Mas Corazón en Las Manos. Misericordia y Humanización - José Carlos Bermejo Higuera

JOSÉ CARLOS BERMEJO

Más corazón en las manos Misericordia y humanización

SAL T2ERRAE

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra. Puede contactar con CEDRO a través de la red: www.conlicencia.com o por teléfono: +34 91 702 1970 / +34 93 272 0447

© Editorial Sal Terrae, 2016 Grupo de Comunicación Loyola Polígono de Raos, Parcela 14-I 39600 Maliaño (Cantabria) – España Tfno.: +34 94 236 9198 / Fax: +34 94 236 9201 [email protected] / www.salterrae.es Imprimatur: † Manuel Sánchez Monge Obispo de Santander 17-02-2016 Diseño de cubierta: María José Casanova Edición Digital ISBN: 978-84-293-2569-0

3

Índice Portada Créditos Introducción 1. Misericordia para hoy 1. Qué es la misericordia 2. Cómo es la misericordia 2.1. Misericordia y compasión 2.2. Misericordia y ternura 2.3. Misericordia y perdón 2.4. Misericordia y sacrificios 2.5. La misericordia se ríe del juicio 3. Algunos desafíos actuales de las obras de misericordia 2. «Misericordear» la espiritualidad 1. El reto de «ir al médico de familia»: redescubrir el concepto de espiritualidad 2. El reto de «ir al nutricionista-dietista»: cultivar la sed y la pasión 3. El reto de «ir al oculista»: cultivar la dimensión trascendente 4. El reto de «ir al inmunólogo»: considerarse indignos servidores 5. El reto de «ir al psiquiatra»: orientarse en el tiempo (pasado, presente y futuro) 6. El reto de «ir al cardiólogo»: verificar la competencia espiritual 7. El reto de «ir al médico legal»: recuperar la identidad de consagrados 8. El reto de «ir al traumatólogo»: desarrollar la liturgia del servicio en el encuentro 9. El reto de «ir al sexólogo»: convertirse en mujer en el estilo de servicio 10. El reto de «ir a Jesús, el verdadero médico»: evangelizar la vida consagrada 3. Vino nuevo en odres nuevos 1. Provocación del papa Francisco a los religiosos 2. Pasado. Costumbres y estructuras 2.1. Recordar 2.2. Dar gracias 3. Presente con pasión 3.1. La alegría del vino 3.2. Discernir 4. Abrazar el futuro. Nuestro kairós 4.1. Hacerse viejos 4.2. Compartir carisma y espiritualidad con los laicos 4.3. Crecer en la adversidad 4.4. Ars moriendi. Testamento vital 4. Más corazón en las manos 1. El corazón 4

2. En las manos 3. Cordialidad como ternura y misericordia para hoy 4. Humanizar nuestras relaciones Cerrando el libro Notas

5

Introducción Llevaba todo el día preparando mi primera conferencia sobre la misericordia para este año jubilar cuando sonó el teléfono porque mi mejor amigo acababa de fallecer, víctima de un paro cardíaco. No olvidaré aquel día ni la tarea que me ocupaba. Ya había llegado a la conclusión, manejando los diccionarios de mi querido compañero Francisco Álvarez, de quien heredé el despacho en que trabajaba. Llevaba toda la tarde diciéndome a mí mismo: «¡Qué extraño, si la palabra misericordia no está en los diccionarios!». Hoy, un mes después, me encuentro con el libro de Kasper, valorado y alabado por el papa Francisco, que en las primeras páginas llega a decir: «En cuanto se intenta llevar a cabo tal indagación [sobre la misericordia], uno realiza la asombrosa, más aún, alarmante constatación de que este tema –fundamental para la Biblia y de actualidad para la experiencia contemporánea de la realidad– solo ocupa, en el mejor de los casos, un lugar marginal en los diccionarios enciclopédicos y manuales de teología dogmática» 1. Un mundo mejor es posible. Es un desafío de humanización que tiene la fe. El papa lo ha dicho así: «La misericordia no es solo una actitud pastoral, sino la sustancia misma del evangelio de Jesús». Es algo nuclear del mensaje de Jesús: «Quiero misericordia y no sacrificios» (cf. Mt 9,10-13). Una revolución. Sí, una revolución. Jesús, aquel a quien crucificaron como un delincuente por peligroso, lanzó a la humanidad un mensaje revolucionario. El Dios de la vida, el verdadero, no quiere sacrificios. Es misericordioso. No espera que vivamos mal, sino bien y gozosos, todos. Se alegra con nuestra alegría, espera nuestra felicidad. No es un Dios de justicia retributiva, de templo donde se moraliza la vida y se exhorta con amenazas que producen miedo. Es el Dios de la encarnación en nuestra condición, que busca lo que el ser humano anhela con sed profunda en su corazón: ser feliz, disfrutar de la vida, disfrutar de las relaciones; trabajar para que otros, todos, disfruten de la vida. Todo planteamiento que provoque una mentalidad de precio, de mercado, de expiación, de ofrecimiento, de reparación, seguramente está lejos de la gran novedad del mensaje de Jesús, aquel que interesa a la historia entera de la humanidad, porque es agua para sed honda, compromiso con la vida mirada en positivo. Por eso, la tradición, sabiamente, ha traducido en concreto el fruto de la misericordia, con la expresión de acción «obras de misericordia». Es hermoso, muy hermoso, constatar cómo han sido nombradas las obras de misericordia espirituales así: «enseñar al que no sabe, dar buen consejo a quien te lo pide, corregir al que se equivoca, perdonar las injurias, consolar al triste, tolerar los defectos del prójimo, orar por los vivos 6

y aquellos que no tienen misericordia en sus corazones». Es hermoso cómo la tradición ha formulado las obras de misericordia corporales así: «dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, visitar al enfermo, redimir al cautivo, dar posada al peregrino, sepultar a los que mueren». Al fin y al cabo, la misericordia no puede quedarse en mero sentimiento, sino que es una transformación activa de la persona hacia la vida gozosa, cuidada, atendida en su fragilidad, tanto física como espiritual. Es frágil la vida, es fuerte la misericordia. Quizás por eso Agustín de Hipona la llamó «el lustre del alma», que la enriquece y la hace aparecer buena y hermosa; y Tomás de Aquino llamó la atención sobre el serio riesgo de que «la justicia sin misericordia es crueldad». Si una tarea es urgente hoy, es el abandono de doctrinas que moralicen y que, en nombre de las religiones, generen sinsabores, desequilibrios personales y relacionales. Es la tarea de humanizar. Sí, humanizar la vida, la cultura, la educación, la ciudad, la sanidad, la familia, la Iglesia. Pues bien, quizás nada tenga más poder en el mundo que la misericordia de un ser humano hacia otro. Quizás sea esta la bomba de oxígeno (no atómica) capaz de dar vida en abundancia en tantas situaciones llamadas a ser bautizadas de humanidad. He querido recoger en estas páginas algunas interpelaciones de la reflexión sobre la misericordia para la vida del creyente y, en particular, para la vida religiosa hoy. Siento la necesidad y la urgencia de «misericordear» la vida de los seguidores de Jesús para humanizar las diferentes dimensiones del vivir, y por tanto, también la del creer y la del «religarse» o consagrarse en el seno de cualquier institución religiosa. Sueño con un mundo más misericordioso, más «extrañamente justo», porque «la misericordia se ríe del juicio» (Sant 2,13). Otro mundo más humano es posible.

7

1.

Misericordia para hoy «Tal vez por mucho tiempo nos hemos olvidado de indicar y de andar por la vía de la misericordia», dice el papa Francisco en la Misericordiae Vultus2. Y, si es cierto que nos hemos olvidado de esta categoría fundamental de los dinamismos relacionales, en particular cristianos, cabe preguntarse por qué vías andábamos. Quizás por las de las doctrinas moralizantes y los voluntarismos sacrificiales que pueden resultar de la religión cuando esta cree ser una moral. Cabría esperar, en efecto, que fuera vida este eje de la fe, corazón del cristianismo: «Dondequiera que haya cristianos, cualquiera debería poder encontrar un oasis de misericordia» 3, dice el papa.

8

1. Qué es la misericordia La misericordia se presenta en el evangelio como ideal de vida y criterio de credibilidad4: «Dichosos los misericordiosos, porque encontrarán misericordia» (Mt 5,7). Desde el punto de vista de la etimología (del latín: miser-, «miseria, necesidad»; cor, cordis, «corazón»; -ia, «hacia los demás»), significa tener un corazón solidario con aquellos que tienen necesidad. «La misericordia en lenguas modernas suele evocar un sentimiento de piedad, especialmente para con los culpables» 5 , pero en realidad su significado es mucho más rico como actitud. Los diccionarios de teología bíblica ayudan a comprender el significado evocando varios vocablos, tanto hebreos como griegos, que tienen significados propios, con diversos matices que pueden pasar desapercibidos al profano que piense la misericordia eminentemente como un sentimiento de piedad o de superficial compasión. Yendo a las lenguas originales puede alcanzarse una comprensión más rica. El primer término hebreo con que el Antiguo Testamento indica la misericordia es raḥamim, que designa las «vísceras» (en particular, el seno materno). En sentido metafórico indica un sentimiento íntimo, profundo y amoroso, que vincula a las personas por lazos de sangre o de corazón, como sucede, por ejemplo, a la madre o al padre con su propio hijo (Sal 103,13; Jr 31,20) o a un hermano con otro (Gn 43,30). En este sentido, el sentimiento que brota de esta intimidad del corazón es espontáneo y está abierto a toda forma de cariño. Y, cuando lo requieren las circunstancias de necesidad, se traduce espontáneamente en actos de compasión o de perdón (Sal 106,43; Dn 9,9). Otro término es ḥesed y todos sus derivados, que a menudo va unido al anterior en forma de sinónimo o de precisión explicativa (Sal 25,6; 40,12; 103,4; Is 53,7; Jr 16,5; Os 2,21), pero se distingue de él porque no nace de un sentimiento espontáneo, sino que es el resultado de una deliberación consciente. El significado tiende a ser el de bondad y se manifiesta en forma de piedad, de compasión o de perdón. Por otro lado están: ḥanan, «mostrar gracia, ser clemente» (Ex 33,19; Is 27,11; 30,18; Sal 102,18); ḥamal, «compadecerse, sentir compasión», y por tanto perdonar al enemigo (Jr 13,14; 21,7); ḥus, «conmoverse, sentir piedad, sentir lástima» (Is 13,18). El término griego utilizado con mayor frecuencia en la Sagrada Escritura es éleos, que se sitúa en el espacio más psicológico, partiendo de una profunda conmoción de ánimo, que desencadena gestos de piedad, de compasión y de bondad. Está también el término, de uso muy reducido, oiktirmós, que subraya el aspecto exterior del sentimiento de compasión, que se traduce en conmiseración y condolencia. También, y de uso más reducido, splánchna, que designa las vísceras, de las cuales surgen los sentimientos de

9

condescendencia, amor, cariño, simpatía y benignidad, así como la misericordia y la compasión. Hay que tener en cuenta toda esta riqueza y variedad de vocabulario si se quiere obtener una acertada síntesis del concepto de misericordia en la Biblia6.

10

2. Cómo es la misericordia Nos adentraremos aquí solo en algunas características de la misericordia, tales como la compasión en la que se traduce, la ternura que desencadena, el perdón que genera y su vinculación con los sacrificios y el juicio. 2.1. Misericordia y compasión En estos tiempos, antes de que asistiéramos al fenómeno del «año de la misericordia», ya en ciertos contextos de reflexión antropológica, filosófica y ética se estaba profundizando en el tema de la compasión, también desde el punto de vista psicológico. Torralba, en efecto, dice que «la virtud de la compasión se relaciona directamente con la virtud de la misericordia» 7 . Para comprender el significado de la compasión, en la que se traduce la misericordia cuando se expresa en forma conductual, es interesante aquello que se dice que sucedió durante la Segunda Guerra Mundial en un campo de concentración. Se pidió a un judío que acudiera a la habitación de un miembro de las SS. Entonces, Simon Wiesenthal fue conducido al lecho de muerte del alemán, quien le relata las torturas que ha infligido a los judíos y por las que siente grandes remordimientos. Su intención era pedir perdón a un judío como representante de todo su pueblo. Wiesenthal, cuyo estado era tan lamentable que tan solo era capaz de sentir indiferencia, con un gesto de su mano espanta una mosca del rostro ensangrentado del alemán8. La compasión, dice Moriconi9, es un sentimiento fundado en bases mucho más físico-psicológicas que las relativas a la piedad, a la misericordia y a la ternura, entendidas desde el punto de vista psicológico y espiritual. La compasión es la atracción inevitable de la fragilidad, la debilidad y el sufrimiento ajeno, que hace a la persona sentir la «necesidad» de com-padecer. Es una vulnerabilidad que impulsa a arriesgar y hasta a perder, por el otro, los propios intereses. Es, pues, un movimiento de participación en la experiencia del necesitado, con el cual se establece una estrecha solidaridad y una obligación consiguiente de asistencia. En la tradición bíblica, compadecerse se expresa como un estremecimiento de las entrañas que comporta, según los estudiosos del verbo correspondiente (splanchnízomai), la misericordia y tiene diferentes momentos: ver, es decir, entrar en contacto con alguna realidad de sufrimiento mediante los sentidos; estremecerse, es decir, el impulso interior o movimiento íntimo de las entrañas; y actuar, es decir, que no es un impulso infecundo, sino que mueve a la acción10. Se trata, pues de una voluntad de «volver del revés el cuenco del corazón» y derramarse compasivamente sobre el sufrimiento ajeno sentido en uno mismo11. 11

La compasión se despierta ante el sufrimiento humano como realidad que aflige y angustia, y de este modo inicia el altruismo o el comportamiento compasivo. Reaccionamos espontáneamente ante el sufrimiento, tanto si es provocado como si es inevitable. La compasión está comprometida en eliminar, evitar, aliviar, reducir o minimizar el sufrimiento. Es lo contrario, más que de la indiferencia o impasibilidad ante el sufrimiento ajeno, de la crueldad ante el mismo. Se trata de cultivar los mecanismos de incumbencia12: el sufrimiento del otro «me incumbe», «me afecta», «me hace sentir incómodo», de modo que la compasión es un sentir conque permite asumir ese sufrimiento como propio. Somos compasivos cuando nos abrimos al lenguaje de la sensibilidad, captando en nuestras vísceras el sufrimiento del otro. Por otro lado, «es un misterio el hecho de que, con frecuencia, la compasión se convierte en real para las personas, no solo como consecuencia de las acciones de un individuo hospitalario, sino a causa de la intangible atmósfera que deriva de la vida comunitaria» 13. La compasión es, dice García Roca, un sentimiento que fecunda el valor del reconocimiento. El autor habla de «inteligencia compasiva». La inteligencia solidaria, cuando se libra de las derivas de la razón, crea, en palabras de Ortega, un nuevo régimen atencionalque se configura como inteligencia compasiva, cooperante, libre, multiforme y esperanzada. «El pensar solidario, que se realiza como sabiduría, deliberación y narración, reconoce que hay un lugar privilegiado para acceder a una mayor verdad. Cuando se piensa desde los empobrecidos, desde el reverso de la historia, se iluminan aspectos que de otro modo quedan encubiertos» 14. Para Torralba, citando a Brykczynska, la compasión es uno de los elementos básicos e ineludibles que se requieren para cuidar a un ser humano con excelencia profesional, los cuales se sitúan en el deber serdel cuidador en términos de los constructos éticos del cuidar, que son las virtudes15 . A la compasión, él la reconoce como la virtud fundamental de todas, si bien es una condición necesaria pero no suficiente para cuidar de manera óptima. Benedicto XVI, en su encíclica sobre la esperanza, en la que escribe acerca de la compasión, dice: «Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir, mediante la compasión, a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado, también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana» 16. Se subraya así el potencial de humanización que tiene la compasión ante el sufrimiento humano. El concepto de compasión, a nuestro entender, y para distinguirlo de la empatía, hasta donde parece posible, habríamos de concebirlo como la actitud que consiste en ser sensible ante el sufrimiento de alguien y sentir el deseo de aliviarle. En un primer momento, la compasión implica una especie de fusión con el otro, de lo que se deriva que se tome partido y se realicen juicios de valor en su defensa, contrariamente a la 12

empatía, que no es sino una herramienta de percepción y de reconocimiento. La compasión está relacionada con el sufrimiento y con las emociones negativas y tiende a pasar al acto para remediarlas. La empatía permite comprender todas las emociones, tanto positivas como negativas. La compasión conduce a un estado emocional de carencia, de febrilidad o de «inacabamiento» mientras el problema no se haya solucionado. Se podría decir que no hay compasión sin empatía, pero un cierto nivel o modo de empatía es posible sin la compasión17 , aunque ciertamente no es la empatía terapéutica que promovemos como genuina disposición para la comprensión y la ayuda18. Sandrin, al relacionar empatía y compasión, subraya no solo la dimensión de la acción para aliviar el sufrimiento, sino también la motivación. Dice: «La compasión presupone la empatía, pero en la compasión está presente una fuerte dimensión motivacional y operativa: es un participar en el sufrimiento del otro con el deseo de aliviar o reducir este sufrimiento, buscando los modos concretos para realizarlo. Es ser movidos por el sufrimiento del otro, un entrar dentro de su sufrimiento con la perspectiva y la voluntad de aliviarlo» 19. A principios de la década de los noventa, Giacomo Rizzalatti, junto con un grupo de neurocientíficosde la universidad de Parma, dio a conocer el hallazgo de un tipo de neuronas en los monos que se activan cuando realizan un acto motor, pero también cuando el animal observa a otro realizarlo. Los investigadores llamaron a estas neuronas «espejo» y el descubrimiento dio pie a una enorme cantidad de especulaciones e hipótesis sobre el papel funcional que podrían tener; muchos investigadores emprendieron experimentos para determinar si el ser humano y otros animales tenían un sistema de «neuronas espejo» y su vinculación con la compasión y la empatía. Ramachandran, considerado uno de los principales neurocientíficosdel mundo, especuló sobre el significado de estas neuronas y se descubrió un grupo de células en el cerebro humano que se disparan normalmente cuando se pincha a un paciente con una aguja, es decir, «neuronas del dolor», pero que también se activaban cuando el paciente miraba que otra persona recibía el pinchazo. Era una indicación adicional de que el sistema nervioso humano también tiene neuronas espejo. Esto le daba también una dimensión completamente nueva a la idea de «sentir el dolor de otra persona». Gracias a las neuronas espejo, pues, sentimos las emociones y pensamientos de los demás reflejados en nosotros y vibramos, en cierto sentido, como si fueran propios, pudiendo así conocer significados, motivaciones de los demás y actuar en consecuencia. Un futuro prometedor en el campo de la investigación sobre la misericordia, la compasión, la empatía… 2.2. Misericordia y ternura 13

El papa Francisco, en Misericordiae Vultus, dice: «La misericordia es la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia. Todo en su acción pastoral debería estar revestido por la ternura con la que se dirige a los creyentes; nada en su anuncio y en su testimonio hacia el mundo puede carecer de misericordia» 20. A ella se había referido hablando de la necesaria «revolución de la ternura» 21en la Evangelii Gaudium. Sí, Francisco ha reiterado la invitación a hacer la revolución de la ternura. Invita a «descansar en la ternura», habla de «la fuerza de la ternura», de «una montaña de ternura», insistiendo en que no es una virtud de los débiles. Evoca la «ternura combativa de los embates del mal» y construye el binomio «justicia y ternura». No era frecuente encontrar estas palabras en documentos de envergadura, como una exhortación apostólica. Quizás tampoco es muy frecuente pensar en la ternura en relaciones que no sean íntimas o infantiles. Parece que evoca cierta debilidad, que su espacio natural es el de las relaciones con los niños y, posteriormente, en las íntimas, asociándose más directamente a la caricia. Algunos autores refieren la importancia de la ternura en la creación del apego, como es el caso de Bowlby22, en quien tanto se apoyan distintas comprensiones del sufrimiento asociado a pérdidas y duelo. Sin embargo, la ternura no se agota en las caricias. Es la cualidad de la persona que muestra fácilmente el afecto, la dulzura y la simpatía. La ternura es la expresión más serena, bella y firme del respeto y del amor. Es traducción del reconocimiento hacia una persona a la que no se quiere juzgar, sino ayudar. La ternura se muestra en el detalle sutil, en el símbolo (regalo) inesperado, en la mirada cómplice o en el abrazo entregado y sincero. Gracias a la ternura, se crean vínculos, no solo en la pareja o con los hijos, sino también en las relaciones compasivas. Sin ternura es difícil que prosperen relaciones de ayuda. Gandhi decía que un cobarde es incapaz de mostrar amor. Y así es: paradójicamente, la ternura no es blanda, sino fuerte, firme y audaz, porque se muestra sin barreras, sin miedo. Es más, la ternura puede leerse no solo como un acto de coraje, sino también de voluntad para mantener y reforzar el vínculo de una relación. La ternura hace fuerte el amor y enciende la chispa de la alegría en la adversidad. Gracias a ella, toda relación deviene más profunda y duradera porque su expresión no es más que un síntoma del deseo de que el otro esté bien. La ternura es una cara de la misericordia. No es ñoñería. Quizás se puede decir, con el ensayista francés Petrus Jacobus Joubert, que «la ternura es el reposo de la pasión» y que es expresión de profundo respeto reconfortante para la persona a la que se desea acompañar.

14

Las corazonadas, las fuertes intuiciones que se revelan como realidades ciertas, se generan en el corazón. Diversos autores que han profundizado en el estudio de este «tercer cerebro» sostienen que el ingenio, la iniciativa y la intuición nacen de él: este cerebro está más abierto a la vida y busca activamente una comprensión nueva e intuitiva de lo que más le importa a la persona en la vida. «Una palabra salida del corazón calienta durante tres inviernos», dice un proverbio chino. Ese calor favorece la relación terapéutica y se traduce en afabilidad, afecto, amor, cordialidad, dulzura, finura, interés, misericordia, querer bien, estima, caricia, delicadeza, expresión o palabra cariñosa y afectuosa, sensibilidad, simpatía, solicitud. Todo al servicio de la persona herida y como despliegue de un ayudante maduro e integrado. En efecto, la ternura encuentra también un espacio para desarrollar su extraordinario valor en los momentos difíciles. Expresar el afecto, saber escuchar, hacerse cargo de los problemas del otro, comprender, acariciar, cultivar el detalle, acompañar, estar física y anímicamente en el momento adecuado… son actos de entrega cargados de significado. Y es que en el amor no hay nada pequeño. La doctora Elisabeth Kübler-Ross, de feliz memoria por su acompañamiento a miles de enfermos terminales y sus experiencias compartidas en una serie de libros23, no dudaba en afirmar que los recuerdos que más nos acompañan en los últimos instantes de nuestra vida no tienen que ver con momentos de triunfo o de éxito, sino con experiencias de ternura, de encuentro profundo con un ser amado, momentos de intimidad cargados de significado: palabras de gratitud, caricias, miradas, un adiós, un reencuentro, un «gracias», un «perdón», un «te quiero». Son esos instantes los que quedan grabados en la memoria gracias a la luz de la ternura, que revela la excelencia del ser humano a través del cuidado y el afecto. La misericordia, en situaciones críticas de sufrimiento, se expresa en ternura. Puede transmitirse mucho respeto en una caricia responsable, adulta. La blandura en el tono de voz puede transmitir también ternura. Ha de haber en el fondo una auténtica relación respetuosa y ha de ser expresión del genuino deseo del bien, de la disposición a la hospitalidad del corazón que, lejos de infantilizar, empodera y reconoce al otro. La ternura cumple una función primordial en el crecimiento de las personas. Por un lado, es un baremo de cómo nos encontramos en relación con nuestra autoestima y nuestro vínculo con el mundo exterior. Por otro, permitirnos experimentarla alimenta de amor y seguridad a la parte de nuestro ser que se siente insegura y miedosa. La ternura del terapeuta nos hace fuertes emocional, física y psíquicamente. Nos aumenta la autoestima porque nos permite vernos como seres únicos y valiosos, generándonos confianza para afrontar las dificultades.

