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DELEUZE Y IA BRUJERÍA

M a t t L ee y M a r k F i s h e r

S ele c c ió n , t r a d u c c ió n y p r ó l o g o

JUAN SALZANO

Fisher, Mark Deleuze y la brujería / M ark Fisher y M att Lee ; con prólogo de Juan Salzano ; seleccionado por Juan Salzano. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2009. 100 p .; 21x14 cm. - (Kalpa; 1 /Julián Manuel Fava) Traducido por: Juan Salzano ISBN 978-987-1501-15-1 1. Filosofía Moderna. I. Lee, M att II. Salzano, Juan, prolog. III. Salzano, Juan, selec. IV, Salzano, Juan, trad, V. Título CDD 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta

Deleuze y la brujería © Las cuarenta, 2009 Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edición ISBN 978-987-1501-15-1

Hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Prólogo: D eleuze y la b rujería

La pragmática inherente a la brujería ha tenido que lidiar, a lo largo de los siglos, con rivales demasiado celosos de su informalismo experimental, demasiado recelosos de sus simpa­ tías umbralicias por lo contra natura. Desde las persecuciones ligadas a los intereses codificadores de las religiones y los meca­ nismos de control eclesiástico, hasta las acusaciones de supers­ tición vinculadas al desencantamiento de la naturaleza iniciado por la ciencia moderna, en especial en su versión racionalista e instrumental, la brujería, y todo lo que pueda estar aliado a ella en su impulso intermedial (alquimia, magia, teurgia, cha­ manismo, etc.), ha padecido múltiples simplificaciones. Pero la más reciente puede ser adjudicada, curiosamente, a aquellos que la reivindican desde una moral del reconocimiento; rei­ vindicación que, tanto desde las ciencias naturales como, más tarde, desde los estudios psicológicos y antropológicos de las ciencias sociales, se viene intentando desde hace al menos un siglo con tangible entusiasmo y velada paranoia. Esta silenciosa reducción -intelectual y socialmente exito­ sa- halla en las variantes de la analogía sus armas privilegiadas. Extraigamos del repositorio histórico un ejemplo bien cono­ cido: La alquimia será homologada a la ciencia natural, pero rebajada a la vez al rango de rústica e imperfecta antepasada, admirable como tal pero incapaz de forjar, como el Modelo científico a partir del cual se la pretende comprender, métodos sólidos y replicables de investigación (en el fondo del corsé, sin embargo, resuena la risa sobria de la alquimia, más líquida que sólida, vinculada a la capacidad muíante del “metal” antes que a su vulgar solidez, a su Duración más que a su dureza). Otro

ejemplo bien a mano: la brujería, la magia y sus derivadas serán también neutralizadas mediante su reducción a meros antece­ dentes primitivos, aunque esta vez de ciencias sociales como la Psicología, en lo que hace a la dominación del imaginario en sus diversas aplicaciones sociopolíticas1. La antropología estructu­ ral tampoco será impermeable a esta mácula: la positividad del factor anom al implicado en estas experiencias fuera de código es negada desde el vamos por una estructuración trascendente al campo de fuerzas en juego. Una zambullida de la brujería en aquellas bañeras analógicas y nada quedará ya de su pulso huidizo, de su diferencia pre-formal y concreta, de los hiatos acósmicos que invoca en las lindes de la naturaleza, atenuados constantemente por las triquiñuelas entrópicas del Modelo o la Proporción, a las que echan mano todos los especialistas de lo inanimado2. Por eso no es usual que un filósofo se acerque a la brujería e intente atraparla en su singularidad difusa, en la precisión de su expe­ riencia nebular, evitando reducirla a cualquier tipo de control analógico. Pero quizá no genere sorpresa que, de existir un filósofo afín a la brujería, este haya sido el francés Gilíes Deleuze; afinidad de la que poco o nada se ha dicho, de no ser como simple ex­ cusa para tallar alguna bella aunque inoperante metáfora. Si Deleuze podía esgrimir esta afinidad sin ningún tipo de escrú1Tesis defendida en; Cuiianu, loan Petras; Erosy magia en el Renacimiento. 1484 (EMR), Madrid, Símela, 1999. Para una crítica a esta tesis, ver el texto de Nakh ab Ra: “Breve diccionario de brujería portátil”, en Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (NB), Buenos Aires, Santiago Arcos ed., 2008. 2 Pero cuidémonos de exagerar demasiado esta oposición brujeríaciencia, pues en el interior mismo de las tradiciones brujas, ocultistas y herméticas, se ejercen estos controles y sobrecodificaciones (por exceso de solemnidad institucional o por obsesivo apego a la fórmula recibida). A la vez, en la propia ciencia despuntan, cada tanto, movimientos de fuga que conjuran toda clausura “disciplinaria”.

pulo, es porque también suscribía a una visión deíla naturaleza en extremo divergente a la que sostienen el mecanicismo, el causalismo, o el finalismo organicista más tradicional. Como nos lo recuerda Nakh ab Ra: "Muy simple: dos tipos de médicos divei'gen: el que tiene de la naturaleza una visión exterior y nocoextensiva, que la constituye en su dominio -o e s p e c i a l i d a d y el que trabaja desde su latido más íntimo y tónico, que bastaría activar para que brote la m iel del gran panal tierra-cielo’ Bastaría espiar apenas la meseta “La geología de la moral, ¿por quién se toma la Tierra?”, del libro M il mesetas , para ex­ traer el aspecto fundamental de esta visión deleuziana sobre la naturaleza. “(...) la Tierra -la Desterritorialízada, la Glacial, la Molécula gigante- era un cuerpo sin órganos. Este cuerpo sin órganos estaba atravesado por materias inestables no formadas, flujos en todos los sentidos, intensidades libres o singularidades nómadas, partículas locas o transitorias. (...) en la tierra se producía al mismo tiempo un fenómeno muy importante, inevitable, beneficioso en algunos aspectos, perjudicial en otros: la estratificación. (...) la estratificación general era el sistema completo del juicio de Dios (pero la tierra, o el cuerpo sin órganos, no cesaba de sustraerse al juicio, de huir y desestratificarse)’'4.

Deleuze, por boca del Profesor Challenger (el retador , el con­ tendiente ), nos arroja su entrevisión o ¿lesafio-. La Tierra es un engalanado movimiento de pliegue, repliegue y despliegue, una 3 “Breve diccionario de brujería portátil”, en: NB, pp. 255-256. 4 Deleuze, Gilíes-Guattari, Félix; M il mesetas (MM), Valencia, Pre-textos,

2002, pp. 47-48. Cada vez que se diga Deleuze en referencia a este libro, habrá que escuchar, en su lugar, ei aullido de ese híbrido animal de nom­ bre Deleuze-Guattari.

danza natural que invoca, entre los volados de su vestido, todo tipo de transformaciones aberrantes, de bodas contra natura. Desde las elásticas dunas (joyas, bordados) que se agrupan y sedimentan en diversos puntos de este ingrávido maeístróm, asciende a cada momento el Rostro estriado e implacable de Dios: máscara de bogavante que compone, pinzando los encajes, el sis tema general de las estratificaciones (capturas y formaciones, codificaciones y territorializaciones). Entre las arrugas de este Rostro y los filos de sus pinzas, se deslizan los flujos fuera de código, se disparan las fugas fuera de territorio. Se trata de esa vida en los pliegues , a la que aquel espiritualista intercostal llamado Henri Michaux le dedicara sus cantos5. O de esa Tierra ígnea de la que Antonin Artaud trazara el mapa volcánico: “Y la tierra, por todas partes entreabierta y mos­ trando áridos secretos. Secretos como superficies. La tierra y sus nervios, y sus soledades prehistóricas, la tierra de geologías primitivas”6. Simultaneidad descentralizada de flujos y cortes, de huidas y obstrucciones, la naturaleza, en la visión de Deleuze, es como la realidad según la intuición de Bergson: un gesto creador que se deshace7. Evanescente ademán que no es único ni puntual, sino que se inscribe en una continuidad de surgimiento* . Delicada transfusión de vitalidad gracias a la cual la naturaleza puede ahora mezclar en su sangre dos aspectos que antes parecían inconciliables: la heterogeneidad y la continuidad. Ni el meca­ nicismo ni el finalismo pueden dar cuenta de esta magnetosfera en proceso ni de los hiatos acósmicos que 1a pulsan. Únicamente losprocesualistas de todos los tiempos supieron libar de sus bru­ 5 Recuérdese su libro de poesía de 1949 llamado La vie dans les plis, 6 Artaud, Anconin; E l arte y la muerte / Otros escritos, Buenos Aires, Caja Negra, 2005, p. 53 (“Eí yunque de las fuerzas”). 7 Bergson, Henri; L a evolución creadora (EC), Buenos Aires, Cactus, 2007, p. 254. 8 Ibíd.,p. 255.

mas y tatuarse con sus afiebradas tinturas, desde Heráclito y los estoicos hasta Giíbert Simondon, Micheí Serres y Manuel De Landa, pasando por los focos radiantes de Spinoza, Nietzsche, Tarde, Bergson y Whitehead. Lo que estos pneumaterialistas advierten desde siempre se resume así: No, la naturaleza no está constituida por una discontinuidad de fragmentos hete­ rogéneos flotando indiferentes en una combinatoria mecánica, pero tampoco por una continuidad cósmica asegurada por la homogeneidad formal de su materia o garantizada por la Unidad de funcionamiento orgánico entre sus partes -Unidad trascendente que un mandato pre-Génesis impondría desde el sillón de la Cátedra Celeste, sobre cuya puerta rezaría: si el cosmos tiene un orden, la orden la dio Dios. Si la naturaleza es una continuidad de surgimiento, es porque los elementos difusos y heterogéneos que la perlan son gestos, agitaciones, ondas, radiaciones, crepitaciones, modificaciones de diversas intensidades. Así, nada impide su continuidad, implicada en ia mismísima constitución de la intensidad: “La expresión “diferencia de intensidad” es una tautología. (...) Toda intensidad es diferencial, diferencia en sí misma”9. Habría que decir, entonces: Una intensidad o grado de intensidad no es más que una diferencia de intensidad entre un máximo y un mínimo infinitos de intensidad (de ahí su continuidad). Pero si la diferencia es positiva, primaria, como gesto creador que se deshace, cada diferencia es una singularidad, una diferencia de naturaleza (de ahí su heterogeneidad). De nada serviría leer todo lo precedente de manera inmóvil y preformada. Esta naturaleza es, por el contrario, dinámica y preformaí. Sus flujos están en perpetua mutación, aunque a ritmos dispares, irreductibles a una medida común -en ese sen­ tido es que operan como hiatos acósmicos , propiciando así todo 9 Deleuze, Gilíes; Diferencia y Repetición (DR), Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 334.

tipo de interpenetraciones y contagios. “Las participaciones, las bodas contra natura , son la verdadera Naturaleza que atra­ viesa los reinos”10, concluirá Deleuze en los parágrafos sobre brujería de M il mesetas. Presentimiento que ya insistía al comienzo de Diferencia y repetición , adelantando esa cuota de sobrenaturalidad inhe­ rente a la naturaleza, que despuntará más tarde en sus mesetas brujas: “El terreno de las leyes debe ser comprendido, pero siempre a partir de una Naturaleza y un Espíritu superiores a sus propias leyes, y que comienzan por entretejer sus reper ticiones en las profundidades de la tierra y del corazón, allí donde las leyes aún no existen”11. Enviscamiento en el cual lo sobrenatural y lo contra natura se erigen como las potencias inmanentes de la naturaleza y sus leyes, similares en cierto sen­ tido a aquello que Lezama llamaba: terateia (maravilla natural o sobrenaturaleza)12. Potencias impersonales, en fin, que no son de indeterm inación form a l o empírica sin ser a la vez de determ inabilidad trascendental 13o de singularización nebular. He ahí el profundo secreto de la Tierra: entreabierta, re­ versible, la empolvada nos muestra constantemente sus áridos secretos. Los despliega, impúdica, en la superficie de los de­ siertos, a plena luz del día. Pero nuestra percepción, nacida del fenómeno de la estratificación, los pierde de vista una y otra vez. Superficie nerviosa, corriente hierogámica entre reinos de lábiles contornos, ella misma es el secreto de las profundidades: la invisible imbricación del movimiento de sus dunas con el 10 MM, pp. 247-248. 11 DR, p. 56. 12 Ver: Lezama Lima, José; E l reino de la imagen (RI), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1981, p. 301. El poeta cubano solía oponer la terateia a la enti­ dad “corpuscular”, cerrada sobre sí misma. 13 Deleuze, Gilíes, “La inmanencia: una vida...” en: Giorgi, Gabriel Rodríguez, Fermín (comps.); Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida (BP), Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 39.

movimiento de sus vientos. “Se hace invisible, ¿ptor máscara? ¿por transparencia?”14, preguntaríamos con Lezama, mientras nos volvemos indiscernibles del humo de su habano. Y cabría contestar inventando: el secreto no es un contenido oculto sino la ultra-aceleración de los movimientos de la naturaleza, su velocidad absoluta1^. De ahí que lo aparente sea efecto de un láser imperceptible, de una luz o rayo transparente en perpetua fuga de sí. Estafibra trans(a)parente, tensada por múltiples ritmos de aparición o grados de coloración (desaceleraciones, sedimentaciones, efectuaciones), tiene sus propias coordenadas de irradiaciones 16 (Lezama): el entre-tiempo de las soledades prehistóricas (dura­ ción pura o aión)i7 y el contra-espacio de las geologías primiti­ vas (espacio liso o spatium )n. Pre-historia y espacio primitivo que no remiten, nostálgicos, a un pasado cronológico, sino al entorno m olecular de los devenires, siempre contemporáneo a las diversas historias y culturas que brotan, como grumos, en su sopera partenogénica. De manera que lo sobrenatural o lo contra natura no están más allá de la naturaleza, como se nos quiere hacer creer cada vez que se le imprime a ésta un torniquete m oral (Ley natural o mandamiento divino), sino más acá, en los cimbreos impre­

14 RI, p. 266 15 MM, p. 290: “(...) un secreto por transparencia”. ,é RI, p. 235. 17 El concepto de Aión recorre toda la obra de Deleuze y alude al tiempo singular del devenir: pasado y futuro simultáneos, esquivando siempre el presente -a diferencia de Cronos, el tiempo espaciaíizado, subordinado al presente. Ver: Lógica del sentido (LS), Barcelona, Paidós, 1994, pp. 170-175. 18 Se trata del espacio dinámico de los flujos y los devenires que escapa a la medición. Para el concepto de espacio liso o spatium y su relación con el espacio estriado o extensio (es decir, con el espacio sometido a la medición), ver: MM.pp. 483-509.

visibles que la tejen. Lo sobre o contra natural, para el brujo Deleuze, es la usina de la naturaleza y sus leyes. Lo cierto es, entonces, que la naturaleza, tal y como la viven Deleuze y los brujos, es un monstruo fuera de bestiario. Pero no existiendo más regla que la que ella misma se impone, y siendo esta regla gravitatoría, en cierto sentido, secundaria con respecto a su velocidad de fuga, este monstruo es menos un anorm al (transgresión de una regla previa, y por eso, categorizable negativamente en relación a ella) que un anomal, positivo y prim ario (devenir o diagonal de universo que no se .explica por aquello [de lo] que [se] desvía). Si la naturaleza es primaria­ mente anom al , es porque sus movimientos están afectados por una declinación19 esencial, por una desviación constitutiva e in­ finitesim al. Afortunadamente, con Gabriel Tarde entendimos que lo infinitesimal no es un atributo de lo extenso sino de la declinación20, Por eso lo anom al , ese As bajo la manga del brujo, es, según Deleuze, “lo desigual, lo rugoso, la asperidad, el máxi­ mo de desterritorialización”21, la imprevisible y difusa frontera que serpentea entre los reinos, los géneros y las especies. Ya nos alertaba Deleuze contra los teratologemas de turno: “Para producir un monstruo, de poco sirve la pobre receta de amontonar determinaciones heteróclitas o de sobredeterminar 19 Declinación que en Epicuro se llamóparenklisis y que Lucrecio tradujo como clinamen\ término este último reutilizado después por el escritor francés Alfredjarry como uno de los conceptos centrales de su 'Patafisica. 20 Tarde, Gabriel; Monndologlay sociología (MS), Buenos Aires, Cactus, 2006, p, 31: “Lo infinitesimal, por tanto, difiere cualitativamente de lo finito”, Es cierto que Tarde le asigna el carácter de infinitesimal ai ele­ mento individua! o agente espiritual que líama mónada, pero ésta no es más que cambio o variación. Porque para Tarde: “Durar es cambiar. La duración, el tiempo, no es más que por y para los acontecimientos; y el yo, la duración de la persona, no es más que por y para la serie de sus estados interiores” (p. 108). Es decir, el individuo “no es esencialmente más que una variación” (p. 118). 21 MM, p. 249.

al animal. Más vale hacer subir el fondo y disolvee la forma. (...) ese punto preciso en que lo determinado mantiene su relación esencial con lo indeterminado, esa línea rigurosa abstracta que se alimenta del claroscuro”22. Tornasolado remolino u ondula­ ción esmerilada que agita la forma hasta volverla línea abstracta que ya no traza contornos, liberando así sus singularidades nómades o kaecceidades (como las llamará Deleuze, tomando el término de Duns Scoto23). Tal parece que una distinción entre monstruos se toma inevitable: o bien la criatura fabricada por Frankenstein o bien el Outsider de Lovecraft; o bien la combinatoria heteromorfa de piezas pre-existentes (que no cambian) o bien la bruma que asciende por los poros y deshace las identidades, desarticula los cuerpos y atrae los soplos-, o bien los órganos sin cuerpo o bien el cuerpo sin órganos . El primero pierde todo aquello que gana el segundo: el devenir. Podríamos decir que el primero es un monstruo estático, mientras que el segundo es un monstruo extático (o dinámico), aunque sin oposición estructural alguna, más bien como una diferencia inmanente de (sobre)naturaleza. Por el camino de esta distinción se vuelve posible ahora captar la monstruosidad de la naturaleza por fuera de los aparatos de analogía , que al construir al monstruo con piezas preformadas vuelven a introducir la Forma y lo inmóvil en el fundamento de las cosas y los hechos24, perdiendo así la decli21 DR, p, 62.

