Martin Hajdeger - Ni e II.pdf

Urednik Mirjana Sovrović Urednik edicije Ivan Milenković Likovni urednik Milica Mićić

Naslov originala Martin Heidegger Nietzsche II

First published at Verlag Gunther Neske, Pfullingen Klett-Cotta © 1961,1998 J.G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger Gmbh, Stuttgart © Fedon, Beograd

Martin Hajdeger

Niče

Drugi tom

S nemačkog preveo

Božidar Zee

Beograd, 2009.

Sadržaj Prvi torn Volja za moć kao umetnost / 11 Večno vraćanje istog / 243 Volja za moć kao saznanje / 447 Drugi tom Večno vraćanje istog i volja za moć / 9 Evropski nihilizam / 33 Ničeova metafizika / 243 Određivanje nihilizma posredstvom istorije bivstvovanja / 315 Metafizika kao istorija bivstvovanja / 377 Nacrti za istoriju bivstvovanja kao metafiziku / 435 Sećanje na metafiziku / 459

IV

Večno vraćanje istog i volja za moć Na prvi pogled kao da nema nikakvog opravdanja da se Ničeova filozofija smatra dovršenjem zapadne metafizike; jer ona, zato što uklanja „natčulni svet" kao „istiniti svet" jeste već odbacivanje svake metafizike i korak prema njenom konačnom poricanju. Doduše, Ničeova osnovna misao, „volja za moć", još ukazuje na interpretaciju bivstvujućosti bivstvujućeg-u-celini kao volje. Volja ide zajedno sa znanjem. Po Šelingovom i Hegelovom nacrtu, znanje i volja čine suštinu uma. Po Lajbnicovom nacrtu supstancijalnosti supstancije, volja i znanje zamišljaju se kao vis primitiva octiva etpassiva /prvobitna aktivna i pasivna s\\a]. Međutim, misao o volji za moć, pogotovo u svom biologističkom obliku, kao da napušta oblast tog nacrta i kao da tradiciju metafizike, unakazujud je i trivijalizujući je, pre prekida nego što je dovršava. Šta znači reč dovršenje; po čemu se ono sme procenjiva- ti; koliko možemo da s njim povežemo neko „učenje"; na koji se način dovršenje drži rukovodnog nacrta (bivstvu- juće rasvetljeno u bivstvovanju) koji utemeljuje i sklapa metafiziku kao takvu; da li dovršenje ispunjava rukovodni * V, na samom kraju prvoga toma, napomenu o prekidu preda- vanja „Volja za moć kao saznanje".

9

nacrt u njegovim poslednjim mogućnostima i tako ga pušta da stoji izvan svakog ispitivanja - nijednu od tih stvari ne možemo ovde razmatrati. Da Ničeova filozofija samo unakazuje, trivijalizuje i dogmatski odbacuje raniju metafiziku, puki je privid - iako vrlo tvrdokoran - sve dok Ničeovu osnovnu misao predstavljamo površno. Površnost se javlja zato što zanemarujemo istorijsko razmišljanje o zapadnoj metafizici i što o nacrtima izvedenim iz pojedinačnih osnovnih stavova razmišljamo samo u granicama onog što se tvrdi u tim nacrtima. Razmišljajud tako o njima, mi zaboravljamo da njihovo kazivanje govori neminovno iz pozadine - iz pozadine iz koje oni, ne upitujud je eksplicitno, poticu, ali u koju se odmah vraćaju u svom govoru. Pojedinačni osnovni stavovi razumeju bivstvujućost bivstvujućeg u početnom grčkom nacrtu napravljenom mnogo pre ne- go što su se oni pojavili, i bivstvovanje bivstvujućeg sma- traju određenim u smislu postojanosti prisu(t)stvovanja. Ako osnovne metafizičke stavove mislimo u vidokrugu tog rukovodnog nacrta, možemo se sačuvati od toga da Ničeovu filozofiju shvatamo površno i da je određujemo uz pomoć uobičajenih istoriografskih etiketa - kao „heraklitizam", kao „metafiziku volje" ili kao „filozofiju života". Ako mislimo pomoću rukovodnog nacrta bivstvujućosti bivstvujuceg, nacrta koji nosi i na samom početku prevazilazi celokupnu istoriju metafizike, saznaćemo ono što je metafizički nužno i konačno u učenju o večnom vraćanju istog. Kada odredujemo povezanost tog učenja sa osnovnom mišlju o volji za moc, mi Ničeovu filozofiju iznosimo na videlo kao konačni distinktivni stav u istoriji zapadne metafizike. Davajud takav jedan uvid, Ničeova filozofija nas gura prema raz-računavanju u kojem se i za koje se zapadna metafizika, kao celina dovršene isto10

rije, vraća u bilost, to jest u konačnu budućnicu. Bilost je oslobađanje naizgled-samo-prošlog u njegovu sustinu, pre-vođenje naizgled-konadno-potonulog početka u podetnost početka - u podetnost kojom pocetak prevazilazi sve što posle njega dolazi, pa je tako budud. Ono su(t)stvujuće-prošlo, to jest na razne načine projektovana bivstvujudost kao skrivena istina bivstvovanja, vlada nad svim što se smatra sadašnjim i, na osnovu svoje delotvornosti, stvarnim. Određivanje veze između vednog vradanja istog i volje za moć zahteva sledeće korake: 1. Misao o vecnom vradanju istog istorijskometafizidki i misaono anticipira osnovnu misao o volji za moć, to jest ona tu misao misli do tadke dovršenja. 2. Pomoću metafizike, u njenoj novovekovnoj fazi i u istoriji njenog kraja, obe misli misle isto. 3. U suštinskom jedinstvu tih dveju misli metafizika koja se dovršava kazuje svoju poslednju reč. 4. Činjenica da njihovo suštinsko jedinstvo ostaje neizrečeno utemeljuje razdoblje dovršene besmislenosti. 5. To razdoblje ispunjava suštinu novog veka, koji tek tako postaje svestan sebe. 6. Gledano istorijski, takvo ispunjenje - na skriven nadn i nasuprot raširenom shvatanju - jeste potreba prela- za koji obuhvata sve što je bilo i što će dod, prelaza na čuvanje istine bivstvovanja.

1 Volja za moć jeste suština same moći. Ona se sastoji u nadmoćivanju moći, to jest u njenom samopovedavanju 11

do najvišeg mogućeg stepena. Volja ne lebdi izvan moć; pre je ona moćna zapovest u suštini moć - zapovest da se ima moć. Metafizičko određenje bivstvovanja kao volje za moć ostaje nemišljeno u svom odlučujućem sadržaju i pogrešno se tumači dokle god se bivstvovanje postavlja samo kao moć ili samo kao volja i dokle god se volja za moć objašnjava u smislu volje ili u smislu moći kao volje. Bivstvovanje, bivstvujućost bivstvujućeg, misliti kao volju za moć znači: bivstvovanje poimati kao otpuštanje moći u njenu suštinu, tako da bezuslovno moćevstvujuća moć bivstvujućem kao nečem predmetno delotvornom daje prednost nad bivstvovanjem i pušta bivstvovanje da padne u zaborav. Šta je to otpuštanje moći u njenu suštinu, Niče o tome nije bio u stanju da misli; a o tome ne može ni metafizika da misli, jer ona nije kadra da to ispita. S druge strane, svoju interpretaciju bivstvovanja bivstvujućeg kao volje za moć Niče misli u suštinskom jedinstvu s onim određe- njem bivstvovanja koje se sadrži u izrazu „večno vraćanje istog" Hronološki gledano, misao o večnom vraćanju istog Niče misli ranije nego što misli misao o volji za moć, iako se nagoveštaji o potonjoj mogu naći isto tako rano. Međutim, misao o večnom vraćanju jeste pre svega materijalno ranija, to jest dalekosežnija, iako sam Niče nikad nije bio u stanju da eksplicitno promisli njeno suštinsko jedinstvo s voljom za moć kao takvo, niti da ga uzdigne do metafizičkog pojma. Isto tako, Niče ne spoznaje istorijskometafizičku istinu misli o večnom vraćanju, a ne spoznaje tu misao ne zato što mu je ostala nejasna, već zato što ni on, kao ni svi metafizičari pre njega, nije mogao da pronađe put natrag ka osnovnim crtama rukovodnog metafizičkog nacrta. Jer osnovne crte metafizičke projekcije bivstvuju12

ćeg na bivstvujućost, a zajedno s njima i predstavljanje bivstvujućeg kao takvog u oblasti prisutnosti i postojanosti, mogu se znati tek kada dođemo do iskustva o toj projekciji kao istorijski projektovanoj. Takvo iskusivanje nema ničeg zajedničkog s objašnjavajućim teorijama koje metafizika katkad postavlja o samoj sebi. Niče takođe dolazi samo do takvih objašnjenja, koja, međutim, ne smemo razvodnjavati nazivajući ih „psihologijom metafizike". „Vraćanje" misli upostojavanje onog što postaje, misli ga do tačke gde se postajanje onog što postaje osigurava u trajanju njegovog postajanja. „Večno" misli upostojavanje te stalnosti u smislu kruženja koje se odvija unatrag k sebi i unapred k sebi. Ali ono što postaje nije neprekidna drugost onog raznovrsnog što se beskonačno menja. Ono što postaje jeste ono isto, a to znači: jedno te isto (identic- no) koje u svakom datom slučaju jeste u razlici drugog. U istom se misli postajuća prjsutnost jednog identičnog. ^[ementa. Ničeova misao misli stalno upostojavanje postajanja postajućega u jednu prisutnost samoponavljanja onog što je identično. To ,,isto"je odvojeno bezdanom od jedinstvenosti neponovljivog naređivanja onog što je povezano. Jedino iz tog naređivanja počinje razlika. Misao o večnom vraćanju nije heraklitovska u smislu koji obično iznose naši istoričari filozofije. Ali ona misli - na način koji je u međuvremenu postao stran svemu grčkom suštinu nekada projektovane bivstvujućosti (postojanosti prisu(t)stvovanja), misli je u njenom bezizla- znom, u sebe uvijenom dovršenju. Početak se tako dovo- di u dovršenje njenoga kraja. Udaljenija nego ikad od te poslednje projekcije bivstvujućosti jeste misao o istini u smislu suštine aleteje - aleteje čiji suštinski dolazak nosi bivstvovanje i pušta ga da se skloni u pripadanje počet13

ku. U Ničeovom mišljenju „istina" se stvrdnula i postala prazna suština; ona ima smisao saglasnosti s bivstvujudm- u-celini, tako da se iz te saglasnosti s bivstvujudm nikad ne može čuti slobodni glas bivstvovanja. Istorija istine bivstvovanja završava se u izgubljenosti njene početne suštine.Ta izgubljenost bila je pripremlje- na slomom neutemeljene aleteje. Ali u isto vreme nužno se javlja istorijska iluzija da je početno jec^nstvQ^/Tys/sajy nj eg o vomizv ornomo b I i ku'po novcfd o b ij e n o; j e r je ono već u ranom periodu metafizike bilo podeljeno na ,,biv- stvovanje" i „postajanje". To-tako-razdeljeno bilo je dode- Ijeno dvama merodavnim svetovima - istinitom svetu i prividnom svetu. Ali, priča se, šta drugo može ukidanje razlike izmedu tih dvaju svetova, brisanje tih dvaju razlidtih svetova, da znači nego nalaženje puta natrag ka početku i na taj nadn prevladavanje metafizike? Međutim, Ničeovo učenje nije prevladavanje metafizike; ono je potpuno, slepo prihvatanje rukovodnog nacrta metafizike. Iz tog razloga ono je takođe nešto što se suštinski razlikuje od malaksalog istoriografskog prisećanja na antička učenja o cikličnom toku kosmičkih procesa. Dokle god misao o večnom vraćanju označavamo kao nedokazanu i nedokažljivu čudnovatost i dokle god je smatramo jednim od Ničeovih pesničkih i religioznih hirova, mi tog mislioca vučemo dole u plićak današnjeg mnjenja. Ako bi se sve na tome završilo, to bi još bilo podnošljivo; naime, to bismo mogli smatrati uvek-neizbežnim pogrešnim tumačenjem koje daju savremenici-sveznalice. Međutim, tu je reč o nečem drugom. Neadekvatno pitanje o istorijskometafizičkom smislu Ničeovog učenja o večnom vraćanju gura u stranu najunutrašnjiju potrebu ispoljenu u toku istorije zapadnog mišljenja. Tako ono, 14

potpomažući smicalice kojima se zaboravlja bivstvovanje, potvrđuje napuštenost bivstvovanja. Ali time se ujedno gubi prvi preduslov koji mora da zadovolji svako ko naizgled-dostupniju misao o volji za moć hoće da shvati kao Ničeovu osnovnu metafizičku misao. Jer, ako volja za moć jeste suštinska karakteristika bivstvujućosti bivstvujućeg, tada ona mora misliti ono što i večno vraćanje istog misli.

2 Kada u svojim razmišljanjima pobliže razmotrimo rukovodni nacrt svake metafizike, videćemo da obe misli mi- sle isto - volja za moć sa stanovišta novog veka, a večno vraćanje istog sa stanovišta istorije kraja. Taj rukovodni nacrt, ukoliko on bivstvujuće-uopšte predstavlja s obzirom na njegovu bivstvujućost, postavlja bivstvujuće kao takvo u otvorenu oblast postojanosti i prisutnosti. Ali iz kojeg se područja pred-stavljaju postojanost i prisu(t)stvovanje, pa i upostojavanje prisu(t)stvovanja, to nikad ne pomućuje rukovodni nacrt metafizike. Metafi- zika se striktno drži otvorene oblasti svog nacrta i tuma- či upostojavanje prisu(t)stvovanja različito, već prema osnovnom iskustvu o unapred određenoj bivstvujućosti bivstvujućeg. Ali, ako se pokrene razmišljanje za koje se uočava ono-rasvetljavajuće što prisvaja svaku otvorenost onog što je otvoreno, tada se upostojavanje i prisu(t)stvovanje ispituju s obzirom na njihovu suštinu. Oboje se tada pojavljuje u svojoj vremenskoj suštini i ujedno traži od nas da raskrstimo s onim što obično podrazumevamo pod rečju-„vreme ) 15