15

La ternura genera un espacio para reposar y descansar, nos da permiso para relajarnos. Es una parte importante de las relaciones. Si la ternura tiene una dimensión personal, de expresión en la relación corta, también tiene una dimensión larga y comunitaria. Gioconda Belli dice, en efecto, que «la solidaridad es la ternura de los pueblos» 24. Quizás, por eso también, se justifica que el papa Francisco esté insistiendo en la necesidad de hacer una «revolución de la ternura». 2.3. Misericordia y perdón «La palabra del perdón pueda llegar a todos y la llamada a experimentar la misericordia no deje a ninguno indiferente» 25 , dice el papa Francisco en la Misercordiae Vultus. En varias ocasiones he confesado que, si analizara mi desarrollo personal, la categoría del perdón no la consideraría entre las más tempranamente integradas de manera consciente. Soy hijo de una cultura en la que creo que se ha devaluado una clave de salud tan importante como esta. Una cierta tendencia de la psicología ha podido caer en la tentación de insistir en exceso en el no sentirse culpable y algunos se han podido presentar como nuevos redentores de la culpa, declarándola ingenuamente siempre mala. Esta tendencia de ciertos psicólogos superficiales (los hay, obviamente no todos ni la mayoría) afirma no solo que no hay que inocular culpa, sino que a quien se siente culpable hay que acompañarlo a que se libere de tal sentimiento. Como si no hubiera un sano sentimiento de culpa, racional y capaz de desencadenar mecanismos de reparación, de perdón, e incluso de reconciliación. En efecto, en nuestra vida encontramos con frecuencia la experiencia del daño. Una persona se siente herida por otra. Heridas recientes, heridas envejecidas, heridas sin cicatrizar, heridas agrandadas por el herido (no por el ofensor). Mucho sufrimiento es debido al manejo de la memoria de la ofensa recibida, a la gestión del daño, al resentimiento o deseo de venganza, al recuerdo «rumiante» de los hechos vividos como ofensa. Estamos rescatando el dinamismo del perdón, fruto de la misericordia humana. Pero el perdón no es un mero ejercicio voluntarista. Y, menos aún, algo que debamos hacer porque alguien nos lo manda con tono imperativo: «hay que perdonar». Ante este tipo de indicaciones, sugerencias u órdenes, solemos responder defendiéndonos o devaluando aún más el significado del perdón. No falta quien se resiste ante el solo pensamiento de un posible ejercicio de perdón, porque piensa que significa olvidar la ofensa, o negarla, o renunciar a los propios derechos. Hay también quien cree que el perdón es dis-culpar (quitar la culpa real de quien ha ofendido) o que se trata de abandonar el miedo a que se pueda reproducir el daño, o convertir un mal en un bien sin más.

16

El genuino perdón es una particular liberación de un prisionero del rencor, del resentimiento, de la ira, que es uno mismo, el que perdona. Cuando se es capaz de dinamizar esta forma de intenso amor, que regala y excusa hasta lo que se vive como algo que no tiene disculpa, se realiza una experiencia de sanación interna. Las paradojas del perdón son que, siendo fácil, no siempre está disponible; que, siendo liberador para el ofensor, libera más aún al ofendido; que, siendo vital, a veces nos da miedo; que, siendo ligero, a veces pesa mucho; que, a la vez que misterioso y profundo, es cotidiano; que, siendo tan divino, es también genuinamente humano. El que se dispone a perdonar, fruto de la genuina misericordia, decide antes no vengarse; aprende de sí mismo y de la propia vulnerabilidad y limitación; renueva los ojos y mira de una forma nueva; alcanza a valorar al ofensor y se llena de entrañas de misericordia, permitiéndose a sí mismo ir más allá del dolor producido por la ofensa, sin negar su realidad y su intensidad. Perdonar es un proceso. En los últimos años, diferentes autores26hablan de pasos que es necesario dar para realizar el camino hacia el genuino perdón. Más allá de que este camino se describa en cinco, siete o doce, lo importante es la tarea que comporta27 . Efectivamente, no hay perdón sin decisión de no vengarse y hacer que cesen los gestos ofensivos. Como no lo hay tampoco sin reconocer la herida como tal, dando espacio al revivir la ofensa (sin negarla ni ampliarla). Muchas veces necesitamos también compartir con alguien el daño sufrido, en términos de desahogo y sana verbalización del mundo interior, aceptando la cólera y el deseo de venganza. En el fondo, el perdón comporta también la aceptación de lo que se ha perdido con ocasión de la ofensa, la identificación de la parte con la que uno mismo ha contribuido al sufrimiento tras ser ofendido, y esto abre paso a un extraño requisito: perdonar comporta también perdonarse a sí mismo, en cuanto que el daño recibido ha generado reacciones que pueden haber desencadenado nuevos daños a uno mismo o al ofensor. Así de claro: perdonarse antes de perdonar. «El perdón cae como lluvia suave desde el cielo a la tierra. Es dos veces bendito; bendice al que lo da y al que lo recibe», dice William Shakespeare. Y un ejercicio mental, afectivo, actitudinal, será imprescindible: comprender al ofensor. No justificarlo, sino comprenderlo. Es obvio que, si nos pusiéramos en su lugar, si conociéramos sus antecedentes, si nos convirtiéramos –después de fiscales– en abogados defensores del agresor, las cosas cambiarían radicalmente. Sabemos, con Terencio, que «nada humano me es ajeno». No nos resultan extraños los dinamismos que han provocado en el que nos ha dañado las reacciones de las que se trate. Y no viene mal, como por otro lado es obvio, distinguir entre perdonar y reconciliarse. Perdonar es cosa de uno, reconciliarse es cosa de dos. Uno puede alcanzar y desear perdonar, pero no puede reconstruir con la misma intensidad –o quizás no esté 17

dispuesto el ofensor– la relación previa. El perdón no puede exigir garantía de no repetición, ni puede poner como condición que el otro cambie. Es deseable, es justo, pero, si esto fuera requisito, no habría espacio para el perdón, porque no somos dueños de la libertad y de la limitación ajena. «El que es incapaz de perdonar es incapaz de amar», decía Martin Luther King. Y, como todas las cosas grandes e importantes para el ser humano, se ha de celebrar. El perdón requiere ser celebrado. De la manera que sea, pero el mundo de los símbolos, de la expresión de la alegría producida por el bien que uno realiza y la liberación que experimenta, bien merece alguna expresión celebrativa. Lo que no se celebra tiende a desvanecerse, a perder la hondura de su significado. El que perdona se libera y libera de la culpa. No se trata, pues, de eliminar en primera instancia el sentimiento de culpa, sino de realizar un proceso sanador del corazón oprimido por el rencor y por el daño recibido y de permitir un espacio de salud relacional. Quizás sería bueno escuchar a Teresa de Calcuta. Decía: «El perdón es una decisión, no un sentimiento, porque cuando perdonamos no sentimos más la ofensa, no sentimos más rencor. Perdona, que perdonando tendrás en paz tu alma y la tendrá el que te ofendió». «El perdón se fragua en el corazón, es decir, en la intimidad profunda, en la sede de la inteligencia, los sentimientos y la voluntad» 28. El perdón, dice el papa Francisco hablando de la misericordia, «es el instrumento puesto en nuestras frágiles manos para alcanzar la serenidad del corazón» 29. Y la misericordia, cuando se traduce en perdón, «es fuente de alegría, de serenidad y de paz» 30. 2.4. Misericordia y sacrificios El lenguaje de los sacrificios es propio de las religiones. Si no nos remontamos a la gran novedad de Jesús, podemos caminar por viejos caminos expiatorios que corten las alas a la misericordia. Por eso, el papa Francisco dice: «Las páginas del profeta Isaías podrán ser meditadas con mayor atención en este tiempo de oración, ayuno y caridad: “Este es el ayuno que yo deseo: soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo, dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos; compartir tu pan con el hambriento y albergar a los pobres sin techo; cubrir al que veas desnudo y no abandonar a tus semejantes”» 31. Es muy significativa la referencia que Jesús hace al profeta Oseas –«Yo quiero amor, no sacrificio» (Os 6,6)–. Jesús afirma que, de ahora en adelante, la regla de vida de sus discípulos deberá ser la que da el primado a la misericordia32.

18

El Dios de los cristianos no es un Dios que intervenga caprichosamente, saltándose el respeto a la libertad, para probar a una persona o a un grupo mediante la pobreza o el sufrimiento. Menos aún es un «sádico» que quiera comprobar la fidelidad del creyente enviando dolor y dificultades. Benedicto XVI, en su encíclica Spe Salvi, afrontaba este tema, dando importantes claves que pueden ponernos en el camino de la misericordia y no en el de los sacrificios. En efecto, la llamada al crecimiento, a la maduración, a la fidelidad al amor en medio del sufrimiento ha estado siempre presente en la tradición cristiana, hasta llegar a afirmar que el sufrimiento, sin dejar de ser sufrimiento, puede llegar a convertirse, a pesar de todo, en momento de alabanza a Dios33. No se le alabará por el sufrimiento, sino por el resultado del camino realizado en medio de él: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro […]. Si digo: “Que al menos la tiniebla me encubra […]”, ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día» (Sal 139,8-12). El «ancla del corazón» (Spe Salvi37) consigue alcanzar a Dios y vivir este proceso de transformación. Pero, en el fondo, si algo es importante en medio del sufrimiento, como cristianos, es lo que la Spe Salvirepite varias veces: «Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas». Todo un programa cristiano. Un programa antidolorista; un programa que no exalta el dolor, el sacrificio y el sufrimiento, sino que lo deja bien claro. Para quien tuviera duda o deseara ensalzar el sufrimiento y los dinamismos sacrificiales, encontramos aquí la indicación precisa: el camino es hacer todo lo posible para disminuirlo. No solo, sino también para impedir el de los inocentes, para aliviar los dolores y toda forma de dolencia psíquica. Si uno quisiera responder a la cuestión del sentido cristiano del sufrimiento humano, lo encuentra bien claro: disminuirlo, evitarlo, aliviarlo, superarlo. Son verbos que reclaman la actividad (que no la resignación) en medio del sufrimiento. Tanto para quien lo padece como para quien puede tener algún tipo de responsabilidad o posibilidad de contribuir a disminuirlo en las diferentes formas en que se presenta. «¿Dónde quedan los sacrificios y las expiaciones, tan predicadas a lo largo de la tradición?», diría cualquiera, molesto por la misericordia. Pues bien, un problema que existe con este intento de explicación es que utilizamos palabras que hoy no son entendidas en su sentido originario. La expiación sería más bien una actitud de Dios, que no castiga o cobra el precio del pecado, sino que quiere ofrecerse para que el hombre se deje reconciliar con Dios: es un acto gratuito de Dios, que no implica directamente práctica penitencial, ni sufrimiento, ni reparación. Mal utilizadas, las palabras «expiación», «sustitución», «reparación» nos llevan a presentar una imagen de un «dios inhumano» en lugar de un Dios cercano y que se deja alcanzar. Desde la perspectiva en que la salvación es entendida como victoria de la afirmación amorosa de Dios para con la 19

humanidad, las ideas de expiación y sacrificio son superfluas o, incluso, contraproducentes en la comprensión de la fe, si no son colocadas en su justo significado. Muy próxima a este planteamiento está la doctrina de la «comunión de los santos» o la de la «expiación». En ambos casos, es necesaria una aclaración. Dice González Faus a propósito de la comunión de los santos: «La communio sanctorumexige ser traducida, a la vez, en masculino y en neutro. Pero debe comenzar por esta segunda traducción para incluir la primera: los santos están en comunión, porque la santidad misma de Dios es comunión. La “comunión de lo santo” expresa simplemente la comunitariedad, la fecundidad y la universalidad del amor, que es Dios. Al profesarla, el creyente se atreve a esperar que puede justificarse por el don de la humanidad de los otros, que le pertenece por esa naturaleza comunitaria de lo santo» 34. Por otra parte, en cuanto a la doctrina de la reparación, hay que tener en cuenta lo siguiente: «La tradición latina ha puesto un énfasis especial en la perspectiva que considera la salvación como redención, especialmente por influencia de san Anselmo (1033-1109). Este estableció una relación rigurosa entre encarnación y redención: si el Hijo vino entre los hombres, fue para pagar en nombre de estos, y en su lugar, la deuda que habían contraído con el pecado. Al ser los hombres insolventes, el Hijo los sustituyó. Malamente vulgarizada, esta teoría, que marcó profundamente nuestra cultura occidental, puede desembocar en una auténtica caricatura de Dios, haciéndolo aparecer como un monarca celoso, preocupado por sus derechos, que reclama justicia a un precio exagerado. Las nociones tradicionales de la teología de la redención se encuentran falseadas con ella. El sacrificio de Cristo es así realizado como una ofrenda expiatoria, exigida por un Dios irritado; el mérito aparecerá como un derecho adquirido por los esfuerzos del hombre; la satisfacción, como el pago reclamado por un Dios vengador» 35 . Léon-Dufour matiza sintetizando: «Por tanto, es posible hablar de “sacrificio” con la condición de entender con eso la disposición pertinente del diálogo de “éxtasis” que Jesús pide a su discípulo: “Quien pierde su existencia la salva; quien quiere mantener su existencia la pierde [...]. Quien no se niegue a sí mismo no puede ser mi discípulo”. Como dice Pablo, ya no somos niños sometidos a la tutela de la ley o de los sacrificios, sino hijos que pueden, por el Espíritu, entablar un diálogo de amor con Dios mismo. Para definir la muerte de Cristo no hay que referirse a los sacrificios del Antiguo Testamento, a no ser para indicar su fin, su desaparición: en Jesucristo el orden cultual ha muerto y cede el puesto al Espíritu» 36. Por otra parte, el término expiaciónmerece también una aclaración: este término no implica directamente práctica penitencial, ni sufrimiento ni reparación. Emplear una palabra que ha cambiado radicalmente de sentido es inducir a error, especialmente por el hecho de que solo se considera la actividad del sujeto que «expía». Teniendo en cuenta 20

la etimología latina de la palabra, expiar es hacer que sea de nuevo grato alguien que había roto conmigo: se trata ante todo de la relación entre dos seres. Para decirlo con pocas palabras: a pesar de la evolución que la expresión ha experimentado, expiar los pecados no es sufrir un castigo, aunque se acepte como proporcionado a la falta; es dejarse reconciliar por Dios con una fe activa37 . A veces se ha querido encontrar en Pablo, en particular en Col 1,24, el motivo para justificar planteamientos sacrificiales más que misericordiosos. Pablo en este texto se interesa por el sufrimiento ministerial, el que es consecuencia del amor. Dios no espera de nosotros los sufrimientos como oferta agradable de sacrificios (sería un «dios sádico», sediento de la sangre de sus hijos). San Pablo dice: «Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). Alguno vendría a decir que tenemos que completar los sufrimientos de Cristo haciendo sacrificios, con nuestras enfermedades y pobrezas, ofreciéndoselas a Dios para la salvación del mundo. Nada más lejos de la intención de Pablo que este modo de entender el texto. Pablo está hablando del sufrimiento ministerial, es decir, de lo que le cuesta llevar a cabo la proclamación del mensaje evangélico y la construcción del reino. Lo que está completando Pablo no es un ofrecimiento de sufrimiento, por su enfermedad o por la injusticia de otros, a un Dios insaciable, deseoso aún de más sangre para que tenga lugar la salvación, sino que completa una praxis iniciada por Jesús de lucha contra todo mal y que, en cierto sentido, va a contracorriente respecto del mundo, por lo que padece tribulaciones. No olvidemos que no es el sufrimiento en sí mismo el que salva, sino el amor. El sufrimiento, en sí mismo, es una desgracia38. Es el amor el que salva, el amor que se realiza a pesar del sufrimiento o a causa del sufrimiento, y que participa de la gracia salvífica cuando, de alguna manera, está unido a Cristo. Naturalmente, el cristiano, aun en medio del sufrimiento, puede sentirse partícipe de la misión salvadora de Jesús, pero no en la medida en que sufre, sino en la medida en que, aun en medio del dolor, participa en su actividad apostólica, es decir, vive como agente evangelizador. Por eso, la solidaridad con Jesús, que lucha contra el dolor y se mantiene fiel en el sufrir, sin explicarlo, es la actitud propia del cristiano, lo cual se traduce en la vivencia del amor en toda circunstancia y contra todo mal. Misericordia, pues, y no sacrificios. 2.5. La misericordia se ríe del juicio El papa Francisco, en la Misericordiae Vultus, insiste, como lo ha hecho en muchos momentos con su característico estilo, en la necesidad de desechar los chismorreos que hacen daño en la vida de la Iglesia. Dice: «El Señor Jesús indica las etapas de la 21

peregrinación mediante la cual es posible alcanzar esta meta: “No juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis perdonados [...]”. Dice, ante todo, no juzgary no condenar» 39. Los cristianos hemos leído con frecuencia la frase de Santiago: «La misericordia se ríe del juicio» (Sant 2,13) y, sin embargo, tenemos mucha dificultad para liberarnos de la tendencia a juzgar, porque nos creemos poseedores de la ley, de la moral única y válida para imponer a los demás. En el libro Doble drama. Humanizar los rostros de la pederastia40, presento mi encuentro con una muchacha de 13 años, víctima de la violación de su padre durante un año y medio, cada dos días. Fue un encuentro duro para mí, solicitado por su madre y con su consentimiento. Buscaba ayuda, naturalmente. Ya había frecuentado a una psicóloga después del embarazo y aborto, reveladores ante su madre de lo que estaba sucediendo. Así de duro. El padre ahora está en la cárcel. La víctima solo reveló lo acontecido cuando, al quedarse embarazada, se lo contó a su madre, que vivía separada y con otra pareja. Por la naturaleza del encuentro, yo sabía que solo contaría con una oportunidad de diálogo, por lo que mi objetivo se centró en fomentar en la joven la apertura a una ayuda profesional. Su planteamiento era este: «No aguanto sin relaciones sexuales y mi mamá me va a ayudar a planificar para evitar riesgos». Esta era una de las caras del drama: la adicción al sexo, creada en un contexto tan dañino como la violación por su padre. No me costó nada entrar en el mundo de María (llamémosla así). Enseguida se desahogó y se generó esa confianza que permite narrar, mirar a la cara, sacar las causas del sufrimiento, contar solamente lo que por su iniciativa deseaba, expresar cómo se sentía, lo que temía… Puse todo mi empeño en conseguir enlazarla con un recurso de ayuda. Enseguida se resistió. La relación que había mantenido con la psicóloga había sido negativa: «Me reñía porque tardé tanto en contárselo a mi madre». Se había sentido juzgada en lugar de acogida, reprobada en lugar de confrontada para la ayuda en el futuro. En efecto, cuanto más se siente juzgada una persona, menos poder tiene la otra de influir positivamente sobre ella, menos confianza se genera en la interacción. Lo sabemos por experiencia: cuando nos juzgan, nos replegamos, nos echamos para atrás, nos defendemos; somos capaces de emprender caminos menos comprometidos en la comunicación; nos sentimos en un escenario menos adecuado para la confianza. La misericordia se ríe del juicio. ¡Qué desafío tan grande! Carl Rogers, a quien podemos considerar «padre» del counselling, establece tres condiciones facilitadoras de las relaciones de ayuda, conocidas como: empatía, congruencia o autenticidad y consideración positiva incondicional.

22

No es nada natural sentir consideración positiva incondicional hacia alguien de antemano. Al contrario, el juicio está presente frecuentemente en las relaciones interpersonales y también en las de ayuda. Para Rogers, se trata de una atención calurosa, positiva, receptiva, hacia el cliente; una aceptación de los sentimientos, validándolos, y una ausencia de juicio sobre el otro. Se trata de una aceptación de la esencia de la persona, más allá de su conducta, sin que ello conlleve una aprobación positiva de la conducta. Rogers lo describe así: «Se trata de un sentimiento positivo que se exterioriza sin reserva ni juicios». Lo que aparentemente es fácil de definir no es tan fácil de llevar a la práctica, incluso aunque sepamos que, como decía Leonardo da Vinci, «nada nos engaña tanto como nuestro propio juicio». Algunos consideran que, mientras que la empatía y la autenticidad son actitudes, la aceptación incondicional tiene un vínculo mayor con los sentimientos que el ayudado genera en el ayudante, dificultándose así su despliegue cuando estos son negativos. Sin embargo, la disposición actitudinal de ausencia de juicio moralizante es educable y depende también de la voluntad. Tenemos el gran reto de integrar saludablemente el «nada humano me es ajeno» de Terencio. En el fondo, estamos hechos de la misma madera y todos los dinamismos humanos encuentran un eco en nosotros, que, bien utilizado, puede aumentar nuestro dial comprensivo de la comunicación del ayudado. Rogers decía que «lo más íntimo es también lo más universal». Hemos aprendido desde muy pronto, desde niños, a discriminar entre bien y mal, a evaluarnos y evaluar a los demás en estos términos; hemos introyectado el sistema de evaluación propio de la cultura. Como adultos, podemos seguir el mismo esquema, dejándonos condicionar por el aprendizaje y por la proyección de las partes internas propias que consideramos inaceptables. Esta parte es, quizás, la más difícil de erradicar: la aceptación del otro pasa por la aceptación previa de mis partes alienadas, que tiendo a proyectar hacia el exterior. Quizás el camino para desarrollar realmente la misericordia en clave de consideración positiva incondicional del otro sea interconectarla con la empatía. A través de ella, a través de la captación del mundo subjetivo profundo de la vivencia de la otra persona, de sus impulsos secretos, de sus sufrimientos y de las heridas que están en el origen de sus conductas reprobables, podemos aumentar nuestra posibilidad de omitir juicios moralizantes sobre la persona. Y puede que, si la empatía es fundamental para alimentar la consideración positiva, la autenticidad no lo sea menos. Al escuchar al otro, surge en nosotros nuestro juicio y la tarea de mirarse a uno mismo podría ser productiva para la aceptación incondicional del otro. Nuestra atención es selectiva y censura cualquier contenido que pueda sacudir

23

nuestras certezas o pretendidas certezas. Puede ser un indicador de una falta de congruencia. Cuando me adentro en la subjetividad del otro, cuando suelto mis propios códigos y adopto su marco de referencia, el juicio se debilita. «Los juicios sobre las personas no son jamás decisivos; surgen de resúmenes que inmediatamente hacen pensar en la necesidad de una reconsideración», dice Iris Murdoch. «No tenéis ternura, solo tenéis justicia, por eso sois injustos», dice Dostoievski. Y es que «la misericordia se ríe del juicio» (Sant 2,13). El evangelio es muy provocador en este sentido. Una oveja perdida y un pastor que corre tras ella (Lc 15,3-7) son una parábola de la misericordia, que constituye una paradoja contra la eficiencia como único criterio de bondad. Una moneda extraviada y una mujer que busca a toda costa (Lc 15,8-10) son una paradoja contra la minusvaloración de lo poco. Pero de manera espectacular vemos la ausencia de juicio propia de la misericordia en la parábola del padre y los dos hijos (Lc 15,11-32): una paradoja contra la racionalidad de lo merecido.