23 MM, pp, 264-268 (para la etimología de haecceidad en Duns Scoto, ver la nota al pie número 24 de esa meseta), 24 Michael Yevzlin nos da un perfecto ejemplo de cómo funciona un aparato de analogía, desde el punto de vista de una interpretación mitosemiótica (como el mismo llama a su estudio) de los monstruos: “(...) el monstruo por excelencia. En efecto, en él se encuentran presentes todos los rasgos tipológicos del monstruo: la fuerza, la unión caótica de formas diversas (de hombre y serpiente, grita con voz de toro, león y perro), la multiplicación de la misma forma (cien cabezas), la relación con el fuego” Ver: E ljardín de los monstruos, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 19.

nación infinitesimal que los compone, deteniendo, una vez más (¡ya van tantas'.), la variación continua de la naturaleza naturante. Porque, en todo caso, los hechos son sólo condensaciones relativas de una interm undia que se conjuga en infinitivo, de un hacerse incesante que supera lo hecho. De lo que se trata, entonces, en todos estos paseos -lo sospe­ chábamos- es del devenir. Porque si "el devenir es la diferencia con uno mismo”25 y “la diferencia es ei monstruo”26, entonces se vuelve más evidente el vínculo entre el devenir y lo que hemos llamado monstruosidad extática (o dinámica). Ahí está nuestro m enstruum subatómico, la marea de intensidades que arde y urde ese Todo abierto tan mimado por Bergson, y sobre el cual Alfred Jarry ya se interrogaba, en su Faustrolh “¿no será más bien un monstruo (Faustroll definía el universo como lo que es la excepción de sí) ?”27. Monstruo extático o excepción de sí, esta naturaleza se ubica a un paso infinitesimal (aunque infranqueable) de todo plan(o) de referencia , pues responde a la anom alidad del plan(o) de inmanencia y sus devenires, de la fibra trans(%)parente y sus velocidades. Inmanencia a la que habría que evitar leer desde esa máquina binaria que la opone estáticamente a la trascen­ dencia, porque tanto la inmanencia como la trascendencia, sí asignadas a un gozne cualquiera, vuelven a fijarse en el raído dúplex interior-exterior, pliegue relativo que sólo existe para lo inmóvil, para lo que no cambia, y no para este moebius vibrato­ rio, quiasmo en devenir sin principio ni fin. La inmanencia de la que habla Deleuze es, más bien, inasignable, ya que no se refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto (ambas trascendencias que fijan, y que producen inmanencias 25 Deleuze, Gilíes; Nietzsche y la filosofía , Barcelona, Anagrama, 1998, p. 263. 26 DR, p. 62. También: “Es el monstruo de todos los demonios”, p. 74. 27 Jarry, Alfred; Gestas y opiniones del Doctor Faustroll, Patafísico (DrF), Buenos Aires, Atuel, 2004, p. 133 .

fijas): es inmanente a sí misma28. Pero esta inm anencia abso­ luta es tanto el afuera interno como el adentro exterior, es la velocidad absoluta que supera las cosas y los egos, p ero que no cesa a la vez de engendrar todos los fijadores (trascendentes o inmanentes) de su pelambre intersticial. Es, en suma, el pasaje o la dinamización entre inmanencia y trascendencia (cuando las pensamos como polos inmóviles). De ahí que si susurramos “inmanencia absoluta' al oído de la naturaleza, ésta nos devuel­ va un grito mudo de alegre complicidad: ¡Ni inmanencia ni trascendencia: transeuncia ! Recostados sobre el pasto extra-térreo, hechizados acaso por el rocío y sus cantos de contra-cielo, es posible escuchar, con los poros de la piel, ese zumbido de la Tierra que entrelaza todos estos punteos: sí, soy contra natura, soy sobrenatural , soy el monstruo trans(a)párente que atraviesa los reinos, soy la transeuncia de la que beben los creadores sin documentos de identidad aunque con marcas singulares, soy la diosa-madre de las fraguas29. Tierra-madre de la que habría que desterrar cualquier tipo de clausura psicoanalítica o codificación arquetípica-folklórica, porque se trata menos de la madre como catexis de deseo o mí­ tico arquetipo (aquella de la que huye el deseante en el famoso poema de Lezama30), que de nuestra M ater(ia) in exsilium , en excepción de sí, la diosa-madre o materia en exilio que supera todo estado de extensión y que, acunándonos en sus vahos ven­ trales, nos hace huir porque huye de sí misma. 28 “La inmanencia: una vida...”, en: BP, pp. 36-37. 29 Para un desarrollo de ía cualidad vibrátil y creadora de esta diosa, consultar el texto de Julio Azcoaga: “Diario acuático de Vulcano. Las facultades creativas en el origen”, en NB, en especial desde la página 95 hasta la 97. 30 “Deseoso es aquel que huye de su madre” dice el poeta cubano en el poema titulado: Llafnado del deseoso. Ver: Echavarren - Kozer - Sefamí (comps.); Medusario. Muestra de poesía latinoamericana, México, FCE, í 996, pp. 31.

Nebulosa embrionaria, sin contornos, en perpetua muta­ ción, maquinada por declinaciones imprevisibles y poblada por una turba de singularidades difusas31, nada hay en ella de impreciso. Su nebulosidad no proviene de una deficiencia de la percepción. La determinación o consistencia positiva de este proceso preformal es nebular en sí misma. Se comprende, entonces, por qué la captación o el conocimiento de la natura­ leza (su pragmática) está en manos de los brujos, ya que estos trabajan en las lindes de los reinos, en el pulso mismo de los devenires, sin pretensiones cartesianas de disipar el claroscuro de la nebulosa mediante una lente clara y distinta. Y es que, en primer lugar, los brujos saben muy bien que “percibir significa inmovilizar”32, razón por la cual “la percep­ ción sólo puede captar el movimiento como la traslación de un móvil o el desarrollo de una forma”33. Pero también saben, en segundo lugar, que así podría haber sido siempre, de no ser porque alrededor de nuestra percepción habitual (de umbrales relativos) insiste una “nebulosidad vaga”34 que nos reconecta con la naturaleza nebular. El brujo, entonces, al igual que el experimentador o caballero de la droga, plantea el problema en los términos correctos: cambiar la percepción35, abrirla al cam­ bio nebular , a las micro-percepciones en el límite de sí misma, convertirla en consumo molecular de intensidades. Deleuze ya nos obsequiaba, en su Diferencia y repetición , un esbozo de esta pedagogía de los sentidos: “Captar la intensidad independien­ 31 "Pues bien, de la mínima desviación al torbellino, la consecuencia es buena y necesaria: entre ambos se extiende precisamente un espacio liso que tiene como elemento la declinación, y como población la espiral”, en: MM, pp. 496-497. 32 Bergson, Henri; M ateria y memoria (MMem), Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 214. 33 MM, p. 282. 34 EC, p. 187. 35 MM, p. 283.

temente de la extensión o de la cualidad en las que¿se desarrolla, ese es el objeto de una distorsión de los sentidos”36, afirmación que entabla una alianza con aquella exigencia mántica de Bergson: “(•..) captar o adivinar en la cualidad misma algo que sobrepasa nuestra sensación, como si esta sensación estuviera preñada de detalles sospechados e inadvertidos”37. Varias esquirlas de esa cita nos ponen por fin frente a una práctica muy vinculada a la brujería, con la cual desearíamos terminar este recorrido: la adivinación. Pero si no queremos caer en la trampa analógica que denunciábamos al principío, habrá que desligar esta práctica de su abusivo rival: la predicción. Porque la predicción supone un mundo dado de antemano (ya hecho: ready~ma.de), de leyes inmutables que asegurarían la reproducción del pasado en el futuro, en un orden cronológico y en un espacio actual, estriado (plano de referencia o demonio de Laplace). La adivinación, en cambio, se rinde a una naturaleza compuesta por mezclas de cuerpos y nimbada por acontecimientos imprevisibles (plano de consis­ tencia). En virtud de esta imprevisibilidad, el adivino conjura activamente cualquier tipo de control o clausura mecánica del mundo. Si la adivinación no puede ser reducida analógicamente a la predicción (ya sea como su imperfecta precursora o como la pariente funcional de una cultura vecina, aunque diferente), es porque sus objetivos son tan distintos como las visiones de la naturaleza a las que consagran sus armas. Ya Deleuze, al referirse a los estoicos, ligaba la adivinación a los acontecimien­ tos incorporales y sus efectuaciones corporales: “(•••) se trata siempre de cortar en el espesor, podar superficies, orientarlas, acrecentarlas y multiplicarlas, para seguir el trazado de las lí­ neas y de los cortes que se dibujan sobre ellas. Así, dividir el 36 DR, p. 354. 37MMem, p. 211.

cielo en secciones y distribuir en ellas las líneas de los vuelos de los pájaros, seguir sobre el suelo la letra que traza el hocico de un cerdo, sacar el hígado a la superficie y observar sus líneas y fisuras. La adivinación es, en el sentido más general, el arte de las superficies, de las líneas y puntos singulares que apare­ cen en ellas; por ello, dos adivinos no pueden mirarse sin reír, con una risa humorística. (Sin duda, habría que distinguir dos operaciones: la producción de una superficie física para líneas todavía corporales, imágenes, huellas o representaciones, y la traducción de éstas en una superficie donde sólo actúan ya las líneas incorporales del acontecimiento puro ( - ) P ’. La apertura de la adivinación a la superficie metafísica de los acontecimientos y del devenir, es lo que la separa de la predic­ ción, la cual, al aislar al mundo de su potencia, lo uniformiza e inmoviliza, para así poder controlarlo. Al adivino, en cambio, le interesa: primero, producir un espacio físico donde seguir las líneas corporales; luego, pasar de éstas a las líneas incorpo­ rales de los acontecimientos que aquellas efectúan; finalmente, querer y contra-efectuar el acontecimiento puro, encarnarlo en el instante más intenso (aquel que, simultáneamente, es ya pasado y siempre por venir) y consumir su destello. El adivino se convierte así en un mimo39 o contra-dios. Debido ala inesta­ bilidad constitutiva de su objeto nebular (la variación continua de la materia o la materia en exilio, la superficie de los aconteci­ mientos y el devenir, la monstruosidad extática o dinámica de la naturaleza), la pragmática adivinatoria de los brujos no expresa los cálculos defectuosos de antiguos métodos predictivos, sino la captación concreta, precisa e íntima de aquellos “detalles sospechados e inadvertidos” de los que están preñadas las cosas.

3!f LS, p. 153. 39 LS, p. 156.

Y habría que tomar esta preñez literalmente, ya que la adivinación se ubica, al operar, en el seno morfogenético de la naturaleza, en el interior de los intervalos en los que se produce la creación continua de lo real. Cabría recordar aquí a las suvasinis o sacerdotisas del Culto Kaula (Tantra), las cuales, duran­ te ei período llamado catamenia (en el cual las fuerzas astrales asumen forma tangible en las vibraciones de sus efluvios vagi­ nales), luego de concentrar ojas (energía mágica) en la palma de su mano izquierda, despiertan la serpiente de fuego y, en lugar de hacerla subir por la columna, pueden ver oracularmente con su útero40. Esta clarividencia uterina o entrevisión ventral, implica una experiencia-percepción alimentada por el pulso inspirado de la embriogénesis y sus gradientes movedizas: un conocimiento acunado en la víspera continua de todas las ges­ taciones. ¿No será esta percepción cavernaria también aquella inteligencia negra de la que habla Eliphas Lévi, caracterizándola como la adivinación de los misterios de la noche ?41 Sea como fuere, la predicción y la adivinación responden a imperativos muy distintos. La primera es presa de lo que Deleuze llama: imperativo de reconocimiento, imperativo moral de reglas predeterminadas. La segunda, en cambio, es arrastra­ da por lo que él llama: imperativo de aventura , y que consiste en seguir las preguntas o las declinaciones que parpadean en los acontecimientos, en el devenir, deponiendo cualquier regla o respuesta predeterminada y creando una ingeniería de lo im pre­ visto en función del soplo que acontece y guía42. Porque sólo se adivina cuando ya no se reconoce, cuando, tensando y haciendo vibrar las fronteras, se abre una tangente serpentina por la que baja o sube el demonio -ese ángel caído o mosca áptera- como 40 Grant, Kenneth; Ctdts o f the Sbadotv (CS), Londres, Skoob, 1994, p. 11. 41 Ver el epígrafe de Lévi en: CS. 42 Para una discusión acerca de ambos imperativos: DR, pp. 298-299-

potencia dei anomal43. Ya lo dijo Jarry: p or la diagonal viene el ángeftA,Conversión semidivina45, adivinar es adherirse a las fraguas de la naturaleza, absorber las exhalaciones de la Tierra y seguir las fugas naturales dei pneuma (Sinesio)46. Mientras que el que predice habita una tierra cínicamente cerrada, el que adi­ vina vive en una Tierra herm éticam ente abierta , como reza (o, más bien, mantra) el título de un poema de Ghérasim Luca47. Habrá que entenderlo de golpe, a bastonazos, como bajo la iluminación de un maestro zen: Los brujos de los bosques o los alquimistas de las cuevas no interpretan, sino que siguen el phylum de la materia-flujo, de la materia en exilio: Más que explicarla, conocen la naturaleza, en el sentido de co-nacer con ella, junto a ella, en ella. Liberan la conciencia del sujeto, el cuerpo del organismo, el inconsciente de la significación y la interpretación48, para efectuar su conversión en vehículos o an­ tenas, en pulsos o prehensiones49 (espíritus mortales ). Perciben lo imperceptible al llevar la percepción a su límite, más allá de todos sus umbrales relativos, colocándose entre las cosas, en su entorno nebular, como una haecceidad dentro de otra50, como una nébula dentro de otra, como un pulso dentro de otro, en una permeabilidad pneumática. «MM.p.251. 44 DrF, p. 125. 45 DR, p. 298: “(...) un fia t que hace de nosotros, cuando nos atraviesa, seres semidivinos”. 46 Ver sobre Sinesio de Cirene y la adivinación: EMR, pp. 159-163. “E l sintetizado)'pneumático se convierte, con Sinesio, en el terreno por excelencia de la adivinación y de la magia ”, p. i 62. 47 Pellegrini, Aldo; Antología de la poesía surrealista, Buenos Aires, Argonauta, 2006, pp, 181-183. 48 MM, pp. 165. 49 El término original en inglés es prehensión y pertenece a aquel gran optts procesuaiista y socarrón del filósofo y matemático Alfred Norrh Whitehead: Process and Reality. An essay in Cosmology, Nueva York, Free Press, 1978. 5UMM, p. 283.

Sensibilidad alterna que ya no es guiada por la visión clarodistinta, sino por una (entre) Visión molecular que toca y p e­ netra el torbellino natural. Percepción panbáptica5’ antes que panóptica : “(...) un intramundo, una entrevisión, un entreoído ha ocupado los espacios clasificados” (Lezama)52. Muy cerca de lo que buscaba Bergson con su intuición (“fundirse de nuevo con el todo”53), ei brujo sigue lo mutante y muta con aquello que sigue (deviene), sin con ello anularse en la gran indistinción (que no existe, por lo que haríamos mejor en llamarla, junto a Tarde, la variación universal54). Antes bien, conoce el proceso volviéndose proceso, percibe lo imperceptible volviéndose im­ perceptible, capta el extático monstruo volviéndose monstruo en el éxtasis (trance que es más bien tránsito). En virtud de es­ tas prácticas, Deleuze y los brujos diagraman lo que podríamos llamar una teratomanáa d el universo . Matt Lee y Mark Fisher han sido de ios primeros en explorar y valorar este aspecto de la obra de Deleuze; con la excepción, quizá, de Nakh ab Ra, poeta y escritor argentino que viene desarrollando al menos desde el año 2000 este filo deleuzianobrujo, aunque llevándolo mucho más lejos, hasta sumergirlo en las fuentes menos codificadas del esoterismo55; impulso vernáculo, este último, que se continúa hoy en el Laboratorio

51 Del griego baptbak tacto, contacto. Ver: MM, pp. 499-506. 52 Fragmento de una entrevista de 1971 aí poeta cubano, citada en el prólogo a su novela; Paradiso, Madrid,, Cátedra, 1997, p. 4953 EC, p. 202. 51 Título de un texto de Tarde incluido como apéndice en: MS, pp. 107-133. 5>Las primeras señales escritas de estas investigaciones pueden rastrearse en el tríptico repartido en ocasión de la inauguración, en el 2002, de la entonces llamada Escuela Alógena y que luego se convertiría, en el 2004, en la actual Estación Alógena: www.estadonalogena.com.ar

Sintético Deleuziano y la Escuela Cuaternaria Inter-Reinos56, cuyas investigaciones en políticas de la brujería Kan sido edi­ tadas recientemente en un libro titulado Nosotros, los brujos57. Lee y Fisher encarnan dos vías diferentes aunque hiperaliadas en la lectura del Deleuze brujo. Mientras el primero lo vincula al arte y a la brujería de Austin Osman Spare (personaje injustamente olvidado de la aventura artístico-esotérica de la Inglaterra de principios del siglo XX), el segundo lo utiliza para la exploración de lo que llama “materialismo gótico” una interesante aleación de ficción teórica, terror y ciberpunk. Por un lado, Matt Lee se vale, simultáneamente, de los fragmentos de Deleuze sobre brujería y de la obra de Spare, para construir una metafísica práctica cuyo proceso fundamental describe como un "enchufarse a la conciencia orgiástica” y cuyo objetivo consistiría en entablar nuevas “relaciones con lo viviente” Por otro lado, Mark Fisher, reencontrando la línea abstracta de Deleuze en lo que llama jlatlin e (el concepto es de la novela N euromante , de William Gibson, quien a su vez toma el térmi­ no de la jerga paramédica), explora el cruce entre las investiga­ ciones de la cibernética, la literatura y el post-estructuralismo, aunque su materialismo gótico, nutriéndose de la experiencia suspendida entre la vida y la muerte, evita estancarse en la moda inofensiva que componen las actuales derivas en informática y cibernética, enviscadas aún en los prejuicios antropocéntricos del organismo, el imaginario, la identidad y la subjetivación. Contra la “out of body experience” (experiencia fuera del cuer­ po, que deja intactos tanto el Yo como el organismo), Fisher explora el “out to body experience” (experiencia hacia o en el cuerpo), es decir, las tecnologías que permiten experimentar 56 Exploraciones realizadas hasta el día de hoy en la ya mencionada Estación Alógena (la primera a partir del año 2006 y la segunda desde principios del año 2008). 57 Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería, Buenos Aires,

Santiago Arcos ed., 2008.

por fuera (out) del Yo en los bordes del organismo. §i el cuerpo no es el organismo, sino aquello que le escapa constantemente, es la experiencia del cuerpo (sin órganos) lo que bulle en las prácticas del brujo. Estos textos (junto al mencionado libro Nosotros, los brujos') inauguran, en primer lugar, una zona aún no transitada de la filosofía de Deleuze; zona que a la vez permite comprender desde otro lugar aquellos aspectos demasiado manidos de su obra (la multiplicidad, el acontecimiento y el devenir). Y, en segundo lugar, proponen una nueva lectura y una nueva ex­ periencia de la brujería, por fuera de los aparatos de analogía utilizados por aquellas teorías que siguen sin poder despren­ derse del imperativo m oral de reconocimiento que las anima. Lejos de prejuicios cínicos y reductivas apologías, los textos de Lee y Fisher nos cuentan que la brujería, en la obra de Deleuze, puede al fin abrir sus pulmones. Bastaría dejarse arrastrar por un imperativo de aventura , para empezar a escuchar, como en un sortilegio, su cálida respiración.

Juan Salzano Viernes 17 de Julio de 2009,4.27 a.m.

Recuerdos de un brujo: notas sobre Gilíes Deleuze-Félix Guattari, Austin Osman Spare y las Brujerías Anomales

M att Lee

Mi objetivo es presentar a los filósofos Deleuze-Guattari a lectores quizá no familiarizados con su obra, y señalar algo curioso: ella parece tener algún tipo de relación, en un senti­ do práctico , con el concepto del brujo. Si bien no son figuras centrales en la obra de Deleuze-Guattari, el brujo y la bruja son temas que emergen de sus textos con más frecuencia que la esperada, y cumplen más que un simple papel “metafórico”. Considero que Deleuze y Guattari pueden proporcionar un recurso a aquellos interesados en la brujería, la magia y la he­ chicería, de dos modos: en primer lugar, pueden brindar herra­ mientas teóricas aptas para desafiar o al menos complementar las versiones estructuralistas, constructivistas e historicistas, y de esta manera ser de utilidad para los investigadores que inten­ tan comprender estos fenómenos; en segundo lugar, pueden proveer de un recurso teórico a aquellos que se encuentran den­ tro de la comunidad de la magia, y que por momentos intentan teorizar sus prácticas mediante lo que son, esencialmente, conceptos filosóficos.

Serie, estructura y anomalía Gilíes Deleuze murió en 1995 al suicidarse mediante defe­ nestración luego de haber soportado considerables dificultades físicas para respirar. Perteneció al movimiento post-estructuralista francés, compuesto por figuras tales como Lyotard, Foucault, Derriday Lacan. Sin embargo, fue siempre una figura ligeramente oblicua y nunca siguió del todo las mismas líneas

de pensamiento que sus contemporáneos. Tal como todos los post-estructuralistas, compartía intereses con Kant, Hegel y Nietzsche, pero a diferencia de sus contemporáneos, Deleuze extrajo su inspiración no sólo de Nietzsche sino también de Hume, Spinoza y Bergson, así como de muchos que están “por fuera” de la filosofía, tal el caso de Gregory Bateson. Una de las fuerzas conductoras del movimiento “postestructuralista” en filosofía consistió en un “anti-humanismo teórico”58. Este anti-humanismo se situó en oposición a cual­ quier pensamiento que se centrara en el Hombre como la cate­ goría analítica primaria. La singular contribución de Deleuze se focalizó en desarrollar los conceptos de “inmanencia” y “diferencia”, los cuales proponen una ontoíogía de la univo­ cidad (u ontoíogía unívoca) -esto es, un ser unificado, un pensamiento sobre la vida que no tiene “afuera” ni "dualidad” pero que contiene dentro de sí sus propios medios de desa­ rrollo. Este universo unívoco está lleno de flujo y devenir, un océano de cambio en variación constante. El papel de Bergson en el pensamiento de Deleuze consiste en proporcionarle los medios para hacer que esta “ontoíogía de la univocidad” se mueva y evolucione; por ejemplo, las ideas vitalistas que pue­ den encontrarse en la Evolución Creadora de Bergson, cumplen para Deleuze un papel crucial59, porque ofrecen un modelo orgánico del universo correspondiente a la ontoíogía filosófica. John Marks ha notado también que en la obra de Deleuze, 11el Cf: Kate Soper; Hum anhm andanti-humanism, Londres, Hutchinson, 1986, Si bien Deleuze está notablemente ausente de Ja versión de Soper, este texto sí brinda un trasfondo general a los debates desde la perspectiva de un Marxismo humanista. Proporciona, por lo tanto, una útil versión crítica de los ' anrihumanistas teóricos' y de los 'post-estructuralistas', escrita por alguien que se opone a su pensamiento. 59 Cf: Keith Ansell Pearson; Germinal Life: the dijference and repetition o f Deleuze , Londres, Routledge, 1999; Henrí Bergson; Creative Evolution* University Press o f America, 1983 (De éste último hay traducciones al castellano -N, delT.).

vitalis?no es un m odo de conectar con, de estar en p resen cia de, este m undo pre-individual deflujos y devenires' ’60y, por lo tanto, conforma una manera de modelar el universo ¿orno un uni­ verso de flujos y devenires, lo que autoriza la creación de una forma de pensar que nos permite encender este flujo constante. El vitalismo es aún, por así decirlo, un modelo. Es una in­ terpretación o versión, y persiste entonces el problema de lo que podría significar un vitalismo concreto acerca de la vida y el pensamiento. Para este fin, Deleuze usa un concepto de “deseo” como un nombre para el flujo, que incluye el flujo que nos atraviesa. Fundamentalmente, el deseo no es deseo de algo de lo que se carece, como en Freud, Hegel o Lacan61. El deseo es una actividad constitutiva del devenir, es la corriente individual dentro de la masa oceánica. En este ensayo, atendiendo especí­ ficamente al brujo y sus devenires, los chorros de deseo son algo a lo que el brujo tendrá que “enchufarse” [“plug-into”]. “El devenir comienza como un deseo de escapar a la limitación del cue?'po”6z, según Brian Massumi, y si bien esto no caracteriza a todo devenir, sí apunta hacia las prácticas del brujo que incum­ ben a este ensayo. Habiendo esbozado los conceptos gemelos de vitalismo y deseo en cuanto a su papel en este ensayo, quiero 60 John Marks; Gilíes Deleuze: vitalism and midtiplicity, Londres, Pluto

Press, 1998, p. 31. 61 El Deseo como una traducción del francés desir es conectado usual­ mente con la palabra francesa delire , una palabra que es traducida al inglés delirious [y al castellano: delirante, delirio -N . del T.]. Para una excelente

versión acerca de las intrincadas relaciones entre el deseo, el delirio, el lenguaje y el pensamiento, ver: Jean-Jacques Lecerclc; Philosophy througbt tbe looking glass, Londres, Hutchinson, 1985. Como dice Lecercle, el delire puede ser entendido como una experiencia de posesión, un proceso que “revierte la relación de dominio” (p. 9), y es este elemento de dominio lo que es problematizado y cuestionado en el uso que Deleuze hace del deseo. 62 Brian Massumi; A users guide to capitalism and scbizopbrenia: deviationsjrotn Deleuze and Guattari, Cambridge, Mass., MIT, 1996, p. 94.

dirigirme a una de las obras tardías de Deleuze, escritas junto al “anti'psiquiatra” radical Félix Guattari, a fin de explorar el devenir con más detalle. A comienzos de los setentas, Deleuze y Guattari habían empezado a trabajar en una obra de dos partes llamada “Capitalismo y Esquizofrenia”, la primera de las cuales £u.c El Anti-Edipo, en donde el concepto de deseo resulta más claro'"3. La segunda parte de “Capitalismo y Esquizofrenia”, no publicada sino hasta los ochentas, fue llamada M il Mesetas. Quiero discutir 3 subsecciones del décimo capítulo de M il Mesetas, bajo el encabezado “recuerdos de un brujo”64. Primero, voy a esbozar un poco su contexto. Estas tres secciones están dentro de un capítulo titu­ lado “1730: Devenir-íntenso, Devenir-Animal, D evenirImperceptible...”, que consiste en 14 subsecciones, de las cuales las primeras doce se titulan recuerdos de algo. El capítulo co­ mienza con una discusión que rápidamente lleva a una distin­ ción entre serie y estructura,. Se trata de una distinción entre dos formas diferentes de analogía. Esta está dividida en analogía de proporción y analogía de proporcion/z/zV/W, siendo la primera una analogía de serie y la última una analogía de estructura. La analogía de proporción tiene la forma de “á se asemeja a b, b se asemeja a c, ...” y postula así un primer término en el que la semejanza se origina, “un único térm ino eminente, perfección 63 Aquí hay que hacer una importante salvedad, ya que el concepto de deseo es animado, en: Deleuze y Guattari; E l AntiEdipo, Barcelona, Paidós, 1995 (AE), mediante el concepto conjunto de 'máquina-deseante'. Tanto la máquina como el deseo experimentan en este punto ana reconfiguración conceptual. La máquina no es, sin embargo, una metáfora sino más bien una realidad del deseo. Tal y como dice John Marks de AE, “Todo es una máquina y la producción está en todos lados. Para Deleuze y Guattari la máquina no es una metáfora; la realidad es literalmente 'maquínica -Marks, p. 98. fc‘ Gilíes Deleuze y Félix Guattari; M il Mesetas, Valencia, Pre-texcos, 2002,

pp. 245-257.

o cualidad ’ como razón de la serie”65. La analogía^de propor­ cionalidad cieñe la forma de "a es a b lo que c es a d ”. En csca forma de analogía no hay una serie única sino más bien una colección de diferencias distribuidas a lo largo de estructuras. En la estructura de “a es a y la de ‘V es a d ’\son las diferencias entre los elementos las que forman la base de una analogía. Mientras esto puede parecer una distinción filosófica oscura, representa en realidad dos formas radicalmente diferentes de mapear el mundo. La primer estructura analógica de la serie es asignada, como ejemplo, a Jung y a la noción de arquetipos como representaciones analógicas66. En contraste con jung, la siguiente figura en el texto es Levi-Strauss, cuyo análisis del totemismo pone de manifiesto, según Deleuze y Guattari, un sistema de homologías internas más que de semejanzas exter­ nas. La variación fundamental, al emplear una u otra forma de analogía, es el énfasis puesto en el análisis y entendimiento de las formas que están bajo observación. En el primer caso, buscamos observar las relaciones de identificación o identidad entre términos: si a se asemeja a b y si, quizá, mediante una serie de pasos, podemos conectar a con z. En el caso del en­ foque estructural, examinamos no los términos en sí mismos sino las relaciones entre los términos. Si fuéramos a intentar la traducción de un sistema simbólico que consideráramos perte­ neciente a un lenguaje desconocido, aquel sería precisamente el método a emplear. La serie alfabética de un lenguaje sería construida mediante el descubrimiento de homologías inter­ nas, el cual comenzaría por asignar posiciones a los elementos del sistema en base al saber existente acerca de los lenguajes conocidos. Estos dos sistemas, de serie y estructura, ofrecen modos de devenir. Para entender esto, pensemos primero en 63 Deleuze y Guattari; íbid. p. 241. 66 Deleuze y Guattari usan el libro de Jung: Sytnbols ofTmm form atiom , Harpcr, 1962, como la base para su afirmación.

la distinción entre una diferencia de naturaleza y una diferen­ cia de grado . Una diferencia de naturaleza postula un quiebre entre elementos diferenciados, formando así diferentes clases de cosas. Una diferencia de grado postula una diferencia entre elementos de una misma clase, mensurable según un criterio unificado. Existen, por ejemplo, diferencias de grado entre temperaturas pero diferencias de naturaleza entre tempera­ turas y presiones, incluso si estas dos estructuras pueden ser puestas en relaciones formales estables bajo las leyes de la física. Entonces, el primer sistema que estamos observando, de una serie basada en semejanzas, ofrece una ontología básica de continuidad, con diferencias organizadas por grados; mientras que el segundo sistema, de relaciones estructurales, postula una ontología pluralista o regional de diferencias de naturaleza, en especial entre “Hombre y Animal” Sin embargo, podemos notar, al pasar, dos maneras en las que estas analogías podrían organizar una comprensión de la magia. En términos de una serie, cuyo término pre-eminente podría ser el control racio­ nal de la naturaleza o algo alrededor de esas líneas, es posible argumentar que la magia se asemeja a la ciencia en sus intentos por establecer el control o entendimiento de la naturaleza. Su semejanza es tal que puede decirse que la magia es “menor” en forma que la ciencia, pero es susceptible de ser asimilada a la historia de la ciencia como pre-cursora en un proceso que apunta a una misma meta. Sería, entonces, introducida en una “serie histórica” que postularía una meta determinada o punto final del progreso. Alternativamente, puede decirse que la ma­ gia cumple un papel estructuralmente idéntico al de la ciencia dentro de una sociedad determinada, operando como un tipo de tecnología que entendemos como diferente a nuestra propia cultura, pero una vez más asimilable a ella. El primer enfoque sería el de la serie, el segundo sería el de las estructuras. No obstante, Deleuze y Guattari sugieren que ambas formas, la de estructura y la de serie, ignoran o rechazan algo

fundamental que puede ser llamado loanomaL En particular, si bien estas dos formas de comprensión pueden llegar a ser útiles, Deleuze y Guattari preguntan si “cabe todavía algo diferente, más secreto, más subterráneo: ¿ el brujo y los devenires, que se ex­ presan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos?'67. El bru­ jo es presentado en este punto como una figura de la anomalía. Esto puede ser entendido como un simple uso metafórico del término brujo, y si bien un uso metafórico es, en efecto, parte de lo que aquí sucede, '‘metáfora55 es una palabra muy pobre para describir lo que Deleuze y Guattari están haciendo. Su método consiste en utilizar “personajes conceptuales” para expresar conceptos, figuras mediante las cuales un concepto filosófico es descrito y “diagramado”68. El brujo es central en su pensamiento, precisamente como uno de estos personajes conceptuales. La figura del brujo es presentada junto a lo que llaman “bloques de devenir ”, esto es, los eventos anomales señalados por la fecha en el título del capítulo, 1730. wDesde 1730 basta 1735 sólo se oía hablar de vampiros'®. Este es un ejemplo, para Deleuze y Guattari, de los bloques de devenir. No se trata de puntos fijos desde los que una cosa deviene otra - este es el aspecto principal de su argumento. Estos bloques de devenir son los que, en esta instancia particular, Deleuze y Guattari van a llamar "devenir-animal”. El papel del animal dentro de la práctica chamánica y como un aspecto del arte de los brujos es indíscutiblr en su existencia, si no lo es también en la exactitud de su función. En su intento por reconstruir una práctica “indígena” neo-chamánica de las islas Británicas, Brian Bates cita un ejemplo de “operaciones 67 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 244, 68 Para una versión de los “personajes conceptuales” ver: Gilíes Deleuze y Félix Guattari; ¿Qtiées lafilosofía?, Barcelona, Anagrama, 1999, Capítulo 3 ,passim. 69 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 244.

animales”. Primero sugiere, valiéndose como ejemplo del papel adivinatorio del cuervo, que existía una función central para los animales en la cosmovisión del mundo anglosajón del primer milenio y de la cual él extrae actualmente inspiración70. Luego de una breve estrategia “universalista” en la que insinúa que otras culturas indígenas más contemporáneas guardan también una clava función para los animales en la práctica chamanica71, sugiere que hay una alienación inherente en el modo en el que nos hemos divorciado de los animales, y pregunta cómo podríamos trabajar para Preestablecer un grado de conexión, identificación, respeto e incluso una sensación de la presencia sagrada de los anim ales'11. Bates es consciente del problema de “fraude” que existe en cualquier intento de trabajo para “encontrar un animal de poder” es decir, para establecer algún tipo de vínculo sagrado o mágíco-chamánieo con un animal. Como él mismo dice: “realizado de modo supe7'jiáal confirma sencillam ente nuestra actitud casual fren te a l m undo ani??ial y nuestra propensión a usar a los animales como un dispensador psicológico de comida rápida: anim al guardián instantáneo"11'. Lo que Bates realiza es un programa de seis meses de duración que incluye meditación, actividad imaginativa, visualización y asociación práctica. El clímax crucial del relato de Bates llega cuando describe una sesión en la que una participante está vinculándose con un oso. Está involucrada en lo que Deleuze y Guattari llaman un “devenir” en este caso un “devenir-oso”. Dice Bates: “cuando entró a la habitación, en cuatro patas, y luego se puso en cu clillasella era un oso... su representación tras­ cendía la imitación; era ?nucho más que la suma de sus partes”74. 'u Brian Bates; The ivkdom oftbe ivyrd , Londres, Rider, 1996, pp. 54-61. 71 ibid., p. 63. 72 ibid., p. 66. 73 ibid., p. 67. 71 ibid., p. 69.

En su relato, Bares afirma la posibilidad de* trascender la imitación. Esto abre el problema de la “realidad” de la situa­ ción como así también el de nuestra creencia en esta realidad. ¿Era ella, en algún sentido, un oso'i Este asunto de la creencia y la verdad está aún empotrado dentro de los estudios del chamanismo y en gran medida es siempre planteado cuando se considera la práctica mágica, en lugar de la historia o la teoría de los textos de magia. Alan T. Campbell extrae una distinción del filósofo Alasdair Maclntyre al aproximarse a este asunto. Según él, Mclntyre distingue entre comprensión y creencia, “estableciendo el punto de que un esfuerzo por com prender tiene que ser realizado inevitablem ente desde afuera. Si ya eres un ''creyente ' no se requiere ningún esfuerzo de 'comprensión Es deb id o a que no creemos que tenemos que realizar el esfuerzo interpretativo”7'*. Maclntyre traza la distinción en el contexto de la religión Cristiana y en la tradición de la ' teología racio­ nal', pero en ella resuena un problema escéptico articulado de modo sencillo en la distinción extraída por Wittgenstein: “En sí mismo, elju ego de la duda presupone la certeza'1^. Todo el juego cié cuestionar la realidad, si tomado como un juego de duda, coloca en primer plano el asunto de la creencia. Este es el cul-de-sac escéptico. Partir de una posición en la que la incre­ dulidad en el fenómeno suscita un intento por comprenderlo es en sí mismo involucrarse en una forma de engaño, ocultar nuestras propias presuposiciones contenidas en la cosmovisión en la que inevitablemente estamos -ya, siempre- situados. Los asuntos de la creencia y la realidad del fenómeno caerán con rapidez en la dicotomía del creer/comprender, del adentro/ afuera. Nos encontraremos en una interminable serie ramifi­ 75 Graham Harvey (ed.); Shamanism - a vender, Londres, Routíedge, 2003, p. 143. 76 Ludwig Wittgenstein; On Certainty, Oxford, Biackwell, 1969, p. 18e (Hay traducción al castellano: Sobre ¡a certeza -N. del T.).

cada de preguntas acerca de si se trata de aigo real, ya sean los espíritus, la magia o la propia práctica de los brujos. En muchos sentidos, estos son falsos problemas. La tarea no consiste en preguntarse si lo que sucede es real, si está ahí afuera, si es un ' hecho' o una cosa objetiva, sino en llevar más lejos la pregunta acerca de 'qué está pasando'. Los modelos serial/estructural pueden ayudar, en un sentido, a los análisis culturales e históricos, pero ya he sugerido que Deleuze y Guattari argumentan que estos evitarán lo anom al, precisamente aquellos eventos que parecen más 'irreales'. Es como ' estrategia de comprensión' que la noción de un bloque de devenir puede ser de utilidad. El análisis de estos bloques de devenir, como ellos lo plantean, no tiene comienzo ni final, y por lo tanto ninguna realidad sustantiva u objeto cuyo status de realidad necesite ser asignado. Es un error preguntar si la mujer es, de hecho, un oso, ya que esto confunde el bloque de devenir, en este caso un devenir-oso, con la realidad u objeto que podríamos llamar ' oso' en un contexto diferente. “D evenir nunca es imitar"11'.

Bloques de devenir y el papel de la manada Los bloques de devenir no producen un resultado final. No nos involucramos en un devenir-animal para acabar como un animal, ni siquiera momentáneamente, ni en la imaginación, ni en un nivel espiritual. Los bloques de devenir no producen otra cosa que sí mismos: ni pertenecen a un sujeto (Yo devengo...), ni acaban en un objeto (...un oso). Esta es la primera afirmación; aEl devenir no produce otra cosa que sí mismo”7". ¿Qué son, en­ tonces, estos bloques de devenir? Son procesos y actividades, 77 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 303. n ibicí., p, 244.

pero no pertenecen a la imaginación. Tampoco son¡ fantasías. Son más bien reales en sí mismos, “perfectam ente reales ’79. No es una cuestión de imitación porque así sencillamente se evita el asunto del propio devenir. Debemos permanecer con el fenó­ meno y no suponer que su realidad depende de algo por friera de sí mismo, sea esto un sujeto o un término. Esta es la segunda afirmación, “elprincipio de una realidad propia característica del d even ir >í!0. Por último, los devenires no operan por ' filiación \ es decir, no pueden alegar ningún tipo de vínculo serial con un objeto o imagen a la que podrían, más o m enos, parecerse. Más bien, hay otro proceso en juego: un proceso de alianza. No se trata de "Uegar a una coirespondencia de relaciones”81 al igual que en el modelo macro-microcósmico, sino que ésta es llevada a cabo por una actividad de plegamiento, en la cual las conexiones, redes de envolvimiento y entretejidos constituyen los métodos de una actividad que no es una evolución sino lo que Deleuze llama una involución: “El devenir es involutivo, la involución es creadora”82. Tres afirmaciones son entonces evidentes: (1) los devenires solo se producen a sí mismos, (2) los devenires son perfectamente reales y (3) el devenir es un proceso involutivo y por lo tanto creador. Este es el trasfondo para las tres secciones del décimo ca­ pítulo de M il Mesetas , el tosco bosquejo de la ruta hacia las subsecciones de “Recuerdos de un Brujo”. Y quiero ahora di­ rigir la mirada hacia la figura del brujo dentro de éstas. Ciertos aspectos del texto tendrán que ser obviados, en especial ciertas formulaciones particulares que me involucrarían en una lectu­ ra demasiado lenta y detallada, llevándome más allá del tema de este ensayo. Sin embargo, uno de estos tropos o formaciones 79 ibicí. Ver también: “Realidad del devenir-animal, sin que uno devenga anim al en realidad ’, ibid., p. 276, *° ibid. 81 ibid., p. 243. 82 ibid,, p. 245.

dentro del texto es digno de mención, y es el modo en el cual los autores se identifican co n el brujo. Utilizan la frase “noso­ tros, los brujos” en lugares cruciales del texto; en el primer “re­ cuerdo”, en donde identifican un tipo de conocimiento; en el segundo, en donde se ocupan de una contradicción; y en el ter­ cero, en donde identifican un tipo particular de práctica o mé­ todo83. Resulta valioso tener estas identificaciones en mente en la siguiente versión del argumento de las secciones en cuestión. Empezamos, nosotros, los brujos, con la manada, argumentan Deleuze y Guattari. “En un devenir-anijnal, siempre se está ante una manada, una banda, una población, un poblamiento, en resumen, una m ultiplicidad”^ . Este es uno de los principios más importantes de una parte considerable de su pensamiento, esta noción de multiplicidad, que difiere de lo múltiple en que la multiplicidad es singular y no está compuesta por elementos sencillamente enumerables. Una multiplicidad es, aunque de modo ligeramente simplista, un todo mayor que sus partes. Esto debe ser entendido de forma bastante literal, en el sentido de las manadas, enjambres, cardúmenes, turbas, muchedumbres en las que un animal puede adoptar una forma diferente del modelo más común del individuo particular; cuando en modo de manada, el animal específico es, en este sentido, trascendido o dejado atrás. Fundamentalmente, la manada no es un tipo de estadio dentro de una evolución, razón por la cual mencioné a las muchedumbres y a las turbas. Para Deleuze y Guattari, “todo anim al es en prim er lugar una banda, una manada ’85. La distinción consiste en entender a los animales en términos de modos de multiplicidad, no de características de lo múltiple. Es en términos de estos modos que encontramos al animal. En este punto el argumento extrae un ejemplo de H. P. Lovecraft 83 ibid., p. 245, p. 250, p. 255. 84 ibid., p. 245. 85 ibid.

y su cuento sobre Randolph Cárter en “Throught the gates of the silver key”. Deleuze y Guattari, luego de considerarlo una de las obras maestras de Lovecraft, vuelven a relatar un pasaje de ía cuarta sección del cuento, en el que una multiplicidad de Randolph Carters surge de pronto como un torrente86. Justo antes del pasaje citado nos encontramos con Lovecraft des­ cribiendo el momento de comprensión de Randolph Cárter mientras atraviesa el “Supremo Portal”: “Ahora, más allá de la Suprema Entrada, en un momento de terror que lo consumía comprendió que él no era una persona, sino muchas ”87. Este pa­ saje, que apunta explícitamente a una noción de multiplicidad de sí-mismos, y que seria entendida como un modo del animal humano, revela algo acerca del papel que cumple el deveniranimal en la filosofía de Deleuze y Guattari. La habilidad para acceder a este modo de multiplicidad es lo que se quiere decir cuando se dice brujería. Lo que podemos observar a lo largo de M il Mesetas es este enredo entre argumentos filosóficos y ejemplos extraídos de la ficción. Deleuze y Guattari se valen bastante de la literatura como una fuente para su trabajo. ¿Es el brujo, entonces, sim­ plemente otro nombre para el escritor? “Si el escritor es un brujo es porque escribir es un d even ir ,88. No obstante, los devenires no suponen un devenir-algo específico; no son, por ejemplo, un devenir-escritor. Se trata, más bien, de que Deleuze y Guattari encaran el trabajo con el método de devenir que pertenece pre­ eminentemente a la figura del brujo. En particular, el escritor y el brujo, el escritor como brujo, trabajan con sentimientos ude una Naturaleza desconocida ‘>89 llamados afectos. Este afecto es una fuerza creada y positiva, una potencia que se deriva direc86 H. P. Lovecraft; Á t the mountains ofmadness and other novéis o f terror* Londres, Panther Books, 1970, p. 281. 87 ibid,, p. 280. 88 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 246. 39 ibid.

tamente de la manada, del modo del animal como manada, y que manifiesta la multiplicidad que “desencadena y hace vacilar e l y o ’9n. La primer sub-sección o “recuerdo” se centra, entonces, en la manada y la multiplicidad. Aquí ya hay un peligro, el cual consiste en pensar esta manada en términos de tribu o comu­ nidad fiiiativa. Porque asociada a la noción de manada hay una segunda característica o 'principio'. “¿Una multiplicidad sin la unidad de un ancestro ? Es muy simple y todo el mundo lo sabe, aunque sólo se hable de ello en secreto. Nosotros opone­ mos la epidem ia a la filiación, el contagio a la herencia.. El objetivo es, a esta altura, intentar establecer ciertos principios de método y comprensión, y destruir, o plantear alternativas a, las ideas de serie y estructura, de linajes. La manada, en tanto multiplicidad, opera en un nivel de multiplicidades, por medio de las cuales se disemina por contagio. Estos dos principios for^ man, para Deleuze y Guattari, el camino que tomará cualquier devenir-animal. Luego, proponen un contra-principio, o más bien un contra-punto, en donde cada multiplicidad expresará e l ' individuo excepcional'. Esto constituirá la anomalía. Si bien cada animal tiene un modo de manada, y las manadas se propagan mediante contagio, cada manada también contendrá su anomalía o punto anomal. Deleuze y Guattari son explícitos en el hecho de que esto parece plantear una contradicción al modelo del proceso de devenir que están proponiendo. Si comenzamos en las multiplicidades ¿cómo podemos entonces alcanzar lógicamente un concepto del ' individuo excepcional' ? Es una contradicción proponer a la vez la multiplicidad y el individuo excepcional. “Nosotros, los brujos, sabemos perfectam ente que las contradicciones son reales, pero que las contradicciones reales no lo son en serio ”92. ¿Qué se 90 ibid. 91 ibid., p, 247. 92 ibid., p. 250.

quiere decir con lo anomal? En principio se lo indica trayen­ do de nuevo a Lovecraft y su “Outsider” o Cosa, "rebosante, efervescente, tumultuosa, espumeante, que se extiende como una enferm edad infecciosa, a ese horror sin nom bre”9^. El individuo excepcional no es, de hecho, un individuo específico, singular; Deleuze y Guattari profieren el término ' individuo' solo para retractarse de él mientras desarrollan su concepto, sugiriendo que la idea de este ' individuo' es, en realidad, el centro de los afectos que antes habían traído a la discusión. Esta es la razón por la que Lovecraft nos brinda un ejemplo tan perfectamente descriptivo en el que la Cosa, el horror sin nombre, si bien individuado y hasta cierto gt'ado especificable, no es de ningún modo un ' individuo' con la sensación de un sí-mismo conti­ nuo, ni siquiera de una identidad física específica. Lo anomal acompaña cada multiplicidad y no es, a decir verdad, otra cosa que el fen óm en o de borde ”94. Lo anomal es el punto específico en el que la manada es dividida a lo largo de una línea, donde puede verse un borde. La dificultad con este concepto es que incluye tanto la situación de un indivi­ duo alfa dentro de una manada de lobos como la situación de los mosquitos en su enjambre. Está claro que existen formas muy diferentes de este individuo anomal. Puede tratarse de un animal específico que divide la manada en izquierda y derecha - y una fuerte imagen que podría ser traída a colación en esta situación es la de un lobo alfa, con la manada corriendo a los lados como un río, en algo semejante a una formación de vuelo. Nuevamente veríamos lo mismo en las ratas pululantes, fluyendo sobre los bancos y las zanjas de un monte, y los cuen­ tos de Las Ratas de James Herbert siempre presentan algún tipo de individuo sobre-dimensionado, sobre-inteligente o sobre-vicioso que ha trasladado el enjambre a un nuevo lugar, 93ibid. 94ibid.

transformándolo en una bestia de muchas formas. Dentro del enjambre de mosquitos, y quizá es igual con las bandadas de pájaros, la posición del individuo anomal varía constantemen­ te, y los individuos específicos fluyen por turnos a través de esta función de individuo anomal al convertirse en el borde de la totalidad. Resulta valioso señalar que no hay una verdadera pis­ ta de liderazgo dentro de esta anomalía, y en el punto en el que el individuo anomal es asignado a una posición de jerarquía - y ese es el peligro en el ejemplo de la estructura del lobo alfa-, encontramos que el concepto de manada se ha transformado nuevamente en el de estado95. Es a esta curiosamente dificulto­ sa distinción en las colectividades a lo que Deleuze y Guattari apuntan. La manada puede transformarse en el estado, la familia, el grupo, pero en sí misma es más que aquellas estruc­ turas más rígidas; la manada es una multiplicidad móvil, que se disemina mediante el contagio y en la que un borde se forma a través de la anomalía. “Con el anom al , la relación es de alianza. El brujo está en una relación de alianza con el demonio como potencia del an om al ’9é. En este punto, Deleuze y Guattari están intentando localizar al brujo en esta estructura conceptual de multiplicidades den­ tro de la que hay un claro y más bien privilegiado lugar para el brujo. Este mundo está hecho de multiplicidades, llamadas en otras ocasiones conjuntos , y que podrían ser visualizadas como muchedumbres, turbas, enjambres o manadas. Existen muchas de éstas, en todos los niveles, desde lo celular hasta lo estelar, formando la visión de una ensamblada y caótica sopa de multiplicidades. La forma primaria de ' comunicación' y cam­ bio o intercambio entre estas multiplicidades es vía contagio, mediante infección o transformación de una multiplicidad por la otra, a través de fronteras. Estas fronteras forman una serie ibid., p. 251. 9Cibid.

continuamente cambiante de bordes, que trazan línea^ de veloz comunicación de un área a otra97, y es en estas fi'onteras9S en donde encontramos al brujo y a donde uno debe dirigirse para convertirse en brujo. Las fronteras son las áreas constantemen­ te críticas del devenir. La razón para establecer una alianza es que la frontera plantea la necesidad de estar a ambos lados a la vez. Para saber incluso que el borde existe es necesario haberlo cruzado, pero de tal manera que no sea simplemente olvidado. Moverse de un conjunto a otro, si bien puede involucrar cruzar un borde, jamás producirá una conciencia del borde excepto como recuerdo, casi como un recuerdo necesario. La alianza brinda los medios por los cuales el brujo es capaz de vivir en el borde, dado que permite una relación con ambos lados en la que el borde puede existir actualmente como un devenir que ya no está reducido a sus términos, a un lado o al otro, a una cosa o a otra. Este análisis de las secciones brujas de la obra de Deleuze y Guattari requiere un añadido final antes de seguir adelante. La estructura total del análisis que dan Deleuze y Guattari es tal que pretende retener la realidad peculiar de los devenires. Estas realidades son las que Deleuze y Guattari llaman bloques de devenir. Estos son multiplicidades dentro de estructuras más amplias de contagio fronterizo o liminar. Los bloques de devenir no tienen ' principio' n i ' fin' pero su dinámica es, sin embargo, capaz de ser entendida como aquella que está entre lo m olecular y lo molar. Estos no son opuestos dentro de una única estructura sino diferencias de naturaleza. Como dice John Marks, “la distinción entre lo m olar y lo m olecular no es una distinción de escala; es cualitativa más que cuantitativa ”9*. Lo molar es el nivel de lo organizado, en donde podríamos ha­ 97 ibid., pp. 254-255. 98 Borderline. Literalmente: “línea de borde” (N. del T.). 99 Marks; op. cit., p. 100.

llar al Estado, mientras que lo molecular es el reino de los flujos y fluctuaciones de deseo. La tensión, aludida más arriba, en la que la manada podría convertirse en el Estado, es lo que ocurre precisamente cuando la manada se vuelve molar, organizada y estática, dejando de ser, en efecto, una manada. La multiplici­ dad de una manada es una multiplicidad molecular. Deleuze y Guattari no proporcionan simples modelos para el análisis. Lo que brindan es un intento concertado por propo­ ner modelos operativos para una filosofía móvil, una filosofía del devenir. De esta manera, ofrecen un enorme recurso para el estudio de los fenómenos de cambio y transformación, como los fenómenos liminares, de los que la brujería y el chamanismo son ejemplos claves. Intentan brindar una manera sistemática en la que podríamos estudiar tales fenómenos, aunque ios sis­ temas que tratan de establecer son sistemas abiertos. Deleuze argumenta en una previa colección de entrevistas: “un sistema es una colección de conceptos. Y es un sistema abierto cuando los conceptos remiten a circunstancias más que a esencias ”100.

El anómico devenir de los sigilos El concepto de devenir, incluido el devenir-animal, es solo uno de los tantos conceptos en el sistema abierto de la obra de Deleuze y Guattari. Otro concepto fundamental, motiva­ do primariamente por Deleuze, es el énfasis en una filosofía totalmente afirmativa, una que rompe con la dialéctica de la filosofía Hegeliana, cuya herramienta central es el poder de la negación. De esta filosofía de lo afirmativo que Deleuze y Guattari llevan aún más lejos puede decirse, con mínimas reservas, que es una filosofía Ariadno-Dionisíaca. A partir de 100 Gilíes Deleuze; Negotiations, trad. M Joughin, Nueva York, Columbia University Press, 1995, p. 32.

este punto las conexiones con un brujo como £pare pueden ser bosquejadas, empezando por el punto de “transmutación ” o “transvaloración ”1n1que es central en esta afirmación de la afir­ mación inspirada por Nietzsche. Un modo posible de pensar esta conexión es como dos dinámicas diferentes coalesciendo alrededor de este punto de transmutación, una inspirada por la teoría (el filósofo), la otra por la práctica (el brujo)102. Luego de brindar una breve versión teórica de un elemento de la obra de Deleuze y Guattari, quiero ahora dirigirme a un ejemplo específico de práctica mágica en la forma de la obra de Austin Osman Spare. Spare se ha vuelto incesantemente conocido a lo largo de los últimos años a causa de su asociación con una forma de brujería conocida como 'magia del caos'. Spare irrumpió en la escena ocultista a principios del siglo vein­ te, al publicar su primer libro de textos e ilustraciones, Tierra: Infierno , en 1905. Se le reporta haberse vuelto miembro, breve­ mente, de la orden mágica de Aleister Crowley, la Argenteum Asti'um (AA). Aparentemente, Crowley realizó el comentario: “Artista: no puede entender la organización ’103 con respecto a Spare, quizá señalando un temperamento inapropiado para las estructuras de la AA. Sin embargo, los propios comentarios de Spare sobre los magos ceremoniales en El Libro d el Placer revelan un poco más de hostilidad hacia la magia ceremonial de las tradiciones Crowleyianas y de la Aurora Dorada (Golden Dawn)\ “¡Otros alaban la magia ceremonial, y se supone expe­ rimentan gran éxtasis! ¡Nuestros manicomios están repletos, el escenario es invadido! ¿Es simbolizando que nos convertim os en lo simbolizado? Si m e coronara como Rey, ¿sería por ello Rey ? 101 Gilíes Deleuze; Nietzsche y la filosofía , Barcelona, Anagrama, 1986, p. 246. 102 Esta distinción entre lo teórico y lo práctico no es más que un concepto operativo, ya que al menos parte del objetivo de tanto el trabajo teórico como el trabajo práctico sería una disolución de la distinción misma. 103 Phil Baker; Portean Times, 144, p. 36.

Me convertiría., más bien, en objeto de lástima y disgusto . Estos Magos, cuya insinceridad es su seguridad, no son más que los desocupados dandys de los B úrdeles”m . El Libro d el Placer es, tal vez, la obra principal de Spare, y lo que resulta interesante en el comentario de arriba, aparte de la evidente hostilidad hacia una forma particular de magia, es la no menos obvia objeción m etodológica al papel del símbolo y la simbolización dentro de la magia. Es importante distinguir con mucha claridad la forma de sigilización de Spare de cualquier otra noción tradicional de simbolismo. Existen varios modelos que pueden ser distinguidos: un símbolo puede estar en lugar de algo; puede señalar algo; puede contener algo o puede co­ m unicar algo. En cada situación el símbolo es esencialmente un aditamento de ' algo', lo que podríamos describir como su significado. En esencia, el símbolo no es el significado sino que más bien tiene un significado, y la estructura básica es la de ser un medio o recipiente de esta realidad esencial, no-simbólica. William Gray, por ejemplo, se pregunta por la naturaleza del símbolo y dice: Ken efecto>es el viejo 'signo exterior de la gracia i n t e r i o r o un vínculo práctico entre las existencias objetiva y subjetiva. Es un cuerpo que contiene un alma, materia que tiene un significado, un fo co defuerza, un condensador de conciencia, o un 'tanque-de-pensamiento '”105. Claro que estas versiones del símbolo como herramienta son, en gran medida, prácticas y ciertas -utilizamos, de hecho, los símbolos exactamente de este modo. Este uso fáctico de los símbolos no implica, sin embargo, que ésta sea, en principio, la única manera en la que los símbolos pueden ser usados. El hecho de que los símbolos RHAustin Osman Spare; Tfje Book o/Pleasure (self-love) - thepsychology ofecstasy, Londres, 1913 - republicado en un nuevo formato y con una nueva introducción, Londres, 93 PUBLISHING, 1975, p. 2. William Gray; M agicalRitualM etbods, Maine, Samuel Weiser, 1990,

p.35.

sean utilizados como herramientas no implica ni que sean he­ rramientas ni que deban serlo. Spare usa los símbolos de una manera que está más cercana al uso artístico del trazo o del color. El trazo de pintura no está en lugar de, contiene, transmite, o de algún modo nos hace capaces de ver el cuadro real detrás de los trazos y los colores, sino que es, de hecho, el cuadro mismo. Este proceso es una manifestación o creación. Es en sí mismo un acto, no un medio. Esta activa simbolización perturba el concepto de los símbolos mismos, generando una división en la obra de Spare entre ' sím­ bolos' y 'sigilos'. En El Libro del Placer , Spare se concentra explícitamente en la construcción tanto de símbolos como de sigilos. En una de las secciones sobre sigilos, subtitulada vla psicología del creer', encontramos lo siguiente: “No somos el objeto m ediante la percepción, sino a l de v e n i r l o ' . Este cambio desde la percepción hacia el devenir señala una conexión con una filosofía Deleuzio-Guattariana. Resulta valioso, en este punto, ubicar las técnicas que su­ giere Spare en El Libro del Placer dentro del esquema ' metafísico ' más general con el que opera. Este se centra en los dos nombres KIA y ZOS, de ahí el nombre d e lvZos-Kia Cultus', la corriente mágica o ethos asociado con Spare como también con Kenneth Grant y, más tarde, a través de la obra de Peter Carroll, con los Illuminates de Tbanateros, la orden mágica central en la ' corriente de magia del caos'. Carroll sugiere, en su obra Líber Nuil, que “las funciones gem elas de la voluntad y la percepción son llamadas p or los magos Kia. A veces, en cam­ bio, son llamadas espíritu, o alma, o fu erza v ita r107. Continúa diciendo de Kia que “es la conciencia, es el 'Yo' esquivo que confiere auto-comprensión pero que no parece consistir en nada 106 Austin Osman Spare; op. cit., p. 7. 107 peter Carroll; Libet' N u il and Psychonaut, Mainc, Samuel Wciser, 1987, p. 28 (Hay traducción al castellano -N. del T.).

más. Kia puede a veces ser sentida como un éxtasis o inspiración, pero está profundam ente enterrada en la m ente dualista”108. Por lo tanto, para Carroll, la Magia está “interesada en brindarle a Kia más libertad yflex ibilidad y en ofrecerle los medios mediante los cuales pueda manifestar su poder oculto ”109. Actualmente, Carroll escribe un grim orio de trabajo o una gramática de la magia, con un enfoque de orientación práctica, y como tal su metafísica está ahí sencillamente para asistir en el establecimiento de dicho fin práctico. Estos comentarios sobre el Kia son poco más que un uso pragmático de ciertos nombres, lo que le permite al mago explicarle al estudiante lo básico de su actividad operacional. Por ejemplo, el hecho de que Carroll diga que los ' magos' usan el nombre Kia es, en muchos sen­ tidos, insincero si estamos buscando una lectura histórica fiel, ya que Spare es el principal mago en iniciar el término. Mas importante, sin embargo, es que la metafísica de Carroll convierte al Kia en una fuerza que el mago luego conduce o expresa mediante su actividad, permitiendo al recién llegado al campo de la magia situar su actividad nuevamente dentro de algún tipo de paradigma causa-efecto, con la diferencia de que esta vez se trata de uno que depende de la gran fuerza-vital Kia, antes que de las leyes de la naturaleza física. Spare, sin embargo, guarda un papel ligeramente más sutil y en muchos sentidos más interesante para Kia dentro de su obra, especialmente si el foco se mantiene en El Libro del Placer. En este texto, Kia, si bien es posible que se trate de una 'fuerza vital', es quizá descrita más adecuadamente como la vida misma. "Anterior al Cielo y a la Tierra, en su aspecto que trasciende estos, pero no la inteligencia, puede ser considerada como el principio sexualprimordial, la idea d el placer en el amorde-si”U(]. Este Kia, entonces, tiene muchos aspectos, de los ,os ibid. 109 ibid. 110Austin Osman Spare; op. cit., p. 7.

cuales uno es la creatividad misma, la creación como pfoceso más que como objeto o producto -Kia en este aspecto toma el lugar de cualquier 'creador', y es esta remoción del papel del creador lo que resulta central, Kia es auto-manifestación. Es, en este sentido, semejante a lo que Deleuze llama 'diferencia', la cual no es una diferencia de o entre algo sino aquello que es la inmanencia misma, no inmanente a algo111. Esta es una forma de panteísmo anterior al teísmo, un universo que se mueve a sí mismo, un vitalismo 112. 111 Gilíes Deleuze; Puré Immanence, erad. Arme Boyman, Nueva York, Zone Books, 2001, p. 26. 112 Lo que resulta vital en esta concepción es la transición desde una idea trascendente sobre la materia hacia una inmanente, una reconceptualización que está lentamente permeando el pensamiento científico general, emergiendo, por ejemplo, en los términos de la idea biológica de la autopoiesis que puede hallarse en pensadores como Francisco Varela y Humberto Maturana. El quiebre que la teoría del ' caos' supuestamente está realizando en el pensamiento científico tiene su eco en la teoría ' má­ gica', y si bien se encuentra mucho más lejos de esa claridad de lo que usualmente se supone, se centra en esta noción de formación inmanente; esto es, que no hay un contenido previo al que luego se le da una forma particular, sino que la forma emerge de modo espontáneo y no está se­ parada del contenido, Manuel De Landa ha escrito extensamente sobre este aspecto de la teoría del caos, aunque existe otra variedad fundamental de dicha teoría que se centra más específicamente en las implicaciones de las teorías de ía termodinámica y en el hecho de que dichas teorías plantean una temporalidad direccíonal que no es fácil de manejar en las teorías de la física, sean estas clásicas o relativistas. Para la termodinámica, ver ílya Prígogine e Isabelle Stengers; Order out o f chaos: man 's new dialogue tvith nature, Londres, Bantam, 1990, Para la autopoiesis, ver: Humberto Maturana y Francisco Varela; Autopoiesis and Cognition: Ihe Realization o f ihe Living, Reidel, 1980; The Tree of Knowledge: Ihe Biological Roots o f Understanding, New Science Líbrary, 1987. Manuel De Landa, como Isabelle Stengers, es más un filósofo que un científico, pero véase: De Landa; Immanence and trascendence in tbegenesis ofform, en lan Buchanan (ed); A Deleuzian Century?-. South Atlantic Quartcrly, 96:3, Summer 1997, Durham: Duke University Press, pp. 499-514, para una versión que se ocupa de Deleuze y Guattari.

La cosmovisión u ontología básica de Spare depende de un vitalismo que comparte con Deleuze. Por supuesto, este vitalismo es algo que Deleuze recoge de pensadores tales como Bergson, por lo que las similitudes se extienden más allá de Deleuze y Guattari. Es, sin embargo, la conexión del vitalismo con la técnica de una encarnación concreta del deseo en un sigilo lo que acerca aún más a Spare y a Deleuze y Guattari. Las técnicas de Spare son fundamentalmente técnicas de devenir. La diferencia de énfasis que puede hallarse cuando se aproxima la Sigilización Spareiana al devenir Deleuzio-Guattariano está alejada fundamentalmente del problema de la creencia. Enfocarse en técnicas de devenir es desplazar el énfasis lejos del simple 'remover' las creencias hacia una actividad más positiva. La remoción o disolución de las creencias es aún un tema central en Spare, pero el trabajo sobre las estructuras de creencia es nada más que una condición previa para las técnicas del devenir. E l' principio sexual p rim ord ialp or ejemplo, es aquello a lo que Spare se refiere como ' la nueva sexu alid ad a la que la téc­ nica de 'postura de muerte' tiene como objetivo acceder. Esta es una forma de meditación, tanto física como mántrica, que usa la fórmula de “Ni Uno-Ni Otro [Neither-Neither]” para conseguir un estado descrito como “No importa - no necesita ser [Does not matter - needs not to be]” que es informe113. Llamada 'la postura de muerte' debido a que tiene como fin crear “el cuerpo m uerto de todas nuestras creencias ’1!4, la inten­ ción detrás de esta práctica meditativa es la supresión de la creencia, tanto en su contenido como en su forma. Si bien la corriente de magia del caos usa una técnica llamada ' variación

113 Austin Osman Spare; op. cit., p. 17. [Neither-Neither podría ser tradu­ cido también como Tampoco-Tampoco -N . del T.] 114 ibid.

de paradigma' [paradigm shifting]115 con eí fin d^ destruir las estructuras del ego, ésta es usualmente planteada como una técnica para liberarse de la ' realidad consensúa!'. Esta técnica, si bien práctica, descansa en una aparente paradoja, en tanto el mago parece creer en su habilidad de 110 creer, y como sugiere Julián Vayne, “el sistema de la magia del caos descansa sobre una paradoja. Propiamente que el sistema asegura que 'nada es verdadero' y sin embargo surge del intento del siglo 19 por crear una grandiosa teoría de la m agia ”uó. En este sentido, la magia del caos se apoya en un intento por negar o suspender la creencia; situación extraña similar al escepticismo filosófico. Este último, sin embargo, tiene varias formas, una de las cuales es el Pirronismo, elucidado por escritores tales como Sextus Empiricus, en el que la meta del proceso escéptico es una con­ dición de felicidad conocida como ataraxia , la cual sucede a la suspensión de la creencia, llamada epoché117. Esta ataraxia es un estado de quietud. Permite desprenderse del escepticismo al proseguirlo hasta su límite, de tai modo que la duda escép­ tica, tan fácilmente establecida con respecto a las afirmaciones del conocimiento, ya no tiene su poder desorientador para producir un nihilismo de la creencia. Si bien la obra de Spare se asemeja a veces a una poderosa forma de escepticismo, sería más bien extraño sugerir que su meta es un tipo de quietud. De hecho, sería más preciso decir que las técnicas que Spare propone producen exactamente lo opuesto de una quietud, lo que podría ser llamado una forma de conciencia orgiástica, es 115 Phil Hiñe; Prime Chaos, Londres, Cahoes International, 1993, pp. 16- 18. 116Julián Vayne, en RazorSm ile #1 , Brighton, Recidivist Press, 2002, p. 6. 117 Para una pieza útil e informativa acerca del escepticismo pirrónico, ver: John Heaton, en el “Journal for the British Society of Phenomenoiogy”, Vol. 28 #1, Enero 1997, pp. 80-96. El texto fuente más útil es prob­ ablemente: Sexcus Empiricus; Outlines o f Pyrrhonism, Nueva York, Prometheus Books, 1990.

decir, esta cosa extraña que llama ' la nueva sexualidad'. Esta es una creatividad aumentada y expandida, y no una tranquila y contemplativa quietud. ¿Es esto correcto, sin embargo, ya que Spare habla acerca del Kia como del ' Yo Atmosférico' ? Kenneth Grant lee a Spare cercano a una contemplación de tipo Ch'an o Zen, ucuyos adeptos no le perm iten a la m ente adherirse a ninguno de sus pensam ientos' 1118. Si bien esta es una afirmación que requeriría mayor confirmación, mi propia sensación es que la filosofía mágica de Spare se asemejaría, mas que a un enfoque budista, aún Zen, a uno taoísta, en el que la actividad realizada sobre la creencia es menos un proceso de negación y deconstrucción que un proceso para liberarse y permitir un pleno flujo de vida. Esta es una diferencia sutil pero se trata de la cuestión de poner el foco en remover el ego y disolver el sí-mismo, o bien de ponerlo en la expresión de una mayor vida preindividual, de tal modo que el asunto del ego o sí-mismo es, en ciertos sentidos, secundario a la realidad de manifestar una conciencia orgiástica. “Mientras perm anezca la noción de que existe una ‘esclavitud obligatoria' en este Mundo o incluso en los sueños, existe tal esclavitud>l1?. El acercamiento terapéutico que puede hallarse en el es­ céptico Pirroniano, y que, yo sugeriría, también yace en el corazón de toda estrategia de 'negación del ego', percibe, en una primera instancia, un problema a superar, un problema del ego, del sí-mismo. Remover o destruir la creencia desemboca en una forma de escepticismo nihilista, la cual provoca crisis espirituales que una vez más piden terapias de tranquilidad y aceptación. Uno de los temas fundamentales en el pensamien­ to de Deleuze es una lucha contra tales estrategias de negación. 118 Kennech Grane; Images and Orades o f Austin Osman Spare, Londres, Muller, 1975, p. 40. 119 Austin Osman Spare; op.cic., p. 26.

El énfasis en estrategias y modelos de devenir presupone una estructura fluida de la creencia, pero no cree que esto sea otra cosa que el paso previo a un proceso creativo. Después de todo, la lucha contra la creencia sólo es necesaria si la creencia restringe algo, y olvidar aquello que es restringido, el impulso detrás de la lucha contra la creencia, es acabar en el nihilismo en contra del cual Nietzsche ya nos ponía en guardia. Por ejemplo, a pesar de todas las técnicas que en la obra de Spare parecen negar la creencia, contenidas en la fórmula de ' Ni uno Ni otro', aquí no se trata de una negación. Es un sutil moverse lejos de cualquier 'creencia', pero que no permite la existencia de ninguna dualidad, de ningún 'no X '. Previene la negación con la suspensión, de ahí la sugerencia de que se acerca, de hecho, a la epoché de los escépticos, una técnica que también yace en el corazón de la fenomenología de Edmund Husserl, en la que la epoché es utilizada para suspender la ' acti­ tud natural'. La actitud de Spare con respecto a la creencia es, de hecho, un intento por liberarla, en cierto sentido, de las restricciones colocadas sobre ella por la conciencia, y no, simplemente, un intento por removerla o negarla120. Es, en esencia, una técnica para permitir el devenir de la creencia. “La creencia, para ser verdadera, debe ser orgánica y sub-consciente "m. Es para alcanzar esta creencia orgánica que la técnica de sigilización es introducida. En efecto, los sigilos no son símbolos que contengan algo, sino que son más bien expresiones en las que conscientemente llevamos a cabo operaciones específicas de tal manera de permitir la manifestación de un deseo intui­ tivo sub-consciente opre-consciente. Re-orienta al brujo lejos de una estrategia centrada en el ego, ya que el mago nunca es, en principio, capaz de saber realmente su deseo excepto en este ni­ 120 ibid, pp. 44-45. 121 ibid.

vel sub-consciente. Este nivel subconsciente es pre-individual. No está por debajo ni es creado mediante las estructuras egoicas o super-egoicas, sino que es anterior a éstas. Esto se asemeja con fuerza a la versión de Deleuze acerca de la conciencia como un ' campo trascendental' que “puede ser distinguido de la experiencia en tanto que no se refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto”111. En sí mismo este campo trascendental no es más que un “puro plano de inmanencia 123, constituido como un campo trascendental mediante la producción de la entidad trascendente que es la conciencia. El puro plano de inmanencia -e l gran océano del devenir- no se preocupa en absoluto por la conciencia y sólo se convierte en un ' campo trascendental' cuando produce a la conciencia como efecto. Por debajo de todas las corrientes de pensamiento está el océano desde el que éstas se alzan y en el que vuelven a caer, un océano de devenir al que no le concierne otra cosa más que su propio devenir. La conciencia, en efecto, se vuelve una especie de capacidad con­ traproducente cuando es usada para satisfacer del todo la vida; es un desvío, del que conscientemente nos tenemos que salir. Nosotros, por supuesto, no tenemos, en principio, ninguna habilidad para conocer de antemano justo dónde o cómo esto podría ser llevado a cabo -de ahí la necesidad de emplear un acercamiento experimental. La sigilización realiza un maridaje entre un verdadero experimentalismo de dibujo automático y un pensamiento consciente de que ' esta X es nuestro deseo', un deseo que ya no poseemos sino por el cual somos poseídos. Spare es Deleuziano en el sentido de que ya no quiere centrarse en el ' mago' como un controlador, percipiente o creador. La brujería de Spare no es una técnica de disolución del ego sino de experimentación práctica con un plano de inmanencia preindividual, el océano del devenir. 122 Gilíes Deleuze; Puré Immancnce, p. 25. 123 ibid., p. 26.

“El Sigilo, al ser un vehículo, sirve a l propósito 4e proteger a la conciencia de la manifestación directa de la obsesión (conscien­ tem ente ignorada), el conflicto con cualquier idea incompatible es evitado y tampoco gana una personalidad separada ”124, dice Spare y es este sutil proceso de ficcionalización el verdadero corazón del proceso de sigilización. Lo que resulta anomal en este proceso es que se trata de una práctica paradójicamente consciente que tiene como fin liberar el sub-consciente: es, en efecto, un intento deliberado de hacer conscientemente algo que no puede ser hecho conscientemente. Es un intento por enchufarse a la conciencia orgiástica, el sub-consciente Spareiano, en una operación experimental, estructurada y repetible.

Molecularidad y devenir A esta altura quiero intentar arrastrar y juntar los hilos de este ensayo, mediante la noción de devenir como experimen­ tación. Deleuze y Guattari proporcionan un modelo a través del cual podríamos aproximarnos al devenir en sus propios términos. Esto lleva a cabo, de una manera diferente, una meta similar a aquella propuesta por Spare con respecto a la creencia. Este es un proceso en el que se sale del problema de la creencia. Una vez hecho esto, otro problema positivo puede ser planteado, el problema de la creación y el devenir. Deleuze y Spare comparten dos aspectos fundamentales en su pensa­ miento y práctica positivas. En primer lugar, ambos trabajan con el modelo de un universo en devenir, y en segundo lugar, comparten la actitud de que la técnica apropiada en un mundo así es la experimentación. 124 Austin Osman Spare; op. cit., p. 51.

En El Libro del Placer encontramos un tipo de declaración ' definicional' hecha por Spare: “Magia, la reducción de las propiedades a su simplicidad, haciéndolas transmutabas para ser utilizadas con frescura, sin capitalización, muchas veces trayendo frutos"m . Este es el proceso que he llamado 'enchufarse a la conciencia orgiástica', el cual vuelve fluidos los conceptos de materia, pensamiento y ser, de tal forma que las limitaciones son poco más que fronteras temporarias de actualidad, no de posibilidad. Es un proceso tanto práctico como teórico, uno que Spare llama ' magia' y que, en una veta Deleuziana podríamos llamar 'hacer la diferencia'. Spare supone las 'propiedades de la simplicidad' que Deleuze y Guattari llaman la ' molecularidad' del devenir. La magia en esta lectura sería, por lo tanto, una actividad hacedora de diferencia en un mundo de devenir caracterizado por el flujo de la simplicidad fundamental o de la molecularidad en el corazón del universo. El modelo Deleuziano-Guattariano del devenir nos brinda una estructura mediante la cual podríamos observar este pro­ ceso de ' enchufarse a ' la conciencia orgiástica como la técnica principal del brujo. La multiplicidad de multiplicidades, siem­ pre y totalmente cambiante, forma el plano de actividad, pero los cruces de frontera no son nunca, en principio, predecibles, aún si algunos pueden ser más familiares que otros -el papel de las drogas, por ejemplo, brinda una impredecible aunque familiar ruta para cruzar las fronteras de la conciencia. De hecho, las drogas proporcionan un ejemplo crucial del modo en el que el pensamiento práctico de Deleuze-Guattari podría ser usado, y de cómo ellos pretenden que lo sea. La famosa máxima de Deleuze y Guattari, que extraen de Henry Miller, es que uno debería poder “Llegar a emborracharse, pero con agua p u r a nG. El éxito de un proceso tal depende de estructuras de devenir que son similares a aquellas que subyacen a los intentos 125 ibid., p. 37. I2Í Gilíes Deleuze y Félix Guattari; M il Mesetas, p. 286.

de Spare por crear creencias orgánicas mediante^la sigilización, pero ambos procesos son técnicas de experimentación. El pensamiento de Deleuze y Guattari permite que las bru­ jerías de Spare sean recuperadas de los arreglos lineales hechos por alguien como Kenneth Grant que quiere asimilarlo a una corriente particular de magia127, permitiendo a la vez que tales sugerencias provoquen una serie interesante de conexiones. También ofrece un modelo de materia que no necesita más de conceptos tales como el ' éter' para permitir conexiones no-causales. Trae al frente figuras como las del escritor y el artista más que la del místico e incita a la experimentación y a las estructuras abiertas más que a las ideas de verificación y experiencialidad inexpresable contenidas en las asimilaciones de la magia y la ciencia combinadas con el papel del secreto. La magia es otra forma de conocimiento, que depende usualmente. del secreto de la experiencia inexpresable, pero tal aproximación corre el peligro de olvidar el otro lado de la acti­ vidad, aquel en el que e l ' conocimiento7es un proceso activo, encarnado, de aprendizaje experimental. Cualquier énfasis en un concepto sobre-simplificado del conocimiento caerá presa del permanente peligro de un escepticismo debilitante. En este ensayo sólo he sido capaz de dar algunas sugerencias muy amplias, pero el propósito es presentar la noción de otra corriente en la práctica mágica, una que corre a la par de toda actividad humana; la actividad del devenir experimental y anomal que puede ser hallada en el corazón de cualquier noción de libertad. Como tal, la magia -como la filosofía- tiene menos importancia para el conocimiento que para una práctica ética de relaciones con lo viviente. Viernes, 20 de Diciembre 2002 127 Kenneth Grant; Cults o f the Shadow, Londres, Skoob, 1994, pp, 195-208.

Materialismo gótico Extractos de Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction

M ark Fisher

Introducción ¿No es extraña la rnanera en la que el viento hace mover cosas sin vida? ¿No nos causa una impresión extraordinaria cuando vemos levantarse yflotar objetos que yacían hasta ese instante como muertos? ¿No les parece? Un día vi cómo en una plaza desierta grandes trozos de papel giraban en redondo con furia loca -sin que yo sintiera el menor soplo de viento, porque estaba en el interior de una casa-, persiguiéndose como si hubieran jurado exterminarse. Un poco más tarde parecían calmados, pero bruscamente les volvía una inquietud insensata y se ponían a correr en todas direcciones, se acumulaban en un rincón, se desparramaban de nuevo como poseídos, para terminar desapareciendo detrás de una esquina de la casa. Sólo tm periódico más grueso no había podido seguirlos; permanecía en el empedrado, abriéndose y cerrándose con un gran ruido odioso, como si hubiera perdido el aliento y aleteara convulsivamente. Me sentí invadido entonces por una sospecha sombría: ¿Ysi alfinal, después de todo, fuéramos un poco como esos restos de papel? ¿No hay acaso un “viento”invisible, misterioso, que nos empuja aquí o allá, y comanda nuestras acciones, mientras en nuestra ingenuidad creemos gozar de libre albedrío? ¿Ysi la vida que hay en nosotros nofuera más que un inexplicable remolino de viento?Ese viento del que la Biblia dice: “Escuchas su sonido pero ¿sabes de dónde viene y adonde va?"... ¿No soñamos a veces que nos zambullimos en aguas profundas y que atrapamos peces de plata, cuando no es más que una corrien te de aire frío que resbala sobre nuestra mano?I2S )2S Mcyrinck, Gustav; E l Golem , Barcelona, Edicomunicaciones S.A., 1998, pp. 46-47 [nos hemos permitido modificar levemente la traducción -N . del T.]. Un aspecto crucial de la leyenda concierne a la escritura de un nombre secreto (eí nombre de dios) en un pedazo de papel o directa-

L os niños de la a c tu a lid a d

están cómodos con la idea de que

los objetos inan'm iados pu eden tan to pen sar como poseer una person alidad. Pero y a no se preocupan acerca de si la ?náquina está viva. Saben que no lo está. E l asunto d e l estar vivo b a p a sado a un segundo p la n o como si estuviera resuelto. Pero la noción de la m áqu in a b a sido e x pan dida h asta inclu ir la posesión de un a psicología. A l retener el m odo psicológico como el cam ino preferido p a ra h a b la r de las computadoras, los niños les p e rm ite n a las m áqu in as co?nputacionales conservar un resto de anim ism o, un a m arca de h aber pasado p o r una etapa en la que el asunto de la vid a de las com putadoras es un jo co de inten sa consideración ./2?

Estos dos pasajes - el primero de la novela de 1927 El Golem de Gustav Meyrinck, el segundo de Life on the Screen, obra de “ciber-psicología” de Sherry Turkle de 1995 - nos llevan directamente hacia lo que será la preocupación conductora de esta tesis. La novela de Meyrinck es un recuento de una antigua narrativa: el relato Kabbalístico del rabino que anima la inanimada arcilla, dándole forma al monstruoso Golem. El mito tiene diversas variantes. En muchos casos - y anticipán­ dose así al Frankenstein de Shelley y a El Aprendiz de Brujo de Goethe - el Golem, una vez animado, y ya liberado del control de su amo, se vuelve amok130. El informe de Turkle, entretanmente en Ja cabeza del Golem. En algunos casos, el Golem es animado ai borrar una letra del nombre secreto. 129 Turkle, Sherry; Lije on the Screen: Identity m the Age o f the Internet, Londres, Phoenix, 1996, p. 83. Ei Materialismo Gótico encuentra que algunos de estos términos no congenian entre sí (por ejemplo; vida, pantalla, identidad). En efecto, No-Vida M ás allá de las Pantallas podría funcionar como otro subtítulo para este estudio. 1311ybnok (malestar, furia, furor): actos agresivos que surgen súbitamente en un individuo sin motivo consciente. Sólo el agotamiento, ia destruc­ ción producida desde el exterior o ia autodestrucción ponen fin a estos actos de violencia. Cuando al agresor no le queda más por destruir, se

to, se ocupa de la respuesta de los niños a la más nueva de las máquinas cibernéticas, la computadora personal. A través del tiempo, el personaje de Meyrinck y los niños que Turkle es­ tudia poseen un modo independiente de comprender lo que aquí será llamado la fia d m e Gótica: un plano en el que ya no es posible diferenciar lo animado de lo inanimado y en el que tener agencia no es necesariamente estar vivo. Podría parecer que los niños ya han aceptado lo que el per­ sonaje de Meyrinck encontraba tan aterrador. No obstante, la pregunta que este personaje plantea no es del todo la que con­ sidera Turkle - es decir, ¿qué pasaría si las máquinas estuvieran vivas? - sino algo más radical: ¿qué pasa si nosotros estamos tan “muertos” como las máquinas ? Plantear incluso esta segun­ da pregunta parece inmediatamente inadecuado: ¿qué sentido tendría decir que “todo” -seres humanos y máquinas, materia orgánica y no-orgánica - está “muerto”? Mucho de lo que sigue es un intento por contestar esta pregunta. La celebrada observación de Donna Haraway de que “nues­ tras máquinas están perturbadoramente animadas, mientras que nosotros mismos estamos aterradoramente inertes”131 le ha conferido a este asunto un cierto valor en la teoría cibernética contemporánea. Pero lo que resulta interesante en el comen­ tario de Haraway - su desafío al pensamiento oposicional que erige al libre albedrío en contra del determinismo, al vitalismo dirige violentamente contra sí mismo. En los países orientales, la gente circundante al atacante emprende la fuga al grito de “amok, amok”. Como el acto no suele acabar por sí mismo, el agresor termina usualmentc muer­ to por su entorno. Si sobrevive, no guarda recuerdos de io sucedido (N. delT.), 131 Donna Haraway; “The Cyborg Manifestó” en Smiians, Cyborgs and Women: The Reinvention o f Nature , Londres, Free Association Books, 1991, p -152.

en contra del mecanicismo - rara vez ha sido procesado por un modo de teorizar que ha tendido a reproducir exactamente las mismas oposiciones. Estos fracasos teóricos surgen de una re­ sistencia a perseguir la cibernética hasta sus límites (un fracaso, debemos agregar, manifestado tanto por los cibernetistas como por los teóricos de la cultura). Desenmarañar las implicaciones de los cibernetistas nos conduce a lafla tlin e Gótica. Lafla tlin e Gótica designa una zona de inmanencia radical, Y para teorizar estafla tlin e se requiere un nuevo enfoque, uno comprometido con la teorización de la inmanencia. Esta tesis llama a ese enfo­ que Materialismo Gótico. La conjunción del Gótico con el Materialismo plantea un desafío a la manera en la que el Gótico ha sido pensado. Es un deliberado intento por disociar el Gótico de todo lo sobrenatu­ ral, etéreo o extramundano. La inspiración principal para esta teorización viene de Wilhelm Worringer vía Deleuze-Guattari. Tanto Worringer como Deleuze-Guattari identifican al Gótico con la “vida no-orgánica” y si bien ésta es una ecuación que tendremos ocasión de cuestionar, el Materialismo Gótico tal y como es presentado aquí estará interesado fundamentalmente en un plano que atraviesa la distinción entre lo vivo y lo novivo, lo animado y lo inanimado. Es este continuum anorgánico lo que constituye la provincia del Gótico. A la vez que apunta a desplazar al Gótico de algunas de sus asociaciones culturales existentes, la conjunción del Gótico con el Materialismo también pretende provocar un replan­ teo de lo que es (o puede ser) el materialismo. Una vez más, Deleuze-Guattari son las inspiraciones aquí, para un replanteo del materialismo más cercano a las novelas de Terror que a las teorías de las relaciones sociales. El materialismo abstracto de Deleuze-Guattari depende de agenciamientos tales como el

Cuerpo sin Órganos (un concepto Gótico clave), mientras que en sus ataques al psicoanálisis (su defensa, por ejemplo, de la realidad de los procesos tales como el devenir-animal, en oposi­ ción a su cualidad meramente fantasmática) ocurre usualmente como si estuvieran defendiendo narrativas de Terror - de vampirismo y licantropía - en contra de un principio de realidad psicoanalítico. Además, la recurrencia a autores tan variados como Artaud, Spinoza, Schreber y Marx puede ser vista como quintaesencialmente Gótica: lo que Deleuze-Guattari siempre enfatizan en estos escritores es el tema del continuum anorgánico. Pero lo no- o an-orgánico que Deleuze-Guattari nos presentan no es la materia muerta de la ciencia convencional mecanicista; por el contrario, está abarrotado de extrañas agencias. El papel de la cibernética resulta bastante paralelo a la dirección teórica que Deleuze-Guattari han tomado. La cibernética ha estado siempre acechada por las posibilidades que Deleuze-Guattari han desplegado (incluso si, en ciertos casos, las ha inhibido o impedido). En tanto teoría materia­ lista, también ha desafiado la frontera entre lo animado y lo inanimado. Al igual que Deleuze-Guattari, ha puesto en duda el confinamiento que supone atribuir agencia sólo a los sujetos. El tipo de ficción del que este estudio se ocupará - lo que muchas veces ha sido etiquetado como ciberpunk, ciencia ficción implosionada y horror corporal (entre otras cosas) - ha sido maquinado por muchas de las mismas preocupaciones que las de la teoría cibernética. Específicamente, estos textos han estado fascinados por los conceptos de agencia-sin-sujeto y cuerpos-sin-órganos, que emergen en la forma ambivalente de los Blade runners, Terminators, e IAs que acechan la actual pesadilla-masivamente-mediatizada.

El Materialismo Gótico está interesado en los modos en los que aquello que podría parecer ultramoderno - los radiantes productos de un capitalismo técnicamente sofisticado - acaba siendo descrito en los términos ostensiblemente arcaicos fami­ liares a las novelas de Terror: zombis, demonios, Pero resistirá la tentación de considerar esta “demonización de lo cibernéti­ co” como el resurgimiento de “algo familiar y establecido desde hace mucho tiempo en la mente”132, prefiriendo pensarla como la continuación de una línea no-orgánica que es positivamen­ te antagónica a la temporalidad progresiva. Como dice Iain Hamilton Grant, “el Terminator ha estado ahí antes, distribu­ yendo microchips para acelerar su advenimiento y avivar los miedos de los primitivos”133. La línea no-orgánica, tal y como se ocupa de ella el Materialismo Gótico, debe ser distinguida tanto de “lo sobrenatural” (la supuesta provincia de las novelas de Terror) como de la “tecnología especulativa” (el hogar de la Ciencia Ficción). La frase “algo familiar y establecido desde hace mucho tiem­ po en la mente” le pertenece, por supuesto, a Freud, quien apa­ rece en los términos de este estudio como una figura de algún modo ambivalente, por momentos un aliado, por momentos un adversario del Materialismo Gótico. Cuando escribe sobre “rastros animistas” Turkle está aludiendo al ensayo más famoso de Freud sobre “Lo Siniestro” del que proviene esta frase, un ensayo escrito de modo casi directamente contemporáneo a El Golem. Aquí, Freud coquetea (y esto se ha vuelto famoso) con el problema del devenir-activo de lo inanimado. Digo “coquetea” porque Freud - en lo que, en los términos de 132 Penguin Freud Library, Volumen 14, p. 363. 133 “At the Mountains of Madness: The Demonology o f the New Earth and the PoSitics of Becoming” en: Keith Ansell-Pearson (ed.); Deleuze and Philosopby; The Difference Engineer, Londres-Nueva York, Routledge, 1997, p. 97.

la presente tesis, es un claro gesto anti-Gótico -¿procede a desestimar la importancia del tema. (No obstante, su propia necesidad compulsiva de reiterarlo muchas veces, ha llevado, en escritos cruciales, a una persistente asociación de lo siniestro con la pregunta precisamente acerca de aquello que no debería estar vivo pero actúa como si lo estuviera). Los sentimientos de lo siniestro, insiste Freud, no deben ser atribuidos a la confusión de lo animado con lo inanimado, sino a un miedo a la castración. Habría que examinar el ensayo de Freud sobre “Lo Siniestro” con más detalle134, pero sí tomaremos nota acerca del propio fracaso de Freud por mantener a raya el problema del animismo; el tema tiene su propio tipo de muerte viviente, y lo acecha postumamente con la implacabilidad de cualquier zombi, Su propia persistencia constituye un poderoso argu­ mento para otra de las tesis de Freud en “Lo Siniestro” - una que el Materialismo Gótico encontrará mucho más agradable el funcionamiento extraño, no-dialéctico del prefijo “un”. Pensando, seguramente, en sus propios comentarios acerca de la ausencia de negación en el inconsciente135, Freud establece que el “un” de “unheimliche”136 no revierte directamente el significado de la palabra “heimlich” De un modo - apropiado - perturbador, “unheimliche” incluye "heimlich”. “Lo Siniestro” nos deja con la impresión de que la fuente de las cruciales desviaciones y circunloquios de Freud es algo poderosísimo. La castración puede ser terrorífica, pero no es 134 Muchas expresiones del original, además de alusiones a autores que se tratan en otros capítulos, han sido modificadas o directamente extirpadas en razón de que ios capítulos a ios que aluden no se incluyen en esta com­ pilación (N. del T.). 135 Ver los ensayos de Freud acerca de “Lo Inconsciente” y M ás allá del principio del placer en: Penguin Freud Library, Volumen 11, para su argu­ mento de que el concepto de negación es extraño al inconsciente. 136 Siniestro u ominoso (N. del T.).

tan perturbadora como lo que Freud parece tan entusiasmado por enterrar - precisamente porque es una cuestión de terror o miedo. El terror o el miedo tienen un objeto - aquello a lo que se teme - y un sujeto - aquel137 que teme mientras que la “siniestra premonición” que experimenta el personaje de Meyrinck surge de la inhabilidad para diferenciar el sujeto del objeto. Hay una dispersión de la subjetividad sobre un plano indiferente que es a la vez demasiado distante y demasiado íntimo para ser aprehendido como algo objetivo. Esta tesis se aproximará a dicho plano a través de los teóricos que han estado asociados a una crítica al psicoanálisis: DeleuzeGuattari, a quienes ya hemos presentado. Provisionalmente, podríamos identificar al Materialismo Gótico con la obra de Deleuze-Guattari, aunque su obra puede ser, desde luego, des­ crita también como Ficción Teórica.

137 No hace falta decir que la designación de género no es acá accidental, ya que, como muchas fuentes han notado, la castración en Freud presupo­ ne al masculino como sujeto universal. Para una crítica particularmente poderosa a esta ceguera de Freud con respecto al género, véase: Luce Irigaray, “The Blindspot in an Oíd Dream of Symmetry”, en Speculum: O f tbe Other Woman\ erad. Gillian C. Gilí, Cornell University Press: Ithaca, Nueva York, 1985.

Flatlines Materialismo Gótico - Primer Principio: Lo Gótico designa unafiatline i3S.

"Bueno, si podemos conseguir al Fiadme, hemos ganado. ¿Sabes que tuvo tres muertes cerebrales?” (N,39}p. 67). Uno de los conceptos cruciales del Materialismo Gótico quizá el más crucial de todos - es el de fia tlin e . El concepto de fiatlin e tiene al menos un doble sentido. En primer lugar, señala un término vernáculo para la lectura del ElectroEncefalograma (EEG) que indica la muerte cerebral140; una re­ presentación, en los monitores digitales, de nada: no-actividad. Para el Materialismo Gótico, sin embargo, el fiatlin e es donde todo sucede, el Otro Lado, detrás o más allá de las pantallas (de la subjetividad): la “línea de Afuera [line Outside]”141. Delinea 138 Debido a que la palabra fiatline puede ser utilizada tanto en forma sustantiva como verbal (y de hecho así es usada en el presente texto), hemos optado por dejar el sustantivo sin traducir (literalmente: “línea plana o línea lisa”). El modo verbal de fiatline será aquí traducido por la expresión neológica “neutra-alisar” (es decir, "ser puesto en estado de suspensión o neutralidad con respecto a la vida y la muerte”) por todas las connotaciones sugerentes en castellano que convoca (por ejemplo, el concepto de espacio liso en Deleuze), aclarando en cada caso la homofonía con el modo sustantivo del término. (N. del T.). 139 N: Gibson, William; Neuromante, Barcelona, Minotauro, 1994, [La traducción ha sido levemente modificada por nosotros; ver la nota pre­ cedente -N. del T.] 140 “‘FlatJining’ [..,] es muerte’ en la jerga del conductor de ambulancias, dice Gibson”. En Larry McCafífery (ed,); “An Interview with William Gibson”, Storming the Reality Studio: A Casebook o f Cyberptwk and Postmodern Fiction, Durham y Londres, Duke University Press, 1991, p. 269. 141 Deleuze, Gilíes; Negotiations, erad. Martin Joughin, Nueva York, Columbia University Press, 1995, p. 1 U .

no una línea de muerte, sino un continuum que envuelve - pero finalmente va más allá de - la muerte y la vida142.

"Ella asintió” (N, p. 67) En segundo lugar, el fla tlin e designa una línea in manentizante: una “línea frenética de variación, en lazo, en espiral, en zigzag, en S”, “una línea de dirección variable, que no traza ningún contorno y no delimita ninguna forma...” [M M 14\ p. 505]. En el ciberpunk, esto aparece como una negativa Spinozística por distinguir la Naturaleza de la Cultura, la cual inmediatamente recuerda uno de los principales rasgos de lo Gótico tal y como lo reanimara el cine expresionista alemán: la famosa continuidad de lo inorgánico en lo orgánico presentada m El Foucault de E l Nacimiento de la Clínica se encontró con laflatline al reconstruir la versión de Bichat sobre la muerte. Más que ser un destino que aguarda al organismo como su terminación, “la muerte” es el proce­ so real del cual lo orgánico-vital es parasitario desde el principio; es un evento, atónicamente múltiple más que cronológicamente puntual. “La Muerte es [...] múltiple y está dispersa en el tiempo; no es aquel punto absoluto, privilegiado en el espacio y en el tiempo en el que eJ tiempo se detiene y retrocede; tal y como la misma enfermedad, posee una presencia rebosante que el análisis puede dividir en espacio y tiempo; gradualmen­ te, aquí y allá, cada uno de ios nudos se rompen hasta que la vida orgá­ nica cesa, al menos en sus formas mayores, ya que mucho después de la muerte del individuo, muertes minúsculas y parciales siguen disociando los islotes de vida que aún persisten.” (Foucault; The Birth o f the Clinic: An Archaeology o f Medical Perception, trad. A,M. Sheridan Smith, Nueva York: Vintage Books, 1994, p. 142 [Hay traducción al castellano: E l nacimiento de la clínica -N . del T.]). Tal y como glosa Deleuze: “Bichat propuso la que probablemente sea la primer concepción general moderna de la muerte, al presentarla como violenta, plural y coextensiva a la vida. En lugar de considerarla como un punto, tai y como lo hacen los pen­ sadores clásicos, la percibe como una línea que constantemente estamos confrontando, y que cruzamos sólo en el punto en el que termina. Eso es lo que significa confrontar la línea de Afuera” (Negotiations, p. 111). 143 M M : M il Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002,

en películas tales como El Gabinete del Dr. Caligaú , en las que "las substancias naturales y los productos artificiales, los cande­ labros y los árboles, la turbina y el sol, ya no se diferencian”144.

"Neutra-alisado [flatlined] en su EEG, Me mostraron cintas. 'Chico, yo estaba muerto con su acento sureño” (N, p. 67). El término “Flatline” es central en N euromante , la novela de Gibson publicada en 1984 y reconocido ur-texto de la ficción ciberpunk propiamente dicha. En Neuromante, “flatline” fun­ ciona como verbo - los personajes se neutra-alisan [flatline] (surfean lo que, para el organismo, es el borde entre la vida y la muerte) - y como sustantivo - algunos personajes sowFlatlines (constructos de información ROM145de personas muertas).

N euromante unta varios temas “tradicionales” del Gótico - participación contra natura , pactos demoníacos, la fuga de lo inhumano, el despliegue de lo orgánico en lo inorgánico en una ultramoderna puesta al día del viejo relato de Ciencia Ficción acerca de la maquinaria infotécnica que devienesíntiente. Al final, es la historia de la convergencia de dos Inteligencias Artificiales (Wintermute y Neuromancer) en la Matrix (ciberespacio). Las IAs “pertenecen” a Tessier-Ashpool, una misteriosa corporación dinástica (“Organización familiar. Estructura empresarial” [N, p. 97]). Wintermute maquina la convergencia, utilizando un grupo de hackers del ciberespacio reunidos por Armitage (un constructo de personalidad hecho a partir de un ex soldado esquizofrénico llamado Corto). Wintermute recluta / rescata a Corto de un manicomio (de 144 Deleuze, Gilíes; Estudios sobre cine I: L a imagen-movbniento, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 79. Worringer, nos recuerda Deleuze en Estudios sobre cine /, fue el “primer teórico” del Expresionismo. 145 ROM son las siglas de Read-Only-Memory (Memoria sólo de lectura). (N .delT.).

forma muy parecida a como Drácula, correlato de otra forma, más antigua, de capitalismo, recluta a su asistente, Renfield). Si el ciberpunk puede funcionar como un nuevo realismo como Jameson, por ejemplo, ha sugerido146 - es porque mapea la convergencia de las narrativas de Terror y Ciencia ficción en el mismo capitalismo tardío147, una percepción consistente con lo escrito por Marx en el Capital: El mismo Marx enfatizó la naturaleza Gótica del capitalismo, [...] al emplear la metáfora del vampiro para caracterizar al capitalista. En La Primera Internacional Marx escribe: “La Industria Británica [...] parecida al vampiro, podría vivir chupando sangre, también la de los niños’' El mundo moderno para Marx está poblado por ios no-muertos; se trata, en efecto, de un mundo Gótico atormentado por espectros y dominado por la naturaleza mística del capital. Escribe en Grundrisse: “El capital plantea la permanencia del valor (hasta cierto grado) al encarnarse en mercancías efímeras y tomar su forma, pero al mismo tiempo cambiándolas con la misma constancia [...]. Pero el capital obtiene su habilidad sólo al succionar constantemente trabajo vivo como si fuese su alma, del mismo modo que el vampiro”. Si bien es fascinante observar la coincidencia que acá se da entre la descripción 11,6Jameson; Seeds ofTim e , Nueva York, Coiumbia University Press, 1994, p. 146. 147 cf. Kellner, acerca del desarrollo del film de terror en la posguerra, “Desde ia era del Expresionismo Alemán en la República de Weimar, los films de terror han sido las pesadillas compartidas de una cultura tecnológico-industrial que se dirige, en su inconsciente político, hacia el desastre. En la teoría (pos)moderna, la catástrofe ya ha sucedido, y el film de terror contemporáneo puede ser leído como una indicación de una sociedad (pos)moderna en permanente crisis sin resolución o salvación a la vista”. Douglas Kellner; “David Cronenberg: Panic Horror and the Postmodern Body”, Canadian Journal o f Political and Social Theo>y, vol 1 3 ,3 ,19 8 9 , p. 90.

que hace M arx del capital y los poderes aei vam piro, tío es suficiente decir que M arx utiliza metáforas Góticas. D e hecho, M arx está describiendo un sistema económico, el capitalismo, el cual es positivamente G ótico en su habilidad para transformar la materia en mercancía, la mercancía en valor, el valor en capitalismo148.

A medida que el capitalismo ejemplifica y supera las des­ cripciones más horrorizadas que Marx realizara de él, el Gótico evita ser codificado como un modo genérico, psicológico o fantástico, para convertirse en la versión materialista más persuasiva de la escena socioeconómica contemporánea. Para el ciberpunk, el lenguaje más Gótico de Marx se ha vuelto su más realista, mientras que sus protestas organicistas en contra del capital parecen antiguos sentimentalismos: “Lo que Marx sólo pensó [...] como 'fantasía' recodifica y vuelve a reunir la realidad: a medida que el capital se convierte en el ADN de la tecnología determinante, el trabajo vivo es reactualizado como simples ' vínculos concientes' que reaccionan frente a los estí­ mulos digitales, en ' un sistema automatizado de maquinaria ... puesto en movimiento por un autómata, un poder móvil que se mueve a sí mismo'”149. La definición que brinda Jameson del “capitalismo tardío”, derivada de Mandel, depende tan solo de una identificación de esta “producción de máquinas por máquinas”. Jameson cita a Mandel acerca de “las tres revoluciones generales engendradas por el modo de producción capitalista desde la revolución in14s Judirh Halberstam; Skin Shows: Gothic Horror an d the Technology o f Monsteriy Durham y Londres, Duke University Press, 1995, pp. 102-103. 149 Iain Hamilton Grant; “Los Angeles 2019: Demopathy and Xenogenesis (Some Realist Notes on BlacleRunner and the Postmodcrn Condition)” texto inédito, 1997, sin referencias de página. Cita de Grundrisse de Marx.

dustrial 'original' de fines del siglo dieciocho”: “Producción, mediante máquinas, de motores a vapor desde 1848; produc­ ción, mediante máquinas, de motores eléctricos y a combustión desde los 90s del siglo 19; producción, mediante máquinas, de aparatos electrónicos y de potencia nuclear desde los 40s del siglo 20”150. Al procesar esta percepción de Jameson por adelantado, eí realismo cibernético de Deleuze-Guattari hereda y comple­ menta el vocabulario Gótico de Marx. Citando a Marx, los autores se refieren al capitalismo co m o “un despotism o postm ortem , el déspota convertido en ano y vampiro: 'El capital es trabajo muerto que, semejante al vampiro, sólo se anima chupando el trabajo vivo, y su vida es tanto más alegre cuanto más su c cio n a(A E 151, p. 235) y también como "la cosa, lo in­ nombrable, la descodificación generalizada de los flujos” (AE, P-159).

“¿Has intentado alguna vez meterte en una IA?”(N, p. 140) "El único mito moderno es el de los zombis” agregan, “esquizos mortificados, buenos para el trabajo, conducidos por la razón” (AE, p. 346). N euromante presenta un número de variantes de zombificación: la Dixie Flatline, un constructo ROM del mentor muerto de Case, Me Coy Pauley; los títeres o muñecas de carne, prostitutas cuya función cerebral está apagada por un “recorte neural”; y el clan Tessier-Ashpool, criogénicamente preservado. Los estados (cerebrales-corporales) en los que Neuromante ingresa están a la deriva entre la vida y la muerte, trayen150 Jameson; Postmodernism, or the Cultural Logic o f Late Capitalism , Verso: Londres y Nueva York, 1991, p. 35. 151 AE: Deleuze-Guattari; El AntiEdipo, Buenos Aires, Paidós, 1995.

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do inmediatamente a la memoria aquellos que ks figuras Góticas - el zombi, pero también el vampiro y la creación de Frankenstein - han ocupado siempre. Neuromante descodifica las novelas de Terror en realismo al rehusarse a codificar estos estados como “fantásticos” o “sobrenaturales” describiéndolos en cambio como la exploración puramente técnica del borde exterior del organismo: alucinaciones técnicas. Case, el prota­ gonista masculino, se interconecta con Wintermute en estados de catatonía, muerte cerebral. “Como ya comprendieron los autores de terror, no es la muerte la que sirve de modelo a la catatonia: es la esquizofrenia catatónica la que sirve de modelo para la muerte. Intensidad-cero”. (AE, p. 339). “Claro, f u i neutra-alisado [I fla d in e d ] [...]. L legué a los prim eros estratos y a llí m e quedé. M i a p re n d iz sin tió el olor a p ie l achicharrada y m e sacó los trodos. Una m ierda , ese hielo”. (N , pp. 1 4 0 -1 4 1 ).

Para el Materialismo Gótico, el horror corporal no es algo por lo que el cuerpo es afectado de modo sencillamente contingente - no es, por ejemplo, un asunto de penetración de una interioridad bióticamente sellada a manos de invaso­ res que pueden o no atacar - sino más bien algo inherente al cuerpo en todo momento y en todas sus operaciones. Horror corporal=realismo cibernético. Cronenberg: “Una de nuestras piedras de toque para la realidad son nuestros cuerpos. Y sin embargo estos [...] son por definición efímeros”152. Wiener: “Nuestros tejidos cambian a medida que vivimos: la comida que comemos y el aire que respiramos se vuelven carne de nuestra carne y hueso de nuestro hueso, y los elementos momentáneos de nuestra carne y nuestro hueso pasan fuera del cuerpo me­ diante los excrementos [...]. No somos material que aguante, ,S2 Chris Rodley (ccí.); Cronenberg on Cronenberg, Londres/Boston, F ab er an d Fabcr, 1 9 9 2 .

sino patrones que se repiten a sí mismos.”153. Desde el punto de vista de un sujeto “residual”, entonces, el horror corporal es el horror de la mutabilidad aterrorizante del cuerpo, su pura materialidad carnal. Tal y como Deleuze observa al escribir sobre Bacon, el cuerpo es aquello que siempre está escapando al sujeto: “No soy yo quien trata de escapar de mi cuerpo, es el cuerpo lo que trata de escapar a través de sí mismo”154. Pero es también un horror que el mismo cuerpo registra, cuando “Bajo los órganos siente larvas y gusanos repugnantes, y la acción de un Dios que lo chapucea o lo ahoga al organizarlo” (AE, p. 18).

“¿Y tuEEG quedó plano [fíat]?’’ (N,p. 141). La lucha no es entonces entre la Mente y el Cuerpo, sino en­ tre diferentes modos del Cuerpo155 (algunos de los cuales pro­ ducen efectos de trascendencia al nivel de la [mala]descripción mentalista). Entonces, donde enfrentado al ciberpunk un me­ lancólico posmodernismo organicista siempre “retorna [...] a Descartes”156, el Materialismo Gótico descubre un Spinozismo 153 Wiener; The. Human Use o f Human Beings: Cybernetics and Society, Londres, Free Association Books, 1989, p. 96, 154 Deleuze, Gilíes; Francia Bacon: Logique de la Semation , p. 16, citado en; Christopher Domino; Fruncís Bacon: ‘Taking Reality By Surprise, Londres, Thames and Hudson, 1997, p. 120. 155 Deleuze-Guattari identifican tres estratos principales que afectan el cuerpo humano: “Consideremos los tres estratos que se relacionan con nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación”, {MilMesetas, p. 164). I5