En otro tiempo fuerça señalada: Mas el proverbio y vulgo dize, y grita, Que viva la gallina y su pepita. 36  Aqueste en Vilcabamba residía Con Ingas y valientes compañeros, Y como por señor se le tenía, Formava allá sus leyes y sus fueros;  A Christianos jamás el ofendía Ni supe que hiziesse desafueros En sus tierras se estava retirado, Y de los suyos era respetado. [ 42 ]

41  Enluengo un grande rio caudaloso Con sus dos compañeros fue baxando Tres días, y en un prado verde umbroso Que el rio con sosiego va bañando Metido en una choça al valeroso Topamaro ha hallado reposando Sin gente que no saben la venida Del Capitán Loyola a su guarida. 42 Una cadena echa a la garganta  De fino oro muy rica y bien labrada El Inga luego al punto se levanta  Sintiendo desto pena muy sobrada Loyola con sus dos victorias canta Juzgando por dichosa tal entrada. El rio arriba se vuelve plazentero, Triumphando del captivo y prisionero.

Gozoso con la noticia, el Virrey Toledo da orden al Licenciado Polo de que el prisionero sea degollado, para lo cual éste, su teniente, pide una orden escrita que le es entregada. 48 Allá en el cadahalso pues subido El Inga levanto en alto la mano, Al punto el alboroto y el ruydo Cesso porque veais si aquel pagano De los indios seria bien tenido, En esto determina ser Christiano, Baptizale un Obispo que está al lado, Y al punto la cabeça le han cortado.

La importancia que el Arcediano ha dado al episodio salta a la  vist a por la i ntro ducc ión de l Can to, ya menc iona da, y por el relat o sub siguiente del hambre nunca vista que pasan los españoles en el fuerte argentino. Y assi prove manjares y guisados/ jamás de hombres humanos conocidos , dice el Arcediano, dejando sugerida una relación de causa y efecto. [ 43 ]

que buscan la morada del cacique Cayú y hacen prisionero a su hijo. El trato del cacique para recobrarlo da pie a un breve episodio narrado con lacónica e incisiva intencionalidad: Cayú se presenta para rescatar al hijo, ofreciendo a cambio una moza, que Juan Ortiz recibe sin entregar al muchacho. Zárate es moralmente poco favorecido en la pintura elíptica del Arcediano:  El Joan Ortiz la moça recibia Y al Indio sin su hijo en paz embia (Canto XV: fin de la octava 24)

El Canto XV I trae la historia de Diego de Mendoza en el Perú, y a la  vez u na referenc ia en cubier ta a Tupac Ama ru (Topamaro) cuya muerte es relatada en el canto siguiente. El Canto XVII se inicia con consideraciones bíblicas sobre la muerte, que deben ser tenidas en c uenta como ntroducción y valorización del episodio que va a relatarse, e incluye un suceso maravilloso que el autor dice haber presenciado: los perros que bailan antes de arrojarse voluntariamente a un lago. Luego, Centenera  va a r elatar dos ac tos de su ma c ruelda d del vir rey F ranc isco de Toledo: la ejecución de Diego de Mendoza, a quien no se le perdonan sus err ores y dichos pese a su arrepentimiento, y la de Tupac Amaru. Son presentados en el título como actos de justicia del Virrey, y se los describe sin comentario. 35  El indio Topamaro no sabía  Después de muerto el fin de su jornada Y tanto de la muerte se temia Que diera al de Toledo subjectada La vida a servidumbre, aunque tenia En otro tiempo fuerça señalada: Mas el proverbio y vulgo dize, y grita, Que viva la gallina y su pepita. 36  Aqueste en Vilcabamba residía Con Ingas y valientes compañeros, Y como por señor se le tenía, Formava allá sus leyes y sus fueros;  A Christianos jamás el ofendía Ni supe que hiziesse desafueros En sus tierras se estava retirado, Y de los suyos era respetado.

Es enviado Martín García Loyola, caballero de la Orden de Calatrava, con solo dos hombres, a prenderlo: 41  Enluengo un grande rio caudaloso Con sus dos compañeros fue baxando Tres días, y en un prado verde umbroso Que el rio con sosiego va bañando Metido en una choça al valeroso Topamaro ha hallado reposando Sin gente que no saben la venida Del Capitán Loyola a su guarida. 42 Una cadena echa a la garganta  De fino oro muy rica y bien labrada El Inga luego al punto se levanta  Sintiendo desto pena muy sobrada Loyola con sus dos victorias canta Juzgando por dichosa tal entrada. El rio arriba se vuelve plazentero, Triumphando del captivo y prisionero.

Gozoso con la noticia, el Virrey Toledo da orden al Licenciado Polo de que el prisionero sea degollado, para lo cual éste, su teniente, pide una orden escrita que le es entregada. 48 Allá en el cadahalso pues subido El Inga levanto en alto la mano, Al punto el alboroto y el ruydo Cesso porque veais si aquel pagano De los indios seria bien tenido, En esto determina ser Christiano, Baptizale un Obispo que está al lado, Y al punto la cabeça le han cortado.

La importancia que el Arcediano ha dado al episodio salta a la  vist a por la i ntro ducc ión de l Can to, ya menc iona da, y por el relat o sub siguiente del hambre nunca vista que pasan los españoles en el fuerte argentino. Y assi prove manjares y guisados/ jamás de hombres humanos conocidos , dice el Arcediano, dejando sugerida una relación de causa y efecto.

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 Al llegar l a expedición a Santa Fe tiene oc asión el autor de participar del encuentro con los calchinos, chiloazas y melpenes , quienes conviven en la zona con los mancebos de la tierra , dedicados unos y otros a la caza y la pesca. La muerte de Juan de Garay se produce a manos de los mañua o minuanes , por la imprudencia del caudillo y la artera conducta de los indios que irrumpen en la madr ugada, armados con bolas, flechas, dar dos y macanas dando muerte a cuarenta  paragüeños. Los minuanes , envalentonados, hacen alianza con los querandíes  y al frente de una amplia coalición reaparece Yamandú, de quien nos dice el cron ista:

Sin duda nos movemos en la más pura tradición humanista, como ya se dijo propicia al dialogismo y la valoración de contrarios. Los indígenas resultan vencidos pero se advierte la intención del autor de estilizar el episodio a través de un resultado simétrico y cargado de significación simbólica.  Así mientras Ritum ha perdido su mano derecha , Coraci echa de menos  el diestro ojo. Como resultado de esta batalla, el gran Tapui-Guazú manda a quemar en la hoguera a los dos jóvenes derrotados y luego se reúne con una junta donde pide hablar con el sabio Urumbín . Tenemos aquí el tipo del cacique shamán, que al consultar las estrellas declara inevitable el triunfo del blanco. Se presentan al fin dos posiciones disímiles que Centenera tipifica en Urumbia y Curemo: la aceptación pacífica o la guerra. El Arcediano dispone muy bien a sus personajes, manejándose con parejas de opuestos. Curemo es el que huye tierra adentro, hacia los pa jonale s de l a lag una. Berú , i ndio va leroso, es el más emp eñado e n el regreso a la junta, pero f racasa, pues el jefe prefiere morir antes que ceder. No son éstos precisamente rasgos desdorosos que nos permitan rechazar o condenar al indígena. El episodio presenta aspectos de estilización simbólica. El combate final de Urumbia y Curemo sobre paz o guerra es suspendido cuando de sangre el verde prado se quaja[ba] . El juez sentencia en el Canto XX, en palabras que remiten al autor:

cuya memoria tenemos muchas veces celebrada.

En el Canto XX se presenta otro personaje, Oberá, un guaraní instruido y sabio, el que aplicando las enseñanzas cristianas llega a atribuirse el carácter de Mesías de los suyos y nombra Pontífice a su hijo. Este episodio da pie a Centenera para insertar un cantar guaraní, cuya traducción también consigna en una nota marginal, donde reconoce haberles pedido a los guaraníes que agregaran el nombre de Jesús:  Entre otros câtar es qles hazia cantar el más celebrado y ordinario segun alcance a saber era este: obera, obera, obera, paytupa,  yandebe, hiye hiye hiye que quiere dezir. Respl âdor, resplâ dor d el  padre, tábien Dios a nosotros , holguemonos, h olguemonos, holgu emonos, e yo les hize intrometiessen entre aqllas dos palabras paytu pe, y la otra yandebe q quiere dezir tambien el dulce nôbre de Iesus,  por manera q de alli adelante cantava assi, Ob era, obera, paytupa,  Iesus yâ debe, hiye, hiye, hiye. (Nota de pág. 159)

Resultaría así un cántico mestizo, como ya lo señalara Sola González en su citado trabajo. Los combates y los discursos de los jefes indios en Santa Fe confirman su nobleza y valentía. Dos guerreros guaraníes, Ritum y Coraci, desafían a dos mancebos, Enciso y Espeluca. Estos combates singulares permiten un acercamiento humano al coraje y la fuerza de los guerreros, sean indios o españoles. Extensa es la descr ipción (10 octavas) de este doble combate que Juan María Gutiérrez ha comparado con la  Austriada, de Juan Rufo Gutiérrez, obra en que lucha un español con un mahometano.25 25. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 218. [ 44 ]

55 Contra alguno juzgar nadie se atreve Y siendoles juez ya señalado, A entrambos, dize, honra igual se deve, Y ques qualquiera dellos buen soldado: Ninguno ay quel decreto desaprueve, Y así dize el juez muy denodado, Lo que he dicho pronuncio y lo sentencio: Y pongo al caso fin aquí, y silencio.

Centenera siempre acentúa el carácter defensivo de la lucha. Los naturales construyen una fortaleza cuya idea arquitectónica es atribuida irónicamente a Satanás. “Querían librarse [la gente indígena] de la gente christiana”, insiste el cronista. La fortaleza es desbaratada por los españoles en momentos en que la gente  guairacana celebraba una fiesta. Éstos son sólo algunos ejemplos de la importancia que otorga el Arcediano a la gente autóctona, sus caciques, su doctrina, su valentía. No se ha repetido sino rara vez la visión del indio “ encarnizado en carne humana” [ 45 ]

 Al llegar l a expedición a Santa Fe tiene oc asión el autor de participar del encuentro con los calchinos, chiloazas y melpenes , quienes conviven en la zona con los mancebos de la tierra , dedicados unos y otros a la caza y la pesca. La muerte de Juan de Garay se produce a manos de los mañua o minuanes , por la imprudencia del caudillo y la artera conducta de los indios que irrumpen en la madr ugada, armados con bolas, flechas, dar dos y macanas dando muerte a cuarenta  paragüeños. Los minuanes , envalentonados, hacen alianza con los querandíes  y al frente de una amplia coalición reaparece Yamandú, de quien nos dice el cron ista: cuya memoria tenemos muchas veces celebrada.

En el Canto XX se presenta otro personaje, Oberá, un guaraní instruido y sabio, el que aplicando las enseñanzas cristianas llega a atribuirse el carácter de Mesías de los suyos y nombra Pontífice a su hijo. Este episodio da pie a Centenera para insertar un cantar guaraní, cuya traducción también consigna en una nota marginal, donde reconoce haberles pedido a los guaraníes que agregaran el nombre de Jesús:  Entre otros câtar es qles hazia cantar el más celebrado y ordinario segun alcance a saber era este: obera, obera, obera, paytupa,  yandebe, hiye hiye hiye que quiere dezir. Respl âdor, resplâ dor d el  padre, tábien Dios a nosotros , holguemonos, h olguemonos, holgu emonos, e yo les hize intrometiessen entre aqllas dos palabras paytu pe, y la otra yandebe q quiere dezir tambien el dulce nôbre de Iesus,  por manera q de alli adelante cantava assi, Ob era, obera, paytupa,  Iesus yâ debe, hiye, hiye, hiye. (Nota de pág. 159)

Resultaría así un cántico mestizo, como ya lo señalara Sola González en su citado trabajo. Los combates y los discursos de los jefes indios en Santa Fe confirman su nobleza y valentía. Dos guerreros guaraníes, Ritum y Coraci, desafían a dos mancebos, Enciso y Espeluca. Estos combates singulares permiten un acercamiento humano al coraje y la fuerza de los guerreros, sean indios o españoles. Extensa es la descr ipción (10 octavas) de este doble combate que Juan María Gutiérrez ha comparado con la  Austriada, de Juan Rufo Gutiérrez, obra en que lucha un español con un mahometano.25 25. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 218.

Sin duda nos movemos en la más pura tradición humanista, como ya se dijo propicia al dialogismo y la valoración de contrarios. Los indígenas resultan vencidos pero se advierte la intención del autor de estilizar el episodio a través de un resultado simétrico y cargado de significación simbólica.  Así mientras Ritum ha perdido su mano derecha , Coraci echa de menos  el diestro ojo. Como resultado de esta batalla, el gran Tapui-Guazú manda a quemar en la hoguera a los dos jóvenes derrotados y luego se reúne con una junta donde pide hablar con el sabio Urumbín . Tenemos aquí el tipo del cacique shamán, que al consultar las estrellas declara inevitable el triunfo del blanco. Se presentan al fin dos posiciones disímiles que Centenera tipifica en Urumbia y Curemo: la aceptación pacífica o la guerra. El Arcediano dispone muy bien a sus personajes, manejándose con parejas de opuestos. Curemo es el que huye tierra adentro, hacia los pa jonale s de l a lag una. Berú , i ndio va leroso, es el más emp eñado e n el regreso a la junta, pero f racasa, pues el jefe prefiere morir antes que ceder. No son éstos precisamente rasgos desdorosos que nos permitan rechazar o condenar al indígena. El episodio presenta aspectos de estilización simbólica. El combate final de Urumbia y Curemo sobre paz o guerra es suspendido cuando de sangre el verde prado se quaja[ba] . El juez sentencia en el Canto XX, en palabras que remiten al autor: 55 Contra alguno juzgar nadie se atreve Y siendoles juez ya señalado, A entrambos, dize, honra igual se deve, Y ques qualquiera dellos buen soldado: Ninguno ay quel decreto desaprueve, Y así dize el juez muy denodado, Lo que he dicho pronuncio y lo sentencio: Y pongo al caso fin aquí, y silencio.

Centenera siempre acentúa el carácter defensivo de la lucha. Los naturales construyen una fortaleza cuya idea arquitectónica es atribuida irónicamente a Satanás. “Querían librarse [la gente indígena] de la gente christiana”, insiste el cronista. La fortaleza es desbaratada por los españoles en momentos en que la gente  guairacana celebraba una fiesta. Éstos son sólo algunos ejemplos de la importancia que otorga el Arcediano a la gente autóctona, sus caciques, su doctrina, su valentía. No se ha repetido sino rara vez la visión del indio “ encarnizado en carne humana”

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que anticipan los primeros versos. Es más, en los episodios amorosos, tan importantes para la comprensión hermenéutica de la Argentina, Centenera arriesga su tesis humanista: también el aborigen es capaz de entrega y sacrificio por a mor.

 Veamos en primer término un breve episodio contenido en el Canto IX, que pertenece al corpus central de la obra (VIII a XXIII) dedicado a contar minuciosamente la participación del Arcediano en la expedición de Ortiz de Zárate, su experiencia en todo el trayecto y luego en la Asunción. Nos ha interesado especialmente este Canto, por parecernos que encierra varias claves para acceder a la posición filosófica del Arcediano. No termina de comprenderlo nuestro siempre consultado Juan María Gutiérrez cuando dice: “ Este canto I X es una rara galantería del autor, pues no nos parece muy propia la materia para ofrecerla, como lo hace, a las «damas bellas» en cuya hechura se complace la naturaleza. Pero sea cual fuere la ra zón de esa extraña dedicatoria, la de los males padecidos por la gente de Zárate en la isla de Santa Catalina «de tantos españoles sepultura», la atribuye su historiador a la codicia y el egoísmo que cegaban al Adelantado ”.27 La cita nos sirve para corroborar lo aparentemente extraño de la dedicatoria: que, según comentamos ya, remite a la filiación humanista de Centenera. Menos extraña o rara nos parecerá tal dedicatoria si advertimos la coherencia interna de este Canto, centrado en dos temas que se hallan polarmente implicados: el amor y el egoísmo. Por otra parte, este Canto dedicado a las damas es el noveno   –nueva alusión simbólica a la tradición dantesca– y encierra un episodio amoroso.

La relación del amor con la mujer es algo más que un tópico, o mejor dicho llega a serlo por el reconocimiento, establecido desde antiguo por cierta vía in iciática y desplegado por el Cristianismo, del vínculo natural y espiritual entre la Mujer y la filosofía del Amor. El amador cortés  o gentil habla con dilección a su dama, identificándola con la Dama Inteligencia; se va asentando la noción cortesana de las “bellas damas”, que Dante distingue de las mujeres vulgares al llamarlas donne ch’avete inteletto d’amore (Vita Nuova). La materia narrativa del Canto IX, ha sido dedicada en general a contar los males que acosan a la expedición al llegar a la isla de Santa Catalina, en la costa del Brasil. Allí la indiferencia y egoísmo del Adelantado Ortiz de Zárate, como ya señalamos, parece ser una causal de peso en el desencadenamiento de múltiples desgracias. Cuando el Adelantado con ochenta de sus hombres se dirige a l poblado bien abastecido de Ibiacá, queda el resto de la tripulación entregado al hambre: son trescientos soldados y cincuenta mujeres entre casadas y doncellas, “sujetas a miseria y tristes hados” . Comienzan los delitos que produce el hambre, y asoma veladamente en el texto el juicio del clérigo, contrario a los castigos que se aplican, y haciendo caer la responsabilidad sobre el jefe, como lo ha notado muy bien Juan María Gutiérrez. 28 Las octavas 8ª a 23ª describen con intenso realismo las penurias del grupo: los amantes en llanto, las madres afligidas, los niños desfallecientes, los extremos del hambre y la necesidad. En efecto, siguiendo una modalidad que estudiamos como típica de la obra, cuenta Centenera la “historia” de dos amantes ilegales que de jaron su fami lia en Hornac huelos busca ndo en Amér ica la reali zación de otra vida. Este episodio contiene tópicos y temas que remiten a la tradición grecolatina transmitida a los trovadores y luego al dolce stil nuovo, tales como el retiro a la soledad de la naturaleza , que acoge a los enamorados, tópico que aparece en la poesía y en la novela pastoril y más tarde retomarán los románticos; la metáfora del sol que muestra su faz colorada vistiendo de librea a las montañas , metáfora que es a un tiempo una de las voces del código humanista, que asi mila al Amor el color rojo del sol o de la Aurora; el llanto de la enamorada a orillas del mar ; el  enamorado loco  que se extravía en los bosques pidiendo la muerte, y finalmente el monstruo que sale del mar, versión grotesca y casi cómica del monstruo clásico, diversificado en gigante, cíclope, dragón, bestia

26. J.M. Gutiérrez, Estudio, p.37. 27. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 32.

28. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 33.

Significación de los episodios amorosos y otros relatos Juan María Gutiérrez, pese a su evidente prejuicio anticlerical y ad verso al clima filosófico de la Colonia, h izo sutiles observaciones que merecen ser releídas sobre los episodios amorosos de la Argentina:  Es de advertir, que nuestr o poeta no se muest ra indiferente ni  frío siempre que el amor entra para algo en su materia, y que los episodios eróticos de su poema son por lo común los mejor versificados, los más armoniosos y naturales. 26

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que anticipan los primeros versos. Es más, en los episodios amorosos, tan importantes para la comprensión hermenéutica de la Argentina, Centenera arriesga su tesis humanista: también el aborigen es capaz de entrega y sacrificio por a mor.

 Veamos en primer término un breve episodio contenido en el Canto IX, que pertenece al corpus central de la obra (VIII a XXIII) dedicado a contar minuciosamente la participación del Arcediano en la expedición de Ortiz de Zárate, su experiencia en todo el trayecto y luego en la Asunción. Nos ha interesado especialmente este Canto, por parecernos que encierra varias claves para acceder a la posición filosófica del Arcediano. No termina de comprenderlo nuestro siempre consultado Juan María Gutiérrez cuando dice: “ Este canto I X es una rara galantería del autor, pues no nos parece muy propia la materia para ofrecerla, como lo hace, a las «damas bellas» en cuya hechura se complace la naturaleza. Pero sea cual fuere la ra zón de esa extraña dedicatoria, la de los males padecidos por la gente de Zárate en la isla de Santa Catalina «de tantos españoles sepultura», la atribuye su historiador a la codicia y el egoísmo que cegaban al Adelantado ”.27 La cita nos sirve para corroborar lo aparentemente extraño de la dedicatoria: que, según comentamos ya, remite a la filiación humanista de Centenera. Menos extraña o rara nos parecerá tal dedicatoria si advertimos la coherencia interna de este Canto, centrado en dos temas que se hallan polarmente implicados: el amor y el egoísmo. Por otra parte, este Canto dedicado a las damas es el noveno   –nueva alusión simbólica a la tradición dantesca– y encierra un episodio amoroso.

La relación del amor con la mujer es algo más que un tópico, o mejor dicho llega a serlo por el reconocimiento, establecido desde antiguo por cierta vía in iciática y desplegado por el Cristianismo, del vínculo natural y espiritual entre la Mujer y la filosofía del Amor. El amador cortés  o gentil habla con dilección a su dama, identificándola con la Dama Inteligencia; se va asentando la noción cortesana de las “bellas damas”, que Dante distingue de las mujeres vulgares al llamarlas donne ch’avete inteletto d’amore (Vita Nuova). La materia narrativa del Canto IX, ha sido dedicada en general a contar los males que acosan a la expedición al llegar a la isla de Santa Catalina, en la costa del Brasil. Allí la indiferencia y egoísmo del Adelantado Ortiz de Zárate, como ya señalamos, parece ser una causal de peso en el desencadenamiento de múltiples desgracias. Cuando el Adelantado con ochenta de sus hombres se dirige a l poblado bien abastecido de Ibiacá, queda el resto de la tripulación entregado al hambre: son trescientos soldados y cincuenta mujeres entre casadas y doncellas, “sujetas a miseria y tristes hados” . Comienzan los delitos que produce el hambre, y asoma veladamente en el texto el juicio del clérigo, contrario a los castigos que se aplican, y haciendo caer la responsabilidad sobre el jefe, como lo ha notado muy bien Juan María Gutiérrez. 28 Las octavas 8ª a 23ª describen con intenso realismo las penurias del grupo: los amantes en llanto, las madres afligidas, los niños desfallecientes, los extremos del hambre y la necesidad. En efecto, siguiendo una modalidad que estudiamos como típica de la obra, cuenta Centenera la “historia” de dos amantes ilegales que de jaron su fami lia en Hornac huelos busca ndo en Amér ica la reali zación de otra vida. Este episodio contiene tópicos y temas que remiten a la tradición grecolatina transmitida a los trovadores y luego al dolce stil nuovo, tales como el retiro a la soledad de la naturaleza , que acoge a los enamorados, tópico que aparece en la poesía y en la novela pastoril y más tarde retomarán los románticos; la metáfora del sol que muestra su faz colorada vistiendo de librea a las montañas , metáfora que es a un tiempo una de las voces del código humanista, que asi mila al Amor el color rojo del sol o de la Aurora; el llanto de la enamorada a orillas del mar ; el  enamorado loco  que se extravía en los bosques pidiendo la muerte, y finalmente el monstruo que sale del mar, versión grotesca y casi cómica del monstruo clásico, diversificado en gigante, cíclope, dragón, bestia

26. J.M. Gutiérrez, Estudio, p.37. 27. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 32.

28. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 33.

Significación de los episodios amorosos y otros relatos Juan María Gutiérrez, pese a su evidente prejuicio anticlerical y ad verso al clima filosófico de la Colonia, h izo sutiles observaciones que merecen ser releídas sobre los episodios amorosos de la Argentina:  Es de advertir, que nuestr o poeta no se muest ra indiferente ni  frío siempre que el amor entra para algo en su materia, y que los episodios eróticos de su poema son por lo común los mejor versificados, los más armoniosos y naturales. 26

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marina, con el implícito simbolismo de “ lo otro”, imputable al Demonio, a la Negación o al Dios. El humanismo cristiano, que culminó expresivamente en el Barroco,  vuelve a estos temas a través de figuras que han sido consideradas motivos o tópicos literarios. Reinterpreta los temas clásicos, abriendo una línea interpretativa de fondo teologal, que significa la incorporación del Mal y del pecado como parte de la vida, la inclusión del otro, la mirada hacia lo informe, teratológico, oscuro o relegado. La afición del Barroco por la figura de Polifemo no es mero ornato sino fruto de una filosofía que halla expresión en las figuras mitológicas; Góngora visualiza a Polifemo como imagen del poeta humanista, el hombre- cíclope tocado por el don de videncia. Cierra este episodio una sutil reflexión del autor, él mismo encargado de castigar y separar a los amantes, sobre la estrechez de la justicia y el castigo máximo de los enamorados que es el verse distantes uno del otro (véase octava 43, Canto IX).  Aquí se i nserta este episodio sugestivo que si bien continúa l as situaciones penosas del conjunto, posee rasgos que lo individualizan. Abarca las octavas 24 a 33. Canto IX  24  De dos quiero dezir un caso extraño Que solo el referirlo me da pena A quien el amor hizo tanto daño Quanto suele a quien prende en su cadena: En fama de casados avia un año Que estavan, y se dize a boca llena El galan su muger dexa y hijuelos, La dama, su marido en hornachuelos 25  Aquestos a palmitos han salido Como otros lo hazian cada día Y la montaña adentro se han metido, A do la obscura noche les cogía: En esto a nuestro amante dolorido Una espantosa fiebre succedia, La dama le consuela aunque affligida Por verse en la montaña tan metida. 26  No quiero referir lo que trataron  Los tristes dos amantes y su llanto, [ 48 ]

Las vozes y suspiros que formaron, Porque era necessario entero canto: Al fin su triste noche la pwassaron Embueltos en dolor y crudo planto. Quien duda que la dama no diria, En mal punto tope tal compañia, .......................................................................... 31 Un pece de espantable compostura  Del mar salió reptando por el suelo, Subiose ella huyendo en una altura Con gritos que ponía allá en el cielo,  El pece la siguió la sin ventura Temblando esta de miedo, con gran duelo, El pece con sus ojos la mirava, Y al parecer gemidos arrojava. 32  Salió en esto el galán de la montaña, Y el pece se metió en la mar huyendo,  Sus ojos el galán arrasa y baña, Con lagrimas y a ella se viniendo Le dize si la vista no me engaña, Camino tengo ya venid corriendo, La dama le responde a priessa vamos Al pueblo porque mas no nos perdamos.

El episodio adquiere visos de aventura y puede ser resumido de este modo: a. b. c. d. e. f. g.

Los enamorados –marginales a la ley– se apartan del grupo, motivados por el hambre. Internación y noche en la selva. Amanecer y búsqueda de la salida. Separación de los amantes. La mujer, a orillas del mar, es visitada por el monstruo compasivo. El amante la salva y vuelven al grupo. Son castigados por la ley: el Arcediano es encargado del castigo, aunque da a entender que los amantes han sido ya suficientemente castigados por su sufrimiento. [ 49 ]

marina, con el implícito simbolismo de “ lo otro”, imputable al Demonio, a la Negación o al Dios. El humanismo cristiano, que culminó expresivamente en el Barroco,  vuelve a estos temas a través de figuras que han sido consideradas motivos o tópicos literarios. Reinterpreta los temas clásicos, abriendo una línea interpretativa de fondo teologal, que significa la incorporación del Mal y del pecado como parte de la vida, la inclusión del otro, la mirada hacia lo informe, teratológico, oscuro o relegado. La afición del Barroco por la figura de Polifemo no es mero ornato sino fruto de una filosofía que halla expresión en las figuras mitológicas; Góngora visualiza a Polifemo como imagen del poeta humanista, el hombre- cíclope tocado por el don de videncia. Cierra este episodio una sutil reflexión del autor, él mismo encargado de castigar y separar a los amantes, sobre la estrechez de la justicia y el castigo máximo de los enamorados que es el verse distantes uno del otro (véase octava 43, Canto IX).  Aquí se i nserta este episodio sugestivo que si bien continúa l as situaciones penosas del conjunto, posee rasgos que lo individualizan. Abarca las octavas 24 a 33. Canto IX  24  De dos quiero dezir un caso extraño Que solo el referirlo me da pena A quien el amor hizo tanto daño Quanto suele a quien prende en su cadena: En fama de casados avia un año Que estavan, y se dize a boca llena El galan su muger dexa y hijuelos, La dama, su marido en hornachuelos 25  Aquestos a palmitos han salido Como otros lo hazian cada día Y la montaña adentro se han metido, A do la obscura noche les cogía: En esto a nuestro amante dolorido Una espantosa fiebre succedia, La dama le consuela aunque affligida Por verse en la montaña tan metida. 26  No quiero referir lo que trataron  Los tristes dos amantes y su llanto,

Las vozes y suspiros que formaron, Porque era necessario entero canto: Al fin su triste noche la pwassaron Embueltos en dolor y crudo planto. Quien duda que la dama no diria, En mal punto tope tal compañia, .......................................................................... 31 Un pece de espantable compostura  Del mar salió reptando por el suelo, Subiose ella huyendo en una altura Con gritos que ponía allá en el cielo,  El pece la siguió la sin ventura Temblando esta de miedo, con gran duelo, El pece con sus ojos la mirava, Y al parecer gemidos arrojava. 32  Salió en esto el galán de la montaña, Y el pece se metió en la mar huyendo,  Sus ojos el galán arrasa y baña, Con lagrimas y a ella se viniendo Le dize si la vista no me engaña, Camino tengo ya venid corriendo, La dama le responde a priessa vamos Al pueblo porque mas no nos perdamos.

El episodio adquiere visos de aventura y puede ser resumido de este modo: a. b. c. d. e. f. g.

Los enamorados –marginales a la ley– se apartan del grupo, motivados por el hambre. Internación y noche en la selva. Amanecer y búsqueda de la salida. Separación de los amantes. La mujer, a orillas del mar, es visitada por el monstruo compasivo. El amante la salva y vuelven al grupo. Son castigados por la ley: el Arcediano es encargado del castigo, aunque da a entender que los amantes han sido ya suficientemente castigados por su sufrimiento.

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Puede advertirse la textura mítico-simbólica del episodio, que recoge en efecto algunos elementos de la realidad concreta. Por ejemplo, hemos hallado en fuentes científicas la existencia de un pez grande, anfibio, dotado de aletas que son usadas como patas para salir del agua, el cual vive en la zona chaqueña y lleva el nombre de  Lepidosirene. Pero el episodio, aunque pueda tener un origen real, participa de cierto fantaseo simbólico que pone en evidencia su significación:

el egoísmo y codicia de Ortiz de Zárate, y la presencia igualadora del hambre y de la muerte que se enseñorean, como en las danzas medievales, del asentamiento español. Suspiran y se quejan las madres, los niños, los amantes, en tanto que “ A muchos el pellejo como manto / les cubre mal los huesos descarnados ”; la “hambre perra y rabiosa ” los va acabando sin piedad. Centenera trata este tema, como ya lo había hecho Lu is de Miranda en su Romance Elegíaco, con los tintes de una moral estoica, y matices inequí vocamente autobiográficos:

● ●

●

La ley del amor enfrenta a la ley soci al. La naturaleza (el pez) se compadece de la enamorada solitaria: llora y gime. Los enamorados-iniciados hallan en su propio dolor el mayor castigo. Se sobreentiende un tácito enf rentamiento a la rig idez de la ley.

Son muchas las implicancias de este episodio en el que amor y locura quedan enlazados. Pertenecen en el decir de Juan María Gutiérrez a cierta cuota de “hallazgos en que se sorprende lo que la historia calla”.29 Entre otros aspectos advertimos el contexto histórico, que permite a parejas irregulares lanzarse a una nueva vida en las expediciones marítimas. Ellos habían dejado a sus consortes e hijos en España, buscando amparo en una tierra distante. Se hace evidente que el amancebamiento de la tripulación, como después el de la población de fuertes y c iudades, enfrenta al clérigo con nuevas situaciones dif íciles de evaluar y castigar. Por otra parte, la conmoción de lo extraño y diferente; la fuerte experiencia del hambre, la desolación y la angustia; el contraste de quienes detentan el poder y quienes se ha llan sujetos a él; la pasión de los enamorados, todo configura un micromundo apartado de lo normal. En abrupto contraste exi stencialista con el amor, Centenera despliega el tema del hambre, e i ncluye la mención de los repugnantes manjares que comieron los desdichados integrantes de la expedición zaratina: lagartijas, ratones, etc. El hambre, en cuya descripción glosa a Lui s de Miranda, quien había inaugurado el tema y su interpretación teológica y moral, suscita amargas reflexiones y salidas tragicómicas al Arcediano. Los ratones y “una especie de lirones” son alimentos apreciados a los que “ la gran hambre  prestaba salmorejo”. Hemos insinuado ya en otros momentos nuestra convicción de que lo histórico, en la  Argentina, se subsume siempre en lo filosófico, teológico y doctrinario. En este Canto advertimos la admonición moral que cae sobre 29. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 35. [ 50 ]

Canto IX 22 Maldito seas honor, y honra mundana, Pues bastaste a sacarme de mi asiento No me fuera mejor pesada llama, Que no buscar mejora con descuento, Vinierame la muerte muy temprana, Y nunca yo me viera en tal tormento, Mas quiso mi desdicha conservarme, Para con crudo golpe lastimarme.

El hambre, colocada por Virgilio a la entrada del Infierno, es también para Centenera puerta de entrada de muchos vicios.  Malesuada Fames, es la frase de Virgilio que anota Centenera en el margen del Canto VI, octava 28, donde dice:  El hambre enfermedad la más rabiosa Que puede imaginar ningún christiano

De acuerdo con su costumbre, el Arcediano ilustra esto con un ejemplo, la historia de una mujer, Mariana, que habiendo conseguido un perro,  vino a pedirle consejo. Este episodio –que de A ngelis valoró como prueba del genio festivo del autor, e induce a Sola González a decir que Centenera es el primer humorista argentino– culmina con la respuesta pragmática del clérigo:  Asad, señora, y comeremos  (Canto VI).

Se desprende de este episodio una flexibilización realista del sentido moral, que atiende a la necesidad y las prioridades concretas antes que a la abstracción teórica o dogmática. [ 51 ]

Puede advertirse la textura mítico-simbólica del episodio, que recoge en efecto algunos elementos de la realidad concreta. Por ejemplo, hemos hallado en fuentes científicas la existencia de un pez grande, anfibio, dotado de aletas que son usadas como patas para salir del agua, el cual vive en la zona chaqueña y lleva el nombre de  Lepidosirene. Pero el episodio, aunque pueda tener un origen real, participa de cierto fantaseo simbólico que pone en evidencia su significación: ● ●

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La ley del amor enfrenta a la ley soci al. La naturaleza (el pez) se compadece de la enamorada solitaria: llora y gime. Los enamorados-iniciados hallan en su propio dolor el mayor castigo. Se sobreentiende un tácito enf rentamiento a la rig idez de la ley.

Son muchas las implicancias de este episodio en el que amor y locura quedan enlazados. Pertenecen en el decir de Juan María Gutiérrez a cierta cuota de “hallazgos en que se sorprende lo que la historia calla”.29 Entre otros aspectos advertimos el contexto histórico, que permite a parejas irregulares lanzarse a una nueva vida en las expediciones marítimas. Ellos habían dejado a sus consortes e hijos en España, buscando amparo en una tierra distante. Se hace evidente que el amancebamiento de la tripulación, como después el de la población de fuertes y c iudades, enfrenta al clérigo con nuevas situaciones dif íciles de evaluar y castigar. Por otra parte, la conmoción de lo extraño y diferente; la fuerte experiencia del hambre, la desolación y la angustia; el contraste de quienes detentan el poder y quienes se ha llan sujetos a él; la pasión de los enamorados, todo configura un micromundo apartado de lo normal. En abrupto contraste exi stencialista con el amor, Centenera despliega el tema del hambre, e i ncluye la mención de los repugnantes manjares que comieron los desdichados integrantes de la expedición zaratina: lagartijas, ratones, etc. El hambre, en cuya descripción glosa a Lui s de Miranda, quien había inaugurado el tema y su interpretación teológica y moral, suscita amargas reflexiones y salidas tragicómicas al Arcediano. Los ratones y “una especie de lirones” son alimentos apreciados a los que “ la gran hambre  prestaba salmorejo”. Hemos insinuado ya en otros momentos nuestra convicción de que lo histórico, en la  Argentina, se subsume siempre en lo filosófico, teológico y doctrinario. En este Canto advertimos la admonición moral que cae sobre 29. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 35.

el egoísmo y codicia de Ortiz de Zárate, y la presencia igualadora del hambre y de la muerte que se enseñorean, como en las danzas medievales, del asentamiento español. Suspiran y se quejan las madres, los niños, los amantes, en tanto que “ A muchos el pellejo como manto / les cubre mal los huesos descarnados ”; la “hambre perra y rabiosa ” los va acabando sin piedad. Centenera trata este tema, como ya lo había hecho Lu is de Miranda en su Romance Elegíaco, con los tintes de una moral estoica, y matices inequí vocamente autobiográficos: Canto IX 22 Maldito seas honor, y honra mundana, Pues bastaste a sacarme de mi asiento No me fuera mejor pesada llama, Que no buscar mejora con descuento, Vinierame la muerte muy temprana, Y nunca yo me viera en tal tormento, Mas quiso mi desdicha conservarme, Para con crudo golpe lastimarme.

El hambre, colocada por Virgilio a la entrada del Infierno, es también para Centenera puerta de entrada de muchos vicios.  Malesuada Fames, es la frase de Virgilio que anota Centenera en el margen del Canto VI, octava 28, donde dice:  El hambre enfermedad la más rabiosa Que puede imaginar ningún christiano

De acuerdo con su costumbre, el Arcediano ilustra esto con un ejemplo, la historia de una mujer, Mariana, que habiendo conseguido un perro,  vino a pedirle consejo. Este episodio –que de A ngelis valoró como prueba del genio festivo del autor, e induce a Sola González a decir que Centenera es el primer humorista argentino– culmina con la respuesta pragmática del clérigo:  Asad, señora, y comeremos  (Canto VI).

Se desprende de este episodio una flexibilización realista del sentido moral, que atiende a la necesidad y las prioridades concretas antes que a la abstracción teórica o dogmática.

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El humanismo del siglo XVI asume ya plenamente la alternancia del amor más sublime con las necesidades corporales, tal como se lo vio en los dos siglos anteriores, en obras de clérigos como el Arcipreste de Hita, y en la emergencia de la novela picaresca. Dentro de esta veta cómica y dramática, relata Centenera algunos delitos motivados por el hambre, deslizándose a un registro cómico. Así el caso de un mozo que perdió la oreja por robar en una posada, y fue castigado por las dueñas, mujeres “ de bajo ser” quienes entregaron el trofeo bajo la amenaza de castigo. El reo usó bizarramente la oreja abcisa, o la dio a otros para que la usaran como prenda, para obtener provisiones. Es esta una anécdota verdaderamente macabra, casi de humor negro, que subraya la realista, cruel y a la vez piadosa visión del Arcediano, su percepción de un mundo grotesco que desborda las categorías habituales.

El viejo tema de la mudanza y labilidad de la mujer, presente en el Génesis bíblico y en mitos helénicos como el de Pandora, se halla grabado en el ethos medieval, mientras, al mismo tiempo, se abre paso la valoración de la mujer que gira alrededor de la figu ra de María. Este episodio da oportunidad al autor para una extensa reflexión sobre las mujeres: inserta la opinión de A ristóteles sobre su debilidad, pereza e inclinación a las mur muraciones, aunque reconociendo su mayor resistencia ante la necesidad, de lo cual daban ejemplo las mujeres de la isla, que resistieron al hambre. De este tipo de pasajes, extrapolados de una u nidad mayor, han deducido varios críticos cierta misoginia de Centenera, difícil de sostener ante el conjunto. El tema de la mujer, tratado al modo humanista, es importante y equilibrado en la obra. El autor ofrece el ejemplo de las mujeres maliciosas, ingratas y vengativas, indignas del amor, damas de bajo ser que contrastan con las bellas damas a las que dedica su canto, y con la dama de su microa ventura, amada por el monstruo. Centenera, al fin del Canto XXII en que ha castigado duramente a las mujeres, anuncia un desagravio:

La mujer Hay suficientes elementos en la obra para postular que en ella se ofrece, a la par de la reivindicación de los naturales, una defensa de la mujer en función del humanismo cristiano. Esta valoración no excluye apreciaciones contrarias, por ejemplo en el Canto XXII, donde el autor incluye varios casos de crimen, adulterio y bajezas cometidas por mujeres, para concluir con una tirada satírica, que le exigirá luego un desagravio. 50 O cruda ingratitud tan celebrada De hembras por el mundo como vemos, Es posible, que siendo tan usada, Jamas de su rigor huyr podemos, La culpa nuestra bien esta provada, Pues de muger sabido ya tenemos, Que no puede regirse por consejo, Pues tiene de razón poco aparejo. 51 Vereis que al parecer muy tiernamente Os aman en extremo sin medida, Y al contrario vereis muy de repente Que sois la cosa más aborrecida, Que se puede hallar entre la gente, Aquesta usança bien es conocida, Por do dezir podremos, de la hembra Mudança cojera quien amor siembra [ 52 ]

Que no es en esta historia mi designio Quitar de su valor al rubí fino.

En efecto, el Canto XXIII, centrado en el relato del Concilio de Lima, dedica buena parte a describir a las mujeres de esa ciudad, sus costumbres, vestidos y afeites. Las limeñas, según Centenera, son superiores en belleza a las damas de Castilla. Aquí se ocupa el Arcediano del tema del rebozo, prohibido por el Concilio, con el cual esas señoras ocultaban su vida, liberal en grado sumo. Sin embargo, Centenera pondera también su talento y discreción, nombrando a varias de esas damas: doña Bernarda Niño, doña Beatriz de Aliaga, doña María Cepeda, doña Juliana de Portocarrero, doña Luisa Ulloa, y doña Beatriz la Coya, que bien mostraba “ser del Inca sucesora ”. Entre ellas andaba doña Mariana Diana, cuyos nombres podrían comportar, a nuestro juicio, una alusión simbólica a María y a Diana, típico enlace humanista: con ella habíase mostrado envidiosa la muerte, quedando el recuerdo de su virtud. En la mejor tradición de la cortesía o gentileza, Centenera pondera aquí la gracia de las mujeres y las relaciona con la luz. De ellas, de su mirada, emana la lumbre. Ello ha motivado la crítica poco comprensiva de su lector Gutiérrez, que insinúa la imagen de un Centenera erótico y libertino. 30 30. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 163. [ 53 ]

El humanismo del siglo XVI asume ya plenamente la alternancia del amor más sublime con las necesidades corporales, tal como se lo vio en los dos siglos anteriores, en obras de clérigos como el Arcipreste de Hita, y en la emergencia de la novela picaresca. Dentro de esta veta cómica y dramática, relata Centenera algunos delitos motivados por el hambre, deslizándose a un registro cómico. Así el caso de un mozo que perdió la oreja por robar en una posada, y fue castigado por las dueñas, mujeres “ de bajo ser” quienes entregaron el trofeo bajo la amenaza de castigo. El reo usó bizarramente la oreja abcisa, o la dio a otros para que la usaran como prenda, para obtener provisiones. Es esta una anécdota verdaderamente macabra, casi de humor negro, que subraya la realista, cruel y a la vez piadosa visión del Arcediano, su percepción de un mundo grotesco que desborda las categorías habituales.

La mujer Hay suficientes elementos en la obra para postular que en ella se ofrece, a la par de la reivindicación de los naturales, una defensa de la mujer en función del humanismo cristiano. Esta valoración no excluye apreciaciones contrarias, por ejemplo en el Canto XXII, donde el autor incluye varios casos de crimen, adulterio y bajezas cometidas por mujeres, para concluir con una tirada satírica, que le exigirá luego un desagravio. 50 O cruda ingratitud tan celebrada De hembras por el mundo como vemos, Es posible, que siendo tan usada, Jamas de su rigor huyr podemos, La culpa nuestra bien esta provada, Pues de muger sabido ya tenemos, Que no puede regirse por consejo, Pues tiene de razón poco aparejo. 51 Vereis que al parecer muy tiernamente Os aman en extremo sin medida, Y al contrario vereis muy de repente Que sois la cosa más aborrecida, Que se puede hallar entre la gente, Aquesta usança bien es conocida, Por do dezir podremos, de la hembra Mudança cojera quien amor siembra

El viejo tema de la mudanza y labilidad de la mujer, presente en el Génesis bíblico y en mitos helénicos como el de Pandora, se halla grabado en el ethos medieval, mientras, al mismo tiempo, se abre paso la valoración de la mujer que gira alrededor de la figu ra de María. Este episodio da oportunidad al autor para una extensa reflexión sobre las mujeres: inserta la opinión de A ristóteles sobre su debilidad, pereza e inclinación a las mur muraciones, aunque reconociendo su mayor resistencia ante la necesidad, de lo cual daban ejemplo las mujeres de la isla, que resistieron al hambre. De este tipo de pasajes, extrapolados de una u nidad mayor, han deducido varios críticos cierta misoginia de Centenera, difícil de sostener ante el conjunto. El tema de la mujer, tratado al modo humanista, es importante y equilibrado en la obra. El autor ofrece el ejemplo de las mujeres maliciosas, ingratas y vengativas, indignas del amor, damas de bajo ser que contrastan con las bellas damas a las que dedica su canto, y con la dama de su microa ventura, amada por el monstruo. Centenera, al fin del Canto XXII en que ha castigado duramente a las mujeres, anuncia un desagravio: Que no es en esta historia mi designio Quitar de su valor al rubí fino.

En efecto, el Canto XXIII, centrado en el relato del Concilio de Lima, dedica buena parte a describir a las mujeres de esa ciudad, sus costumbres, vestidos y afeites. Las limeñas, según Centenera, son superiores en belleza a las damas de Castilla. Aquí se ocupa el Arcediano del tema del rebozo, prohibido por el Concilio, con el cual esas señoras ocultaban su vida, liberal en grado sumo. Sin embargo, Centenera pondera también su talento y discreción, nombrando a varias de esas damas: doña Bernarda Niño, doña Beatriz de Aliaga, doña María Cepeda, doña Juliana de Portocarrero, doña Luisa Ulloa, y doña Beatriz la Coya, que bien mostraba “ser del Inca sucesora ”. Entre ellas andaba doña Mariana Diana, cuyos nombres podrían comportar, a nuestro juicio, una alusión simbólica a María y a Diana, típico enlace humanista: con ella habíase mostrado envidiosa la muerte, quedando el recuerdo de su virtud. En la mejor tradición de la cortesía o gentileza, Centenera pondera aquí la gracia de las mujeres y las relaciona con la luz. De ellas, de su mirada, emana la lumbre. Ello ha motivado la crítica poco comprensiva de su lector Gutiérrez, que insinúa la imagen de un Centenera erótico y libertino. 30 30. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 163.

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 Al referirse el autor a las incur siones del pirata Drake en Lima y  Arequipa , vuelve a hac er el elogio de la mujer limeña, pues el las son las que inventan la estratagema de encender luminarias y echar a repique las campanas para desorientar al enemigo, y convocar a la defensa de la ciudad. Igualmente, Arica es salvada de Cavendish por las mujeres (Canto XXIII). Cuando relata la muerte de Garay y de otros españoles, en especial extremeños, toma Centenera otra figura femenina, la de Ana de Valverde, esposa de Piedra Hita, cuya muerte le inspira una bella lamentación. El poeta la evoca con los rasgos típicos de la donna angelicata :

su réplica en un episodio intercalado por Ruy Díaz de Guzmán, el de la Maldonada.) No nos extrañe que el humanista Centenera haya escrito uno de los más bellos pasajes de su obra para referirse al amor de dos jóvenes indios, pertenecientes a una tribu de las vecindades de Santa Fe. El amor, el más alto de los sentimientos humanos, enlaza a L iropeya y Yanduballo tal como aparecen en el Canto XII (36 a 47). Estamos asistiendo al nacimiento del mito rousseauniano y romántico, que visualiza a los amantes viviendo su amor con inocencia al amparo de las selvas.  Veamos los datos del cuento: u no de los jinetes de Garay, Ca raballo, luego de dispersarse un frustrado ataque aborigen, se interna en las espesuras de los bosques, donde halla a la pareja y se traba en lucha con  Yanduballo. Liropeya, que dormía a su lado, despierta y separa a los combatientes. Finalmente el español resuelve retirarse, pero a poco andar de su caballo con furia revolvió de amores ciego.  Vuelve y embiste con su lanza a  Yanduballo, que cae muerto. También cae Liropeya desmayada, en dramática escena digna de las novelas italianas que inspiraron a Shakespeare. Caraballo la llama con encendidas razones, y allí la triste Liropeya, con ardid y fingimiento,  pide dar sepultura al cuerpo de su amado, al que finalmente acompaña dándose muerte con la espada del soldado. Cava también  para mí otra sepultura, dice al morir.

tan hermosa, cual entre espinas rosa y azucena de honras y virtudes también llena.

La sorpresa recibida por la gente de Juan de Garay impidió salvar a esta y otras damas. Alonso de Cuevas, que desesperaba de salvar a su esposa, la vio sana y salva luego de haber evocado a la señora de Gu adalupe, su patrona.  Vemos a Centenera distr ibuyendo señas de su devoción mar iana a lo largo del libro, dentro de una visión que conjuga a María con Diana o Galatea, como lo hace la tradición humanista. Heredero de Teócrito y Virgilio, el humanismo incorpora el tema del  Amor, y el telurismo agrícola que le está ligado a través de Ceres, en oposición a las armas de Marte. La índole demostrativa del episodio amoroso puede justificar la dedicatoria del canto, a la manera dantesca. Las bellas damas, en esa tradición que el Arcedianio evidentemente conoce, no son solamente bellas, se hal lan impregnadas de la cultura del Amor, es decir, la  gentilezza. Son aquellas damas a las que Dante Alighieri dirigió su célebre soneto  Donne ch’avete inteletto d’amore... No sólo la educación sino la propia naturaleza de la mu jer – piensan los humanistas– la prepara para la actitud y la cultura gentil, pese a algunos ejemplos contrarios. Podrían hallarse en el texto del Arcediano resonancias de alguna fábula de Ovidio o de Apuleyo. Lejanamente asoman Acis y Galatea, poetizados por Carrillo Sotomayor, como lo serían más tarde por Luis de Góngora y Juan de Jáuregui. El tipo del loco-enamorado, elaborado por Ariosto, se insinúa en los amantes que van hacia la soledad de la selva y la montaña. El “ pece de espantable compostura ”, además de posible representación concreta de un pez anfibio o un yacaré, convoca simbólicamente la figura de Poseidón-Polifemo. (En cierto modo, el pez anfibio que se compadece tiene [ 54 ]

Canto XII 36 Con gran solicitud en su cavallo,  Entre aquestos mancebos se señala En andar por las islas Caravallo, Y asi por la espessura hiende y tala, En medio de una selva a Yanduballo Hallo con Liropeya, su zagala: La bella Liropeya reposava Y el bravo Yanduballo la guardava. 37  El moço que no vido a la donzella, En el Indio enristro su fuerte lança, El qual se levanto como centella, Un salto da y el golpe no le alcança,  Afierra con el moço, y aun perdella La lança piensa el moço, que abalança El indio sobre él, por do al ruido La moça desperto y pone partido. [ 55 ]

 Al referirse el autor a las incur siones del pirata Drake en Lima y  Arequipa , vuelve a hac er el elogio de la mujer limeña, pues el las son las que inventan la estratagema de encender luminarias y echar a repique las campanas para desorientar al enemigo, y convocar a la defensa de la ciudad. Igualmente, Arica es salvada de Cavendish por las mujeres (Canto XXIII). Cuando relata la muerte de Garay y de otros españoles, en especial extremeños, toma Centenera otra figura femenina, la de Ana de Valverde, esposa de Piedra Hita, cuya muerte le inspira una bella lamentación. El poeta la evoca con los rasgos típicos de la donna angelicata : tan hermosa, cual entre espinas rosa y azucena de honras y virtudes también llena.

La sorpresa recibida por la gente de Juan de Garay impidió salvar a esta y otras damas. Alonso de Cuevas, que desesperaba de salvar a su esposa, la vio sana y salva luego de haber evocado a la señora de Gu adalupe, su patrona.  Vemos a Centenera distr ibuyendo señas de su devoción mar iana a lo largo del libro, dentro de una visión que conjuga a María con Diana o Galatea, como lo hace la tradición humanista. Heredero de Teócrito y Virgilio, el humanismo incorpora el tema del  Amor, y el telurismo agrícola que le está ligado a través de Ceres, en oposición a las armas de Marte. La índole demostrativa del episodio amoroso puede justificar la dedicatoria del canto, a la manera dantesca. Las bellas damas, en esa tradición que el Arcedianio evidentemente conoce, no son solamente bellas, se hal lan impregnadas de la cultura del Amor, es decir, la  gentilezza. Son aquellas damas a las que Dante Alighieri dirigió su célebre soneto  Donne ch’avete inteletto d’amore... No sólo la educación sino la propia naturaleza de la mu jer – piensan los humanistas– la prepara para la actitud y la cultura gentil, pese a algunos ejemplos contrarios. Podrían hallarse en el texto del Arcediano resonancias de alguna fábula de Ovidio o de Apuleyo. Lejanamente asoman Acis y Galatea, poetizados por Carrillo Sotomayor, como lo serían más tarde por Luis de Góngora y Juan de Jáuregui. El tipo del loco-enamorado, elaborado por Ariosto, se insinúa en los amantes que van hacia la soledad de la selva y la montaña. El “ pece de espantable compostura ”, además de posible representación concreta de un pez anfibio o un yacaré, convoca simbólicamente la figura de Poseidón-Polifemo. (En cierto modo, el pez anfibio que se compadece tiene [ 54 ]

38  Al punto que a la lança mano echava, El Indio Lyropeya ha recordado, Mirando a Yanduballo así hablava, Por Dios dexes amigo ese soldado, Un solo vencimiento te quedava, Más ha de ser de un Indio señalado, Que muy differente es aquessa empresa, Para cumplir conmigo la promessa. ................................................................................ 42 Yanduballo cayera en tierra frio, La triste Lyropeya desmayada, El moço con crecido desvario A la moça hablo que esta turbada, Bolved en vos le dize, ya amor mío, Que esta ventura estava a mi guardada, Que ser tan lindo, bello, y soberano, No avia de gozarlo aquel pagano. 43  La moça con ardid y fingimiento Al Christiano rogo no se apartasse De allí, si la quería dar contento, Sin que primero al muerto sepultasse, Y que concluso ya el enterramiento Con él en el cavallo la llevase: Procurando el mancebo plazer darle, Al muerto determina [de] enterrarle. 44  El hoyo no tenía medio hecho, Quando la Lyropeya con la espada  Del moço se ha herido por el pecho, De suerte, que la media atravessada Quedo diziendo, haz también el lecho  En que este juntamente sepultada Con Yanduballo aquesta sin ventura, En una mesma huessa y sepultura. 45  Lo que el triste mancebo sentirí a Contemple cada qual de amor herido, [ 56 ]

su réplica en un episodio intercalado por Ruy Díaz de Guzmán, el de la Maldonada.) No nos extrañe que el humanista Centenera haya escrito uno de los más bellos pasajes de su obra para referirse al amor de dos jóvenes indios, pertenecientes a una tribu de las vecindades de Santa Fe. El amor, el más alto de los sentimientos humanos, enlaza a L iropeya y Yanduballo tal como aparecen en el Canto XII (36 a 47). Estamos asistiendo al nacimiento del mito rousseauniano y romántico, que visualiza a los amantes viviendo su amor con inocencia al amparo de las selvas.  Veamos los datos del cuento: u no de los jinetes de Garay, Ca raballo, luego de dispersarse un frustrado ataque aborigen, se interna en las espesuras de los bosques, donde halla a la pareja y se traba en lucha con  Yanduballo. Liropeya, que dormía a su lado, despierta y separa a los combatientes. Finalmente el español resuelve retirarse, pero a poco andar de su caballo con furia revolvió de amores ciego.  Vuelve y embiste con su lanza a  Yanduballo, que cae muerto. También cae Liropeya desmayada, en dramática escena digna de las novelas italianas que inspiraron a Shakespeare. Caraballo la llama con encendidas razones, y allí la triste Liropeya, con ardid y fingimiento,  pide dar sepultura al cuerpo de su amado, al que finalmente acompaña dándose muerte con la espada del soldado. Cava también  para mí otra sepultura, dice al morir. Canto XII 36 Con gran solicitud en su cavallo,  Entre aquestos mancebos se señala En andar por las islas Caravallo, Y asi por la espessura hiende y tala, En medio de una selva a Yanduballo Hallo con Liropeya, su zagala: La bella Liropeya reposava Y el bravo Yanduballo la guardava. 37  El moço que no vido a la donzella, En el Indio enristro su fuerte lança, El qual se levanto como centella, Un salto da y el golpe no le alcança,  Afierra con el moço, y aun perdella La lança piensa el moço, que abalança El indio sobre él, por do al ruido La moça desperto y pone partido. [ 55 ]

Estava muy suspenso que haría, Y cien vezes matarse allí ha querido; En esto oyo sonar gran gritería, Dexando al uno y otro allí tendido, A la grita acudió con grande priessa, Y sale de la selva verde espessa. 46  Aquesta Lyropeya en hermosura En toda aquesta tierra era extremada, Al vivo retratada su figura De pluma vide yo muy apropiada: Y vide lamentar su desventura, Conclusa, al Caravallo la jornada, Diziendo, que aunque muerta estava bella, Y tal, como un luzero y clara estrella.  47 Mil vezes se maldixo el desdichado, Por ver que fue la causa de la muerte De Lyropeya andando tan penado, Que mal siempre dezia de su suerte: Ay triste por saber que fuy culpado De un caso tan extraño triste y fuerte, Terne hasta morir pavor y espanto, Y siempre viviré en amargo llanto.

Este episodio, elogiado por todos los comentaristas de Centenera y retomado en su  Ensayo por el Deán Funes, entraña una profunda filosofía. En primer término, destaca la inocente nobleza de la pareja indígena, a la cual otorga un lengu aje no realista, levantado y poético. En segundo, coloca al español como intruso que viola la paz de ese para íso selvático. En conjunto, puede interpretarse como una metáfora de la Conquista. ¿No es acaso intrusión la del europeo en la vida arcádica del aborigen? Por otra parte el español, al ponderar a Liropeya por su finura y belleza, realza el tipo indígena y afianza la legitimidad del amor entre razas distintas. Centenera se incorpora a la reflexión crítica y favorable, hasta cierto punto, a los naturales, iniciada por Antón de Montesinos, continuada por Bartolomé de las Casas, y desplegada con caracteres idealistas por Alonso de Ercilla. No bastaba a los humanistas la justificación, que defendieron, de evangelizar al indio. Había algo más: la incipiente valoración de su cultura. Según Menéndez Pidal, la reimpresión, traducción y difusión de la [ 57 ]

38  Al punto que a la lança mano echava, El Indio Lyropeya ha recordado, Mirando a Yanduballo así hablava, Por Dios dexes amigo ese soldado, Un solo vencimiento te quedava, Más ha de ser de un Indio señalado, Que muy differente es aquessa empresa, Para cumplir conmigo la promessa. ................................................................................ 42 Yanduballo cayera en tierra frio, La triste Lyropeya desmayada, El moço con crecido desvario A la moça hablo que esta turbada, Bolved en vos le dize, ya amor mío, Que esta ventura estava a mi guardada, Que ser tan lindo, bello, y soberano, No avia de gozarlo aquel pagano. 43  La moça con ardid y fingimiento Al Christiano rogo no se apartasse De allí, si la quería dar contento, Sin que primero al muerto sepultasse, Y que concluso ya el enterramiento Con él en el cavallo la llevase: Procurando el mancebo plazer darle, Al muerto determina [de] enterrarle. 44  El hoyo no tenía medio hecho, Quando la Lyropeya con la espada  Del moço se ha herido por el pecho, De suerte, que la media atravessada Quedo diziendo, haz también el lecho  En que este juntamente sepultada Con Yanduballo aquesta sin ventura, En una mesma huessa y sepultura. 45  Lo que el triste mancebo sentirí a Contemple cada qual de amor herido,

Estava muy suspenso que haría, Y cien vezes matarse allí ha querido; En esto oyo sonar gran gritería, Dexando al uno y otro allí tendido, A la grita acudió con grande priessa, Y sale de la selva verde espessa. 46  Aquesta Lyropeya en hermosura En toda aquesta tierra era extremada, Al vivo retratada su figura De pluma vide yo muy apropiada: Y vide lamentar su desventura, Conclusa, al Caravallo la jornada, Diziendo, que aunque muerta estava bella, Y tal, como un luzero y clara estrella.  47 Mil vezes se maldixo el desdichado, Por ver que fue la causa de la muerte De Lyropeya andando tan penado, Que mal siempre dezia de su suerte: Ay triste por saber que fuy culpado De un caso tan extraño triste y fuerte, Terne hasta morir pavor y espanto, Y siempre viviré en amargo llanto.

Este episodio, elogiado por todos los comentaristas de Centenera y retomado en su  Ensayo por el Deán Funes, entraña una profunda filosofía. En primer término, destaca la inocente nobleza de la pareja indígena, a la cual otorga un lengu aje no realista, levantado y poético. En segundo, coloca al español como intruso que viola la paz de ese para íso selvático. En conjunto, puede interpretarse como una metáfora de la Conquista. ¿No es acaso intrusión la del europeo en la vida arcádica del aborigen? Por otra parte el español, al ponderar a Liropeya por su finura y belleza, realza el tipo indígena y afianza la legitimidad del amor entre razas distintas. Centenera se incorpora a la reflexión crítica y favorable, hasta cierto punto, a los naturales, iniciada por Antón de Montesinos, continuada por Bartolomé de las Casas, y desplegada con caracteres idealistas por Alonso de Ercilla. No bastaba a los humanistas la justificación, que defendieron, de evangelizar al indio. Había algo más: la incipiente valoración de su cultura. Según Menéndez Pidal, la reimpresión, traducción y difusión de la

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 Destrucción de las Indias, –alentada sin duda por los enemigos políticos de España– creció notablemente desde 1569 en adelante, hasta que España reconoció la independencia de los Países Bajos. Pero no es indispensable pensar que Centenera había leído a Las Casas, aunque se sabe que su obra se difundía entre los clérigos que buscaban pasar a América. Sí nos consta que leyó a Alonso de Ercilla, a quien menciona. La defensa del aborigen, en los siglos XVI y XVII, era un tema soterradamente extendido entre los clérigos, los predicadores, los letrados, como lo prueban múltiples ejemplos en la escritura de las crónicas, la poesía y el teatro colonial. En el presente caso, el entrelazamiento del tema indígena con un episodio amoroso y la intervención del mozo español como enamorado que mata al indio, plantea las sutiles relaciones reconocidas por la mentalidad humanista ante el hecho de la Conquista, y refuerza su vinculación con la tradicional filosofía del  Amor y la Bel leza. No se ha reconocido, hasta el momento, salvo la indicación señera de  Alfonso Sola G onzález, la implicancia hermenéutica del episodio en la tradición, ya que Centenera coloca a la bella india al nivel de Laura y de Beatriz, hechuras femeninas del arquetipo de la Virgen. Juan María Gutiérrez habló de “afectación petrarquesca”  al referirse a la descripción de Liropeya, que aun después de muerta brill aba como un lucero, pero no dejó de elogiar la escritura del poeta dentro de un tema clásico que luego fue tratado por  Adolfo Berro. La índole simbólica del episodio y su significación en la obra ha sido sabiamente reforzada por el autor, que pocas páginas má s adelante consigna una escena maravillosa de la que fue testigo junto con la gente de Juan de Garay, a la que acompañaba. Mientras navegaban en balsas a la sombra de los árboles vieron venir en una canoa a dos ninfas que conducían a un indio gigantesco. Estos personajes, pese a que huyen a la vista de la gente de Garay, se dejan observar en un recodo del río. Centenera ve erguirse al gigantón, que iba tocado por un yelmo de cuero de anta, y cubiert o su pecho por la caparazón de una tortuga.

¿Qué significa esta aparición? ¿Debemos leerla con criterio realista y anecdótico concediéndole rareza y maravilla en tanto irrupción concreta? ¿O debemos leerla en forma mucho más moderna, como una alegoría del Mundo Nuevo, impregnado –para los humanistas– del espíritu clásico, que  viene a decir, a nivel de la imagen, todo aquello que la prudencia del A rcediano le manda callar? Centenera ha dibujado un Polifemo que se a nticipa a los de Jáuregui y Góngora, y lo ha encarnado en la raza abor igen, presentándolo acompañado de dos ninfas, cuya presencia indica claramente la estirpe simbólica del episodio, que es una figura f ugaz y carente de comentario en el libro. Pu ede  verse en esta imagen, netamente prerromántica, un anticipo del caudillo nachez en la obra de Chateaubriand,  Atala. La antigua Edad de Oro revive en América a los ojos de Centenera como a los de Bernardo de Balbuena, Sigüenza y Sor Juana.

El amor, el egoísmo y el juicio divi no

El gigante, que increpa a los soldados, recibe de estos un par de balas o pelotas, lo cual determina que las ninfas hagan virar la canoa y lo lleven al son de sus armoniosos cantos.

La filiación humanista de Centenera, que lo conduce a flexibilizar sus  juicios sobre la realidad natural, social y moral que presencia, se consolida a través de tópicos, lugares simbólicos, temas, citas y referencias a lo largo de toda la obra, y queda refrendada por su crítica a los poderes político y militar, su velada toma de partido por el indígena, su participación en el Concilio de Lima –desarrollado bajo consignas humanistas– y también su queja constante e indisimulada. Un acceso puramente filológico a los motivos y figuras simbólicas de esta obra conduce a la localización erudita de las fuentes, y a la catalogación de los temas. Una lectura hermenéutica exige ensayar, además de ello, la interpretación de las figuras y “tópicos” cristalizados en una tradición, a la luz del contexto histórico i nmediato, e incluso de nuestras posiciones frente al texto y la historia. Hemos esbozado algunos pasos en esta dirección. El sentido moral, dominante en el libro de Martín del Barco Centenera, se difunde en todas sus narraciones y presentaciones. Justifica plenamente aquello que afirma Paul Ricœur en el sentido de que no existe narración sin evaluación, así como no se hace historia sin un patrón moral explícito o implícito, y representa plenamente el ethos medieval que ha dictado la escritura admonitoria del Rabí Sem Tob o el Infante Juan Manuel, aunque con toques decididamente modernos. Uno de los casos en que Centenera expone con sutileza un enjuiciamiento moral sobre la ley que aplican los españoles es el del soldado

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 El bastón que este bárbaro tenía servir de antena en nave bien podía.

 Destrucción de las Indias, –alentada sin duda por los enemigos políticos de España– creció notablemente desde 1569 en adelante, hasta que España reconoció la independencia de los Países Bajos. Pero no es indispensable pensar que Centenera había leído a Las Casas, aunque se sabe que su obra se difundía entre los clérigos que buscaban pasar a América. Sí nos consta que leyó a Alonso de Ercilla, a quien menciona. La defensa del aborigen, en los siglos XVI y XVII, era un tema soterradamente extendido entre los clérigos, los predicadores, los letrados, como lo prueban múltiples ejemplos en la escritura de las crónicas, la poesía y el teatro colonial. En el presente caso, el entrelazamiento del tema indígena con un episodio amoroso y la intervención del mozo español como enamorado que mata al indio, plantea las sutiles relaciones reconocidas por la mentalidad humanista ante el hecho de la Conquista, y refuerza su vinculación con la tradicional filosofía del  Amor y la Bel leza. No se ha reconocido, hasta el momento, salvo la indicación señera de  Alfonso Sola G onzález, la implicancia hermenéutica del episodio en la tradición, ya que Centenera coloca a la bella india al nivel de Laura y de Beatriz, hechuras femeninas del arquetipo de la Virgen. Juan María Gutiérrez habló de “afectación petrarquesca”  al referirse a la descripción de Liropeya, que aun después de muerta brill aba como un lucero, pero no dejó de elogiar la escritura del poeta dentro de un tema clásico que luego fue tratado por  Adolfo Berro. La índole simbólica del episodio y su significación en la obra ha sido sabiamente reforzada por el autor, que pocas páginas má s adelante consigna una escena maravillosa de la que fue testigo junto con la gente de Juan de Garay, a la que acompañaba. Mientras navegaban en balsas a la sombra de los árboles vieron venir en una canoa a dos ninfas que conducían a un indio gigantesco. Estos personajes, pese a que huyen a la vista de la gente de Garay, se dejan observar en un recodo del río. Centenera ve erguirse al gigantón, que iba tocado por un yelmo de cuero de anta, y cubiert o su pecho por la caparazón de una tortuga.

¿Qué significa esta aparición? ¿Debemos leerla con criterio realista y anecdótico concediéndole rareza y maravilla en tanto irrupción concreta? ¿O debemos leerla en forma mucho más moderna, como una alegoría del Mundo Nuevo, impregnado –para los humanistas– del espíritu clásico, que  viene a decir, a nivel de la imagen, todo aquello que la prudencia del A rcediano le manda callar? Centenera ha dibujado un Polifemo que se a nticipa a los de Jáuregui y Góngora, y lo ha encarnado en la raza abor igen, presentándolo acompañado de dos ninfas, cuya presencia indica claramente la estirpe simbólica del episodio, que es una figura f ugaz y carente de comentario en el libro. Pu ede  verse en esta imagen, netamente prerromántica, un anticipo del caudillo nachez en la obra de Chateaubriand,  Atala. La antigua Edad de Oro revive en América a los ojos de Centenera como a los de Bernardo de Balbuena, Sigüenza y Sor Juana.

El amor, el egoísmo y el juicio divi no

El gigante, que increpa a los soldados, recibe de estos un par de balas o pelotas, lo cual determina que las ninfas hagan virar la canoa y lo lleven al son de sus armoniosos cantos.

La filiación humanista de Centenera, que lo conduce a flexibilizar sus  juicios sobre la realidad natural, social y moral que presencia, se consolida a través de tópicos, lugares simbólicos, temas, citas y referencias a lo largo de toda la obra, y queda refrendada por su crítica a los poderes político y militar, su velada toma de partido por el indígena, su participación en el Concilio de Lima –desarrollado bajo consignas humanistas– y también su queja constante e indisimulada. Un acceso puramente filológico a los motivos y figuras simbólicas de esta obra conduce a la localización erudita de las fuentes, y a la catalogación de los temas. Una lectura hermenéutica exige ensayar, además de ello, la interpretación de las figuras y “tópicos” cristalizados en una tradición, a la luz del contexto histórico i nmediato, e incluso de nuestras posiciones frente al texto y la historia. Hemos esbozado algunos pasos en esta dirección. El sentido moral, dominante en el libro de Martín del Barco Centenera, se difunde en todas sus narraciones y presentaciones. Justifica plenamente aquello que afirma Paul Ricœur en el sentido de que no existe narración sin evaluación, así como no se hace historia sin un patrón moral explícito o implícito, y representa plenamente el ethos medieval que ha dictado la escritura admonitoria del Rabí Sem Tob o el Infante Juan Manuel, aunque con toques decididamente modernos. Uno de los casos en que Centenera expone con sutileza un enjuiciamiento moral sobre la ley que aplican los españoles es el del soldado

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Sotomayor que, castigado por Zárate por haber querido desertar en Santa Catalina, es llevado a la horca. Próximo al momento en que el sajón iba a quitarle la escalera pidió permiso para decir una oración, pero cuando esto decía le cortaron la palabra dejándolo colgado con los pies en el aire. Fue esta la última muestra de la justicia que aplicaban los “hombres civilizados” en aquellas tierras pobladas de bárbaros, y el autor la presenta escuetamente, dejando el comentario a cargo del lector. La fe de Centenera, aunque ampliada en su espectro por la modalidad humanista, int egradora de las tradiciones helénica y judaica en el seno del cristianismo, conserva en algunos aspectos la severidad medieval. Se ad vierte una reiterada mención del Demonio como enemigo de la evangeli zación americana, y por lo ta nto como el principal responsable de las muchas  vicisitudes que atraviesa la flota de Zárate. Demonio-mar-Poseidón es una relación que vuelve sobre la mitología, sin debilitar la fe cristiana del clérigo. La presencia de Satanás en la vida de los hombres es constante, según San Pablo, a quien cita el autor.

días. Advertido de que éstos ejecutaban sus órdenes al revés, el capitán invirtió las órdenes, llegando así rápidamente a destino. ¿Creencia, juego, argumentación teológica? Es este, más que un simple caso fantástico como se ha interpretado, un ejemplo del relato tradicional sobre tratos con el Demonio, donde se insinúa un aspecto un tanto heterodoxo: también es posible utilizar la fuerza del Demonio, ejerciendo la astucia. En muchos relatos, tanto populares como ilustrados, aparece el tema, que es también el de la victoria del débil sobre el más fuerte. (Recordemos el relato del herrero Miseria, incluido en la novela de Ricardo Güiraldes  Don Segundo Sombra). Gutiérrez reconoce ampliamente el espíritu religioso de Centenera, aunque descuida este peculiar matiz de su religiosidad .

 El bastón que este bárbaro tenía servir de antena en nave bien podía.

Canto X 15  Libronos nuestro Dios de aquel tormento De aquel trance y dolor tan doloroso, Echandose el feroz y crudo viento, I viniendo bonança con reposo: Más ay que en acordarme de tal cuento, Temblando estoy confuso y temeroso, Que tales cosas vi que parecía, Que el juizio final llegado avia. 16 Quien duda que el demonio no procure  Impedir quanto puede a los Christianos A que la fe no cresca, porque dure El reyno que el obtiene en los paganos, Pues no está claro ya sin que se jure, Quan estendida está entre los Indianos, Y con quanto fervor se han baptizado, Y sus malditos ritos renunciado.

Entre los casos de trato con el Demonio que inserta a continuación  vemos uno particularmente interesante, el del marino Carreño, que viajó a España desde las Indias auxiliado por una legión de demonios en sólo tres [ 60 ]

Centenera tiene con frecuencia reminiscencias del estilo bíblico, y es el menos pagano y mitológico de entre los poetas españoles de su época que pudieran comparársele. Siempre que la ocasión se lo permite, encierra el espíritu de algún salmo dentro de una o más octavas, y levanta sus plegarias a Dios, sin duda porque los  padecimientos y miserias de los españoles en las soled ades a donde les traía la codicia, le recordaban los que sufría el pueblo escogido  por exc elencia en la pereg rinación d el desier to. En estas o casiones levanta los ojos y las manos al cielo, y como verdadero sacerdote ora en endecasílabos con menos inspiración que el lírico hebreo, sin duda, por los cristianos que padecen hambre, desnudez, y lloran la muerte de sus amigos y deudos. 31

El  Estudio de Juan María Gutiérrez, que pese a sus defectos, sigue siendo uno de los mejores escolios críticos de la  Argentina, registra una visible intransigencia frente a la relación entre la fe cristiana y la mitología pagana. Con ello el ilustrado Gutiérrez se muestra ajeno al espíritu humanista del Renacimiento y el Barroco, cuya clave es haber reinterpretado cristianamente el sentido religioso del mito griego, abriendo así las puertas a la comprensión de otras culturas.  Al leerlo con ojos filosóficos y teológicos es cuando el mito, universal en su esencia, revela su potencialidad heurística. Los humanistas produjeron una audaz explosión de la catolicidad en el sentido de una convergencia ecuménica no alcan zada aún en nuestro tiempo. Fueron hombres de iglesia Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, como lo fueron Fray Luis de León, y Luis de Góngora, el racionero de la catedral de Córdoba, para los cuales el 31. J.M. Gutiérrez, Estudio, pp. 69-70. [ 61 ]

Sotomayor que, castigado por Zárate por haber querido desertar en Santa Catalina, es llevado a la horca. Próximo al momento en que el sajón iba a quitarle la escalera pidió permiso para decir una oración, pero cuando esto decía le cortaron la palabra dejándolo colgado con los pies en el aire. Fue esta la última muestra de la justicia que aplicaban los “hombres civilizados” en aquellas tierras pobladas de bárbaros, y el autor la presenta escuetamente, dejando el comentario a cargo del lector. La fe de Centenera, aunque ampliada en su espectro por la modalidad humanista, int egradora de las tradiciones helénica y judaica en el seno del cristianismo, conserva en algunos aspectos la severidad medieval. Se ad vierte una reiterada mención del Demonio como enemigo de la evangeli zación americana, y por lo ta nto como el principal responsable de las muchas  vicisitudes que atraviesa la flota de Zárate. Demonio-mar-Poseidón es una relación que vuelve sobre la mitología, sin debilitar la fe cristiana del clérigo. La presencia de Satanás en la vida de los hombres es constante, según San Pablo, a quien cita el autor. Canto X 15  Libronos nuestro Dios de aquel tormento De aquel trance y dolor tan doloroso, Echandose el feroz y crudo viento, I viniendo bonança con reposo: Más ay que en acordarme de tal cuento, Temblando estoy confuso y temeroso, Que tales cosas vi que parecía, Que el juizio final llegado avia. 16 Quien duda que el demonio no procure  Impedir quanto puede a los Christianos A que la fe no cresca, porque dure El reyno que el obtiene en los paganos, Pues no está claro ya sin que se jure, Quan estendida está entre los Indianos, Y con quanto fervor se han baptizado, Y sus malditos ritos renunciado.

Entre los casos de trato con el Demonio que inserta a continuación  vemos uno particularmente interesante, el del marino Carreño, que viajó a España desde las Indias auxiliado por una legión de demonios en sólo tres

días. Advertido de que éstos ejecutaban sus órdenes al revés, el capitán invirtió las órdenes, llegando así rápidamente a destino. ¿Creencia, juego, argumentación teológica? Es este, más que un simple caso fantástico como se ha interpretado, un ejemplo del relato tradicional sobre tratos con el Demonio, donde se insinúa un aspecto un tanto heterodoxo: también es posible utilizar la fuerza del Demonio, ejerciendo la astucia. En muchos relatos, tanto populares como ilustrados, aparece el tema, que es también el de la victoria del débil sobre el más fuerte. (Recordemos el relato del herrero Miseria, incluido en la novela de Ricardo Güiraldes  Don Segundo Sombra). Gutiérrez reconoce ampliamente el espíritu religioso de Centenera, aunque descuida este peculiar matiz de su religiosidad . Centenera tiene con frecuencia reminiscencias del estilo bíblico, y es el menos pagano y mitológico de entre los poetas españoles de su época que pudieran comparársele. Siempre que la ocasión se lo permite, encierra el espíritu de algún salmo dentro de una o más octavas, y levanta sus plegarias a Dios, sin duda porque los  padecimientos y miserias de los españoles en las soled ades a donde les traía la codicia, le recordaban los que sufría el pueblo escogido  por exc elencia en la pereg rinación d el desier to. En estas o casiones levanta los ojos y las manos al cielo, y como verdadero sacerdote ora en endecasílabos con menos inspiración que el lírico hebreo, sin duda, por los cristianos que padecen hambre, desnudez, y lloran la muerte de sus amigos y deudos. 31

El  Estudio de Juan María Gutiérrez, que pese a sus defectos, sigue siendo uno de los mejores escolios críticos de la  Argentina, registra una visible intransigencia frente a la relación entre la fe cristiana y la mitología pagana. Con ello el ilustrado Gutiérrez se muestra ajeno al espíritu humanista del Renacimiento y el Barroco, cuya clave es haber reinterpretado cristianamente el sentido religioso del mito griego, abriendo así las puertas a la comprensión de otras culturas.  Al leerlo con ojos filosóficos y teológicos es cuando el mito, universal en su esencia, revela su potencialidad heurística. Los humanistas produjeron una audaz explosión de la catolicidad en el sentido de una convergencia ecuménica no alcan zada aún en nuestro tiempo. Fueron hombres de iglesia Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, como lo fueron Fray Luis de León, y Luis de Góngora, el racionero de la catedral de Córdoba, para los cuales el 31. J.M. Gutiérrez, Estudio, pp. 69-70.

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mito ha sido teología pura: en él vieron asomar, con distintos ropajes, un preanuncio del drama teológico cristiano. El “paganismo griego”, aprendido en los humanistas itálicos y españoles, no será ajeno en América al “paganismo indígena”. He ahí el porqué de nuestra afirmación, que en otros lugares hemos desarrollado más ampliamente, en el sentido de que el humanismo ha justificado y posibilitado la transculturación american a. Comprender al otro es concederle legitimidad, ampliar lo mismo hacia lo distinto. La comprensión que alcanza el hombre del Renacimiento hacia la cultura clásica precristiana, se extiende paulatinamente en América haciendo posible una creciente comprensión del español y el criollo hacia el hombre autóctono, al menos en aspectos vitales y religiosos que son fundamentales a la convivencia. El Arcediano procede también, en mayor medida, a insertar l íricamente algunos cuadros sin secuencias narrativas. Así, con ese abundamiento que caracteriza al lenguaje metafórico, engendrador de nuevas imágenes, instala el cuadro siguiente: El poeta, en serena noche habitada por el canto armonioso de Filomena –referencia puramente literaria al ruiseñor, avecilla no americana– oye el canto de una sirena con tonos tan humanos que enternecían a las piedras. Es esta otra imagen simbólica en que el Arcediano cifra su pertenencia al humanismo poético, al realizar una tácita exaltación del canto y el mito. Centenera establece permanentemente la esencial diferencia entre el militar y el clérigo. Uno de los casos que cuenta es el martirio de un santo  varón llamado Echeverría que cayó prisionero de los indios chanaes. El poeta lo elogia por su virtud y talento, diciendo que era ordenado de grados :

donde fue mutilado y descoyuntado. Como vemos, la defensa del indio en esta obra no excluye el reconocimiento de sus actitudes salvajes. También sufrió martirio un franciscano, herido por una flecha mientras estaba en oración, hecho que suscita la aparición milagrosa de la Virgen, como se expone en el Canto X V:

Canto X  V 25 Ordenado de grados supe que era Versado en natural philosophia Discreto, sabio y muy charitativo De mucha habilidad y seso vivo.

36  Aquí quiero no quede por olvido, Un caso que me viene a la memoria: Del grande Patriarcha enriquecido, De bienes duraderos en la gloria, Seraphico Francisco ha merecido, Un hijo suyo palma de victoria, En tiempo de don Pedro le mataron, Y el caso desta suerte me contaron. 37  Estando este bendito religioso Hincado de rodillas en el suelo, Con grande devocion, el invidioso Agaz tyranno indio sin recelo Lo flecha: mas al punto un luminoso Nublado descenderse ve del cielo, Y en el subir a todos parecía Una donzella bella en demasia. 38  Los indios con aquesto se espantaron De suerte, que a él con otros compañeros Que avian muerto a todos enterraron, Llorando porque fueron carniceros De aquel bendito frayle que mataron: Y están en su temor oy tan enteros Los descendientes dellos, que recelo Tienen que les verna fuego del cielo.

Como San Sebastián, este clérigo fue blanco de una nube de flechas, y murió encomendándose a Dios; confesando sus culpas en alta voz. Así, reflexiona Centenera,  pagan justos por pecadores.  Acaso queda i mplícita o sugerida, en el personaje de este microrrelato, una velada autorrreferencia del autor. Otra historia del martirio de los cristianos a manos del indígena es la de Juan Gago, que había sido su servidor en Logrosán, en la casa paterna. El Arcediano agotó sus esfuerzos por sacar a Juan Gago del cautiverio,

El episodio, netamente interpolado, es caso de oídas del que Centenera da fe. Un hijo del Seraphico padre San Francisco ha merecido la victoria de morir martirizado en oración; el milagro, contado con naturalidad bíblica, irrumpe en forma de una nube en que se ve ascender a una bellísima doncella, que sugiere la imagen de la Virgen ascendiendo a los cielos, o acaso una figuración del alma del religioso. La nota marginal acota:  Muerte maravillosa de un religioso de San Francisco .

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mito ha sido teología pura: en él vieron asomar, con distintos ropajes, un preanuncio del drama teológico cristiano. El “paganismo griego”, aprendido en los humanistas itálicos y españoles, no será ajeno en América al “paganismo indígena”. He ahí el porqué de nuestra afirmación, que en otros lugares hemos desarrollado más ampliamente, en el sentido de que el humanismo ha justificado y posibilitado la transculturación american a. Comprender al otro es concederle legitimidad, ampliar lo mismo hacia lo distinto. La comprensión que alcanza el hombre del Renacimiento hacia la cultura clásica precristiana, se extiende paulatinamente en América haciendo posible una creciente comprensión del español y el criollo hacia el hombre autóctono, al menos en aspectos vitales y religiosos que son fundamentales a la convivencia. El Arcediano procede también, en mayor medida, a insertar l íricamente algunos cuadros sin secuencias narrativas. Así, con ese abundamiento que caracteriza al lenguaje metafórico, engendrador de nuevas imágenes, instala el cuadro siguiente: El poeta, en serena noche habitada por el canto armonioso de Filomena –referencia puramente literaria al ruiseñor, avecilla no americana– oye el canto de una sirena con tonos tan humanos que enternecían a las piedras. Es esta otra imagen simbólica en que el Arcediano cifra su pertenencia al humanismo poético, al realizar una tácita exaltación del canto y el mito. Centenera establece permanentemente la esencial diferencia entre el militar y el clérigo. Uno de los casos que cuenta es el martirio de un santo  varón llamado Echeverría que cayó prisionero de los indios chanaes. El poeta lo elogia por su virtud y talento, diciendo que era ordenado de grados : Canto X  V 25 Ordenado de grados supe que era Versado en natural philosophia Discreto, sabio y muy charitativo De mucha habilidad y seso vivo.

donde fue mutilado y descoyuntado. Como vemos, la defensa del indio en esta obra no excluye el reconocimiento de sus actitudes salvajes. También sufrió martirio un franciscano, herido por una flecha mientras estaba en oración, hecho que suscita la aparición milagrosa de la Virgen, como se expone en el Canto X V: 36  Aquí quiero no quede por olvido, Un caso que me viene a la memoria: Del grande Patriarcha enriquecido, De bienes duraderos en la gloria, Seraphico Francisco ha merecido, Un hijo suyo palma de victoria, En tiempo de don Pedro le mataron, Y el caso desta suerte me contaron. 37  Estando este bendito religioso Hincado de rodillas en el suelo, Con grande devocion, el invidioso Agaz tyranno indio sin recelo Lo flecha: mas al punto un luminoso Nublado descenderse ve del cielo, Y en el subir a todos parecía Una donzella bella en demasia. 38  Los indios con aquesto se espantaron De suerte, que a él con otros compañeros Que avian muerto a todos enterraron, Llorando porque fueron carniceros De aquel bendito frayle que mataron: Y están en su temor oy tan enteros Los descendientes dellos, que recelo Tienen que les verna fuego del cielo.

Como San Sebastián, este clérigo fue blanco de una nube de flechas, y murió encomendándose a Dios; confesando sus culpas en alta voz. Así, reflexiona Centenera,  pagan justos por pecadores.  Acaso queda i mplícita o sugerida, en el personaje de este microrrelato, una velada autorrreferencia del autor. Otra historia del martirio de los cristianos a manos del indígena es la de Juan Gago, que había sido su servidor en Logrosán, en la casa paterna. El Arcediano agotó sus esfuerzos por sacar a Juan Gago del cautiverio,

El episodio, netamente interpolado, es caso de oídas del que Centenera da fe. Un hijo del Seraphico padre San Francisco ha merecido la victoria de morir martirizado en oración; el milagro, contado con naturalidad bíblica, irrumpe en forma de una nube en que se ve ascender a una bellísima doncella, que sugiere la imagen de la Virgen ascendiendo a los cielos, o acaso una figuración del alma del religioso. La nota marginal acota:  Muerte maravillosa de un religioso de San Francisco .

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La relación del poeta con la Orden Franciscana, de la cual vino un gr upo importante de frailes junto con él mismo, en la expedición de Zárate, se reafirma en muchos momentos de su obra. El Canto XVIII narra la muerte del franciscano Alonso La Torre, dotado de virtud y letras, que sintiéndose morir buscaba ramas para hacer su lecho. Centenera cuenta su muerte, y agrega una referencia de tipo místico, grata a la tradición humanista, encerrada en imagen que llegó a convertirse en tópico literario: el verde prado, umbroso.

el mundo de Centenera, tanto como la leyenda de Santo Tomé y los mártires cristianos sacrificados por los indios, subiendo al cielo en olor de santidad. No se trata solamente de una fértil inventiva, que por otra parte le fue negada al Arcediano. Se pone en evidencia una vez más la fisonomía cultural del Reino de Indias, asentado en la fe popular y el sincretismo religioso alentado por la tradición humanista. Episodios que han sido tomados como digresiones o instancias destinadas a aliviar la narración, se muestran en cambio importantes para la semántica del libro. Tal el episodio que narra la muerte de Tupac Amaru, inexplicablemente silenciado por algunos comentaristas, cuando por el contrario a nuestros ojos surge como una figura-símbolo, que reúne en apretada síntesis el enjuiciamiento a la acción conquistadora, y el respeto por hombres de distinta cultura y religión, sin que esto signifique para el clérigo abdicar de su función evangelizadora. Por otra parte, una consideración más amplia de las obras contemporáneas o ligeramente posteriores a la del Arcediano nos permite ampliar hermenéuticamente el episodio, recogiendo toda su significación de la tradición viva en que esos autores se informaron. La muerte de Tupac Amaru es tratada por el Inca Garcilaso en sus Comentarios Reales  (1609) y por Guamán Poma de Ayala en figuras 20 y 21 de su  Nueva Coronica y Buen Gobierno (C. 1612). Según Balmiro Omaña, un cuento de Fray Martín de Murúa se refiere también a Tupac Amaru. 32 La inversión del martirio crístico, que pasa del portador al receptor de la tradición, es significativa del rumbo religioso que ha presidido la cultura mestiza indiana, latinoamericana, signada por las apariciones de  Vírgenes morena s a sujetos indígena s, y por la expan sión de sí mbolos integradores. Compendio de americanismo y criollismo es la obra de Martín del Barco Centenera, que hace lugar al bilingüismo hispano-guaraní, da a conocer los usos y rasgos de la tierra, exalta la yerba mate, llamada caybe como yerba de vida, 33  reconoce a indios y españoles sus virtudes y defectos, enjuicia los excesos de la Conquista y tiende lazos de comprensión entre los pueblos. Su humanismo, nutrido en raíces bíblicas y grecolatinas, le permite comprender ese mundo vario, dramático, cómico y maravilloso como mundo nuevo, imposible de ser abarcado desde ajenas categorías, o nombrado desde cánones cristalizados.

Muchos otros aspectos podrían ser desplegados aquí, tales como las posibles autorreferencias del autor en el canto X X, donde presenta a Martín González, clérigo ydiota (Octava 3) y la mención de Bartolomé Barco de Amarilla (octava 70), ambos portadores de sus nombres. En otro momento claramente se retrata:

75  De blanco me vesti y con sombrero  De paja, en mi caballo a la jineta Llevando solamente un compañero Y cada cual a punto una escopeta Espias yo le puse tan ligero Que venida la noche muy secreta En un bosque le prende y amarrado A la ciudad le traigo a buen recado.

Centenera ¿castigado por humanista? La lectura desprejuiciada de la Argentina prueba suficientemente la pertenencia del Arcediano a la amplia familia del humanismo hispanoamericano, y acaso hace presumible, en la persecución que sufrió, la presencia de inconfesados motivos ideológicos, encubiertos bajo acusaciones de conducta libertina. La aproximación parcial que hemos hecho a la obra de Martín del Barco Centenera a partir del examen simbólico y la hermenéutica cultural de algunos episodios o núcleos narrativos, nos pone en presencia de una obra mucho más rica de lo que se supone corrientemente, y sin duda no merecedora de la apreciación despectiva que ha consagrado una crítica ociosa. Lo maravilloso insólito o sobrenatural campea en estas páginas que Sola González llama de un realismo fabuloso, y José Luis Víttori considera iniciadoras del realismo mágico americano. Perros que se suicidan bailando, figuras mítico-reales como el añagpitán y el carbunclo, peces que lloran, sirenas, ninfas, gigantes, el gran Moxo con cadenas de oro, el ave fénix, pueblan [ 64 ]

32. Balmiro Omaña, “Ficción incaica y ficción española en dos cuentos de Fray Martín de Murú a”, Revista Iberoamericana, Nº 120-121, jul-dic 1982. 33. Silvia Tieffemberg, Introducción, en su edición de la Argentina. [ 65 ]

La relación del poeta con la Orden Franciscana, de la cual vino un gr upo importante de frailes junto con él mismo, en la expedición de Zárate, se reafirma en muchos momentos de su obra. El Canto XVIII narra la muerte del franciscano Alonso La Torre, dotado de virtud y letras, que sintiéndose morir buscaba ramas para hacer su lecho. Centenera cuenta su muerte, y agrega una referencia de tipo místico, grata a la tradición humanista, encerrada en imagen que llegó a convertirse en tópico literario: el verde prado, umbroso. Muchos otros aspectos podrían ser desplegados aquí, tales como las posibles autorreferencias del autor en el canto X X, donde presenta a Martín González, clérigo ydiota (Octava 3) y la mención de Bartolomé Barco de Amarilla (octava 70), ambos portadores de sus nombres. En otro momento claramente se retrata:

75  De blanco me vesti y con sombrero  De paja, en mi caballo a la jineta Llevando solamente un compañero Y cada cual a punto una escopeta Espias yo le puse tan ligero Que venida la noche muy secreta En un bosque le prende y amarrado A la ciudad le traigo a buen recado.

Centenera ¿castigado por humanista? La lectura desprejuiciada de la Argentina prueba suficientemente la pertenencia del Arcediano a la amplia familia del humanismo hispanoamericano, y acaso hace presumible, en la persecución que sufrió, la presencia de inconfesados motivos ideológicos, encubiertos bajo acusaciones de conducta libertina. La aproximación parcial que hemos hecho a la obra de Martín del Barco Centenera a partir del examen simbólico y la hermenéutica cultural de algunos episodios o núcleos narrativos, nos pone en presencia de una obra mucho más rica de lo que se supone corrientemente, y sin duda no merecedora de la apreciación despectiva que ha consagrado una crítica ociosa. Lo maravilloso insólito o sobrenatural campea en estas páginas que Sola González llama de un realismo fabuloso, y José Luis Víttori considera iniciadoras del realismo mágico americano. Perros que se suicidan bailando, figuras mítico-reales como el añagpitán y el carbunclo, peces que lloran, sirenas, ninfas, gigantes, el gran Moxo con cadenas de oro, el ave fénix, pueblan

el mundo de Centenera, tanto como la leyenda de Santo Tomé y los mártires cristianos sacrificados por los indios, subiendo al cielo en olor de santidad. No se trata solamente de una fértil inventiva, que por otra parte le fue negada al Arcediano. Se pone en evidencia una vez más la fisonomía cultural del Reino de Indias, asentado en la fe popular y el sincretismo religioso alentado por la tradición humanista. Episodios que han sido tomados como digresiones o instancias destinadas a aliviar la narración, se muestran en cambio importantes para la semántica del libro. Tal el episodio que narra la muerte de Tupac Amaru, inexplicablemente silenciado por algunos comentaristas, cuando por el contrario a nuestros ojos surge como una figura-símbolo, que reúne en apretada síntesis el enjuiciamiento a la acción conquistadora, y el respeto por hombres de distinta cultura y religión, sin que esto signifique para el clérigo abdicar de su función evangelizadora. Por otra parte, una consideración más amplia de las obras contemporáneas o ligeramente posteriores a la del Arcediano nos permite ampliar hermenéuticamente el episodio, recogiendo toda su significación de la tradición viva en que esos autores se informaron. La muerte de Tupac Amaru es tratada por el Inca Garcilaso en sus Comentarios Reales  (1609) y por Guamán Poma de Ayala en figuras 20 y 21 de su  Nueva Coronica y Buen Gobierno (C. 1612). Según Balmiro Omaña, un cuento de Fray Martín de Murúa se refiere también a Tupac Amaru. 32 La inversión del martirio crístico, que pasa del portador al receptor de la tradición, es significativa del rumbo religioso que ha presidido la cultura mestiza indiana, latinoamericana, signada por las apariciones de  Vírgenes morena s a sujetos indígena s, y por la expan sión de sí mbolos integradores. Compendio de americanismo y criollismo es la obra de Martín del Barco Centenera, que hace lugar al bilingüismo hispano-guaraní, da a conocer los usos y rasgos de la tierra, exalta la yerba mate, llamada caybe como yerba de vida, 33  reconoce a indios y españoles sus virtudes y defectos, enjuicia los excesos de la Conquista y tiende lazos de comprensión entre los pueblos. Su humanismo, nutrido en raíces bíblicas y grecolatinas, le permite comprender ese mundo vario, dramático, cómico y maravilloso como mundo nuevo, imposible de ser abarcado desde ajenas categorías, o nombrado desde cánones cristalizados. 32. Balmiro Omaña, “Ficción incaica y ficción española en dos cuentos de Fray Martín de Murú a”, Revista Iberoamericana, Nº 120-121, jul-dic 1982. 33. Silvia Tieffemberg, Introducción, en su edición de la Argentina. [ 65 ]

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Bibliografía seleccionada  Ediciones Edición Princeps. Título: Argentina y Conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los Reynos del Peru, Tucumán y estado del Brasil, por el Arcediano don Martin del Barco Centenera . Editada en la Imprenta de Pedro Crasbeeck, L isboa, 1602. 8º mayor, 230 pliegos dobles sin contar 4 preliminares (BMM). Edición de Andrés Gonzalez Barcia en  Historiadores primitivos de Indias, tomo III, Madrid, 1749. Edición de Pedro de Angelis en la Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata (tomo II), Imprenta del Estado, Buenos Ai res, 1936-1937. Edición atribuida a Juan María Gutiérrez en  Historia Argentina desde el descubrimiento, población y conquista de las provincias del Río de la  Plata (tomo III), Buenos Aires, 1954. Es reproducción incompleta de la anterior. Edición V. Colmegna, Santa Fe, 1900, reimpresa por Librería Lajouane, Buenos Aires, 1910. (BANH). Edición facsimilar de la Junta de Historia y Numismática, con un estudio de Juan María Gutiérrez y apuntes biobibliográficos de Enrique Peña. Jacobo Peuser, Buenos Aires, 1912. Edición facsimilar con notas biográficas y bibliográficas de Carlos Navarro Lamarca, Estrada, Buenos Aires, 1912. Edición de Andrés M. Carretero, de la Colección... de Pedro de Angelis , 8 tomos, Plus Ultra, Buenos Aires, 1969-1972. Edición del Instituto Cultural “El Brocense” de la Diputación Provincial de Cáceres, Textos Extremeños 1, prólogo de Ricardo S enabe, ed. de José Porrúa Turanzas, Madrid, 1982. Edición de Silvia Tieffemberg, con estudio preliminar y notas de la editora. Instituto de Literatura Hispanoamericana, UBA-Casa Pardo, Buenos  Aires, 1998.

BECÚ, Teodoro y José Torre Revello,  La colección de documentos de Pedro de  Angelis y el Diario de Diego de Alvear, Buenos Aires, 1941. C AILLET -BOIS, Julio, artículo sobre Barco de Centenera, Martín en  Enciclopedia de la literatura Argentina, dirigida por Pedro Orgambide y Roberto Yahni, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, pp. 75-77. – Artículo en González Porto-Bompiani:  Diccionario literario , Barcelona, 1959, vol. 2, pp. 343-344. GIORGI, Diógenes de,  Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la Plata, Montevideo, Nuevo Mundo, 1989. GUTIÉRREZ, Juan María,  Estudio sobre Martín del Barco Centenera , en  Revista del Río de la Plata, T. VI (BCNBA) recogido en Centenera:  Ar gentina y conquista... Junta de Historia y Numismática, Buenos Aires, Peuser, 1912. ROJAS, Ricardo, La literatura argentina. Ensayo filosófico sobre la evolución de la cultura en el Plata , Buenos Aires, Librería L a Facultad, 1924. Los coloniales, tomo I, cap. II, “El poema  Argentina de Barco Centenera”, pp. 193-238. SOLA  GONZÁLEZ, Alfonso, “El realismo fabuloso de la  Argentina” (mimeo, UNC, Mendoza, 1954), recogido en  Megafón, Nº 5, San Antonio de Padua, junio de 1977, pp. 49-59.  V ÍTTORI, José Luis, Del Barco Centenera y la Argentina. Orígenes del realismo mágico en América, Santa Fe, Colmegna, 1991. Z APATA  GOLLÁN, Agustín, Historia de la literatura de Santa Fe (parte 1. “Los  primitivos:”  “El Arcedia no Martín del Barco Centenera”, Punto y Aparte, Nº 6, Santa Fe, diciembre de 1957-abril de 1958).

 Bibliografía de consulta

 A RAGÓN B ARRA , Emi Beatriz, La Argentina, nueva visión de un poema. Presentación de Ana María y Arminda Esther Aragón Barra Editorial Plus Ultra, Buenos Aires, 1990.

 A CEVEDO, Edberto Oscar, “En torno a la convivencia hispano-indígena en el Litoral”, III Congreso de Historia Argentina y Regional, Santa Fe,  Paraná 1975, t. 4, Buenos A ires, 1977.  A COSTA , P. Joseph de,  Historia natural y moral de las Indias, reimpreso de la primera edición, 2 vols., Madrid, 1894.  A DORNO, Rolena, “El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad” en  Revista de Crítica cultural latinoamericana, año XIV, Nº 28, Lima, 1988, pp. 55-68. – “Nuevas perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos”, en Revista de Crítica cultural latinoamericana, año XIV, Nº 28, Lima, 1988, pp. 11-27.