24

3. Algunos desafíos actuales de las obras de misericordia Si un desafío tiene la Iglesia, la comunidad cristiana, es poner en práctica la misericordia, colocando su dimensión conductual en el lugar que le corresponde. Eso puede considerarse como sinónimo de humanizar la Iglesia y las implicaciones de la fe. Pero voy a detenerme brevemente en evocar algunas implicaciones que en mí resuenan especialmente al recorrer las obras de misericordia. He dedicado varios libros a la visita al enfermo41. Uno de los desafíos que experimento con más intensidad es el que insistentemente (a mi modo de ver) vengo enunciando con la expresión «desaprender». Hemos adquirido demasiado el estilo circundante hecho de tópicos, de frases hechas y con frecuencia inoportunas. La muerte de Iván Illicho el mismo libro de Job, en la Sagrada Escritura, son referentes de interés universal para sentirnos sanamente motivados a impregnar la visita al enfermo de genuino respeto y escucha terapéutica. «Desaprender» los tópicos42, los imperativos, los consuelos y consejos baratos, constituye un desafío permanente. Un poco más de empatía humanizaría realmente esta obra de misericordia. No cabe duda de que es un escándalo que siga habiendo personas en el mundo que de alguna forma tienen hambre. Dar de comer al hambrientoes, ante todo, un imperativo literal de justicia. Y junto con él, tenemos también el desafío de discernir sobre hasta cuándo nos empeñamos en introducir alimento en el cuerpo de personas que ya se encuentran al final de la vida y viven su agonía. No es extraño que nos escandalicemos si pensamos en la hipótesis de que retirar o dejar de dar por las llamadas vías artificiales lo que ya no puede ingerirse por vías naturales no es, en ocasiones, una mala praxis. Hay pacientes, en nuestras coordenadas de desarrollo de la medicina, a los que dar de beberno es lo que parece a primera vista; no faltan circunstancias en las que se introduce líquido en un cuerpo al que no se hidrata, sino que se le aumenta la posibilidad de incómodas y molestas secreciones y edemas, evitables en circunstancias de fin de vida. Discernir comporta participar en la deliberación personalizada, no partir de tópicos que ya tienen siempre la respuesta antes de formular la pregunta misma43. Vestir al desnudono es solo una respuesta de salir al paso para cubrir el pudor ajeno y confortar a quien pueda tener frío con la protección del vestido. Vestir al desnudo ha de ser también un arte en el cuidado debido de los profesionales de la salud y los cuidadores de la familia. No es infrecuente aún encontrar poca cultura en cómo ayudar a una persona que ha sufrido una hemiplejia, por ejemplo. Diríamos que el ámbito educativo, la escuela en particular, debería contemplar un aprendizaje para desenvolverse en la vida, particularmente en ámbitos de vulnerabilidad donde el grado de humanización de la sociedad se muestra también en cómo cuida a los seres más frágiles.

25

Hospedar al peregrinoadquiere una particular relevancia en nuestros tiempos si miramos el gran problema migratorio y la cantidad de refugiados que llegan a diferentes países. Reacciones inhóspitas siguen existiendo y el individualismo y los miedos nos hacen rechazar al extraño como si de otra raza se tratara, olvidando que solo hay una raza: la humana, en la que todos somos hermanos. Pero también experimento el desafío de humanizar los lugares destinados al hospedaje con identidad cristiana. Tenemos el reto de dar calor a las casas religiosas, a los lugares de encuentro, a los hospitales y residencias de mayores, de modo que estos constituyan un «oasis de misericordia», un lugar donde la ternura rezume y no sean las frías normas, los fríos horarios, los asépticos pasillos… los que definan las características de la anhelada hospitalidad. Redimir al cautivo es un anhelo de promover la libertad y la responsabilidad que acompañen al restablecimiento del orden en la sociedad, a la rehabilitación de quien hace el mal. Pero digamos también que tenemos numerosas esclavitudes que definen nuestro tiempo44, de las que tenemos necesidad de ser redimidos. Adicciones a drogas, a medios de comunicación, a tecnologías (que ya no son tan nuevas), al juego… reclaman estrategias de liberación para vivir responsablemente. Hoy estamos asistiendo también a una humanización de los procesos de enterramiento de los difuntos. Las empresas encargadas de ello miran con interés (también crematístico, pero legítimo) los modos de atender a los supervivientes considerando las dimensiones más personales, más íntimas, como los aspectos psicológicos y espirituales. Surgen sensibilidades que generan profesionales como tanatopractasy expertos en intervención en duelo. Asistimos al desafío de una adecuada formación de los profesionales que trabajan en torno a la muerte, así como a la necesidad de humanizar la cultura del morir, incrementando no solo la sensibilidad ante duelos por muertes traumáticas, sino también ante procesos de duelos anticipados y otros socialmente menos atendidos por conservar aún connotaciones moralizantes, como puede ser el caso del suicidio. En el marco de las obras de misericordia espirituales, asistimos también a desafíos numerosos. Evocaremos solo algunos, en función de una sensibilidad personal. Ciertamente que tenemos ante nosotros la necesidad de enseñar para la vida. El acceso a la información del que hoy podemos disponer cuestiona los programas de formación del mundo escolar y universitario. Pero será siempre un desafío cómo transmitir los valores a los más jóvenes, cómo humanizar la universidad para que en ella se aprenda realmente y la ósmosis de valores se viva en la autoridad del testimonio y ejemplo del docente. Asistimos también a la difusión del counsellingy otras formas de relación de ayuda, que pocos estudian, por encontrarse su difusión en fase embrionaria. Son muy pocos, por ejemplo, los médicos, los enfermeros, los trabajadores sociales, los agentes de 26

pastoral, etc., que se preparan en el campo de las competencias relacionales, emocionales, éticas, espirituales y culturales, para ser buenos profesionales de la ayuda, haciendo de la comunicación una herramienta base para aconsejarsin dirigir y consolarsin ser superficiales, sino promoviendo el sano discernimiento, el empoderamiento y la capacidad de ayudarse a uno mismo en situaciones adversas. Este mismo mundo del counsellingcapacita para confrontar y corregira quien vive en medio de la oscuridad de la mente o del corazón, así como a quien ha emprendido el camino del mal y puede recibir la sana ayuda de la luz para su conciencia, potenciando las capacidades de cambio. Descubrir el atractivo del bien, buscar en el corazón la bondad para el otro y para uno mismo, a veces necesita de un buen compañero de camino dispuesto a practicar esta forma de misericordia, tanto individual como colectivamente45 . El desafío de introducir el perdóndentro de los dinamismos sanadores de las relaciones interpersonales lo tenemos tanto en la vida cotidiana como en las formas de acompañamiento profesional. No se trata de liberarnos de todo sentimiento de culpa, ni de reconciliar hasta lo irreconciliable, cuanto de matar el deseo de rencor y reconstruir el corazón, predisponiéndose a vivir en paz con uno mismo y con los demás. La disminución de la práctica de la celebración del perdón en clave cristiana no debería llevar consigo una disminución de la vivencia del dinamismo del perdón. La aportación de la psicología en la liberación de perversos sentimientos de culpa no debería constituirse en una nueva religión que proclame nuevos redentores de aquella culpa que podría convertirse en motor de cambio hacia el bien. En otros tiempos se evocaba la resignación como actitud para sufrir con paciencia los defectos de nuestros prójimos. Hoy preferimos hablar no de resignación, sino de posibilidades de desarrollo personal también en la adversidad. Hablamos de resiliencia, no solo cuando los males que sufrimos provienen de la naturaleza (catástrofes, por ejemplo) y desafían nuestra capacidad de crecer individual y colectivamente. También en la adversidad que nos generamos unos a otros podemos encontrar un desafío resiliente, eso sí: nunca cómplice con el mal. Tenemos también desafíos en lo que se refiere a orar por los vivos y los difuntos46. El diálogo íntimo con lo más íntimo de nuestra intimidad, para los creyentes Dios, necesita siempre de un proceso de purificación, que deje a Dios ser Dios y no haga de la oración un mercado donde solo se pide, a cambio de algún tipo de moneda. En particular, la oración en comunión con los seres queridos que hemos perdido aún está por sanar de algunas patologías del pasado. Orar debería ponerse, en este sentido, sobre todo en clave de agradecimiento por la vida, nunca de ofrecimiento de sacrificios que busquen algún tipo de «descuento de penas» ganado con nuestra conducta. Misericordia quiero y no sacrificios (Mt 9,13). 27

Y entre los desafíos de la misericordia, no cabe duda de que está el peligro de quien, al aproximarse a su concepto y sus implicaciones, experimenta el temor a la inseguridad, el miedo que está en la base, en algunas circunstancias, de los fundamentalismos deshumanizadores. No falta tampoco, desgraciadamente quien cae en una sutil «trampa de la misericordia». Quiero decir que algunas personas, al amparo de este abrazo entrañable del prójimo que la practica y de Dios mismo, pueden encontrar también razones para el «todo vale»… Al fin y al cabo –digámoslo simbólicamente, pero también concretamente–, está luego la posibilidad del confesonario. Para algunos, confiamos en que pocos, la posibilidad de «borrar de la pizarra» las malas acciones puede justificar secretamente hacer el mal. Y el mal, en realidad, no se justifica. No se puede, por ejemplo, justificar en la intimidad de una persona el abuso de otra (menos aún si es menor), bajo el pseudoparaguas de que en el fondo… Dios lo perdona todo y al confesonario siempre podemos acudir. Dicho con palabras del papa Francisco en Santa Marta, la misericordia no puede ser una «anestesia de la conciencia» 47 .

28

2.

«Misericordear» la espiritualidad He tenido la oportunidad de pararme en diferentes ocasiones a pensar sobre la espiritualidad, más en clave de acompañamiento que de vivencia personal y comunitaria. Así, he reflexionado sobre la espiritualidad al final de la vida48, así como en el duelo49. Pero había reflexionado menos sobre posibles vinculaciones entre la espiritualidad y la vida cristiana y religiosa en particular. He sido invitado en varias ocasiones a hacerlo en voz alta, concretamente con mis hermanos religiosos de la orden de los camilos. Comparto en este capítulo algunas convicciones en torno a la espiritualidad en la vida religiosa. Siento que esta debe ser impregnada de misericordia; humanizarse, en una palabra. La Constitución de los religiosos camilos, útil en esto para tantas personas que deseen profundizar sobre la misericordia, dice: «En esta presencia de Cristo en los enfermos y en quien les presta servicio en su nombre, nosotros encontramos la fuente de nuestra espiritualidad» (C 13). Sería suficiente, a mi juicio, darse cuenta de que tenemos un menú abundante servido para reflexionar sobre él y digerirlo. Decía Calisto Vendrame –ex superior general de los religiosos camilos–, refiriéndose a la espiritualidad camiliana y de interés para quienes reflexionen sobre la misericordia, que, considerando cuanto se ha dicho y escrito sobre la espiritualidad camiliana a lo largo de los siglos, le sale a uno espontáneamente decir que hay uvabuena, pero todavía no se ha producido el vino50. La uva buena –constituida por la experiencia espiritual vivida por nuestro fundador y por tantos religiosos, así como por las numerosas contribuciones de estudio– está todavía esperando ser pisadamediante un trabajo serio de reflexión, que tenga en cuenta la evolución del carisma camiliano y de la espiritualidad laica y cristiana. Al reflexionar sobre los retos de la espiritualidad camiliana en el mundo de la salud hoy (valga también para otros ámbitos de evangelización y apostolado), evocaré ciertamente algunas claves de siempre, pero subrayaré caminos que, según mi parecer, hay que recorrer preferencialmente en el momento histórico en el que se encuentran la vida cristiana y religiosa, así como el mundo de la salud y del sufrimiento. Empiezo por reconocer que en mí conviven algunas reservas y prejuicios, entre los cuales está la sospecha de que algunos podamos pensar que muchas cosas, solo por el hecho de haberlas escuchado ya, o incluso haberlas escrito y explicado a otros, o incluso predicado, formen parte de nuestra experiencia, de nuestra vivencia cotidiana y, por tanto, de nuestra espiritualidad; es decir, que el vino ya esté hecho y además sea bueno.

29

Una convicción que tengo –diría en este caso– es que, cuando leemos la Sagrada Escritura –punto de referencia fundamental para nosotros–, creemos conocer ya el significado del texto, justamente porque conocemos el texto. Y no siempre es así. Como sabemos bien, la espiritualidad camiliana es una espiritualidad apostólica. Cuando el apostolado es ejercido como acto de caridad, contribuye eficazmente a la perfección personal del apóstol, ayudando al crecimiento de su vida espiritual. Es en este sentido como se entienden las palabras de la Lumen Gentium: «La naturaleza de la acción apostólica y caritativa encierra una riqueza propia que alimenta la unión con Dios» (Lumen Gentium 44). Los carismas, dice Küng, no son fenómenos extraordinarios, sino lo ordinario de la vida espiritual. «El carisma más alto, la caridad, se manifiesta silenciosamente en mil situaciones, para nada sensacionales, de la vida ordinaria y encierra lo que el ser humano es incapaz de hacer a partir de su naturaleza» 51. Quizás también por esto Camilo decía que la humildad es el fundamento de la espiritualidad. Para desarrollar el tema de los retos para la espiritualidad camiliana, partiré de la necesidad que percibo de ir al médico, como individuos y como institutos de vida consagrada. Dado que la salud –también la salud espiritual– es nuestro centro de atención y es siempre una conquista, un poco enfermos… seguramente lo estamos.

30

1. El reto de «ir al médico de familia»: redescubrir el concepto de espiritualidad No sé bien por qué, pero yo imagino que si una persona representante de la Iglesia o de un instituto de vida religiosa, una autoridad, nos preguntara cómo va nuestra vida espiritual, la respuesta de algunos de nosotros sería: «Rezo de esta o de aquella manera, voy al templo con tal o cual frecuencia, etc.» Más difícilmente la respuesta iría por el camino que habría tomado Camilo: «El enfermo es cada vez más mi Señor», «Estoy buscando a los más pobres, preguntándome si tengo todavía que buscar a los más necesitados», «El olor del hospital me evoca cada vez más mi verdadero jardín», «Me estoy preguntando cada vez más si estoy en el lugar indicado o tengo que ir más al sur»... En efecto, tengo la sospecha de que muchas personas pueden correr todavía el riesgo de reducir la dimensión espiritual a la religiosa y esta, a su vez, a las prácticas de piedad o ritos. Si fuéramos al médico de familia, nos podría ayudar a comprender bien este punto de partida nuestro. Por diferentes razones y síntomas, se podría decir que lentamente se está introduciendo en muchos contextos culturales lo que se llama el paradigma de lo espiritual. La cuestión del espíritu adquiere cada vez más un peso específico en la reflexión en torno al cuidado y asume cada vez una mayor trascendencia52. La Organización Mundial de la Salud dice que la dimensión espiritual reclama aquellos aspectos de la vida humana que tienen que ver con experiencias que trascienden los fenómenos sensoriales. No es lo mismo que la religión, aunque para muchas personas la dimensión espiritual de sus vidas incluye un componente religioso. El aspecto espiritual de la vida humana puede ser visto como un aspecto integrado junto a los otros componentes físicos, psicológicos y sociales. Con frecuencia se percibe como vinculado al significado y al fin último53. La espiritualidad, por tanto, penetra todas las dimensiones de la persona. Tiene que ver con su identidad, con sus valores, con lo que da significado, esperanza, confianza y dignidad a su existencia y se explicita en la relación consigo mismo, con el prójimo y con cuanto trasciende la naturaleza humana (Dios, el Ser Supremo, el misterio…). Pertenecen a este contexto las preguntas que nacen de la enfermedad y de la finitud de la vida y los elementos de respuesta individual y colectiva que representan un recurso para la persona enferma. Por tanto, si la espiritualidad es un elemento constitutivo del ser humano, parece imposible, a nivel teórico y práctico, encerrarla en una definición universal. Su expresión

31

está vinculada al contexto personal, social y cultural de cada uno que se interese por ella54. Espiritualidad –escribe Brusco– es el conjunto de aspiraciones, convicciones, valores y creencias capaces de organizar en un proyecto de conjunto la vida de una persona, provocando comportamientos concretos55 . No es, pues, algo teórico o que se encuentre solo en las prácticas religiosas. Cecily Saunders56, fundadora del movimiento hospice (contexto en el que la dimensión espiritual parece ocupar su justo lugar), se refiere a esta como el campo del pensamiento que tiene que ver con los valores morales a lo largo de la vida de una persona, con el deseo de poner en primer lugar lo que es fundamental y de alcanzar aquello que se considera verdadero y valioso, como la justicia y el sentimiento de plenitud. En realidad, la tendencia actual a dar un espacio a espiritualidades laicas se funda en el hecho de que la espiritualidad es irrenunciable para la persona, mientras que de la religión se puede prescindir. Speck57 describe la espiritualidad a partir de tres dimensiones: la capacidad de trascender lo material, la dimensión que tiene que ver con los fines y valores últimos y el significado esencial que cada persona busca. La espiritualidad sería «aquello que produce en nuestro interior una transformación» 58. «La espiritualidad no puede enseñarse, sino más bien descubrirse» (J. Maté). Yo me pregunto si no nos haría bien un diagnóstico para revisar nuestro concepto y desarrollo espiritual personal y comunitario, más allá de las prácticas religiosas que cada uno tenga.

32

2. El reto de «ir al nutricionista-dietista»: cultivar la sed y la pasión Yo diría que la espiritualidad tiene mucho que ver con la sed. La vida espiritual es la vida de la búsqueda, del deseo, de la necesidad de plenitud… Quizás por eso en la Biblia se usa la metáfora de las fuentes de agua viva. Sabemos que la cruz fue central en la espiritualidad de Camilo. Y sobre la cruz, Jesús gritó: «Tengo sed» (Jn 19,28). No era el calor bochornoso el que generaba en boca de Jesús el deseo de alivio. Es la ruptura de su cuerpo, que ha alcanzado el colmo, lo que le hace exclamar invocando una atenuación y una parada. En cierto sentido, vemos hoy cómo emerge la misma queja en los crucificados por las enfermedades, y sobre todo por los sufrimientos evitables del empobrecimiento: «Tengo sed». Sed de agua para beber, para regar y producir alimentos y criar animales; sed de petróleo para entrar en el juego de los que cuentan; sed de escuelas, medicinas, hospitales, cultura, carreteras... Veo cómo los pueblos empobrecidos sienten el malestar producido por la sed y buscan agua. Resuenan en mí los salmos: «Tú, Señor, eres mi Dios y yo te busco. De ti tiene sed mi alma, te deseo con todo el corazón. Soy tierra desierta, sin agua, árida» (Sal 63). Y también este otro: «Como busca la cierva corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío. Tiene sed de ti, del Dios vivo. ¿Cuándo veré el rostro de Dios?» (Sal 42). El rostro de Dios sería visible en estas formas de agua, salud en abundancia (Jn 10,10) y no acumulación de unos pocos (Jr 2,13). ¿Qué diría nuestro dietista? ¿Detectaría nuestro deseo de agua o nos encontraría hiperhidratados, llenos y saturados de líquidos mundanos potencialmente generadores de confusión mental? Algún autor se pregunta también si no nos faltan hoy verdaderos maestros espirituales en un mundo donde el creyente se siente «extranjero» en una sociedad indiferente a la pregunta sobre Dios, pero, paradójicamente, llena de sed de él. «Abundan –dice Estrada– especialistas religiosos, funcionarios y teóricos de la religión que enseñan contenidos a veces poco vinculados a la vida o desfasados, que pueden hacer difícil la respuesta a las cuestiones de la gente. El reto es vivir la vida del mundo en la presencia de Dios, a partir de una espiritualidad comprometida en el aquí y ahora» 59, captando la sed de verdadera solidaridad que hay en el mundo y que solo será saciada por personas con fuerte vida espiritual y saludable equilibrio metabólico. Temo que hemos aprendido también a vivir sin pasión, saturados por distracciones que nos tragamos. Escribía el padre Brusco, cuando era superior general: «En mi último mensaje, Hacia los pobres con pasión, he querido subrayar el valor de las iniciativas de este tipo, felizmente surgidas en la orden cuando reflexionaba sobre el tema Hacia los pobres y el tercer mundo. Lo que deseo es que crezca en vosotros la estima hacia este 33

tipo de proyectos que realizan el imperativo del amor preferencial hacia los últimos». Y es justamente en aquel mensaje donde el padre general subrayaba la nueva geografía camiliana. «Lo que mayormente reclama mi atención cuando visito estas obras es la pasión por los últimos que las impregna. Pasión es el término adecuado para expresar aquel estado de ánimo que arrastra irresistiblemente a realizar algo; en nuestro caso, a poner en el centro de la atención a aquellos que no tienen voz, que a los ojos de demasiados valen menos de nada. Tal sentimiento era advertido fuertemente por la gente que encontraba san Camilo. Creo que es necesario, en nuestra orden, encender más esa pasión» 60. ¡Cuánto me gustaría sentir entre nosotros sed y pasión, en lugar de acomodación a un mundo burgués que a veces podría parecer que es el camino que hemos emprendido!

34

3. El reto de «ir al oculista»: cultivar la dimensión trascendente Superada la tentación de pensar en la dimensión espiritual reduciéndola a la religiosa y cultivada solo en la liturgia del templo, podríamos descubrir que el modo de alimentar la dimensión trascendente es mucho más rico de cuanto pudiera parecer. Quizás yendo al oculista podríamos descubrir lo que Wilber ha llamado los tres tipos de ojos, para subrayar la importancia del ojo del espíritu61. Sí, tres ojos: el de la cara, que nos permite ver (si no, estamos ciegos); el de la mente, que nos permite entender («lo veo» = «lo entiendo»), y el del espíritu, que nos permite comprender la interioridad de las personas, percibir la justicia, el modo como una persona ama, la compasión que otro experimenta... El ojo del espíritu es el más específicamente humano y nos permite trascender lo físico y ver la verdadera naturaleza de la persona. Karlfried Graf Dürckheim62habla de cuatro lugares privilegiados de apertura a la dimensión trascendente: – la naturaleza, – el arte, – el encuentro interpersonal, – el culto (la religión). Así pues, la contemplación de la naturaleza es un camino que nos invita a trascender las realidades cotidianas. La belleza de una flor, de un paisaje, de una simple hoja... Quizás también por esto Camilo hacía ir a los suyos a la viña, para cultivar la dimensión que ahora llamaríamos «cuidarse para cuidar». El activismo en el que caen hoy algunos religiosos será siempre un reto para aprender a descansar y cultivar esta dimensión contemplativa, no solo en la acción, sino también en el saber descansar. Camilo, de hecho, «cuando se encontraba en alguna viña con los suyos, a veces, para contentar a los que se lo pedían, también jugaba» 63. El arte es otro camino a recorrer para acceder a la dimensión trascendente. Tiene el poder de evocar algo más de lo tangible. Una estatua es más que una estatua; un cuadro es más que un conjunto de colores mezclados que forman una imagen; un tema musical es mucho más que un conjunto de notas. La armonía y la belleza que caracterizan las obras de arte nos ayudan a trascender, a abrirnos. Normalmente se llama arte a la actividad mediante la cual el ser humano expresa ideas, emociones o, en general, una visión del mundo a través de recursos plásticos, lingüísticos, sonoros o mixtos. El arte expresa cosas que no siempre se pueden expresar de otra manera.

35

Pues bien, sabemos cuánto apreciaba Camilo la presencia de la música64en esos lugares, alternativos a la Capilla Sixtina, que eran los pasillos del Hospital del Espíritu Santo, pero sabemos también cómo hizo verdaderamente del servicio a los enfermos una auténtica obra de arte. Pronzato dice: «Considero que una de las intuiciones más brillantes de este “genio de la caridad” es haber introducido en la asistencia a los enfermos la idea de belleza. En su escuela no se aprendía simplemente un oficio o el sentido del deber, sino que se afinaba, “se educaba” el gusto artístico de los aprendices: saber escuchar, saber ver, saber distinguir los perfumes, saberse mover no arrastrando los pies sino a compás de danza. El servicio no como incumbencia dura y pesada, ni solamente como “cosa buena”, sino como “cosa bella”. De este modo Camilo rescataba una caridad desaliñada, sombría, enojosa, grosera, malhumorada, descuidada y chapucera para adornarla con ráfagas de luz, con hermosos colores, con notas alegres, con perfumes [...]. Su utopía lo llevaba a transformar el hospital en un jardín, a darle un encanto paradisíaco. [...] La acción es realmente buena solo si es bella»65.

Igualmente, y en tercer lugar, nos interesa el encuentro interpersonal como vía de acceso a la experiencia espiritual de la trascendencia. En efecto, a través de la comunicación, del diálogo, una persona se puede hacer instrumento del Espíritu para realizar un adecuado acompañamiento. Dice un teólogo: «El diálogo es el camino más recto para facilitar la liberación y el crecimiento personal y espiritual. Quizás porque constituye un reflejo del ser de Dios. Dios es un diálogo eterno de amor. Es en el diálogo a imagen y semejanza de Dios donde se reproduce un movimiento centrífugo de libertad para amar. Y, en el diálogo amoroso, las personas se realizan como imágenes e hijos de Dios» 66. «Camilo y sus compañeros habían comprendido bien que para poder desarrollar una obra de auténtica liberación del hermano enfermo –“liberar a los enfermos de la mano de aquellos mercenarios”– eran necesarias personas a su vez “liberadas” de los condicionamientos que dan la familia, los negocios y todo el conjunto de la vida mundana, para poder concentrar todo el propio potencial humano y espiritual en el enfermo» 67 . En el fondo, podemos decir que Dios emerge en toda experiencia de amor hacia el otro. El amor humano es revelación, comunicación, del Amor más grande, que nos trasciende y nos permite decir con Juan: «Dios es amor» (1 Jn 4,8). Y, en cuarto lugar, no podemos olvidar la importancia de los ritos sagrados como camino de acceso a la experiencia espiritual. De modo particular en momentos especiales de la vida (inicio, transición, final, vínculos especiales), los ritos nos sirven para expresar nuestra relación con el Ser trascendente en el que nosotros, creyentes, fundamos nuestra vida espiritual. Camilo, por otro lado, se convirtió en experto en contribuir a la pastoral de la salud y Sannazzaro considera que en el siglo XVII y XVIII se produjo una importante aportación de manuales para la pastoral hospitalaria, formándose una especie 36

de vademécum distribuido por Italia y España para el acompañamiento espiritual a los enfermos68. Pero tenemos que decir también que la fe de Camilo en la encarnación del crucificado en el enfermo era tan fuerte que, como es sabido, llegará a posiciones poco normales para la época, como, por ejemplo, hablar de la necesidad de dejar incluso la misa para que se pudiera «dar todo al servicio de los enfermos» 69. Es sabido, de hecho, que «no le gustaba aquella forma de unión que cortaba los brazos a la caridad. Y que era perfección suma, cuando tocaba hacer el bien a los pobres, dejar a Dios por Dios, puesto que para contemplarlo no faltaría tiempo en el paraíso» 70. Si la relación personal con el Señor llevaba a Camilo a ver a Cristo en el enfermo, el encuentro con Cristo a través del servicio al enfermo se convertía en estímulo para buscar mayormente al Señor en la oración. Es una verdadera dimensión mística del servicio a los enfermos, que hace transformar el hospital en su viña, en su jardín, en su nido. Hoy tendríamos que preguntarnos libremente si nuestro oculistapodría decir de nosotros que la contemplación de la naturaleza, el arte, el encuentro humano y el culto nos sirven para cultivar la dimensión espiritual o si nos quedamos sin trascender lo que vemos con los ojos de la cara. En tal caso, el ojo del espíritu habría de ser examinado por si sufriera cataratas.

37

4. El reto de «ir al inmunólogo»: considerarse indignos servidores Después del examen del oculista, nos haría bien una visita al inmunólogo para verificar si tenemos el virus de la solidaridad o el de la inmunodeficiencia espiritual, adquirida a base de la rutina que podría llevarnos, ocupados como estamos, a no ver ya necesitados en nuestros caminos vitales, justificando nuestro pasar de largo con razones... de diferente tipo. Es hermoso profundizar en la riqueza de la parábola del buen samaritano (Lc 10,2535) y las posibilidades de hacerla vida. El samaritano va más allá de la razón. Habría sido suficiente con atender al herido, sin cargarlo sobre sí y hacer que otros siguieran atendiéndolo. En efecto, el trabajo por la justicia que compromete a otras personas, y no solo la intervención individual, es el resultado de una actitud espiritual hecha de convicciones profundas y sabor profético. Dice un teólogo africano: «Se repiten con frecuencia en ámbitos eclesiásticos eslóganes como este: “La Iglesia no ha sido enviada a fundar escuelas u hospitales, trazar caminos, construir puentes o alimentar multitudes. ¡La Iglesia ha sido enviada a predicar el evangelio!”. Pero ¿qué evangelio, qué buena noticia se puede anunciar a los pobres, a los enfermos, a las personas con capacidades diferentes, a los ciegos, a los presos, a los leprosos, a las masas inmersas en la ignorancia, en el subdesarrollo, en la decadencia moral y en la corrupción, si la Iglesia tuviera que decir solo: “Permaneced como estáis: no he venido a cambiar vuestro destino”?» 71. Hemos de reconocer que la «clericalización» de las órdenes masculinas apostólicas nos ha llevado también en ciertos lugares a convertirnos en simples sacerdotes de hospitales, de colegios... Pero quisiera solo reclamar la atención sobre otro aspecto de la parábola, menos subrayado habitualmente. Recordemos que, con esta parábola, Jesús no solo muestra cómo comportarnos ante el malherido, sino que elige a un samaritano, de mala fama desde el punto de vista ético. Verdaderamente sorprendente. No es un judío que atiende a un samaritano (esto ya habría sido suficiente provocación), sino ¡un samaritano que se cuida de un judío! El mundo al revés. La salvación no viene de la jerarquía (sacerdote, levita y laico israelita), sino de fuera de los esquemas de la ortodoxia. El reino de Dios no está hecho por aquellos que pertenecen a categorías religiosas reconocidas. Escuchando la parábola, seguramente el oyente se habrá sentido incómodo. De quien no había nada que esperarse y más bien había que no fiarse, viene el cuidado ejemplar del necesitado. La escena habrá parecido grotesca al oyente judío. Seguramente inverosímil. Así, la experiencia enmascarada de nuestra cotidianeidad nos hace ver que no estamos a la altura de las exigencias del amor72. La tentación de indiferencia 38

justificada es demasiado fuerte. Y nos provoca incluso la reflexión, especialmente en contextos de envejecimiento de los religiosos, haciéndonos pensar por quién nos dejamos cuidar como necesitados que estamos. La parábola, leída de este modo, se convierte en un reclamo y una denuncia contra la exclusión hecha por razones de prejuicios, además de ser un modelo ético de conducta. Camilo, como seguramente también nosotros, era un indigno modelo ético de conducta si miramos su historia, su pasado. Se convirtió en un sanador herido, un pecador claramente convertido. No dudaba en pedir perdón a los enfermos mientras les daba de comer73y consideraba que de ellos venía la salvación. ¡Quién sabe cuánto perdón tenemos que pedir también nosotros, religiosos al servicio de los que sufren, a los enfermos, reconociendo nuestros pecados, nuestras desviaciones de la atención! Cuando teníamos que estar centrados en atender a los enfermos, a los pobres, en contribuir a crear una cultura evangélica de solidaridad sin prejuicios, cuando teníamos que centrarnos en el provocar que otros actúen también de manera ejemplar, ¡también nosotros nos desviamos del camino de los malheridos, que deben ser la única razón de nuestro instituto!74: el Principale Institutum. Alguna vez, incluso, buscando mitras o puestos de honor en las estructuras eclesiásticas. Deberíamos, por tanto, estar siempre en camino hacia la autenticidad, hacia la purificación, hacia la superación de la «clericalización» sufrida a lo largo de nuestra historia (con todas sus consecuencias negativas) y sufrida también hoy. Para un religioso, el reto, hablando de espiritualidad, es la experiencia de Dios, porque, más que hablar de Dios con palabras, se trata de hacer experiencia de Dios en el propio corazón. Las numerosas representaciones que nos hacemos de Dios pueden ser útiles, pero siempre son limitadas. A Dios, más que conocerlo, se lo experimenta. La etimología de la palabra experiencia (ex - peri - encia)evoca el conocimiento (ciencia) que el ser humano adquiere cuando sale de sí (ex-) e intenta comprender una realidad desde todos los puntos de vista (peri-). La experiencia no es un conocimiento teórico o libresco, y menos aún está hecha de recuperación de elementos que llenan los museos, sino de contacto con la realidad del sufrimiento, que no se deja penetrar fácilmente e incluso se resiste al ser humano75 . Identificar nuestras debilidades y transformarlas en recursos de misericordia será un buen camino espiritual, ayudados por el médico que nos permita identificar los virus adquiridos.

39

5. El reto de «ir al psiquiatra»: orientarse en el tiempo (pasado, presente y futuro) La presencia del Señor en el enfermo es la fuente de nuestra espiritualidad, dice la Constitución de los religiosos camilos (C 13). Una espiritualidad claramente encarnada, que Camilo expresa de manera más que provocadora: «Esto, hermano mío, es el reino de los cielos en la tierra, es el paraíso delicioso en el que podemos gozar en nuestra vida, y esto es el tesoro escondido a los ojos del mundo en la herencia del evangelio, por el cual el sabio mercante dio todo su haber para hacerlo suyo» 76. Camilo parece un obsesionado por la contemplación del Señor en el rostro del enfermo, pero no teóricamente, sino efectivamente. Se diría que tenía sanas alucinaciones, que tendríamos que tener también nosotros para madurar nuestra vida espiritual. En efecto, en el precioso texto de Mt 25,31-46, conocido como el juicio final, podríamos decir que se presenta la profecía ética77 (más que parábola, en términos de géneros literarios), cuyo contenido podríamos sintetizar con la afirmación: «El juicio es hoy». La persona se encuentra con el juez celestial cada vez que se encuentra ante el prójimo. El resultado del «juicio» se decide en el hoy. En la aparente vulgaridad, en el instante cotidiano que tiene un valor último, una gravedad infinita, porque está lleno de todo el peso infinito de la presencia misteriosa de Dios mismo, especialmente en el pobre. Jesús se identifica con aquellos a los que se ofrece, se omite o se niega un servicio. El comportamiento ante los necesitados lo es también ante Dios, pero no a partir de actos obligatorios o considerados como tales, sino a partir de comportamientos que no se considera que tengan que ser obligatorios: satisfacer las necesidades de los demás en términos de dar de comer, dar de beber o asistir a los enfermos78. La identificación de Jesús con los necesitados, sin entrar en discusiones filosóficas, es un acto supremo de identificación que destruye toda idea de justicia teórica, de bien abstracto. Dios no quiere ser servido si no es en los hermanos, dando así gloria divina al más humilde gesto de amor y servicio. Si Dios no es reconocido en su debilidad histórica, no puede ser acogido en su poder. Los religiosos camilos no tenemos necesidad de santuarios, de apariciones o referencias especiales para el culto: los tenemos en los enfermos. El evangelista confirma que benditos o malditos son los seres humanos que han querido serlo en las relaciones interpersonales79. Lo que casi imaginamos como una audiencia final solemne, en realidad se trata de una discriminación realizada en el hoy del secreto de los corazones80. En último término, habría que decir, a la luz del evangelio, que «próximo no es solo aquel que encontramos en el camino, sino aquel en cuyo

40

camino nosotros nos ponemos» 81. Encontramos al «juez celestial» cada vez que encontramos al prójimo82. Se comprende así cómo nuestra Constitución afirma también que «con la promoción de la salud, con el cuidado de la enfermedad y el alivio del dolor, nosotros cooperamos a la obra de Dios creador, glorificamos a Dios en el cuerpo humano y expresamos la fe en la resurrección» (C 45). El psiquiatra tendría que encontrar en este modo nuestro de relacionar el futuro con el presente un indicador de salud mental, si verdaderamente realizáramos este reto. En la espiritualidad camiliana, este gran reto en el fondo consiste en hacer que los misterios de la encarnación y de la resurrección se conviertan en estructuras permanentes de la vida del creyente, en dinamismos en virtud de los cuales se cree y se trabaja por una nueva creación aquí y ahora. El misterio pascual se convierte en una dinámica liberadora de toda forma de sufrimiento y muerte. El camilo podría, en este sentido, rezar cotidianamente también así: «Danos hoy nuestra dosis de resurrección cotidiana». Nuestra vida cristiana camiliana consistirá, entonces, en comprometernos, antes que en ninguna otra cosa, «en nuestro ministerio, que es el fin de nuestro instituto y que profesamos con voto: el ejercicio de las obras de misericordia hacia los enfermos» (C 42). Quedan lejos de esta actitud otras formas de vida conventual o posibles distracciones no camilianas: espiritualidades que no tengan al Señor sufriente hoy en el centro no pueden ser camilianas. Nada que no tenga esto como referente ayudará a nuestra espiritualidad. «Para Camilo estar ocupado con el enfermo constituye una prioridad absoluta, incluso en relación a personas importantes o ante las mismas autoridades hospitalarias» 83. Como es bien sabido, cuando un monseñor, llegado al hospital del Espíritu Santo, mandó llamar a Camilo, este dio preferencia a la asistencia a los enfermos y se hizo esperar por ello. El camilo no tendrá problemas de secularización, porque, aun cuando hayamos pasado del «Dios está aquí» seguro, natural y dado por descontado, al «¿dónde está Dios?», o, dicho de otro modo, del «Dios está aquí» al «estamos sin noticias de Dios» 84, el camilo podrá siempre decir: «Dios está siempre aquí: con nosotros, en los enfermos». Y nuestro psiquiatra nos daría de alta con el diagnóstico de profunda salud mental-espiritual.

41

6. El reto de «ir al cardiólogo»: verificar la competencia espiritual Una de las frases más repetidas por Camilo, que se convierte siempre en una provocación, es aquella con la que exhortaba a los suyos a «poner más corazón en las manos». Yo hoy veo el reto de explorar el significado que pueda tener esto para los tiempos que corren, para que no sea solo una hermosa frase y para que nuestra atención no se quede en el corazón de carne o en la reliquia. Yendo al cardiólogo, podríamos examinar las razones y modalidades de nuestro palpitar. Benedicto XVI, en la Deus Caritas Est, nos ha interpelado sobre la necesidad de promover la «formación del corazón» 85 para que la relación con las personas que sufren esté caracterizada por la inteligencia del corazón, en sintonía con las múltiples acepciones que la palabra «corazón» tiene en la Biblia. En efecto, mirando la Sagrada Escritura, podemos notar cómo en muchos textos bíblicos se piensa en el corazón como sede de la sabiduría. Una intervención humanizada en el mundo de la salud tendrá que estar caracterizada por un corazón meditativo, como lo encontramos en tantos pasajes de la Escritura86, así como por un corazón inteligente, pensante y sabio87 . Los programas, las modalidades, las relaciones con las personas que sufren habrán de ser inteligentes, pero no solo de inteligencia intelectiva, sino también de inteligencia emocional, moral, espiritual y, en el fondo, de la inteligencia del corazón, como es descrita en la Sagrada Escritura. En estos últimos años se habla mucho de inteligencia emocional, de inteligencia moral, de inteligencia espiritual. En muchos pasajes de la Escritura encontramos, en efecto, referencias a un corazón meditativo, inteligente, pensante, sabio. En la tradición bíblica, el corazón es el que regula las acciones. En él se apoya la vida psíquica de la persona, así como la vida afectiva, y a él se atribuyen la alegría, la tristeza, el coraje, la emoción, el odio; es la sede de la vida intelectual, es decir, es inteligente, tiene ideas, aunque puede ser también perezoso, ciego; y es también el centro de la vida moral, del discernimiento entre el bien y el mal. En hebreo, el corazón es concebido mucho más que como la sede de los afectos. Tiene recuerdos y pensamientos, proyectos y decisiones. Se puede tener un corazón de visión amplia e inteligente o también un corazón endurecido y poco atento a las necesidades de los demás. En el corazón, la persona dialoga consigo misma y asume sus responsabilidades. En el corazón está, en el fondo, la fuente de la personalidad consciente, inteligente y libre, la sede de las opciones decisivas, de la ley no escrita; con él se comprende, se hacen proyectos...

42

Al corazón se lo conoce indirectamente por lo que de él dicen los labios, por lo que revelan las acciones. Pensando en el corazón de Camilo y en su comportamiento con los enfermos, se comprende qué tipo de indicación es el de «poner más corazón en las manos» y cuánto nos deba interesar hacer viajar la reliquia de su corazón o bien profundizar nuestra espiritualidad explorando las implicaciones del significado del corazón sabio. La expresión de Camilo podría significar que las relaciones de cuidado estén cualificadas por la sabiduría del corazón, por el afecto y la ternura que seamos capaces de vivir, por la transparencia y la autenticidad de las motivaciones, por la comprensión que viene de la escucha sincera, pero también por la eficacia que produce la «seducción» del bien, que da autoridad a cuanto se hace de corazón y que, como sabemos, aumenta la confianza, promueve la adherencia a las indicaciones terapéuticas y refuerza las capacidades persuasivas. Pero en estos últimos años, de mano de diferentes autores88, se está aprovechando el éxito de la expresión «inteligencia emocional» 89, introducida por Daniel Goleman y bien acogida en la teoría de las inteligencias múltiples de Gardner90. En efecto, la capacidad de silencio, de estupor y admiración, de contemplación y discernimiento, de profundidad, de trascendencia, de conciencia de lo sagrado y de comportamientos virtuosos como el perdón, la gratuidad, la humildad o la compasión, son elementos propios de lo que hoy se entiende por «inteligencia espiritual». Se habla también de competencia espiritual para referirse no solo a la conciencia, sino a las capacidades efectivas de poner en práctica estas tareas en el momento oportuno: – La conciencia del mundo interior, es decir, la capacidad de hacer conscientes los procesos internos, ser capaces de verbalizarlos y visualizar el futuro. – La apertura al misterio, es decir, la experiencia de hambre de silencio y soledad, de ver más allá de lo que ven los ojos de la cara e interpretar la profunda insatisfacción personal, leyendo el tiempo vivido en clave subjetiva por parte de los enfermos. – El reconocimiento de lo sagrado y poderoso, es decir, la capacidad de comprender las cuestiones últimas, descubrir los valores (justicia, verdad, dignidad, vida...), generar escalas de valores, renunciar a sí mismo para responder a los misterios de la vida como la belleza, el sufrimiento, la muerte, el amor... – La construcción de un sistema de creencias coherentes, es decir, la elaboración de lo que hemos heredado, de las creencias que todos tenemos, la capacidad de ayudar a identificarlas y razonar sobre ellas. 43

– La relación afectiva, es decir, el tejido profundo de comunicación verbal y no verbal, la intimidad emocional, las relaciones intensas consigo mismo y con los demás, el uso de los sentimientos como fuente de responsabilidad, de capacidad de enseñar a vivir el sentido de pertenencia y la responsabilidad ética en relación a los demás, etc. El cardiólogo podría ayudarnos a explorar esta dimensión. Hoy, además, se reclama la hospitalidad compasiva91en el mundo científico (al menos en el contexto de los cuidados paliativos) y emergen instrumentos por parte de los profesionales para acompañar también la dimensión espiritual92, identificando de modo cada vez más preciso las necesidades espirituales de los enfermos. Percibo cada vez más el reto para los religiosos de profesionalizar esta capacidad de acompañar la dimensión espiritual, desarrollando la inteligencia y la competencia espirituales, no reduciéndolas a las capacidades de gestión de ritos religiosos o celebraciones de sacramentos, para la propia vida y la de los enfermos.

44

7. El reto de «ir al médico legal»: recuperar la identidad de consagrados Poco antes de morir, Camilo, en su carta-testamento, dictó lúcidamente un pensamiento suyo: «La gran providencia del Señor, no sin causa y misterio, ha querido que tengamos este nombre de ministros de los enfermos, que comprende todos los padres y los hermanos, y el instituto es común... No hay que mirar si los otros institutos de la Iglesia de Dios no caminan en esta línea, porque su instituto no es común como el nuestro» 93. La conocida historia de nuestra orden, por lo que se refiere a «las dos alas» para que pueda volar (padres y hermanos), constituye también hoy un reto en el campo espiritual, no solo canónico y organizativo. El médico legal podría ayudarnos a redefinir nuestra naturaleza e identidad, ayudándonos a detener dinamismos equivocados. Considero que el claro proceso de «clericalización» vivido por nuestra orden –es un mal común, podríamos decir, para los institutos mixtos– constituye una amenaza a la naturaleza específica de nuestra orden y a la naturaleza misma de la vida consagrada, que no es de por sí ni clerical ni laical (CIC 588). Así lo han considerado todos los serios estudiosos del carisma y de la espiritualidad en los últimos decenios. Los elementos que intervienen en la definición del carácter clerical o laical de un instituto son tres: el fin querido por el fundador; una legítima tradición; el reconocimiento de tal carácter por parte de la autoridad eclesiástica. En nuestro caso, como es bien sabido, es esta tercera razón, citada por la Constitución en el artículo 90 («Nuestra orden, catalogada por la Iglesia entre los institutos clericales, etc.»), la que nos ha llevado a ser definidos, contra nuestra voluntad, como instituto clerical. El reto que yo veo no está tanto en el camino de conseguir que los religiosos hermanos puedan ser superiores (que es ya bien interesante para nosotros, como ha sido repetido por los últimos superiores generales), sino que se trata más bien de recuperar la esencia de la vida consagrada, no centrada en los ministerios presbiterales, sino más bien en la identidad profética que, en nuestro caso es claramente sanitaria. Llamará cada vez más la atención que las directrices que Camilo dio fueran consideradas excesivas por el experto de la congregación encargado de examinarlas en orden a su aprobación. Él habría deseado una mayor insistencia en la administración de los sacramentos94. Hoy, en cambio, no sería extraño encontrar religiosos camilos con una escasísima formación sanitaria y convertidos en sacerdotes con un campo ministerial en el mundo de la salud, pero sin el sabor de la identidad carismática, profética, sanitaria. Y esto mismo les puede suceder a otros religiosos sacerdotes de otros institutos. Camilo fue afectado por las carencias asistenciales ante la falta de salud física del enfermo e intentó poner remedio sensibilizando corazones adecuados, «hombres píos y de bien». Más tarde se persuadió de la necesidad de salir al paso también de las

45

necesidades espirituales de los enfermos, pero siempre dentro del servicio más amplio dado a la persona en su globalidad. El médico legal podría llevarnos a confrontarnos con nuestra consciente e inconsciente transformación de nuestra identidad y especificidad como instituto a lo largo del tiempo y hasta hoy.