Volja za moć može se sada shvatiti kao upostojavanje nadvisivanja, to jest postajanja, može se, dakle, shvatiti kao promenjeno određenje rukovodnog metafizidkog nacrta. Vedno vradanje istog takored donosi pred sebe svoju suštinu kao najstalnije upostojavanje postajanja onog što je stalno. Ali sve to, naravno, samo radi onog is- pitivanja koje je dovelo u pitanje bivstvujudost s obzirom na njenu projektivnu oblast i na utemeljenje te oblasti. Za takvo ispitivanje, rukovodni nacrt metafizike i dakle sama metafizika ved su temeljno prevladani; oni vise nisu dopušteni kao prva i jedino merodavna oblast. Međutim, takođe možemo najpre pokušati da u vidokrugu metafizike i uz pomoć njenih razlikovanja vodimo prema identitetu „vednog vradanja istog" i „volje za moć". Tim putem k viđenju unutrašnjeg jedinstva toga dvoga idu predavanja „Volja za moć kao umetnost" i „Vecno vradanje istog". Unapred se vedno vradanje istog i volja za moć shvataju kao osnovna određenja bivstvujuceg-u- -celini-ikao-takvog, i to volja za moć kao kovanica šta- bivstvovanja na istorijskom kraju, a vecno vradanje istog kao kovanica da-bivstvovanja. Nužnost obrazloženja tog razlikovanja jeste, doduše, spoznata i iznesena u (neobjavljenim) predavanjima koja sam držao 1927. godine. Pa ipak, suštinsko poreklo razlikovanja ostaje tu skriveno. U cemu svoj osnov imaju to razlikovanje i zajedno s njim premoć razlikovanih elemenata - premoć koja je tokom cele istorije metafizike neosporavana i sve ociglednija? Šta-bivstvovanje (fo ti estiri) i da-bivstvovanje (to estiri) u svoj se razlicitosti poklapaju s razlikovanjem koje svugde nosi metafiziku i koje je uspostavljeno u platonovskom razlikovanju ontos on-a i me on-a. lako prvi put uspostavljeno u platonizmu, uspostavljeno jednom zauvek, to razlikovanje pokazuje se sposobnim da se me16

nja - da se menja do neprepoznatljivosti. (Up. Aristotel, Metafizika Z 4, 1030a 17.) Ontos on, ono što ima karakter bivstvujućeg, to jest „istinsko" bivstvujuće, „istinsko" u smislu aleteje, jeste „lice" prisu(t)stvujud izgled. U takvoj prisutnosti istovremeno su(t)stvuju ono što bivstvujuće jeste i ono da bivstvujuće - u sadašnjosti svog izgleda -jeste. Jstiniti svet" jeste svet koji je unapred odlučen u svom da. Ukoliko se on ipak kao „istiniti svet" razlikuje od prividnog sveta i ukoliko prividni svet samo pomućeno pokazuje štabivstvovanje, pa dakle nije „istinski", a ipak nije ni ništa, već je nešto bivstvujuće, onda u meon-u na videlo izlazi upravo ono „da to jeste" u svoj svojoj nametlji- vosti, izlazi na videlo kao uklanjanje dstog „lica" u kojem se šta pokazuje. Razlikovanjem i u razlikovanju ontos on-a i me on-a razlučuju se to ti estin i to estin (ono ti [sta] i ono hoti[da]). Da-bivstvovanje postaje odlika svakog „to" [tode ti) i hekaston-a [svakog] kao takvog; u isto vreme, oni izno- se na videlo dotično šta-bivstvovanje (e/'c/os) i jedino tako određuju da bivstvovanja, pa stoga određuju i nešto bivstvujuće kao posebno dato. Idea sada eksplicitno postaje eidos u smislu morphe [forma] nekog hyle[materija], tako da se bivstvujućost premešta u synolon /sabrana celinaj, a da se ne ukida ono razlikovanje. (O izvornom grčkom smislu red morphe, smislu koji se potpuno razlikuje od kasnijeg razlikovanja formae i materiae, v. Aristotel, Fizika B 1. (U raznim vidovima (kao existentia, essentia i princi- pum individuationis), „forma" zauzima centralno mesto u kasnijim vremenima, narodto zbog teološke interpreta- cije biblijske ideje o stvaranju. S rastućom neupitnošću bivstvujućosti šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje rasplinjuju se u prazne „pojmove refleksije", a ipak opstaju sa snagom koja je utoliko tvrdokornija ukoliko odglednija biva metafizika. 17

Treba li se onda duditi što se razlikovanje šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja još jednom pojavljuje u dovršenju zapadne metafizike? Ali razlikovanje kao takvo jeste zaboravljeno, tako da se dva osnovna određenja bivstvujudeg- u-celini - volja za moć i vedno vradanje istog - kazuju na takav nacin da se ona, iako su metafizidki takoredi bez zavicaja, postavljaju bezuslovno. Volja za moć kazuje šta bivstvujude „jeste", odnosno u vidu cega ono moćestvuje (u vidu moći). Vedno vradanje istog oznacava ono kako u kojem bivstvujude jeste takvog šta-karaktera, oznacava „cinjenidnost"-u-celini bivstvujudeg, njegovo „da ono jeste". Pošto bivstvovanje kao vedno vradanje istog cini upostojavanje prisutnosti, ono je ono-najpostojanije - ono je bezuslovno da. Ali, u isto vreme moramo razmisliti o necem drugom - o tome da dovršenje metafizike pokušava da, polazedi od same metafizike, prevlada - isprva posredstvom jednostavnog preokretanja - ono razlikovanje „istinitog" sveta i „prividnog" sveta. Preokretanje svakako nije puko mehanidko obrtanje, kojim ono-najniže, ono culno, dolazi na mesto onog-najvišeg, onog natculnog - obrtanje u kojem to dvoje, zajedno sa svojim mestima, ostaje nepromenjeno. Preokretanje je preobražavanje onog najnižeg, dul- nog, u „život" u smislu volje za moć. U suštinskom sklopu volje za moć ono-natdulno se preobražava u osiguranje postojanosti. Tom prevladavanju metafizike, to jest njenom preobražavanju u poslednji oblik, mora tada da odgovara i odstranjivanje razlike između šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja - razlike koja pri tom ostaje nemišljena. Šta-bivstvovanje (volja za moć) nije nikakvo ,,po sebi" kojem da-bivstvovanje, kada se ukaže prilika, pripada. Šta-bivstvovanje, kao 18

suština, jeste uslov živosti života (vrednost). U tom uslovljavanju, šta-bivstvovanje je u isto vreme pravo i jedino da živoga - a to tu znači bivstvujućeg-u-celini. Zbog te povezanosti da-bivstvovanja sa šta-bivstvovanjem (kojaje sada upravljena obrnuto nego početna uključenost estin-a u einoi onog ontds on-a kao idea) volja za moć i večno vraćanje istog, kao određenja bivstvovanja, ne moraju više samo da pripadaju jedno drugom - oni moraju i da kazuju isto. Na kraju istorije metafizike, misao o večnom vraćanju istog izražava upravo ono što volja za moć, kao osnovna karakteristika bivstvujućosti bivstvujućeg, kazuje na dovršenju novog veka. Volja za moć je samonadvisivanje u mogućnosti postajanja koje pripada samouspostavljajućem zapovedanju. U svom najunutrašnjijem jezgru, to samonadvisivanje ostaje upostojavanje postajanja kaotakvog. Samonadvisivanje, pošto je strano svakom pukom nastavljanju u beskonačno i pošto je neprijateljsko prema takvom nastavljanju, suprotstavlja se tom nastavljanju. Čim smo u stanju da čistu istovetnost volje za moć i večnog vraćanja istog promišljamo u svim pravcima i poprimljenim oblicima, pronađena je osnova za prvo premeravanjetih dveju osnovnih misli u njihovoj posebnosti i u skladu s njihovim metafizičkim domašajem.Tako one postaju podsticaj da se misli unatrag ka prvom početku, čije dovršenje one čine u smislu bezuslovnog opunomo- ćavanja nesuštine koja se već pojavljuje sa idea. Iz toga dovršenja razvija se razmišljanje o večno neodređenoj i neutemeljenoj istini bivstvovanja, čime počinje prelaz prema ispitivanju te istine.

19

Ono istovetno što je kazano u suštinskom jedinstvu volje za moć i večnog vraćanja istog jeste poslednja reč metafizike. Ono „poslednje" u smislu iscrpnog dovršenja mora na izvestan nadn da bude prvo. To-prvo, physis, podnje tako što se odmah razdvaja u prividnusuprotnost postajanja i bivstvovanja, Samorađajuće prisu(t)stvovanje, nelspitano i neprojektovano na svoj „vremenski" karakter, uvek se shvata samo u jednom pogledu: kao nastajanje i prolaženje, kao menjanje i postajanje, kao ostajanje i trajanje. U poslednjem pomenutom pogledu Grci vide pravo bivstvovanja, doduše tako da se isprva svaka promena odreduje kao ouk on, kasnije kao me on, dakle još uvek kao on. Bivstvovanje i postajanje dele se na dve oblasti između kojih postoji chčrismos /provalijaj, to jest oni uvek pripadaju mestu odredenom tim dvema oblastima i imaju tu svoje prebivalište. U kom je smislu Aristotel prevladao chorismos u usiji onoga tode ti (hekoston)? U smislu da bivstvovanje tek kao entelecheia i energeia postaje ousia. Naposletku bivstvovanje se suprotstavlja postajanju i nadmeće se s njim utoliko što postajanje zahteva mesto bivstvovanja. Suprotnosttoga dvoga razvija se na neeksplicitno uvažavanom tlu „stvarnog", dja stvarnost pretendu- je na bivstvovanje zato što ona stoji nasuprot nestvarnom i ništavnom; ali ta stvarnost zahteva za sebe i karakter postajanja, pošto ona neće da bude okamenjena, bez-„životna" predručnost. Hegel pravi prvi korak u ukidanju te suprotnosti u korist „postajanja", pri čemu se postajanje shvata iz natčulnog, iz apsolutne ideje kao samopredstavljanja ideje. Niče, koji preokreće platonizam, postajanje premešta u ono „živo" kao „telujud" haos. To preokrećuće 20

brisanje suprotnosti bivstvovanja i postajanja dni pravo dovršenje, jer sada vise ne postoji izlaz - ni u razdvajanju ni u prikladnijem spajanju.To biva odgledno u dnjenici da ,,postajanje" hoće da ima prednost nad bivstvovanjem, dok ipak premoć postajanja postiže samo krajnje potvrđivanje nepoljuljane moć bivstvovanja u smislu upostojavanja prisu(t)stvovanja (osiguranje);jer interpretacija bivstvujućeg i njegove bivstvujućosti kao postajanja jeste upostojavanje postajanja ka bezuslovnoj prisutnosti. Samo postajanje, da bi spasilo svoju premoć, pokorava se upostojavanju prisu(t)stvovanja. U tom upostojavanju vlada početna, iako nepoznata i neutemeljena istina bivstvovanja, samo savijena u svoju nesuštinu koja zaboravlja samu sebe. Takvo opunomoćavanje postajanja za bivstvovanje oduzima postajanju poslednju mogućnost prvenstva i vraća bivstvovanju njegovu početnu (s physisom povezanu) suštinu, svakako dovršenu u nesuštini. Sada bivstvujućost jeste sve, i ona pazi na sve: na promenu / na postojanost. Ona bezuslovno ispunjava zahteve bivstvujućega („života"). U takvom ispunjavanju ona se pojavljuje kao nešto neupitno i kao najprostranije sklonište. Suštinska posledica u toj poslednjoj fazi metafizike, to jest u poslednjoj fazi projekcije bivstvujućosti na upostojavanje prisu(t)stvovanja ispoljava se u odgovarajućem određenju suštine „istine". Sada iščezava i poslednji trag sličnosti s aletejom. Istina postaje pravednost u smislu zapovednog utapanja onoga-koji-zapoveda u prinudu samonadvisivanja. Svaka ispravnost samo je prvi stepen nadvisivanja i prilika za nadvisivanje; svako učvršdvanje samo je oslonac za rastvaranje u postajanje, a na taj nadn i u htenje upostojavanja „haosa". Sada ostaje samo pozivanje na živost života. Početna suština istine preobražena je na način da je njeno preobraženje jednako odstranjenju 21

(ne uništenju) suštine. Istina se rastvara u svaki-put-u-vraćanju-obuhvaćenu prisutnost opunomoćenja moć. Sada istina opet postaje isto što i bivstvovanje, samo što je u međuvremenu bivstvovanje u svoju nesuštinu preuzelo dovršenje. Međutim, ako je istina kao ispravnost i kao neskrivenost poravnata s „merom života", ako je istina tako odstranjena, tada je suština istine izgubila svaku vlast. U oblasti premoći bezizglednih, odnosno rasvetljenja lišenih „perspektiva" i „horizonata" to ne može vise da bude dostojno ispitivanja. Ali, šta tada? Tada počinje osmišljavanje kao „prevrednovanje svih vrednosti" „Besmislenost" postaje jedini „smisao". Istina je „pravednost", to jest najviša volja za moć. Samo čovekova bezuslovna vlast nad Zemljom jeste pravedna za tu „pravednost" Ali uspostavljanje planetarne vlasti nije ništa drugo nego posledica bezuslovnog antropomorfizma.

4 Tada, i time, počinje epoha dovršene besmislenosti. U tom nazivu, „ono-besmisleno" važi već kao pojam mišljenja koje misli istoriju bivstvovanja i koje ostavlja iza sebe metafiziku u celini (sa svim njenim preokretanjima i iskrivljavanjima u pravcu prevrednovanja). Prema Bivstvovanju i vremenu, „smisao" označava oblast projekcije, označava je u skladu sa svojom pravom namerom (to jest u skladu sa svojim jedinim pitanjem o „smislu bivstvovanja") kao rasvetljenje bivstvovanja, rasvetljenje koje se u projektovanju otvara i temelji. Međutim, to projektovanje jeste ono koje se u projektovanom projektu događa kao ono- su(t)stvujuće istine. 22

Besmislenost je nedostajanje istine (rasvetljenja) bivstvovanja. Svaka mogućnost takve jedne projekcije propada zato što je metafizika odstranila suštinu istine. Kada je dak pitanje o suštini istine bivstvujućeg i našeg ponašanja prema bivstvujućem rešeno, razmišljanje o istini bivstvovanja, kao izvornije pitanje o suštini istine, mora potpuno da izostane. Prolazeći kroz menjanje od onog adaequatio do izvesnosti, istina je sebe uspostavila kao osiguranje bivstvujućeg u potpuno dostupnoj izvociljivosti bivstvujućeg. To menjanje utemeljuje premoć tako-određene bivstvujućosti kao savitljivosti. Bivstvujućost kao savitljivost ostaje potčinjena bivstvovanju koje je sebe otpustilo u dostupnost posredstvom izračunavanja i u izvociljivost njemu-primerenog bivstvujudeg posredstvom bezuslovnog planiranja i uspostavljanja. Premoć bivstvovanja u tom suštinskom obliku naziva se mahinocija. Ona sprečava svaku vrstu utemeljivanja „projekcija" koje su pod njenom vlašću, a koje ipak nisu manje moćne. Jer mahinacija je premoć svake neupitne samosigurnosti i same izvesnosti osiguranja. Jedino mahinacija može da odoli svojoj bezuslovnoj zapovesti, to jest: da se upostoji. Kada besmislenost stekne moć posredstvom mahinacije, potiskivanje smisla i na taj nadn i svakog ispitivanja istine bivstvovanja mora da se zameni mahinacijskim postavljanjem „ciljeva" (vrednosti). Oceku- je se, dakle, uspostavljanje novih vrednosti posredstvom .„života", poštoje on prethodnototalno mobilizovan, kao da je totafnamoBTlizacija nestopo sebi, a ne organiza- cija bezuslovne besmislenosti iz volje za moć i za volju za moć Takva postavljanja koja opunomoćuju moć ne ravnaju se vise po „merama" i „idealima" koji bi još mogli da budu utemeljeni u sebi; ona su ,,u službi" pukog pro- širivanja moći i vrednuju se samo po tako procenjenoj 23

korisnoj vrednosti. Zato je epoha dovršene besmiselnosti doba u kojem se, saobrazno moći, izmišljaju i sire „pogledi na svet", koji svaku izracunljivost predstavljanja i proizvođenja dovode do krajnje graNiče, jer oni po svojoj suštini potiču iz čovekovog samouspostavljanja u bivstvujudem i iz covekove bezuslovne vlasti nad svim sredstvima moći na Zemljinoj kugli i nad samom Zemljom. Ono što bivstvujude jeste u pojedinacnim oblastima, ono nekad kao „ideje" određeno šta-bivstvovanje, postaje sada nešto dime se unapred izracunava samouspostavljanje kao onim koje navodi šta je i koliko je vredno proizvociljivo i predstavljivo bivstvujude kao takvo (umetnicko delo, tehnidki proizvod, državna ustanova, ljudski licni i zajednidki poredak). Samouspostavljajude racunanje izmišlja „vrednosti" (kulturne i nacionalne). Vrednost je prevođenje bitnosti suštine (to jest bivstvujudosti) u ono što se može izradunati i što se, dakle, može proceniti po broju i prostornoj meri. Ono što je veliko ima sada posebnu suštinu velidine - ima ogromnost. Ogromnost ne proističe tek iz povedavanja od malog ka sve vedem, ved je ona suštinski temelj, pokretad i cilj povedanja, povecanja koje se ne sastoji u kvantitativnosti. Dovršenju metafizike, to jest podizanju i učvršćenju dovršene besmislenosti, ostaje zato samo krajnje potcinjavanje kraju metafizike u obliku „prevrednovanja svih vrednosti" Jer Nideovo dovršenje metafizike jeste presvega preokretanje platonizma (culno postaje istiniti, a natculno prividni svet). Ali, ukoliko je platonovska „ideja", i to u svojoj novovekovnoj formi, postala princip uma, a taj princip postao „vrednost", onda preokretanje platonizma postaje „prevrednovanje svih vrednosti" Tu preokrenuti platonizam prenaglo postaje nefleksibilan i površan.Sada postoji još samo jedna jedina površina „života" koji samog

24

sebe radi somog sebe opunomoćuje za samog sebe. Ako metafizika eksplicitno počinje interpretacijom bivstvujućosti kao idea, ona u „prevrednovanju svih vrednosti" postiže svoj krajnji kraj.Jedina površina jeste ono štoostajeposle uklanjanja „istinitog" /'„prividnog" sveta i što se pojavljuje kao isto večnog vraćanja i kao volja za moć. Kao prevrednovalac svih vrednosti, Niče - a da i nije svestan domašaja toga poslednjeg koraka - svedod o svojoj konačnoj pripadnosti metafizici i ujedno o njenoj bezdanoj razdvojenosti od svake mogućnosti nekakvog drugog početka. Pa ipak- nije li Niče postavio novi ,,smi- sao" izvan potpune trošnosti dosadašnjih ciljeva i ideala i izvan njihovog uništenja? Nije li on u svom mišljenju anticipirao „natčoveka" kao „smisao" „Zemlje"? Medutim, „smisao" je njemu opet „cilj" i „ideal", a ,,Zemlja" je ime za telujudzivot i za pravo čulnog. „Natčovek" je njemu dovršenje dosadašnjeg poslednjeg čoveka, čvr- sto postavljanje dosad-još-neučvršćene životinje koja još uvek žudi za predručnim, ,,po sebi istinitim" idealima i stremi k njima. Natčovek je krajnji rationalitas u opunomo- ćenju animalitasa; on je animal rationale koji se dovršava u brutalitasu. Bemislenost postaje sada „smisao" bivstvujućeg-u-celini. Neispitljivost bivstvovanja odlučuje šta je bivstvujuće. Bivstvujućost je prepuštena samoj sebi kao oslobođenoj mahinaciji. Ne samo što čovek sada treba „da izađe na kraj" bez „istine", nego je suština istine otpu- štena u zaborav, zbog čega se sve svodi samo na „izlaže- nje na kraj" i na nekakve „vrednosti" Međutim, epoha dovršene besmislenosti poseduje vise izumilačkoga dara i vise forma aktivnosti, vise pobeda i vise puteva za postizanje svega toga u očima javnosti nego ijedna epoha pre nje. Zato ona uobražava da je prva epoha koja je svemu našla „smisao", da je prva epoha koja 25

„smisao" može „dati" svemu čemu se isplati „služiti" Naravno, vrsta plate koju ona zahteva za svoje usluge postala je prekomerna. Epoha dovršene besmislenosti najglasnije će i najnasilnije zahtevati trasiranje puta za njenu sopstvenu suštinu. Ona će, i ne razmišljajud, potražiti spas u svom sopstvenom „nadsvetu" i preuzeti poslednje potvrdiva- nje premoć metafizike u obliku bivstvovne napuštenosti bivstvujućeg. Stoga epoha dovršene besmislenosti ne stoji zasebno. Ona ispunjava suštinu skrivene istorije ma koliko proizvoljno i osiono s tom istorijom postupala na putevima svoje „istorije".

5 U epohi dovršene besmislenosti ispunjava se suština novog veka. Ma kako da istoriografski izračunavamo pojam i tok novog veka, ma kojim pojavama na polju politike, poezije, prirodnih istraživanja, društvenoga poretka da objašnjavamo novi vek, istorijsko razmišljanje ne može mimoići dva povezana suštinska određenja u istoriji novog veka: prvo, da čovek sebe ustanovljuje i osigurava kao subiectum, kao čvornu tačku za bivstvujuće-u-celini; i drugo, da se bivstvujućost bivstvujuceg-u-celini shvata kao predstavljenost onog što se može proizvesti i objasniti. Ako su to Dekart i Lajbnic koji suštinski doprinose prvom eksplicitnom metafizičkom utemeljenju novovekovne istorije - prvi tako što određuje ens kao verum u smislu certuma kao indubitatuma onog mathesis universalis, a drugi tako što tumad substantialitas substantiae kao visprimitiva s osnovnom karakteristikom „dvokrakog" predstavljanja, repraesentatio - onda u-mišljenju-istorije-bivstvovanja-iz26

vedeno pominjanje tih imena nikad vise ne znači ono što je od njih moralo da napravi uobičajeno razmatranje u istoriji filozofije ili u duhovnoj istoriji. Ovi osnovni metafizički stavovi nisu ni naknadne, tangencijalne ili čak transcendentne pojmovne formulacije istorije koja je nastala drugde, a ni prethodno izgrađena učenja iz djeg je prihvatanja i ostvarivanja navodno nastala novovekovna istorija. Svaki put se istina metafizike, istina koja utemeljuje istoriju, misli suviše površno i u nje- nom delovanju suviše neposredno, pa se na ovaj ili onaj nadn, smanjivanjem ili povećavanjem njene vrednosti, potcenjuje zato što se suštinski pogrešno razume. Jer određivanje čoveka za subiectum i određivanje bivstvu- juceg-u-celini za „sliku sveta" mogu da potiču jedino iz istorije samog bivstvovanja (to ovde znači iz istorije preo- bražaja i opustošenja neutemeljene istine bivstvovanja). (O pojmu „slika sveta" up. predavanje iz 1938. godine: „Zasnivanje novovekovne slike sveta pomoću metafizike" objavljeno 1950. u Šumskim putevimo pod naslovom „Doha slike sveta".) Stepen i pravac svakoga datog naučnog znanja o promeni osnovnih metafizičkih stavova, nadn i domet aktivnog preinačavanja bivstvujućeg u svetlosti te promene čoveka i bivstvujuceg-u-celini nikad ne ulaze u putanju istorije samog bivstvovanja i služe, kada se shvate izzadatka razmišljanja, uvek samo kao prednji planovi koji se prostonaprosto prave da su nešto stvarno. Besmislenost u kojoj se dovršava metafizički sklop novog veka možemo kao suštinsko ispunjenje te epohe zna- ti samo onda kad je shvatimo zajedno s onom promenom čoveka u subiectum i sa od ređivanjem .bivstv_u]ućeg.kao Tada postaje jasno da besmislenost jeste nagoveštena posledica konačnosti početka novovekovne metafizike. 27

Istina kao izvesnost postaje uzglobljiva monotonija koja je unesena u bivstvujuće-u-celini pripremljeno za čovekovo osiguranje postojanosti (čovek je sada prepušten samom sebi). Ta monotonija nije ni oponašanje ni uosećavanje u ,,po sebi" istinito bivstvujuće, nego je pogrešno-računajuće nadjačavanje bivstvujućeg otpuštanjem bivstvujućosti u mahinaciju. Sama mahinacija znači onu suštinu bivstvujućosti koja se podešava prema izvociljivosti u kojoj sve kao izvociljivo biva unapred izvedeno s obzirom na svoju izvociljivost. Odgovarajući tom izvođenju, predstavljanje je pogrešno-računajuće, osiguravajuće premeravanje horizonata koji obeležavaju sve opažljivo i objašnjivost i korisnost opažljivog. Bivstvujuće je oslobođeno za svoje mogućnosti postajanja; u njima, kao mahinacijskim mogućnostima, ono se upostojava. Istina kao osiguravajuća jednoglasnost daje mahinaciji isključivu prednost. Gde izvesnost postaje jedina stvar, samo bivstvujuće ostaje suštinsko, a nikad više sama bivstvujućost ne ostaje suštinska, a kamoli da njeno rasvetljenje ostaje suštinsko. Nedostajanje rasvetljenja bivstvovanju jeste besmislenost bivstvujućeg-u-celini. Subjektivnost subiectuma, koja nema nikakve veze s individuacijom povezanom sa jo, dovršava se u izračunIjivosti i podešljivosti svega živog, u rationaliiasu anlmalitasa, u kome „natčovek" nalazi svoju suštinu. Krajnost subjektivnosti postignuta je onda kada se učvrsti iluzija da su „subjekti" iščezli u korist nekakve više uslužnosti. Dovršenjem novog veka istorija se isporučuje istoriografiji, koja ima istu suštinu kao i tehnika. Jedinstvo tih moći mahinacije utemeljuje poziciju moći za čovekaJa_pozjcijaje suštinski nasilnička. Samo u horizontu besmislenosti ona može da jamči za svoju postojanost i da se, neprekidno loveći sebe, potpuno posveti stalnom sticanju prednosti. 28

6 U večnom vraćanju istog suštinski, istorijski vrhunac poslednje metafizičke interpretacije bivstvujućosti kao volje za moć shvata se na takav način da suštini istine sva- ka mogućnost da postane nešto najupitnije ostaje uskra- ćena i da time-opunomoćena besmislenost bezuslovno određuje horizont novog veka i postiže dovršenje novog veka. Ali dovršenje se samom sebi, to jest istoriografsko- -tehničkoj svesti koja ga pokreće i osigurava, nikako ne pokazuje kao oslobađanje za neprekidno othođenje ka povećanjima svega u svemu. Bezmernost se odenula u oblik samonadjačavajuće moć, pa u takvoj zaodenutosti može i sama da postane mera. Iz tako oblikovane mere (bezmernosti nadmašivanja) mogu se izrezati one mer- ne motke i palice kojima svako može bez muke da meri i procenjuje, pokazujud svakom drugom impresivne stvari koje može da uradi i dokazujud samom sebi da je sasvim u pravu. Takvo dokazivanje važi i kao verifikacija ciljeva, puteva i oblast? uspostavljene delotvornosti. Sve što mo- i žemo uraditi potvrđuje sve što smo već uradili, a sve što smo uradili vapl za uradtjivošču; svako delanje i svako mi- šljenje potpuno su se predali izrađivanju uraciljivog. Svu- \ da i uvek mahinadja, zaodevajući se u privid odmerenog uređivanja i upravljanja, suočava nas s bivstvujudm kao jedinom hijerarhijom i navodi nas da zaboravimo bivstvo- vanje. Ono što se zapravo događa jeste da bivstvovanje napušta bivstvujuće: bivstvovanje prepušta bivstvujuće njemu samom i sebe uskraćuje u njemu. Ukoliko se iskusi to uskroćenje, rasvetljenje bivstvovanja već se dogodilo, jertakvo uskraćenje nije ništa, nije nešto negativno, nije nedostajanje, a ni pre-kid. To je početno, 29

prvo otkrivenje bivstvovanja kao nečeg što je dostojno pitanja - otkrivenje bivstvovanja kao bivstvovanja. Sve zavisi od naše tesne povezanosti s rasvetljenjem koje je prisvojeno od strane samoga bivstvovanja i koje nismo mi napravili ni izmislili. Mi moramo savladati nagon da svoje ruke stavljamo na sve; moramo naudti sledeće: neobične i jedinstvene stvari zahtevaće se od onih koji će dod. Istina najavljuje vladavinu svoje suštine: rasvetljenje samoskrivanja. Istorija je istorija bivstvovanja. Oni koji, pogođeni rasvetljenjem uskraćenja, postaju pred njim bespomoćni, jesu oni koji beže od razmišljanja i koji su se, predugo obmanjivani bivstvujudm, toliko otudili od bivstvovanja da ne mogu čak ni s razlogom da sumnjaju u njega. Još potpuno u ropstvu tobože već odavno potisnute metafizike, oni traže izlaze k nečem skrivenom i natčulnom. Oni beže u mistiku (koja je puki pandan metafizici) ili se, pošto ostaju u stavu računanja, pozivaju na „vrednosti". „Vrednosti" su ideali koji su konačno preinačeni u računske stavke i koji su upotrebljivi jedino za mahinaciju: kultura i kulturne vrednosti kao propagandna sredstva, kulturni proizvodi kao zgodni predmeti za prikazivanje naših dostignuća i kao dekoracija za kola na paradama. Mi niti znamo niti smemo nešto drugo, nešto što će u vremenima što dolaze biti jedno, jer to, iako neutemeljeno, već su(t)stvuje u prvom početku naše istorije: istina bivstvovanja - naše suštinsko pripadanje njoj, i jedino iz nje svet i Zemlja mogu svoju suštinu izvojevati za čoveka. U takvom vojevanju čovek iskusuje odgovor svoje suštine bogu bivstvovanja. Dosadašnji bogovi jesu bogovi koji su bili. Dovršenje metafizike kao suštinsko ispunjenje novog veka jeste kraj samo zato što njegov istorijski temelj jeste 30

već prelaz u drugi početak. Ali taj početak ne iskače iz istorije prvog početka, ne poriče ono što je bilo, već se vraća u temelj prvoga početka i tim povratkom preuzima drugu jednu postojanost. Ta postojanost ne određuje se održavanjem onog što je u svakom datom momentu sadašnje. Ona se ukiapa u očuvanje onog što će doći. Time se ono što je u prvom početku bilo primorava da počiva u bezdani svoga dosad neutemeljenog temelja i da tek tako postane istorija. Prelaz nije napredovanje, niti je otklizavanje od dosada- šnjeg ka novom. Prelaz je nešto bešavno, jer on pripada odluci početnosti početka. Početak se ne može shvatiti istoriografskim hodom natrag ni istoriografskim negova- njem onog što je došlo do nas. Početak jeste samo u poči- njanju. Početak je isporučivanje koje je tradicija. Priprema takvog početka preuzima ono raspitivanje koje pitaoce predaje onom što odgovara. Početno raspitivanje nikad ne odgovara samo. Njemu ostaje samo mišljenje koje po- dešava čoveka da čuje glas bivstvovanja i osposobljava ga da se posveti čuvanju istine bivstvovanja.

V

Evropski nihilizam Pet glavnih naziva u Ničeovom mišljenju Verovatnoje Fridrih H. Jakobi bio prvi koji jefilozofski upotrebio reč „nihilizam" Reč „ništa" vrlo se često pojavljuje u Jakobijevom pismu Fihteu.Tu on kaže: „Zaista, dragi moj Fihte, ne treba da sejedim što Vi, ili neko drugi, himerizmom nazivate ono što ja suprotstavljam idealizmu, koji nazivam nihilizmom..." (Fridrih H. Jakobi, Delar t. Ill, str. 44, iz odeljka „Jakobi Fihteu", koji je prvi put objavljen u jesen 1799, Lajpcig 1817)*

Kasnijeje, prekoTurgenjeva, reč „nihilizam" ušla u upotrebu kao naziv za shvatanje da samo ono u-čulnom-opažanju-dostupno, to jest samoiskušeno bivstvujuće jeste stvarno i ontičko, i ništa drugo. Time se negira sve što se temelji na tradiciji, autoritetu ili nekoj drugoj odredenoj vrednosti. Međutim, obično se oznaka „pozitivizam" upotrebljava za taj pogled na svet. Reč „nihilizam" Žan Paul, * Zahvaljujem dr Otu Pegeleru što mi je skrenuo pažnju na Fri- driha H. Jakobija dok sam radio korekturu ove knjige.

33

u svom delu Uvod u estetiku (odeljci 1 i 2), upotrebljava za označavanje romantičke poezije kao poetskog nihilizma. S tim možemo uporediti Predgovor Dostojevskog za nje- gov Govor o Puškinu. To mesto glasi:

„Što se pak tiče samog mog govora, u njemu hoću da is- taknem samo sledeće četiri tačke o Puškinovom značaju za Rusiju: 1. Da je Puškin bio prvi koji je - svojim dubokim, prodor- nim i vrlo samilosnim duhom i iz svog uistinu ruskog srca - otkrio i spoznao šta je ona značajna, bolesna pojava u našoj inteligenciji, u našem od tla otrgnutom društvu, ko- je umišlja da je visoko iznači naroda. On je nju prepoznao i bio je u stanju da nam dočara našeg tipičnog negativnog ruskog čoveka: čoveka koji nema mira i koji se ne zadovo- Ijava nidm postojedm, koji ne veruje u svoje zavičajno tlo ni u snage toga zavičajnog tla, koji temeljno negira Rusiju i samog sebe (ili tačnije, svoju društvenu klasu, dtav sloj in- teligencije, kojem i on pripada i koji se odvojio od našega narodnog tla), koji ne želi da ima išta zajedničko sa svojim sunarodnicima i koji zbog svega toga ipak iskreno pati. Puškinov Aleko i Onjegin prizvali su u našu književnost mnoštvo takvih likova kakvi su oni sami." (Fjodor M. Dosto- jevski, Dela, priredio Meier fon der Bruk, Drugi odeljak, t. XII, str. 95 i dalje)

Za Ničea, ipak, reč „nihilizam" znači nešto suštinski „vise". Niče govori o „evropskom nihilizmu". On time ne misli na pozitivizam koji se pojavio sredinom devetnaestog veka i koji se raširio po Evropi; „evropski" ima tu istorij- sko značenje i znači isto što i „zapadni" u smislu zapadne istorije. Niče upotrebljava „nihilizam" kao naziv za istorijsko kretanje koje je on prvi prepoznao, koje prožima prethodne vekove i određuje sleded vek, kretanje dju suštinsku interpretaciju on sažima u kratkoj recenici:„Bog 34

je mrtav/'Toznači: „hrišćanski Bog" je izgubio svoju moć nad bivstvujudm i nad određivanjem čoveka. „Hrišćanski Bog" je ujedno rukovodna predstava za „natčulno" uopšte i njegova razna tumačenja, za „ideale" i „norme", za „principe" i „pravila", za „ciljeve" i „vrednosti", koji su postavljenL/znacf'bivstvujućeg da bi bivstvujucem-u-celini dali svrhu, poredak i - kao što se kratko kaže - „smisao". Nihilizam je onaj istorijski proces u kojem vlast „natčulnog" postaje trošna i ništavna, tako da samo bivstvujuće gubi svoju vrednost i smisao. Nihilizam je istorija samog bivstvujućeg, tokom koje smrt hrišćanskoga Boga izlazi na videlo polako ali nezaustavljivo. Možda će se u toga Boga i dalje verovati i možda će se njegov svet i dalje smatrati „stvarnim", „delotvornim" i ,,merodavnim".To lid na onaj proces u kojem zvezda ugasla pre nekoliko hiljada godina još sija, ali u tom sijanju ipak ostaje puki „privid". Za Ničea, dakle, nihilizam nikako nije nekakvo shvatanje koje neko „zastupa", a nije ni proizvoljna istorijska „datost", medu mnogim drugim „datostima", koja se može istorijski dokumentovati. Nihilizam je pre onaj dugotrajni događaj u kojem se istina o bivstvujućem-u-celini suštinski menja i biva nošena prema kraju koji je njome određen. Istina o bivstvujucem-u-celini odvajkada se zove ,,metafizika" Svako doba, svaka ljudska epoha nošena je nekakvom metafizikom i postavljena njome u određen odnos prema bivstvujucem-u-celini, a na taj nadn i prema samoj sebi. Kraj metafizike otkriva se kao propast vladavine natčulnog i „ideala" koji potiču iz njega. Pa ipak, kraj metafizike nikako ne znači prestanak istorije. On je početak ozbiljnog bavljenja onim „događajem": „Bog je mrtav." Taj

početak već je u toku. Sam Niče razume svoju filozofiju kao uvođenje u početak jednog novog doba. Dolazed, 1 to jest sadašnji, dvadeseti vek on predviđa kao početak 35

doba čiji prevrati neće moći da se uporede s dosad poznatim prevratima. Kulise svetskog pozorišta mogu još neko vreme da ostanu iste, ali igra koja se odigrava jeste već drugačija. Da pri tom iščezavaju dosadašnji ciljevi i da se obezvređuju dosadašnje vrednosti, to se više ne is- kusuje kao puko uništenje i ne oplakuje kao nedostatak i gubitak, već se pozdravlja kao oslobođenje, podupire kao konačan dobitak i spoznaje kao dovršenje. „Nihilizam" je istina koja stiče vlast - istina da su svi dosadašnji ciljevi bivstvujućeg postali trošni. Ali s promenom dosadašnjeg odnosa prema vodećim vrednostima nihilizam se dovršava i za Slobodan, pravi zadatak novog postavljanja vrednosti. Po-sebi-dovršeni i za-budućnost- merodavni nihilizam može da se označi kao „klasični nihilizam". Sopstvenu „metafiziku" Niče označava tim nazivom i shvata je kao „kretanje protiv" celokupne dosadašnje metafizike. Naziv „nihilizam" tako gubi svoj čisto nihilistički smisao u kojem on znači uništenje i razorenje dosadašnjih vrednosti, puku ništavnost bivstvujućeg i bezizglednost Ijudske istorije. Štaviše, „nihilizam", klasično mišljen, sada znači oslobođenje od dosadašnjih vrednosti kao oslobođenje za prevrednovanje svih (tih) vrednosti. Pored ključne reči „nihilizam", izraz „prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti" služi Ničeu kao drugi glavni naslov kojim on svom osnovnom metafizičkom stavu naznačuje mesto i određenje unutar istorije zapadne metafizike. Kad pomislimo na naslov „prevrednovanje vrednosti", mi očekujemo da promenjene vrednosti zauzmu mesto i dosadašnjih vrednosti. Ali, za Ničea „prevrednovanje" zna- i d da iščezava upravo „mesto" za dosadašnje vrednosti, a ne samo da te vrednosti postaju trošne. To znači da se menjaju priroda i pravac postavljanja vrednosti i odre36

đivanje suštine vrednosti. Prevrednovanje misli isprva bivstvovanje kao vrednost. Prevrednovanjem metafizika počinje da bude mišljenje vrednosti. Ta promena ne znači samo da se obezvređuju dosadašnje vrednosti, već i da se obeskorenjuje pre svega potreba za vrednostima dosadašnje vrste i na dosadašnjem mestu - to jest u natčulnom. Obeskorenjivanje dosadašnjih potreba najpouzdanije se vrši vaspitavanjem za rastuće nepoznavanje dosadašnjih vrednosti, brisanjem dosadašnje istorije pomoću revizi- je njenih osnova. „Prevrednovanje dosadašnjih vrednosti" jeste pre svega promena dosadašnjeg postavljanja vrednosti i „odgajanje" nove potrebe za vrednostima. Akotakvojedno prevrednovanje svihdosadašnjih vrednosti treba ne samo da se izvrši nego i da se utemelji, tada je za to potrebno „novo načelo", to jest postavljanje onog čime se bivstvujuće-u-celini određuje na nov, mero- davan način. Međutim, ako ta interpretacija bivstvujućeg- -u-celini ne treba da se izvede pomoću natčulnog koje je unapred postavljeno „iznači" bivstvujućeg-u-celini, tada nove vrednosti i njihovo merilo mogu da se crpu jedino izsamoga bivstvujućeg. Dakle, samom bivstvujućem potrebna je nova interpretacija - interpretacija kojom se njegovoj osnovnoj karakteristici daje određenje koje tu karakteristiku čini pogodnim da posluži kao „princip" za ispisivanje nove tablice vrednosti i kao merilo za odgovarajuću hijerarhiju tih vrednosti. Ako utemeljenje istine o bivstvujućem-u-celini čini suštinu metafizike, onda prevrednovanje svih vrednosti, kao utemeljenje principa novog postavljanja vrednosti, jeste po sebi metafizika. Kao osnovns karakteristika biv- stvujućegu-celini Niče prepoznaje i postavlja ono što on zove „volja za moć". Tim pojmom ne samo da je omede- no ono što bivstvujuće u svom bivstvovanju jeste nego 37

Ničeov izraz „volja za moć", koji je na razne načine postao poznat, sadrži njegovu interpretaciju suštinemoći. Svaka moć jeste moć samo ukoliko ona i dokle ona jeste što vise moć, odnosno povećanje moći. Moć može da se održi u samoj sebi, to jest u svojoj suštini, jedino ako ona stepen moći koji je već dostigla, to jest samu sebe, pre- vazilazi i nadvisuje, mi kažemo: nadmoćuje. Čim zastane na nekom stepenu moći, moć već postaje nemoć. „Volja za moć" nikad ne znači prosto „romantičnu" žudnju i stre- mljenje onih još bezmoćnih za sticanjem moći, već „volja za moć" znači: samoopunomoćenje moć za sopstveno nadmoćenje. „Volja za moć" je jednako naziv za osnovnu karakteristiku bivstvujućeg i za suštinu moći. Niče često „volju za moć" zamenjuje „snagom" na način koji lako može pogrešno da se razume. Njegov pojam osnovne karakte- ristike bivstvujućeg kao volje za moć nije izmišljotina ni proizvoljnost jednog zanesenjaka koji je zastranio da bi lovio priviđenja.To je osnovno iskustvo jednog mislioco, to jest jednoga od onih pojedinaca koji nemaju izbora već moraju pronaći reči za ono što bivstvujuće jeste u istoriji svoga bivstvovanja. Sve bivstvujuće - ukoliko ono jeste i jeste onakvo kakvo ono jeste - jeste „volja za moć". Taj naziv označava ono od čega polazi svako postavljanje vrednosti i ka čemu se ono vraća. Međutim, kao što smo rekli, novo postavljanje vrednosti nije „prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti" samo utoliko što ono na me- , sto dosadašnjih vrednosti kao najvišu vrednost postavlja moć, već pre svega i iznači svega utoliko što sama moć, i jedino ona, postavlja vrednosti, ozakonjuje ih i odlučuje o mogućoj opravdanosti postavljanja vrednosti. Ako sve bivstvujuće jeste volja za moć, tada ,,ima" vrednost i „jeste" vrednost samo ono što moć u svojoj suštini ispunjava. 38

Ali moć je moć samo kao povećanje. Moć, što suštinskije ona jeste moć i što više sama određuje sve bivstvujuće, ništa izvan sebe ne priznaje kao vrednosno i vredno. To je razlog što volja za moć kao princip novog postavljanja vrednosti ne trpi cilj izvan bivstvujućeg-u-celini. Međutim, pošto sve bivstvujuće kao volja za moć - to jest kao neprekidno samonadmoćvanje - mora da bude stalno „postajanje" i pošto ovo „postajanje" ne može da se krene „prema nekom cilju" izvan svoga „dalje i dalje", nego se uvek, uhvaćeno u kružno povećanje moć, vraća samo tom povećanju, onda i bivstvujuće-u-celini, kao to moć- saobraženo postajanje, mora uvek iznova samo da se vraća i da donosi isto. Stoga se osnovna karakteristika bivstvujućeg kao volja za moć određuje i kao „večno vraćanje istog". Ovaj potonji izraz predstavlja još jedan glavni naziv u Ničeovoj metafizici; štaviše, on nagoveštava nešto suštinsko: samo iz adekvatno shvaćene suštine volje za moć biva jasno zašto bivstvovanje bivstvujućeg-u-celini mora da bude večno vraćanje istog; i obrnuto: samo iz suštine večnog vraćanja istog može da se shvati najunutrašnjije, suštinsko jezgro volje za moć i njena nužnost. Izraz „volja za moć" kaže šta bivstvujuće jeste po svojoj „suštini" (po svom ustrojstvu). Izraz „večno vraćanje istog" kaže kako bivstvujuće takve suštine mora u celini biti. Ostaje nam da uzmemo u obzir ono što je tu odlučujuće: da je Niče večno vraćanje istog morao misliti pre volje za moć. Najpre se misli najsuštinskija misao. Kada sam Niče insistira da bivstvovanje, kao „život", jeste u suštini „postajanje", on tim grubim pojmom, pojmom „postajanje" ne ukazuje na beskonačno, stalno napredovanje k nepoznatom cilju; ali on tim pojmom ne misli ni na zbrkano ključanje i bešnjenje oslobođenih na39

gona. Nejasan i ved odavno otrcan izraz „postajanje" znad: nadmoćvanje moć, kao suština moći, koja se moćno i stalno vrada k sebi na svoj nadn. U isto vreme, vedno vradanje istog daje najoštriju interpretaciju „klasidnog nihilizma", koji je bezuslovno poništio svaki cilj izvan i iznači bivstvujudeg. Za taj nihilizam, redi „Bog je mrtav" značie ne samo nemoć hrišćanskoga Boga ved i nemoć svega natdulnog u koje čovek treba da se skloni i u koje bi on želeo da se skloni. Međutim, ta nemoć znači raspad dosadašnjega poretka. ___ Zašto se prevrednovanjem svih dosadašnjih vrednosti doveku postavlja neograNičen zahtev da bezuslovno, iz sebe, kroz sebe i iznači sebe, podigne „nova merila" po kojima bivstvujuce-u-celini mora da se dovede u novi poredak. Pošto su „natdulno", „onostrano" i „nebo" uništeni, ostaje samo „zemlja" Zato novi poredak mora biti: apsolutna vlast dste moći nad zemaljskom kuglom posredstvom doveka - ne posredstvom bilo kojeg doveka, a pogotovo ne posredstvom dovecanstva koje je dosad živelo sa sta- rim vrednostima. Posredstvom kojeg doveka onda? S nihilizmom, to jest s prevrednovanjem svih dosadašnjih vrednosti usred bivstvujuceg kao volje za moć i u svetlosti vednog vradanja istog, nužno postaje novo postavljanje dovekove suštine. Međutim, pošto „Bog je mrtav", jedino sam dovek može da bude ono što za doveka treba da postane mera i centar:„f/'p", „moćel" doveka koji preuzima zadatak prevrednovanja svih vrednosti u jedinu moć volje za moć i koji je pripremljen za apsolutnu vlast nad zemaljskom kuglom. Klasicni nihilizam, koji kao prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti iskusuje bivstvujuce kao volju za moć i koji vedno vradanje istog može dopustiti kao jedini „cilj", mora samog doveka - to jest dosadašnjeg doveka - da stavi izvan i „iznači" njega i da 40

kao njegovu meru stvori lik „natcoveka". Zato se u spisu Takoje govorio Zaratustra", Četvrti deo, „0 višem doveku", drugi odeljak (VI, 418), kaže: „Pa dobro! Napred! O vi, viši ljudi! Tek sada se porađa planina ljudske bududnosti. Bog je umro: sad mi hodemo - da živi natčovek." Natčovek je najviši oblik najčistije volje za moć, to jest jedine vrednosti. Natdovek, apsolutna vlast dste moći, jeste smisao („cilj") jedino bivstvujudeg, to jest „Zemlje". - ,,Ne 'čovečanstvo' već natčovek jeste cilj!" [Volja za moć, br. 1001 i 1002). S Nideovog stanovišta, natčovek nije puko uvedanje dosadašnjeg doveka, ved ona vrlo jednoznačna forma covekovog postojanja koja, kao apsolutna volja za moć, u svakom doveku dolazi do moći u izvesnom stepenu i koja tako doveku poklanja pripadanje bivstvujudem- u-celini, to jest volja za moć, i njega, kao istinski „bivstvujudeg", približava stvarnosti i „životu". Čoveka dosadašnjih vrednosti natdovek ostavlja jednostavno iza sebe,„prevazilazi"ga i premešta opravdanje svih prava i postavljanje svih vrednosti u moćevstvovanje diste moći. Svako delanje ili izvršenje važi kao takvo samo ukoliko i dokle služi opremanju, odgajanju i povecavanju volje za moć. Pet gorepomenutih glavnih naziva - „nihilizam", „prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti", „volja za moć", „vecno vradanje istog" i „natdovek" - pokazuje, svaki ponaosob, Ničeovu metafiziku iz samo jedne perspektive, ali to je svaki put perspektiva koja određuje celinu. Dakle, Nideova metafizika je shvadena tada, i samo tada, kada ono što je pomenuto u pet glavnih naziva možemo misli- ti, to jest suštinski iskusiti, u njegovoj izvornoj i sada samo nagoveštenoj povezanosti. Šta je „nihilizam" u Ničeovom smislu, može se, dakle, znati samo ako takođe shvatimo, u njihovom kontekstu, „prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti", „volju za moć", „vecno vradanje istog" i „natco41

veka" Zato, polazed od adekvatnog poimanja nihilizma i raded u suprotnom smeru, mi možemo takođe steći znanje o suštini prevrednovanja, o suštini volje za moć, o suštini večnog vraćanja istog i o suštini natčoveka. A takvo znanje jeste stajanje unutar trenutka koji je istorija bivstvovanja otvorila za naše doba. Kada ovde govorimo o „pojmovima" i „poimanju" i „mišljenju", tada se, dabome, ne radi o dsto propozicijskom omeđivanju onog što pri pominjanju navedenih glavnih naziva treba predstaviti. Pojmiti tu znači: svesno iskusiti ono što je imenovano u svojoj suštini i tako saznati u kojem trenutku skrivene istorije Zapada „stojimo" - saznati da li u njemu stojimo, ili padamo, iii već ležimo, ili da li: niti mi o čemu slutimo, niti smo nedm ganuti, već se samo predano držimo iluzija svakodnevnog mnjenja i običnog posla, tumarajud potpuno nezadovoljni sobom. Mislilačko znanje, kao tobože dsto „apstraktna doktrina", naprosto nema nikakvo praktično ponašanje kao svoju posledicu. Mislilačko znanje jeste po sebi držonje koje u bivstvujućem biva držano ne od strane nekog bivstvujućeg već od strane bivstvovanja. Zato misliti „nihilizam" ne znači, takode, proizvoditi u glavi „puke misli" o njemu i kao posmatrač kloniti se stvarnosti. Štaviše, „nihilizam" misliti znači stajati u onom u čemu sva dela i sva stvarnost ovoga doba zapadne istorije imaju svoje vreme i svoj prostor, svoj temelj i svoju pozadinu, svoje puteve i ciljeve, svoj poredak i svoje opravdanje, svoju izvesnost i svoju nesigurnost - jednom red: svoju „istinu" Nužnost da suštinu „nihilizma" moramo misliti u vezi sa „prevrednovanjem svih vrednosti", „voljom za moć", ,,večnim vraćanjem istog" i „natčovekom", ta dakle nužnost dopušta nam već da pretpostavimo da suština nihilizma 42

jeste po sebi mnogoznačna, mnogostepena i mnogolika. Zato naziv „nihilizam" dopušta mnogostruku primenu. On može da se zloupotrebi kao prazan poklič ili epitet koji ujedno zastrašuje, diskredituje, a zloupotrebljivačevu nemisaonost krije od njega samog. Ali mi možemo iskusiti i punu težinu onog što taj naziv kaže u Ničeovom smislu. On tada znači: istoriju zapadne metafizike misliti kao te- melj naše sopstvene istorije, to jest bududh odluka. Naposletku, mi možemo ono što je tim nazivom Niče mislio da mislimo još suštinskije tako što ćemo Nlčeov„klasični nihilizam" shvatiti kao onaj nihilizam čija se „klasičnost" sastoji u činjenici da se on nesvesno mora svom snagom odu- pretiznanju svoje najunutrašnjije suštine. Klasični nihilizam tada sebe razotkriva kao ono dovršenje nihilizma u kojem nihilizam smatra sebe izuzetim iz nužnosti da misli upra- vo ono što čini njegovu suštinu: da misli nihil, ništa kao koprenu koja skriva istinu bivstvovanja bivstvujućeg. Svoje saznanje o evropskom nihilizmu Niče nije predstavio u zatvorenom kontekstu koji je svakako lebdeo pred njegovim unutrašnjim očima i čiju dstu formu ne poznajemo, niti ćemo je ikad više „dokudti" iz sačuvanih fragmenata. Pa ipak, u oblasti svog mišljenja, Niče je ono što je podrazumevao pod nazivom „nihilizam" promislio u svim suštinskim pravcima, stepenima i oblicima i svoje misli izložio u beleškama razlidtog obima i različite uobličenosti. Jedan deo tih beležaka, ali samo raštrkani, proizvoljno i slučajno izabrani deo, kasnije je sabran u knjigu koja je posle Ničeove smrti bila sastavljena od njegovih posmrtnih spisa i koja je poznata pod naslovom Volja za moć. Fragmenti uzeti iz ostavštine vrlo su razlidti po svom karakteru: prosuđivanja, razmišljanja, definicije, maksime, pozivanja, predskazanja, nacrti za duže misaone tokove, 43

i kratke zabeleške-podsetNiče. 77izabrani delovi podeljeni su na četiri knjige s različitim naslovima. Međutim, pri toj podeli fragmenti nisu u knjizi (koja postoji od 1906) poredani po vremenu svog prvog beleženja ili svoje prerade, nego su razmešteni po nejasnom, a i neutemeljenom planu priređivača. U tako napravljenoj „knjizi" misaoni tokovi iz sasvim razlidtih perioda i iz raznih nivoa i perspektiva ispitivanja proizvoljno su i nepromišljeno poredani i izmešani. Doduše, sve što je u toj „knjizi" objavljeno jeste Ničeovo, ali on to ipak nikad nije mislio tako. Fragmenti idu redom od 1 do 1067, pa ih je, zahvaljujud toj numeraciji, lako pronad u raznim izdanjima. Prva knjiga, „Evropski nihilizam", obuhvata brojeve od 1 do 134. Ovde nećemo pretresati pitanje u kojoj meri i druge beleške - svejedno da li su uvršćene u sledeća poglavlja te posthumne knjige ili uopšte nisu uvršćene u njih - s jednakim ili čak s vedm pravom potpadaju pod naslov „Evropski nihilizam" Jer mi želimo Ničeove misli o nihilizmu da promišljamo kao znanje mislioca koji misli u pravcu istorije sveta. Takve misli nikad nisu puko shvatanje toga pojedinačnog čoveka; još manje su one mnogopo- minjani „izraz njegovog vremena" Misli mislioca Ničeovog formata jesu odjek još-nespoznate istorije bivstvovanja u red koju istorijski čovek govori kao svoj „jezik" Mi koji danas živimo ipak ne znamo razlog što sam Niče nije objavio srž svoje metafizike, pa ona leži skrivena u ostavštini -još leži skrivena iako nam je ta ostavština uglavnom dostupna, doduše u obliku koji nas lako može obmanuti.

44

Nihilizam kao „obezvređivanje najviših vrednosti" lz onog što je rečeno o karakteru posthumne knjige Voljoza moć lako možemo zaključiti da će nam biti nemoguće da pojedinačne beleške razmatramo po njihovom numeričkom sledu. Pri takvom postupanju mi bismo se samo suočili s besmislenošću i sa zbrkanošću rasporeda tekstova koji potiče od priređivača, pa bismo tako nastavili da nasumice mešamo misli iz različitih perioda, to jest iz različitih nivoa i pravaca ispitivanja i kazivanja. Umesto toga mi ćemo izabrati pojedinačnefragmente. Postojetri merila za taj izbor: 1. Fragment treba da potiče iz perioda najveće lucidnosti i najdubljeg uvida; to su dve poslednje godine - 1887, i 1888. 2. Fragment treba, koliko god je moguće, da sadrži suštinsko jezgro nihilizma, da ga analizira u dovoljnom obimu i da nam ga pokaže sa svih bitnih stanovišta. 3. Fragment treba da bude podesan da naše razračunavanje s Ničeovim mišljenjem o nihilizmu dovede na primereno tlo. Ta tri uslova nisu proizvoljno postavljena; oni potiču iz suštine Ničeovog osnovnog metafizičkog stava - suštine određene Ničeovim razmišljanjem o početku, toku i dovršenju zapadne metafizike u celini. U svom sopstvenom razmišljanju o evropskom nihilizmu mi nećemo nastojati da potpuno prikažemo i osvetlimo sve Ničeove relevantne izjave. Mi bismo voleli da shvatimo najunutrašnjiju suštinu te imenom „nihilizam" označene istorije kako bismo se tako približili bivstvovanju onog što jeste. Ako ponekad povezujemo paralelne 45

iskaze ili slične beleške, tada uvek moramo imati na umu da oni vednom potiču iz drugadjeg sloja mišljenja i da svoj puni sadržaj nude samo kada je ujedno saodređen taj sloj, koji se često i neprimetno pomera. Nije važno da li poznajemo sva „mesta" o „temi" nihilizam, ali je bitno da posredstvom podesnih fragmenata pronađemo trajni odnos prema onom o čemu oni govore. Fragment br. 12 zadovoljava tri pomenuta uslova. On je napisan u periodu između novembra 1887. i marta 1888, i nosi naslov „Opadanje kosmoloških vrednosti" (XV, 148151). Navodimo i fragmente br. 14 i br. 15 (XV, 152 i dalje; proleće-jesen, 1887). Ovo razmišljanjezapod- njemo Ničeovom beleškom koja potiče iz istog perioda i koju su priređivači s pravom stavili na početak knjige (XV, 145). Ona glasi: „Šta znači nihilizam? - To da se obezvređuju najviše vrednosti. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje - 'zašto?'."

Ta kratka beleška sadrži pitanje, odgovor na pitanje i objašnjenje odgovora. Tu se postavlja pitanje o suštini nihilizma. Odgovor glasi:„To da se obezvređuju najviše vrednosti." Odmah primećujemo da u odgovoru postoji nešto što je odlučujuće za svako razumevanje nihilizma: nihilizam je proces, proces obezvređivanja najviših vrednosti, proces u kojem najviše vrednosti postaju bezvredne. Da li u tome nihilizam iscrpljuje svoju suštinu, tim opisom nije odlučeno. Kada vrednosti postaju bezvredne, one opada- ju u sebi samima, postaju trošne. Koji karaktertaj proces „opadanja" najviših vrednosti ima, u kojoj meri on jeste istorijski proces i čak osnovni proces naše zapadne istorije, na koji nadn on dni istoričnost istorije našega doba - sve to može se shvatiti samo ako prethodno znamo šta nešto 46

poput „vrednosti" zaista „jeste", da li postoje „najviše" (,,vrhovne") vrednosti i koje su te „najviše vrednosti" Doduše, objašnjenje odgovora daje nam nit-vodilju. Obezvređivanje vrednosti, dakle i nihilizam, sastoji se u tome da nedostaje „cilj". Ipak, ostaje pitanje: zbog čega „cilj" i za šta „cilj"? Koja unutrašnja veza postoji izmedu vrednosti i cilja? Objašnjenje kaže da „nedostaje odgovor na pitanje - 'zašto?'". U pitanju „zašto?" mi pitamo: zašto nešto jeste takvo i takvo; odgovor navodi ono što nazivamo „razlogom". Pitanje se ponavlja: zbog čega mora biti razlog? Za šta i kako razlog jeste razlog? Kako je to razlog? Koja unutrašnja veza postoji između razloga i vrednosti? Već iz uvodnih napomena o suštinskoj vezi između „nihilizma" i „prevrednovanja" svih dosadašnjih, i to najviših, vrednosti mogli smo videti da pojam vrednosti igra glavnu ulogu u Ničeovom mišljenju. Usled uticaja njegovih spisa nama je poznata misao o vrednosti. Govori se o „životnim vrednostima" nekog naroda, o „kulturnim vrednostima" neke nacije; kaže se da treba štititi i spasavati najviše vrednosti čovečanstva. Čuje se da su „dragocene vrednosti" osigurane, i pri tom se misli, recimo, na zaštitu umetničkih dela od napada iz vazduha. U ovom potonjem slučaju „vrednosti" znače isto što i „dobra". Neko „dobro" je nešto bivstvujuće koje „ima" posebnu „vrednost", dobro je dobro na temelju neke vrednosti, jeste ono u čemu vrednost postaje predmetna, odnosno „vrednosni predmet". A šta je vrednost? Znamo, na primer, da sloboda naroda jeste „vrednost", ali ovde opet slobodu u stvari smatramo dobrom koje posedujemo ili ne posedujemo. Medutim, sloboda bi za nas mogla da ne bude dobro ako ona kao takva ne bi prethodno bila vrednost, nešto što 47

cenimo kao ono što važi, ako ona ne bi bila ono što važi, ono što je „važno". Vrednost je ono-važeće; samo ono što važi jeste vrednost. Ali, šta znači „važenje"? Važi ono što igra merodavnu ulogu. Ostaje pitanje: Važi li neka vrednost zato što je merodavna, ili - da li ona može dava- ti meru samo zato što važi? Ako je potonje slučaj, onda iznova pitamo: šta znači: vrednost važi? Važi li nešto zato što je ono vrednost, ili - je li ono vrednost zato što ono važi? Šta je sama vrednost, da ona važi? „Važenje" ipak nije ništa, već je način na koji vrednost, i to koo vrednost, „jeste". Važenje je način bivstvovanja. Vrednost postoji samo u onom biti vrednost. Pitanje o vrednosti i njenoj suštini temelji se na pita- nju o bivstvovanju. „Vrednosti" su dostupne i mogu biti mera samo tamo gde se stvari kao što su vrednosti cene, gde se nešto stavlja iznači ili ispod nečega drugog. Takvo cenjenje i vrednovanje jesu samo tamo gde nešto jeste važno zo naše ponašanje. Jedino tu proističe ono čemu se najpre, naposletku i uvek iznova vraća svako ponašanje. Nešto ceniti, to jest smatrati vrednim, znači ujedno: sebe upraviti prema tome. To upravljanje-sebe-„pre/7?a" već je prisvojilo „cilj". Zbog toga je suština vrednosti u unutra- šnjoj vezi sa suštinom cilja. Opet se suočavamo s nezgod- nim pitanjem: da li je nešto cilj zato što je ono vrednost, ili - postaje li nešto vrednost tek ako je ono postavljeno kao cilj? Možda to ili-ili postaje formulacija pitanja kojejejoš nedovoljno i koje još ne dopire do onog što je upitno. Ista razmišljanja javljaju se i kada je reč o odnosu između vrednosti i razloga. Ako je vrednost ono što je u svemu uvek važno, tada se ona ujedno pojavljuje kao ono na čemu se temelji sve što pristiže k njoj i što tu ima svoje prebivalište i uporište. Ovde se javljaju ista pitanja: da li nešto postaje razlog zato što ono važi kao vrednost,

ili - da li ono važi kao vrednost zato što je ono razlog? Možda i ovde zatajuje to ili-ili zato što se suštinske graNiče „vrednosti" i „razloga" ne mogu odrediti u istoj ravni. Ma kako da se reše ta pitanja, bar se u obrisima ocrtava unutrašnja veza vrednosti, cilja i razloga. Međutim, najpreča stvar koja još ostaje nerasvetljena jeste zašto je misao o vrednosti ovladala pre svega Ničeovim mišljenjem, a onda, u velikoj meri, i „svetopoglednim" mišljenjem od kraja prošlog veka. Jer, zaistinu, uloga koju igra misao o vrednosti nikako nije samorazumljivo. To pokazuje već istorijsko sećanje da je tek od druge polovine devetnaestog veka misao o vrednosti tako eksplicitno izbila u prvi plan i da se uzdigla do samorazumljivosti. Mi suviše olako dopuštamo da nas obmane ta dnjenica, jer svako istorijsko razmatranje prisvaja vladajud nadn mišljenja i pretvara ga u princip po kojem se prošlost razmatra i iznova otkriva. Istoričari se uvek jako ponose tim otkridma i ne primećuju da se do tih otkrića već do- šlo pre nego što su oni započeli svoj zakasneli posaoil samo što se pojavila misao o vrednosti, odmah se poce- lo govoriti - i još se govori - o „kulturnim vrednostima" srednjeg veka i o „duhovnim vrednostima" antike, iako niti je u srednjem veku postojalo nešto poput „kulture", niti su u antička vremena postojale stvari poput „duha" i

„kulture". Duh i kultura, kao hotimični i iskušeni osnovni nadni ljudskog ponašanja, postoje tek od novog veka, a „vrednosti", kao postavljena merila za to ponašanje, tek od najnovijeg vremena. Iz toga ne proističe da su ranije epohe bile ,,bez kulture" u smislu da su bile ogrezle u varvarstvu, već proističe samo sledeće: shemama „kultura" i „nekultura", „duh" i „vrednost" mi nikad ne dotičemo suštinu istorije, na primer, Grka. 49

Nihilizam, nihil i ništa Međutim, ako se i dalje držimo Ničeove beleške, onda moramo pre svega da odgovorimo na glavno pitanje koje smo postavili ranije: Kakve veze nihilizam ima s vrednostima i njihovim obezvređivanjem? Jer, u svom doslovnom smislu, „nihilizam" ipakznači da sve bivstvujuće jeste nihil „ništa", i verovatno može nešto da ne vredi ništa samo zato što je ono, i ukoliko je ono, prethodno i po sebi ništavno i ništa. Određivanje vrednosti i vrednovanja nečega kao vrednosnog, kao vrednog ili bezvrednog, temelji se naj- pre na odredivanju do li nešto i kako nešto jeste - ili - da li ono jeste „ništa" Nihil \ nihilizam nisu nužno ni suštinski povezani s mišlju o vrednosti. Pa zašto se onda nihilizam (i bez posebnog obrazloženja) shvata kao „obezvređivanje najviših vrednosti", kao „opadanje" vrednosti? Tačno je da za nas reč i pojam „ništa" obično sadrže propratni ton vrednosti, to jest ton onog što je bezvred- no. „Ništa" kažemo tamo gde željena, pretpostavljena, tražena, zahtevana, očekivana stvar nije predručna, gde ona nije. Kada se, na primer, negde pravi bušotina radi „naftnog nalazišta" i bušenje ostane bez rezultata, kaže se: „ništa" nije nadeno, to jest nije pronađeno pretposta- vljano nalazište, nije otkriven nalaz - traženo bivstvujuće nije nađeno. „Ništa" znači: nepredručnost, nebivstvovanje neke stvari, nečeg bivstvujućeg. Dakle, „ništa" i nihil mate bivstvujuće u njegovom bivstvovanju, pa su stoga pojam bivstvovanja, a ne pojam vrednosti. (Trebalo bi da imamo na umu ono što Jakob Vakernagel kaže u svojim Predavanjimo o sintaksi, Serija II, drugo izdanje, 1928, str. 272: ,,U nemačkom nicht(s)... nalazi se reč koja u svom gotskom obliku waihts... služi za prevod grčkog pragma.1') 50

Korensko značenje latinskog nihil, o kojem su već Rimlja- ni razmišljali (ne-hilum), do dana današnjeg nije objašnje- no. U svakom slučaju, prema pojmu te red, kod nihilizma se radi o ničem, pa tako na poseban nadn o bivstvujućem u njegovom nebivstvovanju. Ali nebivstvovanje bivstvuju- ćeg smatra se negacijom bivstvujućeg. Mi obično mislimo „ništa" samo pomoću onog što je negirano. Pri bušenju radi nafte nađeno je „ništa", to jest: nije nađeno traženo bivstvujuće. Na pitanje: da li je nafta predručna? odgovara se u tom slučaju sa ,,ne" Doduše, pri bušenju nadeno je ,,ni- šta", ali nikako nije nađeno„određeno ništa",}er se nije buši- lo radi njega, i ne može se bušiti radi njega, pogotovo ne pomoću mehaničkih tornjeva-bušilica ili sličnih naprava. Da li se ništa može uopšte nad ili čak samo tražiti? Ili ono ni ne treba da se traži niti da se nade, jer ono „jeste" ono što najmanje gubimo, to jest što nikad ne gubimo? Ništa tu znači ne posebnu negaciju pojedinačnog bivstvujućeg već bezuslovnu i potpunu negaciju svega bivstvujućeg, bivstvujuceg-u-celini. Ali, kao „negacija" svega „predmetnog", ništa sa svoje strane ipak nije mogud predmet. Govorenje o ničem i razmišljanje o ničem pokazuju se kao„bespredmetna"namera, kao isprazna igra redma, igra koja osim toga kao da ne primećuje da stalno protiv- red samoj sebi, jer, ma šta zakljudla o ničemu, uvek mora red: ništa „jeste" to i to. Čak i kada kažemo samo: ništa „jeste" ništa, mi naizgled kažemo ,,o" njemu jedno „jeste" i pretvaramo ga u bivstvujuće - pripisujemo mu ono što mu treba uskratiti. Niko neće pored da je lako prihvatiti takva „razmišljanja" i da su ona „ubeciljiva", pogotovo dok se krećemo u oblasti lakih objašnjenja, baratamo pukim rečima i pristajemo na sve te besmislice. O ničemu kao suprotnosti svemu bivstvujućem mi zaista ne možemo govoriti drugačije 51

nego tako što ćemo reći: ništa „jeste" to i to. Međutim, to ne znači najpre „samo" toliko i upravo to da takođe ništa i čak ništa još ostaje ukorenjeno u tom „jeste" i u bivstvovanju. A šta znače „bivstvovanje" i „jeste"? U onim tako jasnim i već vrlo otrcanim, naizgled oštroumnim ukazivanjima na mogućnost da se nešto kaže o ničem, a da se pri tom ono ne proglasi već bivstvujudm, navodi se da suština „bivstvovanja" i onog „jeste", koji se u govoru o ničem tobože pogrešno pripisuju nečem, jeste najodgled- nija, najjasnija i najneospornija stvar na svetu. Ostavlja se utisak da se jasno, nedvosmisleno i čvrsto poseduje istina o tom „jeste" i o „bivstvovanju" To uverenje odavno se odomaćilo u zapadnoj metafizici. Ono ima udela u kon- stituisanju temelja na kojem počiva sva metafizika. Zato se najčešće, kada je reč o „ničem" sve završava u kratkom paragrafu. Kao da je ovo opšteprihvatljiva činjenica: Ništa „jeste" suprotnost svemu bivstvujućem. Kada se pobliže pogleda, ništa se pokazuje i kao negoci- ja bivstvujućeg. Poricanje, odricanje, odreknuće, negacija - sve je to suprotnost potvrđivanju. Negacija i afirmacija jesu osnovne forme suda, iskaza, logosa apophantikosa. Ni- šta, kao rezultat negacije, ima „logičko" poreklo. „Logika" je, doduše, potrebna čoveku da bi ispravno i metodično mislio, ali ono što se samo misli ne treba još i da bude, to jest da se u stvarnosti pojavi kao nešto stvarno. Ništa negacije, poricanja, jeste puka misaona tvorevina, najap- straktnije apstraktnog. Ništa je prostonaprosto „ništa", ono što je najništavnije, pa stoga ono što nije dostojno nikakve pažnje ni razmatranja. Ako ništa jeste ništa, ako ništa ne postoji, tada ni bivstvujuće ne može nikad poto- nuti u ništa, niti sve stvari mogu da se rastvore u ništa; tada ne može da postoji proces postajanja nidm. Tada „nihilizam" jeste iluzija. 52

Ako bi to tako bilo, onda bismo smeli zapadnu istoriju da smatramo spasenom i da se okanimo svake pomisli na „nihilizam" Ali možda stvari s nihilizmom stoje drugadje. Možda je još uvek onako kao što Niče kaže u Voljiza moć (br. 1, iz perioda 1885-1886): „Nihilizam stoji pred vratima: otkud nam dolazi taj najneprijatniji od svih gostiju?" U drugom paragrafu Predgovora (XV, 137) Niče kaže: „Ono što pričam jeste istorija sledeća dva veka" Sigurno su u pravu obično mnjenje i dosadašnje ubeđenje filozofije: ništa nije „bivstvujuce", nije „predmet" Ali i dalje ostaje pitanje - da li to-nepredmetno ipak „jeste" utoliko što ono određuje su(t)stvujuće bivstvova- nja. Ostaje pitanje da li ono što nije predmet i što nikad ne može biti predmet „jeste" i zbog toga već ništa, a ništa „jeste" nešto „ništavno" Postavlja se pitanje da li se najunutrašnjija suština nihilizma i moć njegove vla- sti ne sastoji u tome što se ništa smatra samo nedm ništavnim, a nihilizam obogotvorenjem puke praznine, negacijom koja se odmah može popraviti energičnom afirmacijom. Možda suština nihilizma leži u tome da se pitanje o ničemu ne uzima ozbiljno. I zaista, to se pitanje ostavlja nerazvijeno, tvrdoglavo se ostaje u shemi-pitanju onog poznatog ili-ili. S opštim odobravanjem kaže se: Ništa „je" ///„nešto" sasvim ništavno ili ono mora biti nešto bivstvujuce. Pošto, međutim, ništa ne može očigledno nikad biti nešto bivstvujuce, ostaje druga mogućnost - da ono jeste čista ništavnost. Ko bi odbacio takvu neodoljivu „logiku" „Logici" svaka cast, ali ispravno mišljenje može da se pozove kao poslednja instanca samo onda ako se prethodno utvrdi da ono što treba po pravilima „logike" „ispravno" misliti iscrpljuje, takođe, sve mišljivo, sve što treba misliti i što je predato mišljenju. 53

A šta ako ništa ne bi bilo ne samo nešto bivstvujuće nego nikad ni ono samo ništavno? Šta, dakle, ako pitanje o suštini ničeg još ne bi bilo adekvatno formulisano po- moću onog ili-ili? I naposletku, šta ako bi izostajanje tog razvijenog pitanja o suštini ničeg bilo razlog što zapadna metafizika mora podled nihilizmu? Nihilizam bi tada, na izvorniji i suštinskiji nadn iskušen i shvaćen, bio ona istorija metafizike koja je usmerena prema osnovnom metafizičkom stavu u kojem suština ničeg ne samo da ne može biti shvaćena već ni neće vise da bude shvaćena. Nihilizam bi tada značio: suštinsko nemišljenje na suštinu ničeg. Mo- žda tu leži razlog što je sam Niče bio nateran u ono što je s njegovog stanovišta bilo „dovršeni" nihilizam. Zato što je, doduše, prepoznao nihilizam kao kretanje pogotovo novovekovne zapadne istorije, ali nije bio kadar da misli o suštini ničeg jer nije mogao da je ispita, Niče je morao da postane klasični nihilist koji je izražavao istoriju što se sada događa. Niče je prepoznao i iskusio nihilizam zato što je on sam mislio nihilistički. Ničeov pojam nihilizma jeste i sam nihilistički. Dakle, uprkos svim svojim uvidima, Niče nije mogao da prepozna skrivenu suštinu nihilizma zato što ga je unapred i samo sa stanovišta misli o vredno- sti shvatao kao proces obezvređivanja najviših vrednosti. On je morao da ga tako shvata zato što je, ostajud na putu i u oblasti zapadne metafizike, tu metafiziku mislio do kraja. Niče ni u kom slučaju ne tumad nihilizam kao proces obezvređivanja najviših vrednosti samo zato što u njegovom obrazovanju, u njegovim „privatnim" pogledima i stavovima misao o vrednosti igra neku ulogu. Misao o vrednosti igra tu ulogu u Ničeovom mišljenju zato što Niče misli metafizički, misli na putu istorije metafizike. Međutim, u metafizici, to jest u jezgru zapadne filozofije, 54

misao o vrednosti nije slučajno dobila prednost. U pojmu vrednosti krije se pojam bivstvovanja koji sadrži interpretaciju celine bivstvujućeg kao takvog. U misli o vrednosti misli se - nenamerno - suština bivstvovanja u odredenom i nužnom aspektu, to jest u njenoj nesuštini. To treba pokazati u slededm razmišljanjima.

Ničeov pojam kosmologije i psihologije Ničeova beleška br. 2, koju smo ranije pomenuli, pru- ža nam prvi uvid u nihilistički mišljenu suštinu nihilizma, ukazuje nam na pravac u kojem Niče misli o nihilizmu. Nihilizam je proces obezvređivanja najviših vrednosti. Nihilizam je unutrašnja zakonitost toga procesa, „logika" po kojoj se opadanje najviših vrednosti odigrava saobrazno njenoj suštini. Na čemu se temelji sama ta zakonitost? Da bismo uopšte razumeli Ničeov pojam nihilizma kao obezvređivanja najviših vrednosti, moramo sada da saznamo šta znače najviše vrednosti, u kojoj meri one sadrže interpretaciju bivstvujućeg, zašto nužno dolazimo do te vrednosne interpretacije bivstvujućeg i koja je promena proizvedena u metafizici tom interpretacijom. Na ta pitanja odgovorićemo rasvetljavanjem beleške br. 12 (XV, 148-151; novembar 1887 - mart 1888). y Taj fragment nosi naslov „Opadaje kosmoloških vrednosti" i podeljen je na dva po obimu nejednaka odeljka (A i B), a završava se zaključnom opaskom. Prvi odeljak (A) glasi: „Nihilizam kao psihološko stanje moraće se pojaviti, prvo, pošto smo u svakom događanju tražili 'smisao' koji nije 55

u njemu: tako da tragalac konačno gubi odvažnost. Nihili- zam je tada prepoznavanje dugotrajnog rasipanja snage, muka onog 'uzalud', nesigurnost, nepostojanje prilike za okrepljenje i za smirenje - stid od samog sebe, kao da smo suviše dugo sebe obmanjivali... Ovaj smisao mogao je da bude: 'ispunjenje' nekog najvišeg moralnog kanona u svakom dogadanju, moralni poredak sveta; ili porast ljubavi i harmonije u društvenim odnosima; ili približavanje stanju opšte sreće; ili čak odlazak prema stanju opšteg ništa - cilj je još uvek smisao. Zajednička crta svega toga jeste da se nešto treba postid u procesu - i sada se shvata da se posta- janjem ništa ne postiže, ništa ne doseže... Dakle, razočaranje u pogledu navodne svrhe postajanja kao uzrok nihilizma: svejedno da li s obzirom na sasvim određenu svrhu ili je, uopšteno, posredi saznanje o nedovoljnosti svih dosada- šnjih hipoteza o svrsi koje se odnose na „razvoj" (čovek ne vise postajanja, a kamoli centar postajanja). Nihilizam kao psihološko stanje pojavljuje se, drugo, kada celovitost, sistematizadju, čak organizadju postavimo u svakom događanju i ispod svakoga događanja, tako da u opštoj predstavi o najvišoj formi vladavine i upravljanja uživa duša koja žudi za divljenjem i poštovanjem (ako je to duša nekog logičara, već apsolutna doslednost i realna dija- lektika dovoljne su pa da se ona pomiri sa svadm...). Neka vrsta jedinstva, nekakva forma 'monizma': i usled tog vero- vanja čovek u dubokom osećanju povezanosti s celinom (koja je beskonačno nadmoćnija od njega) i zavisnosti od te celine, moćus božanstva... 'Blagostanje opšteg zahteva predanost pojedinačnog'... ali pogledaj, ne postoji takvo opšte! U stvari, čovek je izgubio veru u svoju vrednost kada kroz njega ne deluje neka beskonačno vredna celina: to jest on je kondpirao takvu celinu kako bi mogao da veruje u svoju vrednost. Nihilizam kao psihološko stanje ima još treću i poslednju for- mu. Ako su poznata ta dva uvida, da se postajanjem ništa ne postiže i da u sveukupnom postajanju ne vlada veliko 56

jedinstvo u koje pojedinac sme potpuno da zaroni kao u element najviše vrednosti, onda kao izlaz preostaje da se ceo svet postajanja osudi kao obmana i da se izmisli svet koji će se nalaziti izvan ovog sveta - kao istinitisvet. Medu- tim, dm čovek otkrije kako je taj svet napravljen, samo iz psiholoških potreba, i da nema nikakvog prava na njega, javlja se poslednja forma nihilizma - forma koja sadrži neve- rovanje u metafizički svet i koja sebi zabranjuje verovanje u istiniti svet. Došavši na to stanovište, čovek priznaje realnost postajanja kao jedinu realnost, sebi zabranjuje svaku vrstu zaobilaznog puta prema stražnjim svetovima i lažnim bo- žanstvima - ali ne podnosi taj svet, koji, medutim, on neće da poriče... Šta se zapravo dogodilo? Postiglo se osećanje bezvrednosti kada je čovek shvatio da se sveukupni karakter postojanja ne sme interpretirati ni pojmom 'svrha', ni pojmom 'jedinstvo', ni pojmom 'istina'. Time se ništa ne postiže i ne dose- že; nedostaje obuhvatno jedinstvo u mnoštvu događaja: karakter postojanja nije 'istinit', jeste lažan..., čovek napro- sto nema vise razloga da sebe ubeduje kako postoji istiniti svet... Ukratko: kategorije 'svrha', 'jedinstvo', 'bivstvovanje' kojima smo u svet umetali vrednost mi ponovo izvladmo - i sada svet izgleda bezvredno..." Prema naslovu, radi se o opadanju „kosmoloških"vrednosti. Kao da se pominje posebna klasa vrednosti u djem se opadanju sastoji nihilizam. Po vise školski raščlanjenom metafizičkom učenju, „kosmologija" obuhvata posebnu oblast bivstvujućeg - obuhvata „kosmos" u smislu „prirode", obuhvata Zemlju i zvezde, biljke i životinje. Od ,,kosmologije" razlikuje se „psihologija" kao učenje o duši i duhu, narodto o čoveku kao slobodnom umnom biću. Naporedo s psihologijom i kosmologijom ide „teologija", ali ih i nadmašuje „teologija", ne kao crkvena interpretacija biblijskog otkrivenja već kao „racionalna" („prirodna") 57

interpretacija biblijskog učenja o Bogu kao prvom uzroku svega bivstvujućeg, prirode i čoveka, čovekove istorije i istorijskih dela. Ali; kao što često navođena izreka onima naturaliter Christiana /duša je po prirodi hrišćanska7 nije nekakva apsolutno nesumnjiva „prirodna" istina, već je pre hrišćcmska istina, isto tako prirodna teologija temelj svoje istine ima samo u biblijskom učenju da je čoveka stvorio Bog tvorac i da ga je taj Bog obdario znanjem o njegovom tvorcu. Pošto, međutim, prirodna teologija kao filozofska disciplina ne može dopustiti da kao izvor njenih istina važi Stari zavet, sadržaj te teologije mora se razvodniti do iskaza da svet mora imati prvi uzrok. Time se ne dokazuje da taj prvi uzrok jeste „bog", pod pretpo- stavkom da bog nikad ne bi dopustio da bude sveden na dokazni predmet. Uvid u suštinu te racionalne teologije

jeste važan zato što je zapadna metafizika teološka čak i tamo gde se ona suprotstavlja crkvenoj teologiji. Red kosmologija, psihologija i teologija - ili trojstvo priroda, čovek, Bog - opisuju oblast u kojoj se kreće celokupno zapadno predstavljanje kad ono misli bivstvujuće- u-celini na metafizički način. Zato ćemo, kada prodtamo naslov „Opadanje kosmoloških vrednosti", najpre pretpostaviti da tu Niče iz tri uobičajene oblasti „metafizike" izdvaja jednu posebno - kosmologiju. Ta pretpostavka je pogrešna. Kosmos tu ne znači „prirodu" kao nešto što se razlikuje od čoveka i Boga, već „kosmos" znači tu isto što i „svet", a svet je ime za bivstvujuce-u-celini. „Kosmo- loške vrednosti" nisu posebna klasa vrednosti stavljenih naporedo s drugim vrednostima ili iznači drugih vrednosti. One određuju ono „čemu pripadaju on [ljudski život], 'priroda', 'svet', celokupna sfera postajanja i prolaznosti" (iGenealogija morala, VII, 425; 1887). One označavaju najši- ri krug koji okružuje sve što jeste i što postaje. Izvan njih 58

i iznači njih ne postoji ništa. Kao obezvređivanje najviših vrednosti, nihilizam je opadanje kosmoloških vrednosti. Fragment, ako dobro razumemo njegov naslov, govori o suštini nihilizma. Odeljak A podeljen je na četiri pasusa; četvrti sažima ostala tri s obzirom na njihov suštinski sadržaj, s obzirom na ono što opadanje kosmoloških vrednosti znači. Odeljak B daje nam uvid u suštinske posledice tog opadanja kosmoloških vrednosti. On pokazuje da s opadanjem kosmoloških vrednosti sam kosmos ne postaje sklon padu, već samo biva oslobođen od vrednovanja izvođenog dosadašnjim vrednostima i postaje dostupan novom postavljanju vrednosti. Zato nas nihilizam nikako ne vodi u ništa. Opadanje nije puko urušavanje. Šta se, medutim, mora dogoditi da bi nihilizam vodio k spasavanju i novom zadobijanju bivstvujućeg-u-celini, nagoveštava zaključna opaska pridodata celom fragmentu. Prva tri pasusa odeljka A svaki put podnju na isti na- dn: „Nihilizam kao psihološko stanje" - „moraće se pojavi- ti", „pojavljuje se, drugo", ,,ima još treću i poslednju formu". Za Ničea, nihilizam je skriveni osnovni zakon zapadne istorije. U navedenom fragmentu, međutim, on ga eks- plicitno određuje kao „psihološko stanje". Zato se posta- vlja pitanje šta Niče ima na umu kada kaže „psihološki" i „psihologija". Za Ničea, „psihologija" nije psihologija koja se praktikovala već u njegovo vreme, psihologija moćelovana prema fizici i povezana s fiziologijom kao prirodnonaučno-eksperimentalno istraživanje psihičkih procesa, u kojem se čulni oseti i njihovi telesni uslovi postavljaju, poput hemijskih elemenata, kao osnovni elementi tih procesa. „Psihologija" ne znači za Ničea ni istraživanje „višeg psihičkog života" i njegovih procesa, u smislu jedne vrste istraživanja među drugim istraživa59

njima; „psihologija" nije ni „karakterologija" kao učenje o raznim tipovima ljudi. Ničeov pojam psihologije pre bi se mogao tumadti kao „antropologija", ako „antropologija" znači filozofsko ispitivanje čovekove suštine s obzirom na čovekove suštinske odnose prema bivstvujucem-u-celini. „Antropologija" je tada „metafizika" čoveka. Ali ni tako ne pogađamo Ničeov pojam „psihologije" i „psihološkog". Ničeova „psihologija" nikako se ne ograničava na čoveka, ali ona se ni ne proširuje samo na biljke i životinje. „Psihologija" je ispitivanje „psihičkog", to jest živog u smislu onog života koji određuje svako postajanje kao„voljuza moć". Ukoliko volja za moć dni osnovnu karakteristiku svega bivstvujućeg i ukoliko se istina o celini bivstvujućeg kao takvog zove metafizika, onda se Ničeova „psihologija" prosto-naprosto podudara s metafizikom. Da metafizika postaje „psihologija" u kojoj, doduše, „psihologija" čoveka ima jasnu prevagu, utemeljeno je već u suštini novovekovne metafizike. Doba koje nazivamo novim vekom i u dje dovršenje zapadna istorija podnje sada da ulazi određuje se dnjenicom da čovek postaje mera-Pcentar bivstvujućeg. Čovek je ono što leži u temelju svega bivstvujućeg, to jest, novovekovnim jezikom rečeno, u temelju svakog popredmedvanja i svake predstavljivosti - on je subiectum. Ma koliko se oštro Niče uvek iznova okretao protiv Dekorta, d'ja je filozofija temelj novovekovnoj metafizici, on se okreće protiv Dekarta samo zato što ovaj potonji još nije potpuno ni dovoljno odlučno čoveka postavio kao subiectum. Predstavljanje subiectuma kao ega, kao ja, to jest „egoističko" interpretiranje subiectuma još nije dovoljno subjektivističko za Ničea. Tek u učenju o natčoveku kao učenju o čovekovoj apsolutnoj prednosti u bivstvujućem novovekovna metafizika dolazi do krajnjeg i dovršenog 60

određenja svoje suštine. U tom učenju Dekart slavi svoju najveću pobedu. Pošto u čoveku, to jest u liku natčoveka, volja za moć neograničeno razvija svoju čistu moćnost, „psihologija" u Ničeovom smislu kao učenje o volji za moć jeste uvek istovremeno i od samog početka oblast osnovnih pitanja metafizike. Zato Niče u delu S one strane dobra i zla (VII, 35 i dalje) kaže: „Dosadašnja celokupna psihologija bila je zaglibljena u mo- ralnim predrasudama i strahovanjima; ona se nije odvažila da se spusti u dubinu. Shvatiti psihologiju kao morfologiju i učenje o razvoju voljeza moć, kao što je ja shvatam - to još niko čak ni u svojim mislima nije pokušao."

Na kraju tog odeljka Niče kaže kako treba zatražiti „da se psihologija opet prizna kao kraljica nauka, za dju službu i pripremu ostale nauke i postoje. Jer psihologija je sada opet put k temeljnim problemima." Mi možemo takođe reći: put k temeljnim problemima metafizikejesu Dekartove Meditacije o čoveku kao subiectumu. Psihologija je ime za onu metafiziku koja čoveka, to jest čove- čanstvo kao takvo, a ne samo pojedinačno ;;ja", shvata kao subiectum, postavlja kao meru i centar, kao temelj i cilj svega bivstvujućeg. Ako se zato nihilizam shvata kao „psihološko stanje", to onda znači: nihilizam se tiče čovekovog položaja usred bivstvujućeg-u-celini, tiče se načina na koji čovek sebe dovodi u dodir s bivstvujućim kao takvim, na koji oblikuje i potvrđuje taj odnos, a time i samog sebe; međutim, to ne znači ništa drugo nego da čovek jeste istoričan. Taj način određuje se iz osnovne karakteristike bivstvujućeg kao volje za moć Nihilizam uzet kao „psihološko stanje", to znači: nihilizam viđen 61

kao oblik volje za moć, kao događanje u kojem čovek jeste istoričan. Kada govorimo o nihilizmu kao „psihološkom stanju", Niče će se pri objašnjavanju suštine nihilizma kretati i u „psihološkim" pojmovima i govoriti jezik„psihologije". To nije slučajno, pa stoga nije ni spoljašnji vid saopštavanja. Pa ipak, u tom jeziku moramo otkriti suštinskiju sadržinu, jer se on odnosi na „kosmos", na bivstvujuće-u-celini.

Poreklo nihilizma i tri forme nihilizma U prva tri pasusa beleške br. 12 (A) Niče navodi tri uslova pod kojima se nihilizam pojavljuje. Pitajud o takvim uslovima, on pokušava da na videlo iznese poreklo nihilizma. Poreklo ne znači tu samo „otkud" već i „kako", nadn na koji nihilizam postaje i jeste. „Poreklo" nikako ne znači postanje koje se može istorijski izračunati. Ničeovo pitanje o„pore/c/u"nihilizma, kao pitanje o „uzroku" nihilizma, nije ništa drugo nego pitanje o suštini nihilizma. Nihilizam je proces obezvređivanja dosadašnjih najviših vrednosti. Ako se obezvrede te najviše vrednosti, koje tek svemu bivstvujućem daju njegovu vrednost, tada bezvredno postaje i bivstvujuće koje je na njima utemeIjeno. Nastaje osećanje bezvrednosti, ništavnosti svega. Kao opadanje kosmoloških vrednosti, nihilizam je tada ujedno pojava nihilizma kao osedonja bezvrednosti svega, kao „psihološkog stanja". Pod kojim uslovima nastaje to stanje? Nihilizam „moraće se pojaviti", prvo, „pošto smo u svakom događanju tražili 'smisao' koji nije u njemu". Da- kle, preduslov za nihilizam jeste da mi „smisao" tražimo ,,u svakom dogadanju", to jest u bivstvujućem-u-celini. 62

Šta Niče podrazumeva pod „smislom"? Razumevanje suštine nihilizma, koji Niče često izjednačava s vladavinom „besmislenosti" (up. Volja za moć, br. 11), zavisi od odgovora na to pitanje. „Smisao" znači isto što i vrednost, jer umesto „besmislenost" Niče kaže i „bezvrednost". Pa ipak, nedostaje adekvatno određenje suštine „smisla". „Smisao" moglo bi se pomisliti - razume svako. U okviru svakodnevnog mišljenja i maglovitog mnjenja to je i tačno. Ali čim postanemo svesni da čovek u svakom događanju traži „smisao", i čim Niče ističe da se to traženje „smisla" izjalovljuje, tada se ne smeju zaobići pitanja šta tu smisao znači, u kom pogledu i zašto čovek traži smisao, zašto on pri-tom-moguće razočaranje ne može prihvatiti kao nešto nebitno, već je njime pogođen i ugrožen, čak uzdrman u svom opstanku. Niče tu pod „smislom" podrazumeva „svrhu" (up. pasuse 1 i 4). Mi svrhu zamišljamo kao čemu i zašto svakog delanja, ponašanja i događanja. Niče nabraja šta bi traženi „smisao" mogao biti, to jest šta je i s istorijskog stanovi- šta bio i šta u čudnim preobražajima još jeste: „moralni poredak sveta"; „porast Ijubavi i harmonije u društvenim odnosima", pacifizam, večni mir; „približavanje stanju opšte sreće", kao najveća moguća sreća najvećeg mogućeg broja Ijudi; ,,ili čak odlazak prema stanju opšteg ništa" - jer i taj odlazak prema torn cilju još ima nekog „smisla": „cilj je još uvek smisao." Zašto? Zato što ono ima svrhu, zato što ono samo jeste svrha. Ništa je cilj? Svakako, jer hteti htenje ničeg dopušta još uvek volji njeno htenje. Volja za razaranjem jeste još uvek volja. A pošto htenje jeste htenje samog sebe, čak volja za ništa još uvek dopušta volji: ona sama - volja - da jeste. Ljudskoj volji „treba cilj - i pre će ona hteti ništa nego ne hteti". Jer „volja" jeste kao volja za moć moć za moć, ili 63

bismo takođe mogli red, voljaza volju, volja da se ostane gore i da se može zapovedati. Volja će ustuknuti ne pred ničim već pred nehtenjem, pred uništenjem svoje suštin- ske mogućnosti. Strah od praznine nehtenja - taj „horror vacui" - jeste „osnovna dnjenica ljudske volje". I upravo iz te „osnovne činjeNiče" ljudske volje, da je ona radije volja za ništa nego nehtenje, Niče izvodi dokaz za svoj stav da volja u svojoj suštini jeste volja za moć (Up. Genealogija morala, VII, 399; 1887) „Smisao", „cilj" i „svrha" jesu ono što volji dopušta i omogućuje da bude volja. Gde je volja, tu je ne samo put već pre svega cilj za put, pa neka je cilj „samo" volja sama. Ali te apsolutne „svrhe" još nikad u čovekovoj istoriji nisu postignute. Svaki trud i svako stremljenje, svaki poduhvat i svaka delatnost, svako koračanje životnim putem, svako napredovanje, svi „procesi", ukratko: celokupno „postajanje" - sve to ne postiže ništa, ne doseže ništa, ništa u smislu čistog ostvarivanja tih apsolutnih svrha. Očekivanje u tom pogledu izjalovljuje se; svaki napor izgleda bezvredno. Javlja se sumnja da li uopšte ima svrhe postavljati „svrhu" za bivstvujuće-u-celini, tražiti „smisao". Šta ako ne samo trud oko ispunjenja svrhe i dovršenja smisla nego, možda i pre svega, već takvo traženje i postavljanje svrhe i smisla jesu obmana? Time se uzdrmava i najviša vrednost ona gubi svoj nesumnjivi vrednosni karakter, „obezvređuje se". „Svrha", ono od čega sve zavisi, ono što pre svega za sve važi po sebi bezuslovno, najviša vrednost, postaje sklona padu. Sklonost-padu najviših vrednosti pro- dire u svesf. Saobrazno toj novoj svesti menja se čovekov odnos prema bivstvujućem-u-celini i prema samom sebi. Nihilizam kao psihološko stanje, kao „osećanje" bezvred- nosti bivstvujućeg-u-celini, „pojavljuje se, drugo, kada celovitost, sistematizaciju, čak organizaciju postavimo u 64

svakom događanju i ispod svakoga događanja", a koja se ne ostvaruje. Ono što je sada navedeno kao najviša vrednost bivstvujuceg-u-celini ima karakter „jedinstva" - jedinstva tu shvaćenog kao sveprožimajuće ujedinjavanje, uređivanje i svrstavanje svega u jedno. To „jedinstvo" kao da je u svojoj suštini manje upitno nego prvopomenuta „kosmološka vrednost", „smisao". Međutim, čak i tu mi se odmah pitamozašto i u kom pogledu covek„postavlja" takvo „vladajuće" i „preovlađujuće" Jedinstvo", kako se takvo postavljanje utemeljuje, da li je ono uopšte utemeljivo, a ako nije, kako je ono s pravom postavljeno. Ujedno se javljaju i druga pitanja - da li je i kako to „postavljanje" „jedinstva" za bivstvujuće-u-celini povezano s prvopomenutim „traženjem" „smisla", da li je to dvoje isto i, akojeste, zašto se to-isto obuhvata razlidtim pojmovima. Da čovek traži smisao i da postavlja najviše, sveprožimajuće jedinstvo bivstvujućeg, može se poka- zati. Pa ipak, zasad se otvorenim mora držati pitanje šta su to traženje i to postavljanje i na čemu se oni temelje. Na kraju drugog pasusa, u kojem se opisuje postavljanje „jedinstva", za koje Niče takode upotrebljava podjedna- ko-bledu reč „opštost", on ukazuje na temelj toga posta- vljanja da bi tako ujedno nagovestio šta se dogada kad se ono što je postavljeno ne obistini i ne ispuni. Samo ako celina bivstvujućeg „deluje" kroz coveka, samo ako je čovek uvučen u „jedinstvo" i u njega „sme da zaroni kao u element najviše vrednosti", samo tada čovek ima „vrednost" za samog sebe. Dakle, zaključuje Niče, čovek mora da uzme u obzir takvu celovitost i jedinstvo bivstvujućeg „kako bi mogao da veruje u svoju vrednost". Pri tom se pretpostavlja da ta čovekova moć verovanja u sopstvenu „vrednost" jeste nužna. Ona je nužna zato što se svuda radi o čovekovom samopotvrđivanju. Da bi 65

ostao siguran u svoju vrednost, čovek mora za bivstvujuće-u-celini da postavi najvišu vrednost. Ako se, medutim, poljulja verovanje u jedinstvo koje prožima celinu, tada se stiče uvid da se ništa ne postiže nikakvim rađenjem ni nikakvim delovanjem („postajanjem"). Šta se sadrži u tom jedinstvu? Ništa manje nego ideja da ni to delovanje i postajanje nisu ništa „stvarno" ni istinski bivstvujuće, već su samo obmana. Delovanje je tada nestvarno. „Postajanje" izgleda sada ne samo kao besciljno i besmisleno već i kao po sebi beznačajno, pa stoga nestvarno. Da bi se ipakto nestvarno spasilo i da bi se čoveku osigurala čove- kova sopstvena vrednost, mora iznači „postajanja", iznači „promenljivog", zaista nestvarnog i samo prividnog da se postavi svet u kojem je ono-trajno sačuvano, netaknuto nikakvom promenom, nedostatkom niti razočaranjem. Postavljanje tog „istinitog" sveta, natčulne onostranosti, ide svakako na račun ovostranog „sveta" Ovostrani „svet" srozava se na kratko lutanje - kratko u poređenju s večnošću - srozava se na kratko lutanje kroz prolaznost, na lutanje čije će se muke kompenzovati u večnosti utoliko što on svoju vrednost dobija odande. Iz postavljanja „istinitog sveta" kao sveta nečeg po sebi bivstvujućeg, trajućeg, iznači lažnog sveta kao sveta promene i privida, iz tog dakle postavljanja potiče ,,jos treća i postednja forma" nihilizma, to jest potiče onda kad čovek otkrije da je taj „istiniti svet" (ono „transcendentno" i onostrano) napravljen samo iz „psiholoških potreba" Niče tu ne navodi eksplicitno „psihološke potrebe"; on ih je već pomenuo kada je objašnjavao detronizaciju jedin- stva i celovitosti. Bivstvujucem-u-celini mora se pridati vrednost da bi se osigurala čovekova samovrednost; mora postojati onostrani svet da bi se ovostrani mogao podne- ti. Ali, kada se čoveku izračuna da on svojim računanjem 66

na onostrani, „istiniti svet" računa samo sa samim sobom i sa svojim „željama" i da samo ono-poželjno uzdiže do posebi-bivstvujućeg, tada taj tako izmišljeni „istiniti svet" najviša vrednost - podnje da se ljulja. Ne ostaje se više samo pri osećanju bezvrednosti i besciljnosti postajanja; ne ostaje se više samo pri osećanju nestvarnosti postajanja. Nihilizam sada postaje otvoreno neverovanje u nešto poput meta-fizičkog sveta, to jest sveta koji je postavljen „iznači" onog što je čulno i što je postajuće („iznači" onog što je „fizičko"). To neverovanje u metafiziku zabranjuje svaku vrstu zaobilaznog puta prema stražnjem svetu ili prema nadsvetu.Time nihilizam ulazi u novi stadijum. Ne ostaje se jednostavno pri oseća- nju bezvrednosti ovog sveta postajanja ni pri osećanju njegove nestvarnosti. Štaviše, kada natčulni, „istiniti" svet padne, svet postajanja pokazuje se kao „jedina realnost" to jest kao autentični i jedini „istiniti" svet. Tako nastaje čudno međustanje: 1. svet postajanja - to jest ovdašnji i sadašnji život, zajedno s njegovim promenIjivim oblastima - ne može se poricati kao stvaron; 2. ali taj svet, koji je jedini stvaran, isprva je bez cilja i vrednosti, pa je zato nepodnošljiv. Naprosto ne vlada osećanje bezvrednosti stvarnosti, već vlada osećanje bespomoćnosti unutar onog što je jedino stvarno; nedostaje uvid u razloge tog stanja i u mogućnost njegovog prevazilaženja. Već iz našega dosadašnjeg objašnjavanja odeljka A moglo bi biti jasno da Niče tu ne stavlja jednu pored druge bilo koje „tri forme" nihilizma. Takođe, on ne želi samo da opiše tri načina kako se postavljaju dosadašnje najviše vrednosti. Lako možemo videti da su pomenute tri forme nihilizma međusobno povezane i da zajedno čine osobeno kretanje, to jest istoriju. Doduše, Niče nigde ne pominje bilo kakve istorijski poznate i utvrciljive forme postavljanja 67

najviših vrednosti, niti igde pominje bilo kakve istorijski predstavljive kontekste takvih postavljanja, koje može- mo označiti kao masovne metafizičke stavove. Pa ipak, on to ima u vidu. On hoće da pokaže kako na temelju unutrašnje povezanosti tih postavljanja najviših vrednosti nihilizam ne samo nastaje već i postaje osobena istorija koja nadire prema jednoznačnom istorijskom stanju. Svoj prikaz triju „forma" nihilizma Niče sažima ovako:

„Šta se zapravo dogodilo? Postiglo se osećanje bezvrednosti kada je čovek shvatio da se sveukupni karakter posto- janja ne sme interpretirati ni pojmom 'svrha', ni pojmom 'jedinstvo', ni pojmom 'istina'. Time se ništa ne postiže i ne doseže; nedostaje obuhvatno jedinstvo u mnoštvu doga- đaja: karakter postojanja nije 'istinit', jeste lažan..., čovek naprosto nema više razloga da sebe ubeđuje kako postoji istiniti svet.."

Prema tom sažetku, izgleda da traženje smisla, postavljanje jedinstva i uspinjanje do „istinitog" (natčulnog) sveta jesu samotri ekvivalentne interpretacije „sveukup- nog karaktera postojanja" u kojima se nikad „ništa ne postiže" Koliko ipak malo Niče misli samo na utvrđivanje vrsta nihilizma i na određivanje uslova njegovog nastanka, pokazuje zaključna rečenica toga sažetka: „Ukratko: kategorije 'svrha', 'jedinstvo', 'bivstvovanje' kojima smo u svet umetali vrednost mi ponovo izvlačimo - i sada svet izgleda bezvredno..."

Pre nego što pokažemo kako saobrazno toj zaključnoj rečenici treba razumeti ceo odeljak A, doslovni tekst te rečeNiče mora se objasniti u dva aspekta.

68

Najviše vrednosti kao kategorije Najviše vrednosti Niče iznenada naziva „kategorijama", a da tom izrazu ne daje pobliže objašnjenje kojim bi se pokazalo zašto se najviše vrednosti mogu shvatiti i kao „kategorije" zašto „kategorije" mogu da se pojme kao najviše vrednosti. Šta znači „kategorija"? Ta reč, koja potiče iz grčkog jezika, još nam je poznata kao strana reč. Mi kažemo, na primer, da neko spada u kategoriju nezadovoljnika. Govorimo o „posebnoj kategoriji Ijudi" i „kategoriju" tu razumemo u značenju „klase" ili „sorte", koje su takođe strane reči, samo što su romanske; one potiču iz latinskog. U stvari, izrazi „kategorija" „klasa" ili „sorta" upotrebljavaju se za označavanje oblasti, sheme ili pregratka kud se nešto stavlja i tako sređuje. Ta upotreba reči „kategorija" ne odgovara ni izvor- nom pojmu te reči ni značenju koje je povezano s tim pojmom i koje je ta reč dobila kao ključna filozofska reč. Pa ipak, naša sadašnja upotreba te red izvedena je iz njene filozofske upotrebe. Kategoria i kategorein potiču od kata i agoreuein. Agora znači javno skupljanje Ijudi za razliku od zatvorenog, odborskog skupljanja, znači javnost savetovanja, sudskog pretresa, pijace i komuni- kacije. Agoreuein znači: javno govoriti, obznaniti nešto u javnosti, obelodaniti nešto. Kata znači: ići odozgo prema nečem dole, pogledati prema nečemu. Dakle, kategorein znači: u eksplicitnom pogledu na nešto to nešto objaviti i obelodaniti kao ono što ono jeste. Takvo obelodanji- vanje događa se posredstvom reči utoliko što reč neku stvar - uopšte neko bivstvujuće oslovljava s obzirom na ono što ta stvar jeste, i tako je imenuje kao takvo i takvo bivstvujuće. 69

Ta vrsta oslovljavanja i ispostavljanja, objavljivanja u rečima, javlja se na saglasan nadn tamo gde se u javnom sudskom pretresu neko optužuje da je on taj koji je za to i to kriv. Oslovljavajuće ispostavljanje ima najupaciljiviju i stoga najobičniju formu u javnoj optužbi. Zato kategorein narodto znači ispostavljajuće oslovljavanje u smislu „optuživanja". Ali tