Marx y La Biblia -Jose Porfirio Miranda-

[377]El Títere y el Enano Revista de Teología Crítica

Año 2010. Vol. I

ISSN N°: 1853 – 0702

Marx y la Biblia (1971), de José Porfirio Miranda D. Alberto Macko

José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la opresión, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1972.

Se trata de una de las mejores obras de los orígenes de la Teología de la Liberación. Por alguna razón que todavía no ha sido suficientemente esclarecida, Porfirio Miranda no aparece, en primera instancia, en la mayoría de listas de ―padres fundadores‖ de la Teología de la Liberación1. Pero la claridad conceptual con la que Porfirio Miranda presenta su comprensión del mensaje bíblico hace de esta obra una parada obligatoria para todo aquél que quiera captar lo mejor (y lo peor) de dicho movimiento. El libro es, en realidad, la primera tesis doctoral escrita por el teólogo jesuita mexicano. Habiendo sido rechazada (por lo ―arriesgado‖ del título y el contenido, según sus profesores), se vio obligado (para el bien de la posteridad) a escribir una segunda tesis, la cual sí fue recibida y aprobada, y que constituye otro gran aporte a la teología latinoamericana y mundial: El ser y el Mesías (1973). Nos centraremos en la primera2. Lo primero que sobresale de esta obra es el carácter erudito: Miranda maneja muy bien la exégesis del AT, con un perfecto manejo del hebreo y un —envidiable— acceso a lo mejor de la ―alta crítica‖ bíblica alemana de su época. En segundo lugar, el paradigma hermenéutico del Éxodo, y el compromiso histórico de la tradición profética con los pobres, los oprimidos, los excluidos, domina todo el libro. En tercer lugar, la tesis de la cuestión central del estudio, la relación entre la Biblia y Marx:

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En general, el primero que siempre se cita es Gustavo Gutiérrez, luego Hugo Assmann o Juan Luis Segundo, y también a Leonardo Boff. A veces se citan teólogos de la “segunda generación”, como el propio Boff (y su hermano Clodovis), o a Jon Sobrino, sin haber mencionado a P. Miranda. Tanto la obra que comentáramos inmediatamente, como El ser y el Mesías, contienen algunas de las propuestas conceptuales más lúcidas de la TL. También habría que mencionar su obra Marx against the Marxist Marx against the Marxist, trad. John Drury (Maryknoll NY: Orbis Books, 1980).. 2 Hubo dos ediciones consecutivas: José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (México: Edición del autor, 1971); Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (Salamanca: Sígueme, 1972). Citaremos de la segunda edición.

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No se trata de hallar paralelismos entre la Biblia y Marx [cosa que ya se ha hecho], sino simplemente de entender la Biblia. El método es el de la exégesis más rigurosa y científica. Si surgen algunas coincidencias con Marx, habrá ocasión de notarlo al pasar, pero no es el número de intersecciones lo que importa, sino el entronque de fondo que pone en cuestión a toda esta realidad que ha dado en llamarse a sí misma civilización cristiana. ―Occidente o cristianismo, aut aut‖. Eso es lo que resulta de nuestro estudio.3

Fiel a esta tesis inicial, Miranda se ocupa en la mayor parte del libro de exégesis bíblica. Sus tesis centrales son, primero, que la Biblia sostiene una sola tesis: Yavé es distinto de los ídolos, y se lo conoce en la justicia interhumana4. Segundo, pueden rastrearse dos tradiciones de la ley (mispât): una, del yavista, la más antigua, vincula la mispât con el Éxodo y la liberación de Egipto (el Dios que interviene en la historia); otra, deuteronomista, vincula la ley con la ―alianza‖ (berit)5. La primera tradición (la que Porfirio privilegia) implica que Israel fue elegido por Dios como modelo, como ejemplo, para otras naciones, de cómo crear justifica interhumana en la tierra. Ante ese fracaso, lo rechazó. La tercera tesis importante de Miranda es que los profetas representan un rechazo del culto (el templo), revelando que lo único que Dios quiere es justicia interhumana. Por lo tanto, entre la tradición sacerdotal que defiende el templo, y la tradición yavista y profética (que parecen situarse en solución de continuidad) hay un abismo irrenunciable: los sacerdotes y los profetas tienen dioses diferentes6. La cuarta tesis, una de las más importantes, es que para el Antiguo y el Nuevo Testamento es determinante ―creer que el mundo tiene remedio‖. Esta es la principal coincidencia que Porfirio ve entre la Biblia y Marx. Si se critica a Marx por ―utópico‖, mucho más se debería criticar entonces a la Biblia. Pero la Biblia completa y sistematiza ese ―remedio‖: 1. La fe es creer que nuestro mundo tiene remedio; 2. la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en la historia; 3. la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en la historia precisamente en el hecho histórico llamado Jesucristo.7.

Como quinta tesis, Porfirio reinterpreta los principales tópicos bíblicos en relación con la justifica interhumana: no sólo se rechaza el culto a favor de dicha justicia, sino que conceptos como ―gloria de Dios‖ (kabod – doxa) se refieren, según los profetas y san Pablo, a la justicia interhumana: habrá gloria de Dios cuando haya justicia entre los hombres8. Como sexta tesis, siguiendo a Lévinas, la justicia interhumana que brota desde la tradición veterotestamentaria se opone radicalmente a las abstracciones universalistas de la

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Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, 16-17. Ibid., 66, 83-89, et passim. 5 “El problema puede formularse así: si el relato sinaítico es inserción tardía y las leyes existieron mucho antes que él, ¿cómo fue la vinculación original de las leyes con Yahvé?” Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, 168.; más adelante, explicita la oposición entre la hesed entendida por fuera de la estructura de la Berit o Alianza: “En general: la hesed no consiste en observar el pacto, sino que los pactantes se prometen mutuamente hesed”, Ibid., 170. La tesis de fondo es la siguiente: “La conclusión que los análisis textuales autorizan no es la de Bach sino ésta otra: toda la legislación bíblica tuvo originalmente como fin cuidar los derechos del prójimo, y para este fin adoptó Israel las leyes ya existentes (digamos: en Canaan) que le parecieron más justas, fuesen ellas condicionales o fuesen apodícticas”, Ibid., 173. 6 Ibid., 85. 7 Ibid., 257. 8 Ibid., 263-265 ss. 4

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filosofía occidental, que procede de Grecia. Hay una incompatibilidad radical entre la búsqueda de justicia con el prójimo y la ―filosofía de la opresión‖ occidental y europea9. Como séptima tesis, si bien Porfirio hace un giro hacia la praxis concreta en la que se materializa el auténtico ―conocimiento de Yavé‖, esta perspectiva se tensiona al pasar al Nuevo Testamento, con cierta vuelta hacia la ética de las intenciones (¿Kant? ¿Kierkegaard?), la cual se hace presente en la forma de la fe que se computa como justicia: ―Esa es la fe de Abraham que le fue estimada por justicia (Gén 15.6). Porque es justicia. Porque efectivamente tener hambre y sed de que se realice la justicia en el mundo, es ya justicia‖. En idéntica vena, profundizado esta tensión a favor, ahora, de la proclamación (kerygma) afirma más adelante lo propio con respecto al Reino de Dios: ―el anuncio de que llega el reino tiene que hacer que llegue el reino‖10. En este momento de la estructura conceptual que propone Miranda se produce un rico enlace entre dos de las virtudes neotestamentarias (paulinas): la fe y la esperanza. Con una original traducción e interpolación en Hebreos 11 (carta que, obviamente, no es paulina, como bien señala nuestro autor), afirma que la fe es la ―certeza de lo que se espera, la convicción de lo que [todavía] no vemos‖. Esta interpolación se justifica por Hebreos 11.7, porque allí, ese ―todavía‖ aparece y da sentido a la fe de Noé construyendo el Arca, creyendo en una realidad que ―todavía‖ no veía11. La fe puesta en práctica opera como esperanza: actuar en el mundo convencidos de que éste tiene remedio. En eso ——repite Porfirio hasta el hartazgo— coinciden la Biblia y Marx. Por cierto, debe decirse que Miranda omite completamente toda referencia a Moltmann12; en su lugar, ha ido directamente a su fuente conceptual: Ernst Bloch, con quien Porfirio demuestra tener ―intimidad‖, en su uso bibliográfico. La falta de fe-esperanza es coloreada ahora, en el contexto neotestamentario, con la imagen plástica de los fariseos: si uno mantiene siempre en el futuro al eschaton, al reino mesiánico y realizado de Cristo, entonces uno es un fariseo13. No sin fina ironía se puede ver una dura acusación a Bultmann y Heidegger de ―fariseos‖, por enfatizar la futuridad del eschaton, al punto de destemporalizarlo. Pero Miranda (acaso mucho más interesado en las ―buenas intenciones‖ de lo que uno sospecharía a primera vista) aplica una suerte de ―hermenéutica benevolente‖, destacando la motivación de Bultmann: El móvil es genuinamente bíblico: que el ―ahora‖ de Cristo sea el nuestro, porque si no, no me atañe; él único tiempo verdaderamente real es mi ―ahora‖, los otros no me son tiempos reales sino tiempos pensados; puedo muy bien, por fe y por sacrificium intelectus ―afirmar‖ acerca de ellos todas las cosas que quieran, y quedar impávido; fe de espectador que me deja impertérrito y que por tanto es falsa, pues, como dice Käsemann, en la fe auténtica ―no se trata de afirmar la salvación sino de encontrarla‖14.

En la crítica de la primacía de las cuestiones ―intelectuales‖, ―noéticas‖, cantan al unísono Bultmann, su discípulo crítico Käsemann, y Porfirio: aquí, en la fidelidad al pensamiento bíblico, de lo que se trata es del compromiso activo; allí, en la filosofía, se trata (presuntamente) de la mirada anodina y descomprometida con la historia. Incluso aquellos que resisten a Bultmann, nos advierte Porfirio, ―harían bien si primero captaran

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Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, 17-20, 55-56, 82-86, 92, 136, 261, 314315 et passim. 10 Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, 277. 11 Ibid., 258. 12 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, trad. Andrés Sánchez Pascual, 3º ed. (Salamanca: Sígueme [orig. 1964], 1977). 13 Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, 275. 14 Ibid., 274.

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que se trata de algo sin lo cual la fe cristiana no es la fe bíblica sino la fe griega‖ 15. Resulta, para nosotros, un misterio qué pueda ser eso de la fe griega (a menos que ―la caza de brujas‖ anti-helenista llegue al extremo de un maniqueísmo que postula una contraposición incluso donde no la hay… porque… ¿qué eso es una ―fe griega‖? Quisiera marcar una contradicción que podría percibirse en el planteo de Miranda, por falta de claridad en un punto: la historicidad de un auténtico culto a Yavé en la historia (efectiva) de Israel. Como hemos dicho, Miranda suscribe a la tesis de los profetas en la cual Yavé rechaza el culto de Israel en razón de la falta de justicia interhumana. Para ello se basa, entre otros textos, en Isaías 1.13-17 (Dios rechaza el culto, las oraciones, los sacrificios, etc.). Lo que Porfirio no aclara es que la estructura argumentativa de Isaías 1 indica claramente que hubo un tiempo en el que el culto a Yavé fue auténtico. Porfirio quiere rechazar las optimistas lecturas de las reformas de Josías. Claro, en pleno fervor revolucionario en Latinoamérica, la mera ―reforma‖ no califica. Isaías 1.26 (versículo que, estratégicamente Porfirio no menciona) dice ―Restauraré a tus jueces como al principio, a tus consejeros como al comienzo. Entonces serás llamada ‗Ciudad de justicia‘‖. Si no se alude a la reforma de Josías, bien podría aplicarse al período de los jueces. Más allá de eso, la estructura argumental de Isaías, en este punto, es que Yavé reclama justicia interhumana (como le gusta decir a Porfirio) en un futuro, porque históricamente la hubo en el pasado. Esto, en realidad, no desentona con la tesis central de Porfirio, que implica creer, efectivamente, en el reino de Dios realizado en la historia, y no ceder a la tentación farisea de postergar el eschaton hacia un horizonte extra histórico. Sin embargo, enfatizar, como hacemos, Isaías 1.26 abre la puerta a una lectura no tan decadentista como la que propone Porfirio. Ni el antihelenismo levinasiano ni el anti-cultismo-sacerdotal de Porfirio hacen justicia a una realidad que, una vez más, se muestra sumamente compleja: de Castoriadis hemos aprendido el gran aporte de la cultura griega: el ―proyecto de autonomía‖, es decir, la invención de la democracia y la política como debate y acto autoinstituyente. De una lectura revisionista-crítica de la historia de Israel podremos saber, acaso en un futuro cercano, si hubo momentos de la historia de este pueblo en los que éste cumplió efectivamente con su designio divino: ser un ejemplo para el mundo de justicia entre los hombres.

Fecha de recepción: 6-05-2010

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Ibid.

Fecha de aceptación: 17-05-2010

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