46

8. El reto de «ir al traumatólogo»: desarrollar la liturgia del servicio en el encuentro La hospitalidad compasiva como movimiento extático que realiza el anfitrión en relación al huésped y que tiene como finalidad la superación de los prejuicios, la acogida y la escucha del otro, además de la metamorfosis del otro de extraño en un tú familiar95 , es quizás el arte que tuvo Camilo con los enfermos. Una visita al traumatólogo podría ayudarnos a examinar qué tipo de fractura nos puede distraer de nuestro reto de centrarnos en la liturgia del encuentro con el enfermo. En efecto, Camilo afirmaba: «En el servicio a los enfermos, mientras las manos realizan su tarea, los ojos estén atentos a que no falte nada, los oídos a escuchar, la lengua a animar, la mente a comprender, el corazón a amar y el espíritu a rezar». Para la época, ciertamente, como también para hoy, un buen modo de retratar una liturgia del encuentro muy particular. Es la liturgia de la hospitalidad, que se pone en sintonía con la meteorología del corazón del enfermo y percibe la intimidad del corazón, pero también las necesidades más concretas y emergentes. Quizás por esto Camilo cambia las prioridades –cortando como traumatólogo– cambiando las costumbres de la acogida en el hospital. En efecto, no duda en cambiar el orden de intervención con el enfermo que llega. Está claro que en primer lugar debe ser asistido en sus necesidades físicas y solo después se podrá pensar en sus necesidades de naturaleza religiosa96. Pero Camilo fue capaz también de cambiar, como un traumatólogo, las costumbres del pasado: abre las ventanas para que entre el aire en las salas; genera espacios específicos para los enfermos al final de la vida; inventa instrumentos para el cuidado de las diferentes partes del cuerpo; crea una nueva liturgia, donde los vasos sagrados son justamente los orinales y frascos atados a su hábito97 . «Adelante, pues. La liturgia va a comenzar. Es preciso ponerse los ornamentos sagrados. Un vestido pesado, adornado con los dos famosos orinales. Pero “llevaba asimismo tres frasquitos atados a la cintura, uno con agua bendita, otro de vinagre y un tercero de agua hervida para refrescarles la boca” (Vms. 230). Y asimismo una “escudilla de cobre donde pudieran escupir cómodamente”. Y a la vez “un par de cazuelas de estaño para hacer las sopas” a los más debilitados. Naturalmente habría que añadir el crucifijo y el libro de los moribundos. En suma, un celebrante que “parecía un ganapán: ¡tan cargado iba!”. Así pues, puede comenzar el rito. Camilo es escrupuloso en la observancia de las rúbricas. Ante los enfermos está habitualmente de rodillas, con la cabeza descubierta. Él usa los apelativos adecuados y justos: “dueños y señores”. No falta el acto penitencial. Muchas veces, mientras atiende a un enfermo, se le oye confesar sus propios pecados. ¡Qué diantres! Se le presenta la ocasión única, en esta tierra, de pedir perdón de las propias culpas directamente al Señor, que se halla acostado en aquel miserable jergón»98.

Examinando las imágenes de la comunicación en los últimos decenios de la vida de la orden, habría que preguntarse si no habrá sucedido algún tipo de trauma que nos haya 47

llevado a centrarnos como camilos en otro tipo de liturgia distinta a la genuinamente camiliana. A revisar, pues, como reto de nuestro «traumatólogo».

48

9. El reto de «ir al sexólogo»: convertirse en mujer en el estilo de servicio Este es uno de los retos más claros de la espiritualidad camiliana: convertirse en mujer, en madre, en la vida ministerial; asumir y explicitar las características propias de una madre. Nuestra Constitución dice que, siguiendo el ejemplo del fundador, cada uno de nosotros se empeñe en el ministerio para con los enfermos «con toda diligencia y caridad y con aquel afecto que suele tener una madre amorosa con su único hijo enfermo, según lo que el Espíritu Santo le enseñará» (C 44). En efecto, Camilo, un hombre rudo, se hizo tierno. La ternura materna es uno de los frutos de la experiencia de Dios, contemplado en su rostro misericordioso. Tendremos siempre el reto de hacer que la caridad no sea fría, ácida, burocrática, sino familiar, emotiva, auténtica. «La exhortación de Camilo, que la Constitución nos reclama, encuentra un eco en la moderna psicología que invita al varón a integrar la dimensión femenina (anima), es decir, aquel conjunto de cualidades y actitudes típicas de la mujer» 99. Mujer, madre, hijo único... reclaman un modelo explosivo de humanización del cuidado. Pero todavía hoy tenemos necesidad de purificar nuestra mirada hacia las mujeres. El paradigma del cuidado no es exclusivo de ellas, como no lo es de los hombres la racionalidad intelectiva. El riesgo nos lo hace ver una teóloga africana cuando afirma que las mujeres sudafricanas negras son las «esclavas de los esclavos» 100. En efecto, la desigualdad de la mujer en muchos contextos culturales y religiosos termina por producir solo esclavitud y marginación, que es ya una enfermedad del espíritu y hace a las mujeres más vulnerables también ante las enfermedades. Poner a una mujer madre como modelo para nosotros podría retarnos a revisar el texto evangélico de la mujer curvada (Lc 13,10-13). Las humillaciones recibidas todavía hoy por las mujeres son muchas y tendríamos que estar atentos, no sea que, poniéndolas como modelo, reforcemos aquellas características como la docilidad, el silencio, la sumisión, la incondicionalidad, que, bajo la apariencia de virtudes, podrían convertirse en una forma de «marianismo», frecuentemente denunciado en América Central, que podría reforzar dinamismos discriminatorios. Ser madre reclama una fuerte suavidadhacia la propia criatura, que se traduce en solicitud ante sus necesidades. Esto es humanizar: ablandarse, hacerse benigno, salir al paso de las necesidades de los demás, encarnarse, entrar empáticamente en el mundo de los demás. La aparente vulnerabilidad femenina es fuerza en términos de amor y punto de referencia para los varones. Quien ha llevado la vida en su seno sueña con su mejor desarrollo. Con aquella fina sensibilidad de una madre hacia su único hijo enfermo, 49

podemos hacer un camino de humanización que reclame cada vez más las razones del corazón. Es necesario, como recordaba el P. Francisco Álvarez, frecuentar la «escuela del corazón del Cristo misericordioso, para aprender a ver, a mirar, a sentir, a tocar, abrazar, besar, caminar… como él y su humanidad» 101. El amor misericordioso (de mamá) comporta necesariamente, y a la vez, una fuerte vibración interior ante el mal del mundo y ante los sufrimientos ajenos102y se concreta especialmente en el mundo de la adversidad y del sufrimiento, del deseo de vivir amenazado por la enfermedad y la muerte. En el mundo del camilo, el amor se convierte en algo concreto como el pan, simple como la sonrisa de un niño. Recordemos que, en el primer decenio de la vida del instituto, Camilo estaba convencido de que bastaba el amor para hacer el bien a los enfermos, y dudaba si la orden tendría o no que abrazar también los estudios de filosofía y teología... Tenía miedo, en efecto, de que «metiéndose los nuestros en estas cosas pudieran con el tiempo enfriarse en el amor a los pobres y al instituto» 103. Encontrar el equilibrio entre la experiencia concreta y cotidiana de la ternura y responsabilidad del amor materno y el propio ministerio, cualquiera que sea, será siempre un reto, un ideal en tensión. Pero, en este campo, el indicador ha de ser observable desde fuera. Por tanto, o hay ternura o no la hay. El reto nos lo presenta incisivamente el papa Francisco en muchas intervenciones, entre las cuales la exhortación apostólica Evangelii Gaudium: «Mientras tanto, el evangelio nos invita siempre a correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia física que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegría que contagia en un constante cuerpo a cuerpo. La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí, de la pertenencia a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne del otro. El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura» 104. Y en el número 288 dice de nuevo: «Hay un estilo mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia. Porque cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la ternura y del cariño. En ella vemos que la humildad y la ternura no son virtudes de los débiles sino de los fuertes, que no necesitan maltratar a otros para sentirse importantes». Hoy, no podemos negarlo, este reto consiste también en reexaminar el lugar que ocupan las mujeres en la Iglesia, y también en nuestra vida personal. Sin ellas, la justicia y el equilibrio espiritual de los varones será siempre muy difícil.

50

10. El reto de «ir a Jesús, el verdadero médico»: evangelizar la vida consagrada En la vídeo-entrevista que me fue hecha durante el último Capítulo General (2013), expresé mi convicción sobre la necesidad de evangelizar la orden. Estas son palabras serias. En efecto, el hermoso documento Evangelii Nuntiandide Pablo VI (1975) dice: «Evangelizadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma. Comunidad de creyentes, comunidad de esperanza vivida y comunicada, comunidad de amor fraterno, tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor. Pueblo de Dios inmerso en el mundo y, con frecuencia, tentado por los ídolos, necesita saber proclamar las “grandezas de Dios”» 105 . Tanto individual como comunitariamente, tanto a nivel local como mundial, la vida consagrada tiene necesidad de caminar hacia un futuro más evangélico. El riesgo de las distracciones es grande: las tecnologías, la gestión de las obras propias, las dinámicas individualistas típicas de la cultura de hoy, una sociedad líquida106... nos pueden hacer perder la naturaleza carismática y profética propias de nuestra vida consagrada y, tanto más, camiliana. Ciertamente hay signos de esperanza y hermosos testimonios individuales y colectivos. El nacimiento y desarrollo de la Camillian Task Force, el compartir la vida carismática con los seglares, el servicio a la cultura a través de los centros de pastoral y de humanización, la efectiva ejemplaridad de muchos religiosos comprometidos en el servicio directo (físico, espiritual, de gestión) a los enfermos... serán siempre hermosos modos de dar visibilidad a la riqueza espiritual de nuestra orden. Pero las tentaciones están siempre cerca y dentro de nosotros. En una sociedad cada vez más secularizada, donde algunos de nosotros pueden vivir la crisis del «Dios, ¿dónde estás?», podríamos recordar que un día en que recibía huéspedes eruditos, rabbiMendel de Kozk les sorprendió preguntando a quemarropa: «¿Dónde vive Dios?». Se rieron de él: «Pero ¿qué te pasa? ¿El mundo no está acaso lleno de su gloria?». Pero el rabino les dio él mismo la respuesta a la pregunta: «Dios habita donde se le deja entrar» 107 . He aquí, entonces, que hay un espacio para Dios en nuestra vida cotidiana vivida con pasión por el mundo de la salud. Un autor español refiere diferentes criterios de madurez religiosa que me permito citar108: – La religiosidad madura tiene que ser primaria más que reactiva, es decir, nacida de nosotros mismos como fuente y no impuesta. – Espontánea más que respuesta a estereotipos, es decir, llena de curiosidad ante la realidad, con fuerte capacidad de sorpresa y alegría ante experiencias nuevas. 51

– Purificada de la magia, donde Dios no es domesticado con ritos, sino vivido por encima de las propias necesidades y angustias. – Autocrítica más que ciega, es decir, que goza del contraste con la realidad cambiante. – Dinámica más que esterilizante, es decir, que moviliza energías humanas y canaliza los deseos más profundos dando sentido a la vida. – Integradora más que disgregadora, dando unidad y coherencia a la propia vida, dando espacio a las cosas con su importancia relativa. – Efectiva más que puramente intrapersonal; efectiva socialmente hablando, es decir, que debe abrir a la humanidad y a la responsabilidad en la relación con los otros, cercanos y lejanos. – Humilde más que dogmática, sin creer que tenemos una respuesta para todos los problemas propios y ajenos. – En constante desarrollo más que involutiva, es decir, a la búsqueda de campos nuevos y diferentes de experiencia más amplia. – Creativa más que repetitiva, dando espacio al sentido del humor que hace bien a la salud espiritual. Yendo al médico Jesús, la vida del espíritu encontrará su salud. Este será siempre un reto: en lugar de volver a referentes cada vez más abundantes, autorizados referentes morales de la Iglesia, que cambian a lo largo de la historia y parecen tener a veces la fantasía de decir la última y más importante palabra sobre cuestiones morales... peregrinar hacia Jesús y hacia nuestro fundador es un modo concreto de vivir la vida cristiana y consagrada. Deberíamos encontrar modos de organizar peregrinaciones hacia Jesús, hacia su corazón misericordioso, que podemos conocer escrutando las Escrituras. Hacen falta, en efecto, profetas apasionados de esta modalidad de peregrinación comprometida e incómoda, porque nos provocará siempre una cierta forma de «nacimiento de nuevo» (Jn 3,1) para producir los frutos del Espíritu: amor, alegría, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, humildad, dominio de sí (Gal 5,22). Deseo encontrar cada vez más la capacidad de vivir aquella paz de espíritu que dan un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 36,26). En el libro titulado El fuego en estas cenizas109se cuenta esta historia: «Un peregrino recorría su camino cuando un día pasó delante de un hombre que parecía un monje y estaba sentado en el campo. Cerca de allí había otros hombres 52

que trabajaban en un edificio de piedra. –Pareces un monje –dijo el peregrino –Lo soy –respondió el monje. –¿Quiénes son estos que trabajan en el monasterio? –Mis monjes –respondió–. Soy el abad. –Es magnífico –respondió el peregrino– ver cómo se levanta un monasterio. –Lo estamos destruyendo –dijo el abad. –¿Destruyendo? –exclamó el peregrino–. Pero ¿por qué? –Para poder ver la salida del sol cada mañana –respondió el abad».

53

3.

Vino nuevo en odres nuevos Cuando me sugirieron que preparara una reflexión con este título para compartirla con otros religiosos, se aludió a una conferencia mía, en la que exponía algunos desafíos (el título era justamente este: «Desafíos para la espiritualidad camiliana en el mundo de la salud hoy») –es algo normal en mí lanzar desafíos–, y en esta ocasión podría más bien tratar de pasar de las provocaciones a las propuestas explícitas de algo «nuevo» que nos permita hacer «vino», y hacerlo «bueno». En realidad, la metáfora bíblica del vino, que usó el padre Calisto Vendrame, no hace mucho tiempo superior general, es provocadora, pues, como él afirmaba, después de lo que se ha dicho y escrito sobre la espiritualidad camiliana a lo largo de los siglos, resulta espontáneo observar que hay buenas uvas, pero todavía no hemos producido vino110. Las uvas buenas –cosechadas con la experiencia espiritual vivida por nuestro fundador y por tantos religiosos y propuesta en numerosos escritos– siguen a la espera de ser exprimidasmediante un trabajo serio de reflexión que tenga en cuenta la evolución del carisma camiliano y de la espiritualidad laica y cristiana111. Cabe preguntarse: ¿puede haber novedades para vivir la espiritualidad hoy? ¿Podemos realmente «dilatar la mirada para reconocer un bien mayor», come dice la Evangelii Gaudium112? Si es verdad que la Iglesia vive alguna forma de primavera, ¿qué estación está viviendo la vida consagrada, nuestras provincias, nuestras comunidades y yo mismo como religioso?

54

1. Provocación del papa Francisco a los religiosos La metáfora usada por el mismo Jesús («vino nuevo en odres nuevos») ha sido usada también por el papa Francisco para referirse a la vida consagrada. Dirigiéndose a la Plenaria de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica (27 de noviembre de 2014), decía: «En la porción de la viña del Señor representada por quienes han elegido imitar a Cristo [...] mediante la profesión de los consejos evangélicos, ha madurado uva nueva y ha sido exprimido vino nuevo. En estos días os habéis propuesto discernir sobre la calidad y la añada del “vino nuevo” que se ha producido en el largo tiempo de la renovación y al mismo tiempo comprobar si los odres que lo contienen, representados por las formas institucionales presentes hoy en la vida consagrada, son adecuados para contener el “vino nuevo” y para favorecer su plena maduración. Como ya recordé en otros momentos, no debemos tener miedo de prescindir de los “odres viejos”, es decir, de renovar las costumbres y las estructuras que en la vida de la Iglesia, y por consiguiente también en la vida consagrada, reconocemos que no responden ya a lo que Dios nos pide hoy para hacer avanzar su reino en el mundo: las estructuras que nos dan una falsa protección y que condicionan el dinamismo de la caridad; las costumbres que nos alejan del rebaño al que somos enviados y nos impiden escuchar el grito de quienes esperan la Buena Noticia de Jesucristo».

El papa invita a abandonar costumbres y estructuras que ya no corresponden a nuestro tiempo porque: – nos dan una falsa protección, – condicionan el dinamismo de la caridad, – nos alejan del rebaño. Sin duda no nos faltan ganas de masticar estas provocaciones en actitud de silencio, introspección y oración, más que de ofrecer una conferencia... Sería suficiente que nos preguntáramos qué costumbres y estructuras nos acompañan y nos protegen falsamente del dinamismo de la caridad con los enfermos y nos alejan de la responsabilidad de construir una «nueva escuela de caridad», la cultura evangélica del mundo de la salud y de la enfermedad para disponer de un buen banquete servido hoy por nosotros. Abandonar costumbres y estructuras... –dice el papa Francisco– porque dan una falsa protección, condicionan el dinamismo de la caridad, alejan... Y el papa señala en su alocución criterios para realizar el cambio propuesto: «En la exigente tarea [...] de valorar el vino nuevo y constatar la calidad de los odres que deben contenerlo, deben guiaros algunos criterios orientativos: la originalidad evangélica de las opciones, la fidelidad carismática, el primado del servicio, la atención a los más pequeños y frágiles, el respeto de la dignidad de todas las personas»113

55

Aquí también sentimos ganas de detenernos y reflexionar sobre esos criterios de valoración del vino nuevo producido para la renovación de la vida consagrada: – originalidad evangélica de las opciones, – fidelidad carismática, – primado del servicio, – atención a los más frágiles, – respeto de la dignidad de todas las personas.

56

2. Pasado. Costumbres y estructuras Volviendo de nuevo sobre las palabras del papa, podemos comprobar que nos invita a abandonar costumbres y estructuras que no se corresponden con el presente. No dice qué costumbres y estructuras, pero podemos sin duda explorar algunas, si nos atenemos a los criterios señalados. Algún autor ha manifestado su sorpresa sobre el aspecto de la vida consagrada relativo a la existencia de tantas comunidades bastante parecidas (e incluso iguales) unas a otras a pesar de la creatividad y la diversidad carismática114. Tal vez entre las razones por las que nos hemos homologado con este modo tan parecido de vida consagrada, que no pocas veces condiciona el dinamismo de la caridad y nos protege de la implicación con el rebaño, se encuentran la comodidad y la seguridad en las que estamos instalados. – Habíamos conseguido cierta seguridad con la sensación de la expansión y del funcionamiento económico en la gestión de nuestro carisma y ministerio (de manera especial en nuestras obras), y es nueva la sensación de pobreza debido a la configuración de las realidades europeas. – Tal vez es nuevo también el hecho de estar en una fase de reducción numérica como religiosos en Europa en nuestra historia reciente (aunque en algunas provincias, como la mía, habíamos vivido ya antes momentos de gran crisis, hasta incluso la desaparición y luego la refundación). – Tal vez es nuevo el hecho de haber llegado a la ancianidad como media de edad y no tener vocaciones, mientras vemos que sí las hay para el clero diocesano. – Tal vez es nuevo el hecho de que los pocos religiosos que tenemos en las viejas provincias proceden de otros países y comparten con nosotros la misión115 , pero también aprenden y reciben de nosotros la teología del mármol, en lugar de dejarnos enseñar por ellos la teología del fango, que tanto bien podría hacernos. – Etcétera. El proceso sociológico y de renovación que tuvo lugar después del concilio nos pide formas nuevas de situarnos frente a aquello que vivimos también como pérdida, en medio de una experiencia de luto y que nos lleva a sentir menos seguridades. Necesitamos vino nuevo para ver adecuadamente nuestro pasado. «Cuando Jesús nos habla de odres viejos y odres nuevos, se refiere a que Dios está rompiendo estructuras, esquemas y formas vetustas de pensar, porque todas estas cosas 57

no tienen capacidad para contener hoy el vino nuevo que Dios está escanciando» 116. Cuando un odre se usaba para conservar vino apenas fermentado, debía ser resistente y nuevo. Antes los odres se mojaban para suavizarlos y que recuperaran su flexibilidad. Se podría decir que no es posible acoger la novedad del evangelio queriendo conservarlo en odres viejos, estructuras viejas, interpretaciones viejas de las categorías religiosas. 2.1. Recordar Estamos llamados a vivir el pasado en actitud de sano recuerdo. No es raro encontrarnos con actitudes parecidas a las del paralítico de la piscina117 (Jn 5,6), quien se lamentaba del estado en que se encontraba «porque no había nadie que le empujara al agua». Hoy estamos llamados a ver nuestro pasado en actitud de agradecimiento y a superar la tentación de la «lamentorrea». En estos años, en todas las instituciones de vida consagrada hemos hablado de refundar, reorganizar, revitalizar, resignificar... Algunas provincias hablan también de «redimensionamiento y renovación» 118. Algunos dicen que sufrimos de vértigo y creemos que pronunciando estas palabras resolvemos nuestros problemas, sin aportar soluciones nuevas a los problemas nuevos119. En este proceso de «muerte» de ciertas formas de vida y de presencias concretas, no quisiera que nos sucediera lo que le pasó a aquel viajero al que se refiere el relato siguiente. «El sol se escondió lentamente y cayó la noche. Por la llanura inmensa de la India se deslizaba un tren como una enorme serpiente quejumbrosa. Algunas personas compartían el vagón y, como faltaban muchas horas para llegar a destino, decidieron apagar la luz y dormir. El tren proseguía la marcha. Pasaron algunos minutos y los viajeros comenzaron a conciliar el sueño. De pronto comenzó a oírse una voz que decía: –¡Ay, qué sed tengo! ¡Ay, qué sed tengo! Así una y otra vez, insistente y monótonamente. Era uno de los viajeros, que no dejaba de lamentarse por la sed, con lo que impedía dormir a los demás. Era tan desagradable y repetitivo su lamento que otro de los viajeros se levantó, fue al lavabo y le trajo un vaso de agua. El hombre sediento bebió ávidamente. Todos volvieron a acomodarse. Nuevamente se apagó la luz. Los viajeros, reconfortados, se echaron a dormir. Pasaron algunos minutos y, de pronto, comenzó a oírse la voz del sediento: –¡Ay, qué sed tenía! ¡Ay, qué sed tenía!».

58

Nos enseña este relato que podemos correr el riesgo de instalarnos en la «lamentorrea de repetición», que nos lleva a decir: «Somos pocos, somos viejos, esto no es como era antes…», de modo que dejamos de disfrutar del vino que tenemos al alcance de la mano. Por tanto, el primer vaso de vino es para recordar bien y con mucho gusto, narrando (y no removiendo nuestros traumas), incluso como congregaciones concretas. 2.2. Dar gracias Tal vez han pasado los tiempos de las reprensiones, en los que el cumplimiento de las reglas aseguraba la satisfacción, mientras que ahora ha llegado el tiempo de la ética de la felicidad y de la solidaridad, más que aquella ética del deber que generaba dinámicas superficiales. Tal vez sea el momento de «cantar cargados de gavillas» (Sal 126,5-6), en lugar de sembrar, conscientes de que «hemos sido creados para la felicidad no solo en el mundo futuro, sino también en este» 120. No solo tratamos de hacer vino nuevo, sino también de reconocer que tenemos viejos y buenos vinos en la bodega. Y esto es un motivo para dar gracias. El bouquet lo hemos heredado. Estamos aquí porque alguien alguna vez nos dio a probar un vino que nos gustó saborear: el de la alegría de servir en el mundo del sufrimiento. Quien no sabe dar las gracias, no está sano: tiene una forma de alzhéimer. En este sentido, el Concilio Vaticano II nos pedía que fuéramos signos, es decir, parábola del reino. Signos, parábola. No tanto a partir de lo que hacemos, sino por el modo de vivir, entender y organizar nuestra vida. «La profesión de los consejos evangélicos se presenta como un signo, que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir con decisión los deberes de la vocación cristiana» (Lumen Gentium44). Signo, parábola para el mundo, que provoque preguntas. Signos de la gracia. Durante mucho tiempo la espiritualidad cristiana centró la atención en la moral y en los méritos, y esto convirtió la salvación en una cuestión de «intercambio comercial». Salvación, méritos y sacrificios también en la vida consagrada. Se hablaba de «estado de perfección», olvidando la gratuidad, la espiritualidad de la gracia. Bonhoeffer hablaba de «gracia costosa». Hoy se nos invita a humanizar la vida fraterna, la hospitalidad, el ministerio que tenemos, llenos de la misericordia que nace de la acción de gracias por todo lo recibido. El individualismo, tan citado como uno de los aspectos de la cultura actual, genera niveles de calidad de convivencia y fraternidad bajos y débiles121, y abre espacio en las comunidades a sufrimientos y vacíos deshumanizadores. Vivir con pasión por Cristo, por la orden, por la provincia, por la comunidad, es hacer vino nuevo que humaniza. La vida 59

consagrada, escribía Álvarez, «es signo espléndido, viviente y luminoso del reino, de disponibilidad [...]. Es testimonio evangélico, icono viviente de Jesús en el mundo, parábola, alegoría y profecía del reino» 122. Vino nuevo: personas agradecidas por tanta gracia de nuestro pasado. «La gratitud es la memoria del corazón» (Lao Tsé).

60

3. Presente con pasión Recuperemos los criterios de valoración del vino nuevo resultante de la renovación de la vida consagrada que el papa Francisco presenta: – originalidad evangélica de las opciones, – fidelidad carismática, – primado del servicio, – atención a los más frágiles, – respeto de la dignidad de todas las personas. Estamos convencidos de que, a pesar de nuestra media de edad, siempre es tiempo de tomar decisiones. Mientras no perdamos las capacidades cognitivas, somos responsables de nuestras actitudes y de nuestras decisiones. Es tiempo propicio para beber ese buen vino juntos y disfrutar y discernir. En julio de 2015, el papa Francisco decía en Quito: «El vino es signo de la alegría, del amor, de la abundancia. ¡Cuántos adolescentes y jóvenes nuestros perciben que en sus casas falta desde hace algún tiempo ese vino!» 123. ¿No podría suceder en nuestras comunidades algo parecido? Os invito a beber dos vasos de buen vino: el de la alegría («Alegraos») y el del discernimiento («Escrutad»). 3.1. La alegría del vino Alegrarse, sí. En la historia de las religiones, el vino tiene una importancia que no debe infravalorarse en cuanto estimulante de un sentido vital intenso. El vino es imagen de la alegría de vivir. Dios mismo nos da «el vino que alegra el corazón del hombre» (Sal 104,15). El Señor ofrece a los sedientos no solo agua, sino también vino, y «gratuitamente» (Is 55,1); él da no solamente la vida, sino también la alegría. Se dice que la frase más triste del evangelio es: «No tienen vino» (Jn 2,3). En las bodas de Caná, en efecto, el reproche se debe a que se sirve el vino nuevo al principio, cuando se esperaba el buen vino, es decir, el añejo. Vino y no agua… El vino de la alegría, de la fiesta, de las relaciones, y no el agua de los ritos, de las normas... «Vino como alusión a la incipiente alegría y plenitud de gracia del reino de Dios» 124. Tal vez estemos en un buen momento para desarrollar la ética de la felicidad y la fraternidad, superando la que se reduce al deber, tan citada en el pasado (y aún hoy por algunos

61

sectores). Una ética y una teología más narrativas y discursivas que fundamentalistas. En suma, más gozosas. «Os escribimos todo esto para que vuestra alegría sea completa» (1 Jn 1,3-4), leemos en la Sagrada Escritura. Tal vez es el momento de examinar si vivimos en clave de alegría y de fraternidad o si nos ha invadido una cultura cada vez más individualista, que nos lleva a la soledad y a las relaciones del móvil o al repaso nocturno de las webs125 . Me pregunto si el tipo de vida comunitaria de ciertas comunidades en diversas partes del mundo no implica, digamos, momentos de encuentro coloquial en la sala de estar. Las pantallas individuales han podido adquirir la supremacía y llevarse parte de la alegría de estar juntos, de dialogar, de jugar a la baraja –u otros juegos–, de cantar, de tomar una copa... o ir juntos de excursión a tierras de vinos evocando la viña de Camilo126. «Una fraternidad sin alegría es una fraternidad que se apaga» 127 . Volvamos al juego «en torno al vino» de unas relaciones entretenidas, de trato saludable entre todos como hermanos, descansando tal vez del uso del ordenador, al menos durante algún momento. ¿Y cuál será la novedad que pondremos en los odres nuevos? Pensemos en las nuevas actitudes propuestas por Jesús en el lenguaje del vino nuevo, que instaura una nueva genética espiritual: los odres de las estructuras o formas de pensar y de vivir como consagrados. Por el texto de Marcos (Mc 2,22) podemos comprender que «si no se cumple esta regla, el vino, fermentando, revienta los odres, y se pierden el vino y los odres. Se pierde el vino» 128. «Un vino nuevo, todavía no fermentado del todo, hará que se reviente el odre viejo y caducado, que se pierdan todas las cosas al mismo tiempo. Una mezcla de lo nuevo que Jesús trae y de las formas de religiosidad viejas impediría forzosamente el desarrollo de las fuerzas vitales de lo nuevo» 129. Porque, si para nosotros las novedades no vienen del evangelio, vendrán del «pos-»: posmodernidad, posreligión, pos-vida consagrada, posfraternidad. Benedicto XVI decía claramente que «se percibe un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenencia a la Iglesia católica» 130. La alegría de nuestro vaso de vino estará siempre relacionada con la alegría de la Pascua. «La alegría del evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se encuentran con Jesús» 131. Siempre serán motivos de gozosa novedad las implicaciones de estas dos referencias para nosotros: – «Mediante la promoción de la salud, la curación de la enfermedad y el alivio del sufrimiento cooperamos con la obra de Dios Creador, glorificamos a Dios en el cuerpo humano y damos testimonio de la fe en la resurrección» (C 45). – «En esta presencia de Cristo en los enfermos, y en quien los sirve, nosotros encontramos la fuente de nuestra espiritualidad» (C 13). 62

Vivir como contemplativos en nuestro día a día estas dos claves será siempre motivo de alegría y de una libertad inimaginable, fruto de la necesaria interiorización de nuestros ideales132. «Nuestra corta memoria y nuestra escasa experiencia nos impiden muchas veces ir en busca de “tierras de la alegría” en las que gustar el reflejo de Dios. Tenemos mil motivos para permanecer en la alegría. [...] En la escuela del Maestro se escucha: que mi alegría esté en vosotros y que vuestra alegría sea completa (Jn 15,11)» 133. «Quizá estemos también en una crisis de humanización. No siempre vivimos una verdadera coherencia», dice el documento «Alegraos» 134. 3.2. Discernir Vino nuevo en nuestras comunidades para vivir gozosos nuestra vida fraterna y discernir con criterios evangélicos. El papa Francisco es muy provocativo cuando nos indica los criterios para hacer opciones propias de los religiosos y para vivir en comunidad: originalidad evangélica de las opciones, fidelidad carismática, primado del servicio, atención a los más frágiles, respeto de la dignidad de todas las personas. Alguien diría: «Más vida y más consagrada» 135 . Quizá en el pasado era más fácil elegir, hacer opciones. Era más clara la autoridad de los superiores, habíamos introducido mucho la dinámica de la expansión económica (y misionera al mismo tiempo) y la ética se jugaba más en la fidelidad a los mandatos de otros que en la responsabilidad personal. Hoy estamos llamados a tomar decisiones. ¿Cómo hacemos nuestros procesos de discernimiento, teniendo en cuenta la vida carismática, ministerial y demás? ¿Son evangélicas nuestras opciones o más bien acomodadas a las formas de los viejos odres? Bastaría participar en encuentros de diversa naturaleza (generales, provinciales, locales, intercongregacionales) para sentir la necesidad de evangelizar con vino nuevo los procesos de decisión. Creo que estamos todavía en camino en lo relacionado con la cultura de las decisiones. Considero que un vino nuevo en la vida consagrada es discernir, como actitud de vida, tanto individual como comunitariamente136. Por ejemplo, en lo que se refiere a nuestras obras, ya en la década de 1980 se afirmaba: «Se manifiestan con frecuencia como lugares privilegiados de evangelización, de testimonio y de promoción humana, pero deben ser analizadas sobre la base de nuevos criterios, teniendo en cuenta las profundas transformaciones de la sociedad» 137 . Discernir, en efecto. Y no es poco decidir cómo vivir «nuestra vejez», en la medida en que esto se puede decidir, tanto individual como comunitariamente 63

(comunidades locales y provinciales). Francisco nos invita a vivir el presente con pasión138. «Vivir el presente con pasión significa hacerse “expertos en comunión”, testigos y artífices de aquel “proyecto de comunión” que está en el vértice de la historia del hombre según Dios». Se trata, dice el papa Francisco, de «vivir la mística del encuentro» 139: la capacidad de sentir, de escuchar a las demás personas. La capacidad de buscar unidos el camino, el método. Y esto es un modo de hacer buen vino con las uvas de los tiempos que corren. Leyendo estas palabras, me siento particularmente estimulado a pensar en nuestra vida religiosa como espacio privilegiado para encarnar la cultura del encuentro, al vivir la vida fraterna en comunidad. Cultura del encuentro, no solo del vivir juntos y compartir espacios y momentos como las comidas, la oración y demás. Cultura del encuentro también en lo que atañe a nuestra proyección hacia el exterior, es decir, el ministerio. Durante siglos, las instituciones sociosanitarias y educativas de la vida consagrada se han dirigido a los pobres, pero, desde que los Estados asumieron esta responsabilidad como propia, existe el peligro –no siempre evitado– de que estas instituciones continúen prestando servicios a destinatarios acomodados, que los buscan por otras razones140. «Todos los religiosos, las comunidades y las congregaciones traten de cultivar un verdadero espíritu de revisión y renovación de sus actividades», se decía en el estupendo documento «Religiosos en el mundo del sufrimiento y de la salud» de los años 80141. Son tiempos de buscar la significatividad de las presencias con gran realismo y sin dejarnos engañar por nosotros mismos con actitudes conservadoras. Permitidme citar un ejemplo de mi provincia. Después de haber abandonado la gestión del complejo hospital de San Pedro de Ribas (Barcelona), hemos venido a ser uno de los puntos de referencia más importantes en la vida consagrada española en lo que atañe al envejecimiento de los religiosos y las religiosas. Nos llaman de múltiples instituciones para pedirnos ayuda sobre el aspecto cultural (formación sobre el envejecimiento y la salud) y sobre el aspecto asistencial (gestionamos la asistencia a religiosos/as ancianos con 400 empleados). Discernir también en el interior de la Iglesia en la que vivimos. En el Congreso Internacional de la Vida Consagrada de 2004 se decía: «La Iglesia misma, como institución y como pueblo de Dios, debería tomar más en serio sus horizontes de comunidad semper reformanda, porque es evidente que lleva en muchas cosas los signos de la caducidad cultural religiosa. En tiempos de recursos anémicos y de marginación social del factor religioso, el riesgo de la sacralización del patrimonio tradicional puede transformarse en fanatismo y fundamentalismo» 142. Considero que hay un cierto declive de la cultura teológica sobre la vida consagrada (y creo que también de la pastoral de la

64

salud) y que han aparecido nuevos fundamentalismos éticos, que dificultan los dinamismos de la misericordia. Es el riesgo de convertirse en museos doctrinales. Sería bueno retornar a la centralidad de Jesús y de la palabra de Dios, como el concilio (Perfectae Caritatis 5) y el magisterio sucesivo nos han invitado a hacer insistentemente143.

65

4. Abrazar el futuro. Nuestro kairós Probablemente la tentación más grave de la Iglesia, y la que más puede distorsionar su imagen y su acción, es la tendencia a ponerse en el centro del sistema cristiano: el eclesiocentrismo, denunciado por Congar, que otros han identificado como «la eclesiastizacióndel cristianismo» y que tiene mucho que ver con lo autorreferencial144, objeto de denuncias repetidas por el papa Francisco145 . Y probablemente una de las tentaciones más fuertes de la vida consagrada es la de perder su identidad. No falta, en efecto, quien reclama la urgencia de la «desclericalización de la vida consagrada» 146para superar las vanidades pseudoespirituales. Ya Rahner decía que el cristiano del futuro será místico o no será, y J. B. Metz, a su vez: «A la crisis de Dios solamente se responderá con la pasión por Dios» 147 . Quizá por eso Metz escribió hace treinta años: «¡Es la hora del seguimiento en la Iglesia!» 148. «Corre el tiempo de las pequeñas cosas, de la humildad que sabe ofrecer algunos panes y dos peces» 149. Pero tal vez, mirando al futuro, tenemos todavía la posibilidad de «ser vino nuevo» para el mundo. Lanzo cuatro brindis: brindo porque nos estamos haciendo viejos, porque caminamos con los laicos, porque tal vez conseguimos crecer en la adversidad y porque podemos comprometernos a morir con arte. 4.1. Hacerse viejos Un vino nuevo posible hoy es interpretar nuestro carisma no solo en clave de apostolado y, por consiguiente, de servicio a los enfermos y a la cultura de la salud, sino también como «testimonio de comunidad modelo de servicio recíproco en la vejez y en la enfermedad» 150. Será necesaria menos «fraseología religiosa» y más fraternidad «para configurarnos con lo genuino del evangelio: palabra sine glossa» 151. Alguien ha referido que «ha bajado la temperatura espiritual... en la Iglesia y esto ha llevado a organizar y codificar más sus leyes y sistematizar la teología» 152. Yo creo que estamos llamados, en el contexto sanitario de hoy, a ser expertos de la vida espiritual, no solo ministros de ritos. Abuelos expertos, sabios en los dinamismos del corazón en un mundo que expresa la importancia de la espiritualidad en el contexto sanitario. Religiosos expertos en espiritualidad y salud. Ha aparecido un nuevo paradigma. Vino nuevo. No es numérico, expansivo, emprendedor, de manager, mecanicista en la asistencia sanitaria de los religiosos. «La vida consagrada nació para introducir la novedad del Espíritu y no para perpetuar viejos esquemas. Debe situarse donde el Espíritu la lleve, donde sea posible anunciar y testimoniar “las buenas noticias de Dios” en la práctica sanitaria. No se trata de 66

contentarnos con poner algunas gotas de devoción en el viejo modelo» 153. La vida consagrada debe ofrecer espiritualidad y evangelio a la vida sanitaria, no solo servicios sanitarios o asistencia religiosa. Es decir, tratar de hacer una «pastoral inteligente», que no se reduzca a un conjunto de actividades religiosas, sino que consista más bien en el liderazgode un aire nuevo que se respire154 donde haya religiosos: un latido especialmente humanizado. Como afirma el documento sobre el ministerio (2012), «procuramos que nuestras comunidades se distingan por su espíritu de acogida y las obras propiasse pongan como modelo de humanidad» 155 . Como religiosos, nos comprometemos a crear un «mundo alternativo» 156, un mundo evangélico, siempre a riesgo de no ser ya alternativo por emular tendencias y actitudes del mundo circundante. Vino nuevo: no más fuga mundi, no más activismo, no más normas religiosas... pero tampoco simple vida religiosa individualista carente de espiritualidad, aunque sea rica en religiosidad. 4.2. Compartir carisma y espiritualidad con los laicos Ha pasado mucho tiempo desde que se comenzó a hablar de compartir el carisma con los laicos y todavía quedan pasos que dar. «Los laicos no son una ayuda –y menos aún nuestros colaboradores– para mantener las obras en situación difícil; son personas llamadas a dar forma nueva a un carisma que quizá estaba envejeciendo» 157 . Tal vez creíamos ser el sol y puede que estemos constatando saludablemente que solo somos la luna que gira alrededor del sol158, que es el mismo Espíritu. Tal vez estamos haciendo un proceso de fermentación alcohólica. La fermentación alcohólica es una forma de metabolismo energético que se da en algunas levaduras por falta de oxígeno. Es la responsable de la transformación del mosto en vino. Con poco oxígeno –pocos jóvenes, estrechez en la gestión de nuestras obras, etc.–, la levadura puede deshacer los azúcares que permiten la formación del etano. Tal vez, como dice Enzo Bianchi, esta crisis sea una hora pascual en la que, si hay alguna cosa que muere, hay también algo que renace159. ¡Hagamos vino! ¡Hagamos renacer algo! En cierto sentido, podemos decir que estamos viendo más claramente a Jesús en nuestra pobreza, algo a lo que nos provocaba Carl Jung160, que se sorprendía de la dificultad de los cristianos para ver a Cristo en ellos mismos al tiempo que predican que lo ven en la debilidad y la necesidad de los otros (Mt 25,31-46). En el envejecimiento vemos que es la hora de identificarse –¡ya antes lo era!– no solo con el buen samaritano (Lc 10,25-37), sino con el herido, que se ve asistido por un extranjero. En múltiples casos somos curados no solamente por hermanos nuestros, sino también por profesionales sanitarios laicos que quizá lo hacen «con el corazón en las manos». Ahora la espiritualidad no solo debe ser enseñada, sino más bien descubierta y vivida. 67

El carisma camiliano es, en efecto, un don de Dios al mundo a través de Camilo; es parte de la Iglesia, no es un monopolio de la orden. Es satisfactorio oír hablar a los laicos, hombres y mujeres, de san Camilo a los religiosos en diversas actividades, por ejemplo en cursos o retiros. Es tiempo de compartir. Es tiempo de dejar de hablar de «nuestros colaboradores» y de referirnos a un camino compartido sin «permanecer anclados en la nostalgia de estructuras y costumbres que han dejado de ser portadoras de vida al mundo actual», como dice el papa Francisco en la Evangelii Gaudium161. 4.3. Crecer en la adversidad Disminuyendo, envejeciendo, en fase de liquidación… ¿Es posible hablar de vino nuevo? Algún superior mayor va diciendo por ahí que ahora las visitas pastorales son, fundamentalmente, un servicio de escucha: «No soy capaz de controlar el pis, tomo muchas pastillas...». Quizá hayan pasado los tiempos en los que se debía alertar sobre el riesgo del activismo. Estos son más bien tiempos en los que se debe hacer un discurso sobre las diversas formas de pasividad: la elegida, a veces, o la ligada a formas de dependencia (entre ellas internet, el móvil, etc.), y la impuesta por la vulnerabilidad de la naturaleza humana. Es tiempo de decir con Pablo: «Cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Cor 12,10). Hoy, en efecto, se habla frecuentemente de «resiliencia» más que de resignación o simple aceptación. Es un modo de mirar al futuro con esperanza, también desde la debilidad. Vino nuevo: nueva actitud ante la crisis. Es conocido el caso de Tim Guénard162. Tenía tres años cuando lo abandonó su madre, después de propinarle un golpe que le rompió las piernas. Dormía desnudo en la caseta del perro cuando tenía cuatro años. Al llegar a los cinco, el día mismo de su cumpleaños, su padre le propinó otro golpe brutal que le dejó rotas las piernas y la nariz. A los siete fue internado en un orfanato, donde fue víctima de los maltratos de la institución misma. A los nueve, también el día de su cumpleaños, fracasó en un intento continuado de suicidio. A los once terminó en la cárcel, después de ser acusado injustamente de haber incendiado el granero de una granja donde estaba acogido. A los doce años huyó. A los trece sufrió la violencia de un señor distinguido de los barrios elegantes de París. A los catorce fue obligado a prostituirse en Montparnasse. Hoy Tim Guénard (1958), además de ser autor del libro Más fuertes que el odio, es padre de una familia de cuatro hijos. Cuida niñas y niños abandonados y maltratados. Ha creado la asociación Altruisme. Es apicultor y colaborador en el Tour de Francia. Ejemplo admirable de resiliencia. El presente no depende solo del pasado, sino que puede constituir una oportunidad para desarrollar nuevos valores. Nuevo vino. «Cuando en la selva las ramas chocan unas con otras, las raíces se abrazan», dice un proverbio africano. Y otro de origen chino: «Cuando arrecia el viento, algunos construyen muros y 68

otros molinos». Es la hora de la libertad del corazón. En el contexto de la psicología del trauma, se dice que el segundo golpe es más fuerte que el primero. Es decir, el significado personal y comunitario dado al golpe (crisis, envejecimiento, enfermedad, etc.) puede resultar más fuerte que el propio golpe. Nos encontramos ante una oportunidad de evangelización. En primer lugar, de nosotros mismos. Evangelizarnos a nosotros mismos antes de considerarnos agentes de evangelización. Nueva evangelización: la de nosotros mismos. El papa Francisco, en el comentario al texto de Mt 9,17 sobre el vino nuevo en odres nuevos, decía: «En la vida cristiana, al igual que en la de la Iglesia, hay estructuras caducas. Es necesario renovarlas. [...] No tengáis miedo de la novedad del evangelio; no tengáis miedo de las novedades que el Espíritu Santo realiza en nosotros; no tengáis miedo de renovar las estructuras» 163. Es la hora de la renovación de las estructuras, en primer lugar de las mentales: basta de negar nuestros traumas detrás de palabras autoculpabilizadoras por no haber sido buenos religiosos y no merecer vocaciones; basta de resignación y sobre todo de «dolorismo». Hay que saber ver oportunidades de vivir en clave activa en la pasividad, de ser protagonistas todavía hoy de la «segunda navegación», en palabras de Brusco164. 4.4. Ars moriendi. Testamento vital Los camilos son los «padres de la buena muerte». O sea, de la buena muerte... de los demás. Vino nuevo: «los padres de la buena muerte de nosotros mismos». No conocemos el futuro, pero es evidente que estamos disminuyendo en Europa. Nuestras capacidades para «despertar al mundo» 165 no dependerán tanto de nuestros sermones y de nuestras grandes obras cuanto de nuestro testimonio, dado desde la debilidad; no con «colores funerarios», como decía Tamanini en el comienzo del 2000, sino considerando también la comunión fraterna como apostolado166. Elocuentes fueron unas palabras de la hermana Marlene Weisenbeck en su discurso a las superioras de las religiosas de Estados Unidos en agosto de 2010: «Debemos ser testimonios de esperanza para el mundo como profetisas, artistas, sanadoras y amantes. Profetisas, artistas, sanadoras y amantes [...]. El hoy es el mañana. Hemos perdido mucha fuerza en el proceso de renovación, pero hemos ganado mucha libertad. Todo parece indicar que Dios quiere más pobres aún nuestras presencias, más cercanas nuestras estructuras, más sinceras nuestras propuestas». José María Arnáiz, religioso claretiano, dice: «Hace quince años escribía algunas páginas en el libro Por un presente que tenga futuro sobre la “vida consagrada hospitalizada” y cómo se la debía hospitalizar para liberarla de la muerte. Ahora

69

hablamos más bien de muerte. Esto sucede a un enfermo del que los médicos no hacen un diagnóstico adecuado ni le aplican las medicinas ni las curas apropiadas» 167 . Así es: el 62% de los institutos religiosos que existían antes de 1800 han dejado de existir. Es obvio que algunos institutos corren riesgos de desaparición (Vita Consecrata83). Alguien ha estudiado el ciclo vital concreto de las agrupaciones de vida religiosa y ha descubierto que alcanza entre 250 y 300 años. Por otra parte, los procesos de fusión de institutos realizados entre 1960 y 2009 han llevado a la desaparición de 245 institutos168. Que la Iglesia haya recibido de Jesús el don de la perennidad («Estaré con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos»: Mt 28,19) no significa que todas las congregaciones y provincias sean eternas. En esta situación, conscientes del proceso vital y de posible muerte de las provincias e instituciones religiosas, podemos llegar a ser ejemplares en el ars moriendi: morir (tanto individual como colectivamente –también parcialmente–) con dignidad. Dice Cencini: «La garantía de vida de un instituto [podríamos añadir: de una provincia...] la da la disponibilidad a morir de sus miembros, como individuos y como grupo. Un instituto no está nunca tan vivo como cuando sus componentes, personal y colectivamente, están dispuestos a desaparecer. Si existe esta disponibilidad, quiere decir que se ha renunciado finalmente a la tentación de sentirse demasiado importantes e indispensables, que se ha entendido que quien hace la historia es el Señor, que la salvación es obra suya y nosotros solo somos sus colaboradores» 169. Hagamos el testamento vital de manera ejemplar; evitemos problemas de representación de nuestra voluntad ante los médicos si perdemos la consciencia (a veces hay problemas con nuestras familias), liberémonos de las responsabilidades (conducir, gestionar dinero...) cuando llega el alzhéimer; considerémonos evangelizadores también viviendo los valores de pasividad. Recientemente hice un estudio de campo sobre «dejarse cuidar» dirigido especialmente a personas que han dedicado al menos parte de su vida a cuidar a los demás. Escuchando a las 672 personas que respondieron, queda claro cómo se vive este cambio de cuidar a ser cuidado: en clave luctuosa, de pérdida y con resistencias que evocan aquellas palabras de Pedro: «Señor, ¿lavarme los pies tú a mí?» (Jn 13,6). Hoy realizaremos una nueva evangelización solo si nos dejamos evangelizar, si peregrinamos hacia Jesús (la más importante de las posibles peregrinaciones), si somos testigos de los valores del evangelio dejándonos cuidar y viviendo los procesos de pérdida con dignidad. Pronzato dice: «Considero que una de las intuiciones más brillantes de este “genio de la caridad” es haber introducido en la asistencia a los enfermos la idea de belleza. En su escuela no se aprendía simplemente un oficio o el sentido del deber, sino que se 70

afinaba, “se educaba” el gusto artístico de los aprendices: saber escuchar, saber ver, saber distinguir los perfumes, saberse mover no arrastrando los pies sino a compás de danza. El servicio no como incumbencia dura y pesada, ni solamente como “cosa buena”, sino como “cosa bella”. De este modo Camilo rescataba una caridad desaliñada, sombría, enojosa, grosera, malhumorada, descuidada y chapucera para adornarla con ráfagas de luz, con hermosos colores, con notas alegres, con perfumes [...]. Su utopía lo llevaba a transformar el hospital en un jardín, a darle un encanto paradisíaco. [...] La acción es realmente buena solo si es bella» 170. Eso es vino nuevo: hagamos un jardín de nuestras casas, un espacio acogedor y humanizado; elaboremos juntos el arte de dejarnos curar, como si se tratara de un jardín. Sí, en sentido físico, pero también en sentido espiritual, para curar nuestro corazón y vivir en paz también el proceso de muerte en el que nos encontramos. Para concluir, pensemos que un sitio donde solo hay vino bueno, y envejecido, no es una bodega, sino solo un almacén, una tienda en la que comprar y vender, no un sitio de fermentación. Los institutos religiosos, tan diferentes en la geografía mundial, están llamados a disponer de una variedad de vinos, variedad de expresiones del carisma, pero siempre con un bouquet parecido: la pasión por el mundo de los destinatarios del carisma. Esta pasión nos llevará a hacer vino nuevo en todas partes, procesos de transformación de las mentes y de los corazones para ser lo que estamos llamados a ser: testigos de la misericordia de Dios. No solo ministros de la misericordia, sino destinatarios de la misericordia. Vino nuevo: novedad de vida171 que transforma y modela. Un brindis por la vida religiosa. El invierno por el que, según se dice, está pasando la vida consagrada puede ser, con el vino, un tiempo de raíces vivas para una renovada manifestación de la primavera.

71

4.

Más corazón en las manos Misericordia significa volcar el corazón ante la fragilidad ajena. San Camilo exhortaba a sus compañeros a «poner más corazón en las manos» en el servicio de los enfermos. De manera atrevida, esta frase preside la entrada del Centro San Camilo de Tres Cantos, Madrid: «Más corazón en las manos». Impacta a los nuevos visitantes, se ha convertido en lema propio, hay grupos que la están utilizando en diferentes países para hacer campañas de humanización (recientemente la usaba el ayuntamiento de Medellín, la segunda ciudad de Colombia) e incluso de reivindicación (me han llegado fotos con pancartas con esta frase que en algún momento hasta me asustaban)… Pues bien, vamos a explorar la posible envergadura de esta frase que, con gusto, evocamos como particularmente sintetizadora del proyecto de Camilo. Los biógrafos y la tradición sobre san Camilo, este hombre de corazón duro en la primera parte de su vida, dicen que exhortaba a sus compañeros a poner «más corazón en las manos» en el cuidado de las personas enfermas y al final de la vida, cuando eran tiempos (el siglo XVI) en los que, en los ambientes en que él se movía, los enfermos y necesitados eran atendidos en condiciones que hoy son inimaginables en el primer mundo, pero que se mantienen o están peor aún en la mayor parte de la tierra. Algunos de nosotros, de vez en cuando, nos asomamos a colaborar con proyectos en lugares donde la realidad aún evoca la del siglo XVI de Roma: pensemos en estos tiempos en Sierra Leona, por ejemplo, cuna de los desastres del Ébola y país pobre donde los haya, donde hemos impartido acciones formativas para los profesionales de la salud con vistas a disminuir el impacto del trauma y empoderar a las personas para la prevención. Pues bien, la frase de Camilo, «poned más corazón en las manos», constituía y constituye un reclamo para la expresión efectiva de la misericordia siguiendo la sabiduría del corazón y humanizando cuanto hacemos. «Más corazón en las manos», decía Camilo. La palabra «corazón» se presta hoy a muchas acepciones… – Hablamos de las «revistas del corazón». – Nos referimos a la indiferencia de una persona diciendo: «No tiene corazón». – Evocamos el corazón para referirnos a una situación de sufrimiento: tener «el corazón partío» (Alejandro Sanz).

72

– Lo utilizamos para indicar también una situación de conflicto: «Tengo el corazón dividido». – También hablamos de él cuando no estamos apegados a alguien: «tener el corazón libre». – Repetimos algunas frases bíblicas como dichos: «De lo que abunda el corazón habla la boca» (Lc 6,45). – Lo evocamos como lugar del sentimiento, y así decimos, por ejemplo: «Ojos que no ven, corazón que no siente». – Definimos a una persona en sus actitudes (conductas) fundamentándolo así: «Tiene muy buen corazón». – Anhelamos que nos pongan «como sello en el corazón» de aquel de quien nos enamoramos (Cant 8,6). Pues bien, vamos a explorar lo que Camilo de Lelis pudiera querer decir al invitar a sus seguidores a «poner más corazón en las manos».

73

1. El corazón En la Biblia, la palabra «corazón» 172aparece 872 veces. Para la tradición bíblica, así como en la poesía griega, el corazón es el que regula las acciones. En él se asienta la vida psíquica de la persona, al igual que la vida afectiva, y a él se le atribuyen la alegría, la tristeza, el valor, el desánimo, la emoción, el odio... Pero es también, en segundo lugar, el asiento de la vida intelectual; es decir, el corazón es inteligente (¡no la cabeza!), dispone de ideas, puede ser necio y perezoso, ciego y obcecado. Y, en tercer lugar, el corazón es también el centro de la vida moral, del discernimiento de lo bueno y lo malo. En efecto, en la Biblia hebrea, el corazón es concebido como mucho más que la sede de los afectos. Contiene también los recuerdos y los pensamientos, los proyectos y las decisiones. Se puede tener anchura de corazón (visión amplia, inteligente) o también un corazón endurecido y poco atento a las necesidades de los demás. En el corazón, la persona dialoga consigo misma y asume sus responsabilidades. El corazón es, en el fondo, la fuente de la personalidad consciente, inteligente y libre, la sede de sus elecciones decisivas, de la ley no escrita; con él se comprende, se proyecta (Prov 19,21). En él se guarda sigilosamente la intimidad ajena (Lc 2,19). En las relaciones entre las personas es importante la actitud interior, sí; pero, normalmente, el exterior de una persona manifiesta lo que hay en el corazón. Por eso dice la Escritura: «De la abundancia del corazón habla la boca» (Mt 12,34). El corazón, para los semitas y los egipcios, es, sobre todo, la sede del pensamiento, de la vida intelectual, de modo que «hombre de corazón» significa sabio, prudente, mientras que «carecer de corazón» es lo mismo que estar privado de inteligencia, es decir, ser tonto.

74

2. En las manos Sí, Camilo dice a sus compañeros (y quizás, pues, también a nosotros): «Poned más corazón en las manos». Corazón… en las manos… La expresión de Camilo de «poner más corazón en las manos» podría significar entonces impregnar nuestras relaciones, los cuidados que nos prestamos unos a otros (a los niños, a los compañeros, a los ancianos, a los que viven el final de la vida, a los familiares, a los vecinos…), de la sabiduría del corazón, de su inteligencia, de su afecto y de la ternura que son propios de la misericordia cuando se actúa con libertad y responsabilidad. Como educadores en la familia, como responsables unos de otros, como vecinos, como profesionales de lo que seamos… sabemos que nos adherimos con más facilidad al bien cuando hemos sido «seducidos» por la autoridad del corazón de quien nos quiere decir algo o prestar un servicio. Por el contrario, si uno es cuidado o atendido por otro al que percibe frío, distante, «sin corazón», este pierde la autoridad en todo.

75

3. Cordialidad como ternura y misericordia para hoy Puede que en el imaginario cultural exista la idea de que cordialidad y seriedad son algo opuesto, y de que para ser un buen profesional (en cualquier ámbito) hay que manifestarse frío, distante, serio y riguroso en las relaciones. Como si «ser inteligente» y «tener buen corazón» fueran cosas opuestas… Y, de hecho, no falta quien dice que la distancia más grande que hay en el mundo es la que existe entre la cabeza y el corazón. Sí, algunos piensan que la afabilidad y la suavidad, la afectividad claramente manifestada, el interés por las personas y su mundo interior serían propios de personas poco intelectuales y serias. Parecería que es «poco profesional» ser afectuoso. Sin embargo, no faltan quienes, en el campo de la medicina por ejemplo, están reclamando la complementariedad de la medicina basada en la evidencia y la medicina basada en la afectividad, tan necesaria para humanizar hoy la salud. Yo mismo me estoy viendo invitado, por diversas sociedades científicas que trabajan en el campo de la medicina, a la búsqueda de esta clave de humanización. Y es que podríamos decir que lo que sostiene a la humanidad no es otra cosa que el corazón, el corazón interesado por el otro, particularmente por el otro vulnerable; el corazón «apasionado» por las historias que nos incumben (Lc 24,32). Un buen reto para hoy, según algunas modernas tendencias que hablan de inteligencia emocional, es formarse en el ámbito del control de los sentimientos. Se refería a esta formación la encíclica Deus Caritas Est, hablando de la «formación del corazón» 173. Cultivar esta inteligencia, que complementa a la inteligencia racional, puede contribuir a nuestra felicidad y también a dotar a nuestras relaciones de la cordialidad con la que se construye un mundo más humano, más fácilmente que con la rigidez de la inteligencia racional. «Con miel y no con hiel», nos recordaba con frecuencia mi padre a la familia.

76

4. Humanizar nuestras relaciones La propuesta de Camilo de «poner más corazón en las manos», que yo haría extensiva también a «poner más corazón en la mente», en el modo de pensar, así como en el modo de actuar, es una propuesta de humanización. El fundamento de la humanización –de la que hablamos con frecuencia los religiosos camilos– es precisamente introducir en la vida la sabiduría del corazón. Es cierto que a veces, más que personas y grupos caracterizados por gran humanidad y misericordia, por tener un gran corazón, también los cristianos somos descritos como personas frías, rígidas, llenas de normas y tradiciones arcaicas, difíciles para las relaciones simétricas, autoritarias, dogmáticas, poco abiertas al diálogo y a los cambios. ¿Qué decir de personas o grupos –también de Iglesia– donde los horarios esclavizan, generan culpa; donde las normas no favorecen el crecimiento de los individuos; donde la fe no es fuente de gozo y liberación; donde la autoridad es más ejercicio de poder (de varón, normalmente) que garantía de servicio; donde los afectos son zona prohibida (reprimida); donde disfrutar está mal visto y sacrificarse es la virtud esencial sin conectarla con el amor? Poner «más corazón en las manos», como quería san Camilo, significa, en el fondo, que allí donde haya una persona que sufre, haya otra que se preocupe de él con todo el corazón, con toda la mente y con todo su ser (cf. Mt 22,37). El deseo de Camilo, expresado tantas veces por los que intentamos seguir su ejemplo, de poner «más corazón en las manos» podría ser un lema para la humanidad. Pero para lo concreto: para describir cómo cambiamos los pañales, cómo hablamos con el enfermo de alzhéimer, cómo discutimos en casa, cómo compartimos nuestros bienes, cómo trabajamos o somos voluntarios... La propuesta de Camilo es hacerlo no con un corazón endurecido, tembloroso, engreído, airado, desmayado, desanimado, desfallecido, torcido, perverso, seco, terco, negligente, amargado, triste, envidioso… como también es descrito el corazón, si recorremos la Sagrada Escritura, llegándose a hablar incluso de la capacidad de vivir «con el corazón muerto en el pecho y como una piedra». Queremos promover una cultura en la que en las manos y en la mente de los hombres y de las mujeres haya un corazón apasionado, capaz de discernir el bien, genuinamente recto; un corazón dilatado por la creatividad de la caridad; un corazón reflexivo y meditativo, capaz de guardar la intimidad ajena y custodiarla con respeto; un corazón que haga sentir su latido y su estremecimiento ante el sufrimiento ajeno; un corazón inteligente donde se discierne la voluntad de Dios; un corazón herido, también, a 77

la vez que sanador; un corazón firme y vigilante, en el que se fraguan los mejores planes y donde se cultiva la mansedumbre; un corazón inteligente y tierno, como lo sería el de «una madre que tuviera que cuidar a su único hijo enfermo», como también decía san Camilo. Ojalá nuestra vida, que siempre tiene que crecer en sabiduría y en humanidad, tanto individualmente como en nuestros grupos y organizaciones, fuera una creativa escuela del corazón. Que a la sombra de nuestro testimonio, a la luz de nuestro rostro, al amparo de nuestros quehaceres, muchas personas se preguntaran de qué estamos habitados, de qué está hecho nuestro corazón para ser capaces de sorprender con tanta ternura, bondad y, por tanto, inteligencia. Porque donde está nuestro tesoro, estará también nuestro corazón (cf. Mt 6,21). Ojalá que el corazón, esa obra de arte de la ingeniería divina, con su diseño de tuberías, bombas y válvulas, incansable fuente de calor –como dijera Galeno–, que nos mantiene vivos y cuyas razones a veces la razón no conoce –como afirmara Pascal–, llamado «sede del pensamiento» por Empédocles, nos mantenga tensos y blandos, como se mantiene un muelle, para seguir humanizando el mundo, nuestro pequeño mundo, nuestro entorno, especialmente junto a los más vulnerables. «Más corazón en las manos» es una hermosa expresión de la misericordia.

78

Cerrando el libro He descubierto tardíamente lo que son las «misericordias» en los coros de los templos: pequeños asientos, casi camuflados decorativamente, que permiten que los monjes estén sentados cuando están de pie. A partir del siglo XI se empezó a usar este tipo de diseños en los coros. Se diría que es, seguramente, una respuesta a los que tenían dificultad para estar en pie largo tiempo por razones de edad. ¿Se puede estar sentado y descansar cuando se está de pie y cumpliendo con el deber? Imposible, diríamos. Pues bien, la misericordia lo hace posible. Cumplir con el deber (estar de pie) y estar a la vez disculpado del sacrificio, disfrutando del gusto de estar sentado, es posible en los coros por las misericordias. Resulta paradójico: se puede cumplir con «la norma» y que esto no sea un mal para uno mismo. El arte ha hecho de las misericordias en los coros una curiosidad. Se encuentran escenas muy variadas, algunas provocadoras, que embellecen casi simuladamente los asientos y, por ende, el coro entero. Mi corazón está deseoso de que la reflexión sobre la misericordia, traída a un plano de mayor atención en la vida de la Iglesia, nos haga bien a los cristianos y contribuya a humanizar las expresiones de la fe, la vida de los creyentes, la organización de la jerarquía, la vida de los consagrados. También la imagen que los medios de comunicación dan de hombres y mujeres de Iglesia. Ojalá transmitieran como tópico que un religioso o religiosa, un eclesiástico, un cristiano, es, ante todo, una persona entrañablemente tierna, particularmente para con los más necesitados.

79

Notas 1. W. KA SP ER , La misericordia: Terrae, Santander 2015, 19. 2. FR A N CISCO,

clave del evangelio y de la vida cristiana, Nueva edición, Sal

Misericordiae Vultus[en adelante, MV] 10.

3. FR A N CISCO, MV 12. 4. FR A N CISCO, MV 9. 5. V A R IOS A UTOR ES ,

Diccionario enciclopédico de teología moral, San Pablo, Madrid 1974, 680.

6. Cf. http://www.mercaba.org/DicTB/M/misericordia.htm. 7. F. T OR R A LBA , «Constructos éticos del cuidar»: Enfermería 8. M. BOUR R ET, El poder de Terrae, Santander 2011, 28.

Intensiva11 (2000), 137.

la empatía. Una solución para los problemas de relación,

9. B. MOR ICON I, «Compasión», en J. C. BER MEJO, F. Á LV A R EZ, de la salud, San Pablo, Madrid 2009, 262-271. 10.E. ESTÉV EZ, «Significado de (1990), 511-541.

splanchnízomai

11. D. MCNEILL, D. MOR R ISON , H. NOUWEN , 12. J. GA R CÍA ROCA , Espiritualidad PPC, Madrid 2011, 75.

Diccionario de bioética y pastoral

en el Nuevo Testamento»:

Estudios Bíblicos

48

Compasión, Sal Terrae, Santander 1985.

para voluntarios. Hacia una mística de la solidaridad,

13. L. SA N DR IN , G. V A LTOR TA , «La relazione pastorale come “com-passione”»: 117. 14. J. GA R CÍA ROCA ,

Sal

Camillianum

28 (2010),

op. cit., 104.

15. F. T OR R A LBA , «Constructos éticos del cuidar»: Enfermería Intensiva 11 (2000), 136. El autor cita a G. BR Y KCZY N SKA , «Caring. Some philosophical and spiritual reflections», en J. MOY A , G. BR Y CZY N SKA (eds.), Nursing Care, Edward Arnold, London 1992, 4. 16. BEN EDICTO XVI, 17. M. BOUR R ET,

Spe Salvi

op. cit., 24.

18. Cf. J. C. BER MEJO, Brouwer, Bilbao 2012. 19. L. SA N DR IN ,

38.

Empatía terapéutica. La compasión del sanador herido,

Accanto a chi soffre, Cittadella, Assisi 2011, 91.

20. FR A N CISCO, MV 10.

80

Desclée de

21. FR A N CISCO,

Evangelii Gaudium 88.

22. J. BOWLBY ,

El vínculo afectivo, Paidós, Buenos Aires 1976.

23. E. KÜBLER -ROSS , 24. G. BELLI,

Sobre la muerte y los moribundos, Grijalbo, Barcelona 2000.

Truenos y arco iris, Nueva Nicaragua, Managua 1982.

25. FR A N CISCO, MV 19. 26. L. SA N DR IN ,

Perdón y reconciliación. La mirada de la psicología, PPC, Madrid 2012.

27. J. MOMBOUR QUETTE , Terrae, Santander 1998.

Cómo perdonar. Perdonar para sanar, sanar para perdonar,

28. N. CA LDUCH-BEN A GES ,

Sal

Perdonar las injurias, Claretianas, Madrid 2015, 55.

29. FR A N CISCO, MV 9. 30. FR A N CISCO, MV 2. 31. FR A N CISCO, MV 17. 32. FR A N CISCO, MV 20. 33. BEN EDICTO XVI,

Spe Salvi

37.

34. J. I. GON ZÁ LEZ FA US , «Antropología. Persona y comunidad», en Madrid 1990, 45. 35. B. REY ,

Mysterium Liberationis,

II, Trotta,

Jésus le Christ, Le Centurion, Paris 1988, 85-86.

36. X. LÉON -DUFOUR ,

Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982, 202-203.

37. X. LÉON -DUFOUR , op. cit. , 21. Véase también Ibid. , 137, donde rechaza una visión del sufrimiento de Jesús en clave de «expiación por los pecados de los hombres sufriendo el castigo reservado por Dios a los pecadores». Vorgrimler dice también: «Desde esta perspectiva, en la que la redención es entendida como victoria de la afirmación amorosa de Dios a la humanidad, las ideas de expiación y sacrificio son superfluas, y más cuando, quizá a diferencia de los escritos tardíos del Nuevo Testamento, estas ideas ya no son útiles para nuestra comprensión de la fe» (H. V OR GR IMLER , El cristiano ante la muerte, Herder, Barcelona 1981,75-76). 38. JUA N P A BLO II,

Salvifici Doloris 28.

39. FR A N CISCO, MV 14. 40. J. C. BER MEJO, M. V ILLA CIER OS , PPC, Madrid 2012. 41. J. C. BER MEJO, La visita Claretianas, Madrid 2015. 42. J. C. R. GA R CÍA P A R EDES ,

Doble drama. Humanizar los rostros de la pederastia,

al enfermo,

PPC, Madrid 2014; Í D.,

Visitar y cuidar al enfermo,

Dar buen consejo al que lo necesita, Claretianas, Madrid 2015, 50. 81

43.En cuanto a la postura de la Iglesia Católica, a la pregunta de la Conferencia Episcopal Estadounidense: «¿Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vías naturales o artificiales) al paciente en “estado vegetativo”, a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia física?», la respuesta por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1 de agosto de 2007) fue: «Sí. Suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida. Por lo tanto, es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente. De ese modo se evitan el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación». Nótese que la expresión «en principio» muestra que podría no ser así en todos los casos posibles. Nótese también que se dice que se ha de demostrar que cumple su propia finalidad, lo cual indica que no se da siempre por supuesto. 44. J. M.ª UR IA R TE , 45. M. V IDA L,

Consolar al triste, Claretianas, Madrid 2015, 49.

Corregir al que yerra, Claretianas, Madrid 2015, 44.

46. F. Á LV A R EZ, J. C. BER MEJO,

Orar en el duelo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2012.

47. http://www.news.va/es/news/homilia-del-papa-calumnias-envidias-y-trampas-vienen-del-diablo. 48. J. C. BER MEJO, 2009. 49. J. C. BER MEJO,

Acompañamiento espiritual en cuidados paliativos,

Sal Terrae, Santander

Duelo y espiritualidad, Sal Terrae, Santander 2012.

50. A. BR USCO, F. Á LV A R EZ, Torino 2001, 7.

La spiritualità camilliana. Itinerari e prospettive,

Camilliane,

51. H. KÜN G, «La estructura carismática de la Iglesia»: Concilium 4 (1965), 55. 52. F. T OR R A LBA , «Lo ineludiblemente humano. Hacia una fundamentación de la ética del cuidar»: Hospitalaria253 (1999), 267. 53. WOR LD HEA LTH OR GA N IZA TION (WHO), Cancer Pain Relief and Palliative WHO Expert Committee, Technical Report Series 804, WHO, Geneva 1990.

Labor

Care: Report of a

54. Cf. «Palliative care e spiritualità», en http://www.palliative.ch/fileadmin/user_upload/palliative/fachwelt/E_Sta ndards/BIGORIO_IT_2008_Spiritualita.pdf, consultado en enero de 2016. 55. A. BR USCO,

Madurez humana y espiritual, San Pablo, Madrid 2002, 37.

56. C. SA UN DER S , «Spiritual Pain»: Journal

of Palliative Care 4 (1988), 3.

57. P. SP ECK, «Spiritual issues in palliative care», en D. DOY LE , G. W. C. HA N KS , Palliative Medicine, Oxford University Press, Oxford 1993. 58. L. BOFF,

Oxford Textbook of

Experimentar a Dios, Sal Terrae, Santander 2003, 41.

59. J. A. ESTR A DA , «La crisis de la fe en Dios»: Selecciones

de teología46 (2007), 136.

60. A. MEN EGON , «Verso i poveri e il terzo mondo», en A. BR USCO, F. Á LV A R EZ, Itinerari e prospettive, Camilliane, Torino 2001, 333.

82

Spiritualità camilliana.

El ojo del espíritu. Una visión integral para un mundo que está enloqueciendo poco a poco, Kairós, Barcelona 1998.

61. K. WILBER ,

62. K. G. DÜR CKHEIM, 63. S. CICA TELLI,

El camino de la trascendencia, Mensajero, Bilbao 1996.

Vita del P. Camillo de Lellis,

Curia Generalizia, Roma 1980, 259 (Vms. 365).

64. A. P R ON ZA TO,

Un cuore per il malato. Camillo de Lellis, Gribaudi, Torino 1983, 204.

65. A. P R ON ZA TO,

Un cuore per il malato. Camillo de Lellis, Gribaudi, Torino 1983, 208.

66. J. I. GON ZÁ LEZ FA US , «Antropología. Persona y comunidad», en Madrid 1990, 351-352. 67. E. SP OGLI, (Vms. 52).

La diakonia di carità dell’Ordine camilliano,

68. P. SA N N A ZZA R O,

Storia dell’Ordine camilliano,

69. Reg. XXVI, en M. V A N TI (ed.), 1964, 66. 70.S. CICA TELLI,

75. L. BOFF,

Religiosi Camilliani, Roma 1989, 36

Camilliane, Torino 1986, 417-433.

Scritti di San Camillo de Lellis,

Il Pio Samaritano, Milano-Roma

africana y cristianismo. Palabras de un creyente,

Verbo Divino,

Rostros alternativos de la solidaridad, Nueva Utopía, Madrid 1997, 107ss.

73. S. CICA TELLI, 74. E. SP OGLI,

II, Trotta,

Vita del P. Camillo de Lellis, Curia Generalizia, Roma 1980, 249 (Vms. 348).

71. E. MWEN G, Identidad Estella 1999, 272. 72. J. P ELÁ EZ,

Mysterium Liberationis,

Vita del P. Camillo de Lellis, Curia Generalizia, Roma 1980 (Vms. 314).

La diakonia di carità dell’Ordine camilliano,

Religiosi Camilliani, Roma 1989, 76.

Experimentar a Dios, Sal Terrae, Santander 2003, 41.

76. B. OP P ER TIS ,

Memoriale, II, Tract. 7, c. 1, 130.

77. P. BON N A R D,

Evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1983, 544-549.

78. J. L. MA CKEN ZIE ,

Comentario bíblico San Jerónimo, III, Cristiandad, Madrid 1972, 276-277.

79. J. L. RUIZ DE LA P EÑ A , 80. X. LÉON -DUFOUR , 81. G. GUTIÉR R EZ,

Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1977, 458.

Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 257.

82. J. GÓMEZ CA FFA R EN A , 1984, 153-168. 83. E. SP OGLI,

La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 134.

La entraña humanista del cristianismo,

La diakonia di carità dell’Ordine camilliano, 83

Desclée de Brouwer, Bilbao

Religiosi Camilliani, Roma 1989, 23.

84. J. L. MA R TÍN V ELA SCO, 85. BEN EDICTO XVI,

La experiencia cristiana de Dios,

Trotta, Madrid 2007, 10.

Deus Caritas Est31.

86. Dt 4,39; 30,1; Prov 15,28; 16,9; 24,32; Eclo 9,29; 14,21; 22,16; Is 32,6; 47,7; Zac 8,17; Lc 7,19. 87. Dt 29,3; 1 Re 3,9; 3,12; 10,24; 1 Cr 29,18; 2 Cr 6,8; 9,23; Jdt 8,14; Job 37,24; Prov 2,10; 14,33; 15,14; 16,21; 18,15; 23,15; Ecl 2,3; Eclo 17,6; 27,6; 36,19; 37,17; 45,26; 50,27; Is 6,10; 44,18; Jr 3,15; 24,7; Dn 2,30; Lc 9,47.

Inteligencia espiritual, Plaza & Janés, Barcelona 1997; J. L. V Á ZQUEZ, La inteligencia espiritual o el sentido de lo sagrado, Desclée de Brouwer, Bilbao 2010.

88. D. ZOHA R , I. MA R SHA LL,

Inteligencia emocional, Sal Terrae, Santander 2010.

89. J. C. BER MEJO,

Inteligencias múltiples. La teoría en la práctica, Paidós, Barcelona 1995.

90. H. GA R DN ER ,

91. J. C. BER MEJO, Empatía Brouwer, Bilbao 2012.

terapéutica. La compasión del sanador herido,

92. E. BEN ITO, J. BA R BER O, A. P A Y Á S , SECPAL, Madrid 2008. 93. M. V A N TI (ed.),

Desclée de

El acompañamiento espiritual en cuidados paliativos,

Scritti di San Camillo, Il Pio Samaritano, Vicenza 1965, 458.

94. CON SULTA GEN ER A LE , Roma 1979.

Il fratello nell’Ordine dei Ministri degli Infermi (Camilliani),

95. F. T OR R A LBA , 87.

Sobre la hospitalidad. Extraños y vulnerables como tú,

96. A. P R ON ZA TO, 90.

Todo corazón para los enfermos. Camilo de Lellis, Sal Terrae, Santander 2000,

97. S. CICA TELLI,

PPC, Madrid 2003,

Vita del P. Camillo de Lellis, Curia Generalizia, Roma 1980, 230 (Vms. 318).

98. A. P R ON ZA TO,

Un cuore per il malato. Camillo de Lellis,

99. A. BR USCO, F. MON KS , «Il ministero», en Infermi , Camilliane, Torino 1995, 196.

Gribaudi, Torino 1983, 212-213.

La Costituzione dell’Ordine dei Ministri degli

100. M. A. ODUOY E , «Mujer negra. La teología feminista desde una perspectiva africana», en R. GIBELLIN I (ed.), Itinerario de teología africana, Verbo Divino, Estella 2002, 244. 101. F. Á LV A R EZ, «Sequela del Cristo misericordioso, oggi», en A. BR USCO, F. Á LV A R EZ, camilliana. Itinerari e prospettive, Camilliane, Torino 2001, 246. 102. E. ESTÉV EZ, «Salir, ver, acercarse... Jesús, la misericordia entrañable»: Sal

Spiritualità

Terrae 88/6 (2000), 419-435.

103. E. SP OGLI, A. BR USCO, «Linee di storia dell’Ordine camilliano», en A. BR USCO, F. Á LV A R EZ, spiritualità camilliana. Itinerari e prospettive, Camilliane, Torino 2001, 226.

84

La

Evangelii Gaudium 88.

104. FR A N CISCO, 105. P A BLO VI,

Evangelii Nuntiandi

106. Z. BA UMA N ,

15.

Vita liquida, Laterza, Roma 2008.

107. Cf. M. BUBER , m.

Il cammino dell’uomo,

108. J. A. GA R CÍA MON JE , 2001, 60ss. 109. J. CHITTISTER ,

en http://www.atma-o-ibon.org/italiano3/cammino_uomo6.ht

Unificación personal y experiencia cristiana,

Sal Terrae, Santander

El fuego en estas cenizas, Sal Terrae, Santander 1998, 106.

110. A. BR USCO, F. Á LV A R EZ, Torino 2001, 7.

La spiritualità camilliana. Itinerari e prospettive,

Camilliane,

111. J. C. BER MEJO, «Sfide per la spiritualità camilliana nel mondo della salute oggi» (Roma, 19 de marzo de 2014): Camilliani , Camillians 1-2 (2014), 29ss. 112. FR A N CISCO,

Evangelii Gaudium 235.

113. FR A N CISCO, Plenaria de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica (27 de noviembre de 2014). 114. F. MA R TÍN EZ,

¿Adónde va la vida religiosa?, San Pablo, Madrid 2008, 18.

115. A veces aprendiendo los trucos para conseguir dinero y enviarlo a las familias de procedencia, con modos que quizá se deben revisar. 116. G. MA LDON A DO,

La generación del vino nuevo, ERJ Publicaciones, Miami 2011, 17.

117. J. C. BER MEJO, «Hacia una salud relacional desde una mirada evangélica», en J.C. BER MEJO (ed.), la salud, Sal Terrae, Santander 2015, 74.

Jesús y

118. A. BR USCO, «Vita consacrata nell’ex provincia lombardo-veneta. Dalla prima alla seconda navigazione»: Come tralci , Bollettino delle Province Italiane, 4/1 (2015), 151. 119. L.A. GON ZA LO, «La reestructuración es cuestión de comunidad»: Suplemento Vida Nueva Con (2012), 1. Citado en L. GUCCIN I, «La via della debolezza e del perdono»: Testimoni 20 (1992), 22. 120. CON GR EGA CIÓN P A R A Scrutate, 2014, n. 16. 121. F. MA R TÍN EZ,

LOS

I N STITUTOS

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE

Él3

V IDA A P OSTÓLICA ,

¿Adónde va la vida religiosa?, San Pablo, Madrid 2008, 323.

122. F. Á LV A R EZ, «La nuova evangelizzazione del mondo della salute», en Vv. Aa., «La vita consacrata nel mondo della salute»: Quaderni di Camillianum4 (1993), 55. 123. FR A N CISCO, 7 de julio de 2015, Homilía en la misa celebrada en Quito, Ecuador. 124. M. LUR KER ,

Dizionario delle immagini e dei simboli biblici , Paoline, Milano 1990, 233. 85

125. U. SA R TOR IU , «Svegliate il mondo! La “via profetica” della vita consacrata»: Vita 7.

consacrata 1 (2015),

126. Efectivamente, «cuando se encontraba en alguna viña con sus religiosos, él, tal vez para contentarles porque se lo rogaban, se animó a jugar al juego del tejo». Cf. S. CICA TELLI, Vita del P. Camillo de Lellis, Curia Generalizia, Roma 1980, 259 (Vms. 365). 127. CON GR EGA CIÓN P A R A LOS I N STITUTOS Rallegratevi , 2014, n. 9. 128. V. T A Y LOR , 129. J. SCHMID,

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

El Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1979, 238.

El Evangelio según san Marcos, Herder, Barcelona 1967, 101.

130. BEN EDICTOXVI, «Discurso Inaugural» en la Conferencia de Aparecida, 13 de mayo de 2007. 131. CON GR EGA CIÓN P A R A LOS I N STITUTOS Rallegratevi , 2014, n. 1.

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

132. A. BR USCO, «Vita consacrata nell’ex provincia lombardo-veneta. Dalla prima alla seconda navigazione»: Come tralci , Bollettino delle Province Italiane, 4/1 (2015), 155. 133. CON GR EGA CIÓN P A R A LOS I N STITUTOS Rallegratevi , 2014, n. 3. 134.

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

Ibid., n. 6.

135. J. M. A R N Á IZ, Por un Claretianas, Madrid 2004, 15.

presente que tenga futuro. Más vida y más consagrada,

136. L. M.ª GA R CÍA DOMÍN GUEZ, «El discernimiento personal y comunitario en la vida religiosa», CONFER48 (1995). 137. PON TIFICIA COMISIÓN P A R A salud», Roma 1987, n. I, 3.5.

LA

P A STOR A L

DE LA

Cuadernos

SA LUD, «Religiosos en el mundo del sufrimiento y de la

138. FR A N CISCO,Carta Apostólica a todos los consagrados con ocasión del Año de la Vida Consagrada, 28 de noviembre de 2014. 139.FR A N CISCO, Discurso a los religiosos y los alumnos de los Pontificios Colegios e Internados de Roma (12 de mayo de 2014). 140. J. MA R TÍN V ELA SCO, en J. C. Bermejo,

Humanización y evangelio, PPC, Madrid 2015.

141. P ON TIFICIA COMISIÓN P A R A LA P A STOR A L DE y de la salud, Roma 1987, n. III, 3.

LA

SA LUD,

Religiosos en el mundo del sufrimiento

142. D. P A P A , «Dal pozzo… alla locanda», en Congresso Internazionale della Vita Consacrata, Cristo, passione per l’umanità, Paoline, Milano 2005, 74. 143.CON GR EGA CIÓN P A R A Scrutate, 2014, n. 9.

LOS

I N STITUTOS

DE

V IDA CON SA GR A DA

86

Y LA S

SOCIEDA DES

Passione per

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

144. J. MA R TÍN V ELA SCO, en J. C. Bermejo,

Humanización y evangelio, PPC, Madrid 2015.

145. FR A N CISCO, Carta Apostólica a todos los consagrados con ocasión del Año de la Vida Consagrada, 28 de noviembre de 2014. 146. A. EGIGUR EN , «En las fronteras y ligeros de equipaje»: Vida 147. J. MA R TÍN V ELA SCO, en J. C. Bermejo,

Religiosa 4 (2015), 29.

Humanización y evangelio, PPC, Madrid 2015.

Las órdenes religiosas. Su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Herder, Barcelona 1978.

148. J. B. METZ,

149. CON GR EGA CIÓN P A R A Scrutate, 2014, n. 66.

LOS

I N STITUTOS

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

150.La idea, que es del P. Michel Amaladoss, aparece en J. P UJOL I BA R DOLET, Hacia el futuro de la vida consagrada. Vino nuevo en odres nuevos, San Pablo, Madrid 2008, 33. Habla de la misión interpretada en claves diversas hoy: como conversión, como nacer de nuevo, como inculturación, como diálogo, como peregrinación íntima y profética, y también como testimonio. 151. CON GR EGA CIÓN P A R A LOS I N STITUTOS Rallegratevi , 2014, n. 1. 152. M. MA DDOCKS ,

DE

V IDA CON SA GR A DA

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

The Christian Healing Ministry, SPCK, London 1990, 98-99.

153. J. C. R. GA R CÍA P A R EDES , «Identidad de la vida consagrada en misión sociosanitaria: su ministerialidad carismática y profética»: Labor Hospitalaria 312/2 (2015), 42. 154. J. A. SOLÓR ZA N O, «Liderazgo espiritual. Pastoral inteligente», en Vv. Aa., ¿Líderes Liderazgo espiritual en los centros educativos, Santillana, Madrid 2007, 174. 155. SECR ETA R IA DO P A R A

EL

MIN ISTER IO,

o gestores?

Il ministero camilliano, Sal Terrae, Santander 2015, n. 109.

156.S. M. SCHN EIDER S , «La vita religiosa nel futuro», en Congresso Internazionale della Vita Consacrata, Passione per Cristo, passione per l’umanità, Paoline, Milano 2005, 201. 157. J. P UJOL I BA R DOLET, Hacia el nuevos, San Pablo, Madrid 2008, 26.

futuro de la vida consagrada. Vino nuevo en odres

158. J. C. R. GA R CÍA P A R EDES , «Identidad de la vida consagrada en misión sociosanitaria: su ministerialidad carismática y profética»: Labor Hospitalaria, 312/2 (2015), 39. 159. E. BIA N CHI, «La vita religiosa in Italia dal Concilio Vaticano II a oggi. Trasformazioni e inadempienze», en Vv. Aa., Vita religiosa in Italia. Un progetto per il futuro, Il Calamo, Roma 2011, 71. 160. L. GUCCIN I, «La via della debolezza e del perdono»: Testimoni 20/22 (1992), 22. 161. FR A N CISCO,

Evangelii Gaudium 108.

162. T. GUÉN A R D,

Más fuertes que el odio, Gedisa, Barcelona 2010.

163. FR A N CISCO, Homilía en la Casa de Santa Marta, 6 de julio de 2013.

87

164. «Segunda navegación es la que debe emprenderse cuando ceden los vientos; la nave se queda quieta por el tiempo bonancible y, si se quiere salir, hay que darles a los remos». Cf. A. BR USCO, «Vita consacrata nell’ex provincia lombardo-veneta. Dalla prima alla seconda navigazione»: Come tralci , Bollettino delle Province Italiane, 4/1 (2015), 145. 165. FR A N CISCO,

Coloquio con los Superiores Generales, 2014.

166. CON GR EGA CIÓN

I N STITUTOS DE V IDA CON SA GR A DA comunidad, 1994, n. 54.

P A R A LOS

Vida fraterna en

Y LA S

SOCIEDA DES

DE V IDA A P OSTÓLICA ,

167. J. M. A R N Á IZ, «Acompañar institutos en riesgo de extinción. La opción de morir con dignidad. El arte carismático de morir»: Vida Religiosa 5 (2010), 72. 168. G. ROCCA , «Nuevos institutos, nuevas formas»: Vida 169. A. CEN CIN I, 1982, 61.

Religiosa 4 (2010), 4.

Amerai il Signore Dio tuo. Psicologia dell’incontro con Dio,

170. A. P R ON ZA TO,

EDB, Bologna

Un cuore per il malato. Camillo de Lellis, Gribaudi, Torino 1983, 208.

171. F. Á LV A R EZ, «Il futuro della vita religiosa nel mondo della sofferenza e della salute», en A. Brusco, L. Biondi, Religiose nel mondo della sofferenza e della salute, Camilliane, Torino 1992, 56. 172.

Leb o lebab en hebreo, kardía en griego.

173. BEN EDICTO XVI,

Deus Caritas Est 35.

88

Índice Portada Créditos Índice Introducción 1. Misericordia para hoy

2 3 4 6 8

1. Qué es la misericordia 2. Cómo es la misericordia 2.1. Misericordia y compasión 2.2. Misericordia y ternura 2.3. Misericordia y perdón 2.4. Misericordia y sacrificios 2.5. La misericordia se ríe del juicio 3. Algunos desafíos actuales de las obras de misericordia

2. «Misericordear» la espiritualidad 1. El reto de «ir al médico de familia»: redescubrir el concepto de espiritualidad 2. El reto de «ir al nutricionista-dietista»: cultivar la sed y la pasión 3. El reto de «ir al oculista»: cultivar la dimensión trascendente 4. El reto de «ir al inmunólogo»: considerarse indignos servidores 5. El reto de «ir al psiquiatra»: orientarse en el tiempo (pasado, presente y futuro) 6. El reto de «ir al cardiólogo»: verificar la competencia espiritual 7. El reto de «ir al médico legal»: recuperar la identidad de consagrados 8. El reto de «ir al traumatólogo»: desarrollar la liturgia del servicio en el encuentro 9. El reto de «ir al sexólogo»: convertirse en mujer en el estilo de servicio 10. El reto de «ir a Jesús, el verdadero médico»: evangelizar la vida consagrada

3. Vino nuevo en odres nuevos

9 11 11 13 16 18 21 25

29 31 33 35 38 40 42 45 47 49 51

54

1. Provocación del papa Francisco a los religiosos 2. Pasado. Costumbres y estructuras 2.1. Recordar 2.2. Dar gracias 3. Presente con pasión 3.1. La alegría del vino 89

55 57 58 59 61 61

3.2. Discernir 4. Abrazar el futuro. Nuestro kairós 4.1. Hacerse viejos 4.2. Compartir carisma y espiritualidad con los laicos 4.3. Crecer en la adversidad 4.4. Ars moriendi. Testamento vital

4. Más corazón en las manos 1. 2. 3. 4.

63 66 66 67 68 69

72

El corazón En las manos Cordialidad como ternura y misericordia para hoy Humanizar nuestras relaciones

Cerrando el libro Notas

74 75 76 77

79 80

90