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 Bibliografía crítica seleccionada sobre la obra

Bibliografía seleccionada  Ediciones Edición Princeps. Título: Argentina y Conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los Reynos del Peru, Tucumán y estado del Brasil, por el Arcediano don Martin del Barco Centenera . Editada en la Imprenta de Pedro Crasbeeck, L isboa, 1602. 8º mayor, 230 pliegos dobles sin contar 4 preliminares (BMM). Edición de Andrés Gonzalez Barcia en  Historiadores primitivos de Indias, tomo III, Madrid, 1749. Edición de Pedro de Angelis en la Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata (tomo II), Imprenta del Estado, Buenos Ai res, 1936-1937. Edición atribuida a Juan María Gutiérrez en  Historia Argentina desde el descubrimiento, población y conquista de las provincias del Río de la  Plata (tomo III), Buenos Aires, 1954. Es reproducción incompleta de la anterior. Edición V. Colmegna, Santa Fe, 1900, reimpresa por Librería Lajouane, Buenos Aires, 1910. (BANH). Edición facsimilar de la Junta de Historia y Numismática, con un estudio de Juan María Gutiérrez y apuntes biobibliográficos de Enrique Peña. Jacobo Peuser, Buenos Aires, 1912. Edición facsimilar con notas biográficas y bibliográficas de Carlos Navarro Lamarca, Estrada, Buenos Aires, 1912. Edición de Andrés M. Carretero, de la Colección... de Pedro de Angelis , 8 tomos, Plus Ultra, Buenos Aires, 1969-1972. Edición del Instituto Cultural “El Brocense” de la Diputación Provincial de Cáceres, Textos Extremeños 1, prólogo de Ricardo S enabe, ed. de José Porrúa Turanzas, Madrid, 1982. Edición de Silvia Tieffemberg, con estudio preliminar y notas de la editora. Instituto de Literatura Hispanoamericana, UBA-Casa Pardo, Buenos  Aires, 1998.

BECÚ, Teodoro y José Torre Revello,  La colección de documentos de Pedro de  Angelis y el Diario de Diego de Alvear, Buenos Aires, 1941. C AILLET -BOIS, Julio, artículo sobre Barco de Centenera, Martín en  Enciclopedia de la literatura Argentina, dirigida por Pedro Orgambide y Roberto Yahni, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, pp. 75-77. – Artículo en González Porto-Bompiani:  Diccionario literario , Barcelona, 1959, vol. 2, pp. 343-344. GIORGI, Diógenes de,  Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la Plata, Montevideo, Nuevo Mundo, 1989. GUTIÉRREZ, Juan María,  Estudio sobre Martín del Barco Centenera , en  Revista del Río de la Plata, T. VI (BCNBA) recogido en Centenera:  Ar gentina y conquista... Junta de Historia y Numismática, Buenos Aires, Peuser, 1912. ROJAS, Ricardo, La literatura argentina. Ensayo filosófico sobre la evolución de la cultura en el Plata , Buenos Aires, Librería L a Facultad, 1924. Los coloniales, tomo I, cap. II, “El poema  Argentina de Barco Centenera”, pp. 193-238. SOLA  GONZÁLEZ, Alfonso, “El realismo fabuloso de la  Argentina” (mimeo, UNC, Mendoza, 1954), recogido en  Megafón, Nº 5, San Antonio de Padua, junio de 1977, pp. 49-59.  V ÍTTORI, José Luis, Del Barco Centenera y la Argentina. Orígenes del realismo mágico en América, Santa Fe, Colmegna, 1991. Z APATA  GOLLÁN, Agustín, Historia de la literatura de Santa Fe (parte 1. “Los  primitivos:”  “El Arcedia no Martín del Barco Centenera”, Punto y Aparte, Nº 6, Santa Fe, diciembre de 1957-abril de 1958).

 Bibliografía de consulta

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 Bibliografía crítica seleccionada sobre la obra

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MORALES P ADRÓN, Francisco, Historia general de América, 2 t., Madrid, 1962. PIÑERO R AMÍREZ , Pedro, “La épica hispanoamericana colonial”, en Luis Íñigo Madrigal (dir.), Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Madrid, Cátedra, 1982. POSSE, Abel, Daimón, Barcelona, A rgos-Vergara, 1978. OTS C APDEQUÍ, José María, El Estado Español en las Indias, bases jurídicas de la colonización española en América , 1ª edic., México, 1941. P ARISH, Woodbine,  Buenos Aires y las provincias del Río de la Plata. Desde su descubrimiento y conquista por los españoles, Buenos Aires, Hachette, 1958. PODETTI, R AMIRO , Cultura y Alteridad, Monte Avila - CELARG, Caracas, 2008. PUPO  W ALKER , Enrique,  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. D esarrollo de la prosa de ficción: siglos XV I, X VII, X VIII, y  XIX , Madrid, Gredos, 1982. QUESADA , Vicente Gil,  Historia colonial argentina, estudio crítico de C.O. Bunge, Buenos Ai res, 1915. RICŒUR, Paul, Temps et Récit, 3 vols., París, Seuil, 1983-198. – Texto, testimonios, narraciones, traducción, prólogo y notas de V. Undurraga, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1983. ROSENBLAT, Ángel, La primera visón de América y otros estudios, Ministerio de Educación, Caracas, 1965. – El nombre de la Argentina, Buenos Aires, Eudeba, 1964. S ALAS , Alberto M.,  Floresta de Indias. Hechos de la conquista de América , Buenos Aires, 1970. – Para un bestiario de Indias, Buenos Aires, Losada, 1968. – “Relación sumaria de cronistas, viajeros e historiadores: Martín del Barco Centenera”, en R. Levillier (dir.), Historia argentina, Buenos Aires, Plaza y Janés, 1968. S ÁNCHEZ QUELL, H.,  Estructura y función del Paraguay colonial , Buenos.  Aires, 1955. SCHMIDL , Ulrico, Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil, Buenos Aires, Peuser, 1948. SIERRA , Vicente D., El sentido misional de la conquista de América, Buenos  Aires, Or ientación Española, 1942. TIEFFENBERG , Silvia, “Fray Reginaldo de Lizárraga, Propuestas para el abordaje a un texto del siglo XVI”,  Actas del Coloquio Internacional de  Letras Coloniales Hispanoamericanas: Literatura y cultura en el mundo colonial hispanoamericano , Buenos Aires, Asociación Amigos de la Literatura, 1994.

– Notas a su edición de  Argentina..., 1998. TORRE REVELLO, José, Documentos históricos y geográficos relativos a la conquista y colonización rioplatense , t. I: Memorias y relaciones históricas  y geográficas, Buenos Aires, Peuser, 1941. – “Viajeros, relaciones, cartas y memorias. Siglos XVII-XVIII y primer decenio del XIX”, en Ricardo Levene,  Historia de la Nación Argentina,  vol. III, Buenos Aires, El Ateneo. UDAONDO, Enrique, Diccionario biográfico colonial argentino, Buenos Aires, Instituto Mitre-Huarpes, 1945.  V INCENS, J.L., Historia de España y América, 5 ts., Barcelona, 1957-1959. Z APATA  G OLLÁN, Agustín, Obras completas, t. 3: Caminos de la colonia. El  Paraná y los primeros cronistas, indígenas del Paraná, Uruguay, Para guay en la época colonial, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 1989. – Las puertas de la tierra, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 1937. Z AVALA , Silvio,  Ensayos sobre la colonización española en América , Buenos  Aires, 1944.

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Siglas de las bibliotecas consultadas BANH: Biblioteca de la Academia Nacional de Historia. BCNAP: Biblioteca de la Caja Nacional de Ahor ro Postal. BCNBA: Biblioteca del Colegio Nacional Buenos Aires. BMM: Biblioteca del Museo Mitre. BN: Biblioteca Nacional

MORALES P ADRÓN, Francisco, Historia general de América, 2 t., Madrid, 1962. PIÑERO R AMÍREZ , Pedro, “La épica hispanoamericana colonial”, en Luis Íñigo Madrigal (dir.), Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Madrid, Cátedra, 1982. POSSE, Abel, Daimón, Barcelona, A rgos-Vergara, 1978. OTS C APDEQUÍ, José María, El Estado Español en las Indias, bases jurídicas de la colonización española en América , 1ª edic., México, 1941. P ARISH, Woodbine,  Buenos Aires y las provincias del Río de la Plata. Desde su descubrimiento y conquista por los españoles, Buenos Aires, Hachette, 1958. PODETTI, R AMIRO , Cultura y Alteridad, Monte Avila - CELARG, Caracas, 2008. PUPO  W ALKER , Enrique,  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. D esarrollo de la prosa de ficción: siglos XV I, X VII, X VIII, y  XIX , Madrid, Gredos, 1982. QUESADA , Vicente Gil,  Historia colonial argentina, estudio crítico de C.O. Bunge, Buenos Ai res, 1915. RICŒUR, Paul, Temps et Récit, 3 vols., París, Seuil, 1983-198. – Texto, testimonios, narraciones, traducción, prólogo y notas de V. Undurraga, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1983. ROSENBLAT, Ángel, La primera visón de América y otros estudios, Ministerio de Educación, Caracas, 1965. – El nombre de la Argentina, Buenos Aires, Eudeba, 1964. S ALAS , Alberto M.,  Floresta de Indias. Hechos de la conquista de América , Buenos Aires, 1970. – Para un bestiario de Indias, Buenos Aires, Losada, 1968. – “Relación sumaria de cronistas, viajeros e historiadores: Martín del Barco Centenera”, en R. Levillier (dir.), Historia argentina, Buenos Aires, Plaza y Janés, 1968. S ÁNCHEZ QUELL, H.,  Estructura y función del Paraguay colonial , Buenos.  Aires, 1955. SCHMIDL , Ulrico, Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil, Buenos Aires, Peuser, 1948. SIERRA , Vicente D., El sentido misional de la conquista de América, Buenos  Aires, Or ientación Española, 1942. TIEFFENBERG , Silvia, “Fray Reginaldo de Lizárraga, Propuestas para el abordaje a un texto del siglo XVI”,  Actas del Coloquio Internacional de  Letras Coloniales Hispanoamericanas: Literatura y cultura en el mundo colonial hispanoamericano , Buenos Aires, Asociación Amigos de la Literatura, 1994.

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Siglas de las bibliotecas consultadas BANH: Biblioteca de la Academia Nacional de Historia. BCNAP: Biblioteca de la Caja Nacional de Ahor ro Postal. BCNBA: Biblioteca del Colegio Nacional Buenos Aires. BMM: Biblioteca del Museo Mitre. BN: Biblioteca Nacional

3. RUY DÍAZ DE GUZMÁN, DEFENSOR DE LA REPÚBLICA MESTIZA*

I. L A  HISTORIA NOVELESCA DE RUY  DÍAZ

DE GUZMÁN: UNA 

DEFENSA DE LA  MESTIZACIÓN Y LA  EVANGELIZACIÓN  AMERICANA **

Introducción Historiar ha sido para la tradición humanista –desde los clásicos griegos y latinos hasta los tiempos modernos– abarcar la naturaleza geográfica y humana, recoger información cultural y lingüística, fijar la memoria de sucesos importantes para la comunidad, instalar ejemplos morales y ejercer abierta o veladamente la crítica de otros sucesos y personajes. Esta tradición, de fondo moral, revitalizada en la modernidad, se actualizó y acentuó en América, donde adquirió ciertos matices decididamente novelescos, aunque siempre es posible distinguirla de la crónica, de orden testimonial. La historiografía, en sentido tradicional, ha sido parte de las “bellas letras”, y se ha conectado con el cuento, la épica y la novela antigu a o roman. Como ellos, se propuso la fijación de la ejemplaridad ética, y la preservación de la memoria cultural de un pueblo, a partir del reconocimiento de héroes reales que son tipificados en los héroes míticos. Historia y mito se hallan ligados en una relación de ida y vuelta, y no es extraño que los histori adores tradicionales hagan lugar a relatos legendarios. El relato mítico guarda la reserva ejemplar de lo intemporal, y subyace, en pueblos históricos y no históricos, a la consideración de lo reciente y efímero. Es ocioso enfatizar la importancia que ha tenido la historiografía tradicional y humanista en la conformación de la cultura occidental. La finalidad última de la fijación historiográfica ha sido dejar ejemplo de la conducta de los hombres, ya sea en función del bien de la comunidad o en * Los dos trabajos reunidos en este capítulo forman parte de una investigación más amplia sobre el tema, que la autora dará a conocer próximamente. ** Publicado en Bibliographica Amer icana. Revista Virtual de la Biblioteca Nacional, Nº 5, 2008. [ 73 ]

3. RUY DÍAZ DE GUZMÁN, DEFENSOR DE LA REPÚBLICA MESTIZA*

I. L A  HISTORIA NOVELESCA DE RUY  DÍAZ

DE GUZMÁN: UNA 

DEFENSA DE LA  MESTIZACIÓN Y LA  EVANGELIZACIÓN  AMERICANA **

Introducción Historiar ha sido para la tradición humanista –desde los clásicos griegos y latinos hasta los tiempos modernos– abarcar la naturaleza geográfica y humana, recoger información cultural y lingüística, fijar la memoria de sucesos importantes para la comunidad, instalar ejemplos morales y ejercer abierta o veladamente la crítica de otros sucesos y personajes. Esta tradición, de fondo moral, revitalizada en la modernidad, se actualizó y acentuó en América, donde adquirió ciertos matices decididamente novelescos, aunque siempre es posible distinguirla de la crónica, de orden testimonial. La historiografía, en sentido tradicional, ha sido parte de las “bellas letras”, y se ha conectado con el cuento, la épica y la novela antigu a o roman. Como ellos, se propuso la fijación de la ejemplaridad ética, y la preservación de la memoria cultural de un pueblo, a partir del reconocimiento de héroes reales que son tipificados en los héroes míticos. Historia y mito se hallan ligados en una relación de ida y vuelta, y no es extraño que los histori adores tradicionales hagan lugar a relatos legendarios. El relato mítico guarda la reserva ejemplar de lo intemporal, y subyace, en pueblos históricos y no históricos, a la consideración de lo reciente y efímero. Es ocioso enfatizar la importancia que ha tenido la historiografía tradicional y humanista en la conformación de la cultura occidental. La finalidad última de la fijación historiográfica ha sido dejar ejemplo de la conducta de los hombres, ya sea en función del bien de la comunidad o en * Los dos trabajos reunidos en este capítulo forman parte de una investigación más amplia sobre el tema, que la autora dará a conocer próximamente. ** Publicado en Bibliographica Amer icana. Revista Virtual de la Biblioteca Nacional, Nº 5, 2008. [ 73 ]

su ejemplo contrario. La Historia tiene que ver con la ética y la pervivencia de la cultura. En América se escribieron historias y también multitud de crónicas, y aunque tienen elementos en común, cabe hacer entre ellas una neta distinción. En su artículo sobre cartas, relaciones, crónicas e historias, Walter Mignolo recuerda que historiar era para los gr iegos ver o preguntar a testigos oculares de un hecho, sin una actual ización temporal.1 Tácito denomina  Anales  a su obra, precisamente para marcar el informe del pasado. Esa definición, señala el autor, es recogida en las  Etimologías de San Isidoro de Sevilla, y se repite hasta el siglo  XVIII . “Crónica” se habría usado, por el contrario, para el informe del presente contado temporalmente. En la Colonia hispanoamericana los términos se mezclan y no siempre son suficientemente discernidos. Sin embargo podríamos decir que la crónica adquiere un sentido testi monial y part icipativo por parte del autor, en tanto que la historia se ocupa de hechos públicos y adquiere un valor general. Bartolomé de Las Casas elige escribir historia y hace teorizaciones sobre ello, como puede verse en el prólogo a la  Historia de Indias... Sus causas son “la verdadera noticia y lumbre de verdad ”.2 Los historiadores americanos describen la tierra. Colón, sin adjudicarse el carácter de historiador, inicia esa descripción, de por sí esperada e incentivada luego por medio de cuestionarios por parte de la Corona. Oviedo, Acosta, Ovalle, son ejemplo de esa actitud que contempla lo natural, lo histórico y lo moral. Las Casas pasa de lo descriptivo a lo persuasivo. Por otra parte, y cada vez más, los historiadores se preocupan por su propio discurso. La historiografía americana es novelesca, incorpora fábulas, tiene un componente maravilloso-real, que es importante en la gestación de la no vela. Como lo ha afirmado Mijaíl M. Bajtín,3  la novela es el género que destruye las convenciones a partir de una sensibilidad humana unificante; sensibilidad que preside la filosofía humanista y en especial su vertiente utópica, de arraigo remoto en el helenismo y también en el judaísmo. El profeta Isaías anuncia: “ Comerán juntos el lobo y el cordero...”. Paul Ricœur ha demostrado suficientemente que entre la historiografía y la novela no existen barreras infranqueables: ambas apuntan a

la verdad y, por vías diversas, al ahondamiento moral y filosófico, aunque mantienen elementos que las diferencian. 4 Las historias escritas en América reprodujeron, desde sus comienzos, casos de cautiverios, raptos, regresos y reconocim ientos que, perteneciendo a una tradición legendaria, hallaban su realidad concreta en este continente a partir de la conquista. Esas obras conforman, a su turno, un cuerpo tradicional decididamente pre-romántico, luego extendido por Europa. Ruy Díaz de Guzmán hizo un aporte original a esta corriente, sin apartarse del propósito de escribir una Historia. 5 No es la suya una crónica donde pesan las aventuras personales –autobiográficas o no–, ni tampoco la vida familiar o comunitaria, sino una Historia que se presenta con todos los rasgos propios del género en su tiempo, entre ellos la descripción de la tierra y sus habitantes, y la inserción de relatos menores ligados al relato principal –tal e s nuestra interpretación– a modo de ejemplos demostrativos o encubiertos juicios de valor, de gran interés para la comprensión de la perspectiva y posición del h istoriador. Nuestro trabajo sobre este discutido texto incompleto, que circuló durante dos siglos y medio antes de ser impreso, y generó fecunda herencia tanto antes como después de esa publicación, nos ha permitido asentar un a amplia valoración del mismo, tanto desde el punto de vista de su legitimidad historiográfica –sin ignorar algunos errores señalados por varios historiadores, como por ejemplo el regreso de Solís a la Península, en los prolegómenos de su Historia– cuanto del plano lingüístico y literario, reconociendo su importancia en la constitución de un imaginario rioplatense, su primacía en la descripción etnogeográfica del prototerritorio argentino, y su defensa del mestizaje americano. Ruy Díaz de Guzmán, que no obtuvo el favor solicitado al Duque de Medina Sidonia para hacer posible la publicación de su obra en España, escribe fundamentalmente en defensa de la fama de su abuelo, el caudillo Martínez de Irala, menoscabada por Pero Hernández, vocero de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, en sus Comentarios de 1555.

1. Walter Mignolo, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento de América”, en Luis Iñigo Madrigal,  Historia de la Literatura Hispanoamericana, Madrid, Cátedra, 1982, t. 1. 2.  Ibidem. 3. Mijail M. Bajtín, Estetica e romanzo, Turín, Giulio Einaudi, 1979.

4. Paul Ricœur, Temps et Récit, París, Seuil, t. 1, 1983. 5. Ruy Díaz de Guzmán, “Historia argentina del descubrimiento, población y conquista del Río de la Plata”, en Colección de obras y Documentos relativos a la  Historia Antigua y Modern a de las Povincias del Río de la Plata, Editada por Pedro de Angelis, T. I, Buenos Aires, 1836. Los manuscritos de la obra dieron lugar a otras ediciones, entre ellas la de Paul Groussac (1914), las de Enrique de Gandía y otras que no detallaremos aquí. Para este punto será muy útil la consulta del ar tículo de Miguel A. Guérin en la edición que utilizaré para este t rabajo, al cuidado de Roberto Quevedo, bajo el título de  Anales del descubrimiento, Asunción del Paraguay, Comuneros, 1980.

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su ejemplo contrario. La Historia tiene que ver con la ética y la pervivencia de la cultura. En América se escribieron historias y también multitud de crónicas, y aunque tienen elementos en común, cabe hacer entre ellas una neta distinción. En su artículo sobre cartas, relaciones, crónicas e historias, Walter Mignolo recuerda que historiar era para los gr iegos ver o preguntar a testigos oculares de un hecho, sin una actual ización temporal.1 Tácito denomina  Anales  a su obra, precisamente para marcar el informe del pasado. Esa definición, señala el autor, es recogida en las  Etimologías de San Isidoro de Sevilla, y se repite hasta el siglo  XVIII . “Crónica” se habría usado, por el contrario, para el informe del presente contado temporalmente. En la Colonia hispanoamericana los términos se mezclan y no siempre son suficientemente discernidos. Sin embargo podríamos decir que la crónica adquiere un sentido testi monial y part icipativo por parte del autor, en tanto que la historia se ocupa de hechos públicos y adquiere un valor general. Bartolomé de Las Casas elige escribir historia y hace teorizaciones sobre ello, como puede verse en el prólogo a la  Historia de Indias... Sus causas son “la verdadera noticia y lumbre de verdad ”.2 Los historiadores americanos describen la tierra. Colón, sin adjudicarse el carácter de historiador, inicia esa descripción, de por sí esperada e incentivada luego por medio de cuestionarios por parte de la Corona. Oviedo, Acosta, Ovalle, son ejemplo de esa actitud que contempla lo natural, lo histórico y lo moral. Las Casas pasa de lo descriptivo a lo persuasivo. Por otra parte, y cada vez más, los historiadores se preocupan por su propio discurso. La historiografía americana es novelesca, incorpora fábulas, tiene un componente maravilloso-real, que es importante en la gestación de la no vela. Como lo ha afirmado Mijaíl M. Bajtín,3  la novela es el género que destruye las convenciones a partir de una sensibilidad humana unificante; sensibilidad que preside la filosofía humanista y en especial su vertiente utópica, de arraigo remoto en el helenismo y también en el judaísmo. El profeta Isaías anuncia: “ Comerán juntos el lobo y el cordero...”. Paul Ricœur ha demostrado suficientemente que entre la historiografía y la novela no existen barreras infranqueables: ambas apuntan a

la verdad y, por vías diversas, al ahondamiento moral y filosófico, aunque mantienen elementos que las diferencian. 4 Las historias escritas en América reprodujeron, desde sus comienzos, casos de cautiverios, raptos, regresos y reconocim ientos que, perteneciendo a una tradición legendaria, hallaban su realidad concreta en este continente a partir de la conquista. Esas obras conforman, a su turno, un cuerpo tradicional decididamente pre-romántico, luego extendido por Europa. Ruy Díaz de Guzmán hizo un aporte original a esta corriente, sin apartarse del propósito de escribir una Historia. 5 No es la suya una crónica donde pesan las aventuras personales –autobiográficas o no–, ni tampoco la vida familiar o comunitaria, sino una Historia que se presenta con todos los rasgos propios del género en su tiempo, entre ellos la descripción de la tierra y sus habitantes, y la inserción de relatos menores ligados al relato principal –tal e s nuestra interpretación– a modo de ejemplos demostrativos o encubiertos juicios de valor, de gran interés para la comprensión de la perspectiva y posición del h istoriador. Nuestro trabajo sobre este discutido texto incompleto, que circuló durante dos siglos y medio antes de ser impreso, y generó fecunda herencia tanto antes como después de esa publicación, nos ha permitido asentar un a amplia valoración del mismo, tanto desde el punto de vista de su legitimidad historiográfica –sin ignorar algunos errores señalados por varios historiadores, como por ejemplo el regreso de Solís a la Península, en los prolegómenos de su Historia– cuanto del plano lingüístico y literario, reconociendo su importancia en la constitución de un imaginario rioplatense, su primacía en la descripción etnogeográfica del prototerritorio argentino, y su defensa del mestizaje americano. Ruy Díaz de Guzmán, que no obtuvo el favor solicitado al Duque de Medina Sidonia para hacer posible la publicación de su obra en España, escribe fundamentalmente en defensa de la fama de su abuelo, el caudillo Martínez de Irala, menoscabada por Pero Hernández, vocero de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, en sus Comentarios de 1555.

1. Walter Mignolo, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento de América”, en Luis Iñigo Madrigal,  Historia de la Literatura Hispanoamericana, Madrid, Cátedra, 1982, t. 1. 2.  Ibidem. 3. Mijail M. Bajtín, Estetica e romanzo, Turín, Giulio Einaudi, 1979.

4. Paul Ricœur, Temps et Récit, París, Seuil, t. 1, 1983. 5. Ruy Díaz de Guzmán, “Historia argentina del descubrimiento, población y conquista del Río de la Plata”, en Colección de obras y Documentos relativos a la  Historia Antigua y Modern a de las Povincias del Río de la Plata, Editada por Pedro de Angelis, T. I, Buenos Aires, 1836. Los manuscritos de la obra dieron lugar a otras ediciones, entre ellas la de Paul Groussac (1914), las de Enrique de Gandía y otras que no detallaremos aquí. Para este punto será muy útil la consulta del ar tículo de Miguel A. Guérin en la edición que utilizaré para este t rabajo, al cuidado de Roberto Quevedo, bajo el título de  Anales del descubrimiento, Asunción del Paraguay, Comuneros, 1980.

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Recordemos que el capitán mestizo Ruy Díaz de Guzmán, primer historiador nativo del Río de la Plata, además de llevar en su sangre una doble herencia étnica, descendía, por rara fortuna, de los dos caudillos que se enfrentaron por motivos de poder e ideología en los tiempos del pasado próximo que pasa a narrar. Dos bandos se enfrentaron con ellos: los comuneros o antiguos, también llamados  facciosos, liderados por Martínez de Irala, y los leales o nuevos, capitaneados por Álvar Núñez Cabeza de Vaca. En este último bando, cabe asentarlo aquí, militó el capitán Alonso Riquelme de Guzmán, padre de Ruy Díaz y sobrino de Cabeza de Vaca, quien al quedar desprotegido por la derrota y aprisionamiento de su tío, salvó su  vida y posibilidad de convivencia junto con Francisc o Ortiz de Vergara por una merced del General: se les perdonaba su adversa militancia al aceptar casarse con sus hijas mestizas, Ursula y Marina. Ellas, por este ascenso social, limpiaron su origen “espurio”, mientras sus esposos obtuvieron la libertad y el perdón por su actuación en el bando de los leales. Es necesario tener en cuenta este telón de fondo, que tan vivamente implica a la familia del autor, porque sobre él se dibuja su Historia, dedicada a recoger los sucesos de su patria y especialmente, como lo ha visto Ricardo Rojas, la memoria de los suyos. El autor mismo lo ha dejado asentado en su Prólogo.

 Irala” (Dedicatoria ). En la copia editada por Pedro de Angelis (manuscrito Río de Janeiro) figura una aclaración, “hija de Domingo Martínez de Irala ”, sin asentarse tampoco el nombre de su madre. Ruy Díaz de Guzmán se muestra orgulloso de sus ancestros españoles, ilustres por vía paterna, pero no menos de su abuelo materno –también español, guipuzcoano– a quien convierte en el héroe de su relato. Las mujeres son silenciadas en esta historia, que no es de mujeres sino de militares: via jes de conquista, fu ndaciones, combates, alborotos y pleitos como lo fueron en general las historias de la época, pero, llamativamente, las heroínas de las historias intercaladas son dos mujeres españolas. Tengamos presente que Domingo Martínez de Irala deja escrito en su Testamento:

El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas

El reconocimiento de los hijos es la mayor salvaguarda moral que acompaña el amancebamiento de los capitanes españoles con mujeres ofrecidas por el pueblo dominado. Y no es por cierto un punto de fácil consideración, ni en el contexto de la época ni en el presente, tanto por tratarse de una múltiple unión como por serlo entre amo y siervas. Las mujeres no entran directamente en la narración principal de Díaz de Guzmán por su sesgo de historia no familiar, pero tampoco podrían hallar lugar en ella por el discreto tratamiento dado al tema central, que involucra el enfrentamiento de Álvar Núñez con Domingo de Irala. Ruy Díaz nombra a doña Mencia Calderón porque es una Adelantada que ocupa el lugar de su marido difunto. Se le reprocha no haber mencionado, al hablar de Irala, a su abuela india, una de las criadas que cohabitaron con el caudillo, pero el sesgo de su historia no lo permitía. Su madre mestiza debió estar presente en su memoria cuando asentaba su elogio a los mestizos como hombres de valor y destreza, y a las mujeres mestizas como vi rtuosas.

Como lo hiciera el Inca Garcilaso, Ruy Díaz confiesa que escribe “ movido por el amor a la Patria ”. Su Historia del D escubrimiento, conquista y  población del Río de la Plata se propone rescatar del olvido, ante quienes otorgaban el reconocimiento, es decir las autoridades de España, la gesta de un puñado de españoles en el Río de la Plata. El militar debe haber sentido la necesidad de contar sucesos familiares que conoció de oídas, con la compulsa de documentación escrita que innegablemente consultó y recogió; pero también la imperiosa necesidad de callar o disimular aspectos conflictivos que tocaban muy de cerca a su propia familia. Su consideración positiva del linaje español –que lo conduce a recordar, en el inicio de su texto, a su rebisabuelo por vía paterna, Pedro de  Vera, conquistador de las Canarias– le fuerza a silenciar el hecho de su origen, si bien legítimo, mestizo, al menos en la Dedicatoria y en el Prólogo, donde podría haberlo mencionado. Queda sobriamente consignada la circunstancia de que su padre “ debió tomar estado y casó con doña Úrsula [ 76 ]

 Digo, declaro y confieso que tengo y Dios me ha dado en esta  provincia ciert as hijas e hijos qu e son: Domingo y Antonio y Doña Ginebra (hijos míos) y de María mi criada, hija esta de Pedro de  Mendoza, indio principal. Y d oña Marina, hija d e Juana, mi criada, y doña Isabel, hija de Águeda mi criada, y doña Úrsula, hija de  Leonor mi criada, y Martín, hijo de Escolástica, mi criad a, y Ana hija de Marina, mi criada, y María hija de Beatriz, criada de Diego de Villapando.6

6. Testamento de Domingo Martínez de Irala, exhumado por Groussac y reproducido por Ricardo Rojas, Enrique de Gandía y Ricardo de Lafuente Machain. [ 77 ]

Recordemos que el capitán mestizo Ruy Díaz de Guzmán, primer historiador nativo del Río de la Plata, además de llevar en su sangre una doble herencia étnica, descendía, por rara fortuna, de los dos caudillos que se enfrentaron por motivos de poder e ideología en los tiempos del pasado próximo que pasa a narrar. Dos bandos se enfrentaron con ellos: los comuneros o antiguos, también llamados  facciosos, liderados por Martínez de Irala, y los leales o nuevos, capitaneados por Álvar Núñez Cabeza de Vaca. En este último bando, cabe asentarlo aquí, militó el capitán Alonso Riquelme de Guzmán, padre de Ruy Díaz y sobrino de Cabeza de Vaca, quien al quedar desprotegido por la derrota y aprisionamiento de su tío, salvó su  vida y posibilidad de convivencia junto con Francisc o Ortiz de Vergara por una merced del General: se les perdonaba su adversa militancia al aceptar casarse con sus hijas mestizas, Ursula y Marina. Ellas, por este ascenso social, limpiaron su origen “espurio”, mientras sus esposos obtuvieron la libertad y el perdón por su actuación en el bando de los leales. Es necesario tener en cuenta este telón de fondo, que tan vivamente implica a la familia del autor, porque sobre él se dibuja su Historia, dedicada a recoger los sucesos de su patria y especialmente, como lo ha visto Ricardo Rojas, la memoria de los suyos. El autor mismo lo ha dejado asentado en su Prólogo.

 Irala” (Dedicatoria ). En la copia editada por Pedro de Angelis (manuscrito Río de Janeiro) figura una aclaración, “hija de Domingo Martínez de Irala ”, sin asentarse tampoco el nombre de su madre. Ruy Díaz de Guzmán se muestra orgulloso de sus ancestros españoles, ilustres por vía paterna, pero no menos de su abuelo materno –también español, guipuzcoano– a quien convierte en el héroe de su relato. Las mujeres son silenciadas en esta historia, que no es de mujeres sino de militares: via jes de conquista, fu ndaciones, combates, alborotos y pleitos como lo fueron en general las historias de la época, pero, llamativamente, las heroínas de las historias intercaladas son dos mujeres españolas. Tengamos presente que Domingo Martínez de Irala deja escrito en su Testamento:

El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas

El reconocimiento de los hijos es la mayor salvaguarda moral que acompaña el amancebamiento de los capitanes españoles con mujeres ofrecidas por el pueblo dominado. Y no es por cierto un punto de fácil consideración, ni en el contexto de la época ni en el presente, tanto por tratarse de una múltiple unión como por serlo entre amo y siervas. Las mujeres no entran directamente en la narración principal de Díaz de Guzmán por su sesgo de historia no familiar, pero tampoco podrían hallar lugar en ella por el discreto tratamiento dado al tema central, que involucra el enfrentamiento de Álvar Núñez con Domingo de Irala. Ruy Díaz nombra a doña Mencia Calderón porque es una Adelantada que ocupa el lugar de su marido difunto. Se le reprocha no haber mencionado, al hablar de Irala, a su abuela india, una de las criadas que cohabitaron con el caudillo, pero el sesgo de su historia no lo permitía. Su madre mestiza debió estar presente en su memoria cuando asentaba su elogio a los mestizos como hombres de valor y destreza, y a las mujeres mestizas como vi rtuosas.

Como lo hiciera el Inca Garcilaso, Ruy Díaz confiesa que escribe “ movido por el amor a la Patria ”. Su Historia del D escubrimiento, conquista y  población del Río de la Plata se propone rescatar del olvido, ante quienes otorgaban el reconocimiento, es decir las autoridades de España, la gesta de un puñado de españoles en el Río de la Plata. El militar debe haber sentido la necesidad de contar sucesos familiares que conoció de oídas, con la compulsa de documentación escrita que innegablemente consultó y recogió; pero también la imperiosa necesidad de callar o disimular aspectos conflictivos que tocaban muy de cerca a su propia familia. Su consideración positiva del linaje español –que lo conduce a recordar, en el inicio de su texto, a su rebisabuelo por vía paterna, Pedro de  Vera, conquistador de las Canarias– le fuerza a silenciar el hecho de su origen, si bien legítimo, mestizo, al menos en la Dedicatoria y en el Prólogo, donde podría haberlo mencionado. Queda sobriamente consignada la circunstancia de que su padre “ debió tomar estado y casó con doña Úrsula

 Digo, declaro y confieso que tengo y Dios me ha dado en esta  provincia ciert as hijas e hijos qu e son: Domingo y Antonio y Doña Ginebra (hijos míos) y de María mi criada, hija esta de Pedro de  Mendoza, indio principal. Y d oña Marina, hija d e Juana, mi criada, y doña Isabel, hija de Águeda mi criada, y doña Úrsula, hija de  Leonor mi criada, y Martín, hijo de Escolástica, mi criad a, y Ana hija de Marina, mi criada, y María hija de Beatriz, criada de Diego de Villapando.6

6. Testamento de Domingo Martínez de Irala, exhumado por Groussac y reproducido por Ricardo Rojas, Enrique de Gandía y Ricardo de Lafuente Machain.

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Es notable, en cambio, que sean mujeres las protagonistas de los dos relatos secundarios más destacables: Lucía Miranda y la Maldonada. Esto revela la preocupación del autor por el tema del mestizaje, subyacente en su obra. Enfocar la situación de la mujer india y española es importante para toda consideración del tema. Los indígenas, entre ellos los jarayes y los guaraníes , amigos de los españoles, ofrecieron sus mujeres al conquistador en gesto de amistad y exigencia de un respeto creado por el emparentamiento. Es innegable que la mujer indígena, en general carente de autodeterminación, es ofrecida como un presente amistoso o un señuelo político. Pero, si bien se mira, hay hechos en la act itud de los españoles mismos en que observamos a la mujer –ya enaltecida en España por el cristianismo– también ofrecida como un valor de cambio. No pretendo igualar ambas actitudes sino aproximarlas como un rasgo pri mitivo propio de los aborígenes americanos – como de otros pueblos, por ejemplo los esquimales–, que asoma también, llamativamente, en plena evolución de la cultura patriarcal hispánica, de sello judeocristiano, latino, árabe y germánico. En efecto, Irala, como el Cid Campeador, ofrece a sus hijas –en este caso mestizas– en casamiento, para crear un lazo firme con capitanes del bando enemigo. Un ejemplo anterior, que el autor se encarga de acercarnos, lo vemos en Francisco de Mendoza, cuando legitima a sus hijos naturales antes de morir, y ofrece sus hijas a Diego de Abreu y Ruy Díaz Melgarejo (Libro II, VIII). Esta noticia parece servir de antecedente a la otra, que pese a su importancia en la vida del autor, es informada rápida y grupalmente en el Libro II, cap. IX:

otros matices, al “machismo” hispánico. No ignoramos que en esos tiempos ya existen entre las españolas, casos de mujeres aguerridas y luchadoras como lo son doña Mencia Calderón, la Adelantada, que viene al Río de la Plata sustituyendo a su difunto esposo, o doña Isabel de Guevara, que escribe al Rey alegando sus trabajos y los de otras mujeres en el sostén del conquistador. El humanismo cristiano venía transformando las viejas estructuras patriarcales –todavía presentes hoy en algunas sociedades rurales americanas– y alentando un creciente protagonismo de la mujer. Pero las hijas mestizas del Gobernador no entran en esa categoría. Son ofrecidas también, aunque a través del casamiento, para fortalecer un vínculo entre hombres y entre grupos políticos.

Y habiéndose tratado por medio de religiosos y sacerdotes, hallaron en el general muy dispuesta la voluntad y viniendo al fin de  este negocio, para su establecimiento se concertó que Francisco Ortiz de Vergara y Alonso Riquelme de Guzmán casasen con dos hijas suyas, y lo mismo hicieron con otras el capitán Pedro de Segura y Gonzalo de Mendoza, con cuyos vínculos vinieron a tener aquellos tumultos el fin y concordia que convenía, con verdadera paz y tranquilidad, en que fue Su Majestad bien servido con gran aplauso del celo y cristiandad de Domingo de Irala. Sólo el capitán Diego de  Abreu quedó fuera de esta confederación ... (pp. 187-188)

Indios amigos y enemigos Tema muy importante a los efectos de una hermenéutica de esta obra es la cuestión del aborigen, que dista también de ser resuelta en forma unívoca. En la narración de Ruy Díaz surge, tempranamente, una distinción esencial al desarrollo de los acontecimientos y también inherente a la creación del mestizaje. Es la noción, claramente establecida desde el comienzo del relato, de que existen en el territorio rioplatense indios amigos e indios  enemigos. Esta distinción resulta fundamental para comprender el proceso de la mestización en el Río de la Plata, en particular en la Asunción, como también, en menor grado, en toda la América española. Los indios amigos constituyen la mediación indispensable para la creación de una estirpe paraguaya mestiza, y ello se trasunta en el relato. Más aún, es indispensable para que la narración prospere sobre algo más que la matanza y la depredación, que también están presentes. Cabe recordar que la Corona, a par tir de mediados del siglo  XVI , alentó la pretensión, teóricamente sustentada y al menos parcialmente cumplida en la práctica, de someter pacíficamente a los aborígenes. Prueba de ello son las  Nuevas Leyes de Indias, y el  Requerimiento, texto oficial que debía ser leído a los indios avisándoles que si no se sometían en forma pacífica lo serían por la fuerza. Oviedo da una versión completa de ese documento real, del cual muchos se burlaron, pues no se sabía bien en qué forma se les daría a entender su contenido.7  También Bernal Díaz, según lo consigna

Este tratamiento dado a la mujer en la Colonia no es comprensible, obviamente, desde valores existentes en la sociedad actual, pero muestra a las claras la sumisión femenina al “machismo” indígena y, a la vez, con

7. Gonzalo Fernández de Oviedo,  Sumario de la natural historia de las Indias, edición de José Miranda, Fondo de Cultura Económica, México, 1950.

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Es notable, en cambio, que sean mujeres las protagonistas de los dos relatos secundarios más destacables: Lucía Miranda y la Maldonada. Esto revela la preocupación del autor por el tema del mestizaje, subyacente en su obra. Enfocar la situación de la mujer india y española es importante para toda consideración del tema. Los indígenas, entre ellos los jarayes y los guaraníes , amigos de los españoles, ofrecieron sus mujeres al conquistador en gesto de amistad y exigencia de un respeto creado por el emparentamiento. Es innegable que la mujer indígena, en general carente de autodeterminación, es ofrecida como un presente amistoso o un señuelo político. Pero, si bien se mira, hay hechos en la act itud de los españoles mismos en que observamos a la mujer –ya enaltecida en España por el cristianismo– también ofrecida como un valor de cambio. No pretendo igualar ambas actitudes sino aproximarlas como un rasgo pri mitivo propio de los aborígenes americanos – como de otros pueblos, por ejemplo los esquimales–, que asoma también, llamativamente, en plena evolución de la cultura patriarcal hispánica, de sello judeocristiano, latino, árabe y germánico. En efecto, Irala, como el Cid Campeador, ofrece a sus hijas –en este caso mestizas– en casamiento, para crear un lazo firme con capitanes del bando enemigo. Un ejemplo anterior, que el autor se encarga de acercarnos, lo vemos en Francisco de Mendoza, cuando legitima a sus hijos naturales antes de morir, y ofrece sus hijas a Diego de Abreu y Ruy Díaz Melgarejo (Libro II, VIII). Esta noticia parece servir de antecedente a la otra, que pese a su importancia en la vida del autor, es informada rápida y grupalmente en el Libro II, cap. IX: Y habiéndose tratado por medio de religiosos y sacerdotes, hallaron en el general muy dispuesta la voluntad y viniendo al fin de  este negocio, para su establecimiento se concertó que Francisco Ortiz de Vergara y Alonso Riquelme de Guzmán casasen con dos hijas suyas, y lo mismo hicieron con otras el capitán Pedro de Segura y Gonzalo de Mendoza, con cuyos vínculos vinieron a tener aquellos tumultos el fin y concordia que convenía, con verdadera paz y tranquilidad, en que fue Su Majestad bien servido con gran aplauso del celo y cristiandad de Domingo de Irala. Sólo el capitán Diego de  Abreu quedó fuera de esta confederación ... (pp. 187-188)

otros matices, al “machismo” hispánico. No ignoramos que en esos tiempos ya existen entre las españolas, casos de mujeres aguerridas y luchadoras como lo son doña Mencia Calderón, la Adelantada, que viene al Río de la Plata sustituyendo a su difunto esposo, o doña Isabel de Guevara, que escribe al Rey alegando sus trabajos y los de otras mujeres en el sostén del conquistador. El humanismo cristiano venía transformando las viejas estructuras patriarcales –todavía presentes hoy en algunas sociedades rurales americanas– y alentando un creciente protagonismo de la mujer. Pero las hijas mestizas del Gobernador no entran en esa categoría. Son ofrecidas también, aunque a través del casamiento, para fortalecer un vínculo entre hombres y entre grupos políticos.

Indios amigos y enemigos Tema muy importante a los efectos de una hermenéutica de esta obra es la cuestión del aborigen, que dista también de ser resuelta en forma unívoca. En la narración de Ruy Díaz surge, tempranamente, una distinción esencial al desarrollo de los acontecimientos y también inherente a la creación del mestizaje. Es la noción, claramente establecida desde el comienzo del relato, de que existen en el territorio rioplatense indios amigos e indios  enemigos. Esta distinción resulta fundamental para comprender el proceso de la mestización en el Río de la Plata, en particular en la Asunción, como también, en menor grado, en toda la América española. Los indios amigos constituyen la mediación indispensable para la creación de una estirpe paraguaya mestiza, y ello se trasunta en el relato. Más aún, es indispensable para que la narración prospere sobre algo más que la matanza y la depredación, que también están presentes. Cabe recordar que la Corona, a par tir de mediados del siglo  XVI , alentó la pretensión, teóricamente sustentada y al menos parcialmente cumplida en la práctica, de someter pacíficamente a los aborígenes. Prueba de ello son las  Nuevas Leyes de Indias, y el  Requerimiento, texto oficial que debía ser leído a los indios avisándoles que si no se sometían en forma pacífica lo serían por la fuerza. Oviedo da una versión completa de ese documento real, del cual muchos se burlaron, pues no se sabía bien en qué forma se les daría a entender su contenido.7  También Bernal Díaz, según lo consigna

Este tratamiento dado a la mujer en la Colonia no es comprensible, obviamente, desde valores existentes en la sociedad actual, pero muestra a las claras la sumisión femenina al “machismo” indígena y, a la vez, con

7. Gonzalo Fernández de Oviedo,  Sumario de la natural historia de las Indias, edición de José Miranda, Fondo de Cultura Económica, México, 1950.

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 Alberto M. Salas, 8 daba cuenta de esta disposición, que de uno u otro modo se cumplía, acaso sustitu ida por pláticas donde los capitanes explicaban su religión y trataban de inculcar la creencia en el verdadero Dios, todo lo cual debía ser testificado ante escribano. Ruy Díaz de Guzmán ha dado un testimonio personal de este tipo de pláticas en sus  Relaciones, que aunque escritas en tercera persona, tratan sobre su propia gestión en el Guairá. 9 En la  Historia, compuesta para tratar la conquista emprendida por sus antecesores, hace una prolija descripción de la vida y costumbres de distintos pueblos indígenas, especialmente de los guaraníes. No ahorra en ningún momento las escenas cruentas ni el relato de costumbres salvajes, insólitas o llamativas, algunas de ellas condenables para el cristiano como el comer carne humana o la práctica del incesto. De hecho, esos indios amigos hicieron posible la conformación de una población mestiza como lo será la del Paraguay y Norte de la Argentina, tema que ha sido ampliamente estudiado por Rosenblat, Meliá, Konetke, entre otros historiadores y antropólogos. La descripción que hace Ruy Díaz de los indios de la región pampeana es escasa. Los nombra querandíes, “ enemi gos mort ales de los  español es ”, y proporciona exiguos datos acerca de sus costumbres, como ser que “no son labradores, y se sustentan de sola caza y pesca, y así no tienen pueblos fundados, ni lugares ciertos mas de cuanto se les ofrece de andar de ordinario esquilmando los campos ”. De los caracarás  y los timbúes  dirá que son labradores, que tienen sus pueblos fundados sobre la costa del río, que “son muy ingeniosos y hábiles y aprenden bien la lengua española ”, y arrojará también alguna descripción física. Los indios que más ocupan a Ruy Díaz son los  jarayes , a quienes ubica sobre el río Paraguay. Los indios enemigos  son los que obligan a los españoles a estar en un estado de alerta constante. Se emprenden sucesivas expediciones para sofocarlos y conquistar su territorio: Irala, Felipe de Cáceres, Alonso Riquelme, y luego el propio Ruy Díaz (descripciones hechas en las  Relaciones que asienta en su vejez). Algunas de esas expediciones fueron exitosas; otras, rotundos fracasos.

Pero aparece un nuevo elemento que torna más compleja la realidad de las relaciones hispano-indígenas. Los españoles tienen indios amigos: los  jarayes, carcarás, guaraníes, etc., grupos que, a su vez, tienen otras tribus como enemigas, por ejemplo los chiriguanás o chiriguanos. Por lo tanto los españoles luchan, en muchos casos, para proteger a los indios contra otros grupos indígenas. El capítulo  XVIII , Libro II, se titula “La guerra que hizo Irala a unos indios llamados Yapirús, antiguos enemigos de guaraníes y españoles” y se destaca en él la alianza de Martínez de Irala con los  guaraníes para luchar contra los yapirús.  A su turno los indios amigos de los españoles son adversos a indios  enemigos que se hallan próximos a los portugueses, con lo cual se ext ienden y complican las contradicciones entre grupos, etnias y nacionalidades. La presencia lusitana complica este campo de adversidades. En el Libro II, capítulo  XIII , se lee:  En este tiempo llegaron a la ciudad de Asunción ciertos indios  principales de la provincia del Guayrá a pedir al general [Irala] les diese socorro contra sus enemigos tupís, de la costa del Brasil que con ordinarios insultos les molestaban y les hacían grandes daños con favor y ayuda de los portugueses de aquella costa, proponiendo la obligación que había, como a vasallos de su majestad, de ser am parados y favorecidos...

Estas distinciones son necesarias para apreciar el complejo panorama de la Colonia y el avance de los españoles en la mestización r ioplatense. El historiador Díaz de Guzmán se hace cargo de esta complejidad, y asienta un juicio elogioso sobre el mestizo, mientras destaca la fi gura de su abuelo, defensor del mestizaje.

Defensa del mestizo

8. Alberto M. Salas,  Las armas de la conquista de América, Buenos Aires, Plus Ultra, 1988, t. III, pp. 256-259. 9. Juan Bautista Avalle-Arce, “Dos relaciones inéditas de Ruy Díaz de Guzmán”,  Filología, año XII, 1966-7, pp. 25-76. Las  Relaciones  se conservan como valioso documento hológrafo del autor recogido por el hispanista Morel Fatio y publicadas en la Argentina por Avalle-Arce.

Díaz de Guzmán es un defensor del mestizaje. Además de insinuarlo indirectamente, lo hace explícito en el Libro I, capítulo  XVIII , en un párrafo que adquiere mayor importancia, además, por su colocación al final del capítulo que cierra el Primer Libro, en el cual presenta todos los elementos de su obra. Se refiere con sobriedad pero, asimismo, con firmeza, a los mancebos de la tierra, categoría a la cual él mismo pertenece por ser un hijo de la

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 Alberto M. Salas, 8 daba cuenta de esta disposición, que de uno u otro modo se cumplía, acaso sustitu ida por pláticas donde los capitanes explicaban su religión y trataban de inculcar la creencia en el verdadero Dios, todo lo cual debía ser testificado ante escribano. Ruy Díaz de Guzmán ha dado un testimonio personal de este tipo de pláticas en sus  Relaciones, que aunque escritas en tercera persona, tratan sobre su propia gestión en el Guairá. 9 En la  Historia, compuesta para tratar la conquista emprendida por sus antecesores, hace una prolija descripción de la vida y costumbres de distintos pueblos indígenas, especialmente de los guaraníes. No ahorra en ningún momento las escenas cruentas ni el relato de costumbres salvajes, insólitas o llamativas, algunas de ellas condenables para el cristiano como el comer carne humana o la práctica del incesto. De hecho, esos indios amigos hicieron posible la conformación de una población mestiza como lo será la del Paraguay y Norte de la Argentina, tema que ha sido ampliamente estudiado por Rosenblat, Meliá, Konetke, entre otros historiadores y antropólogos. La descripción que hace Ruy Díaz de los indios de la región pampeana es escasa. Los nombra querandíes, “ enemi gos mort ales de los  español es ”, y proporciona exiguos datos acerca de sus costumbres, como ser que “no son labradores, y se sustentan de sola caza y pesca, y así no tienen pueblos fundados, ni lugares ciertos mas de cuanto se les ofrece de andar de ordinario esquilmando los campos ”. De los caracarás  y los timbúes  dirá que son labradores, que tienen sus pueblos fundados sobre la costa del río, que “son muy ingeniosos y hábiles y aprenden bien la lengua española ”, y arrojará también alguna descripción física. Los indios que más ocupan a Ruy Díaz son los  jarayes , a quienes ubica sobre el río Paraguay. Los indios enemigos  son los que obligan a los españoles a estar en un estado de alerta constante. Se emprenden sucesivas expediciones para sofocarlos y conquistar su territorio: Irala, Felipe de Cáceres, Alonso Riquelme, y luego el propio Ruy Díaz (descripciones hechas en las  Relaciones que asienta en su vejez). Algunas de esas expediciones fueron exitosas; otras, rotundos fracasos.

Pero aparece un nuevo elemento que torna más compleja la realidad de las relaciones hispano-indígenas. Los españoles tienen indios amigos: los  jarayes, carcarás, guaraníes, etc., grupos que, a su vez, tienen otras tribus como enemigas, por ejemplo los chiriguanás o chiriguanos. Por lo tanto los españoles luchan, en muchos casos, para proteger a los indios contra otros grupos indígenas. El capítulo  XVIII , Libro II, se titula “La guerra que hizo Irala a unos indios llamados Yapirús, antiguos enemigos de guaraníes y españoles” y se destaca en él la alianza de Martínez de Irala con los  guaraníes para luchar contra los yapirús.  A su turno los indios amigos de los españoles son adversos a indios  enemigos que se hallan próximos a los portugueses, con lo cual se ext ienden y complican las contradicciones entre grupos, etnias y nacionalidades. La presencia lusitana complica este campo de adversidades. En el Libro II, capítulo  XIII , se lee:  En este tiempo llegaron a la ciudad de Asunción ciertos indios  principales de la provincia del Guayrá a pedir al general [Irala] les diese socorro contra sus enemigos tupís, de la costa del Brasil que con ordinarios insultos les molestaban y les hacían grandes daños con favor y ayuda de los portugueses de aquella costa, proponiendo la obligación que había, como a vasallos de su majestad, de ser am parados y favorecidos...

Estas distinciones son necesarias para apreciar el complejo panorama de la Colonia y el avance de los españoles en la mestización r ioplatense. El historiador Díaz de Guzmán se hace cargo de esta complejidad, y asienta un juicio elogioso sobre el mestizo, mientras destaca la fi gura de su abuelo, defensor del mestizaje.

Defensa del mestizo

8. Alberto M. Salas,  Las armas de la conquista de América, Buenos Aires, Plus Ultra, 1988, t. III, pp. 256-259. 9. Juan Bautista Avalle-Arce, “Dos relaciones inéditas de Ruy Díaz de Guzmán”,  Filología, año XII, 1966-7, pp. 25-76. Las  Relaciones  se conservan como valioso documento hológrafo del autor recogido por el hispanista Morel Fatio y publicadas en la Argentina por Avalle-Arce.

Díaz de Guzmán es un defensor del mestizaje. Además de insinuarlo indirectamente, lo hace explícito en el Libro I, capítulo  XVIII , en un párrafo que adquiere mayor importancia, además, por su colocación al final del capítulo que cierra el Primer Libro, en el cual presenta todos los elementos de su obra. Se refiere con sobriedad pero, asimismo, con firmeza, a los mancebos de la tierra, categoría a la cual él mismo pertenece por ser un hijo de la

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tierra y un mestizo en segundo grado (“ cuarterón” lo llamó Avalle-Arce ).  Allí define el cuñadazgo. Dice el autor en ese ú ltimo capítulo donde reseña la traición hecha por los indios, luego de la pacificación de la República de españoles provista por Irala en 1539, con posterioridad a l a partida de Pedro de Mendoza:

Está a la vista que el historiador habla ya de una realidad presente y consolidada en su tiempo –la del mestizaje– y pondera la valentía de los hombres así como la virtud de las mujeres que integran esa multiplicada población –tácita referencia a su madre– la cual para ese entonces ha formado al menos ocho colonias en el Paraguay - declarando cargos y posiciones ocupados por mestizos. Este párrafo, que se vincula ostensiblemente con su declaración de amor a la patria asunceña y rioplatense, ratifica la posición americana de Ruy Díaz, así como la caracterización de su libro como una defensa de la mestización. Los dos episodios que han hecho la moderada fama literaria del autor son historias de cautiverio o de amancebamiento hispano-indígena. Ambos apuntan al tema del mestizaje, y podrían ser incluidos en lo que se ha dado en llamar “historias de frontera”, tal como lo denomina Fernando Operé10  en una obra que, pese a algunos errores, marca un rumbo interesante en los estudios coloniales: tratar los intersticios ocultos entre los acontecimientos relevantes y oficialmente recogidos en las versiones aceptadas, etc.. Se empieza a hablar, entonces, de una frontera móvil que divide a la civilización de la “barbarie” y, a la vez, se inicia la diferenciación de la cultura americana de la europea. Aunque sea éste un concepto elaborado a partir del siglo  XIX , la historiografía y la literatura de la colonia son las iniciadoras de la rica temática “ romántica”, a la que aporta nuestro autor.

 Llevando el general el merecido lauro de su gran valor y rectitud en no dejar sin castigo a los malos y sin el merecido galardón a los buenos, por lo que fue igualmente temido y amado y; así voluntariamente los caciques le ofrecieron a él y a los demás capitanes sus hijas y hermanas, para que les sirviesen, estimando por este medio tener con ellos dependencia y afinidad llamándolos a todos cuñados, de donde ha quedado hasta ahora el estilo de llamar a los indios de su encomienda con el nombre de Tobayá, que quiere decir cuñado y; en efecto sucedió que los españoles tuvieron en las indias que les dieron muchos hijos e hijas, que crearon en buena doctrina  y educación , tanto que Su Majestad ha sido ser vido honrarlos con oficios y cargos y aun con encomiendas de aquella provincia, y ellos han servido a Su Majestad con mucha fidelidad en sus personas y haciendas, de que ha resultado gran aumento a la Real Corona,  porque el día de hoy ha llegado a tanto el multiplico, que han salido de esta ciudad para las demás que se han funda do en aquella gobernación ocho colonias de pobladores, correspondiendo a la antigua nobleza de que descienden. Son comúnmente buenos soldados, y de  gran valor y ánimo, inclinados a la guerra, diestros en el manejo de toda especie de armas, y con especialidad en la escopeta, tanto que cuando salen a sus malocas, se mantienen con la caza que hacen con  ella y es común en aquella gente matar al vuelo las aves que van por  el aire a bala rasa y no tenerse por buen soldado el que con una bala no se lleva una paloma, o un gorrión: son diestros en gobernarse a caballo de ambas sillas [en ed. Gandía: son comúnmente buenos jinetes de a caballo, p. 146] de modo que no hay quien no sepa domar un potro, adiestrarlo con curiosidad en lo necesario para la jineta  y la brida. Y sobre todo s on muy obe dientes y leales servidores de  Su Majestad. Las mujeres de aquel país son por lo común de nobles  y honrados pensamientos, virtuosas, hermosas y bien dispuestas; dotadas de discreción, laboriosas y expeditas en todo labrado de aguja, en que comúnmente se ejercitan, con la cual ha venid o a aquella gobernación a tanto aumento y policía como se dirá en adelante. (pp. 147-148) [ 82 ]

El héroe y otros personajes En la  Historia  compuesta por Ruy Díaz de Guzmán adquieren rele vancia tr es personajes: Domingo Martínez de Irala, Álvar Núñez Cabeza de Vaca y Alonso Riquelme de Guzmán, abuelo materno, tío abuelo paterno y padre del autor. Son los protagonistas de una historia próxima que Ruy Díaz de Guzmán quiso documentar de un modo singular. Se muestra la intención de rectificar la fama de Domingo Martínez de Irala, a cuya disimulada pero firme defensa se halla dedicada la obra. La pulcritud del relator para transmitir los entredichos y luchas personales de dos caudillos de su propia sangre, como lo son Irala y Cabeza de Vaca, y el doliente acompañamiento que hace a los sucesos de su padre 10. Fernando Operé, Historias de la frontera: el cautiverio en la América Hispánica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001. Parte el libro del “cautiverio” de  Álvar Núñez Cabeza de Vaca entre los indígenas de la Florida, sigue con cautivos de la Araucanía, y continúa con hist orias de cautivos en la Pampa y la Patagonia hasta el siglo XIX, si n dejar de incluir la posteridad literaria de Lucía Miranda. [ 83 ]

tierra y un mestizo en segundo grado (“ cuarterón” lo llamó Avalle-Arce ).  Allí define el cuñadazgo. Dice el autor en ese ú ltimo capítulo donde reseña la traición hecha por los indios, luego de la pacificación de la República de españoles provista por Irala en 1539, con posterioridad a l a partida de Pedro de Mendoza:  Llevando el general el merecido lauro de su gran valor y rectitud en no dejar sin castigo a los malos y sin el merecido galardón a los buenos, por lo que fue igualmente temido y amado y; así voluntariamente los caciques le ofrecieron a él y a los demás capitanes sus hijas y hermanas, para que les sirviesen, estimando por este medio tener con ellos dependencia y afinidad llamándolos a todos cuñados, de donde ha quedado hasta ahora el estilo de llamar a los indios de su encomienda con el nombre de Tobayá, que quiere decir cuñado y; en efecto sucedió que los españoles tuvieron en las indias que les dieron muchos hijos e hijas, que crearon en buena doctrina  y educación , tanto que Su Majestad ha sido ser vido honrarlos con oficios y cargos y aun con encomiendas de aquella provincia, y ellos han servido a Su Majestad con mucha fidelidad en sus personas y haciendas, de que ha resultado gran aumento a la Real Corona,  porque el día de hoy ha llegado a tanto el multiplico, que han salido de esta ciudad para las demás que se han funda do en aquella gobernación ocho colonias de pobladores, correspondiendo a la antigua nobleza de que descienden. Son comúnmente buenos soldados, y de  gran valor y ánimo, inclinados a la guerra, diestros en el manejo de toda especie de armas, y con especialidad en la escopeta, tanto que cuando salen a sus malocas, se mantienen con la caza que hacen con  ella y es común en aquella gente matar al vuelo las aves que van por  el aire a bala rasa y no tenerse por buen soldado el que con una bala no se lleva una paloma, o un gorrión: son diestros en gobernarse a caballo de ambas sillas [en ed. Gandía: son comúnmente buenos jinetes de a caballo, p. 146] de modo que no hay quien no sepa domar un potro, adiestrarlo con curiosidad en lo necesario para la jineta  y la brida. Y sobre todo s on muy obe dientes y leales servidores de  Su Majestad. Las mujeres de aquel país son por lo común de nobles  y honrados pensamientos, virtuosas, hermosas y bien dispuestas; dotadas de discreción, laboriosas y expeditas en todo labrado de aguja, en que comúnmente se ejercitan, con la cual ha venid o a aquella gobernación a tanto aumento y policía como se dirá en adelante. (pp. 147-148)

Está a la vista que el historiador habla ya de una realidad presente y consolidada en su tiempo –la del mestizaje– y pondera la valentía de los hombres así como la virtud de las mujeres que integran esa multiplicada población –tácita referencia a su madre– la cual para ese entonces ha formado al menos ocho colonias en el Paraguay - declarando cargos y posiciones ocupados por mestizos. Este párrafo, que se vincula ostensiblemente con su declaración de amor a la patria asunceña y rioplatense, ratifica la posición americana de Ruy Díaz, así como la caracterización de su libro como una defensa de la mestización. Los dos episodios que han hecho la moderada fama literaria del autor son historias de cautiverio o de amancebamiento hispano-indígena. Ambos apuntan al tema del mestizaje, y podrían ser incluidos en lo que se ha dado en llamar “historias de frontera”, tal como lo denomina Fernando Operé10  en una obra que, pese a algunos errores, marca un rumbo interesante en los estudios coloniales: tratar los intersticios ocultos entre los acontecimientos relevantes y oficialmente recogidos en las versiones aceptadas, etc.. Se empieza a hablar, entonces, de una frontera móvil que divide a la civilización de la “barbarie” y, a la vez, se inicia la diferenciación de la cultura americana de la europea. Aunque sea éste un concepto elaborado a partir del siglo  XIX , la historiografía y la literatura de la colonia son las iniciadoras de la rica temática “ romántica”, a la que aporta nuestro autor.

El héroe y otros personajes En la  Historia  compuesta por Ruy Díaz de Guzmán adquieren rele vancia tr es personajes: Domingo Martínez de Irala, Álvar Núñez Cabeza de Vaca y Alonso Riquelme de Guzmán, abuelo materno, tío abuelo paterno y padre del autor. Son los protagonistas de una historia próxima que Ruy Díaz de Guzmán quiso documentar de un modo singular. Se muestra la intención de rectificar la fama de Domingo Martínez de Irala, a cuya disimulada pero firme defensa se halla dedicada la obra. La pulcritud del relator para transmitir los entredichos y luchas personales de dos caudillos de su propia sangre, como lo son Irala y Cabeza de Vaca, y el doliente acompañamiento que hace a los sucesos de su padre 10. Fernando Operé, Historias de la frontera: el cautiverio en la América Hispánica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001. Parte el libro del “cautiverio” de  Álvar Núñez Cabeza de Vaca entre los indígenas de la Florida, sigue con cautivos de la Araucanía, y continúa con hist orias de cautivos en la Pampa y la Patagonia hasta el siglo XIX, si n dejar de incluir la posteridad literaria de Lucía Miranda.

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 Alonso Riquelme, comunican un estado de ánimo sereno y apaciguador, que, sin embargo, deja traslucir, como lo ha señalado Rojas, una secreta pasión. Medidas evaluaciones y elípticos pasajes narrativos encubren situaciones espinosas y de ardua resolución. Los episodios interca lados, que inician la fama del autor, son puestos al servicio de esta intencionalidad. Aun mostrándose equidistante de los sucesos narrados, Ruy Díaz deja traslucir una casi críptica toma de partido que tran sforma su historia en disi mulado alegato, sostenido en recursos expositivos indirectos, como lo son las parábolas de tipo novelesco. Ricardo Rojas11 señaló en la obra la oculta defensa de Irala, y Julio Caillet-Bois también lo admite como figura central. 12  Por mi parte, la lectura y estudio del texto y el contexto me ha conducido en la misma dirección; de los tres personajes que se destacan hay uno que permanece como protagonista, tanto por su presencia continuada como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es el gobernador Domingo Martínez de Irala. Su figura aparece en los tres Libros o partes de la  Historia del Río de la Plata. El autor nombra 47 veces al caudillo, presentado con parquedad pero con firme y persistente elogio. Es calificado de “valiente” (I, 15), “ prudente ” (II, 5), “largo y generoso ”, “inclinado a buscar el bien de todos”  (III.1). A él “ se le debe en gran medida el establecimiento de la tierra ” (II, 14), etcétera. La importancia de este personaje ha sido resaltada en el epígrafe a modo de resumen que acompaña el título del Libro Primero: desde Solís a  Irala. Se habla de la tierra descubierta por el capitán Ayolas y sojuzgada por  Irala. Se nos informa que 24.000 indios han sido empadronados por el jefe.  Al describirse la tierra, el autor anticipa la relación de Irala con los jarayes, de los que será bien recibido, aunque en el relato el personaje aparecerá más adelante, como corresponde a su venida en la Armada de Pedro de Mendoza. El capítulo  XIII  de la Primera Parte trata de la jornada que Mendoza encomendó a Juan de Ayolas y Domingo de Irala, momento realmente inicial del protagonismo del último, a partir de su rango de Lugarteniente, que empieza a ejercer plenamente en la Asunción. Desde ese momento se evidencia el rol central de Irala en el relato: capítulo  XV  (pp. 136-138, 141-146, 161-169, 170-172). Vemos más adelante el

enterramiento de una carta por el caudillo (p.176), y su accionar continuo mechado con otras acciones paralelas (pp. 178-181, 182-184) hasta que se relata su vuelta a la Asunción, en 1545, cuando reasume el mando para iniciar su seg undo período de Gobierno (pp. 185-188). Ruy Díaz llama “La Mala Entrada” –con remembranzas de Álvar Núñez– a la fallida expedición a los Guaycurúes:  “Capítulo  XI: de la jornada que hizo Domingo de Irala lla mada la Mala entrada” (Libro II, pp. 193-195). Narra después el buen gobierno  de Irala, a quien ta nto españoles como naturales obedecían en la Asunc ión, consignando que desde entonces hasta el tiempo del autor,  esta ciudad se mantiene próspera y estabilizada  (II,  XIV , pp. 203- 204). En el Libro III culmina la trayectoria de Irala y llega también la hora de su muerte, que acaece después de ser r econocido por todos. Comienza el Libro III anunciando que en 1555 “S . M. hizo merced de nombrar al frente de la Gobernación a Domingo de Irala ” (p. 211) y que “ el General recibe los  pliegos” (p. 213). Es el momento de esplendor para Domingo de Irala, la aristeia del héroe, reconocido por su justicia y confirmado en su fe: Luego de haber nombrado Alguacil a Alonso Riquelme, y Teniente de Gobernador a Gonzalo de Mendoza, asienta el escritor que:

11. Ricardo Rojas,  Historia de la literatura argentina. Los coloniales I , Buenos  Aires, Kraft, 1960. 12. Julio Caillet-Bois, “La literatura colonial. Criollos y mestizos: Ruy Díaz de Guzmán”, en Rafael Alberto Arrieta (dir.),  Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, Peuser, 1958, t. I, cap. VI, pp. 96-113. [ 84 ]

Con estas elecciones y estatutos estaba la República en este tiempo en el mejor establecimiento que jamás se ha visto. […] A todo concurría el Gobernador, y cabildo puntualmente [sic] al común beneficio espiritual de españoles e indios de toda la provincia, de modo que con grande uniformidad y general aplauso, y aplicaci ón se dedicaron al culto divino, exaltación de nuestra Santa Fe y enseñanza de la doctrina cristiana. (Fin del cap. I, Libro III, p. 215)

El capítulo V de este Tercer Libro n arra la muerte de Iral a, llorada por todos en Asunción.  Luego que partió de la Asunción Ñuflo de Chavez para su destino, salió el gobernador a ver lo que hacía su gente que trabajava  en la madera y traba zón en un pueblo de indi os para acabar una hermosa iglesia y sagrario que se hacía para Catedral. Y estando  en esta diligencia adoleció de una calentura lenta que poco a poco le consumía, quitándole la gana de comer, de que le resultó un flujo de vientre que le fue forzoso venir a la ciudad en una hamaca porque no podía de otro modo. Y habiendo llegado se le agravó el achaque [ 85 ]

 Alonso Riquelme, comunican un estado de ánimo sereno y apaciguador, que, sin embargo, deja traslucir, como lo ha señalado Rojas, una secreta pasión. Medidas evaluaciones y elípticos pasajes narrativos encubren situaciones espinosas y de ardua resolución. Los episodios interca lados, que inician la fama del autor, son puestos al servicio de esta intencionalidad. Aun mostrándose equidistante de los sucesos narrados, Ruy Díaz deja traslucir una casi críptica toma de partido que tran sforma su historia en disi mulado alegato, sostenido en recursos expositivos indirectos, como lo son las parábolas de tipo novelesco. Ricardo Rojas11 señaló en la obra la oculta defensa de Irala, y Julio Caillet-Bois también lo admite como figura central. 12  Por mi parte, la lectura y estudio del texto y el contexto me ha conducido en la misma dirección; de los tres personajes que se destacan hay uno que permanece como protagonista, tanto por su presencia continuada como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es el gobernador Domingo Martínez de Irala. Su figura aparece en los tres Libros o partes de la  Historia del Río de la Plata. El autor nombra 47 veces al caudillo, presentado con parquedad pero con firme y persistente elogio. Es calificado de “valiente” (I, 15), “ prudente ” (II, 5), “largo y generoso ”, “inclinado a buscar el bien de todos”  (III.1). A él “ se le debe en gran medida el establecimiento de la tierra ” (II, 14), etcétera. La importancia de este personaje ha sido resaltada en el epígrafe a modo de resumen que acompaña el título del Libro Primero: desde Solís a  Irala. Se habla de la tierra descubierta por el capitán Ayolas y sojuzgada por  Irala. Se nos informa que 24.000 indios han sido empadronados por el jefe.  Al describirse la tierra, el autor anticipa la relación de Irala con los jarayes, de los que será bien recibido, aunque en el relato el personaje aparecerá más adelante, como corresponde a su venida en la Armada de Pedro de Mendoza. El capítulo  XIII  de la Primera Parte trata de la jornada que Mendoza encomendó a Juan de Ayolas y Domingo de Irala, momento realmente inicial del protagonismo del último, a partir de su rango de Lugarteniente, que empieza a ejercer plenamente en la Asunción. Desde ese momento se evidencia el rol central de Irala en el relato: capítulo  XV  (pp. 136-138, 141-146, 161-169, 170-172). Vemos más adelante el 11. Ricardo Rojas,  Historia de la literatura argentina. Los coloniales I , Buenos  Aires, Kraft, 1960. 12. Julio Caillet-Bois, “La literatura colonial. Criollos y mestizos: Ruy Díaz de Guzmán”, en Rafael Alberto Arrieta (dir.),  Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, Peuser, 1958, t. I, cap. VI, pp. 96-113. [ 84 ]

tanto que luego trató de disponer las cosas de su conciencia lo mejor que pudo y era menester, y recibidos los Santos Sacramentos con  grandes muestras de su crist iandad murió a los siete días que llegó a la ciudad, teniendo a su cabecera al Obispo y otros sacerdotes que le ayudaron en aquel trance. Fue general el sentimiento de toda la ciudad y su comarca, de modo que todos, así españoles como indios,  gritaban: Ya murió nuestro padre, ahora quedamos huérfanos. Hasta los que eran contrarios al gobernador hicieron demostraciones no  esperadas de sentimiento. (p. 225)

No por ello cabe pensar que el tío abuelo del autor, Álvar Núñez, haya sido poco o mal considerado en la obra. El respeto de Ruy Díaz de Guzmán hacia esta figura –que estudió en particular Roberto Levillier–13 seguramente venerada por el padre, que era su sobrino y secuaz, es, al menos, suficiente en el plano formal como para impedir referencias desdorosas. Álvar Núñez Cabeza de Vaca tiene un linaje ilustre, del que proceden Riquelme y el propio historiador, y prendas morales que le ganaron algún aprecio (II, 1). Las distancias pueden inferirse acaso, como lo venimos sugiriendo, de los segundos planos que quedan implícitos en el relato. Ruy Díaz se propone “ reducir los acontecimientos diferentes y adversos” (II, 2) mediante el ejercicio de una mirada serena, pero no indiferente. La balanza, cuando debe inclinarse, lo hace en favor de Domingo de Irala.

La “verdadera historia” del Río de la Plata Es inherente a una correcta hermenéutica de toda obra de lenguaje la determinación del género o, al menos, su aproximación a géneros ya existentes, para comprobar sus diferencias y variantes. Ello permite la inserción de esa obra en una determinada tradición cultural que nos resistimos a llamar serie como lo hace la semiología, prefiriendo atenernos a los criterios que emanan de la hermenéutica. La pertenencia de una obra a una determinada tradición, que es de cultura y pensamiento antes de serlo de lenguaje y modalidad genérica, abre una mejor comprensión de la perspectiva autoral y la relaciona con lo que Hans-Georg Gadamer 14 llama un “horizonte de expectativa” por parte del lect or.

enterramiento de una carta por el caudillo (p.176), y su accionar continuo mechado con otras acciones paralelas (pp. 178-181, 182-184) hasta que se relata su vuelta a la Asunción, en 1545, cuando reasume el mando para iniciar su seg undo período de Gobierno (pp. 185-188). Ruy Díaz llama “La Mala Entrada” –con remembranzas de Álvar Núñez– a la fallida expedición a los Guaycurúes:  “Capítulo  XI: de la jornada que hizo Domingo de Irala lla mada la Mala entrada” (Libro II, pp. 193-195). Narra después el buen gobierno  de Irala, a quien ta nto españoles como naturales obedecían en la Asunc ión, consignando que desde entonces hasta el tiempo del autor,  esta ciudad se mantiene próspera y estabilizada  (II,  XIV , pp. 203- 204). En el Libro III culmina la trayectoria de Irala y llega también la hora de su muerte, que acaece después de ser r econocido por todos. Comienza el Libro III anunciando que en 1555 “S . M. hizo merced de nombrar al frente de la Gobernación a Domingo de Irala ” (p. 211) y que “ el General recibe los  pliegos” (p. 213). Es el momento de esplendor para Domingo de Irala, la aristeia del héroe, reconocido por su justicia y confirmado en su fe: Luego de haber nombrado Alguacil a Alonso Riquelme, y Teniente de Gobernador a Gonzalo de Mendoza, asienta el escritor que: Con estas elecciones y estatutos estaba la República en este tiempo en el mejor establecimiento que jamás se ha visto. […] A todo concurría el Gobernador, y cabildo puntualmente [sic] al común beneficio espiritual de españoles e indios de toda la provincia, de modo que con grande uniformidad y general aplauso, y aplicaci ón se dedicaron al culto divino, exaltación de nuestra Santa Fe y enseñanza de la doctrina cristiana. (Fin del cap. I, Libro III, p. 215)

El capítulo V de este Tercer Libro n arra la muerte de Iral a, llorada por todos en Asunción.  Luego que partió de la Asunción Ñuflo de Chavez para su destino, salió el gobernador a ver lo que hacía su gente que trabajava  en la madera y traba zón en un pueblo de indi os para acabar una hermosa iglesia y sagrario que se hacía para Catedral. Y estando  en esta diligencia adoleció de una calentura lenta que poco a poco le consumía, quitándole la gana de comer, de que le resultó un flujo de vientre que le fue forzoso venir a la ciudad en una hamaca porque no podía de otro modo. Y habiendo llegado se le agravó el achaque [ 85 ]

Me he inclinado a ubicar a Ruy Díaz de Guzmán, por su estilo, intencionalidad manifiesta y otros rasgos de su escritura –como la distancia, la discreta e indirecta evaluación moral, la voluntad conciliadora ante los conflictos–, en la categoría de la historiografía humanista, que retoma en el Renacimiento aspectos de una antigua tradición, y los remoza. Parece evidente que Ruy Díaz de Guzmán no deseó ser confundido con autores de crónicas, diarios, apuntes o testimonios personales que abundaron por esos tiempos, sino que quiso ser considerado entre los historiadores. Más aún, ignorando o no a Martín del Barco Centenera –sólo podemos aventurar conjeturas, y la nuestra es que sí lo conoció y hasta cierto punto lo imitó y continuó en algunos aspectos– se propuso hacer una historia distinta, la historia de los sucesos anteriores a él en casi un siglo. Había cosas que rectificar, deslindar, defender. En consecuencia, disentimos de quienes lo afirman como un “cronista”, más allá de los merecimientos de esos trabajos 15 y nos inclinamos a pensar que Ruy Díaz de Guzmán en su novelesca Historia quiso escribir la “verdadera historia” del Río de la Plata. Historiar es tarea de autores letrados, por eso un militar debe disculparse como lo hace de ejercer una ta rea ajena a su profesión. ¿Cuál era su propósito último, o contra qué textos escribía? Cabe suponer que deseó recoger datos para una historia verdadera y, con ello, contradecir los dichos de otros, en particular los de su tío abuelo Álvar Núñez Cabeza de Vaca, cuyos “comentarios”, aderezados y suscriptos por el escribano Pero Hernández, sin duda leyó y conoció por tradición familiar. Entendemos que quiso restablecer los hechos de una manera mesurada y firme, para limpiar la memoria de su abuelo, Domingo Martínez de Irala, y hacer respetable el hecho del mestizaje asunceño que subyace al relato. Su intención, claramente expresada en la dedicatoria y el prólogo de su obra, es “hacer historia”, dejar una memoria lo más fidedigna posible sobre acontecimientos de interés público que conoció por la memoria familiar, las lecturas y la reflexión. Por ello lo caracteriza la distancia, la elipsis de lo personal, y el recurso indirecto al simbolismo de la narración intercalada para sugerir algunas evaluaciones que silencia. Su actitud de escritor e historiador es la de un realismo moderno, propio del siglo  XVI , que no desecha los elementos mágico-religiosos. Su narración mayor da testimonio de gestas militares, exploraciones, fundaciones, reparto de tierras, así como de otros acontecimientos que conforman la memoria histórica rioplatense. La simbolización, con su modo oblicuo de

13. Roberto Levillier, El Paitití, el Dorado y las A mazonas, Buenos Aires, Emecé, 1976. 14. Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, trad. española de Agud-Aparicio, Salamanca, Sígueme, 1977.

15. Eugenia R.A. Molina, “Ruy Díaz de Guzmán, pionero de la historiografía argentina”, Premio Enrique Peña, 1995,  Boletín de la Academia Nacional de  Historia, Buenos Aires, vol. 68-69, 1995-1996, Buenos Aires, 1998.

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tanto que luego trató de disponer las cosas de su conciencia lo mejor que pudo y era menester, y recibidos los Santos Sacramentos con  grandes muestras de su crist iandad murió a los siete días que llegó a la ciudad, teniendo a su cabecera al Obispo y otros sacerdotes que le ayudaron en aquel trance. Fue general el sentimiento de toda la ciudad y su comarca, de modo que todos, así españoles como indios,  gritaban: Ya murió nuestro padre, ahora quedamos huérfanos. Hasta los que eran contrarios al gobernador hicieron demostraciones no  esperadas de sentimiento. (p. 225)

No por ello cabe pensar que el tío abuelo del autor, Álvar Núñez, haya sido poco o mal considerado en la obra. El respeto de Ruy Díaz de Guzmán hacia esta figura –que estudió en particular Roberto Levillier–13 seguramente venerada por el padre, que era su sobrino y secuaz, es, al menos, suficiente en el plano formal como para impedir referencias desdorosas. Álvar Núñez Cabeza de Vaca tiene un linaje ilustre, del que proceden Riquelme y el propio historiador, y prendas morales que le ganaron algún aprecio (II, 1). Las distancias pueden inferirse acaso, como lo venimos sugiriendo, de los segundos planos que quedan implícitos en el relato. Ruy Díaz se propone “ reducir los acontecimientos diferentes y adversos” (II, 2) mediante el ejercicio de una mirada serena, pero no indiferente. La balanza, cuando debe inclinarse, lo hace en favor de Domingo de Irala.

La “verdadera historia” del Río de la Plata Es inherente a una correcta hermenéutica de toda obra de lenguaje la determinación del género o, al menos, su aproximación a géneros ya existentes, para comprobar sus diferencias y variantes. Ello permite la inserción de esa obra en una determinada tradición cultural que nos resistimos a llamar serie como lo hace la semiología, prefiriendo atenernos a los criterios que emanan de la hermenéutica. La pertenencia de una obra a una determinada tradición, que es de cultura y pensamiento antes de serlo de lenguaje y modalidad genérica, abre una mejor comprensión de la perspectiva autoral y la relaciona con lo que Hans-Georg Gadamer 14 llama un “horizonte de expectativa” por parte del lect or.

Me he inclinado a ubicar a Ruy Díaz de Guzmán, por su estilo, intencionalidad manifiesta y otros rasgos de su escritura –como la distancia, la discreta e indirecta evaluación moral, la voluntad conciliadora ante los conflictos–, en la categoría de la historiografía humanista, que retoma en el Renacimiento aspectos de una antigua tradición, y los remoza. Parece evidente que Ruy Díaz de Guzmán no deseó ser confundido con autores de crónicas, diarios, apuntes o testimonios personales que abundaron por esos tiempos, sino que quiso ser considerado entre los historiadores. Más aún, ignorando o no a Martín del Barco Centenera –sólo podemos aventurar conjeturas, y la nuestra es que sí lo conoció y hasta cierto punto lo imitó y continuó en algunos aspectos– se propuso hacer una historia distinta, la historia de los sucesos anteriores a él en casi un siglo. Había cosas que rectificar, deslindar, defender. En consecuencia, disentimos de quienes lo afirman como un “cronista”, más allá de los merecimientos de esos trabajos 15 y nos inclinamos a pensar que Ruy Díaz de Guzmán en su novelesca Historia quiso escribir la “verdadera historia” del Río de la Plata. Historiar es tarea de autores letrados, por eso un militar debe disculparse como lo hace de ejercer una ta rea ajena a su profesión. ¿Cuál era su propósito último, o contra qué textos escribía? Cabe suponer que deseó recoger datos para una historia verdadera y, con ello, contradecir los dichos de otros, en particular los de su tío abuelo Álvar Núñez Cabeza de Vaca, cuyos “comentarios”, aderezados y suscriptos por el escribano Pero Hernández, sin duda leyó y conoció por tradición familiar. Entendemos que quiso restablecer los hechos de una manera mesurada y firme, para limpiar la memoria de su abuelo, Domingo Martínez de Irala, y hacer respetable el hecho del mestizaje asunceño que subyace al relato. Su intención, claramente expresada en la dedicatoria y el prólogo de su obra, es “hacer historia”, dejar una memoria lo más fidedigna posible sobre acontecimientos de interés público que conoció por la memoria familiar, las lecturas y la reflexión. Por ello lo caracteriza la distancia, la elipsis de lo personal, y el recurso indirecto al simbolismo de la narración intercalada para sugerir algunas evaluaciones que silencia. Su actitud de escritor e historiador es la de un realismo moderno, propio del siglo  XVI , que no desecha los elementos mágico-religiosos. Su narración mayor da testimonio de gestas militares, exploraciones, fundaciones, reparto de tierras, así como de otros acontecimientos que conforman la memoria histórica rioplatense. La simbolización, con su modo oblicuo de

13. Roberto Levillier, El Paitití, el Dorado y las A mazonas, Buenos Aires, Emecé, 1976. 14. Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, trad. española de Agud-Aparicio, Salamanca, Sígueme, 1977.

15. Eugenia R.A. Molina, “Ruy Díaz de Guzmán, pionero de la historiografía argentina”, Premio Enrique Peña, 1995,  Boletín de la Academia Nacional de  Historia, Buenos Aires, vol. 68-69, 1995-1996, Buenos Aires, 1998.

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apuntar a la realidad, sería, en los episodios secundarios, el vehículo de embozados juicios de valor que sólo por esa vía hallan expresión.  Al desechar el rumbo de la crónica, la presencia del autor en la obra será muy mesurada, y sus opiniones, apenas insinuadas, o contenidas en la forma indirecta de la parábola. Algo similar se aprecia en las Relaciones que se preocupó de suscribir ante escribano para legarlas a la posteridad. Su historia se centra, por otra parte, en los sucesos de la región del Plata ocurridos desde ochenta años anteriores a 1612, fecha en que concluye la dedicatoria, escrita en La Plata (Charcas). El relato se inicia mencionando las expediciones de Américo Vespucio, Solís, Magallanes y Caboto (llamado Gaboto), además de proporcionarnos una sustanciosa descripción de la tierra y sus habitantes. Le interesa al autor en particular, y así lo anuncia desde los primeros capítulos, historiar los sucesos que atañen a su familia, desde la llegada de Domingo Martínez de Irala con la expedición de D. Pedro de Mendoza, en 1535, hasta la prisión y liberación de su padre Alonso Riquelme, alargándose la historia –cuyo Cuarto Libro, como se sabe, falta en todas las copias existentes– hasta 1573, año de la fundación de Santa Fe. En ese período se producen sucesos muy importantes para la región, como lo son el establecimiento de Irala en Asunción, y su reconocimiento por los Oficiales Reales; la llegada de Álvar Núñez Cabeza de Vaca; la insurrección contra éste a raíz de haberse conformado bandos enemigos; la prisión del Segundo  Adelantado, enviado a España con grillos después de nueve meses; el casamiento de las hijas de Irala ofrecido a los capitanes españoles seguidores de Cabeza de Vaca; la expedición de Irala al Perú y su regreso a la Asunción, donde inicia su segundo período de gobierno y es reconocido por la Corona. La historia, incompleta, anuncia un cuarto libro que, se supone, trataría de la Fundación de Buenos Aires y el motín coetáneo de Santa Fe, así como del gobierno de Hernandarias, par iente y enemigo del autor; cabe sospechar que ese cuarto Libro, escrito o no, podría haber tenido consecuencias conflictivas para Díaz de Guzmán. No es condenable que el autor quisiera fijar sucesos ligados a su propia familia, cuando esos sucesos eran de magnitud histórica, como lo fueron. Tampoco es censurable que haya querido limpiar la fama de su abuelo, innegablemente cuestionada por funcionarios españoles luego del regreso de  Álvar Núñez a la Península, y a pesar de la legitimación de su gobierno por la Corona. Se ha dicho muchas veces, con alguna razón, que la posición del narrador ante sus personajes, como ante diversos temas, es objetiva, reacia a  valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. También suele repetirse que Ruy Díaz toma sin ambages el partido de los conquistadores

españoles. Por mi parte, he reconocido una doble perspectiva: la patria y el linaje. El orgullo de su herencia española se hace visible en todo el texto de la obra, a partir de la Dedicatoria y el Prólogo, refrendados por la Probanza de Servicios que el capitán Ruy Díaz redactó para elevar al rey en 1605,16 donde hace mención de sus ancestros paternos. Sin embargo, esa pertenencia a la hispanidad se tiñe de un matiz decididamente americano, ya que quien habla se refiere con visible afecto a su patria, y al lugar de su nacimiento, Asunción. Surge del texto, innegablemente, que es el caudillo Martínez de Irala quien ha sido capaz de conjugar, por una personal aplicación de la ley y el silenciado ejercicio de una transgresión incluyente, las antinomias “español/  indio”, “alto/bajo”, “blanco/oscuro”, “señor/siervo”. Creo que es en esta fi gura de la mezcla o mestización donde se pone veladamente el acento en esta historia cautamente contada, que apela –desde el prólogo – a la discreción o prudencia del lector. La distancia adoptada por el relator es el signo de su voluntad de incorporar a la Historiografía admitida por los españoles y americanos a quienes se dirige, esa fig ura, cuestionada y siempre sospechada de rebelión. Acaso sea esta solapada reivindicación el motivo de que la obra de Ruy Díaz de Guzmán, pese a su prolija y aparente sujeción al poder hispánico, no haya sido publicada en España como su autor lo pretendió. Ruy Díaz contradice tácita y respetuosamente a Álvar Núñez Cabeza de Vaca, censor del amancebamiento doblemente incitado por la permisividad del caudillo Martínez de Irala y la costumbre indígena del ofrecimiento de mujeres al invasor. ¿Qué defiende Ruy Díaz al defender, sin estridencias, al caudillo? Ha  valorado, sin duda, el germen democrático americano que significa el reconocimiento de un jefe por elección de su mesnada –y su posterior aceptación por la Corona española– así como el apoyo firme y realista que éste prestó a la paulatina creación de una cultura nueva, sobre los fundamentos recibidos de España, a través de la transgresión progresivamente legitimada., y de la inclusión del mestizo en la sociedad. Pero cabe también conjeturar que se trata de una solapada autodefensa, pues el autor encarece la legitimidad y virtudes del mestizaje al que él mismo, un “mancebo de la tierra”, pertenece. Ese mestizaje am igable y productivo es tácitamente presentado a través de los indios amigos, receptores del cristianismo, como la posibilidad misma de la evangelización, que preocupa al cofundador de la Cofradía de la Limpia Concepción.

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16. Ricardo Rojas,  Historia de la literatura argentina. Los coloniales I , Buenos  Aires, Kraft, 1960, p. 221.

apuntar a la realidad, sería, en los episodios secundarios, el vehículo de embozados juicios de valor que sólo por esa vía hallan expresión.  Al desechar el rumbo de la crónica, la presencia del autor en la obra será muy mesurada, y sus opiniones, apenas insinuadas, o contenidas en la forma indirecta de la parábola. Algo similar se aprecia en las Relaciones que se preocupó de suscribir ante escribano para legarlas a la posteridad. Su historia se centra, por otra parte, en los sucesos de la región del Plata ocurridos desde ochenta años anteriores a 1612, fecha en que concluye la dedicatoria, escrita en La Plata (Charcas). El relato se inicia mencionando las expediciones de Américo Vespucio, Solís, Magallanes y Caboto (llamado Gaboto), además de proporcionarnos una sustanciosa descripción de la tierra y sus habitantes. Le interesa al autor en particular, y así lo anuncia desde los primeros capítulos, historiar los sucesos que atañen a su familia, desde la llegada de Domingo Martínez de Irala con la expedición de D. Pedro de Mendoza, en 1535, hasta la prisión y liberación de su padre Alonso Riquelme, alargándose la historia –cuyo Cuarto Libro, como se sabe, falta en todas las copias existentes– hasta 1573, año de la fundación de Santa Fe. En ese período se producen sucesos muy importantes para la región, como lo son el establecimiento de Irala en Asunción, y su reconocimiento por los Oficiales Reales; la llegada de Álvar Núñez Cabeza de Vaca; la insurrección contra éste a raíz de haberse conformado bandos enemigos; la prisión del Segundo  Adelantado, enviado a España con grillos después de nueve meses; el casamiento de las hijas de Irala ofrecido a los capitanes españoles seguidores de Cabeza de Vaca; la expedición de Irala al Perú y su regreso a la Asunción, donde inicia su segundo período de gobierno y es reconocido por la Corona. La historia, incompleta, anuncia un cuarto libro que, se supone, trataría de la Fundación de Buenos Aires y el motín coetáneo de Santa Fe, así como del gobierno de Hernandarias, par iente y enemigo del autor; cabe sospechar que ese cuarto Libro, escrito o no, podría haber tenido consecuencias conflictivas para Díaz de Guzmán. No es condenable que el autor quisiera fijar sucesos ligados a su propia familia, cuando esos sucesos eran de magnitud histórica, como lo fueron. Tampoco es censurable que haya querido limpiar la fama de su abuelo, innegablemente cuestionada por funcionarios españoles luego del regreso de  Álvar Núñez a la Península, y a pesar de la legitimación de su gobierno por la Corona. Se ha dicho muchas veces, con alguna razón, que la posición del narrador ante sus personajes, como ante diversos temas, es objetiva, reacia a  valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. También suele repetirse que Ruy Díaz toma sin ambages el partido de los conquistadores

españoles. Por mi parte, he reconocido una doble perspectiva: la patria y el linaje. El orgullo de su herencia española se hace visible en todo el texto de la obra, a partir de la Dedicatoria y el Prólogo, refrendados por la Probanza de Servicios que el capitán Ruy Díaz redactó para elevar al rey en 1605,16 donde hace mención de sus ancestros paternos. Sin embargo, esa pertenencia a la hispanidad se tiñe de un matiz decididamente americano, ya que quien habla se refiere con visible afecto a su patria, y al lugar de su nacimiento, Asunción. Surge del texto, innegablemente, que es el caudillo Martínez de Irala quien ha sido capaz de conjugar, por una personal aplicación de la ley y el silenciado ejercicio de una transgresión incluyente, las antinomias “español/  indio”, “alto/bajo”, “blanco/oscuro”, “señor/siervo”. Creo que es en esta fi gura de la mezcla o mestización donde se pone veladamente el acento en esta historia cautamente contada, que apela –desde el prólogo – a la discreción o prudencia del lector. La distancia adoptada por el relator es el signo de su voluntad de incorporar a la Historiografía admitida por los españoles y americanos a quienes se dirige, esa fig ura, cuestionada y siempre sospechada de rebelión. Acaso sea esta solapada reivindicación el motivo de que la obra de Ruy Díaz de Guzmán, pese a su prolija y aparente sujeción al poder hispánico, no haya sido publicada en España como su autor lo pretendió. Ruy Díaz contradice tácita y respetuosamente a Álvar Núñez Cabeza de Vaca, censor del amancebamiento doblemente incitado por la permisividad del caudillo Martínez de Irala y la costumbre indígena del ofrecimiento de mujeres al invasor. ¿Qué defiende Ruy Díaz al defender, sin estridencias, al caudillo? Ha  valorado, sin duda, el germen democrático americano que significa el reconocimiento de un jefe por elección de su mesnada –y su posterior aceptación por la Corona española– así como el apoyo firme y realista que éste prestó a la paulatina creación de una cultura nueva, sobre los fundamentos recibidos de España, a través de la transgresión progresivamente legitimada., y de la inclusión del mestizo en la sociedad. Pero cabe también conjeturar que se trata de una solapada autodefensa, pues el autor encarece la legitimidad y virtudes del mestizaje al que él mismo, un “mancebo de la tierra”, pertenece. Ese mestizaje am igable y productivo es tácitamente presentado a través de los indios amigos, receptores del cristianismo, como la posibilidad misma de la evangelización, que preocupa al cofundador de la Cofradía de la Limpia Concepción.

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El súbdito criollo, que defendió a la Corona en la sublevación de Santa Fe, se veía indudablemente impedido de hacer una acusación directa al  Adelantado y a su escriba Pero Hern ández, censores del amancebamiento asunceño calificado como “Paraíso de Mahoma”, realidad ciertamente compleja y de no fácil evaluación.  A través de los episodios secundarios, Ruy Díaz nos demuestra que  entrar en la tierra no tiene porqué ser necesariamente un acto de violencia: existe la posibilidad de un acercamiento, por imperfecto que fuere, entre españoles e indígenas, favorecido, en este caso, por el cuñadazgo, que pro venía de la cultura aborigen. Las diversas actitudes de los indígenas se corresponden también con actitudes distintas del conquistador. Podríamos arriesgar que se presentan, tácitamente, en la obra de Ruy Díaz de Guzmán, dos modos irreconciliables de conquista. La conquista pacífica, i ncluyente y atenta, hasta cierto punto, a los rasgos culturales del aborigen, y la reducción de los indígenas por la ley inflexible y la violencia. Ninguno de los dos hombres fuertes de su historia, miembros de su familia, es presentado abiertamente como perteneciente a esta segunda modalidad que, en cambio, aparece ejemplificada en el texto de Ruy Díaz con los nombres de Ruy Díaz Melgarejo, Francisco Ruiz Galán o Francisco de Cáceres. En abierto contraste, Martínez de Irala se muestra permisivo y propicio a la mestización, mientras Álvar Núñez Cabeza de Vaca –sin aparecer como fuerte crítico de aquella postura, tal cual lo fue – se presenta como un capitán cristia no, defensor de los naturales, reacio a la dominación o esclavitud del aborigen. Los elementos heterogéneos de las culturas autóctonas y la cultura hispánica no han llegado a integrarse en la visión del autor, pues no lo estaban plenamente en su tiempo –y tampoco lo están ahora – pero se advierte en su escritura un impulso hacia esa integración, en especial por su moderado elogio del mestizo, su defensa de Irala, y los episodios secundarios que ilustran el relato al modo de ejemplos o parábolas. Hay en Ruy Díaz de Guzmán un fuerte sentido histórico que reconoce la importancia de asentar por escr ito los hechos protagonizados por los conquistadores españoles que se hacen americanos, ind ianos. También se siente implicado en ellos, por su ascendencia y conocimiento directo, aunque su punto de vista personal quede en algunos tramos silenciado. Lo novelesco, que se insinúa en los episodios de Lucía Miranda y La Maldonada, queda así contenido en límites de prudencia suma y sugerido al lector. La transgresión, inherente al cruce de culturas, comporta un factor afectivo reconocido por quienes pertenecen a una cultura humanista,

signada por móviles éticos y justicieros. Mientras la costumbre tradicional aconseja la  endogamia, unión matrimonial entre pares de una misma raza o nación étnica, la tesis humanista, universalizante –recogida por la novela y su descendiente, el folletín popular – es la exogamia, que alienta el enlace entre personas de distintas etnias, naciones o grupos sociales. Tal el r umbo sentimental que aparece insinuado (aunque no se lo vea cumplido) en los episodios novelescos de la historia ruidiana. Con ello viene a sumarse el autor a una atmósfera historiográfica que no desdeña lo novelesco y, a la vez, a una corriente literaria que arraiga en lo histórico. También entra en una corriente de “literatura de frontera”, que adquiere interés antropológico y literario al hacer manifiesto el cruce de culturas.17 La obra de Díaz de Guzmá n, defensora del hombre de la tierra y justificadora de la Conquista desde la mestización americana, es un testimonio de la  evangelización constituyente 18 de los siglos  XVI y  XVII , sin la cual no puede ser pensada la América hispánica.

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16. Ricardo Rojas,  Historia de la literatura argentina. Los coloniales I , Buenos  Aires, Kraft, 1960, p. 221.

17. Miguel A. Guérin, “El relato de viaje americano y la redefinición sociocultural de la ecumene eu ropea”, Dispositio, vol. XVII, Nº 42, 1992, pp.1-19. 18. Juan Pedro Lumerman, “Evangel ización constituyente: Quinto Centenario, propuestas y desafíos”, Cuadernos de  Iglesia y Socied ad, Nº 12, Buenos Aires, CIOS, 1985.

El súbdito criollo, que defendió a la Corona en la sublevación de Santa Fe, se veía indudablemente impedido de hacer una acusación directa al  Adelantado y a su escriba Pero Hern ández, censores del amancebamiento asunceño calificado como “Paraíso de Mahoma”, realidad ciertamente compleja y de no fácil evaluación.  A través de los episodios secundarios, Ruy Díaz nos demuestra que  entrar en la tierra no tiene porqué ser necesariamente un acto de violencia: existe la posibilidad de un acercamiento, por imperfecto que fuere, entre españoles e indígenas, favorecido, en este caso, por el cuñadazgo, que pro venía de la cultura aborigen. Las diversas actitudes de los indígenas se corresponden también con actitudes distintas del conquistador. Podríamos arriesgar que se presentan, tácitamente, en la obra de Ruy Díaz de Guzmán, dos modos irreconciliables de conquista. La conquista pacífica, i ncluyente y atenta, hasta cierto punto, a los rasgos culturales del aborigen, y la reducción de los indígenas por la ley inflexible y la violencia. Ninguno de los dos hombres fuertes de su historia, miembros de su familia, es presentado abiertamente como perteneciente a esta segunda modalidad que, en cambio, aparece ejemplificada en el texto de Ruy Díaz con los nombres de Ruy Díaz Melgarejo, Francisco Ruiz Galán o Francisco de Cáceres. En abierto contraste, Martínez de Irala se muestra permisivo y propicio a la mestización, mientras Álvar Núñez Cabeza de Vaca –sin aparecer como fuerte crítico de aquella postura, tal cual lo fue – se presenta como un capitán cristia no, defensor de los naturales, reacio a la dominación o esclavitud del aborigen. Los elementos heterogéneos de las culturas autóctonas y la cultura hispánica no han llegado a integrarse en la visión del autor, pues no lo estaban plenamente en su tiempo –y tampoco lo están ahora – pero se advierte en su escritura un impulso hacia esa integración, en especial por su moderado elogio del mestizo, su defensa de Irala, y los episodios secundarios que ilustran el relato al modo de ejemplos o parábolas. Hay en Ruy Díaz de Guzmán un fuerte sentido histórico que reconoce la importancia de asentar por escr ito los hechos protagonizados por los conquistadores españoles que se hacen americanos, ind ianos. También se siente implicado en ellos, por su ascendencia y conocimiento directo, aunque su punto de vista personal quede en algunos tramos silenciado. Lo novelesco, que se insinúa en los episodios de Lucía Miranda y La Maldonada, queda así contenido en límites de prudencia suma y sugerido al lector. La transgresión, inherente al cruce de culturas, comporta un factor afectivo reconocido por quienes pertenecen a una cultura humanista,

signada por móviles éticos y justicieros. Mientras la costumbre tradicional aconseja la  endogamia, unión matrimonial entre pares de una misma raza o nación étnica, la tesis humanista, universalizante –recogida por la novela y su descendiente, el folletín popular – es la exogamia, que alienta el enlace entre personas de distintas etnias, naciones o grupos sociales. Tal el r umbo sentimental que aparece insinuado (aunque no se lo vea cumplido) en los episodios novelescos de la historia ruidiana. Con ello viene a sumarse el autor a una atmósfera historiográfica que no desdeña lo novelesco y, a la vez, a una corriente literaria que arraiga en lo histórico. También entra en una corriente de “literatura de frontera”, que adquiere interés antropológico y literario al hacer manifiesto el cruce de culturas.17 La obra de Díaz de Guzmá n, defensora del hombre de la tierra y justificadora de la Conquista desde la mestización americana, es un testimonio de la  evangelización constituyente 18 de los siglos  XVI y  XVII , sin la cual no puede ser pensada la América hispánica.

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II. EL RELATO COMO EJEMPLO MORAL EN LA  OBRA  HISTÓRICA  DE RUY  DÍAZ DE GUZMÁN*

El relato de “la Maldonada” Tomaremos en esta oportunidad un episodio muy conocido, expuesto en los capítulos XII y XIII del Primer Libro de los  Anales o  Argentina Manuscrita. Se trata de la historia de la Maldonada.  Al final del capítulo XII, que relata la hambre y necesidad que  padeció toda la armada luego de la primera fundación de Buenos Aires, insert a Ruy Díaz la primera parte de esta narración, que aquí reproducimos:

17. Miguel A. Guérin, “El relato de viaje americano y la redefinición sociocultural de la ecumene eu ropea”, Dispositio, vol. XVII, Nº 42, 1992, pp.1-19. 18. Juan Pedro Lumerman, “Evangel ización constituyente: Quinto Centenario, propuestas y desafíos”, Cuadernos de  Iglesia y Socied ad, Nº 12, Buenos Aires, CIOS, 1985.

aliento, la ayudó en el parto en que actualmente estaba, y venido a luz parió dos leoncillos, en cuya compañía estuvo algunos días sustentada de la leona con la carne que traía de los animales, con que quedó bien agradecida del hospedaje, por el oficio de comadre que usó; y acaeció que un día corriendo los indios aquella costa, toparon con ella una mañana al tiempo que salía a la playa a satisfacer la sed en el río donde la sorprendieron  y lleva ron a su puebl o, tomán dola uno de ello s por mujer, de cuyo suceso y demás que pasó haré relación más adelante. (Ed. Gandía, pp.122-123)

* Comunicación a las jornadas de Literatura Colonial UCA, Montevideo, 2004. Publicado en Graciela Maturo (ed.),  El humanismo indiano. Letras coloniales hispanoamericanas del Cono Sur, Buenos Aires, UCA, 2005, pp. 333-350.

En efecto, el autor, que conoce las virtudes narrativas de la suspensión, retoma su fábula al final del capítulo XIII, titulado “D e la Jornada que don Pedro de Mendoza mandó hacer al General Juan de Ayolas y al capitán Domingo Martínez de Irala”. Se inicia el relato de la expedic ión de Juan de Ayolas, río arr iba, acompañado de Irala, Ponce de León, el factor don Carlos de Guevara, Luis de Zepeda y Ahumada –hermano de Santa Teresa– y Carlos Vunbrin (Gandía corrige: Francisco). Tomemos en cuenta otros detalles de la narración general: el cronista da cuenta del viaje emprendido por don Pedro de Mendoza, quien lleva consigo al contador Cáceres mientas deja en el puerto como Teniente al capitán Francisco Ruiz Galán. Ruiz Galán será, como veremos, un vivo ejemplo de intransigencia y crueldad, y ya se nos dice de él que por una lechuga cortó a uno las orejas y a otro afrentó por un rábano. Dos anécdotas nos i nteresan especialmente. La primera se refiere a la enorme necesidad sufrida por Pedro de Mendoza en su viaje a España –emprendido al regreso de su fallida expedición– la cual determina dar muerte a una perra salida para comer su carne; de lo cual murió, se nos dice, pese a que según otras versiones la causa de su muerte fue  el morbo que de Galia tiene nombre (Centenera). Ruy Díaz afirma: Y comiendo de  ella tuvo tanta inquietud y desasosiego que parecía que rabiaba, de suerte que dentro de dos días murió. Lo mismo sucedió a otros que de aquella carne comieron. La otra anécdota la recogemos cerca del final, y sirve para introducir la segunda parte de la historia de La Maldonada, y es el haber sobrevenido una furiosa plaga de leones, tigres y onzas que los comían saliendo del  fuerte, de tal manera que era necesario una compañía de gente para que  pudieran salir a sus ordinarias necesidades.

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1.  En este tie mpo pad ecía n e n B ueno s A ires crue l h ambre  porq ue f altá ndol es t otalm ente la raci ón c omían sapo s, c ulebr as  y la s c arn es p odri das que hall aban en l os campo s d e ta l ma nera que los excrementos de los unos comían los otros viniendo a tanto extremo de hambre como en tiempos que Tito y Vespasiano tuvieron cercada a Jerusalén: comieron carne humana; así le sucedió a esta mísera gente porque los vivos se sustentaban de la carne de los que morían y aun de los ahorcados por justicia, sin dejarle más de los huesos, y tal vez hubo humano que sacó la asadura y entrañas a otro que estaba muerto para sustentarse con ella. Finalmente murió casi toda la gente donde sucedió que una mujer española, no pudiendo sobrellevar tan grande necesidad fue constreñida a salirse del real e irse a los indios,  para pod er sust enta r la vida y toma ndo la cost a arr iba , lleg ó cerca de la Punta Gorda, en el monte grande, y por s er ya tarde buscó donde albergarse, y topando con una cueva que hacia la barranca de la misma costa, entró en ella y repentinamente topó con una fiera leona que estaba en doloroso parto, que vista por la afligida mujer quedó ésta muerta y desmayada, y volviendo en sí se tendía a sus pies con humildad. La leona que vio la presa, acometió a hacerla pedazos, pero usando de su real naturaleza se apiadó de ella, y desechando la ferocidad y f uria con que le había acometido, con muestras halagüeñas llegó así a la que ya hacía poco caso de su vida, y ella, cobrando algún

II. EL RELATO COMO EJEMPLO MORAL EN LA  OBRA  HISTÓRICA  DE RUY  DÍAZ DE GUZMÁN*

aliento, la ayudó en el parto en que actualmente estaba, y venido a luz parió dos leoncillos, en cuya compañía estuvo algunos días sustentada de la leona con la carne que traía de los animales, con que quedó bien agradecida del hospedaje, por el oficio de comadre que usó; y acaeció que un día corriendo los indios aquella costa, toparon con ella una mañana al tiempo que salía a la playa a satisfacer la sed en el río donde la sorprendieron  y lleva ron a su puebl o, tomán dola uno de ello s por mujer, de cuyo suceso y demás que pasó haré relación más adelante. (Ed. Gandía, pp.122-123)

El relato de “la Maldonada” Tomaremos en esta oportunidad un episodio muy conocido, expuesto en los capítulos XII y XIII del Primer Libro de los  Anales o  Argentina Manuscrita. Se trata de la historia de la Maldonada.  Al final del capítulo XII, que relata la hambre y necesidad que  padeció toda la armada luego de la primera fundación de Buenos Aires, insert a Ruy Díaz la primera parte de esta narración, que aquí reproducimos:

* Comunicación a las jornadas de Literatura Colonial UCA, Montevideo, 2004. Publicado en Graciela Maturo (ed.),  El humanismo indiano. Letras coloniales hispanoamericanas del Cono Sur, Buenos Aires, UCA, 2005, pp. 333-350.

En efecto, el autor, que conoce las virtudes narrativas de la suspensión, retoma su fábula al final del capítulo XIII, titulado “D e la Jornada que don Pedro de Mendoza mandó hacer al General Juan de Ayolas y al capitán Domingo Martínez de Irala”. Se inicia el relato de la expedic ión de Juan de Ayolas, río arr iba, acompañado de Irala, Ponce de León, el factor don Carlos de Guevara, Luis de Zepeda y Ahumada –hermano de Santa Teresa– y Carlos Vunbrin (Gandía corrige: Francisco). Tomemos en cuenta otros detalles de la narración general: el cronista da cuenta del viaje emprendido por don Pedro de Mendoza, quien lleva consigo al contador Cáceres mientas deja en el puerto como Teniente al capitán Francisco Ruiz Galán. Ruiz Galán será, como veremos, un vivo ejemplo de intransigencia y crueldad, y ya se nos dice de él que por una lechuga cortó a uno las orejas y a otro afrentó por un rábano. Dos anécdotas nos i nteresan especialmente. La primera se refiere a la enorme necesidad sufrida por Pedro de Mendoza en su viaje a España –emprendido al regreso de su fallida expedición– la cual determina dar muerte a una perra salida para comer su carne; de lo cual murió, se nos dice, pese a que según otras versiones la causa de su muerte fue  el morbo que de Galia tiene nombre (Centenera). Ruy Díaz afirma: Y comiendo de  ella tuvo tanta inquietud y desasosiego que parecía que rabiaba, de suerte que dentro de dos días murió. Lo mismo sucedió a otros que de aquella carne comieron. La otra anécdota la recogemos cerca del final, y sirve para introducir la segunda parte de la historia de La Maldonada, y es el haber sobrevenido una furiosa plaga de leones, tigres y onzas que los comían saliendo del  fuerte, de tal manera que era necesario una compañía de gente para que  pudieran salir a sus ordinarias necesidades.

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1.  En este tie mpo pad ecía n e n B ueno s A ires crue l h ambre  porq ue f altá ndol es t otalm ente la raci ón c omían sapo s, c ulebr as  y la s c arn es p odri das que hall aban en l os campo s d e ta l ma nera que los excrementos de los unos comían los otros viniendo a tanto extremo de hambre como en tiempos que Tito y Vespasiano tuvieron cercada a Jerusalén: comieron carne humana; así le sucedió a esta mísera gente porque los vivos se sustentaban de la carne de los que morían y aun de los ahorcados por justicia, sin dejarle más de los huesos, y tal vez hubo humano que sacó la asadura y entrañas a otro que estaba muerto para sustentarse con ella. Finalmente murió casi toda la gente donde sucedió que una mujer española, no pudiendo sobrellevar tan grande necesidad fue constreñida a salirse del real e irse a los indios,  para pod er sust enta r la vida y toma ndo la cost a arr iba , lleg ó cerca de la Punta Gorda, en el monte grande, y por s er ya tarde buscó donde albergarse, y topando con una cueva que hacia la barranca de la misma costa, entró en ella y repentinamente topó con una fiera leona que estaba en doloroso parto, que vista por la afligida mujer quedó ésta muerta y desmayada, y volviendo en sí se tendía a sus pies con humildad. La leona que vio la presa, acometió a hacerla pedazos, pero usando de su real naturaleza se apiadó de ella, y desechando la ferocidad y f uria con que le había acometido, con muestras halagüeñas llegó así a la que ya hacía poco caso de su vida, y ella, cobrando algún

El relator retoma su fábula de este modo:  2. En este tiempo sucedió una c osa a dmirable, que por s erlo la diré, y fue que habiendo salido a correr la tierra un capitán de aquellos pueblos comarcanos, halló en uno de ellos y trajo a aquella mujer española de que hice mención arriba, que por el hambre se fu e a poder de los indios. Así que Francisco Ruiz Galán la vio ordenó que fuese echada a las fi eras para que la despedazasen y comiesen , y  puesto en ejecución su mandato, llevaron a la pobre mujer, la ataron muy bien a un árbol, y la dejaron como una legua fuera del pueblo, donde acudieron aquella noche a la presa gran número de fieras  para devorarla, y entre ellas vino la leona a quien esta mujer había ayudado en su parto, y habiéndola conocido, la defendió de las demás que allí estaban y querían despedazarla. Quedándose en su compañía, la guardó aquella noche, el otro día  y la noche siguiente, hasta que al tercero fueron allí unos soldados por orden de su capitán a ver el efecto que había surtido dejar allí aquella mujer, y hallándola viva, y la leona a sus pies con dos leoncillos, que sin acometerlos se apartó un tanto dando lugar a que llegasen, quedaron admirados del instinto y humanidad de aquella fiera. Desatada la mu jer por los soldados la llevaron consigo, quedando la leona dando muy  fieros bramidos, mostrando sentimiento y soledad de su bienhechora, y haciendo ver por otra parte su real ánimo y gratitud, y la humanidad que no tuvieron los hombres. De esta manera quedó libre la que ofrecieron a la muerte, echándola a las fieras. Esta mujer yo conocí, y la llamaban la Maldonada, que más bien se podía llamar Biendonada,  pues por este suceso se ve no haber merecido el castigo a que se expusieron pues la necesidad había sido causa a que se desamparase de los suyos y se metiese entre aquellos bárbaros. Algunos atribuyen esta sentencia tan rigurosa al capitán Alvarado y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido, el caso suc edió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. (Ed. Gandía, pp. 128-129)

a. b. c. d. e. f. g. h. i.

La mujer española, se aparta de los suyos movida por el hambre. Ingreso en una cueva Encuentro con la leona, a la cual asiste en el parto, recibiendo de ella hospedaje. Amancebamiento de la española con el indio. Actos de crueldad de los españoles: – Pedro de Mendoza da muerte a una perra “salida” y muere de rabia. – Ruiz Galán corta las orejas del soldado. Plaga de fieras sobre el poblado. Rescate de la española amancebada. Ruiz Galán manda a arrojar a la mujer a las fieras. Protección de la leona y liberación.

Figuras y símbolos

Nos interesa subrayar el hecho de que el autor ha centrado el relato en una mujer española, blanca; ello es coherente con el que suponemos central enjuiciamiento de la obra. Es en la conducta del español ante la mestización donde Ruy Díaz se ha propuesto fijar su atención. En la aventura vivida por la Maldonada, importa como factor desencadenante el hambre , consagrado por la tradición como experiencia límite en que se llegó a comer la propia asadura del hermano (Luis de Miranda). Pero a partir de su apartamiento de los suyos nos hallamos con un ámbito distinto, en que transcurren sucesos de fuerte conten ido mítico. Se carga de  valor simbólico la imagen de l a caverna, que inmediatamente evoca contenidos arquetípicos de oscuridad y ruptura de lo h abitual, propios del relato tradicional. Allí se presenta otro elemento si no sobrenatural al menos inverosímil, cual es la leona en trance de parto, recibiendo ayuda, que introduce una variante al tema legendario del león, al que luego habré de referirme. Más allá de que esa mujer española pueda haber tenido entidad real, como el autor lo asegura, este caso, que es nombrado así, exhibe una textura simbólica y demostrativa que se acentúa al someterlo a análisis.  Veamos cómo h a sido estructurado el relato. El desar rollo del caso o ejemplo se adapta a las fu nciones estructurales e stablecidas para el cuento popular ruso por Vladimir P ropp: prohibición, infracción, aventura, castigo, liberación.19 Atendiendo a las sugerencias del análisis estructural de Claude Lévi-Strauss20 podemos alinear asimismo acciones paralelas y contrastantes que nos ayudarán a interpretar el relato.

Hagamos una lectura fenomenológica del relato, a fin de obtener una serie de figuras que adquieren significación en sí mismas, así como en su original entramado en dos tiempos, con un interregno significativo.

19. Vladimir Propp, Morphologie du conte, París, Seuil, 1980. 20. Claude Lévi-Strauss,  Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1969, cap. IV.

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El relator retoma su fábula de este modo:  2. En este tiempo sucedió una c osa a dmirable, que por s erlo la diré, y fue que habiendo salido a correr la tierra un capitán de aquellos pueblos comarcanos, halló en uno de ellos y trajo a aquella mujer española de que hice mención arriba, que por el hambre se fu e a poder de los indios. Así que Francisco Ruiz Galán la vio ordenó que fuese echada a las fi eras para que la despedazasen y comiesen , y  puesto en ejecución su mandato, llevaron a la pobre mujer, la ataron muy bien a un árbol, y la dejaron como una legua fuera del pueblo, donde acudieron aquella noche a la presa gran número de fieras  para devorarla, y entre ellas vino la leona a quien esta mujer había ayudado en su parto, y habiéndola conocido, la defendió de las demás que allí estaban y querían despedazarla. Quedándose en su compañía, la guardó aquella noche, el otro día  y la noche siguiente, hasta que al tercero fueron allí unos soldados por orden de su capitán a ver el efecto que había surtido dejar allí aquella mujer, y hallándola viva, y la leona a sus pies con dos leoncillos, que sin acometerlos se apartó un tanto dando lugar a que llegasen, quedaron admirados del instinto y humanidad de aquella fiera. Desatada la mu jer por los soldados la llevaron consigo, quedando la leona dando muy  fieros bramidos, mostrando sentimiento y soledad de su bienhechora, y haciendo ver por otra parte su real ánimo y gratitud, y la humanidad que no tuvieron los hombres. De esta manera quedó libre la que ofrecieron a la muerte, echándola a las fieras. Esta mujer yo conocí, y la llamaban la Maldonada, que más bien se podía llamar Biendonada,  pues por este suceso se ve no haber merecido el castigo a que se expusieron pues la necesidad había sido causa a que se desamparase de los suyos y se metiese entre aquellos bárbaros. Algunos atribuyen esta sentencia tan rigurosa al capitán Alvarado y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido, el caso suc edió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. (Ed. Gandía, pp. 128-129)

a. b. c. d. e. f. g. h. i.

La mujer española, se aparta de los suyos movida por el hambre. Ingreso en una cueva Encuentro con la leona, a la cual asiste en el parto, recibiendo de ella hospedaje. Amancebamiento de la española con el indio. Actos de crueldad de los españoles: – Pedro de Mendoza da muerte a una perra “salida” y muere de rabia. – Ruiz Galán corta las orejas del soldado. Plaga de fieras sobre el poblado. Rescate de la española amancebada. Ruiz Galán manda a arrojar a la mujer a las fieras. Protección de la leona y liberación.

Figuras y símbolos

Nos interesa subrayar el hecho de que el autor ha centrado el relato en una mujer española, blanca; ello es coherente con el que suponemos central enjuiciamiento de la obra. Es en la conducta del español ante la mestización donde Ruy Díaz se ha propuesto fijar su atención. En la aventura vivida por la Maldonada, importa como factor desencadenante el hambre , consagrado por la tradición como experiencia límite en que se llegó a comer la propia asadura del hermano (Luis de Miranda). Pero a partir de su apartamiento de los suyos nos hallamos con un ámbito distinto, en que transcurren sucesos de fuerte conten ido mítico. Se carga de  valor simbólico la imagen de l a caverna, que inmediatamente evoca contenidos arquetípicos de oscuridad y ruptura de lo h abitual, propios del relato tradicional. Allí se presenta otro elemento si no sobrenatural al menos inverosímil, cual es la leona en trance de parto, recibiendo ayuda, que introduce una variante al tema legendario del león, al que luego habré de referirme. Más allá de que esa mujer española pueda haber tenido entidad real, como el autor lo asegura, este caso, que es nombrado así, exhibe una textura simbólica y demostrativa que se acentúa al someterlo a análisis.  Veamos cómo h a sido estructurado el relato. El desar rollo del caso o ejemplo se adapta a las fu nciones estructurales e stablecidas para el cuento popular ruso por Vladimir P ropp: prohibición, infracción, aventura, castigo, liberación.19 Atendiendo a las sugerencias del análisis estructural de Claude Lévi-Strauss20 podemos alinear asimismo acciones paralelas y contrastantes que nos ayudarán a interpretar el relato.

Hagamos una lectura fenomenológica del relato, a fin de obtener una serie de figuras que adquieren significación en sí mismas, así como en su original entramado en dos tiempos, con un interregno significativo.

19. Vladimir Propp, Morphologie du conte, París, Seuil, 1980. 20. Claude Lévi-Strauss,  Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1969, cap. IV.

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Por ejemplo, las acciones protagonizadas por la española,  internarse  en una cueva y amancebarse con el indígena , adquieren el sentido de una inmersión casi iniciática en lo oscuro, lo que se halla más allá del límite de la civilización. También podemos alinear las acciones de crueldad de los españoles, como lo son matar a la perra salida para comer su carne, cortar las orejas del soldado, arrojar a la mujer a las fieras , en tanto que del otro lado se dibujan acciones solidarias y compasivas que provienen de la naturaleza, o de los indígenas próximos a ella: la leona protege a su benefactora , los indios recogen a la abandonada y uno de ellos la toma por mujer, la leona la reconoce y la defiende de otras fieras Estamos en condiciones de abordar una hermenéutica que se completará con aspectos textuales, históricos y biográficos. Se estaría inscribiendo el autor en la antigua c orriente del humanismo, que engendra en nuevas tierras la teoría del “ buen salvaje”.

de la necesidad. El personaje encarna una figura de tran sgresión, típica del relato tradicional, con un desarrollo positivo que la justifica. Por otra parte, ya lo hemos anticipado, el relato de la Maldonada se halla relacionado con dos momentos de la narración general: primero, el hambre en Buenos Aires, determinante de actitudes prácticas que en ciertos casos divergen de la moral preestablecida. Segundo, la internación en la tierra y el trato con la gente, que propicia las uniones ilegales. En el primer caso hay una continuidad entre el hambre que azota el fuerte, llevando a algunos a comer excrementos e incluso carne humana o de animales repugnantes, de acuerdo con la tradición histórico-literaria preexistente, y la necesidad que impulsa a la Maldonada a alejarse de los suyos buscando salvación. En el segundo, notemos que entre quienes se internan río arriba se encuentra Domingo Martínez de Irala, quien condujo, en octubre de 1536, uno de los tres navíos que formaban la flotilla de Ayolas. La entrada de esta expedición en la zona donde se unen los r íos Paraná y Paraguay, les depara un doble encuentro: primero con indios bravos, los agaces, y luego llegando a la  frontera, con los guaraníes, con quienes trabaron amistad. El parco narrador toca aquí a nuestro juicio un nódulo importante de su historia: el momento inicial de la mestización, consentida por su abuelo, de la cual proviene su propia raíz materna. Debemos subrayar, asimismo, el dato no ocioso de que el escritor repartiera su cuento en dos partes. Entiendo que esta división, además de crear hábilmente el suspenso por parte del narrador, tiende a reforzar la inserción del relato en la narración general, sugi riendo paralelismos y analogías entre ambos. Reparemos, por ejemplo, en el paralelismo existente entre el apartamiento de la Maldonada y el momento en que Domingo de Irala se interna en la selva paraguaya donde sentará sus reales, y será reconocido después como jefe. El hecho silenciado, la mestización, tiene a Irala como protagonista máximo por h aber propiciado el amancebamiento de sus hombres con las indias, y haber ten ido él mismo siete concubinas cuyos hijos reconoció. 22 Este hecho, recordémoslo, mereció de su contrinca nte Alvar Núñez Cabeza de Vaca la más dura repulsa: sus vicios y pecados son tantos que exceden a la secta de Mahoma. 23

Hermenéutica del episodio Para una plena recepción del significado que este relato adquiere, será necesario considerar su continuidad profunda con el conjunto de la narración, su ubicación en el contexto inmediato de ésta, y su paralelismo o contrastación con otros relatos intercalados. A ello sumaremos un rastreo de fuentes, y una indagación del horizonte de producción de la obra, que incluye aspectos biográficos del autor.

a. Ubicación del relato en el texto.  Ante t odo surge la r elación de este caso con el que lo antecede en el capítulo VII del mismo Libro, es decir la historia de Lucía Miranda. Ambas son cara y cruz de una misma medalla y deben ser leídas en esa interrelación. La historia de Lucía Miranda presenta también a una mujer blanca, en este caso fiel a sus tradiciones y a su esposo, capaz del martirio antes que entregarse a la pasión del i ndio raptor 21 Frente a ella la Maldonada es la aventurera, capaz de osadía, que infringe los límites de su grey, si bien Ruy Díaz esgrime u n esbozo de justificación al mencionar el hambre y la ley 21. Cristina Iglesia atribuye al autor la embozada intención de santificar a los héroes. Aplica a este episodio una hermenéutica divergente de nuestra lectura, a la que Ricœur llamaría “una hermenéutica de la sospecha”. Véase Cristina Iglesia y Julio Schwartzman, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista , Buenos  Aires, Catálogos, 1987, pp. 41-57.

22. Lafuente Machain, ob. cit. 23. Álvar Núñez y Pero Hernández,  Naufragios y comentarios, Madrid, Espasa Calpe, 1971.

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Por ejemplo, las acciones protagonizadas por la española,  internarse  en una cueva y amancebarse con el indígena , adquieren el sentido de una inmersión casi iniciática en lo oscuro, lo que se halla más allá del límite de la civilización. También podemos alinear las acciones de crueldad de los españoles, como lo son matar a la perra salida para comer su carne, cortar las orejas del soldado, arrojar a la mujer a las fieras , en tanto que del otro lado se dibujan acciones solidarias y compasivas que provienen de la naturaleza, o de los indígenas próximos a ella: la leona protege a su benefactora , los indios recogen a la abandonada y uno de ellos la toma por mujer, la leona la reconoce y la defiende de otras fieras Estamos en condiciones de abordar una hermenéutica que se completará con aspectos textuales, históricos y biográficos. Se estaría inscribiendo el autor en la antigua c orriente del humanismo, que engendra en nuevas tierras la teoría del “ buen salvaje”.

Hermenéutica del episodio Para una plena recepción del significado que este relato adquiere, será necesario considerar su continuidad profunda con el conjunto de la narración, su ubicación en el contexto inmediato de ésta, y su paralelismo o contrastación con otros relatos intercalados. A ello sumaremos un rastreo de fuentes, y una indagación del horizonte de producción de la obra, que incluye aspectos biográficos del autor.

a. Ubicación del relato en el texto.  Ante t odo surge la r elación de este caso con el que lo antecede en el capítulo VII del mismo Libro, es decir la historia de Lucía Miranda. Ambas son cara y cruz de una misma medalla y deben ser leídas en esa interrelación. La historia de Lucía Miranda presenta también a una mujer blanca, en este caso fiel a sus tradiciones y a su esposo, capaz del martirio antes que entregarse a la pasión del i ndio raptor 21 Frente a ella la Maldonada es la aventurera, capaz de osadía, que infringe los límites de su grey, si bien Ruy Díaz esgrime u n esbozo de justificación al mencionar el hambre y la ley

de la necesidad. El personaje encarna una figura de tran sgresión, típica del relato tradicional, con un desarrollo positivo que la justifica. Por otra parte, ya lo hemos anticipado, el relato de la Maldonada se halla relacionado con dos momentos de la narración general: primero, el hambre en Buenos Aires, determinante de actitudes prácticas que en ciertos casos divergen de la moral preestablecida. Segundo, la internación en la tierra y el trato con la gente, que propicia las uniones ilegales. En el primer caso hay una continuidad entre el hambre que azota el fuerte, llevando a algunos a comer excrementos e incluso carne humana o de animales repugnantes, de acuerdo con la tradición histórico-literaria preexistente, y la necesidad que impulsa a la Maldonada a alejarse de los suyos buscando salvación. En el segundo, notemos que entre quienes se internan río arriba se encuentra Domingo Martínez de Irala, quien condujo, en octubre de 1536, uno de los tres navíos que formaban la flotilla de Ayolas. La entrada de esta expedición en la zona donde se unen los r íos Paraná y Paraguay, les depara un doble encuentro: primero con indios bravos, los agaces, y luego llegando a la  frontera, con los guaraníes, con quienes trabaron amistad. El parco narrador toca aquí a nuestro juicio un nódulo importante de su historia: el momento inicial de la mestización, consentida por su abuelo, de la cual proviene su propia raíz materna. Debemos subrayar, asimismo, el dato no ocioso de que el escritor repartiera su cuento en dos partes. Entiendo que esta división, además de crear hábilmente el suspenso por parte del narrador, tiende a reforzar la inserción del relato en la narración general, sugi riendo paralelismos y analogías entre ambos. Reparemos, por ejemplo, en el paralelismo existente entre el apartamiento de la Maldonada y el momento en que Domingo de Irala se interna en la selva paraguaya donde sentará sus reales, y será reconocido después como jefe. El hecho silenciado, la mestización, tiene a Irala como protagonista máximo por h aber propiciado el amancebamiento de sus hombres con las indias, y haber ten ido él mismo siete concubinas cuyos hijos reconoció. 22 Este hecho, recordémoslo, mereció de su contrinca nte Alvar Núñez Cabeza de Vaca la más dura repulsa: sus vicios y pecados son tantos que exceden a la secta de Mahoma. 23

21. Cristina Iglesia atribuye al autor la embozada intención de santificar a los héroes. Aplica a este episodio una hermenéutica divergente de nuestra lectura, a la que Ricœur llamaría “una hermenéutica de la sospecha”. Véase Cristina Iglesia y Julio Schwartzman, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista , Buenos  Aires, Catálogos, 1987, pp. 41-57.

22. Lafuente Machain, ob. cit. 23. Álvar Núñez y Pero Hernández,  Naufragios y comentarios, Madrid, Espasa Calpe, 1971.

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b. Ruptura de la verosimilitud. En comparación con el relato de Lucía Miranda, que ofrece también ciertos rasgos de estilización simbólica, el relato de la Maldonada presenta, con mayor fuerza, una visible ruptura de la verosimilitud realista que prevalece en la  Argentin a Manuscrita. La actitud objetiva del historiador se altera en estos relatos que rozan lo mítico o lo insólito. Ambos, y especialmente el segundo, abordan una modalidad fantástica que se vuelve aceptable cuando el lector se adapta a una perspectiva diferente. En efecto, no resulta verosímil el ingreso en la cueva de los leones (animal que no es propio de la región litoraleña próxima a la desembocadura del Plata) ni el encuentro con la leona parturienta ni tampoco la gratitud de la bestia sin el antecedente de relatos legendarios que la tradición echó a rodar por vía oral y escrita al servicio de determinada intencionalidad demostrativa 24 . Tampoco es  verosím il la invas ión de leones, on zas y tig res en el poblado, y meno s aún la improbable reaparición de la leona, y su muestra de agradecimiento, que nos remite a una tradición muy antigua.

entenderse esta afirmación vaga como una alusión al rigor de A lvar Núñez, duro enjuiciador del amancebamiento. Por último se inscribe una reafirmación del hecho y su calificación:  el caso sucedió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. Conocí a esa mujer... Díaz de Guzmán califica el caso relatado: crueldad inaudita , y afirma ser testigo de la existencia de la mujer.

c. Evaluación autoral. Tengamos en cuenta que, pese a la parquedad del narrador, se hacen presentes algunos elementos de interés, que pueden ser entendidos como evaluaciones del autor sobre los asuntos que narra. El primero de ellos es la declaración del autor al retomar la narración del suceso: En aquellos tiempos sucedió una cosa admirable, que por serlo la diré. El autor nos prepara para asistir a un caso no común, sino admirable, mirabilis, maravilloso. Otro dato es el nombre que se le dio a la mujer , Maldonada, y que según el autor debería ser  Biendonada. El cambio de nombre que propone Ruy Díaz denota claramente su posición moral acerca del caso relatado.  A ello se agrega la re cordación, innecesar ia, acerca de que el autor de la extremada sentencia tal vez no era Ruiz Galán sino el capitán Alvarado, o algún otro. El juicio extremo de Ruiz Galán es puesto en duda, cuando se habla de la sentencia tan rigurosa  que algunos atribuyen al capitán Alvarado, y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido... debilitándose así la responsabilidad del hecho. Suena extraña esta vacilación en boca de tan puntilloso narrador, a no ser que esté queriendo aludir, con la expresión cualquiera que haya sido, a un tercero no nombrado. Acaso podría

d. Antecedentes del relato. Se nos hace evidente que no estamos ante una anécdota perteneciente a la descripción y representación realista aplicada en otras fases de la narración, sino ante un casus de tipo demostrativo, próximo a la parábola o el  exemplo. En el relator ha prevalecido la memoria legendaria, que le provee una breve “historia”, y la ha puesto al servicio de una intención moral que apenas se insinúa por este medio.  Veamos ante todo las fuentes de este episodio, que se remontan al comienzo de la era cristiana. 25 En la obra de Séneca titulada  Los Beneficios se dice: Vimos un león en el anfiteatro que habiendo reconocido a uno de los gladiadores (o bestiarios) porque tiempo atrás había sido su domador, lo protegió del ataque de las fieras.26

Pero es en la célebre obra Noches áticas, del romano Aulo Gelio, donde se incluye el episodio que hizo famosa la leyenda, y que el autor atribuye a  Apión, autor de un libro de antigüedades griegas y egipcias. El propio Aulo Gelio habla, en otra parte de su obra, del afecto que unía a un delfín con un niño.27 Hay otros ejemplos del tópico que relaciona a hombres y ani males a través de un vínculo de afecto o gratitud. Esta historia, que entró en la leyenda oral y escrita, fue más tarde atribuida a San Jerónimo y a otros eremitas que optaron por la vida sal vaje. Tema éste muy rico, que nos conect a con el espíritu evangélico y con cierta corriente anterior a él en que se engendra lo que se ha llamado el espíritu romántico, que contrapone al mundo injusto y cruel de los hombres con la naturaleza compasiva y amparadora 28  Análoga situación se da en

24. Para fijar un criterio sobre la verosimilitud del relato nos ha sido muy útil la consulta del libro Hacia una poética d el relato didáctic o, de Aníbal Biglieri (Chapel Hill, University of Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos, 1989), tanto por su soporte teórico como por su clara y completa aplicación a la obra estudiada,  El Conde  Lucanor, del Infante Juan Manuel.

25. Expreso aquí mi gratitud hacia mis colegas de Letras Clásicas de la UCA, Dres. Raúl Lavalle y Rofolfo Buzón, qu ienes me han indicado la precisa localización de las fuentes y descendencia literaria de est e motivo. 26. Séneca (4 aC-65 dC), Los beneficios, II, 19. 27. Aulo Gelio (siglo II dC.) Noches áticas V, 14; VII, 8. 28. El doctor Raúl Lavalle aporta a los datos anteriores otro de gran interés:  El cardenal de Belén de Lope de Vega, donde se atribuye un episodio similar a San Jerónimo.

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b. Ruptura de la verosimilitud. En comparación con el relato de Lucía Miranda, que ofrece también ciertos rasgos de estilización simbólica, el relato de la Maldonada presenta, con mayor fuerza, una visible ruptura de la verosimilitud realista que prevalece en la  Argentin a Manuscrita. La actitud objetiva del historiador se altera en estos relatos que rozan lo mítico o lo insólito. Ambos, y especialmente el segundo, abordan una modalidad fantástica que se vuelve aceptable cuando el lector se adapta a una perspectiva diferente. En efecto, no resulta verosímil el ingreso en la cueva de los leones (animal que no es propio de la región litoraleña próxima a la desembocadura del Plata) ni el encuentro con la leona parturienta ni tampoco la gratitud de la bestia sin el antecedente de relatos legendarios que la tradición echó a rodar por vía oral y escrita al servicio de determinada intencionalidad demostrativa 24 . Tampoco es  verosím il la invas ión de leones, on zas y tig res en el poblado, y meno s aún la improbable reaparición de la leona, y su muestra de agradecimiento, que nos remite a una tradición muy antigua. c. Evaluación autoral. Tengamos en cuenta que, pese a la parquedad del narrador, se hacen presentes algunos elementos de interés, que pueden ser entendidos como evaluaciones del autor sobre los asuntos que narra. El primero de ellos es la declaración del autor al retomar la narración del suceso: En aquellos tiempos sucedió una cosa admirable, que por serlo la diré. El autor nos prepara para asistir a un caso no común, sino admirable, mirabilis, maravilloso. Otro dato es el nombre que se le dio a la mujer , Maldonada, y que según el autor debería ser  Biendonada. El cambio de nombre que propone Ruy Díaz denota claramente su posición moral acerca del caso relatado.  A ello se agrega la re cordación, innecesar ia, acerca de que el autor de la extremada sentencia tal vez no era Ruiz Galán sino el capitán Alvarado, o algún otro. El juicio extremo de Ruiz Galán es puesto en duda, cuando se habla de la sentencia tan rigurosa  que algunos atribuyen al capitán Alvarado, y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido... debilitándose así la responsabilidad del hecho. Suena extraña esta vacilación en boca de tan puntilloso narrador, a no ser que esté queriendo aludir, con la expresión cualquiera que haya sido, a un tercero no nombrado. Acaso podría

entenderse esta afirmación vaga como una alusión al rigor de A lvar Núñez, duro enjuiciador del amancebamiento. Por último se inscribe una reafirmación del hecho y su calificación:  el caso sucedió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. Conocí a esa mujer... Díaz de Guzmán califica el caso relatado: crueldad inaudita , y afirma ser testigo de la existencia de la mujer.

d. Antecedentes del relato. Se nos hace evidente que no estamos ante una anécdota perteneciente a la descripción y representación realista aplicada en otras fases de la narración, sino ante un casus de tipo demostrativo, próximo a la parábola o el  exemplo. En el relator ha prevalecido la memoria legendaria, que le provee una breve “historia”, y la ha puesto al servicio de una intención moral que apenas se insinúa por este medio.  Veamos ante todo las fuentes de este episodio, que se remontan al comienzo de la era cristiana. 25 En la obra de Séneca titulada  Los Beneficios se dice: Vimos un león en el anfiteatro que habiendo reconocido a uno de los gladiadores (o bestiarios) porque tiempo atrás había sido su domador, lo protegió del ataque de las fieras.26

Pero es en la célebre obra Noches áticas, del romano Aulo Gelio, donde se incluye el episodio que hizo famosa la leyenda, y que el autor atribuye a  Apión, autor de un libro de antigüedades griegas y egipcias. El propio Aulo Gelio habla, en otra parte de su obra, del afecto que unía a un delfín con un niño.27 Hay otros ejemplos del tópico que relaciona a hombres y ani males a través de un vínculo de afecto o gratitud. Esta historia, que entró en la leyenda oral y escrita, fue más tarde atribuida a San Jerónimo y a otros eremitas que optaron por la vida sal vaje. Tema éste muy rico, que nos conect a con el espíritu evangélico y con cierta corriente anterior a él en que se engendra lo que se ha llamado el espíritu romántico, que contrapone al mundo injusto y cruel de los hombres con la naturaleza compasiva y amparadora 28  Análoga situación se da en

24. Para fijar un criterio sobre la verosimilitud del relato nos ha sido muy útil la consulta del libro Hacia una poética d el relato didáctic o, de Aníbal Biglieri (Chapel Hill, University of Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos, 1989), tanto por su soporte teórico como por su clara y completa aplicación a la obra estudiada,  El Conde  Lucanor, del Infante Juan Manuel.

25. Expreso aquí mi gratitud hacia mis colegas de Letras Clásicas de la UCA, Dres. Raúl Lavalle y Rofolfo Buzón, qu ienes me han indicado la precisa localización de las fuentes y descendencia literaria de est e motivo. 26. Séneca (4 aC-65 dC), Los beneficios, II, 19. 27. Aulo Gelio (siglo II dC.) Noches áticas V, 14; VII, 8. 28. El doctor Raúl Lavalle aporta a los datos anteriores otro de gran interés:  El cardenal de Belén de Lope de Vega, donde se atribuye un episodio similar a San Jerónimo.

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algunos cuentos populares donde la heroína abandonada en el bosque es recogida y cuidada por una fiera.

–abuelo de quien el autor era homónimo– y nieto de un caballero de la Orden de Calatrava que llevaba su nombre. Por su abuela, doña Violante Ponze de León, se emparienta con don Estropo Ponze de León, comendador de la Orden de Santiago y con Catalina de Vera, hija del conquistador de Canarias, don Pedro de Vera. Este linaje lo tiene a gran orgullo, como lo prueba su dedicatoria al duque de Medina Sidonia, en cuya casa sirvieron padre y abuelo. Pesan en él sus dos linajes duramente enfrentados, cuya batalla fue uno de los sucesos más notables ocurridos en el Paraguay en los años que reporta. Rojas conjetura que su propio padre pudo haber sido mentor de la formación de Ruy Díaz. Esa formación es la propia de un criollo que hereda la cultura española acrisolada por varias generaciones, en una nueva instancia provista por la experiencia americana.

e. Los héroes de la  Historia. Si bien no es ahora el momento de internarnos en el estudio pormenorizado de los personajes del libro, queremos dejar asentada una tesitura que condice con el valor que atribuimos a los relatos legendarios incluidos en la  Argentina Manuscrita. En nuestro parecer –ya lo hemos dicho– de los t res héroes que se destacan en esta obra, hay uno que permanece como personaje central, tanto por ubicarse en el centro real de la narración, como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es Domingo Martínez de Irala. La posición del narrador ante sus personajes, como ante muchos otros aspectos de su narración, es –como lo hemos venido reiterando– aparentemente distante, objetiva, reacia a valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. Señalamos también una fuerte ponderación del linaje, y una perspectiva dominant e, tomada desde el orgullo de su herencia española. Esto se hace visible en todo el texto de la  Argentina y también en la Probanza de Servicios que Ruy Díaz redactó para elevar al Rey en 1605 (Rojas, Los Coloniales, I, p. 221) donde hace mención de sus ancestros paternos. Pero no todo es tan lineal y simplificable como a primera vista parece. La lectura comprensiva y desprejuiciada del texto nos conduce a  visualizar de qué modo la relación e spañol/indio deja de ser para él u na antinomia tajante. Es nuestra convicción, en el caso de la  Argentina Manuscrita, que el relato literario, módicamente ejercido por el autor, abre el camino a una oculta evaluación de la Conquista, dando cabida a conflictos no resueltos o no claramente expuestos en su prudente y equilibrada historia Se hace necesario, pues, ahondar en su basamento doctrinal y en su contextualidad autobiográfica, a fin de interpretar hermenéuticamente la significación de tales episodios.

Consideración teórica del exemplum. Todo ejemplo actúa de hecho como una mise en abyme, tal como magistralmente lo han señalado para los exemplos de El Conde Lucanor los estudiosos Germán Orduna y Aníbal Biglieri. El relato de estructura mítica, el caso o  exemplo de la tradición medieval y universal, al ser insertado en un contexto narrativo más amplio, se presta a esta variación sutil de la perspectiva, y a la manifestación indirecta de valoraciones no expresas en el corpus total. El profesor Orduna señalaba, para una obra que desde luego pertenece a otra época histórica, y a una diversa índole genérica, la subordinación de lo narrativo puro a la intención ejemplarizadora y didáctica. 29 Acaso sea ésta la más ori ginari a raíz de todo narrar, pero lo vemos perfectamente mostrado en los escritos del Infante don Juan Manuel, y especialmente en el  Libro de l os e xemplos . Por su parte Aníbal Biglieri encamina su libro sobre  El Con de Luc anor  a probar que el  exemplum  se aparta de la mimesis realista para colocarse claramente al servicio de una demostración didáctica y moral. Todo se organiza alrededor de una intención ética, generalmente recogida en la sentencia, que subordina la invención y la fábula. 30 Creo muy oportuno aplicar a las narraciones de orden mítico o literario intercaladas en las obras de muchos cronistas e historiógrafos coloniales una análoga intención demostrativa y doctrinal, que los conduce a incluir, a modo de digresión o ilustración, relatos que la mirada del

g. Contexto autobiográfico. Tenemos derecho de suponer, como un aporte psicológico a la hermenéutica de su obra, que Ruy Dí az debió padecer la doble humillación de su madre mestiza, ofrecida como prenda de salvación al capitán Alonso Riquelme, y de éste, sometido al casamiento para salvar su vida, luego de haber acompañado en sus luchas al Adelantado. La pertenencia sanguínea y cultural de Ruy Díaz de Guzmán a dos etnias diferentes, aunque en su herencia genética y formación haya prevalecido una de ellas, pesa tácitamente en su visión del horizonte histórico en que le tocó  vivir. Su padre Alonso Riquelme de Guzmán, era hijo de Ruy Díaz de Guzmán

29. Germán Orduna, “El  exemplo en la obra literaria de Juan Manuel”, en  Juan  Manuel Studies, 1977, pp. 119-142. 30. Aníbal Biglieri, op. cit.

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algunos cuentos populares donde la heroína abandonada en el bosque es recogida y cuidada por una fiera.

e. Los héroes de la  Historia. Si bien no es ahora el momento de internarnos en el estudio pormenorizado de los personajes del libro, queremos dejar asentada una tesitura que condice con el valor que atribuimos a los relatos legendarios incluidos en la  Argentina Manuscrita. En nuestro parecer –ya lo hemos dicho– de los t res héroes que se destacan en esta obra, hay uno que permanece como personaje central, tanto por ubicarse en el centro real de la narración, como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es Domingo Martínez de Irala. La posición del narrador ante sus personajes, como ante muchos otros aspectos de su narración, es –como lo hemos venido reiterando– aparentemente distante, objetiva, reacia a valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. Señalamos también una fuerte ponderación del linaje, y una perspectiva dominant e, tomada desde el orgullo de su herencia española. Esto se hace visible en todo el texto de la  Argentina y también en la Probanza de Servicios que Ruy Díaz redactó para elevar al Rey en 1605 (Rojas, Los Coloniales, I, p. 221) donde hace mención de sus ancestros paternos. Pero no todo es tan lineal y simplificable como a primera vista parece. La lectura comprensiva y desprejuiciada del texto nos conduce a  visualizar de qué modo la relación e spañol/indio deja de ser para él u na antinomia tajante. Es nuestra convicción, en el caso de la  Argentina Manuscrita, que el relato literario, módicamente ejercido por el autor, abre el camino a una oculta evaluación de la Conquista, dando cabida a conflictos no resueltos o no claramente expuestos en su prudente y equilibrada historia Se hace necesario, pues, ahondar en su basamento doctrinal y en su contextualidad autobiográfica, a fin de interpretar hermenéuticamente la significación de tales episodios.

–abuelo de quien el autor era homónimo– y nieto de un caballero de la Orden de Calatrava que llevaba su nombre. Por su abuela, doña Violante Ponze de León, se emparienta con don Estropo Ponze de León, comendador de la Orden de Santiago y con Catalina de Vera, hija del conquistador de Canarias, don Pedro de Vera. Este linaje lo tiene a gran orgullo, como lo prueba su dedicatoria al duque de Medina Sidonia, en cuya casa sirvieron padre y abuelo. Pesan en él sus dos linajes duramente enfrentados, cuya batalla fue uno de los sucesos más notables ocurridos en el Paraguay en los años que reporta. Rojas conjetura que su propio padre pudo haber sido mentor de la formación de Ruy Díaz. Esa formación es la propia de un criollo que hereda la cultura española acrisolada por varias generaciones, en una nueva instancia provista por la experiencia americana.

Consideración teórica del exemplum. Todo ejemplo actúa de hecho como una mise en abyme, tal como magistralmente lo han señalado para los exemplos de El Conde Lucanor los estudiosos Germán Orduna y Aníbal Biglieri. El relato de estructura mítica, el caso o  exemplo de la tradición medieval y universal, al ser insertado en un contexto narrativo más amplio, se presta a esta variación sutil de la perspectiva, y a la manifestación indirecta de valoraciones no expresas en el corpus total. El profesor Orduna señalaba, para una obra que desde luego pertenece a otra época histórica, y a una diversa índole genérica, la subordinación de lo narrativo puro a la intención ejemplarizadora y didáctica. 29 Acaso sea ésta la más ori ginari a raíz de todo narrar, pero lo vemos perfectamente mostrado en los escritos del Infante don Juan Manuel, y especialmente en el  Libro de l os e xemplos . Por su parte Aníbal Biglieri encamina su libro sobre  El Con de Luc anor  a probar que el  exemplum  se aparta de la mimesis realista para colocarse claramente al servicio de una demostración didáctica y moral. Todo se organiza alrededor de una intención ética, generalmente recogida en la sentencia, que subordina la invención y la fábula. 30 Creo muy oportuno aplicar a las narraciones de orden mítico o literario intercaladas en las obras de muchos cronistas e historiógrafos coloniales una análoga intención demostrativa y doctrinal, que los conduce a incluir, a modo de digresión o ilustración, relatos que la mirada del

g. Contexto autobiográfico. Tenemos derecho de suponer, como un aporte psicológico a la hermenéutica de su obra, que Ruy Dí az debió padecer la doble humillación de su madre mestiza, ofrecida como prenda de salvación al capitán Alonso Riquelme, y de éste, sometido al casamiento para salvar su vida, luego de haber acompañado en sus luchas al Adelantado. La pertenencia sanguínea y cultural de Ruy Díaz de Guzmán a dos etnias diferentes, aunque en su herencia genética y formación haya prevalecido una de ellas, pesa tácitamente en su visión del horizonte histórico en que le tocó  vivir. Su padre Alonso Riquelme de Guzmán, era hijo de Ruy Díaz de Guzmán

29. Germán Orduna, “El  exemplo en la obra literaria de Juan Manuel”, en  Juan  Manuel Studies, 1977, pp. 119-142. 30. Aníbal Biglieri, op. cit.

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historiador interesado en los textos desechó en su lectura como superfluos. En tal sentido cabe recordar las fecundas observaciones de Enrique Pupo Walker en relación con el proceso creador de los cronistas e historiadores coloniales, dirig idas a las que llama “amplificaciones imaginarias”:

sobre otros aspectos de la obra – que tenemos entre manos – contribuirá a asentar o relativizar estas intuiciones iniciales de lectura.  Al incluir en su historia un tema legendario, incorporado a través de la tradición oral y escrita al imagina rio de la época, Ruy Díaz aborda indirectamente una evaluación de las conductas morales sobre las cuales guarda, en lo aparente, un pudoroso silencio. No podría faltar esa evaluación ante juicios tan terminantes como los emitidos por su tío abuelo, el Adelantado Cabeza de  Vaca, sobre las uniones ilegales en el Paraguay. La Maldonada es arrojada a las fieras, entre las cuales halla compasión, por jefes españoles de particular rigidez e inhumanidad, así como Androcles u otros personajes legendarios son enviados a morir en el circo por sus brutales mandantes. No es ella quien resulta enjuiciada por el autor, sino quienes la rechazan y condenan. La estructura mítica del cuento contribuye a que el lector acepte el episodio sin solución de continuidad dentro de la narración histórica, aunque se hace visible a una mirada más atenta que la act itud del narrador ha cambiado. Las dos figuras de los relatos míticos principales que inserta son mu jeres, compensando la escasez de figuras femeninas del relato central. Pero curiosamente las dos son españolas, no indias como su abuela ni mestizas como su madre. El propósito consciente o inconsciente de encubrimiento impone este cruzamiento de roles. En ambos casos se trata el mismo tema, la mestización, parcamente mencionada y evaluada en la obra. El escritor encubre y delata en sus narraciones secundarias dos actitudes ante la mestización: el rechazo de Lucía Miranda, lindero con el martirio y la santidad, y la aceptación de la  Maldonada, que –según acota el autor– debería ser llamada  Biendonada. Su moraleja –ofrecida a la discreción del lector con pudorosa contención– se hace explícita en el final del episodio, cuando se dice: las fieras son más humanas que algunos hombres.

 En ese proceso, que por necesidad será creativo, la fabulación –  en su sentido más amplio– no es simple placer verbal o intención decorativa sino que opera como jerarquía ordenadora: lo imaginado,  por decirlo así, es entonces un instrumento que escinde y organiza las variantes, casi infinitas, de lo que era intelig ible en la progresión inusitada de los acontecimientos.31

Por mi parte, aliento totalmente esa convicción, que halla apoyo asimismo en Paul Ricœur, cuando asegura terminantemente que no hay narración sin evaluación. Al analizar el proceso narrativo descubre, tanto en el historiador como en el escritor – más próximos de lo que habitualmente se piensa –el valor estructurante de la intriga o configuración del relato, que sólo la refiguración hermenéutica puede volver a integrar a la realidad histórica–. 32 Esa puesta en intriga, en el caso de un modelo mítico, ya ha sido cristalizada por una tradición. Su uso no es inocente ni subsidiario sino funcional a los ejes de significación del relato. Será necesario descubrir hasta qué punto los elementos del modelo legendario coinciden con elementos de la narración general con los cuales se comparan tácitamente.

 Algunas conclusiones  Vamos concluyendo nuestro ejercicio de lectura y podemos asentar algunas conclusiones que confirman la hipótesis in icial de nuestro trabajo. No todo está dicho en la narración histórica de Ruy Díaz de Guzmán. Hay segundos planos, alusiones, figuras simbólicas, que amplifican las apretadas evaluaciones de su historia. Desde luego, un trabajo más pormenorizado

Textos, ediciones y Bibliografía seleccionada33  Fuentes

31. Enrique Pupo-Walker:  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. Desarrollo d e la prosa de ficción, si glos X VI, X VII, X VIII y XIX , Madrid, Gredos, 1982, p. 37. 32. Para Paul Ricœur, el relato consiste en una producción de sentido comparable a la innovación semántica de la metáfora. La potencia mimética del relato es simi lar a la potencia re-descriptiva de la metáfora poética. Tanto el po ema como la narración alcanzan pues una dimensión heurística, dentro de la amplia unidad del simbolismo literario. Tal es la tesis central que une a  La métaphore vive (1975) y a su magna obra en tres tomos Temps et Récit, 1983-1985. [ 102 ]

DE A NGELIS, Pedro (comp.), Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna del Río de la Plata , Buenos Aires, 1835-1837, reedición por Plus Ultra, al cu idado de Andrés Carretero, Buenos Aires, 1969. 33. Se ha omitido para esta publicación la descripción de los manuscritos existentes. [ 103 ]

historiador interesado en los textos desechó en su lectura como superfluos. En tal sentido cabe recordar las fecundas observaciones de Enrique Pupo Walker en relación con el proceso creador de los cronistas e historiadores coloniales, dirig idas a las que llama “amplificaciones imaginarias”:  En ese proceso, que por necesidad será creativo, la fabulación –  en su sentido más amplio– no es simple placer verbal o intención decorativa sino que opera como jerarquía ordenadora: lo imaginado,  por decirlo así, es entonces un instrumento que escinde y organiza las variantes, casi infinitas, de lo que era intelig ible en la progresión inusitada de los acontecimientos.31

Por mi parte, aliento totalmente esa convicción, que halla apoyo asimismo en Paul Ricœur, cuando asegura terminantemente que no hay narración sin evaluación. Al analizar el proceso narrativo descubre, tanto en el historiador como en el escritor – más próximos de lo que habitualmente se piensa –el valor estructurante de la intriga o configuración del relato, que sólo la refiguración hermenéutica puede volver a integrar a la realidad histórica–. 32 Esa puesta en intriga, en el caso de un modelo mítico, ya ha sido cristalizada por una tradición. Su uso no es inocente ni subsidiario sino funcional a los ejes de significación del relato. Será necesario descubrir hasta qué punto los elementos del modelo legendario coinciden con elementos de la narración general con los cuales se comparan tácitamente.

 Algunas conclusiones  Vamos concluyendo nuestro ejercicio de lectura y podemos asentar algunas conclusiones que confirman la hipótesis in icial de nuestro trabajo. No todo está dicho en la narración histórica de Ruy Díaz de Guzmán. Hay segundos planos, alusiones, figuras simbólicas, que amplifican las apretadas evaluaciones de su historia. Desde luego, un trabajo más pormenorizado

sobre otros aspectos de la obra – que tenemos entre manos – contribuirá a asentar o relativizar estas intuiciones iniciales de lectura.  Al incluir en su historia un tema legendario, incorporado a través de la tradición oral y escrita al imagina rio de la época, Ruy Díaz aborda indirectamente una evaluación de las conductas morales sobre las cuales guarda, en lo aparente, un pudoroso silencio. No podría faltar esa evaluación ante juicios tan terminantes como los emitidos por su tío abuelo, el Adelantado Cabeza de  Vaca, sobre las uniones ilegales en el Paraguay. La Maldonada es arrojada a las fieras, entre las cuales halla compasión, por jefes españoles de particular rigidez e inhumanidad, así como Androcles u otros personajes legendarios son enviados a morir en el circo por sus brutales mandantes. No es ella quien resulta enjuiciada por el autor, sino quienes la rechazan y condenan. La estructura mítica del cuento contribuye a que el lector acepte el episodio sin solución de continuidad dentro de la narración histórica, aunque se hace visible a una mirada más atenta que la act itud del narrador ha cambiado. Las dos figuras de los relatos míticos principales que inserta son mu jeres, compensando la escasez de figuras femeninas del relato central. Pero curiosamente las dos son españolas, no indias como su abuela ni mestizas como su madre. El propósito consciente o inconsciente de encubrimiento impone este cruzamiento de roles. En ambos casos se trata el mismo tema, la mestización, parcamente mencionada y evaluada en la obra. El escritor encubre y delata en sus narraciones secundarias dos actitudes ante la mestización: el rechazo de Lucía Miranda, lindero con el martirio y la santidad, y la aceptación de la  Maldonada, que –según acota el autor– debería ser llamada  Biendonada. Su moraleja –ofrecida a la discreción del lector con pudorosa contención– se hace explícita en el final del episodio, cuando se dice: las fieras son más humanas que algunos hombres.

Textos, ediciones y Bibliografía seleccionada33  Fuentes

31. Enrique Pupo-Walker:  La vocación literaria del pensamiento histórico en  América. Desarrollo d e la prosa de ficción, si glos X VI, X VII, X VIII y XIX , Madrid, Gredos, 1982, p. 37. 32. Para Paul Ricœur, el relato consiste en una producción de sentido comparable a la innovación semántica de la metáfora. La potencia mimética del relato es simi lar a la potencia re-descriptiva de la metáfora poética. Tanto el po ema como la narración alcanzan pues una dimensión heurística, dentro de la amplia unidad del simbolismo literario. Tal es la tesis central que une a  La métaphore vive (1975) y a su magna obra en tres tomos Temps et Récit, 1983-1985.

DE A NGELIS, Pedro (comp.), Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna del Río de la Plata , Buenos Aires, 1835-1837, reedición por Plus Ultra, al cu idado de Andrés Carretero, Buenos Aires, 1969. 33. Se ha omitido para esta publicación la descripción de los manuscritos existentes.

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GROUSSAC, Paul,  Anales de la Biblioteca, t. IX, Buenos Aires, Coni, 1914. (Contiene: Noticia sobre Ruy Díaz de Guzmán y su obra. Edición crítica de  La Argentina. Notas a  La Argentina. El desamparo de Corpus Christi. Docu mentos de los archivos de Indias, de la Curia Eclesiástica y de la Asunción. El mapa atribuido a Guzmán y facsí mil de él.) DÍAZ DE GUZMÁN, Ruy. La Argentina, edición de Enrique de Gandía, Buenos  Aires, Huemul, 1974; reeditada en la Colección Crónicas de América, Manuel Ballesteros Galbrois (dir.), Madrid, Historia 16, 1986. –  Anales del Descubrimiento, Población y Conquista del Río de la Plata,  Asunción, Comuneros, 1980. (Contiene “Tres estudios sobre la obra de Ruy Díaz de Guzmán”: Roberto Quevedo: “El Hombre y su Tiempo”; Miguel Alberto Guérin: “Ediciones y manuscritos de la Historia de Ruy Díaz de Guzmán”; Germán de Granda: “Notas sobre la lengua de Ruy Díaz de Guzmán”.) DEL B ARCO CENTENERA , Martín, Argentina y conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los Reynos del Perú, Tucumán y estado del Brasil, por el arcediano Martín del Barco Centenera, con un Estudio de Juan María Gutiérrez. Buenos Aires, Junta de Historia y Numismática, 1912. SCHMIDL , Ulrico, Viaje al Río de la Plata, trad. de Enrique Wernicke, Buenos Aires, Emecé, 1948.

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 Bibliografía de consulta

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– (ed.), Perspectivas transatlánticas. Verbum, Madrid, 2004. MIGNOLO, Walter, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista”, en L. Iñigo Madrigal (coord.),  Historia de la literatura hispanoamericana, t. I: Época colonial, Madrid, Cátedra, 1982. MOLINA , Raúl A., “ Historia de la Gobernación del Río de la Plata (15731776)”, en Roberto Levillier (dir.),  Historia argentina, t. I, Buenos AiresBarcelona-Bogotá, Plaza y Janés, 1968. NÚÑEZ C ABEZA  DE V  ACA , Alvar,  Naufragios y comentarios, Madrid, Espasa Calpe, 1971. ORDUNA , Germán, “El  exemplo  en la obra literaria de don Juan Manuel”, en Jan Macpherson (ed.),  Juan Manuel Studies , Londres, Thamesis Books, 1977, pp. 117-142. P ALACIO, Ernesto, Historia de la Argentina, Bs. As,. Huemul, 1954. PROPP, Vladimir, Morphologie du conte, París, Seuil, 1980. PUPO -W ALKER , Enrique, La vocación literaria del pensamiento histórico  en América. Desarrollo de la prosa de ficción, siglos XVI, X VII, XVIII y XIX, Madrid, Gredos, 1982. R ELA , Walter,  España en el Río de la Plata. D escubrimiento y poblamientos (1516-1588), Montevideo, Club Español, 2 001. RICŒUR, Paul, Temps et récit, París, Seuil, 1982-1985. –, “Poética y simbólica”, en  Educación y política, Buenos Aires, CINAE-Docencia, 1984. R OJAS, Ricardo, Historia de la literatura argentina, t. I: Los coloniales, Buenos Aires, Kraft, 1960. R OSENBLAT, Ángel,  La población indígena y el mestizaje en A mérica, I:  La población indígena (1492-1950), II: El mestizaje y las castas coloniales , Buenos Aires, Nova, 1954. TECHO, P. Nicolás del, Historia de la provincia del Paraguay de la Com pañía de Jesús, 5 vols., Madrid-Asunción, 1897. TOVAR, Antonio, Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.  V ÍTTORI, José Luis, Viajes y viajeros en la literatura del Río de la Plata, Buenos Aires, Vinciguerra, 1999. Z AVALA , Silvio, Filosofía de la conquista, México, Fondo de Cultura Económica, 1984.

4. LUIS JOSEPH DE TEJEDA Y SU PEREGRINO MÍSTICO*

 Bibliografía de consulta

Consideraciones previas La obra de Luis Joseph de Tejeda, fundadora de nuestra tradición lírica ilustrada –ya que la vía popular ha conservado romances y canciones anteriores– ha sido objeto de tres sucesivas lecturas y ediciones, y de di versos enfoques críticos, pero no cuenta aún , que sepamos, con un estudio de conjunto que preste atención al problema de su unidad intencional y, en función de ella, a los medios poéticos puestos en juego por su autor. Sin pretender suplir esa carencia, me propongo aportar algunas observaciones al texto en sus aspectos simbólico y estructural, y relacionarlo hermenéuticamente con una amplia corriente literaria, para contribuir de algún modo a su mejor comprensión y valoración. La variedad de elementos genéricos, a la vez que de tonos, actitudes y temas presentes en la configuración de esta obra, ha dado pie a que se la interpretara como miscelánea de escritos, como autobiografía de valores moralizantes, o bien como libro de devoción mariana. Los títulos elegidos por Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz para sus respectivas ediciones son significativos al respecto.1 La edición de Jorge M. Furt 2 al establecer el texto definitivo en una lección prolijamente anotada, que salva la casi totalidad de los errores y dudas, presenta al lector –bajo el título modesto  Libro de Varios Tratados y  Noticias, anotado por mano ajena en la carátula de la carpeta– el completo conjunto de elementos en prosa y verso que Luis de Tejeda reunió en ordenación aparentemente azarosa. * Reproduce con algunas variantes y enriquecimiento bibliográfico el texto publicado como Luis de Tejeda y su peregrino místico, Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas”, UBA, 1971. 1.  El Peregrino en Babilonia y otros poemas de Don Luis de Tejeda, Buenos Aires, 1916, edición al cuidado de Ricardo Rojas; Luis de Tejeda: Coronas Líricas, Córdoba, 1917, precedida de una noticia por En rique Martín ez Paz y anotada por Pablo Cabrera. 2.  Libro de Varios Tratados y noti cias, Buenos Ai res, 1947, edición crítica de Jorge M. Furt, Buenos Aires, 1947. Nuestras citas y referencias remiten a esta edición.

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– (ed.), Perspectivas transatlánticas. Verbum, Madrid, 2004. MIGNOLO, Walter, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista”, en L. Iñigo Madrigal (coord.),  Historia de la literatura hispanoamericana, t. I: Época colonial, Madrid, Cátedra, 1982. MOLINA , Raúl A., “ Historia de la Gobernación del Río de la Plata (15731776)”, en Roberto Levillier (dir.),  Historia argentina, t. I, Buenos AiresBarcelona-Bogotá, Plaza y Janés, 1968. NÚÑEZ C ABEZA  DE V  ACA , Alvar,  Naufragios y comentarios, Madrid, Espasa Calpe, 1971. ORDUNA , Germán, “El  exemplo  en la obra literaria de don Juan Manuel”, en Jan Macpherson (ed.),  Juan Manuel Studies , Londres, Thamesis Books, 1977, pp. 117-142. P ALACIO, Ernesto, Historia de la Argentina, Bs. As,. Huemul, 1954. PROPP, Vladimir, Morphologie du conte, París, Seuil, 1980. PUPO -W ALKER , Enrique, La vocación literaria del pensamiento histórico  en América. Desarrollo de la prosa de ficción, siglos XVI, X VII, XVIII y XIX, Madrid, Gredos, 1982. R ELA , Walter,  España en el Río de la Plata. D escubrimiento y poblamientos (1516-1588), Montevideo, Club Español, 2 001. RICŒUR, Paul, Temps et récit, París, Seuil, 1982-1985. –, “Poética y simbólica”, en  Educación y política, Buenos Aires, CINAE-Docencia, 1984. R OJAS, Ricardo, Historia de la literatura argentina, t. I: Los coloniales, Buenos Aires, Kraft, 1960. R OSENBLAT, Ángel,  La población indígena y el mestizaje en A mérica, I:  La población indígena (1492-1950), II: El mestizaje y las castas coloniales , Buenos Aires, Nova, 1954. TECHO, P. Nicolás del, Historia de la provincia del Paraguay de la Com pañía de Jesús, 5 vols., Madrid-Asunción, 1897. TOVAR, Antonio, Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.  V ÍTTORI, José Luis, Viajes y viajeros en la literatura del Río de la Plata, Buenos Aires, Vinciguerra, 1999. Z AVALA , Silvio, Filosofía de la conquista, México, Fondo de Cultura Económica, 1984.

4. LUIS JOSEPH DE TEJEDA Y SU PEREGRINO MÍSTICO*

Consideraciones previas La obra de Luis Joseph de Tejeda, fundadora de nuestra tradición lírica ilustrada –ya que la vía popular ha conservado romances y canciones anteriores– ha sido objeto de tres sucesivas lecturas y ediciones, y de di versos enfoques críticos, pero no cuenta aún , que sepamos, con un estudio de conjunto que preste atención al problema de su unidad intencional y, en función de ella, a los medios poéticos puestos en juego por su autor. Sin pretender suplir esa carencia, me propongo aportar algunas observaciones al texto en sus aspectos simbólico y estructural, y relacionarlo hermenéuticamente con una amplia corriente literaria, para contribuir de algún modo a su mejor comprensión y valoración. La variedad de elementos genéricos, a la vez que de tonos, actitudes y temas presentes en la configuración de esta obra, ha dado pie a que se la interpretara como miscelánea de escritos, como autobiografía de valores moralizantes, o bien como libro de devoción mariana. Los títulos elegidos por Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz para sus respectivas ediciones son significativos al respecto.1 La edición de Jorge M. Furt 2 al establecer el texto definitivo en una lección prolijamente anotada, que salva la casi totalidad de los errores y dudas, presenta al lector –bajo el título modesto  Libro de Varios Tratados y  Noticias, anotado por mano ajena en la carátula de la carpeta– el completo conjunto de elementos en prosa y verso que Luis de Tejeda reunió en ordenación aparentemente azarosa. * Reproduce con algunas variantes y enriquecimiento bibliográfico el texto publicado como Luis de Tejeda y su peregrino místico, Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas”, UBA, 1971. 1.  El Peregrino en Babilonia y otros poemas de Don Luis de Tejeda, Buenos Aires, 1916, edición al cuidado de Ricardo Rojas; Luis de Tejeda: Coronas Líricas, Córdoba, 1917, precedida de una noticia por En rique Martín ez Paz y anotada por Pablo Cabrera. 2.  Libro de Varios Tratados y noti cias, Buenos Ai res, 1947, edición crítica de Jorge M. Furt, Buenos Aires, 1947. Nuestras citas y referencias remiten a esta edición.

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Con anterioridad a esta edición crítica un erudito trabajo de Antonio E. Serrano Redonnet había llamado la atención sobre el magisterio de Pico della Mirandola en la obra. 3 El trabajo puntualiza en forma irrefutable la presencia del tópico neoplatónico del amor divino en las silvas del “Fénix de Amor”, cotejándolas con la fuente enunciada por su autor: el Commento de Giovanni Pico della Mirandola a la Canzone d’Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). En igual dirección señalamos el artículo de Alfonso Sola González que elige el texto de  El cortesano de Baltasar Castiglione para establecer la relación de la obra tejediana con esa corriente. 4  Ampliando esta relación, acaso sea posible relacionar todo el l ibro de Tejeda, en unidad estructural e intencional, no sólo con la línea de la tradición neoplatónica mariana, de vasta y compleja ascendencia, sino asimismo con el antiguo tema del peregrinaje iniciático, de permanente vigencia en diversas tradiciones literarias. Esta confluencia de temas místicos, teológicos y filosóficomorales, enraizada a su vez en el plano histórico y autobiográfico real, se  vería objetivada –tal es nuestra postulación– en una típica forma del barroco literario, de ascendencia medieval, que vendría a legitimar en una estructuración concéntrica la aparente dispersión de los elementos de la obra.

autobiográficos, se centra en la figura del Peregrino. Ambas quedan dispuestas de la siguiente manera:

Examen de la estructura y contenido del Libro de Varios Tratados El texto ofrece una sucesión alternada de elementos en prosa y verso con cierta autonomía, y anuncia la inclusión (no cumplida) de unidades dramáticas breves. La alternancia de prosa y verso corresponde a disímiles momentos o variantes espirituales del autor, cuales son la disposición narrativa o expositiva de sucesos históricos y familiares, temas teológicos, filosóficos, morales (prosa) y la transposición de esos mismos elementos al plano lírico-simbólico (poesía). Dos líneas estructurales enhebran esas diferentes secuencias, configurando series independientes aunque de íntima relación intencional, hecho que afirma la unidad de la obra, bien perceptible a pesar de hallarse incompleta. Una de esas líneas tiene como centro la figura de la Virgen, modelo y guía del Peregrinaje; la otra, que muestra y rebasa los niveles 3. Antonio E. Serrano Redonnet, Pico d ella Mirandola en Córdoba del T ucumán, UBA, Buenos Aires, 1943. 4. Alfonso Sola González, “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa , Buenos  Aires, 12 de junio de 1955. [ 108 ]

La Virgen

El Peregrino

1) En la Jura de la Inmaculada concepción ( prosa) 2) La infanta de los C ielos. Nacimiento y linaje de la  Virgen ( prosa) El Árbol de Judá (liras) 3) La Casa de Nazaret ( prosa) 4) Romance autobiográfico 5) El dulce nombre de María ( prosa) 6) Presentación de:María al templo. La Virgen religiosa — Desposorios ( prosa) 7) El Fénix de Amor (verso) II Comienza el Rosario:  Misterios Gozosos: 1) La Encarnación (verso y prosa) 2) La Visitación ( prosa) Los celos sin agravios (verso) 3) El Nacimiento ( prosa)  Se anuncia una égloga  Al Niño Jesús (verso) 4) La Purificación ( prosa) 5) Soneto a Santa Rosa de Lima Se anuncian: Acto heremítico Canto Crítico y thartárico Composición alegórica 6) El. Niño Jesús perdido en el templo ( falta un soneto) ( prosa) [ 109 ]

Con anterioridad a esta edición crítica un erudito trabajo de Antonio E. Serrano Redonnet había llamado la atención sobre el magisterio de Pico della Mirandola en la obra. 3 El trabajo puntualiza en forma irrefutable la presencia del tópico neoplatónico del amor divino en las silvas del “Fénix de Amor”, cotejándolas con la fuente enunciada por su autor: el Commento de Giovanni Pico della Mirandola a la Canzone d’Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). En igual dirección señalamos el artículo de Alfonso Sola González que elige el texto de  El cortesano de Baltasar Castiglione para establecer la relación de la obra tejediana con esa corriente. 4  Ampliando esta relación, acaso sea posible relacionar todo el l ibro de Tejeda, en unidad estructural e intencional, no sólo con la línea de la tradición neoplatónica mariana, de vasta y compleja ascendencia, sino asimismo con el antiguo tema del peregrinaje iniciático, de permanente vigencia en diversas tradiciones literarias. Esta confluencia de temas místicos, teológicos y filosóficomorales, enraizada a su vez en el plano histórico y autobiográfico real, se  vería objetivada –tal es nuestra postulación– en una típica forma del barroco literario, de ascendencia medieval, que vendría a legitimar en una estructuración concéntrica la aparente dispersión de los elementos de la obra.

Examen de la estructura y contenido del Libro de Varios Tratados

autobiográficos, se centra en la figura del Peregrino. Ambas quedan dispuestas de la siguiente manera:

La Virgen

El Peregrino

1) En la Jura de la Inmaculada concepción ( prosa) 2) La infanta de los C ielos. Nacimiento y linaje de la  Virgen ( prosa) El Árbol de Judá (liras) 3) La Casa de Nazaret ( prosa) 4) Romance autobiográfico 5) El dulce nombre de María ( prosa) 6) Presentación de:María al templo. La Virgen religiosa — Desposorios ( prosa) 7) El Fénix de Amor (verso)

El texto ofrece una sucesión alternada de elementos en prosa y verso con cierta autonomía, y anuncia la inclusión (no cumplida) de unidades dramáticas breves. La alternancia de prosa y verso corresponde a disímiles momentos o variantes espirituales del autor, cuales son la disposición narrativa o expositiva de sucesos históricos y familiares, temas teológicos, filosóficos, morales (prosa) y la transposición de esos mismos elementos al plano lírico-simbólico (poesía). Dos líneas estructurales enhebran esas diferentes secuencias, configurando series independientes aunque de íntima relación intencional, hecho que afirma la unidad de la obra, bien perceptible a pesar de hallarse incompleta. Una de esas líneas tiene como centro la figura de la Virgen, modelo y guía del Peregrinaje; la otra, que muestra y rebasa los niveles 3. Antonio E. Serrano Redonnet, Pico d ella Mirandola en Córdoba del T ucumán, UBA, Buenos Aires, 1943. 4. Alfonso Sola González, “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa , Buenos  Aires, 12 de junio de 1955.

II Comienza el Rosario:  Misterios Gozosos: 1) La Encarnación (verso y prosa) 2) La Visitación ( prosa) Los celos sin agravios (verso) 3) El Nacimiento ( prosa)  Se anuncia una égloga  Al Niño Jesús (verso) 4) La Purificación ( prosa) 5) Soneto a Santa Rosa de Lima Se anuncian: Acto heremítico Canto Crítico y thartárico Composición alegórica 6) El. Niño Jesús perdido en el templo ( falta un soneto) ( prosa) [ 109 ]

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La Virgen

Córdoba, como solemne aceptación de un dogma que acababa de ser proclamado por la Iglesia. Tejeda da así el punto de partida del peregrinaje, al colocar su vida y su obra bajo la tutela de María. El libro desplegará la  vida de la Virgen, n arrada o cantada poéticamente; exaltará su devoción, su intercesión milagrosa. La secreta intención de invitar a los pecadores de Córdoba-Babilonia a compartir el camino del Peregrino, está implicada en los episodios marianos, tal el que cuenta el traslado angélico de la Casa de la Virgen a Loreto para convertir a los pecadores. A todo ello veremos sumarse la exposición poética de la doctrina del amor platónico, en que la  Virgen asume el papel central, como corresponde a una amplia tradición, y el itinerario de sus pasos, llevados a nivel ejemplar, que Tejeda transforma en sucesivas meditaciones, siguiendo las instancias del Rosario. Esta devoción mariana, fijada y extendida por la orden dominicana a la que ingresa Tejeda, provee al autor el esquema ideal del viaje interior. Así lo declara él mismo: “ es el Rosario Santísimo de ciento cincuenta avemarías y quince padrenuestros, que en esta obra se ha de dividir en las tres coronas líricas de su assumpto ” (L. de V.T., p. 118); así lo vieron En rique Martínez Paz y también Osvaldo Horacio Dondo al comentar esta obra. 5 El poeta de Córdoba se apoya en una cuantiosa tradición europea de celebración mariana, que viene a superponerse y enlazarse en su origen al antiquísimo culto de la Madre, presente en el mundo mesopotámico y egeo, y a la Madre Tierra americana. Al mismo tiempo, el culto de María absorbe remotas referencias místicas a la Mujer Celeste, la divinidad femenina intercesora en el camino hacia Dios; es la Sophia de los griegos, la  Ennoia de los gnósticos, la  Madonna, Janua Coelis, de los trovadores catalanes y provenzales y, luego de ellos, del dolce stil nuovo, que la extiende al Renacimiento y al barroco español. Cita Tejeda varias veces a Ricardo de San Laurencio, uno de los más afamados cantores de la Virgen. La idea de que la devoción a María es la verdadera y más segura brújula del peregrino, se ve reforzada por la insistencia en el valor sagrado de su nombre, del que provee varios sentidos: “ Estrella de la Mar se interpreta María, y se puede aplicar a los cinco misterios gozosos,  pues en el Mar inconstante de nuestra vida, los pasos de la suya meditados, desde Nazaret a Belén, al templo y a Egipto son el norte de nuestros naufra gios y el farol que alumbra nuestra ciega perdición.” Vuelve a darnos aquí Tejeda la clave del sentido de su “peregrinaje”. Y continúa: “ Mare amarus se interpreta también María, y se puede aplicar a los cinco misterios dolorosos,

Sin duda alguna, la figura real y simbólica de la Virgen gravita sobre toda la obra, la cual se abre con la jura de la Inmaculada Concepción, en

5. Osvaldo H. Dondo, “Sobre la poesía de Luis José de Tejeda”, Ortodoxia, Nº 7, Buenos Aires, 1944.

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7) Fundación del Monasterio de Carmelitas (prosa) Canción Sáfica a Santa Teresa III Misterios dolorosos 1) Introducción ( prosa) La cena (verso) 2) De la oración del Huerto ( prosa) Soledades de María Sma. (verso) 3) El Peregrino en Babilonia 4) Soledad Primera De los Cinco mil Azotes ( prosa) 5) Soledad Segunda 6) El Peregrino en Babilonia 7) Soledad Tercera 8) Soledad Cuarta 9) El Peregrino en Babilonia 10) Soledad Quinta 11) El Peregrino en Babilonia 12) Rosa de Santa María Penitente 13) De la Cruz a cuestas Soledad Sexta

En este esquema, algunas de las composiciones han sido colocadas entre las dos series, por su indirecta referencia a ambas. Me referiré por ahora a las figuras emblemáticas: la Virgen y el Peregrino.

La Virgen

Córdoba, como solemne aceptación de un dogma que acababa de ser proclamado por la Iglesia. Tejeda da así el punto de partida del peregrinaje, al colocar su vida y su obra bajo la tutela de María. El libro desplegará la  vida de la Virgen, n arrada o cantada poéticamente; exaltará su devoción, su intercesión milagrosa. La secreta intención de invitar a los pecadores de Córdoba-Babilonia a compartir el camino del Peregrino, está implicada en los episodios marianos, tal el que cuenta el traslado angélico de la Casa de la Virgen a Loreto para convertir a los pecadores. A todo ello veremos sumarse la exposición poética de la doctrina del amor platónico, en que la  Virgen asume el papel central, como corresponde a una amplia tradición, y el itinerario de sus pasos, llevados a nivel ejemplar, que Tejeda transforma en sucesivas meditaciones, siguiendo las instancias del Rosario. Esta devoción mariana, fijada y extendida por la orden dominicana a la que ingresa Tejeda, provee al autor el esquema ideal del viaje interior. Así lo declara él mismo: “ es el Rosario Santísimo de ciento cincuenta avemarías y quince padrenuestros, que en esta obra se ha de dividir en las tres coronas líricas de su assumpto ” (L. de V.T., p. 118); así lo vieron En rique Martínez Paz y también Osvaldo Horacio Dondo al comentar esta obra. 5 El poeta de Córdoba se apoya en una cuantiosa tradición europea de celebración mariana, que viene a superponerse y enlazarse en su origen al antiquísimo culto de la Madre, presente en el mundo mesopotámico y egeo, y a la Madre Tierra americana. Al mismo tiempo, el culto de María absorbe remotas referencias místicas a la Mujer Celeste, la divinidad femenina intercesora en el camino hacia Dios; es la Sophia de los griegos, la  Ennoia de los gnósticos, la  Madonna, Janua Coelis, de los trovadores catalanes y provenzales y, luego de ellos, del dolce stil nuovo, que la extiende al Renacimiento y al barroco español. Cita Tejeda varias veces a Ricardo de San Laurencio, uno de los más afamados cantores de la Virgen. La idea de que la devoción a María es la verdadera y más segura brújula del peregrino, se ve reforzada por la insistencia en el valor sagrado de su nombre, del que provee varios sentidos: “ Estrella de la Mar se interpreta María, y se puede aplicar a los cinco misterios gozosos,  pues en el Mar inconstante de nuestra vida, los pasos de la suya meditados, desde Nazaret a Belén, al templo y a Egipto son el norte de nuestros naufra gios y el farol que alumbra nuestra ciega perdición.” Vuelve a darnos aquí Tejeda la clave del sentido de su “peregrinaje”. Y continúa: “ Mare amarus se interpreta también María, y se puede aplicar a los cinco misterios dolorosos,

Sin duda alguna, la figura real y simbólica de la Virgen gravita sobre toda la obra, la cual se abre con la jura de la Inmaculada Concepción, en

5. Osvaldo H. Dondo, “Sobre la poesía de Luis José de Tejeda”, Ortodoxia, Nº 7, Buenos Aires, 1944.

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7) Fundación del Monasterio de Carmelitas (prosa) Canción Sáfica a Santa Teresa III Misterios dolorosos 1) Introducción ( prosa) La cena (verso) 2) De la oración del Huerto ( prosa) Soledades de María Sma. (verso) 3) El Peregrino en Babilonia 4) Soledad Primera De los Cinco mil Azotes ( prosa) 5) Soledad Segunda 6) El Peregrino en Babilonia 7) Soledad Tercera 8) Soledad Cuarta 9) El Peregrino en Babilonia 10) Soledad Quinta 11) El Peregrino en Babilonia 12) Rosa de Santa María Penitente 13) De la Cruz a cuestas Soledad Sexta

En este esquema, algunas de las composiciones han sido colocadas entre las dos series, por su indirecta referencia a ambas. Me referiré por ahora a las figuras emblemáticas: la Virgen y el Peregrino.

 pues acompañando su llanto y soledades amargas en la pasión de su hijo con nuestra consideración le seremos consuelo y compañía. Iluminatrix quiere decir María y se puede aplicar a los misterios gloriosos; pues con las glorias de su hijo resucitado y con las suyas, ya triunfante en el Cielo, ilumina los entendimientos de sus devotos; y también es iluminadora de los Ángeles, constitu yendo sobre todos ellos una superior y distinta jerarquía” (p. 80). Tejeda refiere enseguida un ejemplo próximo, y por tanto “ más eficaz  para incitar a la virtud”, de la devoción al nombre de María: Tres leguas de Córdoba por las faldas de sus cercanas sierras se extienden las campiñas de Saldán, fértiles y amenas con dos arro yos cristalinos que las riegan has ta hacerse tributarios del undoso río que de las sierras se precipita a la ciudad; este delicioso pago componen granjas y haciendas de algunos dueños; y el de una dellas labró una devota capilla que dedicó a Nra. Señora del Carmen; de quien él y su (virtuosa) mujer eran devotísimos, canta (ban en ella) con sus hijos todas las noches la salve y rezábanle el Rosario y (las) cinco Avemarías a las cinco letras de su nombre. Llegó a sus manos un off breve de esta devoción dispuesto en dulzes metros y coplas castellanas. Desearon mucho hallar un diestro músico que le pusiese en varios tonos, según los versos cortos y largos de que constaba  para que le cantasen sus hijos en la capilla; no pudieron en muchos días conseguirlo, y consolábanse con dezirle rezado. Una noche muy tempestuosa de viento, relámpagos y truenos, aguardaban padres e hijos para ir a la capilla a cumplir su ordinaria devoción que calmase algún tanto la tempestad, y en lo más recio della, llamaron  por de fuera con grand es golpes a sus puertas. Prevínose el dueño de la casa por estar en el campo, y abrió las puertas y vió entrar por  ellas un hombre que más parecía salvaje; porque aunque el talle y la disposición y edad eran de mancebo brioso y bizarro, la crecida y desgreñada melen a y barba y el aseo de su persona mostraba que venía de habitar los montes; su lenguaje feo, rústico y placentero daba a entender que alguna mala fortuna le tenía en aquel estado; dijo que caminando hacia la ciudad y entendiendo que la cabalgadura  en que iba le llevaba a ella no sabía cómo había retrocedido y se hallaba en aquel Paraje cuya población le habí an mostrado los muchos relámpagos. Quitóse el viento y entrándose la devota familia a la Capilla, diciendole al incógnito huésped que esperase allí, apenas se  empezó a cantar la Salve cuando él tambi én entró a oírla y se puso de rodillas hasta el fin della y de las demás devociones; y luego que [ 112 ]

se acabaron, sacó de debajo del brazo un discantillo al talle de lo demás, y le templó y al son dél cantó una letra en alabanza de la Virgen; y otros muchos romanzes al mismo asunto, con una admirable voz y no poca destreza; fuéronse de allí a cenar agasajáronle y sobre mesa refirió que había años que no venía a la ciudad por haber habitado en unas montañas que están más de treinta leguas de  ella, entre unos indios Barbaros, donde aunque su vida también lo  era, había permanecido (en) la devoción a Nra. Señora a quién entre otras tenía devoción de cantar siempre al son de aquel discantillo aquellas y otras muchas letras que sabía: Parecióles a los dueños aquel caso milagroso por los deseos con que estaban y confirmándolo cuando en dos días que para ello le detuvieron puso en diferentes tonos de los muchos que cantaba todo el oficio y lo supo cantar toda aquella familia; con que agradecido del agasajo y socorro que halló  en ella, prosiguió su camino a la ciudad; pagóle l a Virgen a quella su pequeña devoción y afecto luego que llegó a la ciudad haciéndole  Religioso lego librándole por este medio de la muerte que la Justicia  Real le prevenía por muchos y grabes deli ctos y librándole de cometer otros tantos, aunque no muriera, con el estado religioso en que hoy vive con ejemplar escarmiento. (pp. 80 ss.)

 Aquí pues con fluyen íntimamente la línea de la celebración devota de María y del peregrino que en ella encuentra su salvación. Porque, quién sino el propio Luis de Tejeda es –aunque exagerados los detalles figurati vos– este peregr ino-músico, cantor de la Virgen, perseguido de la justicia, refugiado en los montes y finalmente salvado por su devoción y conducido al estado religioso? Hay en los anales dé la familia de Tejeda un episodio novelesco que acaso pudo haber estado presente, también, en la memoria del poeta. En noviembre de 1586, el gobernador encomendó a Hernán Mejía Miraval “ el apresamiento del joven Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Bermeo, vecino de San Miguel de Tucumán, que sin motivo alguno había huido a tierras de indios enemigos, y fortaleciéndose en un monte con un grupo de indígenas se negaba a vivir entre los cristianos ”. Un fraile dominicano que iba en la embajada de rescate se salvó milag rosamente de ser herido por un arcabuzazo que disparó Muñoz, el que fue apresado vivo por Mejía Miraval y llevado a presencia del gobernador. 6 6. Véase Bernabé Martínez Ruiz y Rodolfo A. Cerviño, Hernán Mejía Miraval o la conquista del Tucumán, Cuadernos de Humanitas, Tucumán, 1962, p. 63. [ 113 ]

 pues acompañando su llanto y soledades amargas en la pasión de su hijo con nuestra consideración le seremos consuelo y compañía. Iluminatrix quiere decir María y se puede aplicar a los misterios gloriosos; pues con las glorias de su hijo resucitado y con las suyas, ya triunfante en el Cielo, ilumina los entendimientos de sus devotos; y también es iluminadora de los Ángeles, constitu yendo sobre todos ellos una superior y distinta jerarquía” (p. 80). Tejeda refiere enseguida un ejemplo próximo, y por tanto “ más eficaz  para incitar a la virtud”, de la devoción al nombre de María: Tres leguas de Córdoba por las faldas de sus cercanas sierras se extienden las campiñas de Saldán, fértiles y amenas con dos arro yos cristalinos que las riegan has ta hacerse tributarios del undoso río que de las sierras se precipita a la ciudad; este delicioso pago componen granjas y haciendas de algunos dueños; y el de una dellas labró una devota capilla que dedicó a Nra. Señora del Carmen; de quien él y su (virtuosa) mujer eran devotísimos, canta (ban en ella) con sus hijos todas las noches la salve y rezábanle el Rosario y (las) cinco Avemarías a las cinco letras de su nombre. Llegó a sus manos un off breve de esta devoción dispuesto en dulzes metros y coplas castellanas. Desearon mucho hallar un diestro músico que le pusiese en varios tonos, según los versos cortos y largos de que constaba  para que le cantasen sus hijos en la capilla; no pudieron en muchos días conseguirlo, y consolábanse con dezirle rezado. Una noche muy tempestuosa de viento, relámpagos y truenos, aguardaban padres e hijos para ir a la capilla a cumplir su ordinaria devoción que calmase algún tanto la tempestad, y en lo más recio della, llamaron  por de fuera con grand es golpes a sus puertas. Prevínose el dueño de la casa por estar en el campo, y abrió las puertas y vió entrar por  ellas un hombre que más parecía salvaje; porque aunque el talle y la disposición y edad eran de mancebo brioso y bizarro, la crecida y desgreñada melen a y barba y el aseo de su persona mostraba que venía de habitar los montes; su lenguaje feo, rústico y placentero daba a entender que alguna mala fortuna le tenía en aquel estado; dijo que caminando hacia la ciudad y entendiendo que la cabalgadura  en que iba le llevaba a ella no sabía cómo había retrocedido y se hallaba en aquel Paraje cuya población le habí an mostrado los muchos relámpagos. Quitóse el viento y entrándose la devota familia a la Capilla, diciendole al incógnito huésped que esperase allí, apenas se  empezó a cantar la Salve cuando él tambi én entró a oírla y se puso de rodillas hasta el fin della y de las demás devociones; y luego que

se acabaron, sacó de debajo del brazo un discantillo al talle de lo demás, y le templó y al son dél cantó una letra en alabanza de la Virgen; y otros muchos romanzes al mismo asunto, con una admirable voz y no poca destreza; fuéronse de allí a cenar agasajáronle y sobre mesa refirió que había años que no venía a la ciudad por haber habitado en unas montañas que están más de treinta leguas de  ella, entre unos indios Barbaros, donde aunque su vida también lo  era, había permanecido (en) la devoción a Nra. Señora a quién entre otras tenía devoción de cantar siempre al son de aquel discantillo aquellas y otras muchas letras que sabía: Parecióles a los dueños aquel caso milagroso por los deseos con que estaban y confirmándolo cuando en dos días que para ello le detuvieron puso en diferentes tonos de los muchos que cantaba todo el oficio y lo supo cantar toda aquella familia; con que agradecido del agasajo y socorro que halló  en ella, prosiguió su camino a la ciudad; pagóle l a Virgen a quella su pequeña devoción y afecto luego que llegó a la ciudad haciéndole  Religioso lego librándole por este medio de la muerte que la Justicia  Real le prevenía por muchos y grabes deli ctos y librándole de cometer otros tantos, aunque no muriera, con el estado religioso en que hoy vive con ejemplar escarmiento. (pp. 80 ss.)

 Aquí pues con fluyen íntimamente la línea de la celebración devota de María y del peregrino que en ella encuentra su salvación. Porque, quién sino el propio Luis de Tejeda es –aunque exagerados los detalles figurati vos– este peregr ino-músico, cantor de la Virgen, perseguido de la justicia, refugiado en los montes y finalmente salvado por su devoción y conducido al estado religioso? Hay en los anales dé la familia de Tejeda un episodio novelesco que acaso pudo haber estado presente, también, en la memoria del poeta. En noviembre de 1586, el gobernador encomendó a Hernán Mejía Miraval “ el apresamiento del joven Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Bermeo, vecino de San Miguel de Tucumán, que sin motivo alguno había huido a tierras de indios enemigos, y fortaleciéndose en un monte con un grupo de indígenas se negaba a vivir entre los cristianos ”. Un fraile dominicano que iba en la embajada de rescate se salvó milag rosamente de ser herido por un arcabuzazo que disparó Muñoz, el que fue apresado vivo por Mejía Miraval y llevado a presencia del gobernador. 6 6. Véase Bernabé Martínez Ruiz y Rodolfo A. Cerviño, Hernán Mejía Miraval o la conquista del Tucumán, Cuadernos de Humanitas, Tucumán, 1962, p. 63.

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El suceso, en sí distinto del episodio narrado por Tejeda, debe haber llegado a oídos del poeta en el seno de su familia o bien dentro de la orden dominicana; la figura rebelde y sin duda novelesca de Muñoz puede haberse fundido con la imagen del peregrino devoto que huye del mundo, y con la  vivencia autobiográfica en que decisivamente se funda a mi ver este episodio, en el que puede condensarse una sintética referencia a la totalidad de la obra. La devoción a María y sus virtudes salutíferas son ejemplificadas con otro caso, quizá también autobiográfico, pero sobre todo simbólico: la curación de una herida por la flor lla mada “mirasol” y su hoja “de Santa María”, traslación metafórica de que “ siempre miró y siguió los pasos del sol de justicia Cristo” (p. 83). Tejeda declara una y otra vez su veneración por la Virgen, y su especial adhesión a la devoción dominicana del Rosario: “ uno de los motivos que me llamaron a esta sagrada Religión de Ntro. Padre Santo Domingo, fue la devoción a Nra. Sra. y su Rosario Smo. que en ella se profesa ” (p. 84). En otra parte cuenta un milagro obrado por la práctica del Rosario aconsejada por Santo Domingo a la Infanta de Castilla Doña Blanca, que deseaba tener hijos (p. 89). Los versos dedicados a la Encarnación, primer misterio gozoso, recuerdan al Arcá ngel Gabriel como el descubridor del misterio de los nombres de María y de Jesús. “ Desde entonces el cielo / sonoro culto al nombre de María / en Aves dulces incesable ofrece y así el Rosario tuvo con sus Rosas / en las  estrellas su nativo origen” (p. 113). Más adelante el autor vuelve a desarrollar este tema de la “ salutación angélica de María ” por el Arcángel Gabriel y, explica, “ según los Expositores” (cf. Furt: San Alberto Magno) la significación de Ave, anagrama de Eva, que representa “ la perdición del mundo y su Reparación ”, y que también puede ser entendido como “ay” y en lengua griega como “ gaude” (pp. 118 ss.). En este y en los otros misterios glosa Tejeda la salutación angélica. Como Berceo en sus Milagros de Nuestra Señora, cuenta en forma de parábola poética el caso que refiere Pelverto “ de un devoto de estos cinco misterios gozosos y corona de Rosas; que estando un día rezándolos, estaba junto a la Virgen en figura hermosísima y todas veces que su devoto decía Ave  María inclinaba ella la cabeza como aceptando aquel servicio, y extendiendo la mano sacaba de la boca del que la pronunciaba una flor hermosísima  y la ensartaba en un hilo de oro como que iba labrando una guirnalda; y acabado de rezar el Rosario remató la guirnalda y delante de muchos santos ángeles que allí aparecieron se la puso ella misma en la cabeza, diciendo con rostro alegre y agradable: «con esta corona me coronó este mi siervo y

devoto»”  (pp. 120-121). Es evidente la ambición del autor de encarnarse en la figura de este servidor de María. Tejeda llama a la Virgen “ divina y celestial Pandora”. La alusión al mito recogido por Hesíodo no debe extrañar si se piensa en la difusión que tuvo la obra de éste durante el Renacimiento español, y en la indirecta repercusión de la misma a través del siempre leído Virgilio (aunque Jorge M. Furt en nota al texto, p. 95, se pregunta si es original de Tejeda esta cristianización del mito pagano). Las bellas estrofas del Fénix de Amor en que Tejeda desarrolla, como ha sido ya señalado, su teorí a neoplatónica del amor, hacen también la apología de la Virgen, y trasladan a pautas cristianas el mito griego del Fénix, tan repetido por toda l a literatura del Siglo de O ro (v. nota de Furt, p. 103). San José, como el ave, muere, y renace de su ceniza:

[ 114 ]

Y pudo ya con libertad dichosa sin la punción de la moral miseria  y las comunes leyes del sentido a cada rayo de su bella esposa  pues no le originaba su materia de su amor virginal quedar herido.

El Peregrino Cantor de la Virgen, protagonista del viaje a través del mundo-Babilonia y sus pasiones, el Peregrino es el centro de la segunda línea que hemos señalado en la obra. Luego de la introducción laudatoria a la Virgen, que marca el rumbo del peregrinaje  (“desde la gloriosa festividad deste día, empezó la de uno – se entiende: la conversión de un pecador – que el año de 58 (1658) le ocasionó un  poderoso desengaño, mediante las divinas misericordias ”, p. 22). Comienza la confesión, en primera persona, del peregrino-poeta:  La ciudad de Babylonia, / aquella confusa pat ria …………………..……………………………...............…  Para cantarlos me siento sobre la arenosa falda deste humilde y pobre río que murmura a sus espaldas [ 115 ]

El suceso, en sí distinto del episodio narrado por Tejeda, debe haber llegado a oídos del poeta en el seno de su familia o bien dentro de la orden dominicana; la figura rebelde y sin duda novelesca de Muñoz puede haberse fundido con la imagen del peregrino devoto que huye del mundo, y con la  vivencia autobiográfica en que decisivamente se funda a mi ver este episodio, en el que puede condensarse una sintética referencia a la totalidad de la obra. La devoción a María y sus virtudes salutíferas son ejemplificadas con otro caso, quizá también autobiográfico, pero sobre todo simbólico: la curación de una herida por la flor lla mada “mirasol” y su hoja “de Santa María”, traslación metafórica de que “ siempre miró y siguió los pasos del sol de justicia Cristo” (p. 83). Tejeda declara una y otra vez su veneración por la Virgen, y su especial adhesión a la devoción dominicana del Rosario: “ uno de los motivos que me llamaron a esta sagrada Religión de Ntro. Padre Santo Domingo, fue la devoción a Nra. Sra. y su Rosario Smo. que en ella se profesa ” (p. 84). En otra parte cuenta un milagro obrado por la práctica del Rosario aconsejada por Santo Domingo a la Infanta de Castilla Doña Blanca, que deseaba tener hijos (p. 89). Los versos dedicados a la Encarnación, primer misterio gozoso, recuerdan al Arcá ngel Gabriel como el descubridor del misterio de los nombres de María y de Jesús. “ Desde entonces el cielo / sonoro culto al nombre de María / en Aves dulces incesable ofrece y así el Rosario tuvo con sus Rosas / en las  estrellas su nativo origen” (p. 113). Más adelante el autor vuelve a desarrollar este tema de la “ salutación angélica de María ” por el Arcángel Gabriel y, explica, “ según los Expositores” (cf. Furt: San Alberto Magno) la significación de Ave, anagrama de Eva, que representa “ la perdición del mundo y su Reparación ”, y que también puede ser entendido como “ay” y en lengua griega como “ gaude” (pp. 118 ss.). En este y en los otros misterios glosa Tejeda la salutación angélica. Como Berceo en sus Milagros de Nuestra Señora, cuenta en forma de parábola poética el caso que refiere Pelverto “ de un devoto de estos cinco misterios gozosos y corona de Rosas; que estando un día rezándolos, estaba junto a la Virgen en figura hermosísima y todas veces que su devoto decía Ave  María inclinaba ella la cabeza como aceptando aquel servicio, y extendiendo la mano sacaba de la boca del que la pronunciaba una flor hermosísima  y la ensartaba en un hilo de oro como que iba labrando una guirnalda; y acabado de rezar el Rosario remató la guirnalda y delante de muchos santos ángeles que allí aparecieron se la puso ella misma en la cabeza, diciendo con rostro alegre y agradable: «con esta corona me coronó este mi siervo y

devoto»”  (pp. 120-121). Es evidente la ambición del autor de encarnarse en la figura de este servidor de María. Tejeda llama a la Virgen “ divina y celestial Pandora”. La alusión al mito recogido por Hesíodo no debe extrañar si se piensa en la difusión que tuvo la obra de éste durante el Renacimiento español, y en la indirecta repercusión de la misma a través del siempre leído Virgilio (aunque Jorge M. Furt en nota al texto, p. 95, se pregunta si es original de Tejeda esta cristianización del mito pagano). Las bellas estrofas del Fénix de Amor en que Tejeda desarrolla, como ha sido ya señalado, su teorí a neoplatónica del amor, hacen también la apología de la Virgen, y trasladan a pautas cristianas el mito griego del Fénix, tan repetido por toda l a literatura del Siglo de O ro (v. nota de Furt, p. 103). San José, como el ave, muere, y renace de su ceniza: Y pudo ya con libertad dichosa sin la punción de la moral miseria  y las comunes leyes del sentido a cada rayo de su bella esposa  pues no le originaba su materia de su amor virginal quedar herido.

El Peregrino Cantor de la Virgen, protagonista del viaje a través del mundo-Babilonia y sus pasiones, el Peregrino es el centro de la segunda línea que hemos señalado en la obra. Luego de la introducción laudatoria a la Virgen, que marca el rumbo del peregrinaje  (“desde la gloriosa festividad deste día, empezó la de uno – se entiende: la conversión de un pecador – que el año de 58 (1658) le ocasionó un  poderoso desengaño, mediante las divinas misericordias ”, p. 22). Comienza la confesión, en primera persona, del peregrino-poeta:  La ciudad de Babylonia, / aquella confusa pat ria …………………..……………………………...............…  Para cantarlos me siento sobre la arenosa falda deste humilde y pobre río que murmura a sus espaldas [ 115 ]

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no para cantar como él que entre dientes siempre habla  porque ya mis desengaños  piden verdades muy claras. Ya esta será la postrera vez que busque consonancias mi voz al soplado viento de aquesta mi antigua flauta  porque de aquel sauze verde después de cantar colgada no ha de ser ya mi instrumento más el viento sino el agua. (p. 24)

En el Salmo 136, señala Furt, se halla la fuente original de este romance. Cita el maestro al Cancionero de Úbeda , la Floresta de varia poesía de Diego Ramírez Pagan, las Liras de Fray Luis de León, El Peregrino en su  Patria de Lope, y obras de Juan de Jáuregui, San Juan de la Cruz, Malón de Chaide y Bartolomé Leonardo de Argensola entre las que reelaboran el Salmo bíblico que se halla en el origen de este poema. También Daniel Devoto en un erudito escolio,7 esclarece la precedencia de ciertas imágenes ( Babilonia, sauce, río, colgar la lira –o la flauta– de un sauce...), remitiéndonos al texto bíblico y a su nutrida descendencia en la literatura española. El sentido de este comienzo del Romance permanece aún rodeado de cierto hermetismo. A nuestro entender se trata de un texto con doble sentido. El poeta se dirige a su patria concreta e histórica, Córdoba, “ aquella que fue mi cuna / al tiempo que el sol pisaba / la cola del escorpión / y él le miraba con rabia”... Pero también al mundo, Babilonia “confusa patria / encanto de mi sentido / laberinto de mi alma ” / en el sentido místico de lugar de la confusión.  Al fina l del libro reaparece la imagen concreta de Babilonia-Córdoba:

obra poética y dedicarse acaso a la oración? ¿Es el paso de la poesía mundanal (flauta, “mi antigua flauta” , con las implicaciones paganas que comporta este instrumento) a un tipo de poesía más recóndita? ¿O al decir “ no he dar más mi instrumento / más al viento sino al agua/” quiere significar que el llanto reemplaza a la poesía? Tejeda hace una digresión poético-teológica al referirse al primer asomo de la luz –en su clásica acepción simbólica de vida sobrenatural o gracia divina– en “ la región oscura y vaga ” de las potencias del alma: “ Y  ellas siempre divertidas / en la her mosura criada / la luz no reconocí an / de la beldad soberana ”. El alma del Peregrino se halla al borde de perder el rumbo entre las cosas creadas; y es aquí donde Tejeda hace hablar al Hacedor: “ estaba el sumo Hacedor / mi Padre y primera causa / diciendo de esta manera / en el centro de mi alma” . Lo que sigue es una exaltación teológica de la libertad como el más precioso don que el hombre ha recibido. Dios infunde en la materia “vil y baxa” un alma organizada, y por el bautismo la purifica, “lavé en el Jordán sagrado / su antigua heredada mancha”y pudiera llevarla consigo, “ pero quiero que merezca / con su es fuerzo y con mi gracia / y que el coronarla sea / diferente que el criarla. / Con esas sus tres potencias / hechas a mi semejanza / y mi auxilio vencer  puede / una conquista tan ardua. / El querer o el no querer / sea su dicha o desgracia / mayorazgo que en el mundo / hoy mi bondad le señala. / Si libre albedrío le doy / llévele consigo y vaya / peregrinando la tierra / de  Babylonia su patria ”. Claramente se impone en estos momentos la idea genérica del hombre peregrino por encima del nivel personal que será desplegado concretamente:  Puesta pues mi libertad  en esa anchurosa plaza de Babylonia, empecé mi peregrinación larga.

7. Daniel Devoto, “Escolio sobre Tejeda”,  Revista de Estudios clásicos, t. III, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1946.

Se va afianzando a todas luces el sentido itinerante, tanto personal como místico y universal, que adquiere el poema de Tejeda vertebrado alrededor del eje autobiográfico y a la vez en la imagen señera de la Virgen. Su propio peregrinaje en Córdoba-Babilonia se hace por tanto paradigmático del peregrinaje del hombre libre en la anchurosa plaza de Babiloniamundo. La dúplice significación se confirma a cada paso, en la di recta referencia a la ciudad tucumana y en la simbólica alusión al mundo laberíntico y confuso: “Un laberinto de almenas / un caracol de murallas / es esta ciudad sin

[ 116 ]

[ 117 ]

 Donde su noble nacimiento tiene desta ciudad de Babilonia el río que fue crianza y nacimiento mío. (p. 280)

En cuanto a la declaración de Tejeda “ ya esta será la postrera / vez que busque consonancias” ... ¿significa una voluntad de dar por terminada su

no para cantar como él que entre dientes siempre habla  porque ya mis desengaños  piden verdades muy claras. Ya esta será la postrera vez que busque consonancias mi voz al soplado viento de aquesta mi antigua flauta  porque de aquel sauze verde después de cantar colgada no ha de ser ya mi instrumento más el viento sino el agua. (p. 24)

En el Salmo 136, señala Furt, se halla la fuente original de este romance. Cita el maestro al Cancionero de Úbeda , la Floresta de varia poesía de Diego Ramírez Pagan, las Liras de Fray Luis de León, El Peregrino en su  Patria de Lope, y obras de Juan de Jáuregui, San Juan de la Cruz, Malón de Chaide y Bartolomé Leonardo de Argensola entre las que reelaboran el Salmo bíblico que se halla en el origen de este poema. También Daniel Devoto en un erudito escolio,7 esclarece la precedencia de ciertas imágenes ( Babilonia, sauce, río, colgar la lira –o la flauta– de un sauce...), remitiéndonos al texto bíblico y a su nutrida descendencia en la literatura española. El sentido de este comienzo del Romance permanece aún rodeado de cierto hermetismo. A nuestro entender se trata de un texto con doble sentido. El poeta se dirige a su patria concreta e histórica, Córdoba, “ aquella que fue mi cuna / al tiempo que el sol pisaba / la cola del escorpión / y él le miraba con rabia”... Pero también al mundo, Babilonia “confusa patria / encanto de mi sentido / laberinto de mi alma ” / en el sentido místico de lugar de la confusión.  Al fina l del libro reaparece la imagen concreta de Babilonia-Córdoba:

obra poética y dedicarse acaso a la oración? ¿Es el paso de la poesía mundanal (flauta, “mi antigua flauta” , con las implicaciones paganas que comporta este instrumento) a un tipo de poesía más recóndita? ¿O al decir “ no he dar más mi instrumento / más al viento sino al agua/” quiere significar que el llanto reemplaza a la poesía? Tejeda hace una digresión poético-teológica al referirse al primer asomo de la luz –en su clásica acepción simbólica de vida sobrenatural o gracia divina– en “ la región oscura y vaga ” de las potencias del alma: “ Y  ellas siempre divertidas / en la her mosura criada / la luz no reconocí an / de la beldad soberana ”. El alma del Peregrino se halla al borde de perder el rumbo entre las cosas creadas; y es aquí donde Tejeda hace hablar al Hacedor: “ estaba el sumo Hacedor / mi Padre y primera causa / diciendo de esta manera / en el centro de mi alma” . Lo que sigue es una exaltación teológica de la libertad como el más precioso don que el hombre ha recibido. Dios infunde en la materia “vil y baxa” un alma organizada, y por el bautismo la purifica, “lavé en el Jordán sagrado / su antigua heredada mancha”y pudiera llevarla consigo, “ pero quiero que merezca / con su es fuerzo y con mi gracia / y que el coronarla sea / diferente que el criarla. / Con esas sus tres potencias / hechas a mi semejanza / y mi auxilio vencer  puede / una conquista tan ardua. / El querer o el no querer / sea su dicha o desgracia / mayorazgo que en el mundo / hoy mi bondad le señala. / Si libre albedrío le doy / llévele consigo y vaya / peregrinando la tierra / de  Babylonia su patria ”. Claramente se impone en estos momentos la idea genérica del hombre peregrino por encima del nivel personal que será desplegado concretamente:  Puesta pues mi libertad  en esa anchurosa plaza de Babylonia, empecé mi peregrinación larga.

7. Daniel Devoto, “Escolio sobre Tejeda”,  Revista de Estudios clásicos, t. III, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1946.

Se va afianzando a todas luces el sentido itinerante, tanto personal como místico y universal, que adquiere el poema de Tejeda vertebrado alrededor del eje autobiográfico y a la vez en la imagen señera de la Virgen. Su propio peregrinaje en Córdoba-Babilonia se hace por tanto paradigmático del peregrinaje del hombre libre en la anchurosa plaza de Babiloniamundo. La dúplice significación se confirma a cada paso, en la di recta referencia a la ciudad tucumana y en la simbólica alusión al mundo laberíntico y confuso: “Un laberinto de almenas / un caracol de murallas / es esta ciudad sin

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 Donde su noble nacimiento tiene desta ciudad de Babilonia el río que fue crianza y nacimiento mío. (p. 280)

En cuanto a la declaración de Tejeda “ ya esta será la postrera / vez que busque consonancias” ... ¿significa una voluntad de dar por terminada su

 Dios / que el entendimiento encanta”. Compara Tejeda a esa ciudad desordenada con el “mar hinchado”,  cuyo confuso mapa ofrece a la vista engañosas esperanzas. “mi inocente edad se halló / ay de mí, luego cercada / de pensiles deleitosos / selvas y florestas varias ”, dice el poeta apelando a códigos poéticos del barroco: mar-mundo; selvas o florestas-placeres. Tejeda desarrolla esas metáforas con reminiscencias horacianas: “ Ningún prado ni jardín /  flor tierna, fruta temprana / perdonen nuestros deseos / que corre el tiempo  y se pasa”. Los deseos son abejas,  “susurrando / entre aquellas flores varias” .  Aunque le eran también a madas honestas diversiones (“ los libros libres amigos / que hablan verdades claras ”), el alma se perdía en las selvas: “Con estos viles principios / la libertad recatada / del deleyte sin vergüenza / asentó plaza de esclava. / Ya encantada por las calles / precipitada se entraba / por los burdeles de Chipre / y almacenes de accidalia ” (p. 31 Chipre: alusión a Venus, v. nota de Furt, p.33., referencia al liberti naje cordobés de la época, al que también se h an referido otros autores). Tras de mi ciego sentido de una laguna de llamas que en agua sulfúrea ardía llegué a la orilla del agua.  Sátiros de sus profundos hasta la orilla saltaban a cazar las divertidas o juventudes o infancias...

La imagen de la laguna infernal centra la relación del pecado y, aún del sacrilegio de que el Peregrino se acusa, pues ya “ estudiaba entonces; dos materias soberanas / de Gracia y Eucaristía / que es la fuente de la Gracia / y hospedábanse en mi pecho / con oposición contraria / un negro horror de maldades / y un abismo de desgracias ”. Es la zona de la “ disimilitud” , como puntualiza con exacto lenguaje y teológica precisión Tejeda.  De cuatro lustros de edad la historia execrable y vana  es esta que he referido  en breve y confuso mapa.

 Pero la misericordia de Dios que al paso se ensalza de los muchos que yo di  para una acción tan ingrata. Un rayo de su piedad no de su justicia rara  envuelto en luz arrojó hasta el centro de mi alma. (p. 35) El Peregrino hace el propósito de enmendar su vida y recibir, “orden sacra”, pero ese propósito, nacido del arrepentimiento sincero, naufraga pronto:  El propósito más firme que en la costumbre no arraiga qué viento no lo derriba qué ocasión no le contrasta?

Como la espuma sobre el agua, como pluma sobre los aires dura el voto de contrición del Peregrino cuando Circe hace su aparición: “ y Anarda / en su incendio consumió / mi renaciente esperanza ”. El episodio novelesco de  Anarda (reconocida c omo A na Bernal de Mercado aunque homónima del personaje de la  Arcadia de Lope), se entrelaza con los amores de Casandra y Gerardo, hermano de D. Luis. Los extremos de la pasión de An arda (“ una unión indisoluble / era la de nuestras almas / era el despedirme de ella /  era el partirme y dejarla / desasir a golpes fieros / la perla del duro nácar ”.) parecen comportar un oscuro fatalismo.  Del caluroso verano o de mi amor que bastaba  por refrigerar incendios me arrojé a las frescas aguas deste río, pero él insufrible a tanta llama con un turbio remolino me trasladó a sus entrañas.

Llega el primer momento del despertar por la gracia divina, para el pecador que se ha acusado y se ha llamado a sí mismo “ cómplice de Judas”.

Salvado en esa ocasión, está a punto de perecer luego con Anarda también en el río, dejando “ en el agua los dos cuerpos y en el fuego las dos almas ”.

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 Dios / que el entendimiento encanta”. Compara Tejeda a esa ciudad desordenada con el “mar hinchado”,  cuyo confuso mapa ofrece a la vista engañosas esperanzas. “mi inocente edad se halló / ay de mí, luego cercada / de pensiles deleitosos / selvas y florestas varias ”, dice el poeta apelando a códigos poéticos del barroco: mar-mundo; selvas o florestas-placeres. Tejeda desarrolla esas metáforas con reminiscencias horacianas: “ Ningún prado ni jardín /  flor tierna, fruta temprana / perdonen nuestros deseos / que corre el tiempo  y se pasa”. Los deseos son abejas,  “susurrando / entre aquellas flores varias” .  Aunque le eran también a madas honestas diversiones (“ los libros libres amigos / que hablan verdades claras ”), el alma se perdía en las selvas: “Con estos viles principios / la libertad recatada / del deleyte sin vergüenza / asentó plaza de esclava. / Ya encantada por las calles / precipitada se entraba / por los burdeles de Chipre / y almacenes de accidalia ” (p. 31 Chipre: alusión a Venus, v. nota de Furt, p.33., referencia al liberti naje cordobés de la época, al que también se h an referido otros autores). Tras de mi ciego sentido de una laguna de llamas que en agua sulfúrea ardía llegué a la orilla del agua.  Sátiros de sus profundos hasta la orilla saltaban a cazar las divertidas o juventudes o infancias...

La imagen de la laguna infernal centra la relación del pecado y, aún del sacrilegio de que el Peregrino se acusa, pues ya “ estudiaba entonces; dos materias soberanas / de Gracia y Eucaristía / que es la fuente de la Gracia / y hospedábanse en mi pecho / con oposición contraria / un negro horror de maldades / y un abismo de desgracias ”. Es la zona de la “ disimilitud” , como puntualiza con exacto lenguaje y teológica precisión Tejeda.  De cuatro lustros de edad la historia execrable y vana  es esta que he referido  en breve y confuso mapa.

 Pero la misericordia de Dios que al paso se ensalza de los muchos que yo di  para una acción tan ingrata. Un rayo de su piedad no de su justicia rara  envuelto en luz arrojó hasta el centro de mi alma. (p. 35) El Peregrino hace el propósito de enmendar su vida y recibir, “orden sacra”, pero ese propósito, nacido del arrepentimiento sincero, naufraga pronto:  El propósito más firme que en la costumbre no arraiga qué viento no lo derriba qué ocasión no le contrasta?

Como la espuma sobre el agua, como pluma sobre los aires dura el voto de contrición del Peregrino cuando Circe hace su aparición: “ y Anarda / en su incendio consumió / mi renaciente esperanza ”. El episodio novelesco de  Anarda (reconocida c omo A na Bernal de Mercado aunque homónima del personaje de la  Arcadia de Lope), se entrelaza con los amores de Casandra y Gerardo, hermano de D. Luis. Los extremos de la pasión de An arda (“ una unión indisoluble / era la de nuestras almas / era el despedirme de ella /  era el partirme y dejarla / desasir a golpes fieros / la perla del duro nácar ”.) parecen comportar un oscuro fatalismo.  Del caluroso verano o de mi amor que bastaba  por refrigerar incendios me arrojé a las frescas aguas deste río, pero él insufrible a tanta llama con un turbio remolino me trasladó a sus entrañas.

Llega el primer momento del despertar por la gracia divina, para el pecador que se ha acusado y se ha llamado a sí mismo “ cómplice de Judas”.

Salvado en esa ocasión, está a punto de perecer luego con Anarda también en el río, dejando “ en el agua los dos cuerpos y en el fuego las dos almas ”.

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Los peligros acechan continuamente al enamorado, quien al saltar un muro está a punto de caer dentro de un pozo, que alcanza, como antes el río, un sentido evidentemente metafórico: “ que a discrepar sólo un dedo / por su profunda garganta / bajara a ser alimento / de las infernales llamas ”. Lucha con celoso rival que lo deja herido, después de perseguirlo desde su mismo aposento, en la ventana de Anarda. Se refugia con Gerardo, su hermano, recluido por imposición de la Iglesia para que se alejara de Casandra, y ambos comparten sus amoríos contrariados.

Me permito transcribir parte de la “Relación” del propio Tejeda, que este incluyó más adelante en el libro:

 Era nuestro corto alivio (que era soplar más la llama) componer una Comedia de las historias pasadas.

Esta segunda peripecia del Peregrino, que se desarrolla en un clima lopesco de riesgo y desafío, termina con la declaración contrita de la desgracia que abatió a su padre como consecuencia de ver tanto desvarío en sus hijos. Ello sirve de enlace con el suceso milagroso que se presenta a continuación, traslado de hechos ocurridos en la familia de Tejeda, que originaron la fundación del Convento de Carmelitas. Estos hechos, con los relativos a la fundación del Convento de Santa Catalina, ocupan la Relación en prosa que aparece en las páginas 183 y ss. del manuscrito (ed. Furt, p. 198 ss.). Santa Teresa tiene el valor de una figu ra-clave en esta obra. El enorme prestigio alcanzado por la Santa en los dí as de Tejeda y la especial vincu lación que con ella tuvo su familia, se patentizan en el libro, al tiempo que se afirma la adhesión a su doctrina mística.  Vemos jugar un papel de símbolo y llamada a la imagen de Santa Teresa cuya instalación en el hogar de los Tejeda detalla el texto. Esta imagen se relaciona íntimamente con un suceso milagroso, que pasa a ser el decisivo punto de partida de la conversión del pecador, y por lo tanto el nódulo interior del libro:  Aquel simulacro hermoso de Theresa soberana q’ es hoy de esta casa el dueño  y el claro honor de mi patria llegó en aquesta razón desde los Reynos de España. (p. 47) [ 120 ]

 Estaban por esos tiempos tan divulgadas la santidad  exelencias y prodigi os de la gloriosa Santa Teresa  por los distintos términos del Oriente, Occidente y  Septentrión, que en solos los cuarenta años primeros de su posteridad habían corrido largos siglos de su celebración y fama; solamente las Indias Occidentales, cuyas sombras rayó siempre más tarde el sol del Evangelio y la antorcha de la Religión, no se veían holladas hasta entonces de aquellos píes descalzos de sus pobrísimos Hijos, excepta la imperial ciudad de México; lástima lamentable de la  América, parte tan ex cesiva del orbe y emporio de las más extrañas naciones y Madre de la Riqueza;  pero misterioso reparo que solamente la desc alcez y voluntaria pobreza no hubiese buscado sus opulencias deste lustre y honor, pero casi del todo ignorantes  y sin noticias de su nombre; aunque esta ciudad de Córdoba fue en esto más privilegiada y alcanzó alguna más antigua noticia con la ocasión que diré…

Sigue el relato de la venida de Pablo de Guzmán, pariente de Martin de Guzmán quien estaba casado con una hermana de Santa Teresa. Guzmán, que llegó a estas tierras donde vivían sus padres “ con la miel de la devoción” a Teresa, acrecentó luego ese fervor “ con la lección de sus libros ”, y ello determinó que en sus últimos años viviese devotamente y mandara construir una capilla en honor de Santa Teresa, en la Iglesia de la Compañía de Jesús. “ Para tenerla con el adorno y decencia conveniente dio el dinero necesario para que se trujese de España una imagen suya de bulto y los ornamentos y doseles ” (p. 203). Esta imagen fue transferida por D. Pablo de Guzmán a su yerno Juan de Tejeda. Sigue en el text o una breve disputa retórica entre Juan de Tejeda, devoto de Catalina de Siena, acaso llevado por el afecto de su hermana Sor Catalina, y el cura de Soto, devoto de Santa Teresa.  Aquí comienza la relación del suceso milagroso. El poeta refiere la enfermedad que acometió a la pequeña María Magdalena, de doce años, “ de rara hermosura y prendas naturales ”. Se hace visible su afán de reforzar la [ 121 ]

Los peligros acechan continuamente al enamorado, quien al saltar un muro está a punto de caer dentro de un pozo, que alcanza, como antes el río, un sentido evidentemente metafórico: “ que a discrepar sólo un dedo / por su profunda garganta / bajara a ser alimento / de las infernales llamas ”. Lucha con celoso rival que lo deja herido, después de perseguirlo desde su mismo aposento, en la ventana de Anarda. Se refugia con Gerardo, su hermano, recluido por imposición de la Iglesia para que se alejara de Casandra, y ambos comparten sus amoríos contrariados.  Era nuestro corto alivio (que era soplar más la llama) componer una Comedia de las historias pasadas.

Esta segunda peripecia del Peregrino, que se desarrolla en un clima lopesco de riesgo y desafío, termina con la declaración contrita de la desgracia que abatió a su padre como consecuencia de ver tanto desvarío en sus hijos. Ello sirve de enlace con el suceso milagroso que se presenta a continuación, traslado de hechos ocurridos en la familia de Tejeda, que originaron la fundación del Convento de Carmelitas. Estos hechos, con los relativos a la fundación del Convento de Santa Catalina, ocupan la Relación en prosa que aparece en las páginas 183 y ss. del manuscrito (ed. Furt, p. 198 ss.). Santa Teresa tiene el valor de una figu ra-clave en esta obra. El enorme prestigio alcanzado por la Santa en los dí as de Tejeda y la especial vincu lación que con ella tuvo su familia, se patentizan en el libro, al tiempo que se afirma la adhesión a su doctrina mística.  Vemos jugar un papel de símbolo y llamada a la imagen de Santa Teresa cuya instalación en el hogar de los Tejeda detalla el texto. Esta imagen se relaciona íntimamente con un suceso milagroso, que pasa a ser el decisivo punto de partida de la conversión del pecador, y por lo tanto el nódulo interior del libro:  Aquel simulacro hermoso de Theresa soberana q’ es hoy de esta casa el dueño  y el claro honor de mi patria llegó en aquesta razón desde los Reynos de España. (p. 47) [ 120 ]

credibilidad y autenticidad de los hechos, pues recurre a la autoridad del agustino D. Gaspar de Villarroel, e inserta un documento firmado por éste. Luego de seis días de enfermedad, según Villarroel cuenta, la niña se hallaba en tal estado de gravedad que “ fue forzoso recurrir a los Santos sacramentos, diósele la extremaunción e hiciéronse todas las diligencias sin omitir algunas de las que  padres tan cristianos deben hacer en ocasión semejante; encomendóle un sacerdote el alma, pusiéronle en la mano la candela de bien morir y a la cabecera un hábito con que se había de amortajar  […] Sobrevínole un paroxismo que como es trasunto de la muerte apenas dejó rastro de vida en ella... Su padre, que según lo certificó después nunca había tenido devoción especial sino l a que deben todos los católicos a Santa Teresa de Jesús, como impelido por una fuerza interior que lo arrastraba a valerse de la Santa, en aquel conflicto levantó muy fuera de su costumbre la voz y dijo a gritos: Oh gloriosa Santa Teresa de Jesús, doleos de mi desconsuelo y dadme esta hija para monja vuestra que yo os haré un monasterio a mis expensas y les daré el sustento a vuestras hijas. Apenas pronunció el lastimado padre su voto cuando cobró la enferma cabalmente todos sus sentidos y desembarazada la razón pudo sin impedimento discurrir y comenzó a hablar y risueño y alegre el rostro le dijo a su padre que no había de morir ...”. Todavía, refiere Villarroel, debió agravarse nuevamente María Magdalena para que su padre reavivase su acto de fe y la Santa obrase nuevo milagro. En consecuencia, Juan de Tejeda decide fundar el Monasterio de las Carmelitas, y remitir a esa fundación la promesa hecha en su juventud, salvado de muerte, de consagrar a San José u n hospital. Mientras se tramitaban los detalles, entronizó la imagen donada por su suegro en la capilla de su casa. No una, sino las dos hijas profesaron, y los padres hicieron donación de todos sus bienes por escritura pública. Las obras se demoraron por un pleito que se siguió a la familia a raíz del matrimonio clandestino de su hijo Gregorio, hasta 1625. Don Gregorio se hizo al poco tiempo predicador de la orden de Santo Domingo, y murió a los veintiocho años. El 7 de mayo de 1628 muere Juan de Tejeda y su mujer profesa. Continuando el Romance del Peregri no, Tejeda cuenta el fin de la aventura de los jóvenes con Anarda y Casandra, postrera jornada de la comedia:  Estaba mi padre a esa hora agradeciendo a su santa  en su pequeño oratorio la vida de su hija amada  y dando disposiciones a los obreros que andaban  para el nuevo monasterio [ 122 ]

Me permito transcribir parte de la “Relación” del propio Tejeda, que este incluyó más adelante en el libro:  Estaban por esos tiempos tan divulgadas la santidad  exelencias y prodigi os de la gloriosa Santa Teresa  por los distintos términos del Oriente, Occidente y  Septentrión, que en solos los cuarenta años primeros de su posteridad habían corrido largos siglos de su celebración y fama; solamente las Indias Occidentales, cuyas sombras rayó siempre más tarde el sol del Evangelio y la antorcha de la Religión, no se veían holladas hasta entonces de aquellos píes descalzos de sus pobrísimos Hijos, excepta la imperial ciudad de México; lástima lamentable de la  América, parte tan ex cesiva del orbe y emporio de las más extrañas naciones y Madre de la Riqueza;  pero misterioso reparo que solamente la desc alcez y voluntaria pobreza no hubiese buscado sus opulencias deste lustre y honor, pero casi del todo ignorantes  y sin noticias de su nombre; aunque esta ciudad de Córdoba fue en esto más privilegiada y alcanzó alguna más antigua noticia con la ocasión que diré…

Sigue el relato de la venida de Pablo de Guzmán, pariente de Martin de Guzmán quien estaba casado con una hermana de Santa Teresa. Guzmán, que llegó a estas tierras donde vivían sus padres “ con la miel de la devoción” a Teresa, acrecentó luego ese fervor “ con la lección de sus libros ”, y ello determinó que en sus últimos años viviese devotamente y mandara construir una capilla en honor de Santa Teresa, en la Iglesia de la Compañía de Jesús. “ Para tenerla con el adorno y decencia conveniente dio el dinero necesario para que se trujese de España una imagen suya de bulto y los ornamentos y doseles ” (p. 203). Esta imagen fue transferida por D. Pablo de Guzmán a su yerno Juan de Tejeda. Sigue en el text o una breve disputa retórica entre Juan de Tejeda, devoto de Catalina de Siena, acaso llevado por el afecto de su hermana Sor Catalina, y el cura de Soto, devoto de Santa Teresa.  Aquí comienza la relación del suceso milagroso. El poeta refiere la enfermedad que acometió a la pequeña María Magdalena, de doce años, “ de rara hermosura y prendas naturales ”. Se hace visible su afán de reforzar la [ 121 ]

 poniendo en forma su casa cuando entramos y a la imagen de Teresa soberana obsequiosos le pedimos que [por] ya su intercesión santa  el torzal fuese de oro  y ella la hermosa Ariadna  en el ciego laberinto de nuestras vidas amargas (p. 55)

Teresa será pues, como lo es María, como también lo será Rosa, la  Ariadna rescatadora del Peregrino perdido. Desde este punto se reafirma la devoción a la Santa, encarecida después a cada paso. De aquí arranca la conversión de D. Gregorio, y el permiso del padre para el casam iento de D. Luis con Anfrisa. Seguimos al Peregrino en su viaje y lo vemos alcanzar al lado de ésta un sosiego poco duradero:  Las Circes encantadoras  Babylonia de tus plazas  ya no con tanta violencia mi inclinación arrastraban  el canto de las syrenas  por tus márgenes y playas  entraba por mis oydos mas no llegaba hasta el alma. (p. 57)

Nueva peripecia y caída del Peregrino será Lu zinda. El lopesco Tejeda teje aquí otra comedia de amores il ícitos, enredos, lances de honor, que culminan con la pasión casi sacrílega de un miércoles de ceniza:  Aquel miércoles llegó  en que la Iglesia sagrada con cenizas los incendios de nuestro sentido apaga  pero no la de mi frente apagó la viva llama que brotaba por mis ojos buscando en qué templo estaba  Luzinda, y al fin la hallé... (p. 71) [ 123 ]

credibilidad y autenticidad de los hechos, pues recurre a la autoridad del agustino D. Gaspar de Villarroel, e inserta un documento firmado por éste. Luego de seis días de enfermedad, según Villarroel cuenta, la niña se hallaba en tal estado de gravedad que “ fue forzoso recurrir a los Santos sacramentos, diósele la extremaunción e hiciéronse todas las diligencias sin omitir algunas de las que  padres tan cristianos deben hacer en ocasión semejante; encomendóle un sacerdote el alma, pusiéronle en la mano la candela de bien morir y a la cabecera un hábito con que se había de amortajar  […] Sobrevínole un paroxismo que como es trasunto de la muerte apenas dejó rastro de vida en ella... Su padre, que según lo certificó después nunca había tenido devoción especial sino l a que deben todos los católicos a Santa Teresa de Jesús, como impelido por una fuerza interior que lo arrastraba a valerse de la Santa, en aquel conflicto levantó muy fuera de su costumbre la voz y dijo a gritos: Oh gloriosa Santa Teresa de Jesús, doleos de mi desconsuelo y dadme esta hija para monja vuestra que yo os haré un monasterio a mis expensas y les daré el sustento a vuestras hijas. Apenas pronunció el lastimado padre su voto cuando cobró la enferma cabalmente todos sus sentidos y desembarazada la razón pudo sin impedimento discurrir y comenzó a hablar y risueño y alegre el rostro le dijo a su padre que no había de morir ...”. Todavía, refiere Villarroel, debió agravarse nuevamente María Magdalena para que su padre reavivase su acto de fe y la Santa obrase nuevo milagro. En consecuencia, Juan de Tejeda decide fundar el Monasterio de las Carmelitas, y remitir a esa fundación la promesa hecha en su juventud, salvado de muerte, de consagrar a San José u n hospital. Mientras se tramitaban los detalles, entronizó la imagen donada por su suegro en la capilla de su casa. No una, sino las dos hijas profesaron, y los padres hicieron donación de todos sus bienes por escritura pública. Las obras se demoraron por un pleito que se siguió a la familia a raíz del matrimonio clandestino de su hijo Gregorio, hasta 1625. Don Gregorio se hizo al poco tiempo predicador de la orden de Santo Domingo, y murió a los veintiocho años. El 7 de mayo de 1628 muere Juan de Tejeda y su mujer profesa. Continuando el Romance del Peregri no, Tejeda cuenta el fin de la aventura de los jóvenes con Anarda y Casandra, postrera jornada de la comedia:  Estaba mi padre a esa hora agradeciendo a su santa  en su pequeño oratorio la vida de su hija amada  y dando disposiciones a los obreros que andaban  para el nuevo monasterio

 poniendo en forma su casa cuando entramos y a la imagen de Teresa soberana obsequiosos le pedimos que [por] ya su intercesión santa  el torzal fuese de oro  y ella la hermosa Ariadna  en el ciego laberinto de nuestras vidas amargas (p. 55)

Teresa será pues, como lo es María, como también lo será Rosa, la  Ariadna rescatadora del Peregrino perdido. Desde este punto se reafirma la devoción a la Santa, encarecida después a cada paso. De aquí arranca la conversión de D. Gregorio, y el permiso del padre para el casam iento de D. Luis con Anfrisa. Seguimos al Peregrino en su viaje y lo vemos alcanzar al lado de ésta un sosiego poco duradero:  Las Circes encantadoras  Babylonia de tus plazas  ya no con tanta violencia mi inclinación arrastraban  el canto de las syrenas  por tus márgenes y playas  entraba por mis oydos mas no llegaba hasta el alma. (p. 57)

Nueva peripecia y caída del Peregrino será Lu zinda. El lopesco Tejeda teje aquí otra comedia de amores il ícitos, enredos, lances de honor, que culminan con la pasión casi sacrílega de un miércoles de ceniza:  Aquel miércoles llegó  en que la Iglesia sagrada con cenizas los incendios de nuestro sentido apaga  pero no la de mi frente apagó la viva llama que brotaba por mis ojos buscando en qué templo estaba  Luzinda, y al fin la hallé... (p. 71)

[ 122 ]

[ 123 ]

El pecador oye una voz que le anuncia, admonitoria: sólo la muerte pondrá fin a la pasión. Lo s sermones no penetran en el corazón del Peregrino en tanto que la Semana Santa coincide con su persistencia en el error. Busca a Luzinda: “ para adorar su hermosura / y no la hermosura increada ”. La muerte de Luzinda pone fin al episodio, y conduce al Peregrino a zonas de arrepentimiento y culpa: “dejé prados y florestas / y mi pena solitaria / me empeñó sin saber cómo / en un piélago de zarzas...”. El Peregrino se sienta a llorar, a la sombra “ siempre infausta”   de un  verde sauce: se duerme y tiene una visión, anticipo de la que vendrá al término del peregrinaje:

la castidad y la pureza, y con la doctrina platónica del amor que se desarrolla en el Fénix. Es el paso del amor carnal y burdo al amor espiritual y salutífero. Otro elemento de conjunción y enlace: el Peregrino de la campiña de Saldán, traído como ejemplo del poder de salvación de María, es imagen y anticipo del rumbo del joven peregrino que se aleja a llorar su desengaño (p. 81). En la estructuración cíclica del libro la figura de San José aparece como ejemplo del verdadero enamorado. Ello se ve claramente en el Fénix de Amor y en los Celos sin Ag ravios, donde José, ejemplo de amadores, aparece sobreponiéndose al amor de los sentidos y se dice que “ al idioma entre (perlas) y corales / del nácar de su lengua producido / que oyó a su Esposa  en su florido huerto / dejó sólo su espíritu despierto”. Los “soliloquios a Jesús ”, interpolación lírica que se inserta perfectamente en el relato del pecador converso, insisten nuevamente en señalar la  vida azarosa del Peregrino tentado por la belleza del mundo con una directa referencia al Peregrino clásico:

 De allí miré por Zenith subir de la tierra baja un monte piramidal a la fábrica estrellada  y una blanda voz me dijo al oído con sutil aura aqueste monte que miras  es la ciudad de Dios santa.  Lo demás es Babylonia que peregrinando andas desde el Arturo al Cruzero  y al ocaso desde el alba.

 De aparente hermosura artificiosas Circes con cantos de sirenas me siguen como a Ulises.

El propósito unificador de Tejeda se pone de manifiesto a l englobar las aventuras de la primera parte bajo un signo común: el falso amor, el amor sin trascendencia ni ordenación a c ausa superior. Este tema de la primera cautividad sé relaciona íntimamente con la celebración de la vida de María, que a continuación se hace: exaltación de

La línea de la pureza y del milagro, que tiene como ápice a la figura de María y como centro de irradiación próxima y afectiva a Santa Teresa, admite la celebración de otras cuatro vírgenes a las que el poeta llama Rosas; su celebración va glosando a su vez el Rosario. Son ellas Santa Catalina Virgen y mártir, Santa Inés de Monte Policiano, Santa Catalina de Siena, y Rosa de Santa María , todas ellas ligadas al milagro y a la devoción mariana. El soneto a Santa Rosa de Lima no queda, por tanto, desvinculado del contexto sino íntimamente ligado a su estructura. La santa (1586-16I7), canonizada por Clemente X en 1671, se hacía presente a Tejeda como la última “rosa mística”, viva encarnación de la Mujer-Ángel, y además como la “rosa americana”. Al hacerla Patrona de América la Iglesia reconocía en ella su vocación de santificar la “ provincia verde y espinosa” que la vio nacer. Juan Larrea, estudioso del sentido profundo de la historia y de su íntima relación con los mitos, nos escribía sobre este tema que era objeto especial de su preocupación: “ Rosa de Santa María se hizo fabricar una corona de  espinas, con proyección a la de rosas, compuesta de tres planchas metálicas  guarnecidas con 33 púas cada una, por consiguiente idéntica en su estructura trinitaria a la de los tres libros de 33 cantos cada uno de la Divina Comedia.

[ 124 ]

[ 125 ]

La ubicación de Tejeda en la línea de la expresión místico-simbólica queda certificada por éste como por todos los símbolos de su libro. Furt señala, al anotar este pasaje, el motivo del monte como ascensión espiritual en  Subida del Monte Sión de Laredo, en Santa Teresa, San Juan, y en el  Purgatorio de Dante. El Peregrino despierta de su visión en brazos de Anfrisa:  Así contó el pecador en el día de su desengaño su primera captividad en Babilonia reservando su instrumento para proseguir con las dos restantes en más oportunas soledades. (p. 79)

El pecador oye una voz que le anuncia, admonitoria: sólo la muerte pondrá fin a la pasión. Lo s sermones no penetran en el corazón del Peregrino en tanto que la Semana Santa coincide con su persistencia en el error. Busca a Luzinda: “ para adorar su hermosura / y no la hermosura increada ”. La muerte de Luzinda pone fin al episodio, y conduce al Peregrino a zonas de arrepentimiento y culpa: “dejé prados y florestas / y mi pena solitaria / me empeñó sin saber cómo / en un piélago de zarzas...”. El Peregrino se sienta a llorar, a la sombra “ siempre infausta”   de un  verde sauce: se duerme y tiene una visión, anticipo de la que vendrá al término del peregrinaje:  De allí miré por Zenith subir de la tierra baja un monte piramidal a la fábrica estrellada  y una blanda voz me dijo al oído con sutil aura aqueste monte que miras  es la ciudad de Dios santa.  Lo demás es Babylonia que peregrinando andas desde el Arturo al Cruzero  y al ocaso desde el alba.

la castidad y la pureza, y con la doctrina platónica del amor que se desarrolla en el Fénix. Es el paso del amor carnal y burdo al amor espiritual y salutífero. Otro elemento de conjunción y enlace: el Peregrino de la campiña de Saldán, traído como ejemplo del poder de salvación de María, es imagen y anticipo del rumbo del joven peregrino que se aleja a llorar su desengaño (p. 81). En la estructuración cíclica del libro la figura de San José aparece como ejemplo del verdadero enamorado. Ello se ve claramente en el Fénix de Amor y en los Celos sin Ag ravios, donde José, ejemplo de amadores, aparece sobreponiéndose al amor de los sentidos y se dice que “ al idioma entre (perlas) y corales / del nácar de su lengua producido / que oyó a su Esposa  en su florido huerto / dejó sólo su espíritu despierto”. Los “soliloquios a Jesús ”, interpolación lírica que se inserta perfectamente en el relato del pecador converso, insisten nuevamente en señalar la  vida azarosa del Peregrino tentado por la belleza del mundo con una directa referencia al Peregrino clásico:  De aparente hermosura artificiosas Circes con cantos de sirenas me siguen como a Ulises.

El propósito unificador de Tejeda se pone de manifiesto a l englobar las aventuras de la primera parte bajo un signo común: el falso amor, el amor sin trascendencia ni ordenación a c ausa superior. Este tema de la primera cautividad sé relaciona íntimamente con la celebración de la vida de María, que a continuación se hace: exaltación de

La línea de la pureza y del milagro, que tiene como ápice a la figura de María y como centro de irradiación próxima y afectiva a Santa Teresa, admite la celebración de otras cuatro vírgenes a las que el poeta llama Rosas; su celebración va glosando a su vez el Rosario. Son ellas Santa Catalina Virgen y mártir, Santa Inés de Monte Policiano, Santa Catalina de Siena, y Rosa de Santa María , todas ellas ligadas al milagro y a la devoción mariana. El soneto a Santa Rosa de Lima no queda, por tanto, desvinculado del contexto sino íntimamente ligado a su estructura. La santa (1586-16I7), canonizada por Clemente X en 1671, se hacía presente a Tejeda como la última “rosa mística”, viva encarnación de la Mujer-Ángel, y además como la “rosa americana”. Al hacerla Patrona de América la Iglesia reconocía en ella su vocación de santificar la “ provincia verde y espinosa” que la vio nacer. Juan Larrea, estudioso del sentido profundo de la historia y de su íntima relación con los mitos, nos escribía sobre este tema que era objeto especial de su preocupación: “ Rosa de Santa María se hizo fabricar una corona de  espinas, con proyección a la de rosas, compuesta de tres planchas metálicas  guarnecidas con 33 púas cada una, por consiguiente idéntica en su estructura trinitaria a la de los tres libros de 33 cantos cada uno de la Divina Comedia.

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La ubicación de Tejeda en la línea de la expresión místico-simbólica queda certificada por éste como por todos los símbolos de su libro. Furt señala, al anotar este pasaje, el motivo del monte como ascensión espiritual en  Subida del Monte Sión de Laredo, en Santa Teresa, San Juan, y en el  Purgatorio de Dante. El Peregrino despierta de su visión en brazos de Anfrisa:  Así contó el pecador en el día de su desengaño su primera captividad en Babilonia reservando su instrumento para proseguir con las dos restantes en más oportunas soledades. (p. 79)

 Su cabeza de esposa del ser divino quedó así convertida en un trasunto simbólico del paraíso dantesco. Si a ello se añade su vida reclusa en su jardín, es obligado reconocer en ella una encarnación mítico-cultural del paraíso, según lo declaran las pinturas en que se la representa vestida d e jardín florido. 0 sea, una personificación de América, puesto que desde Colón, América se convirtió  en la región del paraíso […] Dominico y devoto de Santa Rosa, Tejeda atribuyó a la Virgen limeña los rasgos esenciales de la Virgen María o Rossamaría, cantando con su orden: Sicut spina rosam, genuit Judea Mariam”.8 Más adelante insistiré sobre el simbolismo de Rosa de Lima en esta obra.  Vemos pues imbricarse unos a otros los elementos estruc turales del libro, sin que ning uno de ellos quede desconectado de su unidad fundamental. Los temas del pecado y la salvación, de la caída y el milagro, del escepticismo y la fe, van alternándose en un contrapunto continuo en el camino del Peregrino, y asimismo se relacionan con el itinerario de María. La segunda corona de María, de espinas (misterios dolorosos), se relaciona con el camino expiatorio del Peregrino arrepentido que sigue a la  Virgen en su Calvario, y dice con resonancias gongorin as:  Los pasos que el errante Peregr ino dio por el libre Reyno Babylonio tiempo es ya que yo agora llore y cante  en son triste y alegre mixto y vario de vozes de sollozos y suspiros siguiendo los que dio por el camino de la passión sagrada de su Hijo del Pretorio al Calvario en triste soledad y desamparo engolfada María el corazón turbado, el Rostro fijo...

El Peregrino quiere mirarse ahora en el espejo del supremo dolor e imita los pasos de la Virgen a quien llama “ trájica y dolorosa Euterpe mía ” y cuyo sufrimiento hace suyo. Los itinerarios se juntan. Llanto y arrepentimiento, dolor de sí, dolor de María, dolor de Jesús. Compenetrado del dolor de la Madre, habla a Jesús:  A vos dulce señor y amor divino  puesto en ese espectáculo terrible 8. Carta de Juan Larrea a la autora, Córdoba, 6 de julio de 1971. [ 126 ]

los ojos alzo; el corazón inclino  y esta mi interior pena y voz sensible alentad, como es Pedro soberano.

El Peregrino se sitúa entre Escila y Caribdis: la envidia de la prosperidad y bien ajenos, la codicia que lo hace compararse a Judas, condicionan su nuevo cautiverio:  Así mi antiguo estado a que propicia  fue la templanza y libertad cristian a  por esclava quedó de la codicia  y de una vida lícita y mediana  en el opuesto y peligroso extremo me colocó de la inquietud humana  y aunque surqué su mar de vela y remo halléme al cabo entre Carybdy y Scila tan destrozado que aun decirlo temo. (p. 244)

Con la mención del mítico monstruo y el peligroso escollo que acecha al navegante, Tejeda insiste en la idea simbólica del Peregrinaje, con un sentido de ascensión moral. El Peregrino ha logrado escapar de Circe, la naturaleza que inferioriza, de las sirenas con su belleza engañosa y perecedera. Ahora debe afrontar un peligroso estrecho donde acechan la envidia y la codicia. Tejeda deja fluir estrofas de muy hondo arrepentimiento:  Sed pues vos o cristífera esperanza  pues con vos cuanto el hombre quiere alcanza la áncora fuerte de la rota nave que ha puesto en vuestra playa la tormenta. (p. 246)

Para concluir: “ y sólo me miráis lince divino / con vuestros ojos que con voces mudas / dicen que mi remedio aún es posible”  (p. 247). El sentido de la culpa y el arrepentimiento se alían a la afirmación de esperanza en Cristo; el Peregr ino contempla, en la culmi nación de su dolor, la Pasión de Jesús (tercera Soledad de la Virgen). La cuarta Soledad crece líricamente en las palabras de María al presenciar el sacrificio del Hijo, en tanto sigue el viaje del Peregrino: “ Mientras los pasos cuentas Virgen santa / que con doblada y atrevida planta / por aquel atrio va dando su Hijo ”. Tejeda corrige: [ 127 ]

 Su cabeza de esposa del ser divino quedó así convertida en un trasunto simbólico del paraíso dantesco. Si a ello se añade su vida reclusa en su jardín, es obligado reconocer en ella una encarnación mítico-cultural del paraíso, según lo declaran las pinturas en que se la representa vestida d e jardín florido. 0 sea, una personificación de América, puesto que desde Colón, América se convirtió  en la región del paraíso […] Dominico y devoto de Santa Rosa, Tejeda atribuyó a la Virgen limeña los rasgos esenciales de la Virgen María o Rossamaría, cantando con su orden: Sicut spina rosam, genuit Judea Mariam”.8 Más adelante insistiré sobre el simbolismo de Rosa de Lima en esta obra.  Vemos pues imbricarse unos a otros los elementos estruc turales del libro, sin que ning uno de ellos quede desconectado de su unidad fundamental. Los temas del pecado y la salvación, de la caída y el milagro, del escepticismo y la fe, van alternándose en un contrapunto continuo en el camino del Peregrino, y asimismo se relacionan con el itinerario de María. La segunda corona de María, de espinas (misterios dolorosos), se relaciona con el camino expiatorio del Peregrino arrepentido que sigue a la  Virgen en su Calvario, y dice con resonancias gongorin as:  Los pasos que el errante Peregr ino dio por el libre Reyno Babylonio tiempo es ya que yo agora llore y cante  en son triste y alegre mixto y vario de vozes de sollozos y suspiros siguiendo los que dio por el camino de la passión sagrada de su Hijo del Pretorio al Calvario en triste soledad y desamparo engolfada María el corazón turbado, el Rostro fijo...

El Peregrino quiere mirarse ahora en el espejo del supremo dolor e imita los pasos de la Virgen a quien llama “ trájica y dolorosa Euterpe mía ” y cuyo sufrimiento hace suyo. Los itinerarios se juntan. Llanto y arrepentimiento, dolor de sí, dolor de María, dolor de Jesús. Compenetrado del dolor de la Madre, habla a Jesús:  A vos dulce señor y amor divino  puesto en ese espectáculo terrible 8. Carta de Juan Larrea a la autora, Córdoba, 6 de julio de 1971. [ 126 ]

 Mientras los pasos va la Virgen Santa contando, que [con] una y otra planta va dando su hijo apenas …yo en este Babylonlo campo, aflijo como puedo los míos, tardo y flojo .

Como se ve, el autor tiende continuos enlaces unitivos entre las partes que componen el libro. Luis de Tejeda ha reunido apretadamente los hilos de su narración épico-lírica, y ha situado al Peregrino arrepentido en el camino doloroso de la Madre y el Hijo. Cantando la segunda cautividad del pecador, adopta ya el tono confesional de contrición y ruego a María.  Su poderosa intercesión imploro  porque estas tibias lág rimas que lloro unidas con las suyas y mezcladas mediante su valor impetratorio las ofrezco a su Hijo en el pretorio.

María-intercesora es la  Madonna Intelligentia de los platónicos “fieles de amor”, el puente de plata que ayuda en su ascensión al Peregrino cristiano. Tejeda habla ahora de la ambición mundana, de la gloria militar, que según declaración del propio Tejeda (véase Furt, Testamento inventario..., etc., nota p. 255) se refiere a la incu rsión a los indios calchaquíes de 1635:  Este pretexto al fin tan excelente  y el caso obligatorio y necesario a todo encomendero feudatario a negar me obligaron la persona a los empleos libres de Mercurio  y ofrecerla a los nobles de Belona...

El Peregrino deja sus asuntos por los trabajos de la guerra. (Furt interpreta “empleos de Mercurio”, como la serie de operaciones suscriptas por Tejeda, que constan en documentos escriturarios. Véanse documentos reproducidos en la citada edición.) El texto señala la entrega del Peregrino a la ambición y la indiferencia; se acusa de haberse retirado de pobres y moribundos “ del indio o negro, ajeno o propio fuera ”... Transitar estas zonas de expiación acerca al Peregrino dolorido al peregrinaje ejemplar de María cuando asiste al [ 128 ]

los ojos alzo; el corazón inclino  y esta mi interior pena y voz sensible alentad, como es Pedro soberano.

El Peregrino se sitúa entre Escila y Caribdis: la envidia de la prosperidad y bien ajenos, la codicia que lo hace compararse a Judas, condicionan su nuevo cautiverio:  Así mi antiguo estado a que propicia  fue la templanza y libertad cristian a  por esclava quedó de la codicia  y de una vida lícita y mediana  en el opuesto y peligroso extremo me colocó de la inquietud humana  y aunque surqué su mar de vela y remo halléme al cabo entre Carybdy y Scila tan destrozado que aun decirlo temo. (p. 244)

Con la mención del mítico monstruo y el peligroso escollo que acecha al navegante, Tejeda insiste en la idea simbólica del Peregrinaje, con un sentido de ascensión moral. El Peregrino ha logrado escapar de Circe, la naturaleza que inferioriza, de las sirenas con su belleza engañosa y perecedera. Ahora debe afrontar un peligroso estrecho donde acechan la envidia y la codicia. Tejeda deja fluir estrofas de muy hondo arrepentimiento:  Sed pues vos o cristífera esperanza  pues con vos cuanto el hombre quiere alcanza la áncora fuerte de la rota nave que ha puesto en vuestra playa la tormenta. (p. 246)

Para concluir: “ y sólo me miráis lince divino / con vuestros ojos que con voces mudas / dicen que mi remedio aún es posible”  (p. 247). El sentido de la culpa y el arrepentimiento se alían a la afirmación de esperanza en Cristo; el Peregr ino contempla, en la culmi nación de su dolor, la Pasión de Jesús (tercera Soledad de la Virgen). La cuarta Soledad crece líricamente en las palabras de María al presenciar el sacrificio del Hijo, en tanto sigue el viaje del Peregrino: “ Mientras los pasos cuentas Virgen santa / que con doblada y atrevida planta / por aquel atrio va dando su Hijo ”. Tejeda corrige: [ 127 ]

dolor supremo de su Hijo, en correspondencia con el tercer misterio doloroso (Soledad quinta de María). Continuando su viaje, retorna a su casa donde nadie lo aguarda. Nuevo Salomón, se empeñará en “obras” de significación un tanto hermética, “mis obras, mis magníficos palacios / excedieron en número y grandeza / los de la edad pasada y la futura ” expresión de sentido evidentemente simbólico, que parece corroborada por esta referencia a la ciencia mística: “ y aunque eran de oro y plata sus espacios / vencida de la docta Arquitectura / quedó inferior al arte su riqueza...” El camino de la expiación y la ascesis moral pone al Peregrino a las puertas de la aventura mística propiamente dicha. Esta aventura queda indicada en forma indirecta pero bien reconocible.  Si como digo tantos desengaños de que el más sabio rey hizo experiencia  previnieran mis más maduros años  yo con más alegría tolerancia y paciencia llevara el duro golpe y la violencia de aquel infausto día  y mi infeliz estado no me dejara tan desesperado que sin saber adónde y cómo iba  el caballo busqué (mi fiel caballo) amigo solo que hasta allí me traía mas por echar a mi desgracia el sello al cogerle del freno, torció el cuello  y por plazas y calles tras de sí me llevó en tropel confuso hasta llegar a un áspero camino (que es arbitro de dos contrarios valles, que por el norte y por el sur se miran) cual si tuviera racional destino  paró obediente y me miró a la cara  y subí en él sujeto al freno y vara.  Deste pues leal amigo que solo me quedó de mi fortuna la elección sola sigo  y al resplandor menguante de la luna hacia el valle del norte va, y me guía  por un florido y apacible prado [ 129 ]

 Mientras los pasos va la Virgen Santa contando, que [con] una y otra planta va dando su hijo apenas …yo en este Babylonlo campo, aflijo como puedo los míos, tardo y flojo .

Como se ve, el autor tiende continuos enlaces unitivos entre las partes que componen el libro. Luis de Tejeda ha reunido apretadamente los hilos de su narración épico-lírica, y ha situado al Peregrino arrepentido en el camino doloroso de la Madre y el Hijo. Cantando la segunda cautividad del pecador, adopta ya el tono confesional de contrición y ruego a María.  Su poderosa intercesión imploro  porque estas tibias lág rimas que lloro unidas con las suyas y mezcladas mediante su valor impetratorio las ofrezco a su Hijo en el pretorio.

María-intercesora es la  Madonna Intelligentia de los platónicos “fieles de amor”, el puente de plata que ayuda en su ascensión al Peregrino cristiano. Tejeda habla ahora de la ambición mundana, de la gloria militar, que según declaración del propio Tejeda (véase Furt, Testamento inventario..., etc., nota p. 255) se refiere a la incu rsión a los indios calchaquíes de 1635:  Este pretexto al fin tan excelente  y el caso obligatorio y necesario a todo encomendero feudatario a negar me obligaron la persona a los empleos libres de Mercurio  y ofrecerla a los nobles de Belona...

El Peregrino deja sus asuntos por los trabajos de la guerra. (Furt interpreta “empleos de Mercurio”, como la serie de operaciones suscriptas por Tejeda, que constan en documentos escriturarios. Véanse documentos reproducidos en la citada edición.) El texto señala la entrega del Peregrino a la ambición y la indiferencia; se acusa de haberse retirado de pobres y moribundos “ del indio o negro, ajeno o propio fuera ”... Transitar estas zonas de expiación acerca al Peregrino dolorido al peregrinaje ejemplar de María cuando asiste al [ 128 ]

que por antiguo instinto conocía de que ya estaba yo muy olvidado.  (pp. 276 s.)

Es nítida la intención simbólica sobrepuesta al “caballo” leal amigo cuya sola elección –el tema nos conduce a la caballerí a, y desde luego a Cer vantes– sigue a hora el Peregrino, y al “ florido y apacible prado” –mención que claramente puede tomarse como una voz del código místico– tan tenido en olvido. El sueño lo introduce en una experiencia que t iene visos significativos, acaso como sugerencia de un cambio de estado, propio de la vida in iciática: “destierro al interior sentido ”  A llevarme empezaba quando a mis ojos siento  el pegajoso aliento  y caluroso olfato de las pesadas alas de Morfeo que los ojos me cierran  y al interior sentido me destierran  en cuyos anchurosos campos fieros sembrados de cicuta y de beleño adonde solo habita el negro sueño me hallé tan otro, entre los libres fueros  y a los pies del caballo (caí) rendido  y quedé entre sus (negras) plumas sumergido.

Una aparición curiosa subraya el carácter simbólico del fragmento: “ se me opone festivo y lisonjero / etíope pequeño si robusto ”. El personaje guía al Peregrino a zonas infernales. Le muestra “ la empinada sierra”, “otro mentido Olimpo, del A chala”  y luego el “ profundo lago / en humor manso claro  y cristalino / que inagotable es fuente perenne / donde su noble nacimiento tiene / desta ciudad de Babylonia el río / que fue crianza y nacimiento mío ”. Los planos real y simbólico se confunden, ya que estas aguas verdaderas que amenazan a la Córdoba natal de Tejeda, son a la vez aguas que recuerdan al Leteo o la laguna Estigia, aguas de vida pero a la vez de castigo y purificación:  Esta canal y próvida compuerta no más desde el un cerro al otro abierta la soberana providencia puso [ 130 ]

dolor supremo de su Hijo, en correspondencia con el tercer misterio doloroso (Soledad quinta de María). Continuando su viaje, retorna a su casa donde nadie lo aguarda. Nuevo Salomón, se empeñará en “obras” de significación un tanto hermética, “mis obras, mis magníficos palacios / excedieron en número y grandeza / los de la edad pasada y la futura ” expresión de sentido evidentemente simbólico, que parece corroborada por esta referencia a la ciencia mística: “ y aunque eran de oro y plata sus espacios / vencida de la docta Arquitectura / quedó inferior al arte su riqueza...” El camino de la expiación y la ascesis moral pone al Peregrino a las puertas de la aventura mística propiamente dicha. Esta aventura queda indicada en forma indirecta pero bien reconocible.  Si como digo tantos desengaños de que el más sabio rey hizo experiencia  previnieran mis más maduros años  yo con más alegría tolerancia y paciencia llevara el duro golpe y la violencia de aquel infausto día  y mi infeliz estado no me dejara tan desesperado que sin saber adónde y cómo iba  el caballo busqué (mi fiel caballo) amigo solo que hasta allí me traía mas por echar a mi desgracia el sello al cogerle del freno, torció el cuello  y por plazas y calles tras de sí me llevó en tropel confuso hasta llegar a un áspero camino (que es arbitro de dos contrarios valles, que por el norte y por el sur se miran) cual si tuviera racional destino  paró obediente y me miró a la cara  y subí en él sujeto al freno y vara.  Deste pues leal amigo que solo me quedó de mi fortuna la elección sola sigo  y al resplandor menguante de la luna hacia el valle del norte va, y me guía  por un florido y apacible prado [ 129 ]

 para el remedio de infinitos males  porque aunque el río en sus primeras aguas desde su fuente corre y tan desnudo cuando a las sierras y soberbios montes que cercan sus vezinos horizontes las enojadas nubes encapotan  y sus ramales túrbidos azotan sus perpendiculares vertientes, tantos mares de aguas sulfúreas, tanto horrible océano que parece que vayan de las fraguas del Etna, o Mongibelo de Vulcano  embisten a vestir de horror el río que con el embarazo y poderío de los cerros opuestos  por florestas, cañadas, valles , punas, se reparte (retrocede) en millares de lagunas.

En el Quijote, cuya reminiscencia surge a menudo del texto tejediano, Cervantes evoca al Infierno a través de las lagunas del Ruidera y el Guadiana. Como afirma Arturo Marasso:  Sin violentar la realidad la convierte en mat eria de su fantasía. Así, el Quijote tiene también el descenso del héroe al Infierno como lo tienen la Odisea , la Eneida y el Orlando furioso. 9

Tejeda ha dejado veladamente insinuada esa incursión a los infiernos.  Afirma su experiencia personal (“dos vezes he yo visto por mis ojos ”) de las aguas terribles, ambivalentes, a las que se llega por campos amargos de cicuta y beleño: el sufrim iento y el sueño abren camino a la aventura. Se lamenta de su patria azotada por el desborde de las aguas (y vuelve aquí al plano histórico, real), expuesta al nuevo y terrible azote ya proyectado en visión apocalíptica: Qué será cuando caigan los coluros  y refulgentes astros-ar tesones del cielo  –de aquel su hermoso e incorr uptible velo si estos míseros rastros– y recibidos daños 9. Arturo Marasso, Cervantes, la invención del Quijote, Buenos Aires, Hachette, 1954. [ 131 ]

que por antiguo instinto conocía de que ya estaba yo muy olvidado.  (pp. 276 s.)

Es nítida la intención simbólica sobrepuesta al “caballo” leal amigo cuya sola elección –el tema nos conduce a la caballerí a, y desde luego a Cer vantes– sigue a hora el Peregrino, y al “ florido y apacible prado” –mención que claramente puede tomarse como una voz del código místico– tan tenido en olvido. El sueño lo introduce en una experiencia que t iene visos significativos, acaso como sugerencia de un cambio de estado, propio de la vida in iciática: “destierro al interior sentido ”  A llevarme empezaba quando a mis ojos siento  el pegajoso aliento  y caluroso olfato de las pesadas alas de Morfeo que los ojos me cierran  y al interior sentido me destierran  en cuyos anchurosos campos fieros sembrados de cicuta y de beleño adonde solo habita el negro sueño me hallé tan otro, entre los libres fueros  y a los pies del caballo (caí) rendido  y quedé entre sus (negras) plumas sumergido.

Una aparición curiosa subraya el carácter simbólico del fragmento: “ se me opone festivo y lisonjero / etíope pequeño si robusto ”. El personaje guía al Peregrino a zonas infernales. Le muestra “ la empinada sierra”, “otro mentido Olimpo, del A chala”  y luego el “ profundo lago / en humor manso claro  y cristalino / que inagotable es fuente perenne / donde su noble nacimiento tiene / desta ciudad de Babylonia el río / que fue crianza y nacimiento mío ”. Los planos real y simbólico se confunden, ya que estas aguas verdaderas que amenazan a la Córdoba natal de Tejeda, son a la vez aguas que recuerdan al Leteo o la laguna Estigia, aguas de vida pero a la vez de castigo y purificación:  Esta canal y próvida compuerta no más desde el un cerro al otro abierta la soberana providencia puso

 para el remedio de infinitos males  porque aunque el río en sus primeras aguas desde su fuente corre y tan desnudo cuando a las sierras y soberbios montes que cercan sus vezinos horizontes las enojadas nubes encapotan  y sus ramales túrbidos azotan sus perpendiculares vertientes, tantos mares de aguas sulfúreas, tanto horrible océano que parece que vayan de las fraguas del Etna, o Mongibelo de Vulcano  embisten a vestir de horror el río que con el embarazo y poderío de los cerros opuestos  por florestas, cañadas, valles , punas, se reparte (retrocede) en millares de lagunas.

En el Quijote, cuya reminiscencia surge a menudo del texto tejediano, Cervantes evoca al Infierno a través de las lagunas del Ruidera y el Guadiana. Como afirma Arturo Marasso:  Sin violentar la realidad la convierte en mat eria de su fantasía. Así, el Quijote tiene también el descenso del héroe al Infierno como lo tienen la Odisea , la Eneida y el Orlando furioso. 9

Tejeda ha dejado veladamente insinuada esa incursión a los infiernos.  Afirma su experiencia personal (“dos vezes he yo visto por mis ojos ”) de las aguas terribles, ambivalentes, a las que se llega por campos amargos de cicuta y beleño: el sufrim iento y el sueño abren camino a la aventura. Se lamenta de su patria azotada por el desborde de las aguas (y vuelve aquí al plano histórico, real), expuesta al nuevo y terrible azote ya proyectado en visión apocalíptica: Qué será cuando caigan los coluros  y refulgentes astros-ar tesones del cielo  –de aquel su hermoso e incorr uptible velo si estos míseros rastros– y recibidos daños 9. Arturo Marasso, Cervantes, la invención del Quijote, Buenos Aires, Hachette, 1954. [ 131 ]

[ 130 ]

oh mísera ciudad, oh patria mía  el breve rato te dejó de un día que a olvidarlos no bastan tantos años. (p. 283)

 Ante la vista de la “soberbia” –aunque se humilla en el nombre: “Lagunilla”– y de los altos promontorios que amenazan a la ciudad, el mensajero extraño, infernal Ya el pasaje del río me mostraba  Pasa, diciendo, de una vez acaba que en ese valle contrapuesto y nuevo hacerte poderoso en paz me atrevo  pues agora la guerra a la infame pobreza te destierra. (p. 284)

 Aquí termina la experiencia del horror y la tentación; nuevo aparecido saca al Peregrino perdido de sus vacilaciones:  Me llama que le siga y yo le sigo  y sin parar me dice lo que digo:  pudieras compararte a tu caballo  pues David aunque tenga entendimiento si le encanta algún vizio  y pierde del discurso el ejercicio compara al hombre a un mísero jumento cómo no adviertes que el camino pierdes cuando estos campos verdes  y otras playas floridas de tu Saldán ameno  pisando estás como de dueño ajeno

Peregrino pasa de la zona Infernal al Cielo, descendiendo en la Nueva Jerusalén cuya cúspide corresponde a Teresa de Jesús, culminación de la vida mística. El Peregrino ve a Anfr isa y a sus tres hijas en uno de esos caminos, “ en religioso traje en que imitaban / al conductor descalzo suyo y mío / que me libró del babylonio río”... Subraya aquí el carácter alegórico de las agu as. La  visión del monte celestial t ermina con la llegada a Saldá n en la madr ugada; es el regreso del Peregrino enriquecido por la visión del Paraíso:  Al tiempo que en el cielo la Estrella refulgente  precursora de Febo vi asomada a las puertas del Oriente  y a las de mi Saldán me vi admirado de ver un oratorio rico y nuevo  en su sitio más alto y eminente hallando sin pensar dichoso centro mi peregrinación en tal encuentro. (p. 287)

 A las notas simbólicas aducidas por las aguas y el Monte celestial se agrega la visión de la Estrella que señala la alborada, aludiendo claramente a la figura de la Vi rgen “ precursora de Febo” (Dante), es decir intercesora y anuncio del Señor, centro y fin de la peregrinación.  A la vez, y en confirmación de l as líneas estructurales que veni mos siguiendo, reaparece Rosa de Santa María Penitente, ligada al Cuarto M isterio Doloroso o Misterio de la Cruz a cuestas, que da lugar a la Sexta Soledad de la Virgen (trunca en el texto) y que aparece precedida por un fragmento de Santa Teresa sobre la oración.

Hermenéutica de la obra y lleva al Peregrino como en vuelo

 Vemos aquí una nueva referencia a Teresa y al antiguo santuario de la Virgen. Aunque no encuentre fórmulas mágicas o caballo alado, el

Es importante a una hermenéutica de la obra su ubicación genérica, en este caso difícil. Muy barrocamente, los elementos disímiles se entrelazan por su intencionalidad, configurando en apariencia un mosaico de múltiple trazado. Esta estructuración, compleja y merecedora de detenido análisis, no es improvisada sino que responde a una vasta familia de modelos renacentistas y medievales, del tipo del  Libro del Buen Amor aunque con incorporación de elementos típicos del barroco literario tanto de obras de intención didáctica o de iniciación mística, como de novelas de compleja

[ 132 ]

[ 133 ]

 Al pie de tres caminos de aquel monte que piramidalmente se levanta  Me dijo esta es de Dios la ciudad Santa cuya alta cumbre ocupa el gran Carmelo.

oh mísera ciudad, oh patria mía  el breve rato te dejó de un día que a olvidarlos no bastan tantos años. (p. 283)

 Ante la vista de la “soberbia” –aunque se humilla en el nombre: “Lagunilla”– y de los altos promontorios que amenazan a la ciudad, el mensajero extraño, infernal Ya el pasaje del río me mostraba  Pasa, diciendo, de una vez acaba que en ese valle contrapuesto y nuevo hacerte poderoso en paz me atrevo  pues agora la guerra a la infame pobreza te destierra. (p. 284)

 Aquí termina la experiencia del horror y la tentación; nuevo aparecido saca al Peregrino perdido de sus vacilaciones:  Me llama que le siga y yo le sigo  y sin parar me dice lo que digo:  pudieras compararte a tu caballo  pues David aunque tenga entendimiento si le encanta algún vizio  y pierde del discurso el ejercicio compara al hombre a un mísero jumento cómo no adviertes que el camino pierdes cuando estos campos verdes  y otras playas floridas de tu Saldán ameno  pisando estás como de dueño ajeno

Peregrino pasa de la zona Infernal al Cielo, descendiendo en la Nueva Jerusalén cuya cúspide corresponde a Teresa de Jesús, culminación de la vida mística. El Peregrino ve a Anfr isa y a sus tres hijas en uno de esos caminos, “ en religioso traje en que imitaban / al conductor descalzo suyo y mío / que me libró del babylonio río”... Subraya aquí el carácter alegórico de las agu as. La  visión del monte celestial t ermina con la llegada a Saldá n en la madr ugada; es el regreso del Peregrino enriquecido por la visión del Paraíso:  Al tiempo que en el cielo la Estrella refulgente  precursora de Febo vi asomada a las puertas del Oriente  y a las de mi Saldán me vi admirado de ver un oratorio rico y nuevo  en su sitio más alto y eminente hallando sin pensar dichoso centro mi peregrinación en tal encuentro. (p. 287)

 A las notas simbólicas aducidas por las aguas y el Monte celestial se agrega la visión de la Estrella que señala la alborada, aludiendo claramente a la figura de la Vi rgen “ precursora de Febo” (Dante), es decir intercesora y anuncio del Señor, centro y fin de la peregrinación.  A la vez, y en confirmación de l as líneas estructurales que veni mos siguiendo, reaparece Rosa de Santa María Penitente, ligada al Cuarto M isterio Doloroso o Misterio de la Cruz a cuestas, que da lugar a la Sexta Soledad de la Virgen (trunca en el texto) y que aparece precedida por un fragmento de Santa Teresa sobre la oración.

Hermenéutica de la obra y lleva al Peregrino como en vuelo

 Vemos aquí una nueva referencia a Teresa y al antiguo santuario de la Virgen. Aunque no encuentre fórmulas mágicas o caballo alado, el

Es importante a una hermenéutica de la obra su ubicación genérica, en este caso difícil. Muy barrocamente, los elementos disímiles se entrelazan por su intencionalidad, configurando en apariencia un mosaico de múltiple trazado. Esta estructuración, compleja y merecedora de detenido análisis, no es improvisada sino que responde a una vasta familia de modelos renacentistas y medievales, del tipo del  Libro del Buen Amor aunque con incorporación de elementos típicos del barroco literario tanto de obras de intención didáctica o de iniciación mística, como de novelas de compleja

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arquitectura simbólica. En cua nto a la alternancia de prosa y verso, que corresponden respectivamente a la carnalidad histórica y la vida espiritual, también halla antecedentes en obras como la de Juan Ruiz, y más atrás de ella en libros árabes tales como  El Collar de la paloma o Tratado sobre el  Amor y los Amantes, de Ibn Hazm de Córdoba, señalado en tal sentido por  Américo Castro.10 También se nos ofrecen como vía hermenéutica los mitos como unidades de sentido ya codificadas y presentes en distintos géneros y ejemplos. La Odisea, como es sabido, al fijar literariamente varios mitos de remota tradición, proveyó a Occidente el paradigma del viajero. Ulises, que tiene sus correspondientes en Gilgamesh, Simbad y otros héroes épicos orientales, fue para la literatura latina a ntigua y medieval el héroe por antonomasia. Su descendencia en la literatura occidental ha sido larga y fecunda.11 Es preciso señalar que no todas las épocas dieron a esta formulación mítica una interpretación análoga. Ulises encarnó sucesiva o simultáneamente las luchas del hombre contra las fuerzas físicas, la formación del carácter en el plano moral, y la progresión mística que supone la muerte y el renacimiento del alma. El sabio estudio de Félix Buffière nos conduce a través de la intrincada exégesis homérica que a lo largo del tiempo ha re velado la entraña simbólica de sus textos. Heráclito decía en sus Alegorías:

que inicia el “viaje interior” en que habrá de afrontar la soledad y la muerte del viejo ser para nacer a una nueva vida. No es Homero sino Virgilio el encargado de legar a las literaturas europeas la imagen del peregrino. Me remito a la autoridad de Ernst Cur tius:

 Al pie de tres caminos de aquel monte que piramidalmente se levanta  Me dijo esta es de Dios la ciudad Santa cuya alta cumbre ocupa el gran Carmelo.

Todo el peregrinaje errante de Ulises, si se lo quiere mirar rectamente, no es sino una vasta alegoría; Ulises es un instrumento de todas las virtudes que Homero se ha forjado y de él se vale para  enseñar la sabi duría, pues det esta los vicios qu e carcomen a la humanidad.12

La exégesis moral dará paso, con el resurgimiento de las doctrinas de Platón y del pitagorismo en los siglos III y IV, a una interpretación espiritualista y mística, ya insinuada en los presocráticos, la cual se hará especialmente hermética a través de distintas formulaciones, acaso por la creciente necesidad de ocultación ante las persecuciones religiosas. El Peregrino será, desde Dante a Baudelaire, de Milton a Melville o a Daumal, el

10. Américo Castro, La realidad históri ca de España, México, 1954. 11. Entre los trabajos que estudian desde el punto de vista literario el tema del peregrinaje, puede ser consultado el libro de Maud Bodkin,  Archetypal Patt erns in  Poetry, Nueva York, Vintage, 1958. 12. Félix Buffière,  Les Mythes d’Homère et la Pensée Grecque, París, Les Belles Lettres, 1956, p. 378. [ 134 ]

 Homero, ilustre antepasado, apena s fue para la Edad Media algo más que un gran hombre; porque la antigüedad medieval es antigüedad latina. Pero era necesario mencionarlo; sin Homero no habría habido Eneida; sin el viaje de Odiseo al Hades no existiría el viaje virgiliano al infierno; y sin éste no se hubiera dado el de Dante.  Para toda la Antigüedad tardía y para toda la Edad Media Virgilio  es –como lo es para Dante– l’altissimo poeta.13

 Aunque no me propongo aquí sino una referencia general a ta n rico tema, recordaré que otros géneros, como la novela bizantina, refunden en la  Antigüedad tardía la materia mítica y la incorporan a la tradición narrati va europea, a la que llegarán, por otras vías, relatos y leyendas de paralela intención. El tema del Viaje a las esferas, que no es virgiliano y que aparecerá en Dante, se halla según Curtius en la obra del poeta y filósofo del siglo XII Alain de Lille, quien lo toma del  Somnium Scipionis de Cicerón, y lo incorpora al patrimonio común de la Edad Media (p. 516). Curtius señala asimismo el tema del “ extraviarse en un bosque” otra forma de la per ipecia o “aventura”, como típica del roman caballeresco francés, aunque también “ figura en las visiones o «revelaciones» latinas de l a  Edad Media” (p. 518). Muchas son las formas simbólicas a través de las cuales se transmite la tradición. Erich Auerbach se refiere al tema de la “ salida del caballero cortesano”, en el Yvain de Chrétien de Troyes y en otros relatos novelescos. “ En otros episodios del roman courtois pueden observarse a veces motivos simbólicos, mitológicos, religiosos, como ocurre en el viaje al Averno de L ancelote, el motivo de la liberación y el de la redención, que se encuentra generalmente en numerosos pasajes, y sobre todo el tema de la gracia cristiana en la leyenda del Graal. Sólo que su significado pocas veces puede determinarse con precisión, al menos en el roman courtois propiamente dicho ”.14 Se señala además el sentido ético del “viaje”: “ El medio de prueba es la aventura, aventure, una forma por demás peculiar y rara del acontecer concebida por 13. Ernst Curtius,  Literatura Europea y Edad Media Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1955, t. I, p. 37. 14. Erich Auerbach,  Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 127. [ 135 ]

arquitectura simbólica. En cua nto a la alternancia de prosa y verso, que corresponden respectivamente a la carnalidad histórica y la vida espiritual, también halla antecedentes en obras como la de Juan Ruiz, y más atrás de ella en libros árabes tales como  El Collar de la paloma o Tratado sobre el  Amor y los Amantes, de Ibn Hazm de Córdoba, señalado en tal sentido por  Américo Castro.10 También se nos ofrecen como vía hermenéutica los mitos como unidades de sentido ya codificadas y presentes en distintos géneros y ejemplos. La Odisea, como es sabido, al fijar literariamente varios mitos de remota tradición, proveyó a Occidente el paradigma del viajero. Ulises, que tiene sus correspondientes en Gilgamesh, Simbad y otros héroes épicos orientales, fue para la literatura latina a ntigua y medieval el héroe por antonomasia. Su descendencia en la literatura occidental ha sido larga y fecunda.11 Es preciso señalar que no todas las épocas dieron a esta formulación mítica una interpretación análoga. Ulises encarnó sucesiva o simultáneamente las luchas del hombre contra las fuerzas físicas, la formación del carácter en el plano moral, y la progresión mística que supone la muerte y el renacimiento del alma. El sabio estudio de Félix Buffière nos conduce a través de la intrincada exégesis homérica que a lo largo del tiempo ha re velado la entraña simbólica de sus textos. Heráclito decía en sus Alegorías: Todo el peregrinaje errante de Ulises, si se lo quiere mirar rectamente, no es sino una vasta alegoría; Ulises es un instrumento de todas las virtudes que Homero se ha forjado y de él se vale para  enseñar la sabi duría, pues det esta los vicios qu e carcomen a la humanidad.12

La exégesis moral dará paso, con el resurgimiento de las doctrinas de Platón y del pitagorismo en los siglos III y IV, a una interpretación espiritualista y mística, ya insinuada en los presocráticos, la cual se hará especialmente hermética a través de distintas formulaciones, acaso por la creciente necesidad de ocultación ante las persecuciones religiosas. El Peregrino será, desde Dante a Baudelaire, de Milton a Melville o a Daumal, el

10. Américo Castro, La realidad históri ca de España, México, 1954. 11. Entre los trabajos que estudian desde el punto de vista literario el tema del peregrinaje, puede ser consultado el libro de Maud Bodkin,  Archetypal Patt erns in  Poetry, Nueva York, Vintage, 1958. 12. Félix Buffière,  Les Mythes d’Homère et la Pensée Grecque, París, Les Belles Lettres, 1956, p. 378.

que inicia el “viaje interior” en que habrá de afrontar la soledad y la muerte del viejo ser para nacer a una nueva vida. No es Homero sino Virgilio el encargado de legar a las literaturas europeas la imagen del peregrino. Me remito a la autoridad de Ernst Cur tius:  Homero, ilustre antepasado, apena s fue para la Edad Media algo más que un gran hombre; porque la antigüedad medieval es antigüedad latina. Pero era necesario mencionarlo; sin Homero no habría habido Eneida; sin el viaje de Odiseo al Hades no existiría el viaje virgiliano al infierno; y sin éste no se hubiera dado el de Dante.  Para toda la Antigüedad tardía y para toda la Edad Media Virgilio  es –como lo es para Dante– l’altissimo poeta.13

 Aunque no me propongo aquí sino una referencia general a ta n rico tema, recordaré que otros géneros, como la novela bizantina, refunden en la  Antigüedad tardía la materia mítica y la incorporan a la tradición narrati va europea, a la que llegarán, por otras vías, relatos y leyendas de paralela intención. El tema del Viaje a las esferas, que no es virgiliano y que aparecerá en Dante, se halla según Curtius en la obra del poeta y filósofo del siglo XII Alain de Lille, quien lo toma del  Somnium Scipionis de Cicerón, y lo incorpora al patrimonio común de la Edad Media (p. 516). Curtius señala asimismo el tema del “ extraviarse en un bosque” otra forma de la per ipecia o “aventura”, como típica del roman caballeresco francés, aunque también “ figura en las visiones o «revelaciones» latinas de l a  Edad Media” (p. 518). Muchas son las formas simbólicas a través de las cuales se transmite la tradición. Erich Auerbach se refiere al tema de la “ salida del caballero cortesano”, en el Yvain de Chrétien de Troyes y en otros relatos novelescos. “ En otros episodios del roman courtois pueden observarse a veces motivos simbólicos, mitológicos, religiosos, como ocurre en el viaje al Averno de L ancelote, el motivo de la liberación y el de la redención, que se encuentra generalmente en numerosos pasajes, y sobre todo el tema de la gracia cristiana en la leyenda del Graal. Sólo que su significado pocas veces puede determinarse con precisión, al menos en el roman courtois propiamente dicho ”.14 Se señala además el sentido ético del “viaje”: “ El medio de prueba es la aventura, aventure, una forma por demás peculiar y rara del acontecer concebida por 13. Ernst Curtius,  Literatura Europea y Edad Media Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1955, t. I, p. 37. 14. Erich Auerbach,  Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 127.

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la cultura cortesana. Desde luego que ya mucho antes tropezamos con la descripción fantástica de los prodigios y riesgos que aguardan a quien es llevado fuera de las fronteras del mundo conocido, hacia territorios lejanos  e inexplorados; y relatos no menos fantásticos de los inauditos peligros que amenazan también al hombre dentro del mundo geográfico conocido, a causa de la acción de dioses, espíritus, demonios u otras potencias mágicas  […]  La prueba por la aventura constituye el sentido propio de la existencia ideal caballeresca”, agrega el autor (p. 131). Son los caballeros los que emprenden este viaje, que comporta a todas luces una “iniciación”. De modo tal que “la serie de aventuras alcanza al rango de contrastación gradual y prefijada por el destino, de un ser elegido,  y se convierte así en la base de una doctrina de perfeccionamiento personal a través de un desarrollo impuesto por el destino, doctrina que más tarde rebasó los límites estamentales de la cultura cortesana. Sin embargo, no debe olvidarse que al mismo tiempo que la cultura cortesana, otro movimiento dio expresión mucho más rigurosa y nítida a los fenómenos de la progresiva contrastación de un ser elegido y también a la teoría amatoria; la mística de victorianos y cistercienses”  (p. 132). He creído oportunas estas citas como somera referencia a un panorama notablemente intrincado y complejo, ya que en él se entrecruzan corrientes y géneros literarios distintos, a la par que herencias filosófico-religiosas de muy diversa extracción: griega, judaica, árabe, e incluso céltica y germánica. La novela pastoril se beneficia asimismo de esos elementos configurando, a la par de la novela caballeresca, una literatura artificiosa, rica en símbolos, alusiones y rasgos herméticos. Antonio Vilanova ha estudiado el tema del peregrinaje en la novela amorosa de aventuras. “ Surgida inicialmente”, afirma, “de la predilección del humanismo erasmista por la novela bizantina de Heliodoro y Aquiles Tacio, se convierte muy pronto en un género representativo del espíritu de la Contrarreforma. En esta coyuntura, la idea bíblica de la peregrinación de la vida humana, adoptada de los libros de caballería a lo divino, y la ficción novelesca de la peregrinación amorosa iniciada por II Filocolo de Boccaccio, se funden en el platonismo amoroso de la novela bizantina para formar la novela de aventuras del segundo R enacimiento. A partir del Clareo y Florisea de Nuñez de Reynoso imitado de  Aquiles Tacio, la novela amorosa de aventuras cobra un carácter ascético e inyecta a la ilusión humana del peregrino de amor la aspiración trascendente del caballero peregrino. Tal es la raíz novelesca de la Selva de Aventuras de Jerónimo Contreras, arquetipo español de la novela de la peregrinación amorosa, que nace como una frondosa selva de aventuras a través de las

cuales se intenta captar la humana condición del hombre peregrino del mundo y de la vida, extrayendo de sus trabajos y fortunas una buena dosis de  experiencia vital”. El autor señala luego:

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Con la muerte del caballero andante, el peregrino se convierte  en uno de los h éroes novelescos más característic os de l bar roco, y con el nombre de peregrino de amor en El Peregrino en su Patria de  Lope; de andante peregrino en el Persiles y Segismunda de Cervantes, y de peregrino del mundo y pasajero de la vida  en El Criticón de Gracián, protagoniza las mas egregias creaciones de la novela  española de aventuras del siglo XV II .15

Que el tema del peregrino es ya un “lugar común” literario en la época de Tejeda es hecho que no necesita demostrarse. Lo que me parece interesante es señalar que –como lo ha mostrado por ejemplo la crítica cer vantina, su ficientemente profusa y conocida como para relevarme aquí de citarla– detrás de ese tópico al uso se encuentra una velada o evidente implicación mental en las corrientes del pensamiento esotérico o mágico al que esos temas literarios han servido de excurso. Si en el Quijote  ese compromiso interior aparece embozado bajo pautas irónicas, se h ace en cambio bien notable en la obra de la vejez de Cervantes,  Los Trabajos de Persiles y  Segismunda. Don Ramón Menéndez Pidal señaló suficientemente, por otra parte, la relación mítica del Quijote con el romancero, rico venero de tradiciones herméticas, y el magisterio indiscutible de Virgilio en la intención de Cervantes de rehacer de distintos modos el peregrinaje de la condición humana y su progresión cognoscitiva y mística. 16 Parece evidente que nuestro Luis de Tejeda conoció bien la literatura novelesca, poética y mística de los siglos de Oro. Varios pasajes de su obra parecen aludir a episodios cervantinos; así su peregrino llevado libremente por su caballo y yendo a dar por “ campos de cicuta y beleño ” en las fuentes del río que baña a Córdoba-Babilonia, en innegable parentesco con el 15. Antonio Vilanova, “El Peregrino de Amor en las  Soledades de Góngora”, en  Estudios dedicados a D. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, t. III, 1952. 16. Ramón Menéndez Pidal, Un aspecto en la elaboración del Quijote, Madrid, Cuadernos Literarios, 1924. El autor cita, con relación a la corte subterránea del Graal y otros aspectos del proceso mítico, el trabajo de 0. Stephan Barto. “The Subterranean Grail Paradise of Cervantes”,  Publications of the Modern L anguage  Association of America, vol. XXV III, 1923, pp. 401-411. Véanse también los artículos de D. Arturo Marasso, “Cervantes. La invención del Quijote”,  Davar Nº 56, 1947, y “Hesíodo en la literatura castellana”, BAA L, XVI, N º 58, 1947.

la cultura cortesana. Desde luego que ya mucho antes tropezamos con la descripción fantástica de los prodigios y riesgos que aguardan a quien es llevado fuera de las fronteras del mundo conocido, hacia territorios lejanos  e inexplorados; y relatos no menos fantásticos de los inauditos peligros que amenazan también al hombre dentro del mundo geográfico conocido, a causa de la acción de dioses, espíritus, demonios u otras potencias mágicas  […]  La prueba por la aventura constituye el sentido propio de la existencia ideal caballeresca”, agrega el autor (p. 131). Son los caballeros los que emprenden este viaje, que comporta a todas luces una “iniciación”. De modo tal que “la serie de aventuras alcanza al rango de contrastación gradual y prefijada por el destino, de un ser elegido,  y se convierte así en la base de una doctrina de perfeccionamiento personal a través de un desarrollo impuesto por el destino, doctrina que más tarde rebasó los límites estamentales de la cultura cortesana. Sin embargo, no debe olvidarse que al mismo tiempo que la cultura cortesana, otro movimiento dio expresión mucho más rigurosa y nítida a los fenómenos de la progresiva contrastación de un ser elegido y también a la teoría amatoria; la mística de victorianos y cistercienses”  (p. 132). He creído oportunas estas citas como somera referencia a un panorama notablemente intrincado y complejo, ya que en él se entrecruzan corrientes y géneros literarios distintos, a la par que herencias filosófico-religiosas de muy diversa extracción: griega, judaica, árabe, e incluso céltica y germánica. La novela pastoril se beneficia asimismo de esos elementos configurando, a la par de la novela caballeresca, una literatura artificiosa, rica en símbolos, alusiones y rasgos herméticos. Antonio Vilanova ha estudiado el tema del peregrinaje en la novela amorosa de aventuras. “ Surgida inicialmente”, afirma, “de la predilección del humanismo erasmista por la novela bizantina de Heliodoro y Aquiles Tacio, se convierte muy pronto en un género representativo del espíritu de la Contrarreforma. En esta coyuntura, la idea bíblica de la peregrinación de la vida humana, adoptada de los libros de caballería a lo divino, y la ficción novelesca de la peregrinación amorosa iniciada por II Filocolo de Boccaccio, se funden en el platonismo amoroso de la novela bizantina para formar la novela de aventuras del segundo R enacimiento. A partir del Clareo y Florisea de Nuñez de Reynoso imitado de  Aquiles Tacio, la novela amorosa de aventuras cobra un carácter ascético e inyecta a la ilusión humana del peregrino de amor la aspiración trascendente del caballero peregrino. Tal es la raíz novelesca de la Selva de Aventuras de Jerónimo Contreras, arquetipo español de la novela de la peregrinación amorosa, que nace como una frondosa selva de aventuras a través de las

cuales se intenta captar la humana condición del hombre peregrino del mundo y de la vida, extrayendo de sus trabajos y fortunas una buena dosis de  experiencia vital”. El autor señala luego:

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descenso quijotesco a las fuentes del Guadiana, aventura que constituye un  verdadero descenso ad ínferos. En cuanto a Lope, hondas afinidades vitales y aún temperamentales acercan a uno y otro creador; ambos conocieron y vivieron el desorden del “mundo”, la vida turbulenta de las pasiones, la militancia activa en los asuntos de su tiempo, antes de acogerse al retiro religioso, no en ambos igualmente sosegado y austero. Muchos pasajes del  Libro de Varios Tratados tienen directas reminiscencias en su lenguaje y actitud, de poesías y comedias lopescas. Pero acaso sea el  Peregrino en su  Patria, aparecido en Sevilla en 1604 e inspirado en la  Selva de Aventuras de Contreras (obra que también circuló en América en el siglo XVII, de acuerdo con los catálogos y listas de envíos que han sido publicados) publicados) la obra cuyo trazado se impone más vivamente con miras a una aproximación. “ De cortesano a soldado”, dice Vossler en su libro Lope de Vega y su tiempo, “de soldado a cautivo, de cautivo a peregrino, de preso a loco, de loco a pastor  y de pastor a mísero lacayo de la casa que ha originado su original desventura”, tal es el recorrido del protagonista cuyos trabajos transcurren entre Barcelona y Valencia, es decir, como en el Quijote, sin salir de su tierra, hecho que subraya totalmente el carácter simbólico del peregrinaje. En el libro de Tejeda no es la pareja amorosa pero sí el peregrino enamorado quien atraviesa sucesivos cautiverios terrestres: la pasión carnal, la codicia, el poder, el orgullo, etc. El amor terrenal será reemplazado por el caminoamor a Dios tal como aparece expuesto en el Fénix de Amor, que se entrelaza así profundamente con el romance autobiográfico. Otra similitud es la intervención milagrosa de la Virgen en ambas obras, rasgo que las ubica en la línea neoplatónica mariana, como lo ha demostrado para el  Peregrino de Lope un erudito estudio de Marasso. Más aún, esta curiosa obra –de cuyo olvido se han lamentado Azorín y Alfonso Reyes– lleva intercalados entre sus páginas, e integrando su estructuración singular, una égloga y cuatro autos.17 Tejeda deja indicados los que no alcanzó a redactar, o que acaso se han perdido. Góngora tiene también su peregrino, el misterioso náufrago de las  Soledades, cuyo parentesco narrativo con la  Historia del Cazador de Eubea Eubea de Dión ha sido señalado por María Rosa Lida. 18 Esta “historia”, insertada en el comienzo del Discurso VII por el pensador estoico, adquirió pronto independencia y fue editada como idilio en prosa que repite la “ tópica alabanza del campo”, la que a su vez es pasible de una interpretación mística que la

crítica ha dejado muchas veces de lado. Antonio Vilanova ha establecido la nutrida ascendencia literaria del peregrino de Góngora, señalando su proyección lírico-simbólica. La Historia etiópica de Heliodoro (ya apuntada por el Abad de Rute en su  Examen del Antídoto ) sería sólo uno de los hitos en la cuantiosa tradición grecolatina y también judaica: “ En los textos bíblicos del Antiguo Testamento aparece con insistente reiteración la idea del pere grinaje por tierras extrañas”, dice Vilanova, quien define a las  Soledades  el poema de la peregrinación amorosa que corresponde más ex actacomo “ el mente al barroquismo decadente de la novela bizantina  […] Este peregrino  existente en la poesía italiana y española del Renacimiento como personificación alegórica del poeta enamorado, es el peregrino de amor. Símbolo de la condición humana, arquetipo del hombre barroco, víctima del desengaño amoroso y absorto caminante por la soledad, el peregrino de amor es el único  personaje poético y novelesco que podía protagonizar la grandiosa concepción de las Soledades. Su existencia literaria que no ha sido objeto de la necesaria atención por parte de la erudición moderna, tiene firmes raíces en la Antigüedad clásica, en la epopeya grecolatina y la novela bizantina, un desarrollo importantísimo en la novela amorosa d e aventuras y una t rayec”.19 toria ininterrumpida ininterrumpida en la poesía renacentista desde el siglo XIV al XV II ”.

17. 17. Alfonso Reyes, “ El  El Pereg rino en su Patri a de Lope de Vega”,  BAA L, V, Nº 20, 1937.  Soledades ”, BAA  BAA L, XXVI, 18. María Rosa Lida de Malkiel, “El hilo narrativo de las  Soledades”, Nº 101-102, 1961. [ 138 ]

Con la muerte del caballero andante, el peregrino se convierte  en uno de los h éroes novelescos más característic os de l bar roco, y con el nombre de peregrino de amor en El Peregrino en su Patria de  Lope; de andante peregrino en el Persiles y Segismunda de Cervantes, y de peregrino del mundo y pasajero de la vida  en El Criticón de Gracián, protagoniza las mas egregias creaciones de la novela  española de aventuras del siglo XV II .15

Que el tema del peregrino es ya un “lugar común” literario en la época de Tejeda es hecho que no necesita demostrarse. Lo que me parece interesante es señalar que –como lo ha mostrado por ejemplo la crítica cer vantina, su ficientemente profusa y conocida como para relevarme aquí de citarla– detrás de ese tópico al uso se encuentra una velada o evidente implicación mental en las corrientes del pensamiento esotérico o mágico al que esos temas literarios han servido de excurso. Si en el Quijote  ese compromiso interior aparece embozado bajo pautas irónicas, se h ace en cambio bien notable en la obra de la vejez de Cervantes,  Los Trabajos de Persiles y  Segismunda. Don Ramón Menéndez Pidal señaló suficientemente, por otra parte, la relación mítica del Quijote con el romancero, rico venero de tradiciones herméticas, y el magisterio indiscutible de Virgilio en la intención de Cervantes de rehacer de distintos modos el peregrinaje de la condición humana y su progresión cognoscitiva y mística. 16 Parece evidente que nuestro Luis de Tejeda conoció bien la literatura novelesca, poética y mística de los siglos de Oro. Varios pasajes de su obra parecen aludir a episodios cervantinos; así su peregrino llevado libremente por su caballo y yendo a dar por “ campos de cicuta y beleño ” en las fuentes del río que baña a Córdoba-Babilonia, en innegable parentesco con el 15. Antonio Vilanova, “El Peregrino de Amor en las  Soledades de Góngora”, en  Estudios dedicados a D. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, t. III, 1952. 16. Ramón Menéndez Pidal, Un aspecto en la elaboración del Quijote, Madrid, Cuadernos Literarios, 1924. El autor cita, con relación a la corte subterránea del Graal y otros aspectos del proceso mítico, el trabajo de 0. Stephan Barto. “The Subterranean Grail Paradise of Cervantes”,  Publications of the Modern L anguage  Association of America, vol. XXV III, 1923, pp. 401-411. Véanse también los artículos de D. Arturo Marasso, “Cervantes. La invención del Quijote”,  Davar Nº 56, 1947, y “Hesíodo en la literatura castellana”, BAA L, XVI, N º 58, 1947.

Simbolismo del libro de Tejeda ...de ...de ese cuchillo mudo y elocuente que con dos lenguas y doblado filo con misterioso estilo hablaba entre dos almas siendo una alma... alma.. .

El peregrino de Tejeda tiene mucho también del peregrino de amor español –aunque sin incorporar el rumbo geórgico que h a sido advertido en el de Góngora– y su camino no es sino el de la ascensión ascético-mística propuesto por antigua tradición y revivificado por la mística cristiana del siglo XVI. En varios pasajes del libro se insinúa con fuerza el elogio de la  vida pastoril y sencilla en contraposición con la vida ciudadana. Este antiguo y repetido contraste sirve en la obra de Tejeda, como también en otras de autores españoles, renacentistas y barrocos (Antonio de Guevara, Luis de León) más aún que a ilustrar la oposición pastor-cortesano, a sugerir la oposición vida mística-mundanidad. 19. A. Vilanova, ob. cit. [ 139 ]

descenso quijotesco a las fuentes del Guadiana, aventura que constituye un  verdadero descenso ad ínferos. En cuanto a Lope, hondas afinidades vitales y aún temperamentales acercan a uno y otro creador; ambos conocieron y vivieron el desorden del “mundo”, la vida turbulenta de las pasiones, la militancia activa en los asuntos de su tiempo, antes de acogerse al retiro religioso, no en ambos igualmente sosegado y austero. Muchos pasajes del  Libro de Varios Tratados tienen directas reminiscencias en su lenguaje y actitud, de poesías y comedias lopescas. Pero acaso sea el  Peregrino en su  Patria, aparecido en Sevilla en 1604 e inspirado en la  Selva de Aventuras de Contreras (obra que también circuló en América en el siglo XVII, de acuerdo con los catálogos y listas de envíos que han sido publicados) publicados) la obra cuyo trazado se impone más vivamente con miras a una aproximación. “ De cortesano a soldado”, dice Vossler en su libro Lope de Vega y su tiempo, “de soldado a cautivo, de cautivo a peregrino, de preso a loco, de loco a pastor  y de pastor a mísero lacayo de la casa que ha originado su original desventura”, tal es el recorrido del protagonista cuyos trabajos transcurren entre Barcelona y Valencia, es decir, como en el Quijote, sin salir de su tierra, hecho que subraya totalmente el carácter simbólico del peregrinaje. En el libro de Tejeda no es la pareja amorosa pero sí el peregrino enamorado quien atraviesa sucesivos cautiverios terrestres: la pasión carnal, la codicia, el poder, el orgullo, etc. El amor terrenal será reemplazado por el caminoamor a Dios tal como aparece expuesto en el Fénix de Amor, que se entrelaza así profundamente con el romance autobiográfico. Otra similitud es la intervención milagrosa de la Virgen en ambas obras, rasgo que las ubica en la línea neoplatónica mariana, como lo ha demostrado para el  Peregrino de Lope un erudito estudio de Marasso. Más aún, esta curiosa obra –de cuyo olvido se han lamentado Azorín y Alfonso Reyes– lleva intercalados entre sus páginas, e integrando su estructuración singular, una égloga y cuatro autos.17 Tejeda deja indicados los que no alcanzó a redactar, o que acaso se han perdido. Góngora tiene también su peregrino, el misterioso náufrago de las  Soledades, cuyo parentesco narrativo con la  Historia del Cazador de Eubea Eubea de Dión ha sido señalado por María Rosa Lida. 18 Esta “historia”, insertada en el comienzo del Discurso VII por el pensador estoico, adquirió pronto independencia y fue editada como idilio en prosa que repite la “ tópica alabanza del campo”, la que a su vez es pasible de una interpretación mística que la 17. 17. Alfonso Reyes, “ El  El Pereg rino en su Patri a de Lope de Vega”,  BAA L, V, Nº 20, 1937.  Soledades ”, BAA  BAA L, XXVI, 18. María Rosa Lida de Malkiel, “El hilo narrativo de las  Soledades”, Nº 101-102, 1961.

crítica ha dejado muchas veces de lado. Antonio Vilanova ha establecido la nutrida ascendencia literaria del peregrino de Góngora, señalando su proyección lírico-simbólica. La Historia etiópica de Heliodoro (ya apuntada por el Abad de Rute en su  Examen del Antídoto ) sería sólo uno de los hitos en la cuantiosa tradición grecolatina y también judaica: “ En los textos bíblicos del Antiguo Testamento aparece con insistente reiteración la idea del pere grinaje por tierras extrañas”, dice Vilanova, quien define a las  Soledades  el poema de la peregrinación amorosa que corresponde más ex actacomo “ el mente al barroquismo decadente de la novela bizantina  […] Este peregrino  existente en la poesía italiana y española del Renacimiento como personificación alegórica del poeta enamorado, es el peregrino de amor. Símbolo de la condición humana, arquetipo del hombre barroco, víctima del desengaño amoroso y absorto caminante por la soledad, el peregrino de amor es el único  personaje poético y novelesco que podía protagonizar la grandiosa concepción de las Soledades. Su existencia literaria que no ha sido objeto de la necesaria atención por parte de la erudición moderna, tiene firmes raíces en la Antigüedad clásica, en la epopeya grecolatina y la novela bizantina, un desarrollo importantísimo en la novela amorosa d e aventuras y una t rayec”.19 toria ininterrumpida ininterrumpida en la poesía renacentista desde el siglo XIV al XV II ”.

Simbolismo del libro de Tejeda ...de ...de ese cuchillo mudo y elocuente que con dos lenguas y doblado filo con misterioso estilo hablaba entre dos almas siendo una alma... alma.. .

El peregrino de Tejeda tiene mucho también del peregrino de amor español –aunque sin incorporar el rumbo geórgico que h a sido advertido en el de Góngora– y su camino no es sino el de la ascensión ascético-mística propuesto por antigua tradición y revivificado por la mística cristiana del siglo XVI. En varios pasajes del libro se insinúa con fuerza el elogio de la  vida pastoril y sencilla en contraposición con la vida ciudadana. Este antiguo y repetido contraste sirve en la obra de Tejeda, como también en otras de autores españoles, renacentistas y barrocos (Antonio de Guevara, Luis de León) más aún que a ilustrar la oposición pastor-cortesano, a sugerir la oposición vida mística-mundanidad. 19. A. Vilanova, ob. cit.

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Sea por su conocimiento de las obras de Pico della Mirandola, León Hebreo u otros tratadistas del amor místico o bien por la frecuentación, bien evidente, de obras literarias que se encuentran bajo la órbita de aquellos, Luis de Tejeda no solo maneja con soltura los “tópicos” filosóficos y literarios de su tiempo sino que muestra haber penetrado su sentido profundo e incluso conocer los riesgos de esa posición ante los ojos inquisidores de cierta jerarquía eclesiástica, hecho que acaso le impulsa a expresarse más de una vez “ con dos lenguas y doblado filo, con misterioso estilo”. Servidor de María a la manera de los trovadores místicos de Cataluña y de Provenza, o de los “ fieles de amor”, Tejeda se propone coronar de rosas a la Virgen (cf. edición Furt, pp. 120-123). Sus cinco vírgenes se alternan en figura pentacular como las cinco rosas del Rosario. Tan pronto es la Virgen María la que guía los pasos del peregrino como lo es Teresa de Jesús  Ariadna” de su laberinto, o Rosa de Santa María que, en a la que llama “ Ariadna las estrofas finales del libro se enlaza con la Estrella anunciadora de Febo (Cristo) en una figura análoga a la de la Comedia  dantesca. Todas ellas son, en suma, encarnaciones de la mujer mediadora y celeste que devuelve al peregrino a su patria de origen, y en última instancia, como nos dice Ellémire Zolla,20 la personificación femenina del nous  o cuarta potencia del espíritu reconocida por la antropología religiosa de los pueblos antiguos como potencia capaz de abrirse a la contemplación o intuición intelectual , y por tanto a la vida superior. El rosario ofrece a Tejeda su modelo de peregrinaje, como él mismo lo declara. Ello no le impide entrecruzar elementos simbólicos provenientes de los peregrinajes clásicos y de los laberintos de amor místico de origen árabe y judaico que miran en idéntica dirección. Por otra parte el rosario le brinda la conjunción cifrada de esos mismos elementos, sin despertar suspicacias jerárquicas. Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos que representan representan el itinerario de María –y del peregrino que la sigue– son en el fondo etapas coincidentes con las distintas fases del camino ascensional que, con ligeras variantes, proponen los místicos de Oriente y Occidente: despertar de la conciencia a la luz divina (misterios gozosos); soledad y rechazo del yo y del “ mundo ” (misterios dolorosos); nuevo nacimiento a la  vida espi ritual (misterio s glorios os). He aquí las t res “ coronas líricas ” de que habla el autor. La Virgen es pues la verdadera brújula del peregrino   y hacia ella convergen radialmente distintos aspectos de la obra: el Fénix de amor, el

romance novelesco, las confesiones autobiográficas directas intercaladas. Por ejemplo, Tejeda confiesa que fue llevado a la orden dominicana por su devoción a la Virgen (p. 84). La reiteración de la idea de la salvación por la fe parece ligar a Te jeda a la corr iente cismát ica reform ista, con la c ual tiene punto s de relación el movimiento místico español. Así parece indicarlo la in sistencia en los sucesos de carácter milagroso, por ejemplo, el episodio novelesco en que cuenta, al modo de un ingenuo relato de Berceo, la intercesión de la Virgen a favor del mancebo que le cantaba loas y romances al son de un “discantillo”. O bien la curación de las heridas por la flor llamada “mirasol” y su “hoja de Santa María ” o la exaltación del valor milagroso de su nombre. Hemos visto al dominico cordobés recurrir a nombres y fórmulas míticas paganas, con la liberalidad sincretista típica del Renacimiento, que luego del barroco se hizo mero hábito cultural. El Fénix helénico revive en la figura de San José, que muere al deseo de la imagen para renacer a la ambición de aprehender la  esencia de María. El camino del peregrino se afirma en esta línea de superación de lo sensible  y apariencial que tienta al viajero desde las múltiples formas de Babilonia-mundo. Las desviaciones en el plano moral pueden ser entendidas también como desviaciones en el plano místico, como caídas en el laberinto de la “disimilitud”. La vigencia simbólica que asume la figura de Teresa corrobora esta adscripción de Tejeda a la vida mística señalada por todos los elementos de su obra: exaltación de María y su Rosario, exposición poética de la doctrina neoplatónica del Amor, alusiones al conocimiento verde prado prado), descenso simbólico místico o fe (leal amigo que lleva a florido y verde a los infiernos y ascensión a la montaña, o “ciudad de Dios ”. Las rosas de la devoción (rosario) y las rosas vivientes de la santidad, presididas por María Virgen, conducen al peregrino en su Calvario. Bien conocido es el simbolismo de la rosa en la literatura medieval y renacentista ( Román  Román de la Rose ,  Divina Comedia). Al respecto anota Larrea en la carta ya citada:

dell’Anima, Milán, Bonpiani, 1968. 20. Ellémire Zolla, Le Zolla,  Le Potenze dell’Anima, [ 140 ]

 La rosa, como cifra metafórica del jardín, compendio de la cultura en su doble sentido, es el símbolo paradisíaco por excelencia, que en nuestro panorama judeo-cristiano hunde sus raíces hasta  el paradisiaco Cantar de los Cantares. De otro lado, desde el De  Virginitate   Virginitate   de San Jerónimo, virginidad y paraíso se identifican  en la mente de nuestro mundo, de manera que por San Bernardo se  proyectan a Santo Domingo y su rosario. rosario. [ 141 ]

Sea por su conocimiento de las obras de Pico della Mirandola, León Hebreo u otros tratadistas del amor místico o bien por la frecuentación, bien evidente, de obras literarias que se encuentran bajo la órbita de aquellos, Luis de Tejeda no solo maneja con soltura los “tópicos” filosóficos y literarios de su tiempo sino que muestra haber penetrado su sentido profundo e incluso conocer los riesgos de esa posición ante los ojos inquisidores de cierta jerarquía eclesiástica, hecho que acaso le impulsa a expresarse más de una vez “ con dos lenguas y doblado filo, con misterioso estilo”. Servidor de María a la manera de los trovadores místicos de Cataluña y de Provenza, o de los “ fieles de amor”, Tejeda se propone coronar de rosas a la Virgen (cf. edición Furt, pp. 120-123). Sus cinco vírgenes se alternan en figura pentacular como las cinco rosas del Rosario. Tan pronto es la Virgen María la que guía los pasos del peregrino como lo es Teresa de Jesús  Ariadna” de su laberinto, o Rosa de Santa María que, en a la que llama “ Ariadna las estrofas finales del libro se enlaza con la Estrella anunciadora de Febo (Cristo) en una figura análoga a la de la Comedia  dantesca. Todas ellas son, en suma, encarnaciones de la mujer mediadora y celeste que devuelve al peregrino a su patria de origen, y en última instancia, como nos dice Ellémire Zolla,20 la personificación femenina del nous  o cuarta potencia del espíritu reconocida por la antropología religiosa de los pueblos antiguos como potencia capaz de abrirse a la contemplación o intuición intelectual , y por tanto a la vida superior. El rosario ofrece a Tejeda su modelo de peregrinaje, como él mismo lo declara. Ello no le impide entrecruzar elementos simbólicos provenientes de los peregrinajes clásicos y de los laberintos de amor místico de origen árabe y judaico que miran en idéntica dirección. Por otra parte el rosario le brinda la conjunción cifrada de esos mismos elementos, sin despertar suspicacias jerárquicas. Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos que representan representan el itinerario de María –y del peregrino que la sigue– son en el fondo etapas coincidentes con las distintas fases del camino ascensional que, con ligeras variantes, proponen los místicos de Oriente y Occidente: despertar de la conciencia a la luz divina (misterios gozosos); soledad y rechazo del yo y del “ mundo ” (misterios dolorosos); nuevo nacimiento a la  vida espi ritual (misterio s glorios os). He aquí las t res “ coronas líricas ” de que habla el autor. La Virgen es pues la verdadera brújula del peregrino   y hacia ella convergen radialmente distintos aspectos de la obra: el Fénix de amor, el dell’Anima, Milán, Bonpiani, 1968. 20. Ellémire Zolla, Le Zolla,  Le Potenze dell’Anima,

romance novelesco, las confesiones autobiográficas directas intercaladas. Por ejemplo, Tejeda confiesa que fue llevado a la orden dominicana por su devoción a la Virgen (p. 84). La reiteración de la idea de la salvación por la fe parece ligar a Te jeda a la corr iente cismát ica reform ista, con la c ual tiene punto s de relación el movimiento místico español. Así parece indicarlo la in sistencia en los sucesos de carácter milagroso, por ejemplo, el episodio novelesco en que cuenta, al modo de un ingenuo relato de Berceo, la intercesión de la Virgen a favor del mancebo que le cantaba loas y romances al son de un “discantillo”. O bien la curación de las heridas por la flor llamada “mirasol” y su “hoja de Santa María ” o la exaltación del valor milagroso de su nombre. Hemos visto al dominico cordobés recurrir a nombres y fórmulas míticas paganas, con la liberalidad sincretista típica del Renacimiento, que luego del barroco se hizo mero hábito cultural. El Fénix helénico revive en la figura de San José, que muere al deseo de la imagen para renacer a la ambición de aprehender la  esencia de María. El camino del peregrino se afirma en esta línea de superación de lo sensible  y apariencial que tienta al viajero desde las múltiples formas de Babilonia-mundo. Las desviaciones en el plano moral pueden ser entendidas también como desviaciones en el plano místico, como caídas en el laberinto de la “disimilitud”. La vigencia simbólica que asume la figura de Teresa corrobora esta adscripción de Tejeda a la vida mística señalada por todos los elementos de su obra: exaltación de María y su Rosario, exposición poética de la doctrina neoplatónica del Amor, alusiones al conocimiento verde prado prado), descenso simbólico místico o fe (leal amigo que lleva a florido y verde a los infiernos y ascensión a la montaña, o “ciudad de Dios ”. Las rosas de la devoción (rosario) y las rosas vivientes de la santidad, presididas por María Virgen, conducen al peregrino en su Calvario. Bien conocido es el simbolismo de la rosa en la literatura medieval y renacentista ( Román  Román de la Rose ,  Divina Comedia). Al respecto anota Larrea en la carta ya citada:  La rosa, como cifra metafórica del jardín, compendio de la cultura en su doble sentido, es el símbolo paradisíaco por excelencia, que en nuestro panorama judeo-cristiano hunde sus raíces hasta  el paradisiaco Cantar de los Cantares. De otro lado, desde el De  Virginitate   Virginitate   de San Jerónimo, virginidad y paraíso se identifican  en la mente de nuestro mundo, de manera que por San Bernardo se  proyectan a Santo Domingo y su rosario. rosario.

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Rosa de Santa María es el gozne de unión entre la herencia mística de remota data y el Nuevo Mundo, sentido a la par como realidad h istórica y simbólica. Del conjunto del libro de Tejeda se desprende la intención de poner al nuevo continente bajo la advocación de la Virgen; Santa Teresa –durante cuarenta años ignorada, según afirma, en estas tierras australes–, señala el rumbo verdadero, al que mira también la Santa del Perú, patrona de América. Se impone pues la idea –común a muchas utopías y libros de viajes entre los siglos XVI y XVII– de Iberoamérica como tierra de signo espiritual y como paraíso anterior y final de la humanidad. En tal sentido recordemos, dentro de la corriente neoplatónica de cier ta extensión en América, la obra de Ant onio de León Pinelo, disc ípulo de Vives: El Paraíso en el Nuevo Mundo . Antonio, y su hermano Diego, fueron alumnos de la Universidad de Córdoba, ciudad de donde era oriundo el segundo de ellos. 21 Esa curiosa obra ubica el Paraíso Terrenal en América, en zona qua podría corresponder a Bolivia y también al Tucumán de la época hispánica. El peregrino americano de Tejeda, llevado por María-Intelecto de  Amor, marcha en busca del Paraíso Paraíso que su propio propio contorno histórico le ofrece como metáfora; en realidad, va en busca de Cristo, el Hombre Nuevo que es para el místico la suprema realidad interior, nacida sobre las ruinas del yo personal. Siguiendo cánones estéticos de su tiempo, Luis de Tejeda expresa el peregrinaje del alma hacia la Unidad a través de las criaturas, y señala el destino espiritual del Mundo Nuevo.

21. Véase Guillermo Furlong, S.J.,  Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el  Rio de la Plata, 1536-1810,  1536-1810,  Buenos Aires, Kraft, 1952. Dentro de una corriente neoplatónica de cierta amplitud en la América hispánica, menciona el P. Furlong a Vasco de Quiroga en México, al Inca Garcilaso - traductor de León Hebreo - en el Perú, y en Córdoba a Luis de Tejeda y los hermanos Pinelo.

apretadamente sobre papel grueso de hilo; las páginas tienen escaso margen y a un pie se halla siempre un reclamo de una sílaba o palabra; la forma mide, en centímetros, once por diez y seis.” La portada está escrita con otra caligrafía y en el reverso se lee: “Pertenece al uso del Padre Fr. Lorenzo de Thejeda y Guzn. Me lo dio el Sor. Dean de Arequipa, el Dr. Dn Joseph de Garai y Bazn.” El códice se encontraba, hasta hace pocos años, en el Convento de Carmelitas de Córdoba. * Manuscrito de la colección del P. Cabrera, que contiene algunos textos de Tejeda, en Apéndice. Consta de dos códices tapas de pergamino, de 250 y 139 fojas respectivamente, en cuya portada se lee: “Ensayo sobre la genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o relación abreviada del carácter, vida y servicios del capitán Tristán de Tejeda, conquistador y poblador de dicha provincia y de su legítima descendencia, desde el año 1575 que se estableció en aquella ciudad hasta el presente año de 1794.” Contiene la Genealogía y, como apéndice, la “Colección de Poesías sueltas de D. Luis de Tejada y Guzmán en cuyos  versos ya romancescos, ya heroycos heroycos se presenta una idea bien circunstanciada de su vida mientras vivió en el siglo y de su gran talento, y conocimientos en la ciencia y poesía sag rada”. rada”. Contiene la mayor parte de las composiciones poéticas del original aunque ordenadas en forma arbitraria. No recoge los textos en prosa. * Manuscrito de la Biblioteca Nacional ( Nº 6622 bis). Es un códice que reúne la ya citada Genealogía y la incompleta “Colección de varias poesías sueltas”… etc. Rojas, que ha trabajado con este manuscrito, lo descr ibe así: “ocupa unas ciento ochenta paginas (desde el folio 91 hasta el 182  vuelta del volumen que que las contiene). contiene). Estas poesías de Tejeda se hallan encuadernadas en un solo volumen con la ya citada Genealogía de los Tejeda. El códice perteneció a Don Ángel Justiniano Carranza a cuya sucesión compró el Estado los libros y papeles de aquel meritorio tradicionalista. Carranza lo había obtenido a su vez hace ya 40 años de doña Concepción Martínez de Aguirre, dama cordobesa descendiente de los primitivos Tejeda. Trátase de un volumen de 250 folios numerados (500 páginas por todo) encuadernado modernamente por Carranza bajo el título susodicho “G enealogía de los Tejeda”, que con letra doradas se lee en el tejuelo del volumen. Las páginas, de excelente papel, miden 15 por 20 y 1/2 centímetros”. R. Rojas, Nota Preliminar a  El  Peregrino en Babilonia Babilonia, p.35. * Publicación del  Ensayo sobre la Genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o relación abreviada...etc., en  La Revista de Buenos Aires, dirigida por Miguel Navarro Viola y Vicente G. Quesada. Con una

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Bibliografía Textos y ediciones noticias escri* El manuscrito autógrafo . Título: Libro de varios tratados y noticias escrito por el reverendo padre fray Luis de Texeda, Religioso del Sagrado Orden de Predicadores de esta Provincia del Tucumán . Año del Señor 1663. Se trata, según E. Martínez Paz, de “un pequeño códice, tapa de pergamino, pergamino, de trecsientos siete folios no numerados. Todas las planas están escritas

Rosa de Santa María es el gozne de unión entre la herencia mística de remota data y el Nuevo Mundo, sentido a la par como realidad h istórica y simbólica. Del conjunto del libro de Tejeda se desprende la intención de poner al nuevo continente bajo la advocación de la Virgen; Santa Teresa –durante cuarenta años ignorada, según afirma, en estas tierras australes–, señala el rumbo verdadero, al que mira también la Santa del Perú, patrona de América. Se impone pues la idea –común a muchas utopías y libros de viajes entre los siglos XVI y XVII– de Iberoamérica como tierra de signo espiritual y como paraíso anterior y final de la humanidad. En tal sentido recordemos, dentro de la corriente neoplatónica de cier ta extensión en América, la obra de Ant onio de León Pinelo, disc ípulo de Vives: El Paraíso en el Nuevo Mundo . Antonio, y su hermano Diego, fueron alumnos de la Universidad de Córdoba, ciudad de donde era oriundo el segundo de ellos. 21 Esa curiosa obra ubica el Paraíso Terrenal en América, en zona qua podría corresponder a Bolivia y también al Tucumán de la época hispánica. El peregrino americano de Tejeda, llevado por María-Intelecto de  Amor, marcha en busca del Paraíso Paraíso que su propio propio contorno histórico le ofrece como metáfora; en realidad, va en busca de Cristo, el Hombre Nuevo que es para el místico la suprema realidad interior, nacida sobre las ruinas del yo personal. Siguiendo cánones estéticos de su tiempo, Luis de Tejeda expresa el peregrinaje del alma hacia la Unidad a través de las criaturas, y señala el destino espiritual del Mundo Nuevo.

21. Véase Guillermo Furlong, S.J.,  Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el  Rio de la Plata, 1536-1810,  1536-1810,  Buenos Aires, Kraft, 1952. Dentro de una corriente neoplatónica de cierta amplitud en la América hispánica, menciona el P. Furlong a Vasco de Quiroga en México, al Inca Garcilaso - traductor de León Hebreo - en el Perú, y en Córdoba a Luis de Tejeda y los hermanos Pinelo.

apretadamente sobre papel grueso de hilo; las páginas tienen escaso margen y a un pie se halla siempre un reclamo de una sílaba o palabra; la forma mide, en centímetros, once por diez y seis.” La portada está escrita con otra caligrafía y en el reverso se lee: “Pertenece al uso del Padre Fr. Lorenzo de Thejeda y Guzn. Me lo dio el Sor. Dean de Arequipa, el Dr. Dn Joseph de Garai y Bazn.” El códice se encontraba, hasta hace pocos años, en el Convento de Carmelitas de Córdoba. * Manuscrito de la colección del P. Cabrera, que contiene algunos textos de Tejeda, en Apéndice. Consta de dos códices tapas de pergamino, de 250 y 139 fojas respectivamente, en cuya portada se lee: “Ensayo sobre la genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o relación abreviada del carácter, vida y servicios del capitán Tristán de Tejeda, conquistador y poblador de dicha provincia y de su legítima descendencia, desde el año 1575 que se estableció en aquella ciudad hasta el presente año de 1794.” Contiene la Genealogía y, como apéndice, la “Colección de Poesías sueltas de D. Luis de Tejada y Guzmán en cuyos  versos ya romancescos, ya heroycos heroycos se presenta una idea bien circunstanciada de su vida mientras vivió en el siglo y de su gran talento, y conocimientos en la ciencia y poesía sag rada”. rada”. Contiene la mayor parte de las composiciones poéticas del original aunque ordenadas en forma arbitraria. No recoge los textos en prosa. * Manuscrito de la Biblioteca Nacional ( Nº 6622 bis). Es un códice que reúne la ya citada Genealogía y la incompleta “Colección de varias poesías sueltas”… etc. Rojas, que ha trabajado con este manuscrito, lo descr ibe así: “ocupa unas ciento ochenta paginas (desde el folio 91 hasta el 182  vuelta del volumen que que las contiene). contiene). Estas poesías de Tejeda se hallan encuadernadas en un solo volumen con la ya citada Genealogía de los Tejeda. El códice perteneció a Don Ángel Justiniano Carranza a cuya sucesión compró el Estado los libros y papeles de aquel meritorio tradicionalista. Carranza lo había obtenido a su vez hace ya 40 años de doña Concepción Martínez de Aguirre, dama cordobesa descendiente de los primitivos Tejeda. Trátase de un volumen de 250 folios numerados (500 páginas por todo) encuadernado modernamente por Carranza bajo el título susodicho “G enealogía de los Tejeda”, que con letra doradas se lee en el tejuelo del volumen. Las páginas, de excelente papel, miden 15 por 20 y 1/2 centímetros”. R. Rojas, Nota Preliminar a  El  Peregrino en Babilonia Babilonia, p.35. * Publicación del  Ensayo sobre la Genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o relación abreviada...etc., en  La Revista de Buenos Aires, dirigida por Miguel Navarro Viola y Vicente G. Quesada. Con una

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carta de Ángel J. Car ranza a don Vicente G. Quesada (26 de diciembre de 1864). La publicación del manuscrito se inicia en el tomo XII, 1867, de esa revista, y continúa en los tomos XIV, XV, XVI y XVII. La Genealogía es el primer trabajo conocido sobre Luis de Tejeda. En la Revista aparecieron, contrariamente a lo afirmado por Rojas, algunos textos poéticos de Tejeda. (Rojas: “De este volumen se ha publicado el texto en prosa desde la página 1 a 90 y de la 182 a la 250, o sea el texto de la Genealogía propiamente dicho. El de las Poesías fue propuesto o desechado por los directores de la Revista de Buenos Aires, sin que más se volviese a hablar ni del códice ni de las poesías”) (ibid. ant.) * Edición Rojas.  El Peregrino en Babilonia y otro poemas de don Luis de Tejeda (poeta cordobés del siglo XVII), Biblioteca Argentina dirigida por Ricardo Rojas, tomo X. Buenos Aires, Librería La Facultad, 1916. Breve nota biobibliográfica y Noticia Prelim inar (pp. 11-77) por Ricardo Rojas. El texto reproduce la “colección de varias poesías sueltas” incluida como ilustración de su ensayo por el genealogista de los Tejeda. Se basa en el códice de la Biblioteca Nacional ya mencionado. Contenido: Primera parte. El Peregrino en Babilonia: Romance sobre su vida.  Segunda parte. Las Soledades de María: A las Soledades de María Santísima. Tercera Parte. Poesías Místicas: En la Jura y publicación de la bula de Alejandro VI sobre el misterio de la concepción a la instancia de Felipe IV que hizo Córdova el año de 1663, formó los siguientes  versos. Soliloquios al n iño Jesús el día de Navidad en su pesebre. El árbol de Judá. Liber generationis. Sobre la encar nación del verbo. Los celos sin agravios. El Phenix de amor. Soneto a Santa Rosa de Lima. Redondillas a la jura del Misterio de la Concepción de Nuestra Señora que hizo esta ciudad de Córdoba. Canción Saphica a Santa teresa de Jesús en el día en que fundó su monasterio de esta ciudad de Córdoba. * Edición Martínez Paz. Coronas Líricas. Prosa y verso, por Luis José de Tejeda. Precedido de una noticia histórica y crítica por Enrique Martínez Paz y anotado por Pablo Cabrera Pbro, Biblioteca del 3er. Centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1917. Precedido por un estudio de Enrique Mar tínez Paz: Luis de Tejeda. Ambiente social e intelectual de Córdoba en el siglo XVII. Su vida. Coronas líricas.  Antecedentes. Bibliografía. Notas. (pp. V-LV). Láminas: Escudo de armas, firma del poeta, portada y páginas del códice original, actuación  judicial, retratos de Juan de Tejeda y Leonor de Tejeda y Guzmán. * Edición Furt. Libro de Varios Tratados y Noticias por Luis de Tejeda, Lección y notas de Jorge M. F urt. Con i, Buenos Aires, 1947. (367 pp.) Precedida por una Nota biográfica sobre Tejeda e ilustrado con láminas y

 viñetas. Reproduce l a copia facsimila r del texto autógrafo a la par de la lección de cada página. Abundantes y extensas notas lexicológicas, exegéticas, históricas, comparativas, estilísticas, etc. acompañan el texto. Se señalan las divergencias con las ediciones de Rojas y Martínez Paz. El libro trae un apéndice documental, además de bibliografía o índice de documentos consultados sobre Tejeda. Furt ha logrado una gran limpieza y fidelidad en la lectura del manuscrito, salvando de la inintelig ibilidad muchos pasajes oscuros y borrosos. Su edición es punto de partida inexcusable de toda investigación sobre la obra. * Luis de Tejeda: Obras (selección). Prólogo de Antonio E. Serrano Redonnet. Secretaría de Cultura de La Nación en coproducción con Marymar Ediciones. Buenos Aires, 1994. * Luis de Tejeda . Casos y ejemplos, Córdoba, Alción, 1994.

Bibliografía Textos y ediciones noticias escri* El manuscrito autógrafo . Título: Libro de varios tratados y noticias escrito por el reverendo padre fray Luis de Texeda, Religioso del Sagrado Orden de Predicadores de esta Provincia del Tucumán . Año del Señor 1663. Se trata, según E. Martínez Paz, de “un pequeño códice, tapa de pergamino, pergamino, de trecsientos siete folios no numerados. Todas las planas están escritas

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 Estudios sobre Luis de Tejeda y su obra  Anónimo: Genealogía de los Tejeda . Escrita en 1794 como se desprende del título (“desde al año 1573 en que se estableció en aquella ciudad hasta el presente de 1794”). El desconocido genealogista se declara cordobés y deudo; dice haber t rabajado desde 1785 en recoger noticias sobre el origen y desenvolvimiento del Tucumán aunque en este trabajo se dedicará, anuncia, al estudio de los sucesos protagonizados por una ilustre familia fundadora, los Tejeda. Dice de su obra que es “debida a un vigilante escrutinio y lectura de más de seiscientos códices o legajos manuscritos los más viejos y roídos, y oscuros caracteres casi ininteligibles, por el espacio de más de cinco años que me he contraído en recorrer los archivos”. El trabajo le ha sido encomendado, principalmente para formar la genealogía de Da. Catalina de Tejeda y Granados. Se ocupa de D. Tristán de Tejeda y su descendencia. De modo especial se refiere a D. Juan de Tejeda, padre del poeta, y al episodio milagroso que de una de sus hijas se cuenta, el que es causa de la fundación, por D. Juan de Tejeda, del convento de Carmelitas. Al hablar del D. Luis de Tejeda hace un elogio de sus conocimientos y virtudes y relata los principales episodios de su vida. Este relato y el texto mismo de Tejeda, son las fuentes que se poseen pare estudiar su biografía. El genealogista hace, también, el encomio de la obra de Tejeda, de la cual se han perdido, dice, tomos de elocuencia, filosofía, teología y retórica. “A juicio de hombres de muy bello entendimiento puede ocupar un sitio al lado [ 145 ]

carta de Ángel J. Car ranza a don Vicente G. Quesada (26 de diciembre de 1864). La publicación del manuscrito se inicia en el tomo XII, 1867, de esa revista, y continúa en los tomos XIV, XV, XVI y XVII. La Genealogía es el primer trabajo conocido sobre Luis de Tejeda. En la Revista aparecieron, contrariamente a lo afirmado por Rojas, algunos textos poéticos de Tejeda. (Rojas: “De este volumen se ha publicado el texto en prosa desde la página 1 a 90 y de la 182 a la 250, o sea el texto de la Genealogía propiamente dicho. El de las Poesías fue propuesto o desechado por los directores de la Revista de Buenos Aires, sin que más se volviese a hablar ni del códice ni de las poesías”) (ibid. ant.) * Edición Rojas.  El Peregrino en Babilonia y otro poemas de don Luis de Tejeda (poeta cordobés del siglo XVII), Biblioteca Argentina dirigida por Ricardo Rojas, tomo X. Buenos Aires, Librería La Facultad, 1916. Breve nota biobibliográfica y Noticia Prelim inar (pp. 11-77) por Ricardo Rojas. El texto reproduce la “colección de varias poesías sueltas” incluida como ilustración de su ensayo por el genealogista de los Tejeda. Se basa en el códice de la Biblioteca Nacional ya mencionado. Contenido: Primera parte. El Peregrino en Babilonia: Romance sobre su vida.  Segunda parte. Las Soledades de María: A las Soledades de María Santísima. Tercera Parte. Poesías Místicas: En la Jura y publicación de la bula de Alejandro VI sobre el misterio de la concepción a la instancia de Felipe IV que hizo Córdova el año de 1663, formó los siguientes  versos. Soliloquios al n iño Jesús el día de Navidad en su pesebre. El árbol de Judá. Liber generationis. Sobre la encar nación del verbo. Los celos sin agravios. El Phenix de amor. Soneto a Santa Rosa de Lima. Redondillas a la jura del Misterio de la Concepción de Nuestra Señora que hizo esta ciudad de Córdoba. Canción Saphica a Santa teresa de Jesús en el día en que fundó su monasterio de esta ciudad de Córdoba. * Edición Martínez Paz. Coronas Líricas. Prosa y verso, por Luis José de Tejeda. Precedido de una noticia histórica y crítica por Enrique Martínez Paz y anotado por Pablo Cabrera Pbro, Biblioteca del 3er. Centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1917. Precedido por un estudio de Enrique Mar tínez Paz: Luis de Tejeda. Ambiente social e intelectual de Córdoba en el siglo XVII. Su vida. Coronas líricas.  Antecedentes. Bibliografía. Notas. (pp. V-LV). Láminas: Escudo de armas, firma del poeta, portada y páginas del códice original, actuación  judicial, retratos de Juan de Tejeda y Leonor de Tejeda y Guzmán. * Edición Furt. Libro de Varios Tratados y Noticias por Luis de Tejeda, Lección y notas de Jorge M. F urt. Con i, Buenos Aires, 1947. (367 pp.) Precedida por una Nota biográfica sobre Tejeda e ilustrado con láminas y

 viñetas. Reproduce l a copia facsimila r del texto autógrafo a la par de la lección de cada página. Abundantes y extensas notas lexicológicas, exegéticas, históricas, comparativas, estilísticas, etc. acompañan el texto. Se señalan las divergencias con las ediciones de Rojas y Martínez Paz. El libro trae un apéndice documental, además de bibliografía o índice de documentos consultados sobre Tejeda. Furt ha logrado una gran limpieza y fidelidad en la lectura del manuscrito, salvando de la inintelig ibilidad muchos pasajes oscuros y borrosos. Su edición es punto de partida inexcusable de toda investigación sobre la obra. * Luis de Tejeda: Obras (selección). Prólogo de Antonio E. Serrano Redonnet. Secretaría de Cultura de La Nación en coproducción con Marymar Ediciones. Buenos Aires, 1994. * Luis de Tejeda . Casos y ejemplos, Córdoba, Alción, 1994.

 Estudios sobre Luis de Tejeda y su obra  Anónimo: Genealogía de los Tejeda . Escrita en 1794 como se desprende del título (“desde al año 1573 en que se estableció en aquella ciudad hasta el presente de 1794”). El desconocido genealogista se declara cordobés y deudo; dice haber t rabajado desde 1785 en recoger noticias sobre el origen y desenvolvimiento del Tucumán aunque en este trabajo se dedicará, anuncia, al estudio de los sucesos protagonizados por una ilustre familia fundadora, los Tejeda. Dice de su obra que es “debida a un vigilante escrutinio y lectura de más de seiscientos códices o legajos manuscritos los más viejos y roídos, y oscuros caracteres casi ininteligibles, por el espacio de más de cinco años que me he contraído en recorrer los archivos”. El trabajo le ha sido encomendado, principalmente para formar la genealogía de Da. Catalina de Tejeda y Granados. Se ocupa de D. Tristán de Tejeda y su descendencia. De modo especial se refiere a D. Juan de Tejeda, padre del poeta, y al episodio milagroso que de una de sus hijas se cuenta, el que es causa de la fundación, por D. Juan de Tejeda, del convento de Carmelitas. Al hablar del D. Luis de Tejeda hace un elogio de sus conocimientos y virtudes y relata los principales episodios de su vida. Este relato y el texto mismo de Tejeda, son las fuentes que se poseen pare estudiar su biografía. El genealogista hace, también, el encomio de la obra de Tejeda, de la cual se han perdido, dice, tomos de elocuencia, filosofía, teología y retórica. “A juicio de hombres de muy bello entendimiento puede ocupar un sitio al lado

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de los mejores poetas sagrados”. Según el autor de este ensayo, las poesías que incluye fueron escritas mucho antes de entrar Tejeda en “la religión”. C AEIRO, Oscar,  Luis de Tejeda, poeta lírico, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas”, 1980. C AILLET -BOIS, Julio, “La Iglesia y la cultura colonial. Córdoba en el siglo  XVII: Luis José de Tejeda”, en Rafael A. A rrieta (dir.), Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, Peuser, 1958, t. I, pp. 136-156. C ARILLA , Emilio, “Sobre Tejeda y el soneto a Santa Rosa de Lima”.  Filología, año III, Nº 1-2, 1951, pp. 111-114.Sin desconocer el estimable avance en el esclarecimiento textual representado por la edición crítica de Furt, Carilla reclama una nueva edición crítica y una definitiva fijación del texto. Señala dific ultades para la comprensión del Soneto a Santa Rosa de Lima. Considera erróneo el texto de Rojas, y más claro el de Martínez Paz, respetado por Furt. Aprueba las variantes a l texto efectuadas por P. Henríquez Ureña y Jorge Luis Borges en su  Antolo gía Clásica de la Literatura Argentina. Apoyado en un fragmento de la  Soledad 1ª de Góngora (vv. 734-738) propone reemplazar la enigmática expresión virgen oja (así en Tejeda) por virgen rosa usada por Góngora. Desecha, aunque la menciona, la acepción “hoja” como pétalo de la flor, que es la que más razonablemente cabe aceptar en este caso sin traicionar el texto. C ARRA NZA  TORRES, Luis R., Yo, Luis de Tejeda..., novela, El Copista, Córdoba, 1996. C ASTIÑEIRA  DE DIOS, José María,  Recepción del académico de número Don  José María Castiñeira de Dios, Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 1993. DEVOTO, Daniel, “Escolio sobre Tejeda”,  Revista de Estudios Clásicos, t. II, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1946, pp. 93-132. Es un erudito comentario que se propone develar el sentido de los versos siguientes, pertenecientes al Romance sobre su vida: “ Ya esta será la postrera / vez que busque consonancia / mi voz al soplado viento / de aquesta mi antigua flauta. / Porque de aquel sauze verde / después de cantar cegada / no ha de ser ya mi instrumento / mas el viento sino el agua”. La imagen del sauce del cual son colgados los instr umentos de música, así como el nombre de Babilonia usado por Tejeda, son tópicos literarios cuya ascendencia remonta Devoto a los salmos bíblicos, y que se hallan representados profundamente en la literatura española (y también en la portuguesa y provenzal). Devoto afirma como muy posible el

conocimiento directo por parte de Tejeda del griego y del hebreo (nota 21); señala muchas pruebas de su cultura literaria, y algunos rasgos de su estilo (alusiones bíblicas, refranes, retruécanos, aliteraciones, metáforas). Es interesante y sugestiva la interpretación que hace De voto del especial simbolismo del sauce (que desplaza a los clásicos roble o  encina) y del acto de “ colgar la antigua flauta ” en Tejeda. (v. notas 37 y 41). Cabría indagar en esa dirección, es decir, desentrañar totalmente el sentido de esa actitud del poeta. Se refiere a su conversión, al abandono de la flauta pagana, o bien a otro cambio más encubierto? Devoto encuentra el texto casi paraf raseado por Tejeda en la Biblia hebrea y las reformadas. Estas tuvieron cierta difusión en el siglo XVII en Hispanoamérica. DONDO, Osvaldo Horacio, “Escolio sobre la poesía de Luis de Tejeda”, Ortodoxia, Nº 7, Buenos Aires, 1944, pp. 273-282. FLORES, Félix Gabriel (ed.), Prólogos a Luis de Tejeda, Córdoba, Dirección de Historia, Letras y Ciencias, 1980. Reúne: “Prólogo a los prólogos” por el compilador. Prólogo de R. Rojas. Prólogo de E. Mart ínez Paz. Prólogo de Jorge M. Furt. FURT, Jorge M., “Nota biográfica sobre Tejeda” y “Notas” a la edición ya citada. La biografía de Tejeda que presenta Don Jorge M. Furt trae nuevas precisiones y datos tomados de una documentación inédita y considerable consultada por el autor. Sus notas iluminan, en muchas ocasiones, las lagunas del texto, y enriquecen en general su comprensión al establecer relaciones con hechos históricos, obras literarias y otros elementos. Furt amplía las presuntas fuentes de la obra agregando a los autores declarados expresamente por el poeta, y a los siempre repetidos nombres de Lope y Góngora, los de Alarcón, Juan de Ávila, el Breviario Dominicano, Espinosa, Garcilaso, Gracián, Luis de León, Herrero, Valdivieso, además de Petrarca, Virgilio y otros clásicos a ntiguos. Los contactos de Tejeda con otros escritores americanos son, en su opinión, escasos. Llama la atención sobre grecismos y latinismos, formas métricas, dislocaciones actuales, comparaciones, metáforas, retruécanos, onomástica local, etc., como también sobre la constancia de determinados motivos: Babilonia, la Casa del Sueño, el Féni x, el peregrino, la rosa. La vida de Luis de Tejeda. Colombo, Buenos Aires, 1955. M ARTÍNEZ P AZ, Enrique, “Luis José de Tejeda”,  Revista de la Universidad de Córdoba, IV, pp. 107-135; IV, 3, 161-178, 1917. Reproduce el texto del estudio que precede a la edición ya citada. Basada en documentación del  Archivo de Córdoba, y en trabajos de Pablo J. Rodríguez, Juan M. Garro, Felipe Barreda y Laos y otros autores, Martínez Paz ofrece una visión

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de los mejores poetas sagrados”. Según el autor de este ensayo, las poesías que incluye fueron escritas mucho antes de entrar Tejeda en “la religión”. C AEIRO, Oscar,  Luis de Tejeda, poeta lírico, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas”, 1980. C AILLET -BOIS, Julio, “La Iglesia y la cultura colonial. Córdoba en el siglo  XVII: Luis José de Tejeda”, en Rafael A. A rrieta (dir.), Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, Peuser, 1958, t. I, pp. 136-156. C ARILLA , Emilio, “Sobre Tejeda y el soneto a Santa Rosa de Lima”.  Filología, año III, Nº 1-2, 1951, pp. 111-114.Sin desconocer el estimable avance en el esclarecimiento textual representado por la edición crítica de Furt, Carilla reclama una nueva edición crítica y una definitiva fijación del texto. Señala dific ultades para la comprensión del Soneto a Santa Rosa de Lima. Considera erróneo el texto de Rojas, y más claro el de Martínez Paz, respetado por Furt. Aprueba las variantes a l texto efectuadas por P. Henríquez Ureña y Jorge Luis Borges en su  Antolo gía Clásica de la Literatura Argentina. Apoyado en un fragmento de la  Soledad 1ª de Góngora (vv. 734-738) propone reemplazar la enigmática expresión virgen oja (así en Tejeda) por virgen rosa usada por Góngora. Desecha, aunque la menciona, la acepción “hoja” como pétalo de la flor, que es la que más razonablemente cabe aceptar en este caso sin traicionar el texto. C ARRA NZA  TORRES, Luis R., Yo, Luis de Tejeda..., novela, El Copista, Córdoba, 1996. C ASTIÑEIRA  DE DIOS, José María,  Recepción del académico de número Don  José María Castiñeira de Dios, Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 1993. DEVOTO, Daniel, “Escolio sobre Tejeda”,  Revista de Estudios Clásicos, t. II, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1946, pp. 93-132. Es un erudito comentario que se propone develar el sentido de los versos siguientes, pertenecientes al Romance sobre su vida: “ Ya esta será la postrera / vez que busque consonancia / mi voz al soplado viento / de aquesta mi antigua flauta. / Porque de aquel sauze verde / después de cantar cegada / no ha de ser ya mi instrumento / mas el viento sino el agua”. La imagen del sauce del cual son colgados los instr umentos de música, así como el nombre de Babilonia usado por Tejeda, son tópicos literarios cuya ascendencia remonta Devoto a los salmos bíblicos, y que se hallan representados profundamente en la literatura española (y también en la portuguesa y provenzal). Devoto afirma como muy posible el

conocimiento directo por parte de Tejeda del griego y del hebreo (nota 21); señala muchas pruebas de su cultura literaria, y algunos rasgos de su estilo (alusiones bíblicas, refranes, retruécanos, aliteraciones, metáforas). Es interesante y sugestiva la interpretación que hace De voto del especial simbolismo del sauce (que desplaza a los clásicos roble o  encina) y del acto de “ colgar la antigua flauta ” en Tejeda. (v. notas 37 y 41). Cabría indagar en esa dirección, es decir, desentrañar totalmente el sentido de esa actitud del poeta. Se refiere a su conversión, al abandono de la flauta pagana, o bien a otro cambio más encubierto? Devoto encuentra el texto casi paraf raseado por Tejeda en la Biblia hebrea y las reformadas. Estas tuvieron cierta difusión en el siglo XVII en Hispanoamérica. DONDO, Osvaldo Horacio, “Escolio sobre la poesía de Luis de Tejeda”, Ortodoxia, Nº 7, Buenos Aires, 1944, pp. 273-282. FLORES, Félix Gabriel (ed.), Prólogos a Luis de Tejeda, Córdoba, Dirección de Historia, Letras y Ciencias, 1980. Reúne: “Prólogo a los prólogos” por el compilador. Prólogo de R. Rojas. Prólogo de E. Mart ínez Paz. Prólogo de Jorge M. Furt. FURT, Jorge M., “Nota biográfica sobre Tejeda” y “Notas” a la edición ya citada. La biografía de Tejeda que presenta Don Jorge M. Furt trae nuevas precisiones y datos tomados de una documentación inédita y considerable consultada por el autor. Sus notas iluminan, en muchas ocasiones, las lagunas del texto, y enriquecen en general su comprensión al establecer relaciones con hechos históricos, obras literarias y otros elementos. Furt amplía las presuntas fuentes de la obra agregando a los autores declarados expresamente por el poeta, y a los siempre repetidos nombres de Lope y Góngora, los de Alarcón, Juan de Ávila, el Breviario Dominicano, Espinosa, Garcilaso, Gracián, Luis de León, Herrero, Valdivieso, además de Petrarca, Virgilio y otros clásicos a ntiguos. Los contactos de Tejeda con otros escritores americanos son, en su opinión, escasos. Llama la atención sobre grecismos y latinismos, formas métricas, dislocaciones actuales, comparaciones, metáforas, retruécanos, onomástica local, etc., como también sobre la constancia de determinados motivos: Babilonia, la Casa del Sueño, el Féni x, el peregrino, la rosa. La vida de Luis de Tejeda. Colombo, Buenos Aires, 1955. M ARTÍNEZ P AZ, Enrique, “Luis José de Tejeda”,  Revista de la Universidad de Córdoba, IV, pp. 107-135; IV, 3, 161-178, 1917. Reproduce el texto del estudio que precede a la edición ya citada. Basada en documentación del  Archivo de Córdoba, y en trabajos de Pablo J. Rodríguez, Juan M. Garro, Felipe Barreda y Laos y otros autores, Martínez Paz ofrece una visión

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de conjunto de la vida cordobesa en tiempos de Tejeda, noticias sobre su familia y sobre su vida, y una apreciación de su obra. Aunque no pretende hacer un análisis ni una valoración crítica de la obra de Tejeda, su estudio de la misma tiene algunos aspectos de interés: concede su importancia, dentro del libro, a las partes escritas en prosa, llama la atención acerca del Rosario como eje estructural del mismo (de allí el nombre de Coronas líricas que le otorga) e insinúa modalidades e influencias. M ATURO, Graciela, “Luis de Tejeda y su peregrino místico”, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Literatura  Argentina, 1971, Recogido en Graciela Maturo, De la utopía al paraíso, Buenos Aires, Ga rcía Cambeiro, 1989, pp. 29-62 y 207-213, y reproducido en la presente edición con cor recciones y bibliografía comentada. M AXIT, Jorge Alfredo,  Los hilos de oro de las coronas líricas d e Fray Luis  José de Tejeda y Guzmán, Departamento de Formación Cultural y Creativa. Universidad Católica de La Plata, 2004. ROJAS, Ricardo, “Nota preliminar a  El Peregrino en Babilonia”, reproducido en Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, 1918, t. II: Los coloniales, pp. 260-303. Rojas comenta el texto y, siguiendo a éste, despliega la vida del poeta, que considera dividida en tres etapas correspondientes a las “cautividades” del poema: la primera, la del amor desenfrenado y sensual, la segunda, la de las glorias militares; la tercera, acaso –dice– la representada por la vida monástica que aún separa al poeta de su liberación en la muerte, o tal vez del cuidado económico de sus bienes. Con respecto a la vida de Tejeda, Rojas incurre en abundantes imprecisiones y en algunos errores: omite hablar de la sangre indígena de Tejeda, lo llama “autodidacto ”, y confunde algunos hechos familiares. Reclama para Tejeda una ubicación más española que americana y señala, después de aceptar las expresiones del genealogista sobre la cultura de Tejeda, su contacto con Góngora (la “obscuridad culterana ”), con Lope y Quevedo. Termina por afirmar que su nombre “ bien merece la piedad de nuestro recuerdo” . El artículo de Rojas, aunque declamatorio y colmado de apreciaciones gratuitas, contiene muchas observaciones de interés sobre el lenguaje y estilo de las poesías que comenta. ROSBACO M ARECHA L, Elbia, Fray Luis de Tejeda, inédito. La copia se encontraba en archivo de la Comisión de Cultu ra. Contenido: a) Perfil humano y poético de Luis Josef de Tejeda y Guzmán, b) Valor histórico, local e intelectual de figuras del pasado, c) Influencia de su genealogía, d) Influencias del medio colonial en que nació y actuó. S ÁNCHEZ  A GÜERO DE B ARRE YRA , Mercedes: “Luis de Tejeda en su obra poética”, Revista de E ducación, año 5, 2º, 1-2, La Plata, enero-febrero de

1960, pp. 244-249. Artículo poco claro y no suficientemente documentado. Contiene sin embargo, sugerencias interesantes. Apoyándose en palabras del propio Tejeda (“ musa mía-mar de dolor y lágrimas… de ese cuchillo mudo y  elocuente –que con dos lenguas y doblado filo – con misterioso estilo” …) la autora supone una segunda intención al texto. Se refiere a la sangre mestiza de Tejeda y a una posible actitud de rebelión ante la Autoridad Real, encubierta en formas simbólicas. De tal modo, el libro se transformaría en “ desquite lírico-político” del autor. S ANTIAGO , Olga, “Don Luis de Tejeda y Guzmán, peregrino y ciudadano” en D.T. Mozejko y R.L . Costa (dirs.), Lugares del Decir. Competencia social  y estrategias discursivas, Rosario, Homo Sapiens, 2002, pp. 83-113. – “Lo velado tras los tropos bar rocos en la literatura cr iolla”, en D.T. Moze jko y R.L. Costa (dirs.), Lugares del decir 2. Competencia social y estrategias discursivas, Rosario, Homo Sapiens, 2006, pp. 121-153. – “La doctrina neoplatónica del amor en la literatura de Córdoba del Tucumán en el siglo XVII. El  Fénix de Amor  de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en libro Roberto Casazza, Javier Storti, Lucía Casasbellas  Alconada y Gu stavo Ignacio Míguez (coords.),  Artes, ciencias y letras  en la América colonial, Buenos Aires, Teseo-Biblioteca Nacional, 2009, t. 2, pp. 51-62. Actas del Simposio homónimo. También publicadas en CDD 709.80; “Los reclamos criollos enmasca rados en retórica barroca. Una lectura de la obra de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en  Por Añadidura , Córdoba, El Copista, 2008, pp. 269-280. SERRANO REDONNET, Antonio E., Tejeda y una comedia argentina del siglo  XVI , Buenos Aires, Instituto de Teatro, 1984. – “Tejeda y una comedia pastoril desaparecida”,  La Nación, Buenos Aires, 24 de febrero de 1984. – Tejeda y los estudios humanísticos en Córdoba del Tucumán en el siglo  XVII , Buenos Aires, 1980. – “Tejeda y un desaparecido «Acto eremítico» de 1660”,  La Nación, Buenos  Aires, 1992. – Pico della Mirandola en Córdoba del Tucumán, ILA, UBA, Sección de Crítica, t. II, Nº 8, Buenos Aires, Imp. de la Universidad, 1943. El autor estudia el tópico neoplatónico del amor divino en la silvas del Fénix de  Amor de Luis de Tejeda, cotejándolas con la fuente que el mismo Tejeda declara: el Commento de Pico della Mirandola a la Canzone d’ Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). “Los reparos de Tejeda al Commento provienen, o de su firme saber teológico tan alabado en su Babilonia enemiga o de la tradición filosófico-teológica de su “religión” dominicana

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de conjunto de la vida cordobesa en tiempos de Tejeda, noticias sobre su familia y sobre su vida, y una apreciación de su obra. Aunque no pretende hacer un análisis ni una valoración crítica de la obra de Tejeda, su estudio de la misma tiene algunos aspectos de interés: concede su importancia, dentro del libro, a las partes escritas en prosa, llama la atención acerca del Rosario como eje estructural del mismo (de allí el nombre de Coronas líricas que le otorga) e insinúa modalidades e influencias. M ATURO, Graciela, “Luis de Tejeda y su peregrino místico”, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Literatura  Argentina, 1971, Recogido en Graciela Maturo, De la utopía al paraíso, Buenos Aires, Ga rcía Cambeiro, 1989, pp. 29-62 y 207-213, y reproducido en la presente edición con cor recciones y bibliografía comentada. M AXIT, Jorge Alfredo,  Los hilos de oro de las coronas líricas d e Fray Luis  José de Tejeda y Guzmán, Departamento de Formación Cultural y Creativa. Universidad Católica de La Plata, 2004. ROJAS, Ricardo, “Nota preliminar a  El Peregrino en Babilonia”, reproducido en Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, 1918, t. II: Los coloniales, pp. 260-303. Rojas comenta el texto y, siguiendo a éste, despliega la vida del poeta, que considera dividida en tres etapas correspondientes a las “cautividades” del poema: la primera, la del amor desenfrenado y sensual, la segunda, la de las glorias militares; la tercera, acaso –dice– la representada por la vida monástica que aún separa al poeta de su liberación en la muerte, o tal vez del cuidado económico de sus bienes. Con respecto a la vida de Tejeda, Rojas incurre en abundantes imprecisiones y en algunos errores: omite hablar de la sangre indígena de Tejeda, lo llama “autodidacto ”, y confunde algunos hechos familiares. Reclama para Tejeda una ubicación más española que americana y señala, después de aceptar las expresiones del genealogista sobre la cultura de Tejeda, su contacto con Góngora (la “obscuridad culterana ”), con Lope y Quevedo. Termina por afirmar que su nombre “ bien merece la piedad de nuestro recuerdo” . El artículo de Rojas, aunque declamatorio y colmado de apreciaciones gratuitas, contiene muchas observaciones de interés sobre el lenguaje y estilo de las poesías que comenta. ROSBACO M ARECHA L, Elbia, Fray Luis de Tejeda, inédito. La copia se encontraba en archivo de la Comisión de Cultu ra. Contenido: a) Perfil humano y poético de Luis Josef de Tejeda y Guzmán, b) Valor histórico, local e intelectual de figuras del pasado, c) Influencia de su genealogía, d) Influencias del medio colonial en que nació y actuó. S ÁNCHEZ  A GÜERO DE B ARRE YRA , Mercedes: “Luis de Tejeda en su obra poética”, Revista de E ducación, año 5, 2º, 1-2, La Plata, enero-febrero de

1960, pp. 244-249. Artículo poco claro y no suficientemente documentado. Contiene sin embargo, sugerencias interesantes. Apoyándose en palabras del propio Tejeda (“ musa mía-mar de dolor y lágrimas… de ese cuchillo mudo y  elocuente –que con dos lenguas y doblado filo – con misterioso estilo” …) la autora supone una segunda intención al texto. Se refiere a la sangre mestiza de Tejeda y a una posible actitud de rebelión ante la Autoridad Real, encubierta en formas simbólicas. De tal modo, el libro se transformaría en “ desquite lírico-político” del autor. S ANTIAGO , Olga, “Don Luis de Tejeda y Guzmán, peregrino y ciudadano” en D.T. Mozejko y R.L . Costa (dirs.), Lugares del Decir. Competencia social  y estrategias discursivas, Rosario, Homo Sapiens, 2002, pp. 83-113. – “Lo velado tras los tropos bar rocos en la literatura cr iolla”, en D.T. Moze jko y R.L. Costa (dirs.), Lugares del decir 2. Competencia social y estrategias discursivas, Rosario, Homo Sapiens, 2006, pp. 121-153. – “La doctrina neoplatónica del amor en la literatura de Córdoba del Tucumán en el siglo XVII. El  Fénix de Amor  de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en libro Roberto Casazza, Javier Storti, Lucía Casasbellas  Alconada y Gu stavo Ignacio Míguez (coords.),  Artes, ciencias y letras  en la América colonial, Buenos Aires, Teseo-Biblioteca Nacional, 2009, t. 2, pp. 51-62. Actas del Simposio homónimo. También publicadas en CDD 709.80; “Los reclamos criollos enmasca rados en retórica barroca. Una lectura de la obra de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en  Por Añadidura , Córdoba, El Copista, 2008, pp. 269-280. SERRANO REDONNET, Antonio E., Tejeda y una comedia argentina del siglo  XVI , Buenos Aires, Instituto de Teatro, 1984. – “Tejeda y una comedia pastoril desaparecida”,  La Nación, Buenos Aires, 24 de febrero de 1984. – Tejeda y los estudios humanísticos en Córdoba del Tucumán en el siglo  XVII , Buenos Aires, 1980. – “Tejeda y un desaparecido «Acto eremítico» de 1660”,  La Nación, Buenos  Aires, 1992. – Pico della Mirandola en Córdoba del Tucumán, ILA, UBA, Sección de Crítica, t. II, Nº 8, Buenos Aires, Imp. de la Universidad, 1943. El autor estudia el tópico neoplatónico del amor divino en la silvas del Fénix de  Amor de Luis de Tejeda, cotejándolas con la fuente que el mismo Tejeda declara: el Commento de Pico della Mirandola a la Canzone d’ Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). “Los reparos de Tejeda al Commento provienen, o de su firme saber teológico tan alabado en su Babilonia enemiga o de la tradición filosófico-teológica de su “religión” dominicana

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fiel a las enseñanzas del Doctor A ngélico”. La conciliación del tomismo presumible en el domínico Tejeda, y de su neoplatonismo, acorde con la mística española de la época, es tema digno de ser profundizado. SOLA  G ONZÁLEZ, Alfonso, “Luis de Tejeda y el gongorismo”, Círculo, Nº 3, Paraná, 1940, pp. 59-78. Siguiendo el método de indagación estilística usado por Dámaso Alonso en  La lengua poética de Góngora, el autor hace un registro de los procedimientos expresivos que señalan a Te jeda como escritor “cu lterano”. Esclarece, asimismo, a lgunos casos de difícil comprensión, realizando una personal exégesis del texto. – “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa, Buenos Aires, 12 de junio de 1955. Tomando como precedente el trabajo de Serrano Redonnet, ya citado, afirma el neoplatonismo de Tejeda en base al estudio del texto. Utiliza, para su cotejo con la doctrina neoplatónica, la versión de  El Cortesano de Baltasar Castiglione. UNIVERSIDAD N ACIONAL DE C ÓRDOBA , Luis de Tejeda. Homenaje. En el tercer centenario de su muerte (1680-1980), Facultad de Filosofía y Humanidades, 1981.  Polémica “Los laureles de Papel” . Suele designarse así a la polémica que sostuvieron, acerca de la prioridad en el “descubrimiento” de Tejeda, y de la legitimidad y autenticidad de sus textos, Enrique Martínez Paz y Ricardo Rojas. a) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”, en  Los Principios, Córdoba, 25 de agosto de 1916. Ante la publicación de  El Peregrino en Babilonia, en cuyo prólogo Rojas declara haber descubierto el texto de las poesías de Tejeda, Martínez Paz puntualiza: La Universidad de Córdoba ha anunciado ya, un año antes –1915– que se preparaba la edición de la obra completa de Tejeda, hecho no ig norado por Rojas; el manuscrito cordobés es autógrafo, el único completo, y en él las composiciones guardan un orden distinto al que ofrecen las composiciones sueltas que coleccionó el genealogista; existe, además en Córdoba, otro manuscrito igual al que fuera de D. Ángel J. Carranza, utilizado por Rojas, y de ese manuscrito se ha valido ya el P. Cabrera, quien lo cita en 1904. Reclama, pues, para este último la prioridad en el conocimiento del poeta. b) Ricardo Rojas: “Los laureles de papel. A propósito del poeta Luis de Tejeda”. En  La Nación, 3 de septiembre de 1916. (Publicado también en  Los Principios  y en  La Voz del Interior de Córdoba.) Rojas reconoce haber tenido conocimiento de que se preparaba una edición oficial de un “misterioso códice” por cuyas señas dice haber preguntado en vano al Dr. Martínez Paz. c) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”. En  La Voz del Interior, Córdoba, 6 de noviembre de 1916. Corresponde ofensivamente a conceptos también [ 150 ]

despectivos de Rojas y afirma que su edición “ contiene no menos de trescientos errores fundamentales que afectan la rima, la métrica y el sentido gramatical, que no pueden atribuirse a otra cosa que a la pobre za de su léxico, a la falta de conocimientos elementales de paleografía ”… Da algunos ejemplos al respecto. d) Rojas: “Los laureles de papel. Epílogo”. En  La Nación, 10 de noviembre de 1916. Acusa a Martínez Paz de haber procedido de mala fe, y considera lógicos sus reparos al haber contado con un códice más completo que el suyo, al que ha aplicado, dice, serios conocimientos de paleografía y filología. Invoca nombres que respaldan su reputación literaria.

 Estudios sobre la época de Tejeda: costumbres, ideas, manifestaciones artísticas, bibliotecas, universidad, etcétera  A CADEMIA  N ACIONAL DE H ISTORIA ,  Nueva historia de la Nación Argentina, t. II, segunda parte: “La Argentina en los siglos XVII y XVIII”, Buenos  Aires, Planeta, 1999.  A LTAMIRE, Luis R., “Modas Femeninas en Córdoba del Tucumán”, La Prensa, Buenos Aires, 18 de diciembre de 1938. Vida, costumbres, vestuario de Da. Leonor de Tejeda; trae citas de la obra de Tejeda.  A ZNAR, Luis, “La Universidad de Córdoba bajo la dirección de los regulares”,  Boletín del Centro de Estudios Históricos, t. XVIII, Nº 1. Noticias sobre el nivel cultural de Córdoba, sus tres universidades, plan de estudios de la Universidad de San Ignacio de Loyola, luego de la Inmaculada Concepción, etc. B ARREDA  Y  L AOS, Felipe, Vida intelectual de la colonia , Lima, 1909 (citado por E. Martínez Paz). BUSTOS A LGAÑARAZ, Prudencio, “Facciones y banderías en la Córdoba del siglo XVII”, Cuadernos de Historia , Nº 6, Junta Provincial de Historia de Córdoba, 1994. C ABRERA , Pablo, Introducción a la historia eclesiástica del Tucumán, t. II. También otras obras, colecciones de documentos, etc. publicadas por el autor, en particular: Cultura y beneficencia durante la colonia , Córdoba, 1925. Trae datos sobre el fundo de Soto de Tristán de Tejeda, “ con sus maravillas textiles y sus óptimas labores vinícolas” …, etc.; Saldán; impresos y bibliotecas de la época; fundación del convento de Santa Catalina. C ARILLA , Emilio,  El barroco literario hispanoamericano, Buenos Aires, Nova, 1969. CHOCANO M ENA , Magdalena,  La Fortaleza docta.  Elite letrada y dominación social en México colonial (siglos XVI-XVII), Barcelona, Bellaterra, 2000. [ 151 ]

fiel a las enseñanzas del Doctor A ngélico”. La conciliación del tomismo presumible en el domínico Tejeda, y de su neoplatonismo, acorde con la mística española de la época, es tema digno de ser profundizado. SOLA  G ONZÁLEZ, Alfonso, “Luis de Tejeda y el gongorismo”, Círculo, Nº 3, Paraná, 1940, pp. 59-78. Siguiendo el método de indagación estilística usado por Dámaso Alonso en  La lengua poética de Góngora, el autor hace un registro de los procedimientos expresivos que señalan a Te jeda como escritor “cu lterano”. Esclarece, asimismo, a lgunos casos de difícil comprensión, realizando una personal exégesis del texto. – “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa, Buenos Aires, 12 de junio de 1955. Tomando como precedente el trabajo de Serrano Redonnet, ya citado, afirma el neoplatonismo de Tejeda en base al estudio del texto. Utiliza, para su cotejo con la doctrina neoplatónica, la versión de  El Cortesano de Baltasar Castiglione. UNIVERSIDAD N ACIONAL DE C ÓRDOBA , Luis de Tejeda. Homenaje. En el tercer centenario de su muerte (1680-1980), Facultad de Filosofía y Humanidades, 1981.  Polémica “Los laureles de Papel” . Suele designarse así a la polémica que sostuvieron, acerca de la prioridad en el “descubrimiento” de Tejeda, y de la legitimidad y autenticidad de sus textos, Enrique Martínez Paz y Ricardo Rojas. a) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”, en  Los Principios, Córdoba, 25 de agosto de 1916. Ante la publicación de  El Peregrino en Babilonia, en cuyo prólogo Rojas declara haber descubierto el texto de las poesías de Tejeda, Martínez Paz puntualiza: La Universidad de Córdoba ha anunciado ya, un año antes –1915– que se preparaba la edición de la obra completa de Tejeda, hecho no ig norado por Rojas; el manuscrito cordobés es autógrafo, el único completo, y en él las composiciones guardan un orden distinto al que ofrecen las composiciones sueltas que coleccionó el genealogista; existe, además en Córdoba, otro manuscrito igual al que fuera de D. Ángel J. Carranza, utilizado por Rojas, y de ese manuscrito se ha valido ya el P. Cabrera, quien lo cita en 1904. Reclama, pues, para este último la prioridad en el conocimiento del poeta. b) Ricardo Rojas: “Los laureles de papel. A propósito del poeta Luis de Tejeda”. En  La Nación, 3 de septiembre de 1916. (Publicado también en  Los Principios  y en  La Voz del Interior de Córdoba.) Rojas reconoce haber tenido conocimiento de que se preparaba una edición oficial de un “misterioso códice” por cuyas señas dice haber preguntado en vano al Dr. Martínez Paz. c) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”. En  La Voz del Interior, Córdoba, 6 de noviembre de 1916. Corresponde ofensivamente a conceptos también

despectivos de Rojas y afirma que su edición “ contiene no menos de trescientos errores fundamentales que afectan la rima, la métrica y el sentido gramatical, que no pueden atribuirse a otra cosa que a la pobre za de su léxico, a la falta de conocimientos elementales de paleografía ”… Da algunos ejemplos al respecto. d) Rojas: “Los laureles de papel. Epílogo”. En  La Nación, 10 de noviembre de 1916. Acusa a Martínez Paz de haber procedido de mala fe, y considera lógicos sus reparos al haber contado con un códice más completo que el suyo, al que ha aplicado, dice, serios conocimientos de paleografía y filología. Invoca nombres que respaldan su reputación literaria.

 Estudios sobre la época de Tejeda: costumbres, ideas, manifestaciones artísticas, bibliotecas, universidad, etcétera  A CADEMIA  N ACIONAL DE H ISTORIA ,  Nueva historia de la Nación Argentina, t. II, segunda parte: “La Argentina en los siglos XVII y XVIII”, Buenos  Aires, Planeta, 1999.  A LTAMIRE, Luis R., “Modas Femeninas en Córdoba del Tucumán”, La Prensa, Buenos Aires, 18 de diciembre de 1938. Vida, costumbres, vestuario de Da. Leonor de Tejeda; trae citas de la obra de Tejeda.  A ZNAR, Luis, “La Universidad de Córdoba bajo la dirección de los regulares”,  Boletín del Centro de Estudios Históricos, t. XVIII, Nº 1. Noticias sobre el nivel cultural de Córdoba, sus tres universidades, plan de estudios de la Universidad de San Ignacio de Loyola, luego de la Inmaculada Concepción, etc. B ARREDA  Y  L AOS, Felipe, Vida intelectual de la colonia , Lima, 1909 (citado por E. Martínez Paz). BUSTOS A LGAÑARAZ, Prudencio, “Facciones y banderías en la Córdoba del siglo XVII”, Cuadernos de Historia , Nº 6, Junta Provincial de Historia de Córdoba, 1994. C ABRERA , Pablo, Introducción a la historia eclesiástica del Tucumán, t. II. También otras obras, colecciones de documentos, etc. publicadas por el autor, en particular: Cultura y beneficencia durante la colonia , Córdoba, 1925. Trae datos sobre el fundo de Soto de Tristán de Tejeda, “ con sus maravillas textiles y sus óptimas labores vinícolas” …, etc.; Saldán; impresos y bibliotecas de la época; fundación del convento de Santa Catalina. C ARILLA , Emilio,  El barroco literario hispanoamericano, Buenos Aires, Nova, 1969. CHOCANO M ENA , Magdalena,  La Fortaleza docta.  Elite letrada y dominación social en México colonial (siglos XVI-XVII), Barcelona, Bellaterra, 2000.

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DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio (1986), El Antiguo Régimen: los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid, Alianza. FURLONG, Guillermo, S. J.: Bibliotecas argentinas durante la dominación hispánica. Discurso introd. de José Torre Revello, Buenos Aires, Huarpes, 1944. Hace referencia a dos grandes bibliotecas de principios del siglo XVII: la de Fray Fernando Trejo y Sanabria y la de Mons. Pedro Carranza, donada luego a la Orden Carmelitana. En poder de Tejeda se hallaba el catálogo de los libros de Mons. Tomás de Torres, que fueron a su muerte objeto de saqueo. También Tejeda se hace cargo de la biblioteca del Tte. Gobernador de Córdoba, Francisco de Avendaño, a su muerte. Datos interesantes sobre la difusión de libros, y sobre la existencia de un activo comercio librero entre Lima, el Plata y Tucumán. El Apéndice documental recoge, entre otros documentos de interés, el catálogo del librero limeño Jiménez del Río descubierto por Irving A. Leonard; en él figuran libros de caballerías, la  Selva de Aventuras de Contreras (una de las posibles fuentes de Tejeda), el Orlando enamorado, el Orlando determinado y el Orlando Furioso, el Cid, la Araucana, la Celestina,  el Lazarillo de Tormes, el Cancionero de Jorge de Montemayor, comedias de Torres Navarro, Rueda y Timoneda, y muchos otros libros y no en ejemplares únicos. También libros de Vives. – Nacimiento y Desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata. 1536-1810. Buenos Aires, Kraft, 1952. Furlong estudia a Luis de Tejeda entre los “pensadores independientes” del siglo XVII. Considera a Tejeda un representante del neoplatonismo: “ Vasco de Quiroga en México, el Inca Garcilaso en el  Perú, el poeta argentino Luis de Tejeda, a fines del siglo XVI y principios del XVII, estuvieron influidos por las doctrinas neoplatónicas, aunque el  primero las recibió a través de Tomás Moro, el segundo gracias a León Hebreo y el tercero por los escritos de Pico della Mirandola” (p, 58). Trae datos sobre la difusión del escotismo, cuya penetración en Córdoba se conoce por boca del propio Tejeda. El mismo capítulo se refiere a los pensadores  Antonio y Diego de León Pinelo, el segundo nacido en Córdoba y ambos alumnos de su Universidad. Antonio, que pertenece a la corriente eclecticista de Vives, escribió El Paraíso en el Nuevo Mundo (1640-1650), curiosa obra que ubica el Paraíso Terrenal en América. G ARRO, Juan M., Bosquejo histórico de la Universidad de Córdoba, con Apéndice de Documentos, Buenos Aires, Biedma, 1882. Hace la historia de la universidad desde el período embrionario hasta su organización; puntualiza requisitos, formas de examinar, planes de enseñanza, etc. Describe el teatro o local destinado a las fiestas literarias, la pomposa colación de grados, la ceremonia del doctorado, insignias, trajes, costumbres, etcétera.

GRENON, Pablo, Documentos históricos, Sec. Literatura, tomo I, partes 1 y 2. – Cartas coloniales, Córdoba, 1925. – Gráfico de la Primera Fundación de la Ciudad de Córdoba . Contiene actas, croquis, escudos, etc. HERZOG, Tamar, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna , Madrid, Alianza, 2006. J AIMES  FREYRE, Ricardo, El Tucumán colonial, Buenos Aires, 1915. L AVALLÉ, Bernard,  Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes , Lima, Pontificia Universidad Católica del PerúInstituto Riva-Agüero, 1993. – “El criollismo y los pactos fundamentales del imperio americano de los Habsburgos” en José Ant onio Mazotti (ed.), Agencias Criollas La ambi güedad “colonial” en las letras hispanoamericanas , Pittsburgh, Biblioteca de América-Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh, 2000. LEVILLIER, Roberto,  Nueva Crónica de la Conquista del Tucumán. 15741600, t. III, Buenos Aires, Nosotros, 1931. – Papeles eclesiásticos del Tucumán, s/d. LUQUE COLOMBRES, Carlos, El mundo de Juan de Tejeda, Córdoba, Olocco, 1973. M ARTÍNEZ RUIZ-C ERVIÑO,  Hernán Mejía Miraval o la Conquista del Tucumán. Universidad de Tucumán, s/f. M ARTÍNEZ  V ILLADA , Luis G., “Adición a la G enealogía de los Tejeda”, Revista de la UNC, año V I, Nº 8, octubre de 1917, pp. 104-109. –  Notas sobre la cultura cordobesa en la época colonial, RUNCO, año VI, Nº 9-10, 1919, pp. 162-199. Contiene interesantes datos sobre la vida, costumbres, nivel cultural y bibliotecas de Córdoba. MOREYRA , Carlos Alberto, “ El secreto religioso del primer soneto argentino”, en Criptorreformismo luterano-católico en la literatura y el arte de Es paña y América, Córdoba, El Copista, 2003. P ASTOR L Laneza, María Alba, “Criollismo, religiosidad y Barroco”, en Bolí var Echeverría (comp.), Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos Barroco, Universidad Autónoma de México, 1994. PERREN DE V ELAZCO, Lila, Presencia de la espiritualidad teresiana, Córdoba, Museo de Arte Religioso Juan de Tejeda, 1979. TORRE REVELLO, José, “Lista de libros embarcados para Buenos Aires en los siglos XVII y XVIII”, BIIH , t. X, Buenos Aires, 1930. – “Lo que nos revela una lista de libros enviados a A mérica en 1586”, Revista del Ateneo, año IX, Nº 60-61-62, Jerez de la Frontera, 1932. – “Por qué circularon los libros de caballería en América en el siglo XVI”,  La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1939.

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DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio (1986), El Antiguo Régimen: los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid, Alianza. FURLONG, Guillermo, S. J.: Bibliotecas argentinas durante la dominación hispánica. Discurso introd. de José Torre Revello, Buenos Aires, Huarpes, 1944. Hace referencia a dos grandes bibliotecas de principios del siglo XVII: la de Fray Fernando Trejo y Sanabria y la de Mons. Pedro Carranza, donada luego a la Orden Carmelitana. En poder de Tejeda se hallaba el catálogo de los libros de Mons. Tomás de Torres, que fueron a su muerte objeto de saqueo. También Tejeda se hace cargo de la biblioteca del Tte. Gobernador de Córdoba, Francisco de Avendaño, a su muerte. Datos interesantes sobre la difusión de libros, y sobre la existencia de un activo comercio librero entre Lima, el Plata y Tucumán. El Apéndice documental recoge, entre otros documentos de interés, el catálogo del librero limeño Jiménez del Río descubierto por Irving A. Leonard; en él figuran libros de caballerías, la  Selva de Aventuras de Contreras (una de las posibles fuentes de Tejeda), el Orlando enamorado, el Orlando determinado y el Orlando Furioso, el Cid, la Araucana, la Celestina,  el Lazarillo de Tormes, el Cancionero de Jorge de Montemayor, comedias de Torres Navarro, Rueda y Timoneda, y muchos otros libros y no en ejemplares únicos. También libros de Vives. – Nacimiento y Desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata. 1536-1810. Buenos Aires, Kraft, 1952. Furlong estudia a Luis de Tejeda entre los “pensadores independientes” del siglo XVII. Considera a Tejeda un representante del neoplatonismo: “ Vasco de Quiroga en México, el Inca Garcilaso en el  Perú, el poeta argentino Luis de Tejeda, a fines del siglo XVI y principios del XVII, estuvieron influidos por las doctrinas neoplatónicas, aunque el  primero las recibió a través de Tomás Moro, el segundo gracias a León Hebreo y el tercero por los escritos de Pico della Mirandola” (p, 58). Trae datos sobre la difusión del escotismo, cuya penetración en Córdoba se conoce por boca del propio Tejeda. El mismo capítulo se refiere a los pensadores  Antonio y Diego de León Pinelo, el segundo nacido en Córdoba y ambos alumnos de su Universidad. Antonio, que pertenece a la corriente eclecticista de Vives, escribió El Paraíso en el Nuevo Mundo (1640-1650), curiosa obra que ubica el Paraíso Terrenal en América. G ARRO, Juan M., Bosquejo histórico de la Universidad de Córdoba, con Apéndice de Documentos, Buenos Aires, Biedma, 1882. Hace la historia de la universidad desde el período embrionario hasta su organización; puntualiza requisitos, formas de examinar, planes de enseñanza, etc. Describe el teatro o local destinado a las fiestas literarias, la pomposa colación de grados, la ceremonia del doctorado, insignias, trajes, costumbres, etcétera.

GRENON, Pablo, Documentos históricos, Sec. Literatura, tomo I, partes 1 y 2. – Cartas coloniales, Córdoba, 1925. – Gráfico de la Primera Fundación de la Ciudad de Córdoba . Contiene actas, croquis, escudos, etc. HERZOG, Tamar, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna , Madrid, Alianza, 2006. J AIMES  FREYRE, Ricardo, El Tucumán colonial, Buenos Aires, 1915. L AVALLÉ, Bernard,  Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes , Lima, Pontificia Universidad Católica del PerúInstituto Riva-Agüero, 1993. – “El criollismo y los pactos fundamentales del imperio americano de los Habsburgos” en José Ant onio Mazotti (ed.), Agencias Criollas La ambi güedad “colonial” en las letras hispanoamericanas , Pittsburgh, Biblioteca de América-Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh, 2000. LEVILLIER, Roberto,  Nueva Crónica de la Conquista del Tucumán. 15741600, t. III, Buenos Aires, Nosotros, 1931. – Papeles eclesiásticos del Tucumán, s/d. LUQUE COLOMBRES, Carlos, El mundo de Juan de Tejeda, Córdoba, Olocco, 1973. M ARTÍNEZ RUIZ-C ERVIÑO,  Hernán Mejía Miraval o la Conquista del Tucumán. Universidad de Tucumán, s/f. M ARTÍNEZ  V ILLADA , Luis G., “Adición a la G enealogía de los Tejeda”, Revista de la UNC, año V I, Nº 8, octubre de 1917, pp. 104-109. –  Notas sobre la cultura cordobesa en la época colonial, RUNCO, año VI, Nº 9-10, 1919, pp. 162-199. Contiene interesantes datos sobre la vida, costumbres, nivel cultural y bibliotecas de Córdoba. MOREYRA , Carlos Alberto, “ El secreto religioso del primer soneto argentino”, en Criptorreformismo luterano-católico en la literatura y el arte de Es paña y América, Córdoba, El Copista, 2003. P ASTOR L Laneza, María Alba, “Criollismo, religiosidad y Barroco”, en Bolí var Echeverría (comp.), Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos Barroco, Universidad Autónoma de México, 1994. PERREN DE V ELAZCO, Lila, Presencia de la espiritualidad teresiana, Córdoba, Museo de Arte Religioso Juan de Tejeda, 1979. TORRE REVELLO, José, “Lista de libros embarcados para Buenos Aires en los siglos XVII y XVIII”, BIIH , t. X, Buenos Aires, 1930. – “Lo que nos revela una lista de libros enviados a A mérica en 1586”, Revista del Ateneo, año IX, Nº 60-61-62, Jerez de la Frontera, 1932. – “Por qué circularon los libros de caballería en América en el siglo XVI”,  La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1939.

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– “Ensayo sobre las artes argentinas en la época colonial”,  BIIH , t. XI.  V ICUÑA  M ACKENA , B., “Los claustros en el siglo XVII”,  RBA, t. XXI. Z AMUDIO S ILVA , J.R., “ Para una caracterización cultural de le so ciedad del  Río de la Plata. Siglo XVI al X VIII ”, RUBA, tercera época, Nº I, 14.

DOMÍNGUEZ , María Alicia, “Don Luis de Tejeda,  El peregrino en Babilonia”,  La Nación, Buenos Aires, 1969. FERNÁNDEZ  H ERRERO, Beatriz, “América y la modernidad europea. Reflexiones sobre la ética”, Cuadernos Hispanoamericanos , Nº 547, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, pp. 8-24, (1996). FRÍAS, Pedro J., “Memoria del poeta Tejeda”,  La Nación, 30 de marzo de 1980, sección 4ª, p. 3. M ATURO, Graciela, “De Luis de Tejeda a Juan Larrea a través de la doctrina del amor”,  Mendoza Cultura , año II, Nº 85, Mendoza, 25 de enero de 1981, p. 3. S ANTIAGO , Olga, “Don Luis de Tejeda y Guzmán y la escritura como peregrinaje”,  Revista de Crítica Lit eraria Latinoamericana, año XXX, Nº 60, Lima-Hanover, CELACP, segundo semestre de 2004, pp. 151-164. SERRANO R EDONNET, Antonio E., “Luis de Tejeda y una égloga pastoril desaparecida”,  La Nación, Buenos Aires, 26 de febrero de 1984, sección 4ª, p. 2. – “Tejeda y un desaparecido «Acto eremítico» de 1660”,  La Nación, Buenos  Aires, 22 de marzo de 1992, sección 71, p. 3. –, “Tejeda, un escritor olvidado”,  La Nación, Buenos Aires, 9 de abril de 1978, sección 3ª, p. 3.

 Referencia a Tejeda en obras generales de historia y crítica literaria C AILLET  BOIS, Julio, “La literatura colonial”, en Rafael A. Arrieta (dir.), Historia de la literatura argentina, t. I, Buenos Aires, Peuser, 1958. C ARILLA , Emilio, El gongorismo en América, Buenos Aires, Instituto de Literatura Argentina, 1938. ECHAGÜE, J.P., “Las letras”, en Historia de la nación argentina, t. IV, 1938. GIMÉNEZ P ASTOR , Arturo,  Historia de la literatura argentina, t. I, Buenos  Aires, Labor, 1944. LEGUIZAMÓN, Julio, Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Buenos  Aires, Editor iales Reunidas, 1945. O YUELA , Calixto, Poetas hispanoamericanos, t. I, Buenos Aires, 1948. ROJAS, Ricardo,  Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, La Facultad, 1918. WEYLAND, E.G., Prólogo, sel. y notas a  Poetas coloniales de la Argentina.

 Documentos  Antologías donde figuran textos de Tejeda HENRÍQUEZ UREÑA , P. y J.L. BORGES, Antología de la literatura clásica argentina. Kapelusz, Buenos Aires, 1937. ISAACSON, José, Poesía de la Argentina. De Tejeda a Lugones, Buenos Aires, Eudeba, 1965. LEDESMA , Roberto,  Evolución del soneto en la Argentina, Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, Ministerio de Educación y Justicia, 1962. WEYLAND, W.C.,  Poetas colonial es d e la Argentina , Buenos Aires, Estrada, 1949.

 Reproducción de testimonios históricos en adhesión al Tercer Centenario de la muerte de Don Luis Joseph de Texeda y Guzmán , Córdoba, Xerox, 1980.

 Algunos artículos breves en diarios y revistas C ASTIÑEIRA  DE DIOS, José María: “Luis de Tejeda y Guzmán, el primer poeta argentino”, Signus, Humanidades, I, año XV, Nº 29, julio-diciembre de 1996, pp. 215-225. [ 154 ]

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– “Ensayo sobre las artes argentinas en la época colonial”,  BIIH , t. XI.  V ICUÑA  M ACKENA , B., “Los claustros en el siglo XVII”,  RBA, t. XXI. Z AMUDIO S ILVA , J.R., “ Para una caracterización cultural de le so ciedad del  Río de la Plata. Siglo XVI al X VIII ”, RUBA, tercera época, Nº I, 14.

 Referencia a Tejeda en obras generales de historia y crítica literaria C AILLET  BOIS, Julio, “La literatura colonial”, en Rafael A. Arrieta (dir.), Historia de la literatura argentina, t. I, Buenos Aires, Peuser, 1958. C ARILLA , Emilio, El gongorismo en América, Buenos Aires, Instituto de Literatura Argentina, 1938. ECHAGÜE, J.P., “Las letras”, en Historia de la nación argentina, t. IV, 1938. GIMÉNEZ P ASTOR , Arturo,  Historia de la literatura argentina, t. I, Buenos  Aires, Labor, 1944. LEGUIZAMÓN, Julio, Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Buenos  Aires, Editor iales Reunidas, 1945. O YUELA , Calixto, Poetas hispanoamericanos, t. I, Buenos Aires, 1948. ROJAS, Ricardo,  Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, La Facultad, 1918. WEYLAND, E.G., Prólogo, sel. y notas a  Poetas coloniales de la Argentina.

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 Documentos  Antologías donde figuran textos de Tejeda HENRÍQUEZ UREÑA , P. y J.L. BORGES, Antología de la literatura clásica argentina. Kapelusz, Buenos Aires, 1937. ISAACSON, José, Poesía de la Argentina. De Tejeda a Lugones, Buenos Aires, Eudeba, 1965. LEDESMA , Roberto,  Evolución del soneto en la Argentina, Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, Ministerio de Educación y Justicia, 1962. WEYLAND, W.C.,  Poetas colonial es d e la Argentina , Buenos Aires, Estrada, 1949.

 Reproducción de testimonios históricos en adhesión al Tercer Centenario de la muerte de Don Luis Joseph de Texeda y Guzmán , Córdoba, Xerox, 1980.

 Algunos artículos breves en diarios y revistas C ASTIÑEIRA  DE DIOS, José María: “Luis de Tejeda y Guzmán, el primer poeta argentino”, Signus, Humanidades, I, año XV, Nº 29, julio-diciembre de 1996, pp. 215-225. [ 154 ]

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SEGUNDA PARTE

LETRAS DEL NUEVO MUNDO

SEGUNDA PARTE

LETRAS DEL NUEVO MUNDO

5. EL SIGLO DE ORO ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICA 

UNA  REFLEXIÓN SOBRE MIGUEL DE CERVANTES  Y  EL INCA  G ARCILA SO

En la actualidad se desarrolla, con justos fueros, cierto enfoque de la literatura hispánica del Siglo de Oro que pone el acento en las relaciones de coevidad e intercambio entre España y América. 1 Dentro de este marco he querido relacionar a dos grandes figuras, coetáneas, que dieron brillo a la lengua castellana: Miguel de Cervantes y el Inca Garcilaso.  Ante todo recordaré que el discutido “descubrimiento del Nuevo Mundo” ha sido un acontecimiento conmocionante no sólo para España sino para la humanidad. Pueblos autóctonos del continente explorado y colonizado por españoles y portugueses accedieron, a partir de ese tiempo –a través de un cruento y nada sencillo proceso histór ico– a una etapa cultural que a su vez fue modificada por tal acontecimiento.  A partir de la última década del siglo X V, según lo miden los ca lendarios de Occidente, amplios grupos de aborígenes americanos, que pese a haber sido diezmados tienen hoy abundante descendencia, adquirieron las lenguas de Castilla y de Portugal, pasando parcialmente a la Modernidad de un modo que justifica nuestra denominación de Transmodernidad. Hablaron una nueva lengua, que les traía una nueva manera de pensar; fueron aprendiendo códigos y signos nuevos; adquirieron paulatinamente un conocimiento del mundo y de la historia del que habían carecido; formaron una nueva cristiandad, no sólo como súbditos de imperios europeos sino como personas vivientes; conocieron e incorporaron –para su bien y su mal– la imprenta, el libro, las armas de fuego, los instrumentos técnicos, la navegación de ultramar, el comercio, la filosofía, la política, la ciudad moderna. La expansión del idioma castellano, que había unificado a España, hizo posible el comienzo de las escrituras americanas, fundantes en nuestra cultura, e incluso capaces de hacer perdurar en traducciones los escasos testimonios escritos que tenemos de lenguas indígenas prehispánicas, muchas de ellas ideográficas o carentes de escritura. 1. Ver MARR ERO-FENTE , Raúl: Relaciones entre la literatura colonial y peninsular Fundamentos, Madrid, 1999. [ 159 ]

5. EL SIGLO DE ORO ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICA 

UNA  REFLEXIÓN SOBRE MIGUEL DE CERVANTES  Y  EL INCA  G ARCILA SO

En la actualidad se desarrolla, con justos fueros, cierto enfoque de la literatura hispánica del Siglo de Oro que pone el acento en las relaciones de coevidad e intercambio entre España y América. 1 Dentro de este marco he querido relacionar a dos grandes figuras, coetáneas, que dieron brillo a la lengua castellana: Miguel de Cervantes y el Inca Garcilaso.  Ante todo recordaré que el discutido “descubrimiento del Nuevo Mundo” ha sido un acontecimiento conmocionante no sólo para España sino para la humanidad. Pueblos autóctonos del continente explorado y colonizado por españoles y portugueses accedieron, a partir de ese tiempo –a través de un cruento y nada sencillo proceso histór ico– a una etapa cultural que a su vez fue modificada por tal acontecimiento.  A partir de la última década del siglo X V, según lo miden los ca lendarios de Occidente, amplios grupos de aborígenes americanos, que pese a haber sido diezmados tienen hoy abundante descendencia, adquirieron las lenguas de Castilla y de Portugal, pasando parcialmente a la Modernidad de un modo que justifica nuestra denominación de Transmodernidad. Hablaron una nueva lengua, que les traía una nueva manera de pensar; fueron aprendiendo códigos y signos nuevos; adquirieron paulatinamente un conocimiento del mundo y de la historia del que habían carecido; formaron una nueva cristiandad, no sólo como súbditos de imperios europeos sino como personas vivientes; conocieron e incorporaron –para su bien y su mal– la imprenta, el libro, las armas de fuego, los instrumentos técnicos, la navegación de ultramar, el comercio, la filosofía, la política, la ciudad moderna. La expansión del idioma castellano, que había unificado a España, hizo posible el comienzo de las escrituras americanas, fundantes en nuestra cultura, e incluso capaces de hacer perdurar en traducciones los escasos testimonios escritos que tenemos de lenguas indígenas prehispánicas, muchas de ellas ideográficas o carentes de escritura. 1. Ver MARR ERO-FENTE , Raúl: Relaciones entre la literatura colonial y peninsular Fundamentos, Madrid, 1999. [ 159 ]

Lo que quiero señalar es la oportunidad y legitimidad de ampliar el enfoque del Siglo de Oro a una consideración atlántica, pues si bien el encuentro de pueblos y culturas disímiles marca desde el comienzo su d iferenciación, por otro lado es innegable que poseen en muchos aspectos una continuidad que permite hablar de transculturación, o de identidad mestiza. Hay continuidad y discontinuidad entre los pueblos ibéricos y sus colonias allende el océano: la lengua, las costumbres, los géneros literarios, son los mismos y otros en la metrópoli imperial y en las Indias Occidentales. Se produjo durante los tres siglos de la colonia un permanente trasiego de personas, bienes y productos, de libros e innovaciones, entre España y  América. Fueron muchos los escritores españoles que pasaron a las Indias y compusieron sus obras en esas tierras, así como por otra parte hubo buen número de criollos, mestizos, y aún indígenas, que hicieron uso de la lengua española para escribir obras que serían publicadas en España o América, o permanecerían inéditas hasta su redescubrimiento en los siglos XIX y XX. En 1629, Antonio de León P inelo, hijo de un judío portugués que había pasado a España y viajó a América con su familia, publicó el  epítome o resumen de su catálogo de bibliotecas americanas constituyéndose en nuestro primer bibliógrafo. 2 Es asombroso comprobar la riqueza de las bibliotecas de Nueva España, Nueva Granada y el Virreinato del Perú, donde figuraban obras latinas y castellanas en abundancia, e igualmente descubrir la variedad de trabajos de traducción de lenguas indígenas realizados en  América, así como la reali zación de gramáticas y vocabularios de esas lenguas, en algunos casos desaparecidas. José Torre Revello y el padre Furlong dieron cuenta de las bibliotecas de Córdoba, Asunción y Buenos Aires entre los siglos XVII y XVIII. Pero también en España se leían las cartas, los informes y las novelas producidas en las Indias. Tanto el  Diario de Cristóbal Colón como las Cartas de  Vespucio y Cortés, fueron poderosos estímulos para la imag inación de los españoles, que por su parte reactivaron la fantasía caballeresca. La  Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, publicada en Z amora en 1543, y luego reeditada con el título de  Naufragios (1555) fue la primera instancia de lo que podríamos llamar el robinson ismo europeo, que alienta la nostalgia por la naturaleza y el descubrimiento de pueblos primitivos. Nacía en América el germen de lo que sería después el Romanticismo. Las aventuras otrora fantásticas habían empezado a cumplirse allende el Océano, donde se hallaban riquezas inagotables, paisajes asombrosos 2. Antonio de León Pinelo, El epítome de Pinelo, primera Biografía del Nuevo  Mundo, edición de Agustín Millares Carlo, Washington, Organización de los Estados  Americanos, 1958.

y especialmente las posibilidades de refundar la vida sobre parámetros humanistas. Cuando Tomás Moro da a conocer –a escasos veinticinco años del  viaje de Colón– su célebre Utopía (1516), parece esbozar un a tierra ideal que contrapone a la decadente Europa de su tiempo. Un personaje de su obra, el marinero Ra fael Hythloday, que había acompañado a Américo Vespucio, daba noticias de esa tierra de armonía y justicia denominada uthopy, nolugar. Sabido es, por otra parte, que Vasco de Quiroga, seguidor de Tomás Moro, fundó pueblos-hospitales en el territor io de México o Nueva España, de lo cual puede deducirse que existió un camino de ida y vuelta: mientras la utopía humanista se nutría de la realidad americana, sus ideales revertían sobre ella en proyectos y acciones. La Casa de Contratación de Sevilla fue, según suele afirmarse, un refugio para presidiarios, aventureros y gente de mal vivir; pero no es esa toda la verdad. Allí convergieron pequeños artesanos, soldados, clérigos, y también algunos frailes y bachilleres formados en la escuela humanista, que asumían la misión de evangelizar y constr uir una sociedad mejor en las tierras fabulosas del Nuevo Mundo. Los siete hermanos varones de Santa Teresa de Ávila vinieron a América, adonde también la santa deseaba venir de niña, cuando soñaba con su hermano Lorenzo con aventuras caballerescas; algunos de ellos murieron sin volver a su tierra de origen. El propio Miguel de Cervantes pidió venir a América para ocupar un cargo vacante, y su pedido f ue denegado. No solamente pasaron a América muchos escritores, sino que varios de ellos fueron críticos encubiertos o manifiestos de la Conquista. Así ha ocurrido con Alonso de Ercilla, que participó de la conquista de Chile y escribió el poema épico  La Araucana, donde exaltó a los caciques Lautaro y Caupolicán disminuyendo el heroísmo del conquistador Hurtado de Mendoza; esto originó que la Corona enca rgara a Pedro de Oña, nacido en el Perú, una nueva obra que se tituló  Arauco domado . Por su parte el extremeño Martín del Barco Centenera, vivió más de veinte años en el Río de la Plata y escribió un poema épico-cómico titulado  Argentina, publicado en Lisboa en 1602, el que dio nombre a nuestra nación al generalizarse el latinismo como denominación regional. Estos autores, españoles por su origen y formación, por los metros y formas que cultivan, pertenecen, para nosotros, a las letras americanas: son los fundadores. Bernardo de Balbuena, el autor de Grandeza Mexicana , era hijo de un i ndiano residente en Nueva España, aunque nació en la Península durante un viaje de sus padres. Su obra, que contiene una de las primeras defensas de la poesía escritas en América, es reconocida tanto en las letras españolas como americanas. Otro célebre escritor español que pasó a México y en esa tierra murió, es el poeta Gutierre

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Lo que quiero señalar es la oportunidad y legitimidad de ampliar el enfoque del Siglo de Oro a una consideración atlántica, pues si bien el encuentro de pueblos y culturas disímiles marca desde el comienzo su d iferenciación, por otro lado es innegable que poseen en muchos aspectos una continuidad que permite hablar de transculturación, o de identidad mestiza. Hay continuidad y discontinuidad entre los pueblos ibéricos y sus colonias allende el océano: la lengua, las costumbres, los géneros literarios, son los mismos y otros en la metrópoli imperial y en las Indias Occidentales. Se produjo durante los tres siglos de la colonia un permanente trasiego de personas, bienes y productos, de libros e innovaciones, entre España y  América. Fueron muchos los escritores españoles que pasaron a las Indias y compusieron sus obras en esas tierras, así como por otra parte hubo buen número de criollos, mestizos, y aún indígenas, que hicieron uso de la lengua española para escribir obras que serían publicadas en España o América, o permanecerían inéditas hasta su redescubrimiento en los siglos XIX y XX. En 1629, Antonio de León P inelo, hijo de un judío portugués que había pasado a España y viajó a América con su familia, publicó el  epítome o resumen de su catálogo de bibliotecas americanas constituyéndose en nuestro primer bibliógrafo. 2 Es asombroso comprobar la riqueza de las bibliotecas de Nueva España, Nueva Granada y el Virreinato del Perú, donde figuraban obras latinas y castellanas en abundancia, e igualmente descubrir la variedad de trabajos de traducción de lenguas indígenas realizados en  América, así como la reali zación de gramáticas y vocabularios de esas lenguas, en algunos casos desaparecidas. José Torre Revello y el padre Furlong dieron cuenta de las bibliotecas de Córdoba, Asunción y Buenos Aires entre los siglos XVII y XVIII. Pero también en España se leían las cartas, los informes y las novelas producidas en las Indias. Tanto el  Diario de Cristóbal Colón como las Cartas de  Vespucio y Cortés, fueron poderosos estímulos para la imag inación de los españoles, que por su parte reactivaron la fantasía caballeresca. La  Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, publicada en Z amora en 1543, y luego reeditada con el título de  Naufragios (1555) fue la primera instancia de lo que podríamos llamar el robinson ismo europeo, que alienta la nostalgia por la naturaleza y el descubrimiento de pueblos primitivos. Nacía en América el germen de lo que sería después el Romanticismo. Las aventuras otrora fantásticas habían empezado a cumplirse allende el Océano, donde se hallaban riquezas inagotables, paisajes asombrosos 2. Antonio de León Pinelo, El epítome de Pinelo, primera Biografía del Nuevo  Mundo, edición de Agustín Millares Carlo, Washington, Organización de los Estados  Americanos, 1958.

y especialmente las posibilidades de refundar la vida sobre parámetros humanistas. Cuando Tomás Moro da a conocer –a escasos veinticinco años del  viaje de Colón– su célebre Utopía (1516), parece esbozar un a tierra ideal que contrapone a la decadente Europa de su tiempo. Un personaje de su obra, el marinero Ra fael Hythloday, que había acompañado a Américo Vespucio, daba noticias de esa tierra de armonía y justicia denominada uthopy, nolugar. Sabido es, por otra parte, que Vasco de Quiroga, seguidor de Tomás Moro, fundó pueblos-hospitales en el territor io de México o Nueva España, de lo cual puede deducirse que existió un camino de ida y vuelta: mientras la utopía humanista se nutría de la realidad americana, sus ideales revertían sobre ella en proyectos y acciones. La Casa de Contratación de Sevilla fue, según suele afirmarse, un refugio para presidiarios, aventureros y gente de mal vivir; pero no es esa toda la verdad. Allí convergieron pequeños artesanos, soldados, clérigos, y también algunos frailes y bachilleres formados en la escuela humanista, que asumían la misión de evangelizar y constr uir una sociedad mejor en las tierras fabulosas del Nuevo Mundo. Los siete hermanos varones de Santa Teresa de Ávila vinieron a América, adonde también la santa deseaba venir de niña, cuando soñaba con su hermano Lorenzo con aventuras caballerescas; algunos de ellos murieron sin volver a su tierra de origen. El propio Miguel de Cervantes pidió venir a América para ocupar un cargo vacante, y su pedido f ue denegado. No solamente pasaron a América muchos escritores, sino que varios de ellos fueron críticos encubiertos o manifiestos de la Conquista. Así ha ocurrido con Alonso de Ercilla, que participó de la conquista de Chile y escribió el poema épico  La Araucana, donde exaltó a los caciques Lautaro y Caupolicán disminuyendo el heroísmo del conquistador Hurtado de Mendoza; esto originó que la Corona enca rgara a Pedro de Oña, nacido en el Perú, una nueva obra que se tituló  Arauco domado . Por su parte el extremeño Martín del Barco Centenera, vivió más de veinte años en el Río de la Plata y escribió un poema épico-cómico titulado  Argentina, publicado en Lisboa en 1602, el que dio nombre a nuestra nación al generalizarse el latinismo como denominación regional. Estos autores, españoles por su origen y formación, por los metros y formas que cultivan, pertenecen, para nosotros, a las letras americanas: son los fundadores. Bernardo de Balbuena, el autor de Grandeza Mexicana , era hijo de un i ndiano residente en Nueva España, aunque nació en la Península durante un viaje de sus padres. Su obra, que contiene una de las primeras defensas de la poesía escritas en América, es reconocida tanto en las letras españolas como americanas. Otro célebre escritor español que pasó a México y en esa tierra murió, es el poeta Gutierre

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de Cetina, autor del famoso madrigal Ojos claros, serenos... Allí mismo dio su obra Ruiz de Alarcón, y fue a vivir sus últimos años Mateo Alemán, el creador de la novela picaresca moderna. Ambos son fig uras del Siglo de Oro español. Otro punto que ha sido muy estudiado, y que no pretendo desplegar aquí, es la presencia de América en las obras escritas en España. Lope de Vega Carpio, que mantenía correspondencia con una poetisa peruana escondida bajo el nombre de Amarilis, escribió más de una comedia con el tema de América. También lo hizo Calderón de la Barca, gran figura del teatro teológico, que fue uno de los maestros de Sor Juana. Sirvan estas consideraciones de introducción al punto que quiero presentar brevemente. Se trata de una aproximación a dos figuras estrictamente contemporáneas entre sí: el insigne español Miguel de Cervantes, y el mestizo americano Garcilaso, que firmaba Inca. El Inca había nacido en el Cuzco en 1540; Cervantes en Alcalá de Henares, en 1547, pero por extraño designio de la Providencia murieron con pocas horas de diferencia en la fecha en que se celebra el Día del Idioma, el 23 de abril de 1616 (fecha que por nuestra parte, en vísperas del V Centenario, propusimos a las Academias Argentina y Peruana de las Letras que fuese compartida entre ambas figuras, como signo de continuidad cultural y reconocimiento distintivo). El peruano murió, habiendo tomado unos años antes el estado religioso, en la ciudad española de Córdoba. Cervantes en Valladolid. No es mi propósito compararlos como quien quiere hacer una medición, pues son dos ingenios diferentes y con méritos muy personales, sino acercar dos figuras que presentan l lamativas coincidencias en su formación y trayectoria. El Inca, nacido en el Cuzco, era hijo ilegítimo de un capitán español y de la Palla Ocllo, descendiente de la casa real de los Incas. Llegó a España a los veinte años de su edad intentando recuperar los fueros y títulos de su difunto padre, y por alguna protección obtenida, tuvo maestros humanistas como el italiano Pedro Mártir de Anglería, que le enseñaron la filosofía del Renacimiento. En 1590 dio a conocer su traducción –no la primera al castellano– de los  Dialoghi d’Amore del judeoportugués León Hebreo. Cervantes también nombra a L eón Hebreo en el prólogo de  El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha , y ello no es casual. A través de León Hebreo, cuyo nombre era Judas Abrabanel, venía al Siglo de Oro español la antigua filosofía del Amor y la Belleza, transmitida por Platón en su diálogo  El banquete. Tanto el americano como el español habían bebido en esa antigua fuente remozada por los humanistas italianos del siglo XV.

Nada de esto es meramente circunstancial, significa mucho en lo que se refiere a la conformación de un eje cultural que recorre a nuestros pueblos, en la nueva etapa de la transculturación indiana. Al Inca esa filosofía unitiva y universal lo induce a comprender y defender la cultura Incaica, la tradición de sus ancestros maternos, acto que hizo de sus Comentarios  Reales un verdadero manifiesto cultural que los europeos asimilaron como tal. Francia, los Países Bajos y otros actores de la época reeditaron la obra aparecida en Lisboa en 1609, movidos por intereses políticos contra España, pero eso no disminuye su significación universal, y su continuidad con la cultura española en su fase humanista. Por primera vez Europa miraba hacia fuera de sus límites, superando la mera curiosidad de los viajes anteriores; se iniciaba la teorización del respeto a pueblos excéntricos al Occidente y germinaba un nuevo derecho de gentes, impulsado por Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria y Pedro de Córdoba. Los derechos del hombre, más tarde proclamados por Francia, se habían originado en la España conquistadora, para algunos “oscurantista”.  A Cervantes, el genial creador de la novela moderna, esa filosofía del  Amor lo llevaría a plasmar el destino adverso del humanista en los tiempos de la Modernidad. La sutil comicidad de su obra muestra a las claras el contraste del mundo moderno con los ideales caballerescos, heroicamente defendidos por el desmedrado hidalgo. En 1605, año de la publicación del Quijote, el peruano que se firmaba Garcilaso Inga dio a conocer una obra conocida como la  Florida del Inca, a la cual el estudioso Alberto Mario Salas consideraba la primera novela americana. El Inca trabajaba sobre un hecho real, la conquista de la Florida por Hernando de Soto. La novela caballeresca, en cambio, se refería a regiones fantásticas. Cervantes sintetizó el devenir del hombre sin hacerlo salir de su tierra, mostrando la vida como un aprendizaje interior y una confrontación cotidiana. Los temas y motivos (como los llama la filología) del humanismo grecolatino se hallan en Cervantes, refundidos en la tradición medieval y renacentista, tal como lo ha visto el maestro argentino Arturo Marasso. Con Cervantes surge ese espíritu nuevo que permite y exige cada vez más la presencia del escritor en su texto, la continu idad de la ficción en la realidad, la referencia a la propia obra (esa modalidad que la crítica literar ia ha dado en llamar “puesta en abismo”), en fin la introducción de la mirada crítica, sin que esto signifique la destitución del mito. Es difícil negar el papel del Nuevo Mundo en la generación de esta mirada nueva. América era el lugar de la consumación de la Historia, como

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de Cetina, autor del famoso madrigal Ojos claros, serenos... Allí mismo dio su obra Ruiz de Alarcón, y fue a vivir sus últimos años Mateo Alemán, el creador de la novela picaresca moderna. Ambos son fig uras del Siglo de Oro español. Otro punto que ha sido muy estudiado, y que no pretendo desplegar aquí, es la presencia de América en las obras escritas en España. Lope de Vega Carpio, que mantenía correspondencia con una poetisa peruana escondida bajo el nombre de Amarilis, escribió más de una comedia con el tema de América. También lo hizo Calderón de la Barca, gran figura del teatro teológico, que fue uno de los maestros de Sor Juana. Sirvan estas consideraciones de introducción al punto que quiero presentar brevemente. Se trata de una aproximación a dos figuras estrictamente contemporáneas entre sí: el insigne español Miguel de Cervantes, y el mestizo americano Garcilaso, que firmaba Inca. El Inca había nacido en el Cuzco en 1540; Cervantes en Alcalá de Henares, en 1547, pero por extraño designio de la Providencia murieron con pocas horas de diferencia en la fecha en que se celebra el Día del Idioma, el 23 de abril de 1616 (fecha que por nuestra parte, en vísperas del V Centenario, propusimos a las Academias Argentina y Peruana de las Letras que fuese compartida entre ambas figuras, como signo de continuidad cultural y reconocimiento distintivo). El peruano murió, habiendo tomado unos años antes el estado religioso, en la ciudad española de Córdoba. Cervantes en Valladolid. No es mi propósito compararlos como quien quiere hacer una medición, pues son dos ingenios diferentes y con méritos muy personales, sino acercar dos figuras que presentan l lamativas coincidencias en su formación y trayectoria. El Inca, nacido en el Cuzco, era hijo ilegítimo de un capitán español y de la Palla Ocllo, descendiente de la casa real de los Incas. Llegó a España a los veinte años de su edad intentando recuperar los fueros y títulos de su difunto padre, y por alguna protección obtenida, tuvo maestros humanistas como el italiano Pedro Mártir de Anglería, que le enseñaron la filosofía del Renacimiento. En 1590 dio a conocer su traducción –no la primera al castellano– de los  Dialoghi d’Amore del judeoportugués León Hebreo. Cervantes también nombra a L eón Hebreo en el prólogo de  El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha , y ello no es casual. A través de León Hebreo, cuyo nombre era Judas Abrabanel, venía al Siglo de Oro español la antigua filosofía del Amor y la Belleza, transmitida por Platón en su diálogo  El banquete. Tanto el americano como el español habían bebido en esa antigua fuente remozada por los humanistas italianos del siglo XV.

Nada de esto es meramente circunstancial, significa mucho en lo que se refiere a la conformación de un eje cultural que recorre a nuestros pueblos, en la nueva etapa de la transculturación indiana. Al Inca esa filosofía unitiva y universal lo induce a comprender y defender la cultura Incaica, la tradición de sus ancestros maternos, acto que hizo de sus Comentarios  Reales un verdadero manifiesto cultural que los europeos asimilaron como tal. Francia, los Países Bajos y otros actores de la época reeditaron la obra aparecida en Lisboa en 1609, movidos por intereses políticos contra España, pero eso no disminuye su significación universal, y su continuidad con la cultura española en su fase humanista. Por primera vez Europa miraba hacia fuera de sus límites, superando la mera curiosidad de los viajes anteriores; se iniciaba la teorización del respeto a pueblos excéntricos al Occidente y germinaba un nuevo derecho de gentes, impulsado por Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria y Pedro de Córdoba. Los derechos del hombre, más tarde proclamados por Francia, se habían originado en la España conquistadora, para algunos “oscurantista”.  A Cervantes, el genial creador de la novela moderna, esa filosofía del  Amor lo llevaría a plasmar el destino adverso del humanista en los tiempos de la Modernidad. La sutil comicidad de su obra muestra a las claras el contraste del mundo moderno con los ideales caballerescos, heroicamente defendidos por el desmedrado hidalgo. En 1605, año de la publicación del Quijote, el peruano que se firmaba Garcilaso Inga dio a conocer una obra conocida como la  Florida del Inca, a la cual el estudioso Alberto Mario Salas consideraba la primera novela americana. El Inca trabajaba sobre un hecho real, la conquista de la Florida por Hernando de Soto. La novela caballeresca, en cambio, se refería a regiones fantásticas. Cervantes sintetizó el devenir del hombre sin hacerlo salir de su tierra, mostrando la vida como un aprendizaje interior y una confrontación cotidiana. Los temas y motivos (como los llama la filología) del humanismo grecolatino se hallan en Cervantes, refundidos en la tradición medieval y renacentista, tal como lo ha visto el maestro argentino Arturo Marasso. Con Cervantes surge ese espíritu nuevo que permite y exige cada vez más la presencia del escritor en su texto, la continu idad de la ficción en la realidad, la referencia a la propia obra (esa modalidad que la crítica literar ia ha dado en llamar “puesta en abismo”), en fin la introducción de la mirada crítica, sin que esto signifique la destitución del mito. Es difícil negar el papel del Nuevo Mundo en la generación de esta mirada nueva. América era el lugar de la consumación de la Historia, como

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lo intuyó Cristóbal Colón, que había anotado en un libro las profecías de Séneca y otros autores de la Antigüedad. El mito venía a cumplirse y ello hizo que ficción y realidad entrasen en una verdadera competencia. El peregrinaje de Don Quijote, sus tres salidas al mundo, se da en círculos concéntricos. Su viajero como el de Lope, es un “peregrino en su patria”, movido por el afán de encarnar el espíritu de la caballería (aunque hay quienes dicen que Cervantes actuaba contra ella). Y quien habla de caballería se refiere a un talante espiritual, un compromiso con el Bien, la Justicia y el Amor. No olvidemos que las órdenes medievales de caballería fueron órdenes religiosas, que predicaron una filosofía y una ética. Muchas de ellas giraron alrededor de la imagen de la Virgen, que en el Quijote es permanentemente aludida a través de rodeos y símbolos. El traslado de su épica al nivel del realismo humorístico no debe confundirse con una rasa demitificación del héroe caballeresco y de su herencia. Todos admiten la genialidad de Cervantes para sintetizar en un personaje un compromiso espiritual, un estilo de vida, una vocación que el mundo ataca y destruye. No iba descaminada la intuición de don Miguel de Unamuno, al ver encarnada en Don Quijote la figura de Cristo. A partir de su obra podremos hablar de quijotismo para referirnos a una corriente ético-filosófica. Se ha dicho que el autor del Quijote   ignoró a América, pero hoy se habla con insistencia de una serie de referencias explícitas o no, que llaman la atención y que antes pasa ron desapercibidas. Entre ellas estaría la mención de la ínsula Barataria, tema que aproximaría a Cervantes a los utopistas de su tiempo. Como último punto de esta breve exposición quisiera apuntar el tema del quijotismo en América. En ese camino de ida y v uelta que he tratado de sugerir, el quijotismo arraiga natural mente en el Nuevo Mundo, puesto que de él habría surgido ese espíritu con anterioridad a la obra de Cervantes. Si se me permite la paradoja, el quijotismo sería anterior a Cervantes, y esto asegura la recepción entusiasta y la continua reelaboración de la obra cervantina en América. Concretamente, los embarques de libros en el siglo XVII siempre incluían ediciones del Quijote, y éste figuraba en las principales bibliotecas privadas. Fue obra sospechosa para la Inquisición, que censuraba los libros de caballerías y puso en el I ndex las obras de Erasmo, Balbuena y el Inca. Por mi parte asimilo el quijotismo a la razón poética, que vertebra la cultura de los pueblos hispánicos. Se lamentaron filósofos como Ortega y María Zambrano de que España no hubiera dado grandes sistemas filosóficos, descubrimientos científicos o invenciones técnicas, hasta convencerse

de que la identidad hispánica pasaba por la riqueza ética, mística, religiosa y artística. En análogas dimensiones pueden ser ubicadas y comprendidas las obras más importantes de la tradición hispanoamericana.  Al considerar la herencia cervantina, que es amplia y profusa, aparecen una serie de autores que se han inspirado en la prosa de Cervantes para restaurar el idioma, acudir a las fuentes estéticas del Siglo de Oro y continuar los ideales cervantinos, como por ejemplo el ecuatoriano Juan Montalvo, el venezolano Tulio Febres Cordero, o los argentinos Juan Bautista Alberdi y Alberto Gerchunoff. La nómina se amplía considerablemente cuando advertimos, con una óptica más amplia, que la gran mayoría de las obras hispanoamericanas, en la narrativa, la poesía y el teatro, se inspiran de un modo u otro en el ideal humanista y caballeresco, haciendo de él un instrumento para denunciar los poderes totalitarios, defender al desamparado o configurar la imagen de una vida plena. No sería oportuno intentar ahora un debido desarrollo del tema; me limitaré a mencionar un a obra americana que a m i entender ha modelado, en el último siglo, un personaje quijotesco. Se t rata de El coronel no ti ene quien le escriba, del colombiano Gabriel García Márquez. El coronel, acaso inspirado concretamente en el abuelo del escritor, pero a la vez convertido en un prototipo sudamericano, es el héroe de la pureza y la dignidad, del tesón y la fantasía, del orgul lo y el sueño. Su fidelidad al ideal lo conduce a r elegar incluso las necesidades inmediatas del vivir. El suyo es un fracaso victorioso. Encarna la ética profunda del pueblo hispanoamericano, tardíamente asomado al banquete del mundo, consciente de su dignidad, su injusta relegación, y su derecho a desplegar su propio proyecto histórico. Quijotismo no significa apología del fracaso sino conciencia del triunfo moral, que a la larga es el único válido, el que otorga sentido a la existencia y a l a Historia. La obra de Cervantes, entre nosotros, no es sólo admirada formalmente o como modelo de lenguaje, sino culturalmente incorporada y continuada. Por eso nos hemos permitido sostener que América es la patria de Don Quijote. Somos sus herederos. Ser hispanista en América es desconocer parte de nuestras raíces, que siguen vivas entre nosotros. Ser indigenista es negar nuestra lengua, nuestro racionalismo científico y filosófico, nuestra herencia occidental.  Abogamos por el reconocimiento de la novedad cultural que nos c onstituye a través de un formidable proceso de transcu lturación. Entre in numerables problemas, sigue vigente en América la eutopía instalada hace varios siglos por Colón y, entre otros, por Antonio de León Pinelo. He aquí su mapa eutópico.

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lo intuyó Cristóbal Colón, que había anotado en un libro las profecías de Séneca y otros autores de la Antigüedad. El mito venía a cumplirse y ello hizo que ficción y realidad entrasen en una verdadera competencia. El peregrinaje de Don Quijote, sus tres salidas al mundo, se da en círculos concéntricos. Su viajero como el de Lope, es un “peregrino en su patria”, movido por el afán de encarnar el espíritu de la caballería (aunque hay quienes dicen que Cervantes actuaba contra ella). Y quien habla de caballería se refiere a un talante espiritual, un compromiso con el Bien, la Justicia y el Amor. No olvidemos que las órdenes medievales de caballería fueron órdenes religiosas, que predicaron una filosofía y una ética. Muchas de ellas giraron alrededor de la imagen de la Virgen, que en el Quijote es permanentemente aludida a través de rodeos y símbolos. El traslado de su épica al nivel del realismo humorístico no debe confundirse con una rasa demitificación del héroe caballeresco y de su herencia. Todos admiten la genialidad de Cervantes para sintetizar en un personaje un compromiso espiritual, un estilo de vida, una vocación que el mundo ataca y destruye. No iba descaminada la intuición de don Miguel de Unamuno, al ver encarnada en Don Quijote la figura de Cristo. A partir de su obra podremos hablar de quijotismo para referirnos a una corriente ético-filosófica. Se ha dicho que el autor del Quijote   ignoró a América, pero hoy se habla con insistencia de una serie de referencias explícitas o no, que llaman la atención y que antes pasa ron desapercibidas. Entre ellas estaría la mención de la ínsula Barataria, tema que aproximaría a Cervantes a los utopistas de su tiempo. Como último punto de esta breve exposición quisiera apuntar el tema del quijotismo en América. En ese camino de ida y v uelta que he tratado de sugerir, el quijotismo arraiga natural mente en el Nuevo Mundo, puesto que de él habría surgido ese espíritu con anterioridad a la obra de Cervantes. Si se me permite la paradoja, el quijotismo sería anterior a Cervantes, y esto asegura la recepción entusiasta y la continua reelaboración de la obra cervantina en América. Concretamente, los embarques de libros en el siglo XVII siempre incluían ediciones del Quijote, y éste figuraba en las principales bibliotecas privadas. Fue obra sospechosa para la Inquisición, que censuraba los libros de caballerías y puso en el I ndex las obras de Erasmo, Balbuena y el Inca. Por mi parte asimilo el quijotismo a la razón poética, que vertebra la cultura de los pueblos hispánicos. Se lamentaron filósofos como Ortega y María Zambrano de que España no hubiera dado grandes sistemas filosóficos, descubrimientos científicos o invenciones técnicas, hasta convencerse

de que la identidad hispánica pasaba por la riqueza ética, mística, religiosa y artística. En análogas dimensiones pueden ser ubicadas y comprendidas las obras más importantes de la tradición hispanoamericana.  Al considerar la herencia cervantina, que es amplia y profusa, aparecen una serie de autores que se han inspirado en la prosa de Cervantes para restaurar el idioma, acudir a las fuentes estéticas del Siglo de Oro y continuar los ideales cervantinos, como por ejemplo el ecuatoriano Juan Montalvo, el venezolano Tulio Febres Cordero, o los argentinos Juan Bautista Alberdi y Alberto Gerchunoff. La nómina se amplía considerablemente cuando advertimos, con una óptica más amplia, que la gran mayoría de las obras hispanoamericanas, en la narrativa, la poesía y el teatro, se inspiran de un modo u otro en el ideal humanista y caballeresco, haciendo de él un instrumento para denunciar los poderes totalitarios, defender al desamparado o configurar la imagen de una vida plena. No sería oportuno intentar ahora un debido desarrollo del tema; me limitaré a mencionar un a obra americana que a m i entender ha modelado, en el último siglo, un personaje quijotesco. Se t rata de El coronel no ti ene quien le escriba, del colombiano Gabriel García Márquez. El coronel, acaso inspirado concretamente en el abuelo del escritor, pero a la vez convertido en un prototipo sudamericano, es el héroe de la pureza y la dignidad, del tesón y la fantasía, del orgul lo y el sueño. Su fidelidad al ideal lo conduce a r elegar incluso las necesidades inmediatas del vivir. El suyo es un fracaso victorioso. Encarna la ética profunda del pueblo hispanoamericano, tardíamente asomado al banquete del mundo, consciente de su dignidad, su injusta relegación, y su derecho a desplegar su propio proyecto histórico. Quijotismo no significa apología del fracaso sino conciencia del triunfo moral, que a la larga es el único válido, el que otorga sentido a la existencia y a l a Historia. La obra de Cervantes, entre nosotros, no es sólo admirada formalmente o como modelo de lenguaje, sino culturalmente incorporada y continuada. Por eso nos hemos permitido sostener que América es la patria de Don Quijote. Somos sus herederos. Ser hispanista en América es desconocer parte de nuestras raíces, que siguen vivas entre nosotros. Ser indigenista es negar nuestra lengua, nuestro racionalismo científico y filosófico, nuestra herencia occidental.  Abogamos por el reconocimiento de la novedad cultural que nos c onstituye a través de un formidable proceso de transcu lturación. Entre in numerables problemas, sigue vigente en América la eutopía instalada hace varios siglos por Colón y, entre otros, por Antonio de León Pinelo. He aquí su mapa eutópico.

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6. LA POÉTICA HUMANISTA COMO EJE DE LA EXPRESIÓN LITERARIA HISPANOAMERICANA*

La existencia de un perfil cultural reconocible, que relaciona a los pueblos latinoamericanos, es hecho que ya no se pone en duda. Estudios y ensayos, deudores de disciplinas diversas, han establecido las constantes que estructuran esa fisonomía, sin cerrarla, en un determinado devenir temporal. Se habla generalmente de una viva y especial relación del hombre y la naturaleza, de una orientación simbólica, social, justiciera.1 Son menos profusos los trabajos destinados a establecer un perfi l estético que pueda permitirnos amalgamar a los escritores del pasado y el presente. 2 La estética americana, que preferimos denominar una poética, pues su acento se ha puesto en la creación y no en la apreciación de la obra, ha nacido en el marco de la cultura humanista, y su carácter predominante ha suscitado la extensión de la categoría Barroco a la totalidad de su desarrollo hasta el presente. 3 Humanismo, americanismo, barroco, gongorismo, son categorías interdependientes, que remiten a la cultura hispanoamericana en sus siglos fundacionales. Hay suficientes elementos para establecer que el arte y la literatura de esos siglos ofrece, dentro de su variedad formal, un sustrato filosófico propio: el humanismo heleno judeo-cr istiano, de vocación ét ico-poética , fu ndado en u n nivel metafísic o y espiritual.

 Amér�ca� cont�nens Parad�s�� Mapa de Anton�o de León P�nelo�

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* Publicado en Tradición y actualidad de la literatura iberoamericana, t. II, Actas del XXX Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, dirigido por Pamela Baccarisse, Pensylvania, 1995, pp. 273-280. 1. A título de ejemplo mencionaré a Iber H. Verdugo,  El carácter de la literatura hispanoamericana y la novelística de M.Á. Asturias, Guatemala, Universidad de San Carlos, 1984, y Paul Verdevoye (comp.),  Identidad y literatura en los países latinoamericanos, Buenos Aires, Solar, 1984. 2. Remito en particular a Félix Schwartzman n,  El sentimiento de lo humano en  América, Santiago de Chile, 1950-1952; reeditado en Barcelona, 1993. 3. En reiteradas ocasiones, Alejo Carpentier ha señalado al Barroco como la modalidad cultural propia de América. También señaló al Barroco, por su proclividad mítico-simbólica, como vía expresiva natural de la mestización afro-indo-hispánica.  Véase, El reino de este mundo, México, 1949. [ 167 ]

6. LA POÉTICA HUMANISTA COMO EJE DE LA EXPRESIÓN LITERARIA HISPANOAMERICANA*

La existencia de un perfil cultural reconocible, que relaciona a los pueblos latinoamericanos, es hecho que ya no se pone en duda. Estudios y ensayos, deudores de disciplinas diversas, han establecido las constantes que estructuran esa fisonomía, sin cerrarla, en un determinado devenir temporal. Se habla generalmente de una viva y especial relación del hombre y la naturaleza, de una orientación simbólica, social, justiciera.1 Son menos profusos los trabajos destinados a establecer un perfi l estético que pueda permitirnos amalgamar a los escritores del pasado y el presente. 2 La estética americana, que preferimos denominar una poética, pues su acento se ha puesto en la creación y no en la apreciación de la obra, ha nacido en el marco de la cultura humanista, y su carácter predominante ha suscitado la extensión de la categoría Barroco a la totalidad de su desarrollo hasta el presente. 3 Humanismo, americanismo, barroco, gongorismo, son categorías interdependientes, que remiten a la cultura hispanoamericana en sus siglos fundacionales. Hay suficientes elementos para establecer que el arte y la literatura de esos siglos ofrece, dentro de su variedad formal, un sustrato filosófico propio: el humanismo heleno judeo-cr istiano, de vocación ét ico-poética , fu ndado en u n nivel metafísic o y espiritual.

 Amér�ca� cont�nens Parad�s�� Mapa de Anton�o de León P�nelo�

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La poética humanista No pretendo en tan breves páginas hacer una síntesis de la poética humanista, que inspiró un vasto tramo de la histori a occidental, incluyendo la de América en una nueva etapa de autoconciencia. Recordemos que se considera a Platón como el primer expositor sistemático de una doctrina que los grandes poetas griegos conocían y exponían bajo la forma del mito, y que otros pensadores avanzaron en forma aforística. En los  Diálogos, y especialmente en  Banquete,  Fedro,  Ion,  República, se despliega una doctrina del Amor y de la Belleza que ha perdurado a lo largo de tres mil años y que Sócrates, como personaje del  Banquete, dice haber escuchado de labios de Diotima, mujer de Mantinea. 4 Real o mítica, la figura de esa Diotima, rescatada por María Zambrano, se confunde con el origen de la Filosofía occidental. Se genera allí una concepción del filósofo-amante que presidió los momentos más valiosos de la poesía europea y americana, y que –es preciso decirlo– se ha expresado específicamente en los lenguajes del arte, antes de ser reconocida con pleno estatuto filosófico por pensadores formados en el humanismo: Pascal, Vico, Schelling, Di lthey, Maritain, Ricœur, Levinas, Philip Wheelwright, Héctor Delfor Mandrioni, Félix Schwartzman n. El propio Heidegger, negador del humanismo, aparece para algunos de sus comentaristas como su fruto más genuino. Platón ha dado origen, ambiguamente, a una estimación y desvalorización de las artes: al hablar del artista como imitador de la Belleza que es atributo de Dios, y al señalar su manía o delirio como poco aconsejables para la construcción social, pareció reducirlo a u n papel secundario; no obstante él mismo, poeta, exalta en otros momentos a la Poesía, y se expresa bajo la forma de mitos que Aristóteles consideraba oscuros e inapropiados para el discurso filosófico. De Platón proviene la  Kalokagathia, actitud que asienta la convergencia del Bien, la Belleza y la Verdad en el fundamento divino, y la teoría de la mimesis, que no debe ser reducida a copia de la realidad sensible.  A esta imitación desestimada, que es copia de copias, se contrapone una más profunda, que procede de la relación del artista con el mundo de las Ideas. 5 Tal significación del arte se esclarece y despliega de una manera original en Plotino, cuya concepción de la poiesis ha tenido tan amplia descendencia. En la filosofía de Plotino se asienta decisivamente la precedencia de la

* Publicado en Tradición y actualidad de la literatura iberoamericana, t. II, Actas del XXX Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, dirigido por Pamela Baccarisse, Pensylvania, 1995, pp. 273-280. 1. A título de ejemplo mencionaré a Iber H. Verdugo,  El carácter de la literatura hispanoamericana y la novelística de M.Á. Asturias, Guatemala, Universidad de San Carlos, 1984, y Paul Verdevoye (comp.),  Identidad y literatura en los países latinoamericanos, Buenos Aires, Solar, 1984. 2. Remito en particular a Félix Schwartzman n,  El sentimiento de lo humano en  América, Santiago de Chile, 1950-1952; reeditado en Barcelona, 1993. 3. En reiteradas ocasiones, Alejo Carpentier ha señalado al Barroco como la modalidad cultural propia de América. También señaló al Barroco, por su proclividad mítico-simbólica, como vía expresiva natural de la mestización afro-indo-hispánica.  Véase, El reino de este mundo, México, 1949. [ 167 ]

Belleza a las cosas bellas, 6 intuición siempre presente en los poetas, que personificaron a la Poesía-Intelecto de Amor, identificándola en ciertas épocas con la Virgen, o en otras con la Maga. El alma, guiada por la contemplación, según Plotino, es capaz de  participar de la plenitud del Uno. Contempla y se  ve a sí misma participando de Dios; desarrolla una inteligencia interior, que relaciona permanentemente lo sensible y lo inteligible. Tal sería el rumbo natural de la metáfora, así convertida en instrumento del conocimiento. 7 Plotino sería el primer teórico de lo “maravilloso-real”, si se considera que propone hallar lo aparentemente excepcional en el fondo mismo de la experiencia cotidiana. Según Bréhier, en su pensamiento se funden un problema estrictamente filosófico cual es la esencia de la realidad, con otro religioso: el destino del alma. Su novedad es precisamente reunirlos. Su teoría de la procesión de las hipóstasis relaciona el Uno o Principio, con la Inteligencia, el Alma y la Materia a través de movimientos inversos y complementarios: la emanación y la asimilación. Psique, el al ma, es presentada como la intermediaria entre los mundos sensible e inteligible. 8 En la Enéada V, Plotino se inspira en el discurso de Diotima de Mantinea: “ Para llegar a la región superior hay que tener naturaleza de amante ”.9 Plotino destaca la evidencia y la experiencia como base del conocimiento. Para el filósofo de Alejandría no existe verdadero conocimiento intelectual sin v ida espiritual. El a mor místico es el verdadero y completo amor, la fusión con lo Amado; el éxtasis es un estado necesario del alma, que otorga al hombre la revelación de sí, le ofrece u na clave para conocer la Real idad. En la Enéada Primera, Plotino hace una distinción fundamental entre la belleza sensible y la inteligible, siendo ésta de orden superior. Sin embargo no deja de rescatar a la belleza sensible como reflejo de lo Uno, y por lo tanto como punto de partida en la escala mística. Se trata, siempre, de despertar la visión inter ior, adecuándola a nuevas realidades:  El ojo que va a mirar al Sol, tiene qu e ser afín y parecido al  Sol; ningún alma verá lo Bello si ella misma no es bella.

4. Platón, El Banquete. Ion, trad. de J.D. García Bacca, México, UNAM, 1944;  Fedro, trad. de L. Gil Fernández. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957. 5. Véase Oscar Velázquez, Anima mundi. El alma del mundo en Platón, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 1982.

6. Véase “Sobre lo Bello”,  Enéadas I, 6; “Sobre la Belleza Inteligible”,  En. V, 8. Plotino, Enéadas, trad. al esp. de José A. Míguez, Buenos A ires, Aguilar, 1960-1968. 7. Véase Émile Bréhier, La filosofía de Plotino, trad. de Lucía Piosseck P., Buenos Aires, Sudamericana, 1953; Francisco García Bazán,  Plotino. Sobre la trascendencia divina.  Sentido y origen, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1992; Ángel Capelleti, “La estética de Plotino”, Estudios Paraguayos, vol. XVI, Nº 1-2, diciembre de 1988. 8. É. Bréhier, ob. cit. cap. II. 9. É. Bréhier, ob. cit. cap. IV.

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La poética humanista No pretendo en tan breves páginas hacer una síntesis de la poética humanista, que inspiró un vasto tramo de la histori a occidental, incluyendo la de América en una nueva etapa de autoconciencia. Recordemos que se considera a Platón como el primer expositor sistemático de una doctrina que los grandes poetas griegos conocían y exponían bajo la forma del mito, y que otros pensadores avanzaron en forma aforística. En los  Diálogos, y especialmente en  Banquete,  Fedro,  Ion,  República, se despliega una doctrina del Amor y de la Belleza que ha perdurado a lo largo de tres mil años y que Sócrates, como personaje del  Banquete, dice haber escuchado de labios de Diotima, mujer de Mantinea. 4 Real o mítica, la figura de esa Diotima, rescatada por María Zambrano, se confunde con el origen de la Filosofía occidental. Se genera allí una concepción del filósofo-amante que presidió los momentos más valiosos de la poesía europea y americana, y que –es preciso decirlo– se ha expresado específicamente en los lenguajes del arte, antes de ser reconocida con pleno estatuto filosófico por pensadores formados en el humanismo: Pascal, Vico, Schelling, Di lthey, Maritain, Ricœur, Levinas, Philip Wheelwright, Héctor Delfor Mandrioni, Félix Schwartzman n. El propio Heidegger, negador del humanismo, aparece para algunos de sus comentaristas como su fruto más genuino. Platón ha dado origen, ambiguamente, a una estimación y desvalorización de las artes: al hablar del artista como imitador de la Belleza que es atributo de Dios, y al señalar su manía o delirio como poco aconsejables para la construcción social, pareció reducirlo a u n papel secundario; no obstante él mismo, poeta, exalta en otros momentos a la Poesía, y se expresa bajo la forma de mitos que Aristóteles consideraba oscuros e inapropiados para el discurso filosófico. De Platón proviene la  Kalokagathia, actitud que asienta la convergencia del Bien, la Belleza y la Verdad en el fundamento divino, y la teoría de la mimesis, que no debe ser reducida a copia de la realidad sensible.  A esta imitación desestimada, que es copia de copias, se contrapone una más profunda, que procede de la relación del artista con el mundo de las Ideas. 5 Tal significación del arte se esclarece y despliega de una manera original en Plotino, cuya concepción de la poiesis ha tenido tan amplia descendencia. En la filosofía de Plotino se asienta decisivamente la precedencia de la

Belleza a las cosas bellas, 6 intuición siempre presente en los poetas, que personificaron a la Poesía-Intelecto de Amor, identificándola en ciertas épocas con la Virgen, o en otras con la Maga. El alma, guiada por la contemplación, según Plotino, es capaz de  participar de la plenitud del Uno. Contempla y se  ve a sí misma participando de Dios; desarrolla una inteligencia interior, que relaciona permanentemente lo sensible y lo inteligible. Tal sería el rumbo natural de la metáfora, así convertida en instrumento del conocimiento. 7 Plotino sería el primer teórico de lo “maravilloso-real”, si se considera que propone hallar lo aparentemente excepcional en el fondo mismo de la experiencia cotidiana. Según Bréhier, en su pensamiento se funden un problema estrictamente filosófico cual es la esencia de la realidad, con otro religioso: el destino del alma. Su novedad es precisamente reunirlos. Su teoría de la procesión de las hipóstasis relaciona el Uno o Principio, con la Inteligencia, el Alma y la Materia a través de movimientos inversos y complementarios: la emanación y la asimilación. Psique, el al ma, es presentada como la intermediaria entre los mundos sensible e inteligible. 8 En la Enéada V, Plotino se inspira en el discurso de Diotima de Mantinea: “ Para llegar a la región superior hay que tener naturaleza de amante ”.9 Plotino destaca la evidencia y la experiencia como base del conocimiento. Para el filósofo de Alejandría no existe verdadero conocimiento intelectual sin v ida espiritual. El a mor místico es el verdadero y completo amor, la fusión con lo Amado; el éxtasis es un estado necesario del alma, que otorga al hombre la revelación de sí, le ofrece u na clave para conocer la Real idad. En la Enéada Primera, Plotino hace una distinción fundamental entre la belleza sensible y la inteligible, siendo ésta de orden superior. Sin embargo no deja de rescatar a la belleza sensible como reflejo de lo Uno, y por lo tanto como punto de partida en la escala mística. Se trata, siempre, de despertar la visión inter ior, adecuándola a nuevas realidades:  El ojo que va a mirar al Sol, tiene qu e ser afín y parecido al  Sol; ningún alma verá lo Bello si ella misma no es bella.

4. Platón, El Banquete. Ion, trad. de J.D. García Bacca, México, UNAM, 1944;  Fedro, trad. de L. Gil Fernández. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957. 5. Véase Oscar Velázquez, Anima mundi. El alma del mundo en Platón, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 1982.

6. Véase “Sobre lo Bello”,  Enéadas I, 6; “Sobre la Belleza Inteligible”,  En. V, 8. Plotino, Enéadas, trad. al esp. de José A. Míguez, Buenos A ires, Aguilar, 1960-1968. 7. Véase Émile Bréhier, La filosofía de Plotino, trad. de Lucía Piosseck P., Buenos Aires, Sudamericana, 1953; Francisco García Bazán,  Plotino. Sobre la trascendencia divina.  Sentido y origen, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1992; Ángel Capelleti, “La estética de Plotino”, Estudios Paraguayos, vol. XVI, Nº 1-2, diciembre de 1988. 8. É. Bréhier, ob. cit. cap. II. 9. É. Bréhier, ob. cit. cap. IV.

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 ¿Qué diríamos de la belleza de la Inteligencia, tomada es ta en su estado más puro? El alma, en razón de su naturale za, y de estar  próxima a la esencia real superior a ella, goza con la contemplación de los seres de su mismo género o los que son sus huellas, y se sobrecoge ante ellos refiriéndolos a sí misma y a sus cosas.10

Octavio Paz ha sostenido que América es la heterodoxia con relación a la España castiza. Preferimos visualizar a América como el lugar en que  vino a asentarse u na larga heterodoxia, que pasa por Gr ecia, Roma e Hi spalis antes de hallar su “lugar ” en el continente que historiadores y geógrafos humanistas llamaron A mérica, tierra del humanista Amerigo Vespucci. La filosofía humanista y su expresión propia, la poesía –abarcando en ella a distintos géneros– arraigan en el Nuevo Mundo, conformando su ser cultural, cuerpo de creencias,  ethos, estética, derecho, instituciones políticas. Su primer fruto original en las artes es el Barroco, impensable sin el hecho de la conquista. Nacido del abrupto contraste de una cultura ya entrante en la Modernidad, con otras que se movían desde lo arcaico hasta la alta espiritualidad de su propio “clasicismo”, el Barroco de Indias es la primera muestra de esa “inteligencia americana” de que habló Alfonso Reyes.12  La metafísica, consustancial al humanismo, estaba destinada a aflorar en una poética de la “complejidad” –como diríamos hoy– inclinada a relacionar Tierra y Cielo, mito y razón especulativa, éxtasis y conciencia crítica. Germinaba la estética romántica. Cabe recordar aquí lo señalado por Erwin Panofski: el humanismo se expandió más allá de los refinados

círculos literarios que releían a Platón y a Virgilio.13 Esa difusión, generalizada en el siglo XVI, hace explicable la expansión humanista en América. La producía el soldado con el romance y la copla, el clérigo con sus sermones, todos con sus adagios, cuentos, casos y modos de vida.  Además de esa expan sión espontánea y receptiva, tenemos entre los americanos muy calificados lectores de la tradición humani sta. No debemos olvidar que el Inca Garcilaso tradujo –por tercera vez al español– a León Hebreo, aquel Judas Abrabanel arabizado y cristianizado, que difundía en Italia, España y Portugal la filosofía del Amor y la Belleza. Es justo entender que esa traducción-aprendizaje presidió la gestación de la  Florida y de los Comentarios. Balbuena, contemporáneo de Góngora como el Inca lo ha sido de Cer vantes, es otro caracterizado humanista, que hace de su Grandeza Mexicana una conjunción de la característica “Utopía” y la descripción de Nueva España. El Barroco se manifiesta de distintas maneras en Alonso de Ercilla y Martín del Barco Centenera, tanto como en Francisco de Terrazas, Sil vestre de Balboa, Juan del Valle Caviedes, Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Espinosa Medrano, la Madre Josefa del Castillo, Peralta Barnuevo. Debemos recordar también que El Lunarejo, luego de haber traducido a Virgilio a la lengua quechua, produjo aquel singular  Apologético de Don Luis de Góngora, texto que figura en nuestros orígenes filológicos.  Acaso sea S or Juana Inés de la Cru z la más consciente expositora de la poética metafísica, tanto en sus  Sonetos  filosóficos y morales como en el  Sueño y la  Loa del divino Narciso. El soneto 145 – Este que ves, engaño colorido...– teoriza sobre el arte a propósito de una pintura. 14 Erróneo sería establecer a partir de este soneto una condenación del arte pictórica; se trata de la sutil ambigüedad proveniente de la teoría platónico-plotiniana acerca de los grados de la belleza. Si ésta se limita a los cuerpo s sensibles es un arte menor; pero hay más: toda obra artística en sí misma es deleznable si se desvincula de aquella Belleza a la que apunta el arte genuino. Será así vano artificio del cuidado , y, en definitiva, sólo cadáver,  polvo, sombra, nada, en visible alusión a un soneto de Góngora que contiene análoga exposición doctrinaria. El Sueño –que aparece comentado en otro capítulo de este libro– trata con el más estricto rigor plotiniano una experiencia de transporte, el vuelo

10. Citado por F. García Bazán, 1992. 11. Juan David García Bacca, edición, selección y prólogo de las Enéadas, México, 1956. 12. Véase Alfonso Reyes, Obras completas, vol. VII, México, Fondo de Cultura Económica, 1955-1958.

13. Erwin Panofski, Estudios sobre iconología, versión española. de B. Fernández, prólogo de E. Lafuente Ferrari, Madrid, Alianza, 1972. 14. Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas I . Lírica personal, edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México, Fondo de Cultura Económica, 1951.

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Juan D. García Bacca, acompaña su breve selección de textos de las  Enéadas11 con justas y apropiadas citas de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, poniendo de manifiesto su continuidad filosófico-mística. Lo mismo podríamos hacer con textos de F. Luis de León, Luis de Góngora, Balbuena, Sor Juana, Luis de Tejeda y –también– autores americanos más próximos a nosotros como Lezama Lima, Leopoldo Marechal y Héctor A. Murena.

La poética metafísica en la América colonial

Octavio Paz ha sostenido que América es la heterodoxia con relación a la España castiza. Preferimos visualizar a América como el lugar en que  vino a asentarse u na larga heterodoxia, que pasa por Gr ecia, Roma e Hi spalis antes de hallar su “lugar ” en el continente que historiadores y geógrafos humanistas llamaron A mérica, tierra del humanista Amerigo Vespucci. La filosofía humanista y su expresión propia, la poesía –abarcando en ella a distintos géneros– arraigan en el Nuevo Mundo, conformando su ser cultural, cuerpo de creencias,  ethos, estética, derecho, instituciones políticas. Su primer fruto original en las artes es el Barroco, impensable sin el hecho de la conquista. Nacido del abrupto contraste de una cultura ya entrante en la Modernidad, con otras que se movían desde lo arcaico hasta la alta espiritualidad de su propio “clasicismo”, el Barroco de Indias es la primera muestra de esa “inteligencia americana” de que habló Alfonso Reyes.12  La metafísica, consustancial al humanismo, estaba destinada a aflorar en una poética de la “complejidad” –como diríamos hoy– inclinada a relacionar Tierra y Cielo, mito y razón especulativa, éxtasis y conciencia crítica. Germinaba la estética romántica. Cabe recordar aquí lo señalado por Erwin Panofski: el humanismo se expandió más allá de los refinados

círculos literarios que releían a Platón y a Virgilio.13 Esa difusión, generalizada en el siglo XVI, hace explicable la expansión humanista en América. La producía el soldado con el romance y la copla, el clérigo con sus sermones, todos con sus adagios, cuentos, casos y modos de vida.  Además de esa expan sión espontánea y receptiva, tenemos entre los americanos muy calificados lectores de la tradición humani sta. No debemos olvidar que el Inca Garcilaso tradujo –por tercera vez al español– a León Hebreo, aquel Judas Abrabanel arabizado y cristianizado, que difundía en Italia, España y Portugal la filosofía del Amor y la Belleza. Es justo entender que esa traducción-aprendizaje presidió la gestación de la  Florida y de los Comentarios. Balbuena, contemporáneo de Góngora como el Inca lo ha sido de Cer vantes, es otro caracterizado humanista, que hace de su Grandeza Mexicana una conjunción de la característica “Utopía” y la descripción de Nueva España. El Barroco se manifiesta de distintas maneras en Alonso de Ercilla y Martín del Barco Centenera, tanto como en Francisco de Terrazas, Sil vestre de Balboa, Juan del Valle Caviedes, Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Espinosa Medrano, la Madre Josefa del Castillo, Peralta Barnuevo. Debemos recordar también que El Lunarejo, luego de haber traducido a Virgilio a la lengua quechua, produjo aquel singular  Apologético de Don Luis de Góngora, texto que figura en nuestros orígenes filológicos.  Acaso sea S or Juana Inés de la Cru z la más consciente expositora de la poética metafísica, tanto en sus  Sonetos  filosóficos y morales como en el  Sueño y la  Loa del divino Narciso. El soneto 145 – Este que ves, engaño colorido...– teoriza sobre el arte a propósito de una pintura. 14 Erróneo sería establecer a partir de este soneto una condenación del arte pictórica; se trata de la sutil ambigüedad proveniente de la teoría platónico-plotiniana acerca de los grados de la belleza. Si ésta se limita a los cuerpo s sensibles es un arte menor; pero hay más: toda obra artística en sí misma es deleznable si se desvincula de aquella Belleza a la que apunta el arte genuino. Será así vano artificio del cuidado , y, en definitiva, sólo cadáver,  polvo, sombra, nada, en visible alusión a un soneto de Góngora que contiene análoga exposición doctrinaria. El Sueño –que aparece comentado en otro capítulo de este libro– trata con el más estricto rigor plotiniano una experiencia de transporte, el vuelo

10. Citado por F. García Bazán, 1992. 11. Juan David García Bacca, edición, selección y prólogo de las Enéadas, México, 1956. 12. Véase Alfonso Reyes, Obras completas, vol. VII, México, Fondo de Cultura Económica, 1955-1958.

13. Erwin Panofski, Estudios sobre iconología, versión española. de B. Fernández, prólogo de E. Lafuente Ferrari, Madrid, Alianza, 1972. 14. Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas I . Lírica personal, edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México, Fondo de Cultura Económica, 1951.

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de Psiquis,15 unida a un intento de explicitación racional. Esa experiencia, presente en diversas tradiciones cultura les, debe ser referida a la tradición mística cristiana y precristiana a que alude Dante en el  Purgatorio  (25, 80-99) al decir:

de las figuras clásicas que el Barroco había dinamizado– y el “romanticismo”. La primera con fuerte identidad americana, la segunda volcada hacia el esteticismo o la ejemplaridad moral, la t ercera hacia el sentimentalismo y la política, nadie podría negar que todas ellas siguen apoyándose, de fondo, en la ético-estética humanista. Nueva floración del Barroco en su fase reinterpretativa, el Modernismo aparece como un momento de síntesis, que retoma desde la fuente rasgos, estilos, fundamentos teóricos, trasfondo metafísico. La atracción del mundo sensible, y la inclinación al lujo verbal, no aparta n al modernista de la filosofía “romántica” y sus antecedentes más antiguos. Menos evidente se hace tal relación de continuidad cuando entramos en el siglo XX. Aunque no pretenderé desplegar aquí el delicado tema, hoy replanteado, de las relaciones entre modernismo y vanguard ia, 20 reconozco la persistencia de un  ethos cultural que, en plena irrupción de una nueva física, cosmología y concepción del arte, motiva en América la irrupción de esos frutos ambiguos, la vanguardia criollista, el negrismo, etcétera. Sucesivas etapas de modernización ponen a prueba la perduración del humanismo, representado en la filología por Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Arturo Marasso, Ángel Battistessa y los continuadores de esa larga tradición, reconocible en enfoques nuevos como la fenomenología y la hermenéutica. En los años 60 la llamada “crisis de la Modernidad” asesta un duro golpe a las diversas formas del humanismo en Europa y América. Nace la cibernética, la exaltación de la escritura, la progresiva abolición de la voz y el logos. 21Julio Cortázar, argentino residente en París, dio cuenta agudamente de la crisis con su obra  Rayuela, no del todo comprendida entonces, ni ahora mismo. En ella combaten humanismo y espíritu moderno, dentro de un ámbito de referencias filosóficas y científicas que reclama del lector nuevas síntesis. La poética metafísica, sin embargo, sigue presente en la

 ¿Qué diríamos de la belleza de la Inteligencia, tomada es ta en su estado más puro? El alma, en razón de su naturale za, y de estar  próxima a la esencia real superior a ella, goza con la contemplación de los seres de su mismo género o los que son sus huellas, y se sobrecoge ante ellos refiriéndolos a sí misma y a sus cosas.10

Juan D. García Bacca, acompaña su breve selección de textos de las  Enéadas11 con justas y apropiadas citas de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, poniendo de manifiesto su continuidad filosófico-mística. Lo mismo podríamos hacer con textos de F. Luis de León, Luis de Góngora, Balbuena, Sor Juana, Luis de Tejeda y –también– autores americanos más próximos a nosotros como Lezama Lima, Leopoldo Marechal y Héctor A. Murena.

La poética metafísica en la América colonial

Cuando Luquesis no tiene más lino, suéltase el alma de la carne y virtualmente se lleva consigo lo divino y lo humano. Los sentidos quedan mudos; la memoria, la inteligencia y la voluntad más activos y más agudos que antes. 16

La filiación neoplatónica de Sor Juana fue señalada por Karl Vossler, quien por primera vez relacionó el  Sueño con el Iter Extasicus Coelestis del Jesuita Athanasius Kircher.17 A partir de tal afirmación, otros críticos que estudiaron la obra incurren a veces en una visión prejuiciada y desacralizante, pasando por alto el acto de recepción fenomenológica que puede deparar una recuperación profunda del texto. 18  A la zaga de la monja mexicana viene la Madre Josefa del Castillo,  Abadesa de Tunja, con una prosa vi sionaria, sensible y pre-romántica que bien puede ser tomada como fundante de la novela colombiana. 19

Perduración moderna de la poética humanista El humanismo y su concepción del arte es el telón de fondo de las etapas artísticas del Barroco, el “neoclasicismo” –previsible anquilosamiento 15. Véase Francisco García Bazán, El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. 16. Citado por F. García Bazán,  El cuerpo astral, p. 74 (la traducción de Dante es de Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976). 17. Véase Karl Vossler, “El mundo en el sueño”, trad. del Barón Von Grote para Tierra  Nueva, año II, México, 1941, reproducido en Sor Juana Inés de la Cruz,  Primer Sueño, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Aires, 1953. 18. Un prolijo aunque objetable estudio de José Pascual Buxó investiga la relación del texto de Sor Juana con la tradición a la que pertenece. Sin embargo su conclusión empobrece ese relacionamiento: “ Las imágenes finales inducen a creer que el poema de Sor Juana concluye con un rechazo de los desconcertantes y frustrados sueños de la razón para conformarse con la vigilancia de la fe; dicho con otras palabras, las de  José Gaos en su imprescindible y a veces olvidado ensayo ‘El sueño de un sueño’: la  poetisa ha fingido soñar lo que ha vivido bien despierta: que el afán de saber es un sueño, una quimera”, José Pascual Buxó, “Sor Juana egipciana (Aspectos neoplatónicos de  El sueño)”, Mester, vol. XVIII, Nº 2, otoño, 1989. 19. Véase Obras completas de la Madre Francisca Josefa del Castillo, Introducción por Darío Achury, 2 ts., Bogotá, Banco de la República, 1968.

20. Asienta Iván A. Schulman: “Las primeras obras -aquellas tradicionalmente llamadas modernistas- son las iniciadoras, no sólo cronológicamente, de aquellas  produci das en el siglo XX , y todas , en mayor o menor grad o, muestr an las características que David Lodge as ocia con la prosa modernista” , “Las genealogías secretas de la nar rativa: del modernismo a la vanguardia”, en Fernando Burgos (comp.),  Pros a hispán ica de vangua rdia, Madrid, Orígenes, 1986. Por nuestra parte hemos señalado el carácter mítico y hermenéutico del poema  Altaz or; véase Graciela Maturo, “De la metáfora al símbolo. Aproximación crítica al poema  Altaz or  de Vicente Huidobro”,  Rilce, 8, Universidad de Navarra, 1992, recogido en Graciela Maturo,  Los trabaj os de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008. 21. Jacques Derrida ( La voix et le phenomène, 1967) denuncia la continuidad de una “ontoteología” filosófica en la tradición occidental. Véase Patricio Peñalver Gómez, Crítica de la teoría fenomenológica del sentido, Universidad de Granada, 1979.

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de Psiquis,15 unida a un intento de explicitación racional. Esa experiencia, presente en diversas tradiciones cultura les, debe ser referida a la tradición mística cristiana y precristiana a que alude Dante en el  Purgatorio  (25, 80-99) al decir: Cuando Luquesis no tiene más lino, suéltase el alma de la carne y virtualmente se lleva consigo lo divino y lo humano. Los sentidos quedan mudos; la memoria, la inteligencia y la voluntad más activos y más agudos que antes. 16

La filiación neoplatónica de Sor Juana fue señalada por Karl Vossler, quien por primera vez relacionó el  Sueño con el Iter Extasicus Coelestis del Jesuita Athanasius Kircher.17 A partir de tal afirmación, otros críticos que estudiaron la obra incurren a veces en una visión prejuiciada y desacralizante, pasando por alto el acto de recepción fenomenológica que puede deparar una recuperación profunda del texto. 18  A la zaga de la monja mexicana viene la Madre Josefa del Castillo,  Abadesa de Tunja, con una prosa vi sionaria, sensible y pre-romántica que bien puede ser tomada como fundante de la novela colombiana. 19

Perduración moderna de la poética humanista El humanismo y su concepción del arte es el telón de fondo de las etapas artísticas del Barroco, el “neoclasicismo” –previsible anquilosamiento

de las figuras clásicas que el Barroco había dinamizado– y el “romanticismo”. La primera con fuerte identidad americana, la segunda volcada hacia el esteticismo o la ejemplaridad moral, la t ercera hacia el sentimentalismo y la política, nadie podría negar que todas ellas siguen apoyándose, de fondo, en la ético-estética humanista. Nueva floración del Barroco en su fase reinterpretativa, el Modernismo aparece como un momento de síntesis, que retoma desde la fuente rasgos, estilos, fundamentos teóricos, trasfondo metafísico. La atracción del mundo sensible, y la inclinación al lujo verbal, no aparta n al modernista de la filosofía “romántica” y sus antecedentes más antiguos. Menos evidente se hace tal relación de continuidad cuando entramos en el siglo XX. Aunque no pretenderé desplegar aquí el delicado tema, hoy replanteado, de las relaciones entre modernismo y vanguard ia, 20 reconozco la persistencia de un  ethos cultural que, en plena irrupción de una nueva física, cosmología y concepción del arte, motiva en América la irrupción de esos frutos ambiguos, la vanguardia criollista, el negrismo, etcétera. Sucesivas etapas de modernización ponen a prueba la perduración del humanismo, representado en la filología por Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Arturo Marasso, Ángel Battistessa y los continuadores de esa larga tradición, reconocible en enfoques nuevos como la fenomenología y la hermenéutica. En los años 60 la llamada “crisis de la Modernidad” asesta un duro golpe a las diversas formas del humanismo en Europa y América. Nace la cibernética, la exaltación de la escritura, la progresiva abolición de la voz y el logos. 21Julio Cortázar, argentino residente en París, dio cuenta agudamente de la crisis con su obra  Rayuela, no del todo comprendida entonces, ni ahora mismo. En ella combaten humanismo y espíritu moderno, dentro de un ámbito de referencias filosóficas y científicas que reclama del lector nuevas síntesis. La poética metafísica, sin embargo, sigue presente en la

15. Véase Francisco García Bazán, El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. 16. Citado por F. García Bazán,  El cuerpo astral, p. 74 (la traducción de Dante es de Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976). 17. Véase Karl Vossler, “El mundo en el sueño”, trad. del Barón Von Grote para Tierra  Nueva, año II, México, 1941, reproducido en Sor Juana Inés de la Cruz,  Primer Sueño, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Aires, 1953. 18. Un prolijo aunque objetable estudio de José Pascual Buxó investiga la relación del texto de Sor Juana con la tradición a la que pertenece. Sin embargo su conclusión empobrece ese relacionamiento: “ Las imágenes finales inducen a creer que el poema de Sor Juana concluye con un rechazo de los desconcertantes y frustrados sueños de la razón para conformarse con la vigilancia de la fe; dicho con otras palabras, las de  José Gaos en su imprescindible y a veces olvidado ensayo ‘El sueño de un sueño’: la  poetisa ha fingido soñar lo que ha vivido bien despierta: que el afán de saber es un sueño, una quimera”, José Pascual Buxó, “Sor Juana egipciana (Aspectos neoplatónicos de  El sueño)”, Mester, vol. XVIII, Nº 2, otoño, 1989. 19. Véase Obras completas de la Madre Francisca Josefa del Castillo, Introducción por Darío Achury, 2 ts., Bogotá, Banco de la República, 1968.

20. Asienta Iván A. Schulman: “Las primeras obras -aquellas tradicionalmente llamadas modernistas- son las iniciadoras, no sólo cronológicamente, de aquellas  produci das en el siglo XX , y todas , en mayor o menor grad o, muestr an las características que David Lodge as ocia con la prosa modernista” , “Las genealogías secretas de la nar rativa: del modernismo a la vanguardia”, en Fernando Burgos (comp.),  Pros a hispán ica de vangua rdia, Madrid, Orígenes, 1986. Por nuestra parte hemos señalado el carácter mítico y hermenéutico del poema  Altaz or; véase Graciela Maturo, “De la metáfora al símbolo. Aproximación crítica al poema  Altaz or  de Vicente Huidobro”,  Rilce, 8, Universidad de Navarra, 1992, recogido en Graciela Maturo,  Los trabaj os de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008. 21. Jacques Derrida ( La voix et le phenomène, 1967) denuncia la continuidad de una “ontoteología” filosófica en la tradición occidental. Véase Patricio Peñalver Gómez, Crítica de la teoría fenomenológica del sentido, Universidad de Granada, 1979.

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obra de Cortázar, inspira a su “perseguidor”, sigue asomando en sus cuentos y novelas, tanto en lo metafísico como en lo filosófico y en u n vivo sentido de la solidaridad y la justicia. Dos obras de los años 60 pueden ejemplificar la respuesta del arte a la revolución tecnológica:  El desperfe cto   de Dürrenmatt, y  El silenciero  de Antonio di Benedetto. 22  La novela, género humanista –pese a los intentos repetidos de convertirla en reflejo de la atmósfera epocal a través de métodos como el objetivismo– 23 sería la gran protagonista de la literatura hispanoamericana de la seg unda mitad del siglo. Sucesivas oleadas de “nueva novela”, “realismo mágico”, “novela política” y “novela histórica” –en una etapa sui generis, la década del 80–, muestran la continuidad de la presencia autoral, signo de un fuerte personalismo, y la manifestación creciente de la identidad cultural latinoamericana, a través de lo histórico, lo social, lo folklórico, a veces retomado con un espíritu humorístico y aligerado, muy fin de siglo, que sin embargo no es deconstituyente. El humor que matiza el “folklorismo” de García Márquez, no desvirtúa a mi juicio su adhesión a la cultura religiosa del hombre costeño; análogamente, la parodia que diversifica lo hist órico y lo ofrece a nueva luz, en A bel Posse o Napoleón Baccino, no es negación del  ethos  histórico, que en sus obras aparece reinterpretado. 24 Una obra del escritor colombiano Mejía Vallejo, ofrece un buen ejemplo de la “vuelta” hermenéutica que se presenta en la literatura.  La casa d e las dos palmas es un homenaje – a ratos farsesco– a Jorge Isaacs, y una recolección estimativa de motivos, refranes, ritos, coplas y romances hispanoamericanos. 25

22. Friedrich Dürrenmatt, El desperfecto ( Die Panne), Buenos Aires, Fabril, 1960;  Antonio Di Benedetto, El silenciero, Buenos Aires, Troquel, 1964. 23. Ernesto Sábato expresó un fuerte rechazo del “objetivismo”. Véase El escritor y sus fantasmas, Buenos Aires, 1963, y La robotización del hombre, selección y prólogo de Graciela Maturo, Buenos Aires, CEAL, 1981. 24. Recordemos que existe en el campo del arte la parodia poética, cuyo máximo ejemplo es el Quijote. Bajtín afirmó: “ En la teoría renacentista de la risa (y también  en sus fuentes antiguas) lo característico es precisamente el reconocer a la r isa una significación positiva, regeneradora, creadora, lo que la separa de las teorías y filosofías de la risa posteriores, incluso la teoría de Bergson, que acentúan preferentemente sus funciones denigrantes”, M.M. Bajtín,  La cultura popular en la Edad Media y el  Renacimiento. El contexto de François Rabelais, trad de Julio Forcat y C. Conroy, Madrid, Alianza, 1990, p. 69. 25. Véase Manuel Mejía Vallejo, La casa de las dos Palmas, Bogotá, Planeta, 1988. [ 174 ]

Héctor A. Murena: l a sombra de la Unidad Para cerrar esta reflexión, haré una breve referencia a un poeta-filósofo ligado de manera inequívoca a la generación argentina del 40 –a la que he dado en llamar “generación del Humanismo”–: es Héctor A . Murena (1923-1975). Me detendré en su ú ltimo libro publicado en vida,  La metáfora  y lo sagrado.26 Cuatro breves ensayos, que alternan lo narrativo, lo poético y lo teórico, dan cuenta de la “zona” de encuentro a la que Murena se siente llegado después de una búsqueda incesante a t ravés de la exploración del mal y del tiempo. Una melodía recobrada en un momento de la vida puede obrar el cambio: “Tenía noción de que el Universo era de esencia musical. En el principio  era el Verbo. Dios crea nombrando con ondas sonoras ”. “Ser música” se llama este ensayo que adopta la forma de un relato autobiográfico: “ El cantor  era todos los instrumentos. Pero lo que brotaba con mayor claridad era aquello hacia lo que el canto crecía en homenaje: el silencio... Comprendí después que me había sido dado asistir al origen del arte.”  Descubre Murena, como Julio Cortázar –c omo antes Sor Juana–, que no es en la autonomía estética donde el arte logra sus notas más altas, sino en ese reino intermedio en que se instala como mediador, a partir de profundas experiencias transformadoras.  El ar te, al entregarse al r elativo mat erialismo de lo es tético, indica que su autonomía ha tenido el precio de perder el contacto directo con lo absoluto.

En “El arte como mediador entre este mundo y el otro” se pregunta Murena por la melancolía, no como potencia puramente negativa, sino como iniciadora del vacío que impulsa el movimiento del alma hacia su origen. Ese movimiento busca las expresiones del arte. “ El arte, la esencia del arte es la nostalgia por el Otro Mundo” (p. 24) Y sentencia platónicamente: “ La obra revela el mundo arquetípico que allende lo sensible es sustrato del mundo apariencial ” (p. 26). Y sin embargo, el arte es presencial. Su propio obrar, como lo preveía el orfismo, pone en marcha una energía salvífica, y abre camino a la presencia. Lo presencial del arte redime al artista de la melancolía que lo ha movil izado, cumpliendo una doble operación: es llevar “más allá” (meta-phorein ) y traer “más acá”. 26. Héctor A. Murena, La metáfora y lo sagrado, Caracas, Tiempo Nuevo, 1973. [ 175 ]

obra de Cortázar, inspira a su “perseguidor”, sigue asomando en sus cuentos y novelas, tanto en lo metafísico como en lo filosófico y en u n vivo sentido de la solidaridad y la justicia. Dos obras de los años 60 pueden ejemplificar la respuesta del arte a la revolución tecnológica:  El desperfe cto   de Dürrenmatt, y  El silenciero  de Antonio di Benedetto. 22  La novela, género humanista –pese a los intentos repetidos de convertirla en reflejo de la atmósfera epocal a través de métodos como el objetivismo– 23 sería la gran protagonista de la literatura hispanoamericana de la seg unda mitad del siglo. Sucesivas oleadas de “nueva novela”, “realismo mágico”, “novela política” y “novela histórica” –en una etapa sui generis, la década del 80–, muestran la continuidad de la presencia autoral, signo de un fuerte personalismo, y la manifestación creciente de la identidad cultural latinoamericana, a través de lo histórico, lo social, lo folklórico, a veces retomado con un espíritu humorístico y aligerado, muy fin de siglo, que sin embargo no es deconstituyente. El humor que matiza el “folklorismo” de García Márquez, no desvirtúa a mi juicio su adhesión a la cultura religiosa del hombre costeño; análogamente, la parodia que diversifica lo hist órico y lo ofrece a nueva luz, en A bel Posse o Napoleón Baccino, no es negación del  ethos  histórico, que en sus obras aparece reinterpretado. 24 Una obra del escritor colombiano Mejía Vallejo, ofrece un buen ejemplo de la “vuelta” hermenéutica que se presenta en la literatura.  La casa d e las dos palmas es un homenaje – a ratos farsesco– a Jorge Isaacs, y una recolección estimativa de motivos, refranes, ritos, coplas y romances hispanoamericanos. 25

22. Friedrich Dürrenmatt, El desperfecto ( Die Panne), Buenos Aires, Fabril, 1960;  Antonio Di Benedetto, El silenciero, Buenos Aires, Troquel, 1964. 23. Ernesto Sábato expresó un fuerte rechazo del “objetivismo”. Véase El escritor y sus fantasmas, Buenos Aires, 1963, y La robotización del hombre, selección y prólogo de Graciela Maturo, Buenos Aires, CEAL, 1981. 24. Recordemos que existe en el campo del arte la parodia poética, cuyo máximo ejemplo es el Quijote. Bajtín afirmó: “ En la teoría renacentista de la risa (y también  en sus fuentes antiguas) lo característico es precisamente el reconocer a la r isa una significación positiva, regeneradora, creadora, lo que la separa de las teorías y filosofías de la risa posteriores, incluso la teoría de Bergson, que acentúan preferentemente sus funciones denigrantes”, M.M. Bajtín,  La cultura popular en la Edad Media y el  Renacimiento. El contexto de François Rabelais, trad de Julio Forcat y C. Conroy, Madrid, Alianza, 1990, p. 69. 25. Véase Manuel Mejía Vallejo, La casa de las dos Palmas, Bogotá, Planeta, 1988.

Héctor A. Murena: l a sombra de la Unidad Para cerrar esta reflexión, haré una breve referencia a un poeta-filósofo ligado de manera inequívoca a la generación argentina del 40 –a la que he dado en llamar “generación del Humanismo”–: es Héctor A . Murena (1923-1975). Me detendré en su ú ltimo libro publicado en vida,  La metáfora  y lo sagrado.26 Cuatro breves ensayos, que alternan lo narrativo, lo poético y lo teórico, dan cuenta de la “zona” de encuentro a la que Murena se siente llegado después de una búsqueda incesante a t ravés de la exploración del mal y del tiempo. Una melodía recobrada en un momento de la vida puede obrar el cambio: “Tenía noción de que el Universo era de esencia musical. En el principio  era el Verbo. Dios crea nombrando con ondas sonoras ”. “Ser música” se llama este ensayo que adopta la forma de un relato autobiográfico: “ El cantor  era todos los instrumentos. Pero lo que brotaba con mayor claridad era aquello hacia lo que el canto crecía en homenaje: el silencio... Comprendí después que me había sido dado asistir al origen del arte.”  Descubre Murena, como Julio Cortázar –c omo antes Sor Juana–, que no es en la autonomía estética donde el arte logra sus notas más altas, sino en ese reino intermedio en que se instala como mediador, a partir de profundas experiencias transformadoras.  El ar te, al entregarse al r elativo mat erialismo de lo es tético, indica que su autonomía ha tenido el precio de perder el contacto directo con lo absoluto.

En “El arte como mediador entre este mundo y el otro” se pregunta Murena por la melancolía, no como potencia puramente negativa, sino como iniciadora del vacío que impulsa el movimiento del alma hacia su origen. Ese movimiento busca las expresiones del arte. “ El arte, la esencia del arte es la nostalgia por el Otro Mundo” (p. 24) Y sentencia platónicamente: “ La obra revela el mundo arquetípico que allende lo sensible es sustrato del mundo apariencial ” (p. 26). Y sin embargo, el arte es presencial. Su propio obrar, como lo preveía el orfismo, pone en marcha una energía salvífica, y abre camino a la presencia. Lo presencial del arte redime al artista de la melancolía que lo ha movil izado, cumpliendo una doble operación: es llevar “más allá” (meta-phorein ) y traer “más acá”. 26. Héctor A. Murena, La metáfora y lo sagrado, Caracas, Tiempo Nuevo, 1973.

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Murena ha considerado con clara visión la trayectoria trágica del arte contemporáneo, que asiste a la etapa de la nigredo alquímica. No es pesimista, sin embargo, en tanto el artista sea consciente de ese paso por los infiernos. El arte, dice Murena, reclama humildad. Vemos asomar nuevamente aquella docta ignorancia  del Cusano, hecha de fe en Dios y en la naturaleza divina del hombre, y de conciencia de las limitaciones racionales. 27 Sólo el artista que lo comprenda podrá forjar “ el poder espiritual del silencio interior capaz de vencer todas las negatividades”  (p.53).  (p.53). El tercer ensayo, “La metáfora y lo sagrado” entra más a fondo en la definición de la Belleza. Nos previene de la estética, pero en realidad es al  esteticismo al que condena. Para Murena, como para la vasta familia del  La humanismo, el arte no es fin en sí mismo, sino símbolo, mediación. “ La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que transmite el misterio”. Las grandes obras de la l iteratura son poéticas, arquetípicas. “ La operación de la metáfora es fe ” (p. 63). “ La poesía no juzga, nombra nombra mostranmostrando, es sustantiva, crea, salva ” (p. 65). “ El arte es la operación mediante la cual Dios mueve el amor recíproco de las cosas creadas” (p. 67). Cortázar habló del arte al que aspiraba, como “ dibujos de tiza en las veredas”. El arte realmente grande “no viene a mostrarse” , dice Murena:  Aparece, es cierto. Por su brillo desusado nos llama. Pero el arte es movi“ Aparece,  (p. 70). “ El artista es miento. Y pasa”  (p. es menor cuando cuando se aferra a la Tierra, con olvido del Cielo” (p. 71). Su destino es llevar una vida poética, resucitar el  Adán primordial. Leopoldo Marechal “objetivó” “objetivó” narrativamente ese destino Buenosayres.28 al crear su Adán Buenosayres El último ensayo de este bello libro es “La sombra de la unidad”. Allí contrapone Murena dos imágenes: Babel y Pentecostés, para explicar el problema de la palabra, de la pluralidad de las voces. La palabra poética,  el más peligroso de los bienes”, la más inocente y desnuda, se con stituye en “ el en el decir de Hölderlin. El lenguaje ha dividido a los hombres; también puede llegar a reunirlos. “Pentecostés es una obra de arte romántica. El arte romántico es la re presentación del mundo que que procura restablecer la Unidad Unidad anulando anulando la distancia”. Pero esa distancia misma es medida e incorporada a la percepción

del artista romántico; éste necesita ser, según Murena, “ una personalidad de alta fuerza transfiguradora” (p. 107). Tal vez le sea imposible al hombre occidental alcanzar la serenidad imperturbable del Buda, o la visión equilibrada del Tao. Su caída, su dispersión, son fuente de una trag icidad cuya dimensión ha comprendido Murena como un destino irrenunciable. Al mismo tiempo, advierte la grandeza de ese destino de hijo pródigo que el artista genuino protagoniza en alto grado. El poeta y filósofo argentino no hizo sino continuar, con modalidades propias y en una etapa nueva, americana, la tradición del humanismo.

 De Docta ignorantia , 1440], trad. del 27. Véase Nicolás de Cusa,  Docta ignorancia  [ De latín, pról. y notas de Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1961. 28. Julio Cortázar, Rayuela Cortázar,  Rayuela,, Buenos Aires, Sudamericana, 1963; Leopoldo Marechal,  Adán Buenosayres, Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana, 1948. Véase Graciela Maturo, “El  Adán Buenosayres Buenosayres de al., Claves de Adán  de Leopoldo Marechal”, en Leopoldo Marecha l  et al.,  Buenosayres  Buenosayres,, Mendoza, Azor, 1965. [ 176 ]

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Murena ha considerado con clara visión la trayectoria trágica del arte contemporáneo, que asiste a la etapa de la nigredo alquímica. No es pesimista, sin embargo, en tanto el artista sea consciente de ese paso por los infiernos. El arte, dice Murena, reclama humildad. Vemos asomar nuevamente aquella docta ignorancia  del Cusano, hecha de fe en Dios y en la naturaleza divina del hombre, y de conciencia de las limitaciones racionales. 27 Sólo el artista que lo comprenda podrá forjar “ el poder espiritual del silencio interior capaz de vencer todas las negatividades”  (p.53).  (p.53). El tercer ensayo, “La metáfora y lo sagrado” entra más a fondo en la definición de la Belleza. Nos previene de la estética, pero en realidad es al  esteticismo al que condena. Para Murena, como para la vasta familia del  La humanismo, el arte no es fin en sí mismo, sino símbolo, mediación. “ La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que transmite el misterio”. Las grandes obras de la l iteratura son poéticas, arquetípicas. “ La operación de la metáfora es fe ” (p. 63). “ La poesía no juzga, nombra nombra mostranmostrando, es sustantiva, crea, salva ” (p. 65). “ El arte es la operación mediante la cual Dios mueve el amor recíproco de las cosas creadas” (p. 67). Cortázar habló del arte al que aspiraba, como “ dibujos de tiza en las veredas”. El arte realmente grande “no viene a mostrarse” , dice Murena:  Aparece, es cierto. Por su brillo desusado nos llama. Pero el arte es movi“ Aparece,  (p. 70). “ El artista es miento. Y pasa”  (p. es menor cuando cuando se aferra a la Tierra, con olvido del Cielo” (p. 71). Su destino es llevar una vida poética, resucitar el  Adán primordial. Leopoldo Marechal “objetivó” “objetivó” narrativamente ese destino Buenosayres.28 al crear su Adán Buenosayres El último ensayo de este bello libro es “La sombra de la unidad”. Allí contrapone Murena dos imágenes: Babel y Pentecostés, para explicar el problema de la palabra, de la pluralidad de las voces. La palabra poética,  el más peligroso de los bienes”, la más inocente y desnuda, se con stituye en “ el en el decir de Hölderlin. El lenguaje ha dividido a los hombres; también puede llegar a reunirlos. “Pentecostés es una obra de arte romántica. El arte romántico es la re presentación del mundo que que procura restablecer la Unidad Unidad anulando anulando la distancia”. Pero esa distancia misma es medida e incorporada a la percepción

del artista romántico; éste necesita ser, según Murena, “ una personalidad de alta fuerza transfiguradora” (p. 107). Tal vez le sea imposible al hombre occidental alcanzar la serenidad imperturbable del Buda, o la visión equilibrada del Tao. Su caída, su dispersión, son fuente de una trag icidad cuya dimensión ha comprendido Murena como un destino irrenunciable. Al mismo tiempo, advierte la grandeza de ese destino de hijo pródigo que el artista genuino protagoniza en alto grado. El poeta y filósofo argentino no hizo sino continuar, con modalidades propias y en una etapa nueva, americana, la tradición del humanismo.

 De Docta ignorantia , 1440], trad. del 27. Véase Nicolás de Cusa,  Docta ignorancia  [ De latín, pról. y notas de Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1961. 28. Julio Cortázar, Rayuela Cortázar,  Rayuela,, Buenos Aires, Sudamericana, 1963; Leopoldo Marechal,  Adán Buenosayres, Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana, 1948. Véase Graciela Maturo, “El  Adán Buenosayres Buenosayres de al., Claves de Adán  de Leopoldo Marechal”, en Leopoldo Marecha l  et al.,  Buenosayres  Buenosayres,, Mendoza, Azor, 1965. [ 176 ]

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7. NOTAS PARA UNA NUEVA LECTURA DE GRANDEZA  MEXICANA  MEXICA NA DE BERNARDO DE BALBUENA* ...toda la compostura del mundo no es más que poesía y verso espiritual Bernardo de Balbuena

I. La lírica colonial, expresión de la cultura humanista hispanoamericana, fue relegada al olvido por la Ilustración y desestimada por sucesivas oleadas del gusto. Menéndez y Pelayo instaura un juicio adverso global que seguía prevaleciendo a mediados del siglo XX e inspiró juicios despectivos como el que sigue: Toda esta enorme producción solo interesa hoy a la paleogra fía, al bibliófilo o al historiador de la cultura. Esca sa o ninguna relación tiene con el goce estético. El tiempo ha cernido ya unos pocos valores y los demás descansan en el osario común. 1

Estudiosos actuales miran con interés renovado la vasta producción de los siglos coloniales, y descubren el valor literario de crónicas, cartas y testimonios, así como el llamativo tesoro de las primeras novelas escritas en América. Por contraste, es escaso el trabajo de reedición y valoración de las obras poéticas de la época. La lírica barroca es vista aún, salvo casos puntuales, como ejercicio artificioso que da lugar al análisis de figuras retóricas: la metáfora, la hipérbole, la antítesis, el retruécano, el concepto. Estimo que la poesía colonial, ta n profusa y signi ficativa en el período, deberá ser releída e interpretada con más amplio criterio estético y cultural. Una lectura hermenéutica puede devolver a esos textos su inserción en una tradición de sentido, descubriendo los ricos planos de significación histórica y cultural que conlleva el trazo poético. II. Una categoría estética inherente a la poesía colonial –que nos gusta llamar indiana– y cuya subestimación o deformación deformación tiñó a aquella * Publicado en Hispanoamericana, Buenos Aires, 1. Julio A. Leguizamón, Historia Leguizamón,  Historia de la literatura Hispanoamericana, Emecé, 1945. [ 179 ]

7. NOTAS PARA UNA NUEVA LECTURA DE GRANDEZA  MEXICANA  MEXICA NA DE BERNARDO DE BALBUENA* ...toda la compostura del mundo no es más que poesía y verso espiritual Bernardo de Balbuena

I. La lírica colonial, expresión de la cultura humanista hispanoamericana, fue relegada al olvido por la Ilustración y desestimada por sucesivas oleadas del gusto. Menéndez y Pelayo instaura un juicio adverso global que seguía prevaleciendo a mediados del siglo XX e inspiró juicios despectivos como el que sigue: Toda esta enorme producción solo interesa hoy a la paleogra fía, al bibliófilo o al historiador de la cultura. Esca sa o ninguna relación tiene con el goce estético. El tiempo ha cernido ya unos pocos valores y los demás descansan en el osario común. 1

Estudiosos actuales miran con interés renovado la vasta producción de los siglos coloniales, y descubren el valor literario de crónicas, cartas y testimonios, así como el llamativo tesoro de las primeras novelas escritas en América. Por contraste, es escaso el trabajo de reedición y valoración de las obras poéticas de la época. La lírica barroca es vista aún, salvo casos puntuales, como ejercicio artificioso que da lugar al análisis de figuras retóricas: la metáfora, la hipérbole, la antítesis, el retruécano, el concepto. Estimo que la poesía colonial, ta n profusa y signi ficativa en el período, deberá ser releída e interpretada con más amplio criterio estético y cultural. Una lectura hermenéutica puede devolver a esos textos su inserción en una tradición de sentido, descubriendo los ricos planos de significación histórica y cultural que conlleva el trazo poético. II. Una categoría estética inherente a la poesía colonial –que nos gusta llamar indiana– y cuya subestimación o deformación deformación tiñó a aquella * Publicado en Hispanoamericana, Buenos Aires, 1. Julio A. Leguizamón, Historia Leguizamón,  Historia de la literatura Hispanoamericana, Emecé, 1945. [ 179 ]

de tratos peyorativos es la del Barroco. Tal apreciación negativa empezó a ser revertida a partir de algunos estudios sobre el art e americano, producidos por el arquitecto Sacheverell Sitwel, los cuales dieron motivo a Pedro Henríquez Ureña a escribir su ensayo  Barroco de América . A la zaga del dominicano otros humanistas hablaron del Barroco criollo (Alfonso Reyes), del Barroco de Indias (Mariano Picón Salas), del Barroco mestizo (Otto Morales Benítez), del Barroco como categoría cultural que define lo americano (Alejo Carpentier).  Arnold Hauser señala en sus estudios una c onfusión entre Barroco y manierismo que no aparece en los humanistas mencionados, aunque gra vita sobre muchos trabajos críticos.2 Por su parte, S evero Sarduy identifica al Barroco con el neobarroco posmoderno, sin separar adecuadamente momentos disímiles de la historia cultural. Octavio Paz, por su parte, señala la coincidencia de nuestros orígenes literarios con el apogeo de la lírica italianizante, pero no hace plena justicia a la inserción profunda de ésta en la tradición hispánica. 3 Seríamos pues, los hijos de una heterodoxia, lo cual es verdad siempre que se restaure el  valor de la heterodoxia sici liana, provenzal e hispánica de los siglos medievales, y su pleno florecimiento en la nueva etapa que Burckhardt dio en llamar  Renacimiento. Una nueva etapa de la historia occidental tuvo comienzo a partir del siglo XIII. Allí se fue gestando el humanismo, destinado a presidir varios siglos del desenvolvimiento cultural mediterráneo y a expandirse en las tierras descubiertas y colonizadas a par tir de fines del siglo  XV. América –la “bien nombrada” nombrada”,, en el decir de Germán Arci niegas– sería la depositaria elegida por esa tradición, el hor izonte de su expansión y florecimiento. Tal es nuestra convicción al estudiar los textos hispanoamericanos del pasado y el presente, descubriendo en ellos constantes humanistas. Por otra parte, debemos recordar que el humanismo católico, en alguna medida emparentado con el origen de la Reforma, reafirma su lealtad a la Iglesia con Erasmo y Tomás Moro. En América, los humanistas católicos –y también cierta línea del judaísmo que les era próxima– fueron protegidos o perseguidos por las jerarquías de acuerdo con los cambios que en éstas se produjeron. III. Expresión inherente al humanismo, cuyo antecedente es la cortesía o  gentileza,  es sin duda alguna la poesía. Tanto en Eu ropa como en

 América, el poetiza r será defend ido como act ividad espi ritual con sus códigos expresivos propios y su ineludible referencia a una tradición filosófico-religiosa. De allí parte la defensa de la poesía  que ejercieron Cervantes y el Inca, Góngora y Balbuena, Calderón y el Lunarejo, a uno y otro lado del Océano. Cabe pues reconocer la existencia de un complejo cultural que relaciona al humanismo, la poesía y América, al constituirse ésta en un ámbito predilecto para la realización de lo que hemos llamado  eutopía humanista. Los rasgos característicos de la personalidad y obra de Bernardo de Balbuena vienen a apuntalar esta afirmación. IV. A Balbuena (o Valbuena, como postula Luis Alberto Sánchez 4 y al parecer escribía a veces él mismo) lo considera Menéndez y Pelayo, pese a sus reparos, como un poeta genuinamente americano.  Henríquez Ureña  valorizó su barroqu ismo y lo llamó “ profusión de adorno con estructura clara del concepto y la imagen, como en los altares barrocos de las iglesias de México”. En otro momento profundiza esa valoración, diciendo que una antología podría rescatar en él “ algunas de las notas más tiernas, las descripciones más brillantes y los versos más bellos que puedan encontrarse  en el idioma” .5 Para Luis Alberto Sánchez, en Balbuena triunfa la imaginación sobre el concepto. Pero también anotamos en el crítico peruano ciertas claves de interpretación hermenéutica, especialmente cuando se refiere a su poema  El Bernardo, señalándolo como una suerte de profecía del pasado que apunta al descubrimiento posterior de la Nueva España. La coherencia de una historia cristiana y humanista se ve reforzada por citas de la Biblia, San  Agustín, Piero Valeriano, Nanio Mirabelio, y desde luego los latinos Ovidio, Horacio y Virgilio. Octavio Paz, afinado lector, lleva su atención en una direcc ión distinta:  Balbuena no expresa expresa tanto el esplendor esplendor del nuevo paisaje paisaje como se recrea en “ Balbuena  el juego de su fantasía. Entre el mundo y sus ojos ojos se interpone la estética de su tiempo.” 6 Un arte que, según Paz,  exige la extrañeza, accede al exotismo de lo americano.

2. Arnold Hauser, Historia Hauser, Historia social de la literatura literatura y el arte. Guadarrama, Guadarrama, Madrid, 1951. soledad , México, 1950; Conjunciones y disyunciones, disyunciones, 3. Octavio Paz, El Paz, El laberinto de la soledad, México, 1969.

4. Luis Alberto Sánchez,  Escritores representativos de América, América, Madrid, Gredos, 1957. 5. Pedro Henríquez Ureña,  Historia cultural y literaria de la América Hispánica, Hispánica,  Verbum, Madrid, Madrid, 2008. 6. Octavio Paz, “Introducción a la historia de la poesía mexicana”,  Las peras d el olmo, olmo, Seix Barral, Barcelona, 1982.

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de tratos peyorativos es la del Barroco. Tal apreciación negativa empezó a ser revertida a partir de algunos estudios sobre el art e americano, producidos por el arquitecto Sacheverell Sitwel, los cuales dieron motivo a Pedro Henríquez Ureña a escribir su ensayo  Barroco de América . A la zaga del dominicano otros humanistas hablaron del Barroco criollo (Alfonso Reyes), del Barroco de Indias (Mariano Picón Salas), del Barroco mestizo (Otto Morales Benítez), del Barroco como categoría cultural que define lo americano (Alejo Carpentier).  Arnold Hauser señala en sus estudios una c onfusión entre Barroco y manierismo que no aparece en los humanistas mencionados, aunque gra vita sobre muchos trabajos críticos.2 Por su parte, S evero Sarduy identifica al Barroco con el neobarroco posmoderno, sin separar adecuadamente momentos disímiles de la historia cultural. Octavio Paz, por su parte, señala la coincidencia de nuestros orígenes literarios con el apogeo de la lírica italianizante, pero no hace plena justicia a la inserción profunda de ésta en la tradición hispánica. 3 Seríamos pues, los hijos de una heterodoxia, lo cual es verdad siempre que se restaure el  valor de la heterodoxia sici liana, provenzal e hispánica de los siglos medievales, y su pleno florecimiento en la nueva etapa que Burckhardt dio en llamar  Renacimiento. Una nueva etapa de la historia occidental tuvo comienzo a partir del siglo XIII. Allí se fue gestando el humanismo, destinado a presidir varios siglos del desenvolvimiento cultural mediterráneo y a expandirse en las tierras descubiertas y colonizadas a par tir de fines del siglo  XV. América –la “bien nombrada” nombrada”,, en el decir de Germán Arci niegas– sería la depositaria elegida por esa tradición, el hor izonte de su expansión y florecimiento. Tal es nuestra convicción al estudiar los textos hispanoamericanos del pasado y el presente, descubriendo en ellos constantes humanistas. Por otra parte, debemos recordar que el humanismo católico, en alguna medida emparentado con el origen de la Reforma, reafirma su lealtad a la Iglesia con Erasmo y Tomás Moro. En América, los humanistas católicos –y también cierta línea del judaísmo que les era próxima– fueron protegidos o perseguidos por las jerarquías de acuerdo con los cambios que en éstas se produjeron. III. Expresión inherente al humanismo, cuyo antecedente es la cortesía o  gentileza,  es sin duda alguna la poesía. Tanto en Eu ropa como en

 América, el poetiza r será defend ido como act ividad espi ritual con sus códigos expresivos propios y su ineludible referencia a una tradición filosófico-religiosa. De allí parte la defensa de la poesía  que ejercieron Cervantes y el Inca, Góngora y Balbuena, Calderón y el Lunarejo, a uno y otro lado del Océano. Cabe pues reconocer la existencia de un complejo cultural que relaciona al humanismo, la poesía y América, al constituirse ésta en un ámbito predilecto para la realización de lo que hemos llamado  eutopía humanista. Los rasgos característicos de la personalidad y obra de Bernardo de Balbuena vienen a apuntalar esta afirmación. IV. A Balbuena (o Valbuena, como postula Luis Alberto Sánchez 4 y al parecer escribía a veces él mismo) lo considera Menéndez y Pelayo, pese a sus reparos, como un poeta genuinamente americano.  Henríquez Ureña  valorizó su barroqu ismo y lo llamó “ profusión de adorno con estructura clara del concepto y la imagen, como en los altares barrocos de las iglesias de México”. En otro momento profundiza esa valoración, diciendo que una antología podría rescatar en él “ algunas de las notas más tiernas, las descripciones más brillantes y los versos más bellos que puedan encontrarse  en el idioma” .5 Para Luis Alberto Sánchez, en Balbuena triunfa la imaginación sobre el concepto. Pero también anotamos en el crítico peruano ciertas claves de interpretación hermenéutica, especialmente cuando se refiere a su poema  El Bernardo, señalándolo como una suerte de profecía del pasado que apunta al descubrimiento posterior de la Nueva España. La coherencia de una historia cristiana y humanista se ve reforzada por citas de la Biblia, San  Agustín, Piero Valeriano, Nanio Mirabelio, y desde luego los latinos Ovidio, Horacio y Virgilio. Octavio Paz, afinado lector, lleva su atención en una direcc ión distinta:  Balbuena no expresa expresa tanto el esplendor esplendor del nuevo paisaje paisaje como se recrea en “ Balbuena  el juego de su fantasía. Entre el mundo y sus ojos ojos se interpone la estética de su tiempo.” 6 Un arte que, según Paz,  exige la extrañeza, accede al exotismo de lo americano.

2. Arnold Hauser, Historia Hauser, Historia social de la literatura literatura y el arte. Guadarrama, Guadarrama, Madrid, 1951. soledad , México, 1950; Conjunciones y disyunciones, disyunciones, 3. Octavio Paz, El Paz, El laberinto de la soledad, México, 1969.

4. Luis Alberto Sánchez,  Escritores representativos de América, América, Madrid, Gredos, 1957. 5. Pedro Henríquez Ureña,  Historia cultural y literaria de la América Hispánica, Hispánica,  Verbum, Madrid, Madrid, 2008. 6. Octavio Paz, “Introducción a la historia de la poesía mexicana”,  Las peras d el olmo, olmo, Seix Barral, Barcelona, 1982.

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Fuera de estas apreciaciones aisladas, se lo cita a Balbuena como poeta descriptivo, que habría captado con fuerza la naturaleza y costumbres de América.  Acerca de la génesis de Grandeza Mexicana ,7 que se publicó en 1604, se ha repetido el encuentro de Balbuena con Doña Isabel del Tovar y Guzmán, dama a quién prometió describir las bellezas de su país. El obispo y el  virrey habían autorizado la edición desde un año antes. La presencia de la dama, anecdótica para quien lea avant la lettre, se hace altamente significativa en la tradición humanista del stil nuovo y sus fuentes. Igualmente ocurre con otros topica que para la hermenéutica son siempre, además de imágenes reiteradas, verdaderos temas filosóficos y religiosos. Otro aspecto digno de ser relevado es la correlación de las formas del  verso con ese fondo filosófico. Grandeza Mexicana usa el terceto encadenado al itálico modo, y cada uno de sus capítulos finaliza con un cuarteto. Una octava real precede a modo de pórtico el volumen; el autor la ha titulado  Argumento, y sus endecasílabos preceden a cada uno de los siete capítulos, aunque el séptimo sirve a dos de ellos. He aquí l a octava real:

participio   cifrado, que podría apuntar a ciertos enigmas o contraseñas.  Algu nos elementos que exponemos or ientan en esta d irección c onfigu rando un lenguaje hermético, gozoso para los humanistas, irr itante o baldío para el inquisidor.

1.  2.  3.  4. 5. 6. 7. 8.

De la famosa México el asiento Origen y grandeza de edificios Caballos, calle, trato, cumplimiento Letras, virtudes, vari edad de oficios Regalos, ocasiones de contento Primavera inmortal y sus indicios Gobierno ilustre, religión y estado Todo en este discurso está cifrado

Hemos subrayado en esta enumeración el sexto verso,  primavera inmortal y sus indicios,  como alusión al humanismo religioso, que hizo de la primavera el símbolo de la resurrección, antes de que el tema deviniera en lugar común deleznable. Puede completarse esta lectura si se compara el texto con las  Soledades –a menudo leídas también como poema descripti vo– o con el texto de un discípulo de Balbuena, Carlos Sigüenza y Góngora:  Primavera Indiana (1668). Todo en este discurso está cifrado,  reza el último verso; el acento puede ser colocado en la palabra todo,  a manera de resumen, o bien en el

Quién abortará en mí nuevos cuidados  para cifrar lo que cifré primero  pues todo es cifra y versos limitados. (Cap. 7).

Pondera Balbuena la actividad de la universidad mexicana donde se enseñan “todas las siete artes liberales ”; la ciudad  –símbolo dilecto del proyecto utópico o más bien eutópico– es escenario de multitud de sutiles alquimistas, Ensayadores y otros que se ensayan a ser de un nuevo mundo coronistas raros poetas que en el cielo rayan tras el dios de la luz vivos concetos que todo lo penetran y atalayan tanto que a no agravar tantos discretos  volaran hoy aquí otras tantas plumas, como pinceles señalé perfectos; tan diestros, tan valientes, que aunque en sumas y epílogos si cabe he de decirlo a honor del dios que tuvo templo en Cumas que el grave Homero, el claro y el sencillo  Virgilio, que escribió prosa medida Tan fácil de entender como el oillo  Aunque de estrella y suerte mas cumplida no fueron de más r ica y dulce vena ni de invención mas fuerte ni florida.

7. Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía, con prólogo estudio de Luis A. Domínguez, Porrúa, México, 1971.

Detalla Balbuena las obras del humanismo en Nueva España: la uni versidad, faro de cultura, los conventos, iglesias, colegios, hospitales, cofradías, etc. Doscientas ciudades fundadas para “ a bárbaras gentes ” volverlas “ en sus tratos afables”. Sutiles son los signos metafóricos que nos remiten a la tradición heleno-judeo-latina, sincretizada en los pueblos romances bajo el símbolo uniti vo cristiano. Un ejemplo es el roble, o la encina, especies ligadas a la tradición de Virgilio y más atrás de Teócrito.

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Fuera de estas apreciaciones aisladas, se lo cita a Balbuena como poeta descriptivo, que habría captado con fuerza la naturaleza y costumbres de América.  Acerca de la génesis de Grandeza Mexicana ,7 que se publicó en 1604, se ha repetido el encuentro de Balbuena con Doña Isabel del Tovar y Guzmán, dama a quién prometió describir las bellezas de su país. El obispo y el  virrey habían autorizado la edición desde un año antes. La presencia de la dama, anecdótica para quien lea avant la lettre, se hace altamente significativa en la tradición humanista del stil nuovo y sus fuentes. Igualmente ocurre con otros topica que para la hermenéutica son siempre, además de imágenes reiteradas, verdaderos temas filosóficos y religiosos. Otro aspecto digno de ser relevado es la correlación de las formas del  verso con ese fondo filosófico. Grandeza Mexicana usa el terceto encadenado al itálico modo, y cada uno de sus capítulos finaliza con un cuarteto. Una octava real precede a modo de pórtico el volumen; el autor la ha titulado  Argumento, y sus endecasílabos preceden a cada uno de los siete capítulos, aunque el séptimo sirve a dos de ellos. He aquí l a octava real: 1.  2.  3.  4. 5. 6. 7. 8.

De la famosa México el asiento Origen y grandeza de edificios Caballos, calle, trato, cumplimiento Letras, virtudes, vari edad de oficios Regalos, ocasiones de contento Primavera inmortal y sus indicios Gobierno ilustre, religión y estado Todo en este discurso está cifrado

Hemos subrayado en esta enumeración el sexto verso,  primavera inmortal y sus indicios,  como alusión al humanismo religioso, que hizo de la primavera el símbolo de la resurrección, antes de que el tema deviniera en lugar común deleznable. Puede completarse esta lectura si se compara el texto con las  Soledades –a menudo leídas también como poema descripti vo– o con el texto de un discípulo de Balbuena, Carlos Sigüenza y Góngora:  Primavera Indiana (1668). Todo en este discurso está cifrado,  reza el último verso; el acento puede ser colocado en la palabra todo,  a manera de resumen, o bien en el

participio   cifrado, que podría apuntar a ciertos enigmas o contraseñas.  Algu nos elementos que exponemos or ientan en esta d irección c onfigu rando un lenguaje hermético, gozoso para los humanistas, irr itante o baldío para el inquisidor. Quién abortará en mí nuevos cuidados  para cifrar lo que cifré primero  pues todo es cifra y versos limitados. (Cap. 7).

Pondera Balbuena la actividad de la universidad mexicana donde se enseñan “todas las siete artes liberales ”; la ciudad  –símbolo dilecto del proyecto utópico o más bien eutópico– es escenario de multitud de sutiles alquimistas, Ensayadores y otros que se ensayan a ser de un nuevo mundo coronistas raros poetas que en el cielo rayan tras el dios de la luz vivos concetos que todo lo penetran y atalayan tanto que a no agravar tantos discretos  volaran hoy aquí otras tantas plumas, como pinceles señalé perfectos; tan diestros, tan valientes, que aunque en sumas y epílogos si cabe he de decirlo a honor del dios que tuvo templo en Cumas que el grave Homero, el claro y el sencillo  Virgilio, que escribió prosa medida Tan fácil de entender como el oillo  Aunque de estrella y suerte mas cumplida no fueron de más r ica y dulce vena ni de invención mas fuerte ni florida.

7. Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía, con prólogo estudio de Luis A. Domínguez, Porrúa, México, 1971.

Detalla Balbuena las obras del humanismo en Nueva España: la uni versidad, faro de cultura, los conventos, iglesias, colegios, hospitales, cofradías, etc. Doscientas ciudades fundadas para “ a bárbaras gentes ” volverlas “ en sus tratos afables”. Sutiles son los signos metafóricos que nos remiten a la tradición heleno-judeo-latina, sincretizada en los pueblos romances bajo el símbolo uniti vo cristiano. Un ejemplo es el roble, o la encina, especies ligadas a la tradición de Virgilio y más atrás de Teócrito.

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 ¿qué mucho que hable del lenguaje ronco quien tantos años arrimado estuvo al solitario pie de un roble bronco? (Cap. V)

Cuando enumera Balbuena los vegetales de su idílico entorno, lanza una contraseña típica del humanista: el madroño. La figura de un oso que exprime el zumo del madroño –figura que ha popularizado una escultura de la Puerta del Sol en Madrid– adorna la portada de las Biblias del humanismo; era una señal emblemática ligada a la importancia de la tradición sapiencial, y por lo tanto a la valoración de los autores llamados “ paganos”. Cita Balbuena el “sangriento moral, el sauce umbroso  y la  palma oriental nunca vencida... el derecho abeto, sustento contra el mar tempestuoso”, que remite a los versos de Góngora: “ el siempre en la montaña opuesto pino / al  enemigo Noto”. “La rosa a medio abrir de perlas llena”  trae la alta significación simbólica de dos imágenes emblemáticas, la rosa y la perla.  VI. Irvi ng A. Leonard, que ha historiado y casi novelado el periodo Barroco en México, ha subrayado esas “ acequias cual sierpes cristalinas ” más próximas del locus amoenus   que de las duras realidades acuáticas de la región “a veces densas , estancadas y nauseabundas ”. Las obras de Balbuena figuraban, además, en las bibliotecas de García Becerri l y de Melchor Pérez de Soto, ambas expurgadas por la Inquisición, que puso preso al segundo. 8 Un conocido crítico de Balbuena, Monterde, 9 nos guía en la dirección de una inserción humaní stica al señalar la prioridad de los diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, publicados en México en 1554, y asimismo de Eugenio de Salazar, Juan de la Cueva y Francisco de Terrazas, autores que frecuentan la exaltación lírica de México con alusiones a Virgilio, Cicerón y los grandes maestros tradicionales. En la misma línea se hallaron Vives, Guevara, Cervantes; Luis de León, Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Luis de Góngora. Ellos representaron la declinación del escolasticismo y el surgimiento del “espíritu nuevo” conciliador de la mística y el libre arbitrio, atento a otras lenguas, receptivo a lo popular, abierto a una diná mica transcultu ral, y en el fondo propiciador de la mestización y la transculturación americana.

El estudio documental de la época, la exhumación de los procesos inquisitoriales, la historia de las Órdenes Religiosas y en fin la lectura desprejuiciada y relacionante de las obras, contribuye hoy a revelar el carácter doctrinal y comprometido de textos que han sido vistos como fr uto del amaneramiento formal o el mero fantaseo est ético.

8. Irving A. Leonard,  La época barroca en el México colonial, México, Fondo de Cultura Económica, 1974. 9. Francisco Monterde, edición y prólogo de Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y fragmentos de El Siglo de Oro y El Bernardo , México, UNAM, 1941 (reimpresiones 1963, 1979). [ 184 ]

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 ¿qué mucho que hable del lenguaje ronco quien tantos años arrimado estuvo al solitario pie de un roble bronco? (Cap. V)

Cuando enumera Balbuena los vegetales de su idílico entorno, lanza una contraseña típica del humanista: el madroño. La figura de un oso que exprime el zumo del madroño –figura que ha popularizado una escultura de la Puerta del Sol en Madrid– adorna la portada de las Biblias del humanismo; era una señal emblemática ligada a la importancia de la tradición sapiencial, y por lo tanto a la valoración de los autores llamados “ paganos”. Cita Balbuena el “sangriento moral, el sauce umbroso  y la  palma oriental nunca vencida... el derecho abeto, sustento contra el mar tempestuoso”, que remite a los versos de Góngora: “ el siempre en la montaña opuesto pino / al  enemigo Noto”. “La rosa a medio abrir de perlas llena”  trae la alta significación simbólica de dos imágenes emblemáticas, la rosa y la perla.  VI. Irvi ng A. Leonard, que ha historiado y casi novelado el periodo Barroco en México, ha subrayado esas “ acequias cual sierpes cristalinas ” más próximas del locus amoenus   que de las duras realidades acuáticas de la región “a veces densas , estancadas y nauseabundas ”. Las obras de Balbuena figuraban, además, en las bibliotecas de García Becerri l y de Melchor Pérez de Soto, ambas expurgadas por la Inquisición, que puso preso al segundo. 8 Un conocido crítico de Balbuena, Monterde, 9 nos guía en la dirección de una inserción humaní stica al señalar la prioridad de los diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, publicados en México en 1554, y asimismo de Eugenio de Salazar, Juan de la Cueva y Francisco de Terrazas, autores que frecuentan la exaltación lírica de México con alusiones a Virgilio, Cicerón y los grandes maestros tradicionales. En la misma línea se hallaron Vives, Guevara, Cervantes; Luis de León, Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Luis de Góngora. Ellos representaron la declinación del escolasticismo y el surgimiento del “espíritu nuevo” conciliador de la mística y el libre arbitrio, atento a otras lenguas, receptivo a lo popular, abierto a una diná mica transcultu ral, y en el fondo propiciador de la mestización y la transculturación americana.

El estudio documental de la época, la exhumación de los procesos inquisitoriales, la historia de las Órdenes Religiosas y en fin la lectura desprejuiciada y relacionante de las obras, contribuye hoy a revelar el carácter doctrinal y comprometido de textos que han sido vistos como fr uto del amaneramiento formal o el mero fantaseo est ético.

8. Irving A. Leonard,  La época barroca en el México colonial, México, Fondo de Cultura Económica, 1974. 9. Francisco Monterde, edición y prólogo de Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y fragmentos de El Siglo de Oro y El Bernardo , México, UNAM, 1941 (reimpresiones 1963, 1979). [ 184 ]

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8. LA DEFENSA HUMANISTA DE LA POESÍA EN EL PERÚ COLONIAL: EL DISCURSO EN LOOR DE LA POESÍA*  A la memoria del profesor  Antonio Cornejo Polar

El humanismo en la América Hispánica Como lo señalara ejemplarmente el maestro Henríquez Ureña en su  Historia de la Cul tura en la A mérica Hispánica , el Nuevo Mundo conformó en los siglos coloniales una unidad cultural asentada en la vigencia de un legado hispánico, itálico y greco-latino. A través de lo hispánico, claro está, se incorporaba una plural herencia celtíbera, árabe y germánica, así como un a importante veta judaica. Todo ello con fluyó, luego de cruentos enfrentamientos, en un nuevo proceso cultural signado por el humanismo cristiano, sin cuya mediación no es concebible el proceso de mestización y transculturación que se halla a la base de la cultura hispanoamericana. Se entiende que al hablar de humanismo no lo hacemos en el sentido superficial de los humanismos modernos, de perfil antropocéntrico, sino en el más profundo, en rigor teándrico, que desplegó en Europa la latinidad cristiana. Ciertamente el término humanismo,  utilizado en los siglos  XIV y X V pa ra desi gnar un tramo de la cultur a i ntelectua l volcado a la revisión de las fuentes griegas, no significa una vuelta al modelo grecolatino, sino que marca su absorción y comprensión, de acuerdo con el tramo de cinco siglos ya desplegado por la patrística. Durante la Edad Media europea ese modelo se difundió, más allá de los límites de la cultura letrada, a través de los grandes movimientos populares y monásticos de los siglos  XII y X III; acompa ñó el surg imiento de l as órdenes rel igiosas a sí como la labor de traductores y filólogos que en focos aislados, “proto-renacentistas”, propiciaron el nacimiento de las Universidades, preparando el advenimiento de una mentalidad ecuménica que aún en nuestro tiempo resulta audaz. El ciclo humanista afianza un elemento totalmente novedoso en * Publicado en Letras, UCA, Nº 42-43, julio de 2000-junio de 2001. [ 187 ]

8. LA DEFENSA HUMANISTA DE LA POESÍA EN EL PERÚ COLONIAL: EL DISCURSO EN LOOR DE LA POESÍA*  A la memoria del profesor  Antonio Cornejo Polar

El humanismo en la América Hispánica Como lo señalara ejemplarmente el maestro Henríquez Ureña en su  Historia de la Cul tura en la A mérica Hispánica , el Nuevo Mundo conformó en los siglos coloniales una unidad cultural asentada en la vigencia de un legado hispánico, itálico y greco-latino. A través de lo hispánico, claro está, se incorporaba una plural herencia celtíbera, árabe y germánica, así como un a importante veta judaica. Todo ello con fluyó, luego de cruentos enfrentamientos, en un nuevo proceso cultural signado por el humanismo cristiano, sin cuya mediación no es concebible el proceso de mestización y transculturación que se halla a la base de la cultura hispanoamericana. Se entiende que al hablar de humanismo no lo hacemos en el sentido superficial de los humanismos modernos, de perfil antropocéntrico, sino en el más profundo, en rigor teándrico, que desplegó en Europa la latinidad cristiana. Ciertamente el término humanismo,  utilizado en los siglos  XIV y X V pa ra desi gnar un tramo de la cultur a i ntelectua l volcado a la revisión de las fuentes griegas, no significa una vuelta al modelo grecolatino, sino que marca su absorción y comprensión, de acuerdo con el tramo de cinco siglos ya desplegado por la patrística. Durante la Edad Media europea ese modelo se difundió, más allá de los límites de la cultura letrada, a través de los grandes movimientos populares y monásticos de los siglos  XII y X III; acompa ñó el surg imiento de l as órdenes rel igiosas a sí como la labor de traductores y filólogos que en focos aislados, “proto-renacentistas”, propiciaron el nacimiento de las Universidades, preparando el advenimiento de una mentalidad ecuménica que aún en nuestro tiempo resulta audaz. El ciclo humanista afianza un elemento totalmente novedoso en * Publicado en Letras, UCA, Nº 42-43, julio de 2000-junio de 2001. [ 187 ]

la Historia: se trata del diálogo de culturas, que arraiga remotamente en la dialéctica griega y se reafirma en la c onjunctio oppositorum  de Nicolás de Cusa, mientras el crisol racial del Mediterráneo lo hacía vigente. Tal inclinación, abonada por los estudios filológicos dedicados a Platón, Plutarco y Cicerón, es reinterpretada a la luz del Cristianismo en el seno de aquel gran movimiento al que Jacob Burckhardt, en el siglo XIX, dio el nombre de Renacimiento. Reinterpretar, dialogar, abrirse a otra cultura, es incorporar lo antes desconocido o negado en la cultura propia. El tema de la traducción, bandera de los humanistas, se halla ligado a los inicios de la Reforma, pero también a la expansión oceánica. La traducción es ejercida vivamente en América, por la doble necesidad de evangelizar y comprender que guía a predicadores y educadores, y aún a soldados y capitanes. Resulta innegable que, más allá de la parcial destrucción de las culturas aborígenes, la H istoria de A mérica abre, efectivamente, una nueva etapa al desarrollo del humanismo, propulsor del diálogo. Empieza a perfilarse un nuevo sujeto histórico, el mestizo, y se instaura una atmósfera que engendra el arte barroco, y dará lugar con el tiempo a sucesivas modalidades expresivas que llevaron los nombres de americanismo, criollismo, nativismo o mundonovismo, igualmente selladas por la herencia humanista. Para Henríquez Ureña, América es la patria del humanismo. Esta corriente cultural, teándrica –pues no nos estamos refiriendo a los humanismos antrópicos del siglo XX–, subordina lo estético a lo ético y lo religioso, sin incurrir en demasías. Estudiar las manifestaciones cultura les de la Colonia nos impone un conocimiento de tradiciones anteriores y una ampliación de parámetros, una flexibilización respecto a los modelos. Aunque éstos sean, como lo son generalmente, hispánicos, se trata siempre de productos distintos, nacidos en el espacio nuevo de América, penetrados por su geografía, sostenidos por voces y sujetos distintos. Tal proceso expansivo es acompañado de las culturas autóctonas, ya en adelante marcadas por el advenimiento del c onquistador. La presencia de una estética humanista, asentada en la fe y el diálogo cultural, es indiscutible en la literatura de los siglos coloniales. Es posible verificar concretamente esa presencia a través de las obras literarias del siglo XVI y los siglos inmediatamente siguientes; la doctrina del amor es el eje de obras como Grandeza Mexicana  de Bernardo de Balbuena, Loa del divino Narcis o, de Sor Juana o Libro de varios tr atados  de Luis de Tejeda y Guzmán. El escritor barroco habla del  Dios ve rdadero, como puede verse en  El cet ro de José de Sor Juana Inés de la Cruz, o en

obras de Ruiz de Alarcón, Juan del Valle Caviedes y otros autores, pero al mismo tiempo hace lugar a las manifestaciones indígenas e intenta su comprensión. Debe tenerse en cuenta que la exposición doctrinal en América, se da pocas veces en forma de un tratado o discurso expositivo. Más a menudo se ofrece indirectamente a través del discurso simbólico, que recurre al acervo mítico tradicional, de densa sustancia doctrinar ia. Así por ejemplo el mito de la Edad de Oro se hace presente en la literatura humanista abarcando implicancias helénicas, judeocristianas y universales, con el carácter religioso y moral de toda utopía . Según Hesíodo ( Los t rabajos y los días, vv. 112 ss.), los hombres vivieron inicialmente una era dorada, paradisíaca, cuya memoria contrasta con su decadencia presente y motiva su inquietud por una recuperación. El mito hesiódico, transmitido por los humanistas latinos: Cicerón, Virgilio , Horacio, Ovidio, Séneca y Macrobio, resurge con el descubrimiento de América. Las  Metamorfosis de Ovidio, juntamente con las  Epístolas de Séneca, son según Antonio  Antelo1 los textos más leídos por los españoles e hispanoamericanos de los siglos XVI y XVII. En la atmósfera milenarista del franciscanismo y de otros movimientos mesiánicos, la Edad de Oro se fusiona con el mito del Génesis, recreados en el Cristo, Nuevo Adán. Para los humanistas, lectores de la cábala judía y cristiana, el mito del Hombre Nuevo señala la vuelta al hombre original. Así lo sostienen en España Juan Luis Vives, en su  Fábula de Homine y Hernán Pérez de Oliva, en el Diálogo de la dignidad del hombre.2 El mito de la Edad de Oro, fusionado con la creencia judeocristiana en el Paraíso , dinamiza la conquista y la evangelización americana, constituyendo uno de los tópicos más frecuentados de su expresión literaria .Más aún excediendo los límites de un topos, impregna el imaginario simbólico de los siglos  XVI y XVII, conservando su vitalidad en siglos posteriores. Es dentro de esa corriente humanista americana donde deben ser ubicadas las poéticas coloniales, que continúan el antiguo género de las defensas de la poesía agregando a las mismas un alegato a favor de la identidad americana. Para el ideario humanista el poetizar es un estilo de vida (la courtoisie, la  gentillezza) y no el mero cultivo de un género literario. Se trata de la filosofía del Amor y la Belleza, generadora de una opción mística y contemplativa, ligada a la expresión por la palabra.

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1. Antonio Antelo, “El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”, Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo, XXX, 1975, pp. 81-112. 2. Ídem, p. 97.

la Historia: se trata del diálogo de culturas, que arraiga remotamente en la dialéctica griega y se reafirma en la c onjunctio oppositorum  de Nicolás de Cusa, mientras el crisol racial del Mediterráneo lo hacía vigente. Tal inclinación, abonada por los estudios filológicos dedicados a Platón, Plutarco y Cicerón, es reinterpretada a la luz del Cristianismo en el seno de aquel gran movimiento al que Jacob Burckhardt, en el siglo XIX, dio el nombre de Renacimiento. Reinterpretar, dialogar, abrirse a otra cultura, es incorporar lo antes desconocido o negado en la cultura propia. El tema de la traducción, bandera de los humanistas, se halla ligado a los inicios de la Reforma, pero también a la expansión oceánica. La traducción es ejercida vivamente en América, por la doble necesidad de evangelizar y comprender que guía a predicadores y educadores, y aún a soldados y capitanes. Resulta innegable que, más allá de la parcial destrucción de las culturas aborígenes, la H istoria de A mérica abre, efectivamente, una nueva etapa al desarrollo del humanismo, propulsor del diálogo. Empieza a perfilarse un nuevo sujeto histórico, el mestizo, y se instaura una atmósfera que engendra el arte barroco, y dará lugar con el tiempo a sucesivas modalidades expresivas que llevaron los nombres de americanismo, criollismo, nativismo o mundonovismo, igualmente selladas por la herencia humanista. Para Henríquez Ureña, América es la patria del humanismo. Esta corriente cultural, teándrica –pues no nos estamos refiriendo a los humanismos antrópicos del siglo XX–, subordina lo estético a lo ético y lo religioso, sin incurrir en demasías. Estudiar las manifestaciones cultura les de la Colonia nos impone un conocimiento de tradiciones anteriores y una ampliación de parámetros, una flexibilización respecto a los modelos. Aunque éstos sean, como lo son generalmente, hispánicos, se trata siempre de productos distintos, nacidos en el espacio nuevo de América, penetrados por su geografía, sostenidos por voces y sujetos distintos. Tal proceso expansivo es acompañado de las culturas autóctonas, ya en adelante marcadas por el advenimiento del c onquistador. La presencia de una estética humanista, asentada en la fe y el diálogo cultural, es indiscutible en la literatura de los siglos coloniales. Es posible verificar concretamente esa presencia a través de las obras literarias del siglo XVI y los siglos inmediatamente siguientes; la doctrina del amor es el eje de obras como Grandeza Mexicana  de Bernardo de Balbuena, Loa del divino Narcis o, de Sor Juana o Libro de varios tr atados  de Luis de Tejeda y Guzmán. El escritor barroco habla del  Dios ve rdadero, como puede verse en  El cet ro de José de Sor Juana Inés de la Cruz, o en

obras de Ruiz de Alarcón, Juan del Valle Caviedes y otros autores, pero al mismo tiempo hace lugar a las manifestaciones indígenas e intenta su comprensión. Debe tenerse en cuenta que la exposición doctrinal en América, se da pocas veces en forma de un tratado o discurso expositivo. Más a menudo se ofrece indirectamente a través del discurso simbólico, que recurre al acervo mítico tradicional, de densa sustancia doctrinar ia. Así por ejemplo el mito de la Edad de Oro se hace presente en la literatura humanista abarcando implicancias helénicas, judeocristianas y universales, con el carácter religioso y moral de toda utopía . Según Hesíodo ( Los t rabajos y los días, vv. 112 ss.), los hombres vivieron inicialmente una era dorada, paradisíaca, cuya memoria contrasta con su decadencia presente y motiva su inquietud por una recuperación. El mito hesiódico, transmitido por los humanistas latinos: Cicerón, Virgilio , Horacio, Ovidio, Séneca y Macrobio, resurge con el descubrimiento de América. Las  Metamorfosis de Ovidio, juntamente con las  Epístolas de Séneca, son según Antonio  Antelo1 los textos más leídos por los españoles e hispanoamericanos de los siglos XVI y XVII. En la atmósfera milenarista del franciscanismo y de otros movimientos mesiánicos, la Edad de Oro se fusiona con el mito del Génesis, recreados en el Cristo, Nuevo Adán. Para los humanistas, lectores de la cábala judía y cristiana, el mito del Hombre Nuevo señala la vuelta al hombre original. Así lo sostienen en España Juan Luis Vives, en su  Fábula de Homine y Hernán Pérez de Oliva, en el Diálogo de la dignidad del hombre.2 El mito de la Edad de Oro, fusionado con la creencia judeocristiana en el Paraíso , dinamiza la conquista y la evangelización americana, constituyendo uno de los tópicos más frecuentados de su expresión literaria .Más aún excediendo los límites de un topos, impregna el imaginario simbólico de los siglos  XVI y XVII, conservando su vitalidad en siglos posteriores. Es dentro de esa corriente humanista americana donde deben ser ubicadas las poéticas coloniales, que continúan el antiguo género de las defensas de la poesía agregando a las mismas un alegato a favor de la identidad americana. Para el ideario humanista el poetizar es un estilo de vida (la courtoisie, la  gentillezza) y no el mero cultivo de un género literario. Se trata de la filosofía del Amor y la Belleza, generadora de una opción mística y contemplativa, ligada a la expresión por la palabra.

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La defensa del poetizar es afirmación del ideario clásico, aceptado por los Padres de la Iglesia. El tema de la proscripción o relegación de la poesía, y en general de la creación literaria en el seno de la tradición eclesial, es tema que vemos señalado por Paul Ricœur en su obra La métaphore vive. La libertad creadora y el dogma parecieron incompatibles a cierta mentalidad religiosa a partir de la escolástica, como se advierte en las disputas reformistas, y en las conocidas prohibiciones acerca del paso de libros de ficción y aventuras a América. Pese a tal prohibición, incumplida en los hechos, los autores del período barroco prosiguieron su defensa de la poesía, que decayó en el siglo XVIII ante el avance de las ciencias. A fines de esta etapa iluminista esa tradición serí a retomada por los románticos europeos y americanos: Novalis, Shelley, Keats, y también el americano Andrés Bello, fueron los auténticos herederos del humanismo. No es exagerado plantear que el siglo XX sería el momento de la revalidación filosófica del humanismo y de la poesía; pese al rechazo explícito del humanismo enunciado por el eminente filósofo Mar tin Heidegger, él mismo –en cuanto defensor de la poesía y proclamador de la relación del lenguaje con el Ser– podr ía ser considerado como su heredero en el último siglo.

Intentaré en esta ocasión un acercamiento al texto de la poetisa peruana, con el objeto de señalar especialmente su versación en la corriente que comentamos, y su triple defensa de América, la mujer y la poesía. He elegido la edición cr ítica de Antonio Cor nejo Polar, complementada por un estudio de la obra3 –cuyo ejemplar me fue obsequiado por el autor– por tratarse de una edición que ha reproducido rigurosamente el texto incluido en la edición príncipe: Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras  Amatorias, traducción de la Eroídas y el In Ibin de Ovidio, vertidos en tercetos castellanos por Diego Mexía de Fernangil, obra publicada en Sevilla en 1608. Debemos destacar que el  Discurso en loor de la poesía, escrito por una escritora limeña que prefirió ocultar su nombre, sirve de prólogo y marco estético a la obra total, razón por la cual algunos críticos insinuaron que podría tratarse del propio Diego Mexía, hipótesis hoy atinadamente descartada. Sobre esta obra existe una bibliografía de cierta extensión, aunque no copiosa ni suficientemente difundida. E s el erudito peruano José de la R iva  Agüero 4 quien estudió a Mexía dando a conocer el  Discurso. Riva Agüero dio cuenta de una Segunda Parte de la obra, que se conserva aún inédita en la Biblioteca de París. En la Primera Parte del  Parnaso, Mexía traduce a Ovidio con altura que ha sido ponderada por Luis Alberto Sánchez; en la Segunda se muestra como inspirado poeta religioso (Riva Agüero). Raimundo Lazo habló del afortunado traductor de Ovidio  recordando que dejó a la posteridad el misterio de la identidad de la dama que prologara sabiamente su  Parnaso  Antártico. El estudioso Alberto Tauro, que se ocupó reiteradas veces del tema, resumió así las h ipótesis vertidas sobre el autor del  Discurso.5

El Discurso en Loor de la Poesía En los siglos XVI y XVII se escriben en esta orilla del Atlántico algunas obras que constituyen verdaderos alegatos en favor del humanismo y de su presencia americana. Son los primeros testimonios de una conciencia identitaria en el Nuevo Mundo, y a la vez, en muchos casos, los hitos de una  velada o definida condena de las demasías de la Conquista, y una condigna defensa de los fueros del aborigen, actitud que despertó el celo de jueces e inquisidores. Implícita o explícitamente los humanistas compararon a los indígenas con sus propios maestros los gentiles. El máximo ejemplo lo brinda el mestizo Garcilaso –que se convirtió en discípulo de León Hebreo y tradujo sus  Diálogos de A mor– con sus Comentarios Reales de los Incas (Lisboa, 1609). Entre las defensas de la poesía que produjo la cultura hispanoamericana colonial se destacan especialmente el Compendio apologético en alabanza de la poesía  (1604) de Bernardo de Balbuena; el  Discurso en loor de la poesía  (1608) atribuido a la llamada “Poetisa anónima peruana”, y el  Apologético en favor de don Luis de G óngora (1662) de Juan de Espinosa Medrano. [ 190 ]

1. Antonio Antelo, “El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”, Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo, XXX, 1975, pp. 81-112. 2. Ídem, p. 97.

a.

Ricardo Palma afirmó que podía tratarse de la “superchería” de algún poeta que pretendía halagar a Diego Mexía, y fue encubierto.

3. Antonio Cornejo Polar, edición crítica del Discurso en loor a la Poesía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1964. Ya publicado nuestro trabajo, conocimos la existencia de una nueva edición de esta obra, cuidada y prologada por José Antonio Mazzotti. Berkeley, Latinoamericana, 2000. 4. José de la Riva Agüero, comunicación al Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio  Diego Mexía de  Fernangil y la Segunda Part e de su Parnaso Antártico. 5. Alberto Tauro, Esquividad y gloria de la Academia Antártica, Lima, Huascarán, 1948. [ 191 ]

La defensa del poetizar es afirmación del ideario clásico, aceptado por los Padres de la Iglesia. El tema de la proscripción o relegación de la poesía, y en general de la creación literaria en el seno de la tradición eclesial, es tema que vemos señalado por Paul Ricœur en su obra La métaphore vive. La libertad creadora y el dogma parecieron incompatibles a cierta mentalidad religiosa a partir de la escolástica, como se advierte en las disputas reformistas, y en las conocidas prohibiciones acerca del paso de libros de ficción y aventuras a América. Pese a tal prohibición, incumplida en los hechos, los autores del período barroco prosiguieron su defensa de la poesía, que decayó en el siglo XVIII ante el avance de las ciencias. A fines de esta etapa iluminista esa tradición serí a retomada por los románticos europeos y americanos: Novalis, Shelley, Keats, y también el americano Andrés Bello, fueron los auténticos herederos del humanismo. No es exagerado plantear que el siglo XX sería el momento de la revalidación filosófica del humanismo y de la poesía; pese al rechazo explícito del humanismo enunciado por el eminente filósofo Mar tin Heidegger, él mismo –en cuanto defensor de la poesía y proclamador de la relación del lenguaje con el Ser– podr ía ser considerado como su heredero en el último siglo.

El Discurso en Loor de la Poesía En los siglos XVI y XVII se escriben en esta orilla del Atlántico algunas obras que constituyen verdaderos alegatos en favor del humanismo y de su presencia americana. Son los primeros testimonios de una conciencia identitaria en el Nuevo Mundo, y a la vez, en muchos casos, los hitos de una  velada o definida condena de las demasías de la Conquista, y una condigna defensa de los fueros del aborigen, actitud que despertó el celo de jueces e inquisidores. Implícita o explícitamente los humanistas compararon a los indígenas con sus propios maestros los gentiles. El máximo ejemplo lo brinda el mestizo Garcilaso –que se convirtió en discípulo de León Hebreo y tradujo sus  Diálogos de A mor– con sus Comentarios Reales de los Incas (Lisboa, 1609). Entre las defensas de la poesía que produjo la cultura hispanoamericana colonial se destacan especialmente el Compendio apologético en alabanza de la poesía  (1604) de Bernardo de Balbuena; el  Discurso en loor de la poesía  (1608) atribuido a la llamada “Poetisa anónima peruana”, y el  Apologético en favor de don Luis de G óngora (1662) de Juan de Espinosa Medrano.

Intentaré en esta ocasión un acercamiento al texto de la poetisa peruana, con el objeto de señalar especialmente su versación en la corriente que comentamos, y su triple defensa de América, la mujer y la poesía. He elegido la edición cr ítica de Antonio Cor nejo Polar, complementada por un estudio de la obra3 –cuyo ejemplar me fue obsequiado por el autor– por tratarse de una edición que ha reproducido rigurosamente el texto incluido en la edición príncipe: Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras  Amatorias, traducción de la Eroídas y el In Ibin de Ovidio, vertidos en tercetos castellanos por Diego Mexía de Fernangil, obra publicada en Sevilla en 1608. Debemos destacar que el  Discurso en loor de la poesía, escrito por una escritora limeña que prefirió ocultar su nombre, sirve de prólogo y marco estético a la obra total, razón por la cual algunos críticos insinuaron que podría tratarse del propio Diego Mexía, hipótesis hoy atinadamente descartada. Sobre esta obra existe una bibliografía de cierta extensión, aunque no copiosa ni suficientemente difundida. E s el erudito peruano José de la R iva  Agüero 4 quien estudió a Mexía dando a conocer el  Discurso. Riva Agüero dio cuenta de una Segunda Parte de la obra, que se conserva aún inédita en la Biblioteca de París. En la Primera Parte del  Parnaso, Mexía traduce a Ovidio con altura que ha sido ponderada por Luis Alberto Sánchez; en la Segunda se muestra como inspirado poeta religioso (Riva Agüero). Raimundo Lazo habló del afortunado traductor de Ovidio  recordando que dejó a la posteridad el misterio de la identidad de la dama que prologara sabiamente su  Parnaso  Antártico. El estudioso Alberto Tauro, que se ocupó reiteradas veces del tema, resumió así las h ipótesis vertidas sobre el autor del  Discurso.5 a.

Ricardo Palma afirmó que podía tratarse de la “superchería” de algún poeta que pretendía halagar a Diego Mexía, y fue encubierto.

3. Antonio Cornejo Polar, edición crítica del Discurso en loor a la Poesía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1964. Ya publicado nuestro trabajo, conocimos la existencia de una nueva edición de esta obra, cuidada y prologada por José Antonio Mazzotti. Berkeley, Latinoamericana, 2000. 4. José de la Riva Agüero, comunicación al Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio  Diego Mexía de  Fernangil y la Segunda Part e de su Parnaso Antártico. 5. Alberto Tauro, Esquividad y gloria de la Academia Antártica, Lima, Huascarán, 1948. [ 191 ]

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b. c.

d. e.

f.

Ventura García Calderón, Luis Alberto Sánchez y Ella Dunbar Temple hablaron de una superchería de Diego Mexía o tal vez de su amigo Diego de Avalos y Figueroa. Carlos Wiesse, Carlos Prince y Philip Ainsworth utilizan (como luego lo hace el crítico Cornejo Polar) el nombre de “Clarinda” usado por Ricardo Palma para descalificar el fingimiento, y así designan a la anónima autora. Javier Prado la llama “Clarisa”. Augusto Tamayo Vargas ( Historia Peruana) sugiere el nombre de la culta monja Leonor de la Trinidad, quien se habría ocultado primero en el anonimato y después bajo el seudónimo de Amarilis al escribir la  Epístola a Belardo (con lo cual sugería Tamayo Vargas que ambas poetisas eran una única persona). Marcelino Menéndez y Pelayo, José de la Riva Agüero (con Juan María Gutiérrez) y asimismo Luis Alberto Sánchez y Ventura García Calderón en nuevas apreciaciones, aceptan la identidad femenina de la autora, aunque desisten de localizar la persona concreta de quien se trata. Luis Alberto Sánchez opinó que de ser una dama debía ser española, pero la generalidad de los críticos se inclina a aceptar que se trata de una dama americana (Cornejo Polar) y por mi parte lo creo indiscutible.

La condición femenina de la autora, que me parece i nequívoca, ha sido defendida por Raquel Chang-Rodríguez y por Georgina Sabat de Rivers. 6 La lectura y análisis de la obra, que a continuación intento, pone plenamente en evidencia esa condición femenina y americana de su autora, a través de su perspectiva general, y sus referencias a América, la Academia  Antártica, las mujeres y el sujeto que habla. La relación de la anónima autora con Diego Mexía de Fernangil queda certificada en el texto, y rubricada por el hecho de que el poeta andaluz residente en Lima haya preferido colocar el  Discurso  como pórtico de su obra. Debemos entender, pues, que se trata de un discurso compartido por el compilador, y por los demás miembros de la  Academi a  Antárti ca. Esta obra reviste a nuestro juicio el más alto interés como discurso doctrinario del Barroco americano, con el agregado de ser la obra de una mujer que se adelanta totalmente a su tiempo.

6. Véase Bibliografía al final del artículo. [ 192 ]

 Análisis del texto El primer problema que presenta el estudio del texto es el establecimiento del autor o autora, cuyo nombre no ha sido declarado. 7 Sobre esto nos orienta el título: DISCURSO EN LOOR DE LA POESIA, DIRIGIDO AL AUTOR I COMPUES/TO POR UNA SEÑORA PRINCIPAL D’ESTE REINO MUY VER/ SADA EN LA LENGUA TOSCANA I PORTUGESA, POR CUYO/ MANDAMIENTO I POR JUSTOS RESPETOS NO SE ESCRIBE SU NOMBRE, C ON EL QUAL DISCURSO (POR SER / UNA EROICA DAMA) FUE JUSTO/ DAR PRI NCIPIO  A NUESTR AS/ EROICAS EPISTOLAS.

Tres datos se ofrecen aquí sobre la autoría del  Discurso: a) ha sido compuesto por una s eñora principal; b) se trata de una dama de este reino, y c) es una heroica dama –es decir, una dama versada en letras human istas– conocedora de las lenguas toscana y portuguesa . El texto mismo certifica y amplía esta información. El Discurso en loor de la Poesía se compone de 808 versos endecasílabos, organizados en tercetos, con un verso final que completa el cuarteto último. Las formas elegidas relacionan al texto con la escuela de Dante y su descendencia hispánica. Siguiendo cánones clásicos, la autora comienza con una invocación a  Apolo, y referencias a Orfeo, Anfión, las Ninfas del Sur (motivo que también hallamos en la Argentina de Martín del Barco Centenera como adaptación americana de un tema mitológico helénico), las Pimpleides, la Agra Medusea, la Fuente de Hipocrene, etc. para culminar en aquel que encarna para la autora a Apolo en la región antár tica: el poeta Diego Mexía. Sin dejar de apelar a la retórica modestia del humanista (vv. 5557) la poetisa inicia el canto con la Creación del mundo y del hombre, hasta llegar al origen de la poesía. Llegamos aquí a u n tema que es tesis 7. El nombre “Clarinda”, del cual haré uso, aunque las comillas señalan su provisoriedad, pertenece al texto (v. 570) donde señala a la amada de uno de los miembros del Parnaso Antártico, el capitán Salcedo Villandrando. Podría conjeturarse que la autora se incluye en ese person aje. Así parece haberlo interpretado Marcelino Menéndez y Pelayo, en su Antología de Poetas hispanoameric anos, 1895, y luego otros exégetas de la obra. Por su parte José Antonio Mazzotti (2000, ed. cit. Introducción), llama la atención sobre el carácter incierto del nombre Clarinda utilizado en obras anteriores de la época, y deja sugerida la posibilidad de un “travestismo onomástico”. [ 193 ]

b. c.

d. e.

f.

Ventura García Calderón, Luis Alberto Sánchez y Ella Dunbar Temple hablaron de una superchería de Diego Mexía o tal vez de su amigo Diego de Avalos y Figueroa. Carlos Wiesse, Carlos Prince y Philip Ainsworth utilizan (como luego lo hace el crítico Cornejo Polar) el nombre de “Clarinda” usado por Ricardo Palma para descalificar el fingimiento, y así designan a la anónima autora. Javier Prado la llama “Clarisa”. Augusto Tamayo Vargas ( Historia Peruana) sugiere el nombre de la culta monja Leonor de la Trinidad, quien se habría ocultado primero en el anonimato y después bajo el seudónimo de Amarilis al escribir la  Epístola a Belardo (con lo cual sugería Tamayo Vargas que ambas poetisas eran una única persona). Marcelino Menéndez y Pelayo, José de la Riva Agüero (con Juan María Gutiérrez) y asimismo Luis Alberto Sánchez y Ventura García Calderón en nuevas apreciaciones, aceptan la identidad femenina de la autora, aunque desisten de localizar la persona concreta de quien se trata. Luis Alberto Sánchez opinó que de ser una dama debía ser española, pero la generalidad de los críticos se inclina a aceptar que se trata de una dama americana (Cornejo Polar) y por mi parte lo creo indiscutible.

La condición femenina de la autora, que me parece i nequívoca, ha sido defendida por Raquel Chang-Rodríguez y por Georgina Sabat de Rivers. 6 La lectura y análisis de la obra, que a continuación intento, pone plenamente en evidencia esa condición femenina y americana de su autora, a través de su perspectiva general, y sus referencias a América, la Academia  Antártica, las mujeres y el sujeto que habla. La relación de la anónima autora con Diego Mexía de Fernangil queda certificada en el texto, y rubricada por el hecho de que el poeta andaluz residente en Lima haya preferido colocar el  Discurso  como pórtico de su obra. Debemos entender, pues, que se trata de un discurso compartido por el compilador, y por los demás miembros de la  Academi a  Antárti ca. Esta obra reviste a nuestro juicio el más alto interés como discurso doctrinario del Barroco americano, con el agregado de ser la obra de una mujer que se adelanta totalmente a su tiempo.

6. Véase Bibliografía al final del artículo.

 Análisis del texto El primer problema que presenta el estudio del texto es el establecimiento del autor o autora, cuyo nombre no ha sido declarado. 7 Sobre esto nos orienta el título: DISCURSO EN LOOR DE LA POESIA, DIRIGIDO AL AUTOR I COMPUES/TO POR UNA SEÑORA PRINCIPAL D’ESTE REINO MUY VER/ SADA EN LA LENGUA TOSCANA I PORTUGESA, POR CUYO/ MANDAMIENTO I POR JUSTOS RESPETOS NO SE ESCRIBE SU NOMBRE, C ON EL QUAL DISCURSO (POR SER / UNA EROICA DAMA) FUE JUSTO/ DAR PRI NCIPIO  A NUESTR AS/ EROICAS EPISTOLAS.

Tres datos se ofrecen aquí sobre la autoría del  Discurso: a) ha sido compuesto por una s eñora principal; b) se trata de una dama de este reino, y c) es una heroica dama –es decir, una dama versada en letras human istas– conocedora de las lenguas toscana y portuguesa . El texto mismo certifica y amplía esta información. El Discurso en loor de la Poesía se compone de 808 versos endecasílabos, organizados en tercetos, con un verso final que completa el cuarteto último. Las formas elegidas relacionan al texto con la escuela de Dante y su descendencia hispánica. Siguiendo cánones clásicos, la autora comienza con una invocación a  Apolo, y referencias a Orfeo, Anfión, las Ninfas del Sur (motivo que también hallamos en la Argentina de Martín del Barco Centenera como adaptación americana de un tema mitológico helénico), las Pimpleides, la Agra Medusea, la Fuente de Hipocrene, etc. para culminar en aquel que encarna para la autora a Apolo en la región antár tica: el poeta Diego Mexía. Sin dejar de apelar a la retórica modestia del humanista (vv. 5557) la poetisa inicia el canto con la Creación del mundo y del hombre, hasta llegar al origen de la poesía. Llegamos aquí a u n tema que es tesis 7. El nombre “Clarinda”, del cual haré uso, aunque las comillas señalan su provisoriedad, pertenece al texto (v. 570) donde señala a la amada de uno de los miembros del Parnaso Antártico, el capitán Salcedo Villandrando. Podría conjeturarse que la autora se incluye en ese person aje. Así parece haberlo interpretado Marcelino Menéndez y Pelayo, en su Antología de Poetas hispanoameric anos, 1895, y luego otros exégetas de la obra. Por su parte José Antonio Mazzotti (2000, ed. cit. Introducción), llama la atención sobre el carácter incierto del nombre Clarinda utilizado en obras anteriores de la época, y deja sugerida la posibilidad de un “travestismo onomástico”. [ 193 ]

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central en el  Discurso : Dios otorga al hombre el don de la Poesía. Ese don, imposible de transmitirse por la mera enseñanza, debe ser nuevamente otorgado a cada hombre por un acto divino. Tal concepción que es la base de la poética humanista, aparece en el Renacimiento como herencia platónica tradicional que enfrenta al concepto moderno de industria o ingenio. La escritora peruana inic ia una historia de la Poesía, y la entronca con la raíz bíblica, haciendo de Adán, como lo hiciera Dante, el primer poeta (vv. 130-132). Eva, a su turno, es la primera poetisa (vv. 138-139), y cabe destacar esta mención, como luego la de María, como signo del lugar que la autora, desde su condición innegablemente femenina, ha querido dar a la mujer en su Discurso. “Clarinda” –a quien llamamos así con Antonio Cornejo, tomando un nombre incluido en el texto– evoca el paso del pecado a la tristeza, y el cambio de la humanidad hacia la barbarie, el olvido de Dios, el desprecio de la Poesía, lo cual se prolongará en una cierta bifurcación de la especie humana: quienes aprecian la Poesía serán totalmente humanos, quienes la menosprecian serán calificados de bárbaros . Se refiere la autora, en su defensa de la poesía dentro del judeocristianismo, a los poetas judíos. El pueblo elegido es pueblo de poetas: Moisés, Jabel, Barac, Débora, David, Judit, Job, Jeremías. Nuevamente ha incluido a dos mujeres: Débora y Judit. En el período cristiano destaca las figuras de Simeón, Zacarías y María. Sin adoptar una posición estrictamente historiográfica, la autora pasa revista a autores antiguos y modernos que han defendido la Poesía, para culminar su apología con los autores pertenecientes a la región americana, y dentro de ella al Perú.  A la línea del american ismo se suma la preocupación doctri naria de la autora, quien en todo momento intenta reunificar los mundos pagano y cristiano, al modo como lo hacen los humanistas italianos y españoles de los siglos XV y XVI. Se excusa irónicamente de asumir esta defensa desde su condición de débil mujer, con lo cua l establece su femineidad y a la vez la liga íntimamente a su posición humanista. Cierra su alegato con invocaciones a la Poesía, a l a Musa y a su amigo y maestro Diego Mexía, a quien está dirigida su epístola doctrinaria.  A continuación propongo u na ordenación estr uctural en t res partes, pese a no estar señaladas en el texto. Esas grandes unidades temáticas y formales son introducción, argumentación y cierre, lo cual habla de la formación de la autora en la retórica clásica, y de la coherencia global que ha sabido dar a su demostración. [ 194 ]

I. Introducción Versos 1 a 60

1) Invocación. 1-36 2) Dedicatoria a Mexía de Fernangil. 37-51 3) Declaración de modestia retórica. 52-62

1) Creación del hombre. 2) La poesía como don divino. 3) Los ángeles envían la poesía a los hombres. 4) Adán y Eva. Los hombres religiosos. 5) El pueblo hebreo y la poesía. 6) Los cristianos. María y Jesús. 7) Los poetas: el Mantuano. Los poetas modernos: Sannazzaro, Vida. Arias Montano. II. Argumentación 8) La enseñanza de los poetas. Versos 9) Conceptos antiguos sobre la poesía: Cicerón, Aristóteles, Plinio, Estrabón. Marón. El 61 a 759 Macedonio Alejandro. 10) Las mujeres: Safo, Pola, Valeria. Italia y el Perú. 11) Poetas de España. 12) Poetas de América: Figueroa, Duarte, Fernández, Montesdeoca. Pedro de Oña, Miguel Cabello. Juan de Salcedo Villandrando, Diego de Hojeda, Gálvez, Juan de la Portilla, Gaspar Villarroel, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar, Cristóbal de Arriaga. 13) Defensa de la poesía. 1) Invocación a la poesía. 760-786 III. Cierre Versos 760 a 808.

2) Invocación a la Musa. 787-801 3) Invocación a Mexía. 802-808

Presencia y afirmación femenina Detengámonos una vez más en la referencia del título a la  Señora principal d’ este Reino  (el Perú) mui versada en la lengua toscana i portugesa , y a la eroica dama que preside las eroicas epístolas. Se hace explícito el respeto de Mexía, compilador del  Parnaso Antártico, por la autora del texto al que coloca como pórtico y declaración de principios de todo el libro. El título declara su condición femenina y de señora principal, lo cual la ubica en un núcleo social elevado; y la califica de dama eroica, calificativo que entendemos como alusión a la corriente humanista ligada a la mujer desde los tiempos de la Caballería Cristiana, tanto en lo que se refiere a la Dama como inspiradora y natural destinataria de la poesía, cuanto en lo que se refiere a damas “gentiles” o “heroicas” a las que nombra Dante de este modo:  Donne ch’ avete inteletto d’ amore ... (Dante Alighieri: Vita Nova, XIX). Nuestra dama heroica no se limita a ofrecer nombres de personajes y autores bíblicos, dando muestra de su formación cristiana: su perspectiva la delata como una excelente lectora de la tradición latina y como dama opinante dentro de las disputas doctrinales de la época. Este punto nos coloca ante la situación de examinar la educación de las mujeres en la colonia. Según Quesada, en 1562 fueron creados en Lima el Colegio Santa María del Socorro, especial para niñas desvalidas, y el [ 195 ]

central en el  Discurso : Dios otorga al hombre el don de la Poesía. Ese don, imposible de transmitirse por la mera enseñanza, debe ser nuevamente otorgado a cada hombre por un acto divino. Tal concepción que es la base de la poética humanista, aparece en el Renacimiento como herencia platónica tradicional que enfrenta al concepto moderno de industria o ingenio. La escritora peruana inic ia una historia de la Poesía, y la entronca con la raíz bíblica, haciendo de Adán, como lo hiciera Dante, el primer poeta (vv. 130-132). Eva, a su turno, es la primera poetisa (vv. 138-139), y cabe destacar esta mención, como luego la de María, como signo del lugar que la autora, desde su condición innegablemente femenina, ha querido dar a la mujer en su Discurso. “Clarinda” –a quien llamamos así con Antonio Cornejo, tomando un nombre incluido en el texto– evoca el paso del pecado a la tristeza, y el cambio de la humanidad hacia la barbarie, el olvido de Dios, el desprecio de la Poesía, lo cual se prolongará en una cierta bifurcación de la especie humana: quienes aprecian la Poesía serán totalmente humanos, quienes la menosprecian serán calificados de bárbaros . Se refiere la autora, en su defensa de la poesía dentro del judeocristianismo, a los poetas judíos. El pueblo elegido es pueblo de poetas: Moisés, Jabel, Barac, Débora, David, Judit, Job, Jeremías. Nuevamente ha incluido a dos mujeres: Débora y Judit. En el período cristiano destaca las figuras de Simeón, Zacarías y María. Sin adoptar una posición estrictamente historiográfica, la autora pasa revista a autores antiguos y modernos que han defendido la Poesía, para culminar su apología con los autores pertenecientes a la región americana, y dentro de ella al Perú.  A la línea del american ismo se suma la preocupación doctri naria de la autora, quien en todo momento intenta reunificar los mundos pagano y cristiano, al modo como lo hacen los humanistas italianos y españoles de los siglos XV y XVI. Se excusa irónicamente de asumir esta defensa desde su condición de débil mujer, con lo cua l establece su femineidad y a la vez la liga íntimamente a su posición humanista. Cierra su alegato con invocaciones a la Poesía, a l a Musa y a su amigo y maestro Diego Mexía, a quien está dirigida su epístola doctrinaria.  A continuación propongo u na ordenación estr uctural en t res partes, pese a no estar señaladas en el texto. Esas grandes unidades temáticas y formales son introducción, argumentación y cierre, lo cual habla de la formación de la autora en la retórica clásica, y de la coherencia global que ha sabido dar a su demostración.

I. Introducción Versos 1 a 60

1) Invocación. 1-36 2) Dedicatoria a Mexía de Fernangil. 37-51 3) Declaración de modestia retórica. 52-62

1) Creación del hombre. 2) La poesía como don divino. 3) Los ángeles envían la poesía a los hombres. 4) Adán y Eva. Los hombres religiosos. 5) El pueblo hebreo y la poesía. 6) Los cristianos. María y Jesús. 7) Los poetas: el Mantuano. Los poetas modernos: Sannazzaro, Vida. Arias Montano. II. Argumentación 8) La enseñanza de los poetas. Versos 9) Conceptos antiguos sobre la poesía: Cicerón, Aristóteles, Plinio, Estrabón. Marón. El 61 a 759 Macedonio Alejandro. 10) Las mujeres: Safo, Pola, Valeria. Italia y el Perú. 11) Poetas de España. 12) Poetas de América: Figueroa, Duarte, Fernández, Montesdeoca. Pedro de Oña, Miguel Cabello. Juan de Salcedo Villandrando, Diego de Hojeda, Gálvez, Juan de la Portilla, Gaspar Villarroel, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar, Cristóbal de Arriaga. 13) Defensa de la poesía. 1) Invocación a la poesía. 760-786 III. Cierre Versos 760 a 808.

2) Invocación a la Musa. 787-801 3) Invocación a Mexía. 802-808

Presencia y afirmación femenina Detengámonos una vez más en la referencia del título a la  Señora principal d’ este Reino  (el Perú) mui versada en la lengua toscana i portugesa , y a la eroica dama que preside las eroicas epístolas. Se hace explícito el respeto de Mexía, compilador del  Parnaso Antártico, por la autora del texto al que coloca como pórtico y declaración de principios de todo el libro. El título declara su condición femenina y de señora principal, lo cual la ubica en un núcleo social elevado; y la califica de dama eroica, calificativo que entendemos como alusión a la corriente humanista ligada a la mujer desde los tiempos de la Caballería Cristiana, tanto en lo que se refiere a la Dama como inspiradora y natural destinataria de la poesía, cuanto en lo que se refiere a damas “gentiles” o “heroicas” a las que nombra Dante de este modo:  Donne ch’ avete inteletto d’ amore ... (Dante Alighieri: Vita Nova, XIX). Nuestra dama heroica no se limita a ofrecer nombres de personajes y autores bíblicos, dando muestra de su formación cristiana: su perspectiva la delata como una excelente lectora de la tradición latina y como dama opinante dentro de las disputas doctrinales de la época. Este punto nos coloca ante la situación de examinar la educación de las mujeres en la colonia. Según Quesada, en 1562 fueron creados en Lima el Colegio Santa María del Socorro, especial para niñas desvalidas, y el

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Colegio de Santa Cruz, para huérfanas. En casi todos los conventos había escuelas, lo cual no significa acceso a altos niveles de la vida intelectual. Ricardo Palma extremó su juicio afirmando que la mujer limeña era casi analfabeta. En cambio Javier Prado aporta datos sobre damas cultivadas en tiempos muy próximos a los del  Discurso, y afirma la concur rencia de damas a las academias y torneos, mientras Alicia Colombi-Monguió se cuenta entre los críticos que han revertido los juicios negativos sobre la vida intelectual de Lima. 8  Al respecto señal aremos datos de interés que el propio text o incluye. Tanto en su examen del  Antiguo como del  Nuevo Testamento, la autora ha dado un lugar no frecuente a las mujeres: Débora, Judit, Eva, María. No es común otorgar el carácter de “primera poetisa” a Eva, a la par de Adán– a quien Dante llamó “pr imer poeta”– en el acto de nombrar las cosas creadas. Tampoco olvidó la autora rescatar como poetisa a María, autora del canto conocido como Magnificat. Menciona también a “las matronas ”. El tema de la mujer, que además se hace presente en las referencias a sí misma, cobra tal importancia en el  Discurso que nos atrevemos a proponerlo como uno de sus ejes, y un importante rasgo de su definición humanista. La escritora se presenta como frágil mujer que por modestia real o retórica se minimiza, pero al mismo tiempo se muestra segura de pertenecer a un grupo de ingenios femeninos que pueblan la región antártica:

“ A muchas dio su lumbre”  el mismo Apolo, dios de Delos, reconoce “ Clarinda”, pese a disculparse de ser parte en el asunto.  Vuelve a referirse a las mujeres, y a sí misma, en los versos 424 a 426:

 Mas cómo una muger los peregrinos metros d’ el gran Paulino i del Hispano  Juvenco alabará siendo divinos  Pero do voy, adó me precipito? quiero contar del cielo las estrellas? Quédese qu’ es contar un infinito. (vv. 225-238)  Mas será bien, pues soi muger, que d’ ellas diga mi Musa si el benino cielo quiso con tanto bien engrandecellas.  Soi parte i como parte me recelo no me ciegue afición, mas diré solo que a muchas dio su lumbre el dios de Delo. (vv. 418-423)

8. Alicia Colombi-Monguió, El petrarquismo peruano, Londres, 1985. [ 196 ]

 A una muger que teme en ver la orilla d’ un arroyuelo de cristales bellos quieres que rompa el mar con su barquilla?

 Volvemos a hallar nueva referencia a su condición femenina, en tono de juego, al señalar que por venir de mujer será vana la gloria que otorga en sus versos:  Más aunque tú la vana gloria huyas (que por la dar muger será bien vana) callar no quiero a Avalos las tuyas. (vv. 595-597)

La poetisa vuelve a autoaludirse con una metáfora en que señala con cortesía su debilidad ante el esplendor del poeta mentado: Con gran recelo a tu esplendor me llego  Luis Pérez Angel, norma de discr etos,  porque soi mariposa i temo al fuego. (vv. 601-603)

Finalmente invoca a una mujer, Elpis, esposa del filósofo romano Boecio:  Elpis eroida, préstame la alteza de tu espíritu insine, porque cante de otros muchos poetas la grandeza. (vv. 631-633)

El adjetivo  eroida, usual en obras de la época –también en traducciones de Ovidio, entre ellas la que figura en el mismo tomo del  Parnaso compuesto por Mexía, las  Eroídas– me permito leerlo como un equivalente de  eroica, adjudicado esta vez a una mujer integrante de la tradición filosófica del humanismo. Sería pues análogo al calificativo que Mexía adjudica a la autora en el título de la obra.

La Academia Antártica Tanto José de la Riva Agüero como Alberto Tauro años después, dieron crédito a la existencia de una  Academia Antártica, que habría sido [ 197 ]

Colegio de Santa Cruz, para huérfanas. En casi todos los conventos había escuelas, lo cual no significa acceso a altos niveles de la vida intelectual. Ricardo Palma extremó su juicio afirmando que la mujer limeña era casi analfabeta. En cambio Javier Prado aporta datos sobre damas cultivadas en tiempos muy próximos a los del  Discurso, y afirma la concur rencia de damas a las academias y torneos, mientras Alicia Colombi-Monguió se cuenta entre los críticos que han revertido los juicios negativos sobre la vida intelectual de Lima. 8  Al respecto señal aremos datos de interés que el propio text o incluye. Tanto en su examen del  Antiguo como del  Nuevo Testamento, la autora ha dado un lugar no frecuente a las mujeres: Débora, Judit, Eva, María. No es común otorgar el carácter de “primera poetisa” a Eva, a la par de Adán– a quien Dante llamó “pr imer poeta”– en el acto de nombrar las cosas creadas. Tampoco olvidó la autora rescatar como poetisa a María, autora del canto conocido como Magnificat. Menciona también a “las matronas ”. El tema de la mujer, que además se hace presente en las referencias a sí misma, cobra tal importancia en el  Discurso que nos atrevemos a proponerlo como uno de sus ejes, y un importante rasgo de su definición humanista. La escritora se presenta como frágil mujer que por modestia real o retórica se minimiza, pero al mismo tiempo se muestra segura de pertenecer a un grupo de ingenios femeninos que pueblan la región antártica:  Mas cómo una muger los peregrinos metros d’ el gran Paulino i del Hispano  Juvenco alabará siendo divinos  Pero do voy, adó me precipito? quiero contar del cielo las estrellas? Quédese qu’ es contar un infinito. (vv. 225-238)  Mas será bien, pues soi muger, que d’ ellas diga mi Musa si el benino cielo quiso con tanto bien engrandecellas.  Soi parte i como parte me recelo no me ciegue afición, mas diré solo que a muchas dio su lumbre el dios de Delo. (vv. 418-423)

8. Alicia Colombi-Monguió, El petrarquismo peruano, Londres, 1985.

“ A muchas dio su lumbre”  el mismo Apolo, dios de Delos, reconoce “ Clarinda”, pese a disculparse de ser parte en el asunto.  Vuelve a referirse a las mujeres, y a sí misma, en los versos 424 a 426:  A una muger que teme en ver la orilla d’ un arroyuelo de cristales bellos quieres que rompa el mar con su barquilla?

 Volvemos a hallar nueva referencia a su condición femenina, en tono de juego, al señalar que por venir de mujer será vana la gloria que otorga en sus versos:  Más aunque tú la vana gloria huyas (que por la dar muger será bien vana) callar no quiero a Avalos las tuyas. (vv. 595-597)

La poetisa vuelve a autoaludirse con una metáfora en que señala con cortesía su debilidad ante el esplendor del poeta mentado: Con gran recelo a tu esplendor me llego  Luis Pérez Angel, norma de discr etos,  porque soi mariposa i temo al fuego. (vv. 601-603)

Finalmente invoca a una mujer, Elpis, esposa del filósofo romano Boecio:  Elpis eroida, préstame la alteza de tu espíritu insine, porque cante de otros muchos poetas la grandeza. (vv. 631-633)

El adjetivo  eroida, usual en obras de la época –también en traducciones de Ovidio, entre ellas la que figura en el mismo tomo del  Parnaso compuesto por Mexía, las  Eroídas– me permito leerlo como un equivalente de  eroica, adjudicado esta vez a una mujer integrante de la tradición filosófica del humanismo. Sería pues análogo al calificativo que Mexía adjudica a la autora en el título de la obra.

La Academia Antártica Tanto José de la Riva Agüero como Alberto Tauro años después, dieron crédito a la existencia de una  Academia Antártica, que habría sido

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patrocinada en Lima a fines de 1500 por el poeta Antonio Falcón. “Clarinda”, que presuntamente sería una de las integrantes, aporta diecisiete nombres de esta congregación, entre peruanos y españoles “peruleros” o “pirovanos”. Entre éstos se cuenta el sevillano aclimatado en Lima Diego Mexía de Fernangil, compilador y presentador del  Parnaso, que anticipa también algunos nombres de sus integrantes. Las menciones de autores peruanos son de gran interés para la historia de la poesía hispanoamericana: Figueroa, a quien Tauro identifica con el dominico Francisco de Figueroa, autor de un Tratado breve del Dulcísimo nombre de María; Duarte Fernández, jurisconsulto que habría escrito una  Historia de la expedición cristiana; Montesdeoca, Pedro de Montes de Oca, de quien poco se sabe a no ser que fue nombrado en dos oportunidades por Cervantes; Juan Sedeño, de quien poc o o nada se conoce.(Alberto Tauro). En cambio otros autores han sido ampliamente conocidos y editados: Pedro de Oña, autor del  Arauco Domado, El Vasauro y otras obras que merecieron el elogio de Lope de Vega; Mig uel Cabello de Balboa, autor de obras históricas conocidas (Miscelánea Antártica) y de otras no conservadas de las que “Clarinda” nos anoticia:  La Volcánea,  La comedia del Cuzco y  La Vasquirana –comedias dramáticas–  La entrada de los moros, según Tauro en poder de un erudito quiteño. La autora menciona también como m iembros de la Academia Antártica al capitán Juan de Salcedo Villandrando, de quien se conocen dos sonetos laudatorios; a Diego de Hojeda, el religioso sevillano autor de  La Cristíada, obra épica que ha merecido elogios de críticos a ntiguos y modernos; a Juan de Gálvez, que habría escrito una  Historia rimada de Hernán Cortés, a Juan de la Portilla, Diego de Avalos y Figueroa, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar (elogiado por Cervantes en la  Galatea), Cristóbal de Arriaga y Pedro Carvajal.

Se ha señalado en esta obra una clara inserción en el clasicismo latino (Alberto Tauro) y su pertenencia a la corriente del neoplatonismo (Augusto Tamayo Vargas). Uno de los principales méritos del estudio de Cornejo Polar –que sigue siendo el más completo sobre el tema– es haber realizado un prolijo estudio de fuentes. No niega de plano la inserción neoplatónica aducida por Tamayo Vargas, pero tampoco la enfatiza, argumentando que la autora no ha nombrado a Platón, y que muestra haber asimilado la idea del origen divino de la poesía, de resonancia platónica, así como la idea de Dios-artífice, de los Padres de la Iglesia y los tratadistas ibéricos. Las fuentes hispánicas que localiza Cornejo Polar son  Prohemio  del Marqués de Santillana, 1499;  Arte de la Poesía Castellana de Juan de la Encina, 1496;  Arte poética en Romance Castellano  de Miguel Sanchez de Lima, 1580; el Cisne de Apolo de Luis Alfonso de Carballo, 1602; el  Ejem plar Poético de Juan de la Cueva, 1606; la  Philosophia Antigua Poética  de  Alonso López P inciano, 1596; el Libro de la Erudición Poética  de Luis Carrillo y Sotomayor, 1611; y el  Arte Poética española de Iván Díaz Rengifo, 1592, nombre que oculta el del jesuita Diego García Rengifo.  Admite Cornejo Polar que, si hubiera que sopesar las influencias de Platón y Aristóteles en este texto se debería indudablemente dar el triunfo al primero, pues nada tiene el Discurso de aristotélico. Su prolijo estudio de las fuentes de la poetisa peruana da primacía a Cicerón, Horacio, Quintiliano y entre los modernos a Sánchez de Lima, Rengifo y Carballo. 9 Sin hacer gala de citas textuales, la desconocida autora exhibe cierta familiaridad con las letras clásicas, especialmente latinas, con los autores bíblicos y con preceptistas y poetas modernos, tanto italianos como españoles. Por supuesto conoce a Virgilio, que para la tradición europea fue siempre el altissimo poeta, al que nombra o alude en tres oportunidades como Mantuano, Virgilio o Marón, remitido siempre a sus fuentes helénicas. Sigue también a Horacio, quien como Cicerón retoma el mito de Orfeo y el concepto de la poesía como enseñanza y deleite. Su mención de Horacio no implica una paralela incursión en autores griegos, hecho explicable pues  Aristóteles era frecuentado desde la Edad Media a través de autores latinos, pero también – cabe acotarlo – porque la autora no se reconoce tanto en la tradición aristotélica cuanto en el platonismo. Esta sola serie de nombres bastaría para asentar la erudición de “Clarinda”. Alberto Tauro señala la decisiva influencia de Cicerón, y Tamayo Vargas acentúa la presencia de Ovidio, autores que pertenecen declaradamente

Las fuentes de “Clarinda” Como corresponde a su marco cultural y a su época, la ilustre dama que escribe el  Discurso recurre a las fuentes greco-latinas que son fuente obligada de la tradición filosófica y literaria del humanismo, pero no olvida enmarcarlas dentro de su tradición cultural propia que es la judeocristiana, como lo vemos por su reiterada acurrencia al Génesis  bíblico y a los  Evangelios. Parecería enfrentarse –como a su turno Sor Juana– con las autoridades eclesiásticas de su medio, demostrando que existe un modo humanista de vivir el catolicismo. [ 198 ]

9. Anton io Cornejo Polar, “Estudio”, en edición crítica, 1964. [ 199 ]

patrocinada en Lima a fines de 1500 por el poeta Antonio Falcón. “Clarinda”, que presuntamente sería una de las integrantes, aporta diecisiete nombres de esta congregación, entre peruanos y españoles “peruleros” o “pirovanos”. Entre éstos se cuenta el sevillano aclimatado en Lima Diego Mexía de Fernangil, compilador y presentador del  Parnaso, que anticipa también algunos nombres de sus integrantes. Las menciones de autores peruanos son de gran interés para la historia de la poesía hispanoamericana: Figueroa, a quien Tauro identifica con el dominico Francisco de Figueroa, autor de un Tratado breve del Dulcísimo nombre de María; Duarte Fernández, jurisconsulto que habría escrito una  Historia de la expedición cristiana; Montesdeoca, Pedro de Montes de Oca, de quien poco se sabe a no ser que fue nombrado en dos oportunidades por Cervantes; Juan Sedeño, de quien poc o o nada se conoce.(Alberto Tauro). En cambio otros autores han sido ampliamente conocidos y editados: Pedro de Oña, autor del  Arauco Domado, El Vasauro y otras obras que merecieron el elogio de Lope de Vega; Mig uel Cabello de Balboa, autor de obras históricas conocidas (Miscelánea Antártica) y de otras no conservadas de las que “Clarinda” nos anoticia:  La Volcánea,  La comedia del Cuzco y  La Vasquirana –comedias dramáticas–  La entrada de los moros, según Tauro en poder de un erudito quiteño. La autora menciona también como m iembros de la Academia Antártica al capitán Juan de Salcedo Villandrando, de quien se conocen dos sonetos laudatorios; a Diego de Hojeda, el religioso sevillano autor de  La Cristíada, obra épica que ha merecido elogios de críticos a ntiguos y modernos; a Juan de Gálvez, que habría escrito una  Historia rimada de Hernán Cortés, a Juan de la Portilla, Diego de Avalos y Figueroa, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar (elogiado por Cervantes en la  Galatea), Cristóbal de Arriaga y Pedro Carvajal.

Las fuentes de “Clarinda” Como corresponde a su marco cultural y a su época, la ilustre dama que escribe el  Discurso recurre a las fuentes greco-latinas que son fuente obligada de la tradición filosófica y literaria del humanismo, pero no olvida enmarcarlas dentro de su tradición cultural propia que es la judeocristiana, como lo vemos por su reiterada acurrencia al Génesis  bíblico y a los  Evangelios. Parecería enfrentarse –como a su turno Sor Juana– con las autoridades eclesiásticas de su medio, demostrando que existe un modo humanista de vivir el catolicismo.

Se ha señalado en esta obra una clara inserción en el clasicismo latino (Alberto Tauro) y su pertenencia a la corriente del neoplatonismo (Augusto Tamayo Vargas). Uno de los principales méritos del estudio de Cornejo Polar –que sigue siendo el más completo sobre el tema– es haber realizado un prolijo estudio de fuentes. No niega de plano la inserción neoplatónica aducida por Tamayo Vargas, pero tampoco la enfatiza, argumentando que la autora no ha nombrado a Platón, y que muestra haber asimilado la idea del origen divino de la poesía, de resonancia platónica, así como la idea de Dios-artífice, de los Padres de la Iglesia y los tratadistas ibéricos. Las fuentes hispánicas que localiza Cornejo Polar son  Prohemio  del Marqués de Santillana, 1499;  Arte de la Poesía Castellana de Juan de la Encina, 1496;  Arte poética en Romance Castellano  de Miguel Sanchez de Lima, 1580; el Cisne de Apolo de Luis Alfonso de Carballo, 1602; el  Ejem plar Poético de Juan de la Cueva, 1606; la  Philosophia Antigua Poética  de  Alonso López P inciano, 1596; el Libro de la Erudición Poética  de Luis Carrillo y Sotomayor, 1611; y el  Arte Poética española de Iván Díaz Rengifo, 1592, nombre que oculta el del jesuita Diego García Rengifo.  Admite Cornejo Polar que, si hubiera que sopesar las influencias de Platón y Aristóteles en este texto se debería indudablemente dar el triunfo al primero, pues nada tiene el Discurso de aristotélico. Su prolijo estudio de las fuentes de la poetisa peruana da primacía a Cicerón, Horacio, Quintiliano y entre los modernos a Sánchez de Lima, Rengifo y Carballo. 9 Sin hacer gala de citas textuales, la desconocida autora exhibe cierta familiaridad con las letras clásicas, especialmente latinas, con los autores bíblicos y con preceptistas y poetas modernos, tanto italianos como españoles. Por supuesto conoce a Virgilio, que para la tradición europea fue siempre el altissimo poeta, al que nombra o alude en tres oportunidades como Mantuano, Virgilio o Marón, remitido siempre a sus fuentes helénicas. Sigue también a Horacio, quien como Cicerón retoma el mito de Orfeo y el concepto de la poesía como enseñanza y deleite. Su mención de Horacio no implica una paralela incursión en autores griegos, hecho explicable pues  Aristóteles era frecuentado desde la Edad Media a través de autores latinos, pero también – cabe acotarlo – porque la autora no se reconoce tanto en la tradición aristotélica cuanto en el platonismo. Esta sola serie de nombres bastaría para asentar la erudición de “Clarinda”. Alberto Tauro señala la decisiva influencia de Cicerón, y Tamayo Vargas acentúa la presencia de Ovidio, autores que pertenecen declaradamente 9. Anton io Cornejo Polar, “Estudio”, en edición crítica, 1964.

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a la corriente neoplatónica y humanista. Es de suponer que siendo Mexía un estudioso y traductor de Ovidio y a la vez el maestro de la escritora, las  Metamorfosis habrían de contarse entre sus lecturas predilectas, pese a que, quizás por próximo y evidente, no haya nombrado a Ovidio. Una fuente concreta señalada por varios críticos es Plutarco, aludido en los versos 373 ss. Al respecto inserta nuestra autora peruana la anécdota del cofre de Darío, también mencionada por Cervantes. De los “modernos” itali anos nombra a (Giacopo) Sannazzaro y de modo especial a (Girolamo) Vida; de los españoles a Arias Montano y por supuesto al andaluz acriollado Diego Mexía de Fernangil, a quien dedica su obra La poetisa afirma, con Platón, que la Poesía es don divino. Recordemos que dice Platón:

Para la escritora la poesía es la más alta ciencia, y en consecuencia abarca a las demás (vv. 100-114) Estamos ante la definición del poeta como sabio, que Ernst Curtius remonta a Macrobio,10 y ha sido característica de  Virgilio, Dante, Santillana y Cer vantes, c omo modernamente de G oethe, Shelley, Emerson, Lugones, Marasso, Alfonso Reyes, Murena, Lezama y Marechal (por sólo recoger algu nos nombres dentro de una vasta tradición).

 No son ellos [los poetas] quienes dicen cosas maravillosas –ya que están fuera de la razón– sino la divinidad misma que habla por su mediación para hacerse oir de nosotros ; por ende esos hermosos  poemas no tienen carácter humano ni son obra de los hombres, sino divinos y provenientes de los dioses. (Platón: Ion)

Trasladado este concepto a la era cristiana, es Dios quién dictó la poesía de Moisés, David, Isaías, Salomón. La  Biblia, para San Jerónimo, San  Agustín, San Isidoro, Casiodoro, es obra literaria. Parece innegable el trato directo de la autora con Cicerón, y especialmente con su texto  Pro Archia. Coincide con el maestro latino en postular el origen divino de la poesía y al poeta como ejemplo moral y dechado de sabiduría. El tema moral en particu lar, dice Cornejo Polar, pudo tomarlo también de la Patrística. Entiendo que quien se aproxima a una tradición coincide de algún modo con todos sus tramos. El Marqués de Santillana llama ciencia infusa a la poesía. Fray Lu is considera que Dios la inspiró a los hombres para levantarlos al cielo ( De los nombres de Cristo).

La defensa humanista de la poesía

 Ansí el Poeta tiene el estilo de los historiadores, la elegancia de la Retórica, el método de los Doctores, tratando y comprehendiendo historia, arte, philosophia, medicina, leyes divinas y naturales.11

Sanford Shepard señala la importancia que ha tenido el saber enciclopédico para el arte renacentista. 12 El tema del “poeta sabio” tiene el doble aspecto de la ciencia inf usa, emanada de Dios y propia del estado místico, y la ciencia natural obtenida por la observación y el estudio. 13 La concepción del poeta en la obra que examinamos corresponde a su múltiple condición de filósofo, moralista, naturalista, conductor político y civilizador. Es gracias a los poetas como la barbarie ha podido ser superada, pues “ ellos enseñaron cosas celestiales, pusieron en precepto las virtudes morales, limaron el lenguaje, domesticaron el vivir salvaje, y hasta fueron  fundamento de pulicía en el contrato i trage”. El Nombre de Poeta, de tal modo, casi con el de Jove competía (vv. 272-285). Entre los iniciadores del arte de la Poesía menciona la autora, entremezclando lo mítico con la Historia, a César, Virgilio, Alejandro, Homero, Píndaro, Apolo, Arquíloco, Bromio, Sófocles. Lo mitológico siempre aflora en su discurso poético y se entremezcla con el dato histór ico, como es propio del humanismo renacentista. El poeta, en tanto sabio, conoce todas las ciencias y las supera. Esta concepción, de origen ciceroniano, se halla expuesta en Carballo quien, según lo ha demostrado Cornejo Polar, es uno de los maestros de la autora.

En esta defensa de la Poesía, que como apunta acertadamente el profesor Cornejo Polar tiene más de laudatio que de preceptiva, la poetisa peruana destaca el uso de canciones y poemas en el culto cristiano. Es que su propósito, agregamos nosotros, no es sólo defender a la Poesía, sino defenderla ante el celo de la Iglesia que, en una de sus líneas actuantes en la época, proscribía la creación poética.

10. Ernst Robert Curtius, Literatura clásica y Edad Media Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1955. 11. Citado por Antonio Vilanova, “Preceptistas de los siglos XVI y XVII”, en Guillermo Díaz-Plaza (ed.),  Historia general de las literaturas hispánicas, vol. 3, Barcelona, Barna, 1953, p. 573. 12. Sanford Shepard, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1962. 13. Por mi parte he intentado señalar algunos ejemplos americanos dentro de esta actitud. Véase Graciela Maturo.  Los tra bajos de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008.

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a la corriente neoplatónica y humanista. Es de suponer que siendo Mexía un estudioso y traductor de Ovidio y a la vez el maestro de la escritora, las  Metamorfosis habrían de contarse entre sus lecturas predilectas, pese a que, quizás por próximo y evidente, no haya nombrado a Ovidio. Una fuente concreta señalada por varios críticos es Plutarco, aludido en los versos 373 ss. Al respecto inserta nuestra autora peruana la anécdota del cofre de Darío, también mencionada por Cervantes. De los “modernos” itali anos nombra a (Giacopo) Sannazzaro y de modo especial a (Girolamo) Vida; de los españoles a Arias Montano y por supuesto al andaluz acriollado Diego Mexía de Fernangil, a quien dedica su obra La poetisa afirma, con Platón, que la Poesía es don divino. Recordemos que dice Platón:  No son ellos [los poetas] quienes dicen cosas maravillosas –ya que están fuera de la razón– sino la divinidad misma que habla por su mediación para hacerse oir de nosotros ; por ende esos hermosos  poemas no tienen carácter humano ni son obra de los hombres, sino divinos y provenientes de los dioses. (Platón: Ion)

Trasladado este concepto a la era cristiana, es Dios quién dictó la poesía de Moisés, David, Isaías, Salomón. La  Biblia, para San Jerónimo, San  Agustín, San Isidoro, Casiodoro, es obra literaria. Parece innegable el trato directo de la autora con Cicerón, y especialmente con su texto  Pro Archia. Coincide con el maestro latino en postular el origen divino de la poesía y al poeta como ejemplo moral y dechado de sabiduría. El tema moral en particu lar, dice Cornejo Polar, pudo tomarlo también de la Patrística. Entiendo que quien se aproxima a una tradición coincide de algún modo con todos sus tramos. El Marqués de Santillana llama ciencia infusa a la poesía. Fray Lu is considera que Dios la inspiró a los hombres para levantarlos al cielo ( De los nombres de Cristo).

La defensa humanista de la poesía

Para la escritora la poesía es la más alta ciencia, y en consecuencia abarca a las demás (vv. 100-114) Estamos ante la definición del poeta como sabio, que Ernst Curtius remonta a Macrobio,10 y ha sido característica de  Virgilio, Dante, Santillana y Cer vantes, c omo modernamente de G oethe, Shelley, Emerson, Lugones, Marasso, Alfonso Reyes, Murena, Lezama y Marechal (por sólo recoger algu nos nombres dentro de una vasta tradición).  Ansí el Poeta tiene el estilo de los historiadores, la elegancia de la Retórica, el método de los Doctores, tratando y comprehendiendo historia, arte, philosophia, medicina, leyes divinas y naturales.11

Sanford Shepard señala la importancia que ha tenido el saber enciclopédico para el arte renacentista. 12 El tema del “poeta sabio” tiene el doble aspecto de la ciencia inf usa, emanada de Dios y propia del estado místico, y la ciencia natural obtenida por la observación y el estudio. 13 La concepción del poeta en la obra que examinamos corresponde a su múltiple condición de filósofo, moralista, naturalista, conductor político y civilizador. Es gracias a los poetas como la barbarie ha podido ser superada, pues “ ellos enseñaron cosas celestiales, pusieron en precepto las virtudes morales, limaron el lenguaje, domesticaron el vivir salvaje, y hasta fueron  fundamento de pulicía en el contrato i trage”. El Nombre de Poeta, de tal modo, casi con el de Jove competía (vv. 272-285). Entre los iniciadores del arte de la Poesía menciona la autora, entremezclando lo mítico con la Historia, a César, Virgilio, Alejandro, Homero, Píndaro, Apolo, Arquíloco, Bromio, Sófocles. Lo mitológico siempre aflora en su discurso poético y se entremezcla con el dato histór ico, como es propio del humanismo renacentista. El poeta, en tanto sabio, conoce todas las ciencias y las supera. Esta concepción, de origen ciceroniano, se halla expuesta en Carballo quien, según lo ha demostrado Cornejo Polar, es uno de los maestros de la autora.

En esta defensa de la Poesía, que como apunta acertadamente el profesor Cornejo Polar tiene más de laudatio que de preceptiva, la poetisa peruana destaca el uso de canciones y poemas en el culto cristiano. Es que su propósito, agregamos nosotros, no es sólo defender a la Poesía, sino defenderla ante el celo de la Iglesia que, en una de sus líneas actuantes en la época, proscribía la creación poética.

10. Ernst Robert Curtius, Literatura clásica y Edad Media Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1955. 11. Citado por Antonio Vilanova, “Preceptistas de los siglos XVI y XVII”, en Guillermo Díaz-Plaza (ed.),  Historia general de las literaturas hispánicas, vol. 3, Barcelona, Barna, 1953, p. 573. 12. Sanford Shepard, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1962. 13. Por mi parte he intentado señalar algunos ejemplos americanos dentro de esta actitud. Véase Graciela Maturo.  Los tra bajos de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008.

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En su defensa alude también a la grandeza de los poderosos que apoyan a las artes, trayendo los ejemplos de Augusto y de Alejandro. Augusto hizo preservar la  Eneida, que Virgilio ordenó echar al fuego, y así se conservó: “la sentencia en verso / por quien vive la Eneida i tiene fama”. Por su parte Alejandro admiró a Homero: “ No tuvo envidia del valor i fama / del  griego Aquiles mas de que alcanzase / un tal Poeta i una tal historia...”, e incluye otra anécdota, narrada por Plutarco y recogida por Cervantes, según la cual el mi smo Alejandro reservó a la obra de Homero un precioso c ofre:

 Por la belle za de las cosas crea das nos da Dios a entend er su belleza increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios que lo apartaron de Él: en modo tal que, al que por amar la belleza de las criaturas se hubiese  privado de la forma del Creador, le sirve l a misma belleza ter renal  para elevarse otra vez a la hermosura divina. ( Sentencias, Libro I)

Viendo Alejandro un cofre tan costoso lo acetó i dixo, aqueste solo es bueno  para guardar a Homero el sentencioso. (vv. 376-378)

Recuerda asimismo la poetisa cómo Alejandro, al invadir Tebas, ordenó respetar la c asa del poeta Pí ndaro (vv. 379-381). Distingue a la poesía de los malos poetas “ torpes y viziosos” en tanto que “ el don de la Poesía es casto i bueno”   (vv. 688-690). Así, condenar a la poesía sería como condenar a la t eología por haber sido usada por “ Lutero el miserable y por el mísero Calvino” . El  Discurso  se inscribe, como venimos diciendo, en el seno de la filosofía humanista, que aproxima la cultura clásica al cristianismo, y esa corriente se opone a la Reforma. Combate “Clarinda” la oposición entre la vena (inspiración divina) y el arte (oficio, ingenio), señalando a ambos como complementarios, aunque siempre subordinando el segundo al primero. Es este un tema human ista de larga tradición, que puede encontrarse en Aristóteles, Cicerón, Qui ntiliano, Horacio, como en Lope de Vega y Cervantes.  Al in sistir en l a complementariedad de estos aspectos se afirma ta mbién a la Poesía como enseñanza y deleite, en el sentido horaciano que aproximó dulcis et utile.  Vemos también en el Discurso signos de esa filosofía poética y mística mediatizada, que busca a Dios “a través de las criaturas” vía expuesta por Dionisio Areopagita, que puede inferirse nítidamente de estos versos:

Se conecta pues la poetisa, a través de sus maestros Díaz Rengifo y Carballo, con San Isidoro, Cicerón y Virgilio, y no es extraño que vuelva sobre la figura de Orfeo, invocada al comienzo: d’ esto tuvo principio i argumento dezir que Orfeo con su voz mudava los árboles y perlas de su asiento mostrando que los versos que cantava  fuerza tenían de mover los pechos más fieros que las fieras que amansava. (vv. 274-279)

“La alteza de Dios por las criaturas rastrearon”: he ahí apretadamente expuesta la poética de la mediación mundana, que San Isidoro –seguido en el siglo XX por Leopoldo Marechal– sintetizaba así:

La imagen de Orfeo amansando a las fieras con su canto, que se halla en la  Egloga V II   de Virgilio, es reiterada por Horacio y Quintiliano, y reaparece en la pintura y poesía del Renacimiento, de donde la toman Juan del Encina, Rengi fo y otros autores. Esa figura emblemática está lejos de ser meramente decorativa en la defensa de “Clarinda”. Alude con reconocible intensidad a la tradición heleno-cristiana que conoce, e indica su compromiso con ella. No puede negarse la versación, elegancia y actualización intelectual de la autora limeña. Los temas que frecuenta y las referencias que proporciona nos incitan a corroborar lo dicho por Diego Mexía en el título de la obra; se trata en efecto de una dama versada en letras y en filosofía, inseparables en el humanismo, que muestra conocer especialmente la tradición platónica transmitida por griegos y latinos. Cicerón y Ovidio son sus fuentes latinas y es a través de ellos como recibe las enseñanzas platónicas. Pero muestra asimismo conocer la poética neoplatónica del jesuita Diego García Rengifo, quien disimula su identidad apareciendo con el nombre de su hermano, Juan Díaz R engifo (no es un caso extraño dentro de la comple ja relación de los humanistas con las jerarquías eclesiásticas), así como las de Carballo y Sánchez de Lima, a quienes cabe agregar a otros tratadistas italianos y españoles modernos. Más lejos se halla de la línea aristotélico-horaciana, aunque tome de ella la noción del arte. La vena  o inspiración es para la autora más

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 Estos fueron aquellos que enseñaron las cosas celestiales i l’ alteza de Dios por las criaturas rastrearon. (vv. 262-264)

En su defensa alude también a la grandeza de los poderosos que apoyan a las artes, trayendo los ejemplos de Augusto y de Alejandro. Augusto hizo preservar la  Eneida, que Virgilio ordenó echar al fuego, y así se conservó: “la sentencia en verso / por quien vive la Eneida i tiene fama”. Por su parte Alejandro admiró a Homero: “ No tuvo envidia del valor i fama / del  griego Aquiles mas de que alcanzase / un tal Poeta i una tal historia...”, e incluye otra anécdota, narrada por Plutarco y recogida por Cervantes, según la cual el mi smo Alejandro reservó a la obra de Homero un precioso c ofre: Viendo Alejandro un cofre tan costoso lo acetó i dixo, aqueste solo es bueno  para guardar a Homero el sentencioso. (vv. 376-378)

Recuerda asimismo la poetisa cómo Alejandro, al invadir Tebas, ordenó respetar la c asa del poeta Pí ndaro (vv. 379-381). Distingue a la poesía de los malos poetas “ torpes y viziosos” en tanto que “ el don de la Poesía es casto i bueno”   (vv. 688-690). Así, condenar a la poesía sería como condenar a la t eología por haber sido usada por “ Lutero el miserable y por el mísero Calvino” . El  Discurso  se inscribe, como venimos diciendo, en el seno de la filosofía humanista, que aproxima la cultura clásica al cristianismo, y esa corriente se opone a la Reforma. Combate “Clarinda” la oposición entre la vena (inspiración divina) y el arte (oficio, ingenio), señalando a ambos como complementarios, aunque siempre subordinando el segundo al primero. Es este un tema human ista de larga tradición, que puede encontrarse en Aristóteles, Cicerón, Qui ntiliano, Horacio, como en Lope de Vega y Cervantes.  Al in sistir en l a complementariedad de estos aspectos se afirma ta mbién a la Poesía como enseñanza y deleite, en el sentido horaciano que aproximó dulcis et utile.  Vemos también en el Discurso signos de esa filosofía poética y mística mediatizada, que busca a Dios “a través de las criaturas” vía expuesta por Dionisio Areopagita, que puede inferirse nítidamente de estos versos:

 Por la belle za de las cosas crea das nos da Dios a entend er su belleza increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios que lo apartaron de Él: en modo tal que, al que por amar la belleza de las criaturas se hubiese  privado de la forma del Creador, le sirve l a misma belleza ter renal  para elevarse otra vez a la hermosura divina. ( Sentencias, Libro I)

Se conecta pues la poetisa, a través de sus maestros Díaz Rengifo y Carballo, con San Isidoro, Cicerón y Virgilio, y no es extraño que vuelva sobre la figura de Orfeo, invocada al comienzo: d’ esto tuvo principio i argumento dezir que Orfeo con su voz mudava los árboles y perlas de su asiento mostrando que los versos que cantava  fuerza tenían de mover los pechos más fieros que las fieras que amansava. (vv. 274-279)

“La alteza de Dios por las criaturas rastrearon”: he ahí apretadamente expuesta la poética de la mediación mundana, que San Isidoro –seguido en el siglo XX por Leopoldo Marechal– sintetizaba así:

La imagen de Orfeo amansando a las fieras con su canto, que se halla en la  Egloga V II   de Virgilio, es reiterada por Horacio y Quintiliano, y reaparece en la pintura y poesía del Renacimiento, de donde la toman Juan del Encina, Rengi fo y otros autores. Esa figura emblemática está lejos de ser meramente decorativa en la defensa de “Clarinda”. Alude con reconocible intensidad a la tradición heleno-cristiana que conoce, e indica su compromiso con ella. No puede negarse la versación, elegancia y actualización intelectual de la autora limeña. Los temas que frecuenta y las referencias que proporciona nos incitan a corroborar lo dicho por Diego Mexía en el título de la obra; se trata en efecto de una dama versada en letras y en filosofía, inseparables en el humanismo, que muestra conocer especialmente la tradición platónica transmitida por griegos y latinos. Cicerón y Ovidio son sus fuentes latinas y es a través de ellos como recibe las enseñanzas platónicas. Pero muestra asimismo conocer la poética neoplatónica del jesuita Diego García Rengifo, quien disimula su identidad apareciendo con el nombre de su hermano, Juan Díaz R engifo (no es un caso extraño dentro de la comple ja relación de los humanistas con las jerarquías eclesiásticas), así como las de Carballo y Sánchez de Lima, a quienes cabe agregar a otros tratadistas italianos y españoles modernos. Más lejos se halla de la línea aristotélico-horaciana, aunque tome de ella la noción del arte. La vena  o inspiración es para la autora más

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 Estos fueron aquellos que enseñaron las cosas celestiales i l’ alteza de Dios por las criaturas rastrearon. (vv. 262-264)

importante que el arte, al que no desestima. Con ello se muestra próxima de García Rengifo 14 quien dice que Adán tuvo arte poética infusa y de él aprendieron sus hijos. La obra de García Rengifo llegó a América antes del 1600, y parece evidente que la poetisa peruana la conoció. En cambio, se halla lejos de las tesis racionalistas y naturalistas expuestas por López Pinciano, quien afirmaba: “ tiene más grano una hoja de A ristóteles que treinta de Platón”  (p. 202), “ tiene la cabeza del poeta mucho del elemento del  fuego, y así obra acciones inventivas y poéticas. Esto es lo que debiera dezir  Platón”  (p. 224).15  Anton io Cor nejo Pola r, en el prólogo que e scribiera para su edición, sintetizaba así los principales temas de la autora:1) La poesía es don de Dios. 2) La poesía ostenta una majestad divina. 3) Utilidad de la poesía. 4) Existe una lucha entre la vena y el arte. 5) el poeta alcanza una actitud ética, inherente al poetizar. El crítico peruano, tempranamente adherido a tesis hermenéuticas, había valorado el americanismo del autor o autora, sin otorgar decisiva importancia a su condición de género. Respetando su posición (que más tarde determinó un decidido encuentro en nuestra vida académica) me permito agregar a esos puntos los siguientes: 1) Dios es el supremo Hacedor y en consecuencia artista: arquitecto, músico, poeta. 2) El artista se asimila a Dios en el acto de crear. 3) La vena (inspiración) se complementa con el arte ( técnica) pero se impone siempre sobre él. 4) El poeta es educador y maestro por excelencia. 5) La poesía abarca la suma de las ciencias. 6) El arte es escala a Dios a través de las criaturas.7) La mujer es tan creadora como el varón. (Hay en el texto una visible o encubierta defensa de la mujer, y especialmente de la mujer en América). 8) Postula la integración de la tradición judeo-cristiana con la de los gentiles, integración que queda abierta hacia otros pueblos. 9) Afirma la condición humanista de la cultura peruana, e insinúa una tesis novomundista al afirmar a América como lugar destinado a la poesía (tesis que retomará luego Andrés Bello). En suma, la Poetisa Peruana se incorpora con fueros propios a la antigua tradición de la defensa humanista del poetizar, a la que agrega su  valiosa ponderación de las regiones antárticas y su velado alegato feminista y americanista.

Bibliografía  Ediciones Edición príncipe: Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras Amatorias, traducción de las Eroídas y el In Ibin de Ovidio vertidos en tercetos castellanos por Diego Mexía de Fernangil, Sevilla, 1608.  El apogeo de la literatura colonial,   edición de Ventura García Calderón, París, Desclée de Brower, 1938.  Discurso en loor de la poesía, estudio y edición de Antonio Cornejo Polar, Universidad de San Marcos, Lima, 1964. Reed. de Jorge Antonio Mazzotti, Berkeley, 2000.  Poesía colonial hispanoamericana. Selección, prólogo y bibliografía de Horacio Jorge Becco, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1990.

 Bibliografía sobre el Discurso en Loor de la Poesía

14. Diego García Rengifo, como Juan Díaz Rengifo,  Arte poética española. Véase Isabel Paraíso Almansa (coord.),  Retóricas y poéticas españolas (siglos XVI-XIX), Universidad de Valladolid, 2000. 15. Alonso López Pinciano,  Filosofía antigua poética, edición A. Carballo, t. I, Madrid, CSIC, 1953.

CISNEROS , Luis Jaime: “Sobre literatura virreinal peruana. Asedio a Dávalos y Figueroa”,  Anuario de Estudios Americanos , XII, Sevilla, 1955, pp. 219-252. COLOMBI-MONGUIÓ, Alicia,  Petrarquismo per uano. D iego D ávalos y Figueroa y la poesía de la Miscelánea Austral , Londres, Thamesis Books, 1985. CORNEJO POLAR, Antonio, “ Estudio”, en edición crítica de... Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1964. CHANG RODRÍGUEZ, Raquel, “Epístola inédita de Pedro de Carvajal, poeta de la  Academia A ntártica”, en  Hommage to Irving A. Leonard: Enssays on Hispanic Art, History and Literature , editado por Raquel Chang Rodríguez y Donald A. Yates, Michigan, 1977. – “ Clarinda, Amarilis y la fruta nueva del Parmaso Peruano”  en Colonial  American Review, 4, 2, 1995. DE LA  RIVA  A GÜERO, José, “Comunicación al Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana”, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio  Diego Mexía de Fernangil y la Segunda Parte de su Parnaso Antártico, Lima, 1914. G ARCÍA  C ALDERÓN, Ventura, Prólogo a  El apogeo de la ñiteratura colonial.  Las poetisas anónimas. El Lunarejo, Caviedes, París, Biblioteca Cultural Peruana-Desclée de Bouwer, 1938.

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importante que el arte, al que no desestima. Con ello se muestra próxima de García Rengifo 14 quien dice que Adán tuvo arte poética infusa y de él aprendieron sus hijos. La obra de García Rengifo llegó a América antes del 1600, y parece evidente que la poetisa peruana la conoció. En cambio, se halla lejos de las tesis racionalistas y naturalistas expuestas por López Pinciano, quien afirmaba: “ tiene más grano una hoja de A ristóteles que treinta de Platón”  (p. 202), “ tiene la cabeza del poeta mucho del elemento del  fuego, y así obra acciones inventivas y poéticas. Esto es lo que debiera dezir  Platón”  (p. 224).15  Anton io Cor nejo Pola r, en el prólogo que e scribiera para su edición, sintetizaba así los principales temas de la autora:1) La poesía es don de Dios. 2) La poesía ostenta una majestad divina. 3) Utilidad de la poesía. 4) Existe una lucha entre la vena y el arte. 5) el poeta alcanza una actitud ética, inherente al poetizar. El crítico peruano, tempranamente adherido a tesis hermenéuticas, había valorado el americanismo del autor o autora, sin otorgar decisiva importancia a su condición de género. Respetando su posición (que más tarde determinó un decidido encuentro en nuestra vida académica) me permito agregar a esos puntos los siguientes: 1) Dios es el supremo Hacedor y en consecuencia artista: arquitecto, músico, poeta. 2) El artista se asimila a Dios en el acto de crear. 3) La vena (inspiración) se complementa con el arte ( técnica) pero se impone siempre sobre él. 4) El poeta es educador y maestro por excelencia. 5) La poesía abarca la suma de las ciencias. 6) El arte es escala a Dios a través de las criaturas.7) La mujer es tan creadora como el varón. (Hay en el texto una visible o encubierta defensa de la mujer, y especialmente de la mujer en América). 8) Postula la integración de la tradición judeo-cristiana con la de los gentiles, integración que queda abierta hacia otros pueblos. 9) Afirma la condición humanista de la cultura peruana, e insinúa una tesis novomundista al afirmar a América como lugar destinado a la poesía (tesis que retomará luego Andrés Bello). En suma, la Poetisa Peruana se incorpora con fueros propios a la antigua tradición de la defensa humanista del poetizar, a la que agrega su  valiosa ponderación de las regiones antárticas y su velado alegato feminista y americanista.

Bibliografía  Ediciones Edición príncipe: Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras Amatorias, traducción de las Eroídas y el In Ibin de Ovidio vertidos en tercetos castellanos por Diego Mexía de Fernangil, Sevilla, 1608.  El apogeo de la literatura colonial,   edición de Ventura García Calderón, París, Desclée de Brower, 1938.  Discurso en loor de la poesía, estudio y edición de Antonio Cornejo Polar, Universidad de San Marcos, Lima, 1964. Reed. de Jorge Antonio Mazzotti, Berkeley, 2000.  Poesía colonial hispanoamericana. Selección, prólogo y bibliografía de Horacio Jorge Becco, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1990.

 Bibliografía sobre el Discurso en Loor de la Poesía

14. Diego García Rengifo, como Juan Díaz Rengifo,  Arte poética española. Véase Isabel Paraíso Almansa (coord.),  Retóricas y poéticas españolas (siglos XVI-XIX), Universidad de Valladolid, 2000. 15. Alonso López Pinciano,  Filosofía antigua poética, edición A. Carballo, t. I, Madrid, CSIC, 1953.

CISNEROS , Luis Jaime: “Sobre literatura virreinal peruana. Asedio a Dávalos y Figueroa”,  Anuario de Estudios Americanos , XII, Sevilla, 1955, pp. 219-252. COLOMBI-MONGUIÓ, Alicia,  Petrarquismo per uano. D iego D ávalos y Figueroa y la poesía de la Miscelánea Austral , Londres, Thamesis Books, 1985. CORNEJO POLAR, Antonio, “ Estudio”, en edición crítica de... Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1964. CHANG RODRÍGUEZ, Raquel, “Epístola inédita de Pedro de Carvajal, poeta de la  Academia A ntártica”, en  Hommage to Irving A. Leonard: Enssays on Hispanic Art, History and Literature , editado por Raquel Chang Rodríguez y Donald A. Yates, Michigan, 1977. – “ Clarinda, Amarilis y la fruta nueva del Parmaso Peruano”  en Colonial  American Review, 4, 2, 1995. DE LA  RIVA  A GÜERO, José, “Comunicación al Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana”, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio  Diego Mexía de Fernangil y la Segunda Parte de su Parnaso Antártico, Lima, 1914. G ARCÍA  C ALDERÓN, Ventura, Prólogo a  El apogeo de la ñiteratura colonial.  Las poetisas anónimas. El Lunarejo, Caviedes, París, Biblioteca Cultural Peruana-Desclée de Bouwer, 1938.

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GIL QUESADA , V.,  La vida intelectual en la América española durante los siglos XVI, XVII y XVIII , Buenos Aires, La Cultura Argentina, 1917, pp. 48-49. P ALMA , Ricardo, Flor de Academias y Diente del Parnaso, Lima, edición oficial, Tip. El Tiempo, 1899. El texto reaparece con ligeras variantes en Cachivaches, Lima, Impres. Torres Aguirre, 1900, y en  Mis últimas tradiciones y Cachivachería , Barcelona, Maucci, 1900. PRADO, Javier,  El genio de la lengua y de la literatura castellana y sus características en la historia intelectual del Perú , Lima, Imprenta del Estado, 1918. S ABAT-RIVERS, Georgina, “Clarinda, María de Estrada y Sor Juana: imágenes poéticas de lo femenino”, en Esays on Cultural Identity in Colonial  Latin América. Problems and repersussions, TCLA, 1998. S ÁNCHEZ , Luis A., La literatura peruana. Derrotero para una historia espiritual del Perú, Asunción del Paraguay, Guarania, 1951. T AMAYO V  ARGAS , A.,  Literatura peruana, Lima, 1953, reedición Studium, 1976. T AURO, Alberto,  Esquividad y Gloria de la Academia Antártica , Lima, Huascarán, 1948.

 A DÁN, Martín, De lo barroco en el Perú, Lima, Universidad de San Marcos, 1968. B ARREDA  L AOS, Felipe, Vida intelectual del Virreinato del Perú , Lima, Uni versidad de San Marcos, 1966.  A NTELO, Antonio, “El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”, Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo ,  XX X, 1975, pp. 81-112. B ATAILLON, Marcel,  Erasmo y España. Estudio sobre la historia espiritual del siglo XVI , México, Fondo de Cultura Económica, 1950. C ARILLA , Emilio, El barroco literario hispánico, Buenos Aires, Nova, 1969. – “La lírica hispanoamericana colonial”, en Iñigo Madrigal (dir.),  Historia de la literatura hispanoamericana. Época colonial , Madrid, Cátedra, 1982. COLOMBI M ONGUIÓ, Alicia, “Las visiones de Petrarca en la América virreinal”, Revista Iberoamericana, XLVIII, 120-121, jul-dic 1982. CURTIUS , Ernst Robert,  Literatura europea y Edad Media latina, FCE, México, 1955.

CUSA , Nicolás de: Docta ignorancia [ De Docta ignorantia, 1440], trad. del latín, pról. y notas de Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Agu ilar, 1961. CHANG RODRÍGUEZ, Raquel, “Apuntes sobre sociedad y literatura hispanoamericana en el siglo XII”, Cuadernos Americanos , 4, México, 1974. –  La historia de la literatura iberoamericana. Memoria del XVI Congreso del IILI , compilación y prólogo de R. Chang-Rodríguez, Nueva York, 1989. FERNÁNDEZ DEL C ASTILLO , Francisco, Libros y libreros en el siglo XVI , México, Fondo de Cultura Económica, 1982. FRANCO, Jean, “La cultura hispanoamericana en la época colonial”, en Iñigo Madrigal (coord.),  Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Madrid, Cátedra, 1982 . FURLONG, Guillermo, La cultura femenina en la época colonial , Buenos Aires, Kapelusz, 1951. HENRÍQUEZ UREÑA , Pedro, Las corrientes literarias en la América Hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1949. – Historia de la cultura en la América Hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1954. – La utopía de America, Caracas, Ayacucho, 1979. HERNÁNDEZ  S ÁNCHEZ -B ARBA , Mario, Historia y literatura en Hispanoamérica (1492-1868), Madrid, Castalia, 1978. L AZO, Raimundo,  Historia de la literatura hispanoamericana. El período colonial (1492-1780), México, Porrúa, 1965. LEONARD, Irving A.,  Los libros del conquistador, México, Fondo de Cultura Económica, 1953. LEZAMA  LIMA , José, La expresión americana, Madrid, Alianza, 1969. LOHMANN V ILLENA , Guillermo, “La literatura peruana de los siglos XVI y  XV II”, en G uiller mo D íaz Plaja (dir.),  Historia general de las literaturas hispánicas , t. III:  Renacimiento y Barro co, Barcelona, Barma, 1953. – “Libros, libreros y bibliotecas en la época colonial”,  Fénix, Nº 21, Lima, 1971. LOKHART, James: El mundo hispano-peruano (1532-1560), trad. de Mariana Mould de Pease, F, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. LOPEZ P INCIANO, A LONSO,  Filosofía antigua poética.  Edición de A. Carballo, CSIC, Madrid, 1953. MENÉNDEZ  Y  P ELAYO, Marcelino,  Historia de las ideas Estéticas en España, Buenos Aires, Glem, 1943. MIRÓ Q UESADA , Aurelio, “Fray Luis de Granada en el Perú”,  Revista de la Universidad. Católica, Nº 11-12, Lima, 1982.

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 Bibliografía de consulta

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CUSA , Nicolás de: Docta ignorancia [ De Docta ignorantia, 1440], trad. del latín, pról. y notas de Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Agu ilar, 1961. CHANG RODRÍGUEZ, Raquel, “Apuntes sobre sociedad y literatura hispanoamericana en el siglo XII”, Cuadernos Americanos , 4, México, 1974. –  La historia de la literatura iberoamericana. Memoria del XVI Congreso del IILI , compilación y prólogo de R. Chang-Rodríguez, Nueva York, 1989. FERNÁNDEZ DEL C ASTILLO , Francisco, Libros y libreros en el siglo XVI , México, Fondo de Cultura Económica, 1982. FRANCO, Jean, “La cultura hispanoamericana en la época colonial”, en Iñigo Madrigal (coord.),  Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Madrid, Cátedra, 1982 . FURLONG, Guillermo, La cultura femenina en la época colonial , Buenos Aires, Kapelusz, 1951. HENRÍQUEZ UREÑA , Pedro, Las corrientes literarias en la América Hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1949. – Historia de la cultura en la América Hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1954. – La utopía de America, Caracas, Ayacucho, 1979. HERNÁNDEZ  S ÁNCHEZ -B ARBA , Mario, Historia y literatura en Hispanoamérica (1492-1868), Madrid, Castalia, 1978. L AZO, Raimundo,  Historia de la literatura hispanoamericana. El período colonial (1492-1780), México, Porrúa, 1965. LEONARD, Irving A.,  Los libros del conquistador, México, Fondo de Cultura Económica, 1953. LEZAMA  LIMA , José, La expresión americana, Madrid, Alianza, 1969. LOHMANN V ILLENA , Guillermo, “La literatura peruana de los siglos XVI y  XV II”, en G uiller mo D íaz Plaja (dir.),  Historia general de las literaturas hispánicas , t. III:  Renacimiento y Barro co, Barcelona, Barma, 1953. – “Libros, libreros y bibliotecas en la época colonial”,  Fénix, Nº 21, Lima, 1971. LOKHART, James: El mundo hispano-peruano (1532-1560), trad. de Mariana Mould de Pease, F, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. LOPEZ P INCIANO, A LONSO,  Filosofía antigua poética.  Edición de A. Carballo, CSIC, Madrid, 1953. MENÉNDEZ  Y  P ELAYO, Marcelino,  Historia de las ideas Estéticas en España, Buenos Aires, Glem, 1943. MIRÓ Q UESADA , Aurelio, “Fray Luis de Granada en el Perú”,  Revista de la Universidad. Católica, Nº 11-12, Lima, 1982.

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PÉREZ BLANCO, Lucrecio, “Escritores del barroco hispanoamericano, el concepto de Dios, vida, amor y muerte”,  La Ciudad de Dios, abril, 1978. PORRAS B ARRENECH EA , Raúl,  El Perú virreinal, Lima, Sociedad Académica de Estudios Americanos-Tipografía Peruana, 1942. RICŒUR, Paul, La métaphore vive, París, Seuil, 1975. RUYER, Raymond, L’utopie et les utopistes, París, 1950. S ÁNCHEZ , José, Academias Literarias del Siglo de Oro español, Madrid, Gredos, s/f. SHEPARD, Sanford, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1962.  V   ARGAS  UGARTE, Rubén, Historia del Perú. Virreinato, Lima, Tipografía Peruana, 1942. – Concilios Limenses (1551-1772), 3 ts., Lima, Tipografía Peruana, Lima, 1951-1954.  V ILANOVA , Antonio, “Preceptistas de los siglos XVI y XVII”, en Guillermo Díaz-Plaza (ed.), Historia general de las literaturas hispánicas , vol. 3, Barcelona, Barna, 1953, pp. 567-614.

9. MÍSTICA Y HUMANISMO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ

 Bibliografía de consulta

I. EL  VUELO

DEL ALMA  EN EL

SUEÑO*

Veré sin movimiento,  en la más alta esfera las moradas del gozo y del contento de oro y luz labradas, de espíritus dichosos habitadas. Fray Luis de León: Oda X , dedicada a Felipe Ruiz La obra de Sor Juana Inés de la Cruz, acabado ejemplo del Barroco de Indias, sigue dando lugar a nuevos escorzos críticos e interpretativos.  Algunos de ellos –con innegables valores críticos– reafirman una imagen intelectualista de la monja mexicana, cuya honda religiosidad aparece relegada cuando no negada (Octavio Paz, Ludwig Pfändl, Hans-Otto Dill, entre otros). Son unos pocos los que rescatan el perfil religioso de la monja  jerónima. Estimo que la relectura atenta y desprejuiciada de su obra puede permitirnos recobrar ese perfil religioso e incluso su inclinación mística, médula de toda relig iosidad verdadera. El Sueño, llamado también Primero Sueño, es a mi ver la manifestación lírica y fi losófica de una vivencia personal, sin que ello i mpida su inscripción en un tópico tradicional que, como tal, tiende a borrar la experiencia viva bajo una forma estética cristalizada. Una lectura fenomenológica, atenta a las imágenes y signos del texto, redescubre esa sustancia personal, mostrando en el poema una sorprendente convergencia de la experiencia vivida, la tradición de sentido a la que pertenece, y la lúcida discusión teórica del tema. * El texto tiene origen en la comunicación presentada en las Jornadas de Literatura, Estética y Teología, UCA, 2002. La versión actual fue publicada por Raúl Marrero Fente (comp.), Perspectivas transatlánticas, Madrid, Verbum, 2004.

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PÉREZ BLANCO, Lucrecio, “Escritores del barroco hispanoamericano, el concepto de Dios, vida, amor y muerte”,  La Ciudad de Dios, abril, 1978. PORRAS B ARRENECH EA , Raúl,  El Perú virreinal, Lima, Sociedad Académica de Estudios Americanos-Tipografía Peruana, 1942. RICŒUR, Paul, La métaphore vive, París, Seuil, 1975. RUYER, Raymond, L’utopie et les utopistes, París, 1950. S ÁNCHEZ , José, Academias Literarias del Siglo de Oro español, Madrid, Gredos, s/f. SHEPARD, Sanford, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1962.  V   ARGAS  UGARTE, Rubén, Historia del Perú. Virreinato, Lima, Tipografía Peruana, 1942. – Concilios Limenses (1551-1772), 3 ts., Lima, Tipografía Peruana, Lima, 1951-1954.  V ILANOVA , Antonio, “Preceptistas de los siglos XVI y XVII”, en Guillermo Díaz-Plaza (ed.), Historia general de las literaturas hispánicas , vol. 3, Barcelona, Barna, 1953, pp. 567-614.

9. MÍSTICA Y HUMANISMO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ

I. EL  VUELO

DEL ALMA  EN EL

SUEÑO*

Veré sin movimiento,  en la más alta esfera las moradas del gozo y del contento de oro y luz labradas, de espíritus dichosos habitadas. Fray Luis de León: Oda X , dedicada a Felipe Ruiz La obra de Sor Juana Inés de la Cruz, acabado ejemplo del Barroco de Indias, sigue dando lugar a nuevos escorzos críticos e interpretativos.  Algunos de ellos –con innegables valores críticos– reafirman una imagen intelectualista de la monja mexicana, cuya honda religiosidad aparece relegada cuando no negada (Octavio Paz, Ludwig Pfändl, Hans-Otto Dill, entre otros). Son unos pocos los que rescatan el perfil religioso de la monja  jerónima. Estimo que la relectura atenta y desprejuiciada de su obra puede permitirnos recobrar ese perfil religioso e incluso su inclinación mística, médula de toda relig iosidad verdadera. El Sueño, llamado también Primero Sueño, es a mi ver la manifestación lírica y fi losófica de una vivencia personal, sin que ello i mpida su inscripción en un tópico tradicional que, como tal, tiende a borrar la experiencia viva bajo una forma estética cristalizada. Una lectura fenomenológica, atenta a las imágenes y signos del texto, redescubre esa sustancia personal, mostrando en el poema una sorprendente convergencia de la experiencia vivida, la tradición de sentido a la que pertenece, y la lúcida discusión teórica del tema. * El texto tiene origen en la comunicación presentada en las Jornadas de Literatura, Estética y Teología, UCA, 2002. La versión actual fue publicada por Raúl Marrero Fente (comp.), Perspectivas transatlánticas, Madrid, Verbum, 2004.

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Un papelillo llamado Sueño Sor Juana restó importancia al  Sueño al llamarlo “ papelillo” y al mismo tiempo lo destacó al afirmar que era lo único compuesto por su gusto ( Respuesta a Sor Filotea). Esta notable silva  o selva, realmente intrincada, integrada por casi un millar de endecasílabos libres que alternan con algunos heptasílabos, se inicia en forma aparentemente impersonal, y en su curso entrecruza la descripción, narración y teorización del “vuelo del alma”, con ciertas volutas mitológicas que no son sino intensificaciones del tema principal. Tomaré el texto del poema publicado por Méndez Plancar te (1982), del cual he de reproducir o glosar algunos versos que apoyan la lectura. PRIMERO SUEÑO Que así intituló y compuso la Madre Juana Inés de la Cruz, imitando a Góngora. 1

Piramidal, funesta, de la tierra nacida sombra, al Cielo encaminaba de vanos obeliscos punta altiva, escalar pretendiendo las Estrellas; si bien sus luces bellas –exentas siempre, siempre rutilantes– la tenebrosa guerra que con negros vapores le intimaba la pavorosa sombra fugitiva 10 burlaban tan distantes, que su atezado ceño al superior convexo aun no llegaba del orbe de la Diosa que tres veces hermosa con tres hermosos rostros ser ostenta...

[ 209 ]

cara al místico, es el ámbito propicio a las experiencias espirituales. Es sinónimo de quietud y silencio, tanto en la ciudad, donde cesan los traba jos del d ía, c uant o en el cuer po fí sico, e n el c ual s e apagan las f unci ones sensoriales. En la quietud de la noche, Nictimene penetra por los resquicios, y alcanza, sacrílega, a los  faroles sacros siempre encendidos en el cuerpo, los sentidos. Asistimos también a la transmutación de la ruda materia corporal en licor claro, espíritu sublime. 80 El viento sosegado, el can dormido, éste yace, aquél quedo los átomos no mueve, con el susurro hacer temiendo leve...

También en la naturaleza, de modo análogo, reina la calma. Entre los animales del monte menciona Sor Juana al Rey, el león, que según la tradición duerme con los ojos abiertos (nota de Méndez Plancarte). Esta indicación no es casual, si la encami namos al relato de una experiencia que no ha de cumplirse dentro de lo que ordina riamente entendemos como “sueño”, sino en la vigilia de los estados propicios al desprendimiento del alma. 111 ...y el Rey, que vigilancias afectaba, aun con abiertos ojos no velaba.

No soy proclive a la “prosificación” del poema que se estila en ciertos manuales, pero ante un discur so poético intrincado, de oscura sintaxis y cargada simbología como el presente, puede permitirse el procedimiento de la glosa con cierta explicitación del texto. Se abre el poema con la imagen –y elogio– de la Noche, antítesis de la ocupación diurna, representada, entre otras cosas mundanas, por los vanos obeliscos . La noche,

Esta ambigüedad de sueño y vigilia nos conduce a cuestionar el título adoptado: sueño no designa, con toda evidencia, al dormir, pero tampoco lo hace –de acuerdo con el texto– a u na experiencia onírica. Quedaría también la posibilidad de que el título asumiera un carácter de encubrimiento para un tema siempre sospechado en la vida conventual. Luego de referirse al león, Sor Juana introduce una de sus alusiones mitológicas, la fábula de Acteón, el cazador que por sorprender a Diana en el baño fue trocado en ciervo y acosado por sus perros. Sólo la profundización del mito de la caza, antigua metáfora de la búsqueda mística, puede abrir el relacionamiento de la fábula con la totalidad del texto. El cazador místico es transformado y despedazado en compleja figura de iniciación, que ha sido muy estudiada por la fenomenología de las religiones. Hace ahora su aparición el sujeto de la narración sorjuanina, el alma, bajo la figura del  Aguila, emblema de Júpiter; se presenta sostenida sobre una de sus patas mientras en la otra mantiene u na piedrecilla o cálculo que le impedirá entregarse al dormir. Esta figura habla nuevamente, en forma

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Un papelillo llamado Sueño Sor Juana restó importancia al  Sueño al llamarlo “ papelillo” y al mismo tiempo lo destacó al afirmar que era lo único compuesto por su gusto ( Respuesta a Sor Filotea). Esta notable silva  o selva, realmente intrincada, integrada por casi un millar de endecasílabos libres que alternan con algunos heptasílabos, se inicia en forma aparentemente impersonal, y en su curso entrecruza la descripción, narración y teorización del “vuelo del alma”, con ciertas volutas mitológicas que no son sino intensificaciones del tema principal. Tomaré el texto del poema publicado por Méndez Plancar te (1982), del cual he de reproducir o glosar algunos versos que apoyan la lectura. PRIMERO SUEÑO Que así intituló y compuso la Madre Juana Inés de la Cruz, imitando a Góngora. 1

Piramidal, funesta, de la tierra nacida sombra, al Cielo encaminaba de vanos obeliscos punta altiva, escalar pretendiendo las Estrellas; si bien sus luces bellas –exentas siempre, siempre rutilantes– la tenebrosa guerra que con negros vapores le intimaba la pavorosa sombra fugitiva 10 burlaban tan distantes, que su atezado ceño al superior convexo aun no llegaba del orbe de la Diosa que tres veces hermosa con tres hermosos rostros ser ostenta...

cara al místico, es el ámbito propicio a las experiencias espirituales. Es sinónimo de quietud y silencio, tanto en la ciudad, donde cesan los traba jos del d ía, c uant o en el cuer po fí sico, e n el c ual s e apagan las f unci ones sensoriales. En la quietud de la noche, Nictimene penetra por los resquicios, y alcanza, sacrílega, a los  faroles sacros siempre encendidos en el cuerpo, los sentidos. Asistimos también a la transmutación de la ruda materia corporal en licor claro, espíritu sublime. 80 El viento sosegado, el can dormido, éste yace, aquél quedo los átomos no mueve, con el susurro hacer temiendo leve...

También en la naturaleza, de modo análogo, reina la calma. Entre los animales del monte menciona Sor Juana al Rey, el león, que según la tradición duerme con los ojos abiertos (nota de Méndez Plancarte). Esta indicación no es casual, si la encami namos al relato de una experiencia que no ha de cumplirse dentro de lo que ordina riamente entendemos como “sueño”, sino en la vigilia de los estados propicios al desprendimiento del alma. 111 ...y el Rey, que vigilancias afectaba, aun con abiertos ojos no velaba.

No soy proclive a la “prosificación” del poema que se estila en ciertos manuales, pero ante un discur so poético intrincado, de oscura sintaxis y cargada simbología como el presente, puede permitirse el procedimiento de la glosa con cierta explicitación del texto. Se abre el poema con la imagen –y elogio– de la Noche, antítesis de la ocupación diurna, representada, entre otras cosas mundanas, por los vanos obeliscos . La noche,

Esta ambigüedad de sueño y vigilia nos conduce a cuestionar el título adoptado: sueño no designa, con toda evidencia, al dormir, pero tampoco lo hace –de acuerdo con el texto– a u na experiencia onírica. Quedaría también la posibilidad de que el título asumiera un carácter de encubrimiento para un tema siempre sospechado en la vida conventual. Luego de referirse al león, Sor Juana introduce una de sus alusiones mitológicas, la fábula de Acteón, el cazador que por sorprender a Diana en el baño fue trocado en ciervo y acosado por sus perros. Sólo la profundización del mito de la caza, antigua metáfora de la búsqueda mística, puede abrir el relacionamiento de la fábula con la totalidad del texto. El cazador místico es transformado y despedazado en compleja figura de iniciación, que ha sido muy estudiada por la fenomenología de las religiones. Hace ahora su aparición el sujeto de la narración sorjuanina, el alma, bajo la figura del  Aguila, emblema de Júpiter; se presenta sostenida sobre una de sus patas mientras en la otra mantiene u na piedrecilla o cálculo que le impedirá entregarse al dormir. Esta figura habla nuevamente, en forma

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oblicua, de la actitud alerta y no dur miente del alma en medio de la quietud de los que descansan. Los signos nos inducen al clima de un relato particular y no general. No se trata pues para la autora de presentar el proc eso de la noche tal como llega habitualmente –a lo cual parecía corresponder el tiempo presente del comienzo– sino de narrar un suceso puntual, al que corresponden los tiempos verbales del pretérito y el imperfecto.

Habla la escritora de  espíritus vitales que en la tradición medieval ligaban al alma con el cuerpo. Su conocimiento científico le permite dar cuenta con precisión del letargo casi mortal de la carne, en la cual sin embargo sigue latiendo el corazón , vital volante del reloj humano. Algunos exégetas se refieren a la “descripción del cuerpo humano”, y hasta el prolijo Padre Méndez Plancarte, en su prosificación –método, ya lo he dicho, atendible en obras de intrincada y latinizante escritura como ésta– titula esta parte “ El dormir humano ” como si se tratase de un tratado descriptivo y no de una narración personal concreta.

166 ...así, pues, de profundo sueño dulce los miembros ocupados, quedaron los sentidos del que ejercicio tienen ordinario, –trabajo en fin, pero trabajo amado si hay amable trabajo– si privados no, al menos suspendidos...

Sor Juana anuncia el suceso extraordinario que va a relatar, una vez producida la suspensión de los sentidos ordinarios: la v ista, el oído, el tacto, mediados por la corporalidad. Tengamos presentes los versos de San Juan de la Cruz:  Salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada..... Es precisa tal suspensión para que el alma pueda iniciar su vuelo 188 ...y con siempre igual vara (como, en efecto, imagen poderosa de la muerte) Morfeo el sayal mide igual con el brocado. El alma, pues, suspensa del exterior gobierno...

Dentro del imperio de Morfeo –que rige por igual, como la muerte, sobre pobres y ricos– la autora subraya la independencia del alma, que ha logrado liberarse del mundo exterior y de la corporalidad ahora yacente y como muerta. 201 el cuerpo siendo, en sosegada calma, un cadáver con alma, muerto a la vida y a la muerte vivo, de lo segundo dando tardas señas el del reloj humano vital volante.... [ 212 ]

229 ...mientras con mudas voces impugnaban la información, callados, los sentidos –con no replicar sólo defendidos–, y la lengua que, torpe, enmudecía, con no poder hablar los desmentía.

Con la precisión de lo experimentado y analizado luego, describe la autora el proceso del  éxtasis o separación del alma y el cuerpo, precedido por la suspensión de los sentidos y el enmudecimiento del habla. Entra en su discurso una explicación de raíz aristotélica, asimilada seguramente en lecturas escolásticas, sobre los cuatro humores que intervienen en las potencias anímicas: la estimativa –o cogitativa– la imaginativa, la memoria y la fantasía. Los órganos del cuerpo participan de este movimiento del alma a tra vés del intercambio de los hu mores, explicación que vi ncula a S or Juan a con el humanismo renacentista, conciliador de la ciencia, la filosofía y la mística. Digamos desde ya que la potencia imaginaria, tal como la concibe la tradición antigua y medieval, no es mero devaneo sino penetración en realidades invisibles. Entramos pues en la fase visionaria en que  ella, la facultad imaginaria del alma, abarca la imagen del universo: 266 ... Y del modo Que en tensa superficie, que de Faro Cristalino portento, sólo raro Fue, en distancia longísima se vían (sin que ésta le estorbase) del reino casi de Neptuno todo las que distantes le surcaban naves, –viéndose claramente en su azogada luna el número, el tamaño y la fortuna.. [ 213 ]

oblicua, de la actitud alerta y no dur miente del alma en medio de la quietud de los que descansan. Los signos nos inducen al clima de un relato particular y no general. No se trata pues para la autora de presentar el proc eso de la noche tal como llega habitualmente –a lo cual parecía corresponder el tiempo presente del comienzo– sino de narrar un suceso puntual, al que corresponden los tiempos verbales del pretérito y el imperfecto. 166 ...así, pues, de profundo sueño dulce los miembros ocupados, quedaron los sentidos del que ejercicio tienen ordinario, –trabajo en fin, pero trabajo amado si hay amable trabajo– si privados no, al menos suspendidos...

Sor Juana anuncia el suceso extraordinario que va a relatar, una vez producida la suspensión de los sentidos ordinarios: la v ista, el oído, el tacto, mediados por la corporalidad. Tengamos presentes los versos de San Juan de la Cruz:  Salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada..... Es precisa tal suspensión para que el alma pueda iniciar su vuelo 188 ...y con siempre igual vara (como, en efecto, imagen poderosa de la muerte) Morfeo el sayal mide igual con el brocado. El alma, pues, suspensa del exterior gobierno...

Dentro del imperio de Morfeo –que rige por igual, como la muerte, sobre pobres y ricos– la autora subraya la independencia del alma, que ha logrado liberarse del mundo exterior y de la corporalidad ahora yacente y como muerta. 201 el cuerpo siendo, en sosegada calma, un cadáver con alma, muerto a la vida y a la muerte vivo, de lo segundo dando tardas señas el del reloj humano vital volante.... [ 212 ]

 

............................................................... así ella, sosegada, iba copiando las imágenes todas de las cosas, y el pincel invisible iba formando de mentales, sin luz, siempre vistosas colores, las figuras no sólo ya de todas las criaturas sublunares, mas aun también de aquéllas que intelectuales claras son estrellas, y en el modo posible que concebirse puede lo invisible,  290 en sí, mañosa, las representaba y al Alma las mostraba.

Tengamos en cuenta, especialmente, la formación de imágenes sin luz , y mentales colores, que el pincel invisible iba formando. Con trabajoso y refinado rodeo presenta Sor Juana la visión, experiencia que abarca tanto a las realidades terrestres o sublunares, apreciadas en su unitiva condición, cuanto a las realidades invisibles –los ángeles, afirma Karl Vossler en sus notas– imposibles de transmitir sino a través de las imágenes sensibles que la fantasía aporta al alma, transportada y a la vez convertida a su esencia en el acceso a la Unidad. 292 La cual, en tanto, toda convertida a su inmaterial sér y esencia bella, aquella contemplaba, participada de alto Ser, centella que con similitud en sí gozaba; y juzgándose casi dividida de aquella que impedida siempre la tiene, corporal cadena, que grosera embaraza y torpe impide el vuelo intelectual con que ya mide la cuantidad inmensa de la Esfera, ya el curso considera regular, con que giran desiguales los cuerpos celestiales, –culpa si grave, merecida pena (torcedor del sosiego, riguroso) de estudio vanamente judicioso–, [ 214 ]

Habla la escritora de  espíritus vitales que en la tradición medieval ligaban al alma con el cuerpo. Su conocimiento científico le permite dar cuenta con precisión del letargo casi mortal de la carne, en la cual sin embargo sigue latiendo el corazón , vital volante del reloj humano. Algunos exégetas se refieren a la “descripción del cuerpo humano”, y hasta el prolijo Padre Méndez Plancarte, en su prosificación –método, ya lo he dicho, atendible en obras de intrincada y latinizante escritura como ésta– titula esta parte “ El dormir humano ” como si se tratase de un tratado descriptivo y no de una narración personal concreta. 229 ...mientras con mudas voces impugnaban la información, callados, los sentidos –con no replicar sólo defendidos–, y la lengua que, torpe, enmudecía, con no poder hablar los desmentía.

Con la precisión de lo experimentado y analizado luego, describe la autora el proceso del  éxtasis o separación del alma y el cuerpo, precedido por la suspensión de los sentidos y el enmudecimiento del habla. Entra en su discurso una explicación de raíz aristotélica, asimilada seguramente en lecturas escolásticas, sobre los cuatro humores que intervienen en las potencias anímicas: la estimativa –o cogitativa– la imaginativa, la memoria y la fantasía. Los órganos del cuerpo participan de este movimiento del alma a tra vés del intercambio de los hu mores, explicación que vi ncula a S or Juan a con el humanismo renacentista, conciliador de la ciencia, la filosofía y la mística. Digamos desde ya que la potencia imaginaria, tal como la concibe la tradición antigua y medieval, no es mero devaneo sino penetración en realidades invisibles. Entramos pues en la fase visionaria en que  ella, la facultad imaginaria del alma, abarca la imagen del universo: 266 ... Y del modo Que en tensa superficie, que de Faro Cristalino portento, sólo raro Fue, en distancia longísima se vían (sin que ésta le estorbase) del reino casi de Neptuno todo las que distantes le surcaban naves, –viéndose claramente en su azogada luna el número, el tamaño y la fortuna.. [ 213 ]

puesta a su parecer en la eminente cumbre de un monte ...

Se ofrecen en fino análisis los rasgos de la experiencia mística: la conversión del alma en su esencia y ser inmaterial; la participación  en Dios –tal la culminación de la experiencia mística, por otra parte intransferible–; el  goce del alma al sentirse ya casi dividida de la corporal cadena  que la su jeta –cadena que con su peso impide habitualmente el vuelo intelectual, no entendiendo intelectual en el sentido moderno, como sinónimo de racional, sino ligado a intellectus, potencia intuitiva , ojo del alma , según Plotino–. No deja de apuntar Sor Juana que esta experiencia, si culpable, es merecida pena del  estudio vanamente judicioso. Se abre ya la controversia que habrá de plantearnos la sabia monja entre el conocimiento por experiencia intuitiva y el conocimiento racional. Pondera la autora la elevación del monte escalado por obra de su vuelo, elevación jamás hollada por el vuelo del águila. Introduce luego a modo de interpolación una referencia a las Pirámides egipcias, que, según el también ciego Homero – ciego para la Antigüedad, por ver las cosas invisibles, y también ciego por la afinidad que con él muestra quien nos habla– son sólo manifestación de dimensiones interiores. 382 ...según el Griego ciego también, dulcísimo Poeta...   .......................................................... 425 a la mental pirámide elevada donde, sin saber cómo, colocada el Alma se miró, tan atrasados se hallaran, que cualquiera gradüara su cima por Esfera...

Completada la amplia comparación, que da cabida a una digresión cultural, vuelve Sor Juana a la propia mental pirámide elevada , que ha quedado asociada a la  ceguera por su independencia del ojo corporal –incluso, nos dirá, libre de anteojos – y le ha procurado una visión totalizadora que atravesando los obstáculos de los cuerpos opacos abarca todo el Universo, haciendo uso de unos ojos nuevos, los bellos ojos intelectuales, según acepción que hemos asentado más arriba. 435 En cuya casi elevación inmensa, gozosa mas suspensa, [ 215 ]

 

............................................................... así ella, sosegada, iba copiando las imágenes todas de las cosas, y el pincel invisible iba formando de mentales, sin luz, siempre vistosas colores, las figuras no sólo ya de todas las criaturas sublunares, mas aun también de aquéllas que intelectuales claras son estrellas, y en el modo posible que concebirse puede lo invisible,  290 en sí, mañosa, las representaba y al Alma las mostraba.

Tengamos en cuenta, especialmente, la formación de imágenes sin luz , y mentales colores, que el pincel invisible iba formando. Con trabajoso y refinado rodeo presenta Sor Juana la visión, experiencia que abarca tanto a las realidades terrestres o sublunares, apreciadas en su unitiva condición, cuanto a las realidades invisibles –los ángeles, afirma Karl Vossler en sus notas– imposibles de transmitir sino a través de las imágenes sensibles que la fantasía aporta al alma, transportada y a la vez convertida a su esencia en el acceso a la Unidad. 292 La cual, en tanto, toda convertida a su inmaterial sér y esencia bella, aquella contemplaba, participada de alto Ser, centella que con similitud en sí gozaba; y juzgándose casi dividida de aquella que impedida siempre la tiene, corporal cadena, que grosera embaraza y torpe impide el vuelo intelectual con que ya mide la cuantidad inmensa de la Esfera, ya el curso considera regular, con que giran desiguales los cuerpos celestiales, –culpa si grave, merecida pena (torcedor del sosiego, riguroso) de estudio vanamente judicioso–, [ 214 ]

suspensa pero ufana, y atónita aunque ufana, la suprema de la sublunar Reina soberana, la vista perspicaz, libre de anteojos, de sus intelectuales bellos ojos, (sin que distancia tema ni de obstáculo opaco se recele, de que interpuesto algún objeto cele), libre tendió por todo lo criado...

La experiencia que expresa Sor Juana excede a la vista ocular y a las explicaciones racionales. No hay obstáculo ni distancia que puedan menguarla. Si bien puede la monja asimilarla a otras experiencias de las que ha leído, tanto en una como en otras reconoce las li mitaciones de la razón para ofrecer una respuesta coherente y lógica. 450 ...a la comprehensión no, que –entorpecida con la sobra de objetos, y excedida de la grandeza de ellos su potencia–, retrocedió cobarde.

El entendimiento retrocede ante la experiencia visionaria, perteneciente al reino nocturnal. No comprende cómo se alcanza a ver   sin la luz del Sol que hace posible la actividad del ojo humano, ni puede abarcar tal sobra de objetos, que excede en su grandeza a la potencia (racional). ...en vano hacer alarde contra objeto que excede en excelencia las líneas visuales,. –contra el Sol, digo, cuerpo luminoso cuyos rayos castigo son fogoso, que fuerzas desiguales despreciando, castigan rayo a rayo el confiado, antes atrevido y ya llorado ensayo, (necia experiencia que costosa tanto fue, que Ícaro ya, su propio llanto lo anegó enternecido)–, como el entendimiento, aquí vencido... [ 216 ]

puesta a su parecer en la eminente cumbre de un monte ...

Se ofrecen en fino análisis los rasgos de la experiencia mística: la conversión del alma en su esencia y ser inmaterial; la participación  en Dios –tal la culminación de la experiencia mística, por otra parte intransferible–; el  goce del alma al sentirse ya casi dividida de la corporal cadena  que la su jeta –cadena que con su peso impide habitualmente el vuelo intelectual, no entendiendo intelectual en el sentido moderno, como sinónimo de racional, sino ligado a intellectus, potencia intuitiva , ojo del alma , según Plotino–. No deja de apuntar Sor Juana que esta experiencia, si culpable, es merecida pena del  estudio vanamente judicioso. Se abre ya la controversia que habrá de plantearnos la sabia monja entre el conocimiento por experiencia intuitiva y el conocimiento racional. Pondera la autora la elevación del monte escalado por obra de su vuelo, elevación jamás hollada por el vuelo del águila. Introduce luego a modo de interpolación una referencia a las Pirámides egipcias, que, según el también ciego Homero – ciego para la Antigüedad, por ver las cosas invisibles, y también ciego por la afinidad que con él muestra quien nos habla– son sólo manifestación de dimensiones interiores. 382 ...según el Griego ciego también, dulcísimo Poeta...   .......................................................... 425 a la mental pirámide elevada donde, sin saber cómo, colocada el Alma se miró, tan atrasados se hallaran, que cualquiera gradüara su cima por Esfera...

Completada la amplia comparación, que da cabida a una digresión cultural, vuelve Sor Juana a la propia mental pirámide elevada , que ha quedado asociada a la  ceguera por su independencia del ojo corporal –incluso, nos dirá, libre de anteojos – y le ha procurado una visión totalizadora que atravesando los obstáculos de los cuerpos opacos abarca todo el Universo, haciendo uso de unos ojos nuevos, los bellos ojos intelectuales, según acepción que hemos asentado más arriba. 435 En cuya casi elevación inmensa, gozosa mas suspensa, [ 215 ]

Luego de entrelazar, con ironía, la fábula de Ícaro –de quien se recuerda, por su vinculación con la experiencia narrada, su antes atrevido y  ya llorado ensayo– vuelve la autora a su relato, sabiamente interpolado de comentarios y digresiones eruditas , para acentuar la heterogeneidad que existe entre la visión y el entendimiento. 480 ...y por mirarlo todo, nada vía, ni discernir podía (bota la facultad intelectiva en tanta, tan difusa incomprehensible especie que miraba desde el un eje en que librada estriba la máquina voluble de la Esfera, al contrapuesto polo)

La escritora inicia una controversia de índole filosófica acerca de su propia experiencia, no por ello invalidada. El alma, situada  en la mental orilla (v. 566), en a lgún momento siente perdida la facultad de discernir las partes del universo que se ofrecen a su experiencia, tanta es la confusión que se ha generado en ella. Se trata de una confrontación entre la visión, simbolizada por la Noche, con el conocimiento que de ella adviene, y la razón, provista de armas nuevas que proporciona la ciencia, simbolizada por el Día. Tal insoluble contradicción sólo podía expresarse por la antítesis o el oxímoron, típicas formas del Barroco. 498 ...si súbitos le asaltan resplandores, con la sobra de luz queda más ciego...   ................................................. 504 ...y a la tiniebla misma, que antes era tenebroso a la vista impedimento, de los agravios de la luz apela, y una vez y otra con la mano cela de los débiles ojos deslumbrados los rayos vacilantes   .......................................... sirviendo ya –piadosa medianera– la sombra de instrumentos para que recobrados  por grados se habiliten... [ 217 ]

suspensa pero ufana, y atónita aunque ufana, la suprema de la sublunar Reina soberana, la vista perspicaz, libre de anteojos, de sus intelectuales bellos ojos, (sin que distancia tema ni de obstáculo opaco se recele, de que interpuesto algún objeto cele), libre tendió por todo lo criado...

La experiencia que expresa Sor Juana excede a la vista ocular y a las explicaciones racionales. No hay obstáculo ni distancia que puedan menguarla. Si bien puede la monja asimilarla a otras experiencias de las que ha leído, tanto en una como en otras reconoce las li mitaciones de la razón para ofrecer una respuesta coherente y lógica. 450 ...a la comprehensión no, que –entorpecida con la sobra de objetos, y excedida de la grandeza de ellos su potencia–, retrocedió cobarde.

El entendimiento retrocede ante la experiencia visionaria, perteneciente al reino nocturnal. No comprende cómo se alcanza a ver   sin la luz del Sol que hace posible la actividad del ojo humano, ni puede abarcar tal sobra de objetos, que excede en su grandeza a la potencia (racional). ...en vano hacer alarde contra objeto que excede en excelencia las líneas visuales,. –contra el Sol, digo, cuerpo luminoso cuyos rayos castigo son fogoso, que fuerzas desiguales despreciando, castigan rayo a rayo el confiado, antes atrevido y ya llorado ensayo, (necia experiencia que costosa tanto fue, que Ícaro ya, su propio llanto lo anegó enternecido)–, como el entendimiento, aquí vencido... [ 216 ]

........................................... 540 ...no de otra suerte el Alma , que asombrada de la vista quedó de objeto tanto, la atención recogió, que derramada en diversidad tanta, aun no sabía recobrarse a sí misma del espanto que portentoso había su discurso colmado, 557 ...ciñendo con violencia lo difuso de objeto tanto, a tan pequeño vaso...

La monja jerónima ha desplegado una comparación entre la visión ocular, deslumbrada por la intensidad de la luz del Sol, y la visión del alma, análogamente deslumbrada por la intensidad y novedad de la luz nocturna. Intentará, ante lo caótico, confuso y  portentoso de su visión, organizar un discurso explicativo, basado en las categorías aristotélicas que imponen reducirse a singular asunto, es decir proceder por división y análisis. 576 ...mas juzgó conveniente a singular asunto reducirse, o separadamente una por una discurrir las cosas...

Sor Juana no descalifica su experiencia, sino que intenta iluminarla a la luz de la razón, capaz de discurrir e interpretar. Tiene el acierto de distinguir entre el nous, conocimiento intuitivo  –de intuitus, o intellectus– y la diánoia, conocimiento racional, dando a cada uno su lugar . 583 Reducción metafísica que enseña.... 588 ...ciencia a formar de los universales, reparando, advertido, con el arte el defecto de no poder con un intüitivo conocer acto todo lo criado, sino que, haciendo escala, de un concepto en otro va ascendiendo grado a grado...

Luego de entrelazar, con ironía, la fábula de Ícaro –de quien se recuerda, por su vinculación con la experiencia narrada, su antes atrevido y  ya llorado ensayo– vuelve la autora a su relato, sabiamente interpolado de comentarios y digresiones eruditas , para acentuar la heterogeneidad que existe entre la visión y el entendimiento. 480 ...y por mirarlo todo, nada vía, ni discernir podía (bota la facultad intelectiva en tanta, tan difusa incomprehensible especie que miraba desde el un eje en que librada estriba la máquina voluble de la Esfera, al contrapuesto polo)

La escritora inicia una controversia de índole filosófica acerca de su propia experiencia, no por ello invalidada. El alma, situada  en la mental orilla (v. 566), en a lgún momento siente perdida la facultad de discernir las partes del universo que se ofrecen a su experiencia, tanta es la confusión que se ha generado en ella. Se trata de una confrontación entre la visión, simbolizada por la Noche, con el conocimiento que de ella adviene, y la razón, provista de armas nuevas que proporciona la ciencia, simbolizada por el Día. Tal insoluble contradicción sólo podía expresarse por la antítesis o el oxímoron, típicas formas del Barroco. 498 ...si súbitos le asaltan resplandores, con la sobra de luz queda más ciego...   ................................................. 504 ...y a la tiniebla misma, que antes era tenebroso a la vista impedimento, de los agravios de la luz apela, y una vez y otra con la mano cela de los débiles ojos deslumbrados los rayos vacilantes   .......................................... sirviendo ya –piadosa medianera– la sombra de instrumentos para que recobrados  por grados se habiliten... [ 217 ]

della Mirandola y el padre Kircher, como lo ha señalado el maestro  Vossler en s us nota s a l t ext o, S or Ju ana ha asi mil ado t ambié n, en s us estudios escolásticos, el aristotelismo. Habla de método , camino, en función de un objetivo que es alcanzar la honrosa cumbre , unión con Dios , térmi no dulce   del conocimiento y del ser, que pone fin a largos afanes y dolores. Convencida, con el humanismo clásico, de la continuidad de los reinos, se refiere a la naturaleza vegetal y animal del hombre, a las que se agrega la fuerza aprehensiva de la imaginación, facultad ciertamente espiritual. 639 ...y –ésta ya investigada–, forma inculcar más bella (de sentido adornada, y aun más que de sentido, de aprehensiva fuerza imaginativa)... 649 ...–que hasta los Astros puede superiores, aun la menor criatura, aun la más baja, ocasionar envidia, hacer ventaja–; y de este corporal conocimiento haciendo, bien que escaso, fundamento, al supremo pasar maravilloso compuesto triplicado, de tres acordes líneas ordenado...

Desde el conocimiento corporal, discu rre la monja, ha de pasar el hombre a otro mayor conocimiento que le es impuesto por su carácter de supremo y triple compuesto vegetal-animal-espiritual. Además recuerda que no son sólo los cinco sentidos corporales –tradicionalmente considerados– los que proveen el conocimiento. H ay sentidos interiores que Dios impuso en la criatura humana para facultarla a elevarse, místicamente, a la región no sensible. Remite a San Juan de Patmos: 680 –de quien ser pudo imagen misteriosa la que Águila Evangélica, sagrada visión en Patmos vio, que las Estrellas midió y el suelo con iguales huellas...

Del enajenamiento asombrado y confuso hemos pasado a la racionalización serena y ordenada. Discípula de Plotino a través de Pico

Sor Juana discurre desde su saber humanista sobre la maravilla del ser humano, el mayor  portento  que el entendimiento pueda concebir,

[ 218 ]

[ 219 ]

........................................... 540 ...no de otra suerte el Alma , que asombrada de la vista quedó de objeto tanto, la atención recogió, que derramada en diversidad tanta, aun no sabía recobrarse a sí misma del espanto que portentoso había su discurso colmado, 557 ...ciñendo con violencia lo difuso de objeto tanto, a tan pequeño vaso...

La monja jerónima ha desplegado una comparación entre la visión ocular, deslumbrada por la intensidad de la luz del Sol, y la visión del alma, análogamente deslumbrada por la intensidad y novedad de la luz nocturna. Intentará, ante lo caótico, confuso y  portentoso de su visión, organizar un discurso explicativo, basado en las categorías aristotélicas que imponen reducirse a singular asunto, es decir proceder por división y análisis. 576 ...mas juzgó conveniente a singular asunto reducirse, o separadamente una por una discurrir las cosas...

Sor Juana no descalifica su experiencia, sino que intenta iluminarla a la luz de la razón, capaz de discurrir e interpretar. Tiene el acierto de distinguir entre el nous, conocimiento intuitivo  –de intuitus, o intellectus– y la diánoia, conocimiento racional, dando a cada uno su lugar . 583 Reducción metafísica que enseña.... 588 ...ciencia a formar de los universales, reparando, advertido, con el arte el defecto de no poder con un intüitivo conocer acto todo lo criado, sino que, haciendo escala, de un concepto en otro va ascendiendo grado a grado...

della Mirandola y el padre Kircher, como lo ha señalado el maestro  Vossler en s us nota s a l t ext o, S or Ju ana ha asi mil ado t ambié n, en s us estudios escolásticos, el aristotelismo. Habla de método , camino, en función de un objetivo que es alcanzar la honrosa cumbre , unión con Dios , térmi no dulce   del conocimiento y del ser, que pone fin a largos afanes y dolores. Convencida, con el humanismo clásico, de la continuidad de los reinos, se refiere a la naturaleza vegetal y animal del hombre, a las que se agrega la fuerza aprehensiva de la imaginación, facultad ciertamente espiritual. 639 ...y –ésta ya investigada–, forma inculcar más bella (de sentido adornada, y aun más que de sentido, de aprehensiva fuerza imaginativa)... 649 ...–que hasta los Astros puede superiores, aun la menor criatura, aun la más baja, ocasionar envidia, hacer ventaja–; y de este corporal conocimiento haciendo, bien que escaso, fundamento, al supremo pasar maravilloso compuesto triplicado, de tres acordes líneas ordenado...

Desde el conocimiento corporal, discu rre la monja, ha de pasar el hombre a otro mayor conocimiento que le es impuesto por su carácter de supremo y triple compuesto vegetal-animal-espiritual. Además recuerda que no son sólo los cinco sentidos corporales –tradicionalmente considerados– los que proveen el conocimiento. H ay sentidos interiores que Dios impuso en la criatura humana para facultarla a elevarse, místicamente, a la región no sensible. Remite a San Juan de Patmos: 680 –de quien ser pudo imagen misteriosa la que Águila Evangélica, sagrada visión en Patmos vio, que las Estrellas midió y el suelo con iguales huellas...

Del enajenamiento asombrado y confuso hemos pasado a la racionalización serena y ordenada. Discípula de Plotino a través de Pico

Sor Juana discurre desde su saber humanista sobre la maravilla del ser humano, el mayor  portento  que el entendimiento pueda concebir,

[ 218 ]

[ 219 ]

próximo al Ángel, a la planta, al bruto, y sin embargo incapaz de ofrecer una respuesta a las preguntas últimas. Sutiles y delicados se desgranan los versos de la poetisa para exponer una filosofía que proclama los límites de la razón. El hombre, ese  portento de la Creación, ha recorrido los mares y los bosques, haciendo gala de su ingenio, pero no puede decir porqué es bella la flor bella. Al mismo tiempo condena Sor Juana la mera belleza exterior, buscada por la mujer en los afeites

provenientes de otra dimensión. La sombra fugitiva se desvanece y asoma el Padre de la Luz, precedido de Venus, la bella precursora, en la figura de la Aurora. Simétricamente con el comienzo, los  erguidos torreones son los primeros en recibir la luz del Sol. Recuerda la autora que el Sol, a su vez, al asomar al mundo, deja en sombra a la mitad de la tierra, con lo cual la sombra, como constante simbólica, sigue presente hasta el final del poema. Culmina el relato con la bella metáfora del amanecer:  “mientras nuestro hemisferio la dorada / ilustraba del Sol madeja hermosa...” , a lo que agrega en forma inc isiva: (la luz) restituye su operación a los sentidos exteriores. No queda lugar a dudas de que ha sido bien distin guida la fu nción de los ojos corporales, sólo posible con la luz del día, de la visión interna, perteneciente al mundo de la Noche. Cierra el poema el despertar del mundo y, particularmente, el despertar de quien escribe, y subraya rotundamente su exposición con la frase  yo despierta. Esta sola expresión bastaría para invalidar toda duda sobre el protagonismo de la autora en la experiencia narrada, poetizada y sometida a brillante análisis.

755 ...en el velo aparente de la que finge tez resplandeciente.

¿Puede el entendimiento alcanzar las cosas del cielo como alcanza las de la naturaleza? se pregunta la autora. Faetón con su carro, ascendiendo al Sol y castigado por su rayo fulminante, será el nuevo ejemplo mitológico aducido. El esfuerzo de Faetón es, si bien desdichado , bizarro. El mito siempre encubre, bajo la aparente moraleja, una invitación al atrevimiento. Sor Juana desarrolla un encubierto llamado a esta zona del humano existir, abierta a mayores felicidades, recordando que el propio Faetón deja abiertas sendas al atrevimiento. En el maravilloso vaso del cuerpo, entre tanto, c esaba la combustión y los miembros volvían a la vida.

El vuelo del alma

Los “cansados huesos  (aun sin entero arbitrio de su dueño )” han vuelto al otro lado  luego de que el alma viajera regresara de su aventura . Despiertan los sentidos y se apartan los  fantasmas o imágenes nocturnas. El movimiento del cuerpo será asimilado al movimiento del Sol, aunque no sin señalarse que tanto la luz como la sombra  proveen imágenes en el cerebro, de la sombra no menos ayudadas que de la luz...  cual se producen en una linterna mágica. Cabe recordar que  fantasma, relacionado con  fantasía, no tiene aquí el valor de la irrealidad sino que se refiere a imágenes

El vuelo del alma no es sólo una fig uración transmitida por la literatura y la pintura, como de hecho lo ha sido en el arte occidental de distintas épocas. Pertenece al orden de las experiencias de índole mística presentes en muy diversas culturas, al punto de ser aceptada como vivencia humana universal. El alma, de existencia inequívoca para las culturas primitivas en las que aparece con diversos nombres y representaciones, dio tema a la filosofía antigua y medieval hasta que progresivamente se fue reemplazando su entidad por los conceptos de sujeto, mónada, psiquis o conciencia, propios de la filosofía moderna. Poco tienen que ver estos conceptos con la poderosa realidad del ruah hebreo, el atman, sánscrito, la Psyjé griega, o el anima latina. El origen divino del alma es afirmado por los textos sagrados de diferentes pueblos. Para Demócrito (460-370 AC) las almas estarían compuestas de átomos de una materia alada y sutil. Los gnósticos la consideraron como una entidad “exiliada” en el mundo de la materia. Plotino subraya el proceso de inmaterialización del alma; San Agustín la identificó con la persona. De naturaleza inmortal e incorruptible, el alma estaría destinada a volver a su patria originaria, Dios o el Origen Sagrado, idea que se

[ 220 ]

[ 221 ]

860 los nervios, poco a poco, entumecidos,  y los cansados huesos (aun sin entero arbitrio de su dueño) volviendo al otro lado–, a cobrar empezaron los sentidos, dulcemente impedidos del natural beleño, su operación, los ojos entreabriendo.

próximo al Ángel, a la planta, al bruto, y sin embargo incapaz de ofrecer una respuesta a las preguntas últimas. Sutiles y delicados se desgranan los versos de la poetisa para exponer una filosofía que proclama los límites de la razón. El hombre, ese  portento de la Creación, ha recorrido los mares y los bosques, haciendo gala de su ingenio, pero no puede decir porqué es bella la flor bella. Al mismo tiempo condena Sor Juana la mera belleza exterior, buscada por la mujer en los afeites 755 ...en el velo aparente de la que finge tez resplandeciente.

¿Puede el entendimiento alcanzar las cosas del cielo como alcanza las de la naturaleza? se pregunta la autora. Faetón con su carro, ascendiendo al Sol y castigado por su rayo fulminante, será el nuevo ejemplo mitológico aducido. El esfuerzo de Faetón es, si bien desdichado , bizarro. El mito siempre encubre, bajo la aparente moraleja, una invitación al atrevimiento. Sor Juana desarrolla un encubierto llamado a esta zona del humano existir, abierta a mayores felicidades, recordando que el propio Faetón deja abiertas sendas al atrevimiento. En el maravilloso vaso del cuerpo, entre tanto, c esaba la combustión y los miembros volvían a la vida.

provenientes de otra dimensión. La sombra fugitiva se desvanece y asoma el Padre de la Luz, precedido de Venus, la bella precursora, en la figura de la Aurora. Simétricamente con el comienzo, los  erguidos torreones son los primeros en recibir la luz del Sol. Recuerda la autora que el Sol, a su vez, al asomar al mundo, deja en sombra a la mitad de la tierra, con lo cual la sombra, como constante simbólica, sigue presente hasta el final del poema. Culmina el relato con la bella metáfora del amanecer:  “mientras nuestro hemisferio la dorada / ilustraba del Sol madeja hermosa...” , a lo que agrega en forma inc isiva: (la luz) restituye su operación a los sentidos exteriores. No queda lugar a dudas de que ha sido bien distin guida la fu nción de los ojos corporales, sólo posible con la luz del día, de la visión interna, perteneciente al mundo de la Noche. Cierra el poema el despertar del mundo y, particularmente, el despertar de quien escribe, y subraya rotundamente su exposición con la frase  yo despierta. Esta sola expresión bastaría para invalidar toda duda sobre el protagonismo de la autora en la experiencia narrada, poetizada y sometida a brillante análisis.

El vuelo del alma

Los “cansados huesos  (aun sin entero arbitrio de su dueño )” han vuelto al otro lado  luego de que el alma viajera regresara de su aventura . Despiertan los sentidos y se apartan los  fantasmas o imágenes nocturnas. El movimiento del cuerpo será asimilado al movimiento del Sol, aunque no sin señalarse que tanto la luz como la sombra  proveen imágenes en el cerebro, de la sombra no menos ayudadas que de la luz...  cual se producen en una linterna mágica. Cabe recordar que  fantasma, relacionado con  fantasía, no tiene aquí el valor de la irrealidad sino que se refiere a imágenes

El vuelo del alma no es sólo una fig uración transmitida por la literatura y la pintura, como de hecho lo ha sido en el arte occidental de distintas épocas. Pertenece al orden de las experiencias de índole mística presentes en muy diversas culturas, al punto de ser aceptada como vivencia humana universal. El alma, de existencia inequívoca para las culturas primitivas en las que aparece con diversos nombres y representaciones, dio tema a la filosofía antigua y medieval hasta que progresivamente se fue reemplazando su entidad por los conceptos de sujeto, mónada, psiquis o conciencia, propios de la filosofía moderna. Poco tienen que ver estos conceptos con la poderosa realidad del ruah hebreo, el atman, sánscrito, la Psyjé griega, o el anima latina. El origen divino del alma es afirmado por los textos sagrados de diferentes pueblos. Para Demócrito (460-370 AC) las almas estarían compuestas de átomos de una materia alada y sutil. Los gnósticos la consideraron como una entidad “exiliada” en el mundo de la materia. Plotino subraya el proceso de inmaterialización del alma; San Agustín la identificó con la persona. De naturaleza inmortal e incorruptible, el alma estaría destinada a volver a su patria originaria, Dios o el Origen Sagrado, idea que se

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mantiene desde la Antigüedad hasta los poetas románticos y simbolistas modernos. Justamente la reminiscencia,  unida a la contemplación, como actividades propias del alma, son las que permiten a ésta la recuperación de su estado primigenio. Inexistente para ciert os tratados actuales de psicología, el alma aparece corporizada en antiguos relatos como la princesa oculta entre humildes ropajes; es la mendiga, la ignorada, la oculta. Infunde vida e inteligencia al cuerpo en el cual se aloja –cuerpo que de ella misma se ha desprendido, según Ammonio– y de él se separa con la muerte. Pero existe también, reconocida desde la Antigüedad, la experiencia del  éxtasis  o separación del alma en vida del cuerpo, desprendimiento a  veces procurado por las técn icas chamá nicas que tan mi nuciosamente estudió Mircea Eliade,1 o producido espontáneamente en los individuos contemplativos. Su extrañamiento del cuerpo al que es capaz de visualizar desde afuera, comporta la liberación de los lazos físicos en un nivel próximo a la muerte. En otro de sus trabajos afirma el maestro rumano:

alma a su lugar de origen. 4  Ese vehículo puro de la facultad imaginaria ( phantastikón dynamis) enlaza al hombre con los d ioses. Platón incluyó en el  Fedro la alegoría del alma, que por su condición  viajera dispone de caballos alados. Tanto el alma huma na como l a divin a son descriptas como un carruaje con dos caballos y un cochero.

860 los nervios, poco a poco, entumecidos,  y los cansados huesos (aun sin entero arbitrio de su dueño) volviendo al otro lado–, a cobrar empezaron los sentidos, dulcemente impedidos del natural beleño, su operación, los ojos entreabriendo.

 Es evidente que el vuelo chamánico equivale a una muer te ritual: el alma abandona el cuerpo y asciende a regiones inaccesibles  para los seres vivos.2

El vuelo del alma por un espacio físico-metafísico implica la apertura al menos fugaz o temporaria al conocimiento de la totalidad en su unidad, en trance difícil de medir temporalmente. A tal aventura se agrega un vuelco ontológico: el alma, en trance de conocer lo Uno, se convierte a su esencia, participa de aquello que conoce. Son inherentes a esta experiencia el desplazamiento del punto de  vista, l a percepción intuitiva, i ndependiente de los sentidos corporales, la hiperlucidez intelectiva y discursiva, la participación en la Unidad, y finalmente el regreso al cuerpo y a las limitaciones de la vida. Le es dado al sujeto místico pasar de la esfera de lo material, discontinuo y limitado, a la esfera de lo espiritual, continuo y metafísico. 3 Francisco García Bazán ha dedicado un erudito estudio al cuerpo etéreo o astral, tal como lo presenta una larga tradición filosófica y poética, cuerpo al que define como intermediario entre la sustancia luminosa del alma y su opaca encarnación física. El cuerpo sutil (pneuma) es el elemento móvil que posibilita el retorno del 1. Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcai cas del éxtasi s (1951), México, Fondo de Cultura Económica, 1960. 2. Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Fabril, 1961, p. 126. 3. Eduardo A. Azcuy, Asedios a la otra realida d, Buenos Aires, Kier, 1999. [ 222 ]

 El hyperouranos topos (lugar supraceleste) y su contrapartida, el alma divina, están presentes en la demencia del amante que ve la belleza de la tierra.5

El simbolismo del Águila, que aparece en los textos homéricos, preside las revelaciones de Juan de Patmos. El neoplatonismo cristiano dio continuidad a los temas clásicos en lo referente a la vida mística y a la facultad visionaria, experiencias que af loran plenamente, y acceden a la escritura en los ámbitos monacales europeos entre los siglos X III y XVII. El vuelo no es un mero locus o tópico literario como lo suele calificar la filología, sino la figura que corresponde a una experiencia universal. Es la vivencia de un sujeto amante y lector, capaz de elevarse al topos ouranos , y a la vez de reflexionar sobre su propia experiencia, como se comprueba en múltiples escritos donde convergen la mística, la teología y la filosofía. La fuente latina que ha instaurado el modelo literario del viaje a las esferas es el  Somnium Scipionis, de Cicerón, transmitido a la c ultura medieval por Macrobio y Estacio, retomado por Martianus Capella, y recreado en el siglo XII por Bernardo Silvestris y Alain de Lille. Entendamos que la expresión latina s omnium abarca mucho más que el mero sueño del dormir. El alma del joven Escipión abandona el cuerpo y asciende a la Vía Láctea para recibir una instrucción filosófico-moral. El viaje constituye una anábasis, es decir que conforma un género formativo, pero ello no implica supresión de su categoría de relato correspondiente a un tipo de experiencia iniciática. En el  Sueño de Sor Juana las figuras mitológicas, nunca meramente decorativas, se integran plenamente con su tema central y vertebrante: el transporte del alma a las esferas celestiales. Se han tomado a menudo afirmaciones ocasionales o aspectos parciales de la personalidad de la monja jerónima sin atenderse primordialmente, 4. Francisco García Bazán,  El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. 5. Oscar Velásquez, Anima mundi, 1982, pp. 31-35 [ 223 ]

mantiene desde la Antigüedad hasta los poetas románticos y simbolistas modernos. Justamente la reminiscencia,  unida a la contemplación, como actividades propias del alma, son las que permiten a ésta la recuperación de su estado primigenio. Inexistente para ciert os tratados actuales de psicología, el alma aparece corporizada en antiguos relatos como la princesa oculta entre humildes ropajes; es la mendiga, la ignorada, la oculta. Infunde vida e inteligencia al cuerpo en el cual se aloja –cuerpo que de ella misma se ha desprendido, según Ammonio– y de él se separa con la muerte. Pero existe también, reconocida desde la Antigüedad, la experiencia del  éxtasis  o separación del alma en vida del cuerpo, desprendimiento a  veces procurado por las técn icas chamá nicas que tan mi nuciosamente estudió Mircea Eliade,1 o producido espontáneamente en los individuos contemplativos. Su extrañamiento del cuerpo al que es capaz de visualizar desde afuera, comporta la liberación de los lazos físicos en un nivel próximo a la muerte. En otro de sus trabajos afirma el maestro rumano:  Es evidente que el vuelo chamánico equivale a una muer te ritual: el alma abandona el cuerpo y asciende a regiones inaccesibles  para los seres vivos.2

El vuelo del alma por un espacio físico-metafísico implica la apertura al menos fugaz o temporaria al conocimiento de la totalidad en su unidad, en trance difícil de medir temporalmente. A tal aventura se agrega un vuelco ontológico: el alma, en trance de conocer lo Uno, se convierte a su esencia, participa de aquello que conoce. Son inherentes a esta experiencia el desplazamiento del punto de  vista, l a percepción intuitiva, i ndependiente de los sentidos corporales, la hiperlucidez intelectiva y discursiva, la participación en la Unidad, y finalmente el regreso al cuerpo y a las limitaciones de la vida. Le es dado al sujeto místico pasar de la esfera de lo material, discontinuo y limitado, a la esfera de lo espiritual, continuo y metafísico. 3 Francisco García Bazán ha dedicado un erudito estudio al cuerpo etéreo o astral, tal como lo presenta una larga tradición filosófica y poética, cuerpo al que define como intermediario entre la sustancia luminosa del alma y su opaca encarnación física. El cuerpo sutil (pneuma) es el elemento móvil que posibilita el retorno del 1. Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcai cas del éxtasi s (1951), México, Fondo de Cultura Económica, 1960. 2. Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Fabril, 1961, p. 126. 3. Eduardo A. Azcuy, Asedios a la otra realida d, Buenos Aires, Kier, 1999.

alma a su lugar de origen. 4  Ese vehículo puro de la facultad imaginaria ( phantastikón dynamis) enlaza al hombre con los d ioses. Platón incluyó en el  Fedro la alegoría del alma, que por su condición  viajera dispone de caballos alados. Tanto el alma huma na como l a divin a son descriptas como un carruaje con dos caballos y un cochero.  El hyperouranos topos (lugar supraceleste) y su contrapartida, el alma divina, están presentes en la demencia del amante que ve la belleza de la tierra.5

El simbolismo del Águila, que aparece en los textos homéricos, preside las revelaciones de Juan de Patmos. El neoplatonismo cristiano dio continuidad a los temas clásicos en lo referente a la vida mística y a la facultad visionaria, experiencias que af loran plenamente, y acceden a la escritura en los ámbitos monacales europeos entre los siglos X III y XVII. El vuelo no es un mero locus o tópico literario como lo suele calificar la filología, sino la figura que corresponde a una experiencia universal. Es la vivencia de un sujeto amante y lector, capaz de elevarse al topos ouranos , y a la vez de reflexionar sobre su propia experiencia, como se comprueba en múltiples escritos donde convergen la mística, la teología y la filosofía. La fuente latina que ha instaurado el modelo literario del viaje a las esferas es el  Somnium Scipionis, de Cicerón, transmitido a la c ultura medieval por Macrobio y Estacio, retomado por Martianus Capella, y recreado en el siglo XII por Bernardo Silvestris y Alain de Lille. Entendamos que la expresión latina s omnium abarca mucho más que el mero sueño del dormir. El alma del joven Escipión abandona el cuerpo y asciende a la Vía Láctea para recibir una instrucción filosófico-moral. El viaje constituye una anábasis, es decir que conforma un género formativo, pero ello no implica supresión de su categoría de relato correspondiente a un tipo de experiencia iniciática. En el  Sueño de Sor Juana las figuras mitológicas, nunca meramente decorativas, se integran plenamente con su tema central y vertebrante: el transporte del alma a las esferas celestiales. Se han tomado a menudo afirmaciones ocasionales o aspectos parciales de la personalidad de la monja jerónima sin atenderse primordialmente, 4. Francisco García Bazán,  El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. 5. Oscar Velásquez, Anima mundi, 1982, pp. 31-35

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salvo excepciones –como el minucioso estudio de Josefina Muriel– a su honda vocación religiosa ligada al autoconocimiento y la experiencia de Dios.  El Sueño  aparece en su obra como un elemento clave, autobiográfico, cifrado, que encierra lo más íntimo de su pensamiento y actitud personal. La intrincada riqueza de su lenguaje, la proliferación de sus imágenes y el hermetismo del discurso filosófico que lo satura, hacen de este texto un desafío crítico. Nuestra lectura sólo aspira a estimular una tarea de comprensión e interpretación, que en las obras fundantes no puede darse en ningún momento por concluida.

 Fuentes Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, México, Fondo de Cultura Económica, 1950–  Primero Sueño, edición de Gerardo Moldenhauer, con notas de Karl  Vossler y Ludwig Pfandl, Universidad de Buenos Aires, 1953. – El Sueño, edición de Alfonso Méndez Plancarte, México, UNAM, 1989. – Inundación Castálida, edición de Georgina Sabat de Rivers, Mardid, Cátedra, 1982.

MÉNDEZ P LANCARTE, Alfonso, Introducción, edición, prosificación y notas a Sor Juana Inés de la Cruz,  El Sueño, México, UNAM, 1982. MONTAÑEZ, Carmen L., “La literatura mariana y los  ejercicios devotos de Sor Juana Inés de la Cruz”, Revista Iberoamericana, Nº 172-173, juliodiciembre de 1995. MURIEL, Josefina, Cultura femenina novohispana , México, UNAM, 1982. P AZ, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. – “Oración fúnebre”, La Nación, Buenos Aires, 28 de mayo de 1995. PFÄNDL, Ludwig,  Sor Juana Inés de la Cruz. L a décima musa de México, México, UNAM, 1983. RÍOS Á  VILA , Rubén, “Las vicisitudes de Narciso: Lezama, Sor Juana y la poesía del conocimiento”, Revista de Estudios Hispánicos, año 19, 1992 . ROGGIANO, Alfredo A ., “Conocer y hacer en Sor Juana”, Revista de Occidente, 15, 1977. S ABAT DE R IVERS, Georgina,  Estudios de Literatura Hispanoamericana. Sor  Juana Inés de la Cruz y otros poetas barrocos de la colonia, Barcelona, PPU, 1992. Z ANETTI , Susana: Estudio Preliminar a Sor Juana Inés de la Cruz:  Primero  Sueño y otros textos, Buenos Aires, Losada, 1995.

 Estudios sobre la obra de Sor Juana.  A LATORRE, Antonio, “La Carta de Sor Juana al P. Núñez” Nueva Revista de  Filología Hispánica, XXV-2, 1987.  A RIAS DE LA  C ANAL , Fredo, Las fuentes profanas de Primero Sueño y otros  Ensayos Sorjuanistas, México, Frente de Afirmación Hispanista, 1998. C ARRIZO  R UEDA , Sofía, “Mitos aztecas y grecolatinos en la coincidentia barroca de Sor Juana Inés”,  Actas IX Jornadas de Estudios Clásicos UCA, 1998. C ASSAGNE, Inés de, “Sor Juana Inés de la Cruz en la línea de la inculturación de los padres”, Teología, 31 (63), Buenos Aires, 1994. C ATALA , Rafael, “La trasc endencia en Primero Sueño: el incesto y el águila”,  Revista Iberoamericana. XL IV, 104-105, jul-dic 1978. DILL , Hans-Otto, “El primer yo latinoamericano es femenino. A los 350 años del nacimiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, Taller de Letras.  Revista del Instituto de Letras de la Pontificia Universidad Católica de Chile, t. 29, Santiago de Chile, 2001. FERNÁNDEZ , Cristina B., “El primado del ojo (sobre el  Prime ro Su eño  de Sor Juana Inés de la Cruz)”, Quaderni Iberoamericani , Nº 80, Turín, 1996.

Bibliografía de consulta  A ZCUY , Eduardo A., Asedios a la otra realidad , Buenos Aires, Kier, 1999. ELIADE, Mircea,  El chamanismo y las técnicas arcaicas del é xtasis (1951), México, Fondo de Cultura Económica, 1960. – Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Fabril, 1961. FERRATER M ORA , José, Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1951. G ARCÍA  B AZÁN , Francisco, El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. – “Fenomenología de la mística cr istiana”, Actas del Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Córdoba (Arg.), 1980. – Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, Trotta, 2000. HERMES TRISMEGISTO : Tres tratados: Poimandres, La llave, Asclepios , Buenos  Aires, Ag uilar, 1966. HUXLEY , Aldous  et al.,  La experiencia mística y los estados de conciencia, selección y prólogo de John White, Barcelona, Kairós, 1980. M ATURO, Graciela,  Los trabajos de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008. OSORIO, Ignacio, Conquistar el eco: la paradoja de la conciencia criolla , México, UNAM, 1989.

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Bibliografía seleccionada

salvo excepciones –como el minucioso estudio de Josefina Muriel– a su honda vocación religiosa ligada al autoconocimiento y la experiencia de Dios.  El Sueño  aparece en su obra como un elemento clave, autobiográfico, cifrado, que encierra lo más íntimo de su pensamiento y actitud personal. La intrincada riqueza de su lenguaje, la proliferación de sus imágenes y el hermetismo del discurso filosófico que lo satura, hacen de este texto un desafío crítico. Nuestra lectura sólo aspira a estimular una tarea de comprensión e interpretación, que en las obras fundantes no puede darse en ningún momento por concluida.

 Fuentes Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, México, Fondo de Cultura Económica, 1950–  Primero Sueño, edición de Gerardo Moldenhauer, con notas de Karl  Vossler y Ludwig Pfandl, Universidad de Buenos Aires, 1953. – El Sueño, edición de Alfonso Méndez Plancarte, México, UNAM, 1989. – Inundación Castálida, edición de Georgina Sabat de Rivers, Mardid, Cátedra, 1982.

MÉNDEZ P LANCARTE, Alfonso, Introducción, edición, prosificación y notas a Sor Juana Inés de la Cruz,  El Sueño, México, UNAM, 1982. MONTAÑEZ, Carmen L., “La literatura mariana y los  ejercicios devotos de Sor Juana Inés de la Cruz”, Revista Iberoamericana, Nº 172-173, juliodiciembre de 1995. MURIEL, Josefina, Cultura femenina novohispana , México, UNAM, 1982. P AZ, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. – “Oración fúnebre”, La Nación, Buenos Aires, 28 de mayo de 1995. PFÄNDL, Ludwig,  Sor Juana Inés de la Cruz. L a décima musa de México, México, UNAM, 1983. RÍOS Á  VILA , Rubén, “Las vicisitudes de Narciso: Lezama, Sor Juana y la poesía del conocimiento”, Revista de Estudios Hispánicos, año 19, 1992 . ROGGIANO, Alfredo A ., “Conocer y hacer en Sor Juana”, Revista de Occidente, 15, 1977. S ABAT DE R IVERS, Georgina,  Estudios de Literatura Hispanoamericana. Sor  Juana Inés de la Cruz y otros poetas barrocos de la colonia, Barcelona, PPU, 1992. Z ANETTI , Susana: Estudio Preliminar a Sor Juana Inés de la Cruz:  Primero  Sueño y otros textos, Buenos Aires, Losada, 1995.

 Estudios sobre la obra de Sor Juana.  A LATORRE, Antonio, “La Carta de Sor Juana al P. Núñez” Nueva Revista de  Filología Hispánica, XXV-2, 1987.  A RIAS DE LA  C ANAL , Fredo, Las fuentes profanas de Primero Sueño y otros  Ensayos Sorjuanistas, México, Frente de Afirmación Hispanista, 1998. C ARRIZO  R UEDA , Sofía, “Mitos aztecas y grecolatinos en la coincidentia barroca de Sor Juana Inés”,  Actas IX Jornadas de Estudios Clásicos UCA, 1998. C ASSAGNE, Inés de, “Sor Juana Inés de la Cruz en la línea de la inculturación de los padres”, Teología, 31 (63), Buenos Aires, 1994. C ATALA , Rafael, “La trasc endencia en Primero Sueño: el incesto y el águila”,  Revista Iberoamericana. XL IV, 104-105, jul-dic 1978. DILL , Hans-Otto, “El primer yo latinoamericano es femenino. A los 350 años del nacimiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, Taller de Letras.  Revista del Instituto de Letras de la Pontificia Universidad Católica de Chile, t. 29, Santiago de Chile, 2001. FERNÁNDEZ , Cristina B., “El primado del ojo (sobre el  Prime ro Su eño  de Sor Juana Inés de la Cruz)”, Quaderni Iberoamericani , Nº 80, Turín, 1996.

Bibliografía de consulta  A ZCUY , Eduardo A., Asedios a la otra realidad , Buenos Aires, Kier, 1999. ELIADE, Mircea,  El chamanismo y las técnicas arcaicas del é xtasis (1951), México, Fondo de Cultura Económica, 1960. – Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Fabril, 1961. FERRATER M ORA , José, Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1951. G ARCÍA  B AZÁN , Francisco, El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993. – “Fenomenología de la mística cr istiana”, Actas del Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Córdoba (Arg.), 1980. – Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, Trotta, 2000. HERMES TRISMEGISTO : Tres tratados: Poimandres, La llave, Asclepios , Buenos  Aires, Ag uilar, 1966. HUXLEY , Aldous  et al.,  La experiencia mística y los estados de conciencia, selección y prólogo de John White, Barcelona, Kairós, 1980. M ATURO, Graciela,  Los trabajos de Orfeo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2008. OSORIO, Ignacio, Conquistar el eco: la paradoja de la conciencia criolla , México, UNAM, 1989.

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Bibliografía seleccionada

 V ELÁSQUEZ, Oscar, Anima Mundi. El alma del mundo en Platón, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1982. WIDAKOWICH-WEYLAND, Miriama, La nada y su fuerza. Un ensayo sobre mística comparada, Buenos Aires, Distal, 1982.

II. HUMANISMO  Y EVANGELIZACIÓN

EN EL TEATRO DE SOR JUANA *

Sor Juana Inés de la Cruz, a quien un crítico ha llamado el primer su jeto intelectual de América 6 cultivó distintos géneros, y en todos sobresalió su talento, versación filosófica y espíritu evangelizador, unidos a su notable finura expresiva y el dominio del lengu aje literario de su tiempo. Según Pedro Henríquez Ureña, durante la invasión de las tropas norteamericanas a México en 1847 se perdieron dos tratados de Sor Juana, uno sobre la música, titulado  El caracol, y otro sobre filosofía llamado  El  equilibrio moral.7 Nada faltó en la obra de la monja jerónima, salvo la narrativa que abordó fugazmente en sus epístolas. Es cierto que la obra en verso ha eclipsado a los otros géneros, pero estimo que el teatro por su cantidad y calidad, está muy lejos de ocupar en lugar secundario en su labor. Supo muy bien la escritora que el teatro era una tribuna doctrinal y un instrumento eficaz de la evangelización, líneas que asumió con decidida afirmación intelectual y también –aunque tal condición le haya sido mezquinada por algunos críticos– con cla ra y reconocible  vocación religiosa. Sus maestros en el drama fueron –nada menos– Lope de Vega y Calderón de la Barca. Lope le ofr eció el modelo de su obra  Los empeños de una casa con su comedia La discreta enamorada. Calderón fue el maestro de sus autos sacramentales. La crítica ha dividido, tal vez demasiado abruptamente, el teatro secular y religioso de la monja jerónima. Todo él tiene una gran unidad filosófica, moral y teológica. Como piezas de su teatro secula r compuso dos comedias, acompañadas de loas, sainetes y saraos. La primera de esas obras es la comedia  Los em peños de una casa, probablemente representada el 4 de octubre de 1683 en un festejo para el Virrey, conde de Paredes. Escrita a partir de 1680, esta obra es muy interesante y tiene mucho de autobiográfica. Dice de ella Luis  Alberto Sánchez que, “se relaciona con el pedido de indulto de un personaje denominado El tapado, por cuya salvación pidió Sor Juana ante su protectora la Condesa de Paredes ”. A mi ver, no es de extrañar esta intercesión, * Este trabajo tuvo su primera versión en una conferencia auspiciada por la Oficina Cultural de la Embajada de España, 18 de septiembre de 2002. 6. H. Dill, “El primer yo latinoamericano es femenino. A los 350 años del nacimiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, Taller de Letras. Revista del Instituto de Letras de la  Pontificia Universidad Católica de Chile, t. 29, Santiago de C hile, 2001. 7. PHU, 1964, p. 79.

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 V ELÁSQUEZ, Oscar, Anima Mundi. El alma del mundo en Platón, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1982. WIDAKOWICH-WEYLAND, Miriama, La nada y su fuerza. Un ensayo sobre mística comparada, Buenos Aires, Distal, 1982.

II. HUMANISMO  Y EVANGELIZACIÓN

EN EL TEATRO DE SOR JUANA *

Sor Juana Inés de la Cruz, a quien un crítico ha llamado el primer su jeto intelectual de América 6 cultivó distintos géneros, y en todos sobresalió su talento, versación filosófica y espíritu evangelizador, unidos a su notable finura expresiva y el dominio del lengu aje literario de su tiempo. Según Pedro Henríquez Ureña, durante la invasión de las tropas norteamericanas a México en 1847 se perdieron dos tratados de Sor Juana, uno sobre la música, titulado  El caracol, y otro sobre filosofía llamado  El  equilibrio moral.7 Nada faltó en la obra de la monja jerónima, salvo la narrativa que abordó fugazmente en sus epístolas. Es cierto que la obra en verso ha eclipsado a los otros géneros, pero estimo que el teatro por su cantidad y calidad, está muy lejos de ocupar en lugar secundario en su labor. Supo muy bien la escritora que el teatro era una tribuna doctrinal y un instrumento eficaz de la evangelización, líneas que asumió con decidida afirmación intelectual y también –aunque tal condición le haya sido mezquinada por algunos críticos– con cla ra y reconocible  vocación religiosa. Sus maestros en el drama fueron –nada menos– Lope de Vega y Calderón de la Barca. Lope le ofr eció el modelo de su obra  Los empeños de una casa con su comedia La discreta enamorada. Calderón fue el maestro de sus autos sacramentales. La crítica ha dividido, tal vez demasiado abruptamente, el teatro secular y religioso de la monja jerónima. Todo él tiene una gran unidad filosófica, moral y teológica. Como piezas de su teatro secula r compuso dos comedias, acompañadas de loas, sainetes y saraos. La primera de esas obras es la comedia  Los em peños de una casa, probablemente representada el 4 de octubre de 1683 en un festejo para el Virrey, conde de Paredes. Escrita a partir de 1680, esta obra es muy interesante y tiene mucho de autobiográfica. Dice de ella Luis  Alberto Sánchez que, “se relaciona con el pedido de indulto de un personaje denominado El tapado, por cuya salvación pidió Sor Juana ante su protectora la Condesa de Paredes ”. A mi ver, no es de extrañar esta intercesión, * Este trabajo tuvo su primera versión en una conferencia auspiciada por la Oficina Cultural de la Embajada de España, 18 de septiembre de 2002. 6. H. Dill, “El primer yo latinoamericano es femenino. A los 350 años del nacimiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, Taller de Letras. Revista del Instituto de Letras de la  Pontificia Universidad Católica de Chile, t. 29, Santiago de C hile, 2001. 7. PHU, 1964, p. 79.

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pues todo el pensamiento de Sor Juana, impregnado de filosofía humanista, se coloca en los márgenes de lo aceptado en su tiempo por las autoridades civiles y eclesiásticas. Con ello debo decir una vez más que sin embargo, no comparto la imagen de una Sor Juana puramente intelectual, transgresora y de escasa vocación religiosa que han dado algunos de sus biógrafos, y a la zaga de ellos el cine. La obra de la monja jerónima es un espejo de su alta espiritualidad religiosa, iluminada por una inteligencia excepcional. Mucho es lo que revela esta comedia sobre la vida y la personalidad de Sor Juana, pero mucho también lo que encierra de doctrinario y ejemplar, en cuanto reflexión sobre el amor verdadero, ordenado al Bien y la Verdad, y el amor mundano, basado en el engaño y las apariencias. Raquel Chang Rodríguez, en su lectura de esta comedia “de capa y espada”, destaca tanto la ajustada composición de la intriga como la solidez con que se juegan los conceptos realidad/i lusión, amor verdadero/falso amor, comprensión del otro/pasión egoísta. Leonor es el personaje elegido por la autora para su visible corporización: reúne belleza e inteligencia en una alia nza que el mundo torna incompatible y dramática. En esta comedia de enredos sólo Carlos, entre los personajes masculinos, rechaza el acicate de los celos, y es capaz de afirmar su confianza en Leonor, acusada por apariencias de liviandad. Se entrevé una defensa de la mujer, acorde con la que hizo Sor Juana en sus famosas redondillas y epístolas. Don Juan ama a Ana, Ana a Carlos, Carlos a Leonor. Pedro también ama a Leonor, sin ser correspondido. La agilidad de la trama, rica en sustituciones y disfraces, sirve a la instauración de un final feliz, con dos parejas integradas y un enamorado frustrado. La importancia que otorga Sor Juana al tema tratado se advierte en la complementación de esta comedia con u na Loa que, alegóricamente, presenta la disputa entre la Dicha, la Fortuna, la Diligencia, el Mérito y el  Acaso. También escribió al mismo efecto dos sainetes. El primero, lla mado  Sainete de Palacio, es un concurso entre el Amor, el Respeto, el Obsequio, la Fineza y la Esperanza. El segundo, cómico, lleva a escala satírica la pieza principal. Rubrica esta serie un sarao, de gran interés porque en él se presentan varios coros de Españoles, Negros, Italianos y Mexicanos, cantando al Virrey. Clara señal de que el tema del Amor no es en Sor Juana puramente el amor de la pareja sino el amor universal, que aproxima a individuos y a pueblos disímiles. Esta es una perspectiva típica de la autora, que justifica plenamente su pertenencia a lo que Mariano Picón Salas ha llamado “Barroco de Indias”. Si

bien debe sus modales formales a los españoles, Sor Juana se aboca, en instancias nuevas, a la comprensión y defensa del mestizaje, el hecho cultural más relevante en la conformación de una nueva identidad. Más aún, ve en esta integración de razas y culturas el verdadero destino del cristianismo, y así lo plantea lúcidamente en su teatro como en toda su obra. La comedia  Amor es más laberinto , que sigue más a Lope de Vega, es a su turno un nuevo tratamiento del amor, tema humanista por excelencia. Esta comedia, cuyo segundo acto fue escrito por el licenciado Juan de Guevara, se representó probablemente el 11 de enero de 1689 con motivo del cumpleaños del Virrey, Conde de Galve. También era precedida de una  Loa que presentaba un coloquio entre la Edad y las Cuatro Estaciones. El desarrollo del tema en la obra sorjuanina se da especialmente en sus sonetos de corte filosófico y religioso, que complementan la exposición implícita en sus comedias y autos. El teatro religioso de Sor Juana comprende tres piezas dramáticas acompañadas de sus respectivas loas: el auto sacramental  El divino Narciso, el auto hagiográfico  San Hermenegildo, y el auto bíblico  El cetro de  José. Me referiré en particular al auto sacramental  El divino Narciso, pero se hace oportuno un primer acercamiento a la obra a través de la loa que lo antecede. Era habitual en la época preceder a las piezas teatrales de una loa o introducción, en que el autor mismo ofrecía una síntesis de los elementos esenciales de la obra. Las indicaciones de la primera escena de la  Loa del Divino Narciso presentan a los personajes Occidente y América, cuyos nombres ponen de manifiesto su condición alegórica. Occidente no designa a Europa como lo hace suponer el uso actual del vocablo sino al Reino de Indias, cuya identidad defiende Sor Juana.

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 Sale Occidente, indio galán con corona, y la América a su lado de india bizarra con mantas y cupiles al tiempo que se canta el tocotín.

El tocotín es canto autóctono y popular que la autora conoce y utiliza en sus obras. No olvidemos que la monja jerónima, criada en una alquería próxima de México, ha conocido el náhuatl desde niña, y ha registrado la heterogeneidad racial de su patria, donde conviven indios, blancos y negros, y sus variedades mestizas. La situación planteada a lo largo de la  Loa será expresión del encuentro entre dos grandes troncos culturales, el hispánico y el americano, y su

pues todo el pensamiento de Sor Juana, impregnado de filosofía humanista, se coloca en los márgenes de lo aceptado en su tiempo por las autoridades civiles y eclesiásticas. Con ello debo decir una vez más que sin embargo, no comparto la imagen de una Sor Juana puramente intelectual, transgresora y de escasa vocación religiosa que han dado algunos de sus biógrafos, y a la zaga de ellos el cine. La obra de la monja jerónima es un espejo de su alta espiritualidad religiosa, iluminada por una inteligencia excepcional. Mucho es lo que revela esta comedia sobre la vida y la personalidad de Sor Juana, pero mucho también lo que encierra de doctrinario y ejemplar, en cuanto reflexión sobre el amor verdadero, ordenado al Bien y la Verdad, y el amor mundano, basado en el engaño y las apariencias. Raquel Chang Rodríguez, en su lectura de esta comedia “de capa y espada”, destaca tanto la ajustada composición de la intriga como la solidez con que se juegan los conceptos realidad/i lusión, amor verdadero/falso amor, comprensión del otro/pasión egoísta. Leonor es el personaje elegido por la autora para su visible corporización: reúne belleza e inteligencia en una alia nza que el mundo torna incompatible y dramática. En esta comedia de enredos sólo Carlos, entre los personajes masculinos, rechaza el acicate de los celos, y es capaz de afirmar su confianza en Leonor, acusada por apariencias de liviandad. Se entrevé una defensa de la mujer, acorde con la que hizo Sor Juana en sus famosas redondillas y epístolas. Don Juan ama a Ana, Ana a Carlos, Carlos a Leonor. Pedro también ama a Leonor, sin ser correspondido. La agilidad de la trama, rica en sustituciones y disfraces, sirve a la instauración de un final feliz, con dos parejas integradas y un enamorado frustrado. La importancia que otorga Sor Juana al tema tratado se advierte en la complementación de esta comedia con u na Loa que, alegóricamente, presenta la disputa entre la Dicha, la Fortuna, la Diligencia, el Mérito y el  Acaso. También escribió al mismo efecto dos sainetes. El primero, lla mado  Sainete de Palacio, es un concurso entre el Amor, el Respeto, el Obsequio, la Fineza y la Esperanza. El segundo, cómico, lleva a escala satírica la pieza principal. Rubrica esta serie un sarao, de gran interés porque en él se presentan varios coros de Españoles, Negros, Italianos y Mexicanos, cantando al Virrey. Clara señal de que el tema del Amor no es en Sor Juana puramente el amor de la pareja sino el amor universal, que aproxima a individuos y a pueblos disímiles. Esta es una perspectiva típica de la autora, que justifica plenamente su pertenencia a lo que Mariano Picón Salas ha llamado “Barroco de Indias”. Si

bien debe sus modales formales a los españoles, Sor Juana se aboca, en instancias nuevas, a la comprensión y defensa del mestizaje, el hecho cultural más relevante en la conformación de una nueva identidad. Más aún, ve en esta integración de razas y culturas el verdadero destino del cristianismo, y así lo plantea lúcidamente en su teatro como en toda su obra. La comedia  Amor es más laberinto , que sigue más a Lope de Vega, es a su turno un nuevo tratamiento del amor, tema humanista por excelencia. Esta comedia, cuyo segundo acto fue escrito por el licenciado Juan de Guevara, se representó probablemente el 11 de enero de 1689 con motivo del cumpleaños del Virrey, Conde de Galve. También era precedida de una  Loa que presentaba un coloquio entre la Edad y las Cuatro Estaciones. El desarrollo del tema en la obra sorjuanina se da especialmente en sus sonetos de corte filosófico y religioso, que complementan la exposición implícita en sus comedias y autos. El teatro religioso de Sor Juana comprende tres piezas dramáticas acompañadas de sus respectivas loas: el auto sacramental  El divino Narciso, el auto hagiográfico  San Hermenegildo, y el auto bíblico  El cetro de  José. Me referiré en particular al auto sacramental  El divino Narciso, pero se hace oportuno un primer acercamiento a la obra a través de la loa que lo antecede. Era habitual en la época preceder a las piezas teatrales de una loa o introducción, en que el autor mismo ofrecía una síntesis de los elementos esenciales de la obra. Las indicaciones de la primera escena de la  Loa del Divino Narciso presentan a los personajes Occidente y América, cuyos nombres ponen de manifiesto su condición alegórica. Occidente no designa a Europa como lo hace suponer el uso actual del vocablo sino al Reino de Indias, cuya identidad defiende Sor Juana.

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nexo profundo será dado por la relig ión. Esto se verá reflejado tras la aparición, en la escena II, de la Religión Cristiana y el Celo. Antes de la llegada de estos, dice el Occidente:

pero a la vez es Occidente quien menta a la recién llegada como “ extranjera  Belleza”, evidenciando así un atisbo de atracción hacia ella. Tengamos presente la circularidad mítica de las culturas autóctonas americanas, como de otras culturas primitivas en el mundo. En Grecia estaba arraigada esa noción cíclica de las Edades del Mundo, expuesta por Hesíodo. Los pueblos americanos, aunque no homogéneos ni unificados, tienen mitos análogos que reposan sobre el principio o arjé, del cual todo apartamiento trae degradación y pérdida de sentido. Sobre ese fondo viene a instalarse la visión escatológica judeo-cristiana. Una vez realizadas las presentaciones entre los personajes y habiéndose manifestado las intenciones de la Religión y el Celo de transmitir su fe, Occidente confiesa abiertamente no comprender el mensaje, y América exclama:

 Pues entre todos los Dioses que mi culto solemniza, aunque son tantos, que sólo  en aquesta esclarecida Ciudad Regia, de dos mil  pasan, a quien sacrifica  en sacrificios cruentos de humana sangre vertida,  ya las entrañas que pulsan,  ya el corazón que palpita; aunque son (vuelvo a decir) tantos, entre todos mira mi atención, como a mayor, al gran Dios de las Semillas.

Luego de la celebración musical “al gran Dios de las Semillas”, la Religión y el Celo llegarán para instar a los otros personajes a la conversión cristiana: Occidente poderoso,  América bella y rica , que vivís tan miserables  entre las riquezas mismas: dejad el culto profano a que el Demonio os incita  ¡Abrid los ojos! Seguid la verdadera doctrina  a que mi amor os persuade.

 Sale Occidente, indio galán con corona, y la América a su lado de india bizarra con mantas y cupiles al tiempo que se canta el tocotín.

El tocotín es canto autóctono y popular que la autora conoce y utiliza en sus obras. No olvidemos que la monja jerónima, criada en una alquería próxima de México, ha conocido el náhuatl desde niña, y ha registrado la heterogeneidad racial de su patria, donde conviven indios, blancos y negros, y sus variedades mestizas. La situación planteada a lo largo de la  Loa será expresión del encuentro entre dos grandes troncos culturales, el hispánico y el americano, y su

 Bárbaro, loco …………………………… quieres turbar el sosiego que en serena paz tranquila  gozamos ……………………………  (al Occidente) ...proseguid vuestros cultos, sin dejar que advenedizas  Naciones, osadas quieran  Intentar interrumpirlas”  Y en pompa festiva celebrad al gran Dios de las Semillas.

Es sutil esta distinción entre Religión y Celo, que la monja desliza en sus personajes. El Celo, cuyo accionar es erróneo para la autora, encarna  visiblemente a la Inquisición, cuyos embates suf rió ella misma. La Religión, en su afán evangelizador, caracteriza la vida americana como “ miserable entre las riquezas mismas ” y se postula como “ verdadera doctrina ”, en tanto el Occidente y América –es decir, las Indias occidentales–, notan que “ gentes de nos conocidas” llegaron para perturbar “ el curso de sus alegrías”;

La entrega al ritmo y a la música sign ifica el retorno ancestral a la tradición autóctona. Los personajes que hasta el momento habían practicado libremente sus creencias se reconocen invadidos y reclaman continuar el rito que el Celo y la Religión interrumpen. No cabe duda, y la autora lo manifiesta, de que la Conquista es un hecho violento, que conlleva un “choque” cultural y so cial. Los antropólogos se refieren a un proceso de aculturación, que se produce cuando la cultura dominante impone sus valores sobre la dominada. Pero en el caso de América es necesario –retomando el concepto de Fernando Ortiz– hablar de la transculturación, mediante la cual ambas partes generan, por pérdida parcial y asimilación de rasgos identitarios del otro, una forma c ultural nueva.

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nexo profundo será dado por la relig ión. Esto se verá reflejado tras la aparición, en la escena II, de la Religión Cristiana y el Celo. Antes de la llegada de estos, dice el Occidente:  Pues entre todos los Dioses que mi culto solemniza, aunque son tantos, que sólo  en aquesta esclarecida Ciudad Regia, de dos mil  pasan, a quien sacrifica  en sacrificios cruentos de humana sangre vertida,  ya las entrañas que pulsan,  ya el corazón que palpita; aunque son (vuelvo a decir) tantos, entre todos mira mi atención, como a mayor, al gran Dios de las Semillas.

Luego de la celebración musical “al gran Dios de las Semillas”, la Religión y el Celo llegarán para instar a los otros personajes a la conversión cristiana: Occidente poderoso,  América bella y rica , que vivís tan miserables  entre las riquezas mismas: dejad el culto profano a que el Demonio os incita  ¡Abrid los ojos! Seguid la verdadera doctrina  a que mi amor os persuade.

pero a la vez es Occidente quien menta a la recién llegada como “ extranjera  Belleza”, evidenciando así un atisbo de atracción hacia ella. Tengamos presente la circularidad mítica de las culturas autóctonas americanas, como de otras culturas primitivas en el mundo. En Grecia estaba arraigada esa noción cíclica de las Edades del Mundo, expuesta por Hesíodo. Los pueblos americanos, aunque no homogéneos ni unificados, tienen mitos análogos que reposan sobre el principio o arjé, del cual todo apartamiento trae degradación y pérdida de sentido. Sobre ese fondo viene a instalarse la visión escatológica judeo-cristiana. Una vez realizadas las presentaciones entre los personajes y habiéndose manifestado las intenciones de la Religión y el Celo de transmitir su fe, Occidente confiesa abiertamente no comprender el mensaje, y América exclama:  Bárbaro, loco …………………………… quieres turbar el sosiego que en serena paz tranquila  gozamos ……………………………  (al Occidente) ...proseguid vuestros cultos, sin dejar que advenedizas  Naciones, osadas quieran  Intentar interrumpirlas”  Y en pompa festiva celebrad al gran Dios de las Semillas.

Es sutil esta distinción entre Religión y Celo, que la monja desliza en sus personajes. El Celo, cuyo accionar es erróneo para la autora, encarna  visiblemente a la Inquisición, cuyos embates suf rió ella misma. La Religión, en su afán evangelizador, caracteriza la vida americana como “ miserable entre las riquezas mismas ” y se postula como “ verdadera doctrina ”, en tanto el Occidente y América –es decir, las Indias occidentales–, notan que “ gentes de nos conocidas” llegaron para perturbar “ el curso de sus alegrías”;

La entrega al ritmo y a la música sign ifica el retorno ancestral a la tradición autóctona. Los personajes que hasta el momento habían practicado libremente sus creencias se reconocen invadidos y reclaman continuar el rito que el Celo y la Religión interrumpen. No cabe duda, y la autora lo manifiesta, de que la Conquista es un hecho violento, que conlleva un “choque” cultural y so cial. Los antropólogos se refieren a un proceso de aculturación, que se produce cuando la cultura dominante impone sus valores sobre la dominada. Pero en el caso de América es necesario –retomando el concepto de Fernando Ortiz– hablar de la transculturación, mediante la cual ambas partes generan, por pérdida parcial y asimilación de rasgos identitarios del otro, una forma c ultural nueva.

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Trataremos de ver cómo se ve reflejado este proceso de transculturación en la obra de Sor Juana. Hay en ella una severa crítica a modos de evangelización inadecuados, y se transparenta el afán de hacer de América un lugar ecuménico. El humanismo cristiano, que valorizó la naturaleza humana sin fronteras, es el factor que permite esa amalgama de elementos heterogéneos. Hemos afirmado al respecto: “El gran desafío de la conquista, que no impidió desde luego un parcial genocidio, fue justamente convertir al salvaje, incorporarlo –como lo dice el Inca – a la república cristiana”.8 Pero he aquí que la Religión y el Celo compiten entre sí por imponer distintos modos de evangelización. En la Loa es el Celo el que inicia la batalla para someter al aborigen, quien es vencido, pero es salvado de la muerte por la misma Religión. Tal debate implica una neta acusación de Sor Juana a l as modalidades del Santo Tribunal de la Inquisición, frente a los religiosos humanistas, entre los cuales se cuenta ella misma:

Poco a poco, Occidente y América comienzan a “comprender”. Atraídos por el misterio divino, necesitarán explicaciones para acceder a la conversión: Como me das las noticias tan por mayor, no te acabo de entender; y así, querría recibirlas por extenso,  pues ya inspiración divina me mueve a querer saberlas.

8. Graciela Maturo (dir.) Literatura y hermenéutica, Buenos Aires, García Cambeiro, 1986.

La explicación será ofrecida por la Religión a través del auto de  El divino  Narciso, alegoría del misterio de la Eucaristía. Sor Juana Inés de la Cruz halla vías de religación entre el Viejo y el Nuevo Mundo, buceando en el corazón mismo de sus creencias religiosas. El humanismo actúa como elemento de reconciliación, e impulsa la formación de una nueva etapa cultural, protagonizada por la Cristiandad Iberoamericana. Me detendré ahora en el auto sacramental, en el cual Sor Juana ha elegido un mito griego para demostrar la índole espiritual y divina de Jesús, de acuerdo con la tesitura humanista del Siglo de Oro. Si bien se piensa, es tan fuerte la aproximación de Jesús a Narciso como a Quetzalcóatl o a Inti, pero esta aproximación a la mitología de la gentilidad helénica ya había sido incorporada por el Renacimiento europeo. El arte, una vez más, había sido mediador. Tengamos también presente la índole anagógica del mito, que se sobrepone a una lectura superficial e inmediata. No es superfluo recordar igualmente que el auto sacramental es una pieza dramática en una jornada, de carácter alegórico, con trasfondo o tema eucarístico, para ser representada en la festividad del Corpus Christi. Su tema o entraña dramática reside en el misterio de la R edención, es decir, la entrega sacrificial del Cristo recreada en el pan eucarístico.  A través de la representación se alcanza una transm isión directa, que apela a la fuerza simbólica de las imá genes. Ello explica que el teatro, junto al sermón, el cuento y el poema, pero con mayor eficacia que ellos, haya sido un elemento evangelizador de primer grado. Sor Juana ha valorado el arte como medio de conocimiento, reflexión y expansión de la fe. Su acercamiento al mito de Narciso tiene la hondura de su vocación evangelizadora, dentro de esa inclinación del arte barroco a imbricar lo distinto en una superunidad. La alegoría, la representación, el juego de roles y de discursos enfrentados se presta a esa tarea, pero es el campo simbólico el que permite efectuar estas conjunciones y traspasos. El símbolo, como lo ha asentado Fernando Boasso, es el ámbito en que el

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Cese tu justicia, Celo; no les des la muerte: que no quiere mi benigna condición, que mueran, sino que se conviertan y vivan.

Entre tanto el aborigen sigue defendiendo, legítimamente, su fe, pues se destaca un fondo común a las religiones, tema que puso de manifiesto el franciscano Bernardino de Sahagún, a fines del siglo XVI, al dar a conocer los Coloquios de los primeros franciscanos con los caciques aztecas.  ¡No me podrás impedir que acá, en mi corazón, diga que venero al gran Dios de las Semillas!

La Religión, a diferencia del Celo, representa la tolerancia y apertura de la teología cristiana, y más allá, del Evangelio, defensor de la humana naturaleza. Perseverará en el intento de conversión y para ello tratará de explicar al conquistado la presencia del Creador en todos y cada uno de los elementos cósmicos, aquel Creador que no es otro más que su propio Dios, impugnado por otros como erróneo.

Trataremos de ver cómo se ve reflejado este proceso de transculturación en la obra de Sor Juana. Hay en ella una severa crítica a modos de evangelización inadecuados, y se transparenta el afán de hacer de América un lugar ecuménico. El humanismo cristiano, que valorizó la naturaleza humana sin fronteras, es el factor que permite esa amalgama de elementos heterogéneos. Hemos afirmado al respecto: “El gran desafío de la conquista, que no impidió desde luego un parcial genocidio, fue justamente convertir al salvaje, incorporarlo –como lo dice el Inca – a la república cristiana”.8 Pero he aquí que la Religión y el Celo compiten entre sí por imponer distintos modos de evangelización. En la Loa es el Celo el que inicia la batalla para someter al aborigen, quien es vencido, pero es salvado de la muerte por la misma Religión. Tal debate implica una neta acusación de Sor Juana a l as modalidades del Santo Tribunal de la Inquisición, frente a los religiosos humanistas, entre los cuales se cuenta ella misma:

Poco a poco, Occidente y América comienzan a “comprender”. Atraídos por el misterio divino, necesitarán explicaciones para acceder a la conversión: Como me das las noticias tan por mayor, no te acabo de entender; y así, querría recibirlas por extenso,  pues ya inspiración divina me mueve a querer saberlas.

8. Graciela Maturo (dir.) Literatura y hermenéutica, Buenos Aires, García Cambeiro, 1986.

La explicación será ofrecida por la Religión a través del auto de  El divino  Narciso, alegoría del misterio de la Eucaristía. Sor Juana Inés de la Cruz halla vías de religación entre el Viejo y el Nuevo Mundo, buceando en el corazón mismo de sus creencias religiosas. El humanismo actúa como elemento de reconciliación, e impulsa la formación de una nueva etapa cultural, protagonizada por la Cristiandad Iberoamericana. Me detendré ahora en el auto sacramental, en el cual Sor Juana ha elegido un mito griego para demostrar la índole espiritual y divina de Jesús, de acuerdo con la tesitura humanista del Siglo de Oro. Si bien se piensa, es tan fuerte la aproximación de Jesús a Narciso como a Quetzalcóatl o a Inti, pero esta aproximación a la mitología de la gentilidad helénica ya había sido incorporada por el Renacimiento europeo. El arte, una vez más, había sido mediador. Tengamos también presente la índole anagógica del mito, que se sobrepone a una lectura superficial e inmediata. No es superfluo recordar igualmente que el auto sacramental es una pieza dramática en una jornada, de carácter alegórico, con trasfondo o tema eucarístico, para ser representada en la festividad del Corpus Christi. Su tema o entraña dramática reside en el misterio de la R edención, es decir, la entrega sacrificial del Cristo recreada en el pan eucarístico.  A través de la representación se alcanza una transm isión directa, que apela a la fuerza simbólica de las imá genes. Ello explica que el teatro, junto al sermón, el cuento y el poema, pero con mayor eficacia que ellos, haya sido un elemento evangelizador de primer grado. Sor Juana ha valorado el arte como medio de conocimiento, reflexión y expansión de la fe. Su acercamiento al mito de Narciso tiene la hondura de su vocación evangelizadora, dentro de esa inclinación del arte barroco a imbricar lo distinto en una superunidad. La alegoría, la representación, el juego de roles y de discursos enfrentados se presta a esa tarea, pero es el campo simbólico el que permite efectuar estas conjunciones y traspasos. El símbolo, como lo ha asentado Fernando Boasso, es el ámbito en que el

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misterio sagrado se hace presente.  Por lo visible somos arrebatados a lo invisible sagrado. Sabe la monja mexicana que el mito helénico, como todo mito, g uarda una referencia al Gran tiempo en que tuvo lugar la revelación primigenia, común a todos los pueblos de la tierra. Y por eso apela a este mito transmitido por Ovidio y Pausanias, y retomado por los creadores españoles del siglo de Oro. Juana redescubre el sentido profundo del mito, como lo hará siglos más tarde el poeta cubano Lezama Lima. Narciso no es en su obra el joven envanecido de su propia belleza y castigado por ese acto de egolatría que nos presenta la lectura moralista y racionalista de la Ilustración, sino el paradigma del autoconocimiento y la transformación espiritual. Es uno de los mitos soteriológicos, es decir de salvación, en que un sujeto asume un camino que desemboca en su transformación. Narciso es convocado por la ninfa Eco, quien en este caso representa la atracción de las formas mundanas, que opera como tentación diversificadora en el camino del alma hacia su origen. En el desdén a la ninfa no se expresa a mi juicio una condena de lo femenino –como ven ciertos críticos sorjuanistas– sino la desvaloración de lo mundano como apariencia y des vío. Dice la ninfa Eco:

Para el humanismo teándrico el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y sólo alcanza plenamente esa dimensión cuando recuerda su condición de alma inmortal. Tesis central del humanismo filosófico y religioso es la dignidad divina del hombre, contenida en los Evangelios y recobrada por el neoplatonismo de los siglos XV y  XV I ( Pic o de lla Mir andol a, Fic ino, Nicol ás de C usa, Cast igl ione, Leó n Hebreo). Eco, despechada, pierde la voz, mientras Narciso se arroja a la fuente, y las ninfas lloran su muerte.

Cese tu justicia, Celo; no les des la muerte: que no quiere mi benigna condición, que mueran, sino que se conviertan y vivan.

Entre tanto el aborigen sigue defendiendo, legítimamente, su fe, pues se destaca un fondo común a las religiones, tema que puso de manifiesto el franciscano Bernardino de Sahagún, a fines del siglo XVI, al dar a conocer los Coloquios de los primeros franciscanos con los caciques aztecas.  ¡No me podrás impedir que acá, en mi corazón, diga que venero al gran Dios de las Semillas!

La Religión, a diferencia del Celo, representa la tolerancia y apertura de la teología cristiana, y más allá, del Evangelio, defensor de la humana naturaleza. Perseverará en el intento de conversión y para ello tratará de explicar al conquistado la presencia del Creador en todos y cada uno de los elementos cósmicos, aquel Creador que no es otro más que su propio Dios, impugnado por otros como erróneo.

Yo, viéndome despreciada Con el dolor de mi afrenta  En odio trueco el amor Y en rencores la terneza  En venganzas los cariños Y cual víbora sangrienta  Nociva ponzoña exhalo Veneno animan mis venas: Que cuando el amor  En odio se trueca  Es más eficaz  El rencor que engendra.

 A la ninfa la acompañan Soberbia y Amor Propio, otros personajes que deben ser vencidos. Llega después Gracia Divina para recordar a Naturaleza la caída por la cual fue expulsada del bello jardín del Paraíso. La Gracia guía a Naturaleza hasta la fuente de aguas cristalinas, símbolo de la purificación, donde descubre la imagen del amado, que es a la vez su propia imagen. [ 234 ]

 Buscad mi vida en esa  Imagen de la muerte  Pues el darme la vida  Es el fin con que muere.

Muerte que da vida, afirma Sor Juana con la tradición de los místicos. Narciso emerge de la fuente, resucitado, para instituir el Sacramento de la Eucaristía, que lo unirá para siempre a la naturaleza humana. De este modo, Sor Juana da vida al mito helénico, lo cristianiza y hace actuante.  Así canta la Gracia:  ¡Vivo está tu Narciso  No llores, no lamentes,  Ni entre los muertos busques  Al que está vivo siempre!

Karl Vossler sostuvo: “ Sor Juana defendió de una manera tan resuelta como ortodoxa los límites que hay entre Dios y el hombre y la diferencia entre  el amor divino y el humano […] Para la comprensión de su personalidad y de su obra este hecho es fundamental ”. La autora es portadora de una necesidad espiritual irreprimible que se expresa en una obra muy lograda, llena de fuerza viva y poder de convicción. Georgina Sabat de Rivers, por su parte, afirma:  No queda lugar a dudas sobre l a enorme curiosidad intelectual de la monja y su gran conocimiento del mundo clásico anti guo […] , del mundo medieval y d e cuestiones de amor cor tés. Todo  ello, pas ando por el Rena cimiento, es asimilado h asta dar nos […] modelos de síntesis y reelaboración de tradiciones pasadas e ideas  personales. [ 235 ]

misterio sagrado se hace presente.  Por lo visible somos arrebatados a lo invisible sagrado. Sabe la monja mexicana que el mito helénico, como todo mito, g uarda una referencia al Gran tiempo en que tuvo lugar la revelación primigenia, común a todos los pueblos de la tierra. Y por eso apela a este mito transmitido por Ovidio y Pausanias, y retomado por los creadores españoles del siglo de Oro. Juana redescubre el sentido profundo del mito, como lo hará siglos más tarde el poeta cubano Lezama Lima. Narciso no es en su obra el joven envanecido de su propia belleza y castigado por ese acto de egolatría que nos presenta la lectura moralista y racionalista de la Ilustración, sino el paradigma del autoconocimiento y la transformación espiritual. Es uno de los mitos soteriológicos, es decir de salvación, en que un sujeto asume un camino que desemboca en su transformación. Narciso es convocado por la ninfa Eco, quien en este caso representa la atracción de las formas mundanas, que opera como tentación diversificadora en el camino del alma hacia su origen. En el desdén a la ninfa no se expresa a mi juicio una condena de lo femenino –como ven ciertos críticos sorjuanistas– sino la desvaloración de lo mundano como apariencia y des vío. Dice la ninfa Eco: Yo, viéndome despreciada Con el dolor de mi afrenta  En odio trueco el amor Y en rencores la terneza  En venganzas los cariños Y cual víbora sangrienta  Nociva ponzoña exhalo Veneno animan mis venas: Que cuando el amor  En odio se trueca  Es más eficaz  El rencor que engendra.

 A la ninfa la acompañan Soberbia y Amor Propio, otros personajes que deben ser vencidos. Llega después Gracia Divina para recordar a Naturaleza la caída por la cual fue expulsada del bello jardín del Paraíso. La Gracia guía a Naturaleza hasta la fuente de aguas cristalinas, símbolo de la purificación, donde descubre la imagen del amado, que es a la vez su propia imagen.

Para el humanismo teándrico el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y sólo alcanza plenamente esa dimensión cuando recuerda su condición de alma inmortal. Tesis central del humanismo filosófico y religioso es la dignidad divina del hombre, contenida en los Evangelios y recobrada por el neoplatonismo de los siglos XV y  XV I ( Pic o de lla Mir andol a, Fic ino, Nicol ás de C usa, Cast igl ione, Leó n Hebreo). Eco, despechada, pierde la voz, mientras Narciso se arroja a la fuente, y las ninfas lloran su muerte.  Buscad mi vida en esa  Imagen de la muerte  Pues el darme la vida  Es el fin con que muere.

Muerte que da vida, afirma Sor Juana con la tradición de los místicos. Narciso emerge de la fuente, resucitado, para instituir el Sacramento de la Eucaristía, que lo unirá para siempre a la naturaleza humana. De este modo, Sor Juana da vida al mito helénico, lo cristianiza y hace actuante.  Así canta la Gracia:  ¡Vivo está tu Narciso  No llores, no lamentes,  Ni entre los muertos busques  Al que está vivo siempre!

Karl Vossler sostuvo: “ Sor Juana defendió de una manera tan resuelta como ortodoxa los límites que hay entre Dios y el hombre y la diferencia entre  el amor divino y el humano […] Para la comprensión de su personalidad y de su obra este hecho es fundamental ”. La autora es portadora de una necesidad espiritual irreprimible que se expresa en una obra muy lograda, llena de fuerza viva y poder de convicción. Georgina Sabat de Rivers, por su parte, afirma:  No queda lugar a dudas sobre l a enorme curiosidad intelectual de la monja y su gran conocimiento del mundo clásico anti guo […] , del mundo medieval y d e cuestiones de amor cor tés. Todo  ello, pas ando por el Rena cimiento, es asimilado h asta dar nos […] modelos de síntesis y reelaboración de tradiciones pasadas e ideas  personales.

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Los críticos coinciden en señalar la filiación literaria de la poetisa a la poesía y el teatro peninsular del Siglo de Oro. Para Juan Ramón Resina la obra de Sor Juana es “ emulación de la realizada por los grandes  poetas peninsulares que la preceden, distinguiéndose de ellos […] en la nota  personal que modula la propia obra concebida dentro de los presupuestos compartidos”. Creo que este juicio minimiza la originalidad de Sor Juana ante un escenario nuevo que pone a prueba la capacidad integradora del Cristianismo. Ella supo conjugar su vocación religiosa con su capacidad interpretativa al enunciar las grandes verdades de la fe y plasmarlas en la representación dramática. El auto ha podido representar, a través de una figura mitológica, la resurrección de Cristo y la institución del sacramento de la Eucaristía. Sofía Carrizo Rueda ha estudiado este auto sacramental y restituido su plena significación a la fusión de Cristo y Narciso a través de la teoría teológica de la prefiguración. 9 En efecto, si el Cristo es la nueva Palabra enunciada para todos los hombres, todo mito puede hallar y halla en él su modulación y encarnación definitiva. Muchos otros signos en la obra de Sor Juana nos permiten asentar la convicción de que en ella fue germinando una sólida teoría de la transculturación americana a la luz del cristianismo; así por ejemplo la imagen de la “Virgen Negra” que aparece en sus villancicos:

predica y evangeliza con sus obras, siendo a la vez una de las primeras defensoras de la mujer, el libre pensamiento, la polifonía cultural, la transculturación y la identidad americana. No es extraño que Sor Juana Inés de la Cruz haya sido atacada o incomprendida por la mediocridad de un medio eclesiástico que puso en el Index las obras de Erasmo y el Inca Garcila so. Concluiré con los versos que le dedicara Octavio Paz al término de la Oración Fúnebre pronunciada en el Tercer Centen ario de su muerte:  Juana Inés de la Cruz, cuando contemplo  Las puras luminarias allá arriba  No palabras, estrellas deletr eo: Tu discurso son cláusulas de fuego.

Cláusulas de fuego, irreductibles, son las obras de Sor Juana. Cada una de ellas encierra un alegato de fe humanista que se abre amorosamente al abrazo del otro, desplegando la identidad amalgamante de América Latina.

Bibliografía seleccionada  Fuentes

 Negra se confiesa pero dice que esta negrerura le da mayor hermosura  pues el Albor primero  es de la Gracia el Lucero  el primer paso que da  –¡Morenica la esposa está!– (Tercero Nocturno Villancico VII)

SOR J UANA  I NÉS DE LA  C RUZ, Obras completas, edición crítica al cuidado de  Alfonso Méndez Plancarte, México, Fondo de Cultura Económica, 1951-1957 (t. III: Teatro sacro y profano). – Obras completas, México, Porrúa, 1989. – Poesía, teatro y prosa de Sor Juana Inés de la Cruz, México, Porrúa, 1965.

9. Sofía Carrizo Rueda, “Mitos aztecas y grecolatinos en la coincidentia barroca de Sor Juana Inés”,  Actas IX Jornada s de Estudios Clá sicos “Mito y religi ón en la cultura grecolatina” , 25-27 de junio de 1997, Buenos Aires, UCA, 1998.

 Escritos sobre la vida y obra de Sor Juana Inés de la Cruz  A BREU G ÓMEZ, Ermilo, Semblanza de Sor Juana, México, Letras, 1938.  A GUIRRE, Mirta.  Del encausto a la sangre: Sor Juana Inés de la Cruz , La Habana, Cuadernos Casa de las A méricas, 1975.  A RIAS DE LA  C ANAL , Fredo, Las fuentes profanas del “Primero Sueño” y otros  ensayos sorjuanistas, México, Frente de Afirmación Hispanista, 1998.  A RROM, José Juan, Historia del teatro hispanoamericano. Época colonial, 2ª ed., México, De Andrea, 1967.  A RROYO, Anita, Razón y Pasión de Sor Juana, México, Porrúa, 1971. BECCO, Horacio Jorge, El tema del negro en cantos, bailes y villancicos de los siglos XVI y XVII , Buenos Ai res, Ollantay, 1951.

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Sin detenerme por ahora en el tema, lo dejo señalado como un rumbo de investigación, acorde con la presencia europea y americana de las Vírgenes morenas, símbolos del destino expansivo y transcultural del cristianismo. La compulsa de su obra toda, incluyendo sus epístolas, el extraordinario poema  Sueño, sus sonetos, su poesía popular, nos permite visualizar en Sor Juana a un verdadero genio creador, y también a una religiosa que

Los críticos coinciden en señalar la filiación literaria de la poetisa a la poesía y el teatro peninsular del Siglo de Oro. Para Juan Ramón Resina la obra de Sor Juana es “ emulación de la realizada por los grandes  poetas peninsulares que la preceden, distinguiéndose de ellos […] en la nota  personal que modula la propia obra concebida dentro de los presupuestos compartidos”. Creo que este juicio minimiza la originalidad de Sor Juana ante un escenario nuevo que pone a prueba la capacidad integradora del Cristianismo. Ella supo conjugar su vocación religiosa con su capacidad interpretativa al enunciar las grandes verdades de la fe y plasmarlas en la representación dramática. El auto ha podido representar, a través de una figura mitológica, la resurrección de Cristo y la institución del sacramento de la Eucaristía. Sofía Carrizo Rueda ha estudiado este auto sacramental y restituido su plena significación a la fusión de Cristo y Narciso a través de la teoría teológica de la prefiguración. 9 En efecto, si el Cristo es la nueva Palabra enunciada para todos los hombres, todo mito puede hallar y halla en él su modulación y encarnación definitiva. Muchos otros signos en la obra de Sor Juana nos permiten asentar la convicción de que en ella fue germinando una sólida teoría de la transculturación americana a la luz del cristianismo; así por ejemplo la imagen de la “Virgen Negra” que aparece en sus villancicos:

predica y evangeliza con sus obras, siendo a la vez una de las primeras defensoras de la mujer, el libre pensamiento, la polifonía cultural, la transculturación y la identidad americana. No es extraño que Sor Juana Inés de la Cruz haya sido atacada o incomprendida por la mediocridad de un medio eclesiástico que puso en el Index las obras de Erasmo y el Inca Garcila so. Concluiré con los versos que le dedicara Octavio Paz al término de la Oración Fúnebre pronunciada en el Tercer Centen ario de su muerte:  Juana Inés de la Cruz, cuando contemplo  Las puras luminarias allá arriba  No palabras, estrellas deletr eo: Tu discurso son cláusulas de fuego.

Cláusulas de fuego, irreductibles, son las obras de Sor Juana. Cada una de ellas encierra un alegato de fe humanista que se abre amorosamente al abrazo del otro, desplegando la identidad amalgamante de América Latina.

Bibliografía seleccionada  Fuentes

 Negra se confiesa pero dice que esta negrerura le da mayor hermosura  pues el Albor primero  es de la Gracia el Lucero  el primer paso que da  –¡Morenica la esposa está!– (Tercero Nocturno Villancico VII)

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9. Sofía Carrizo Rueda, “Mitos aztecas y grecolatinos en la coincidentia barroca de Sor Juana Inés”,  Actas IX Jornada s de Estudios Clá sicos “Mito y religi ón en la cultura grecolatina” , 25-27 de junio de 1997, Buenos Aires, UCA, 1998.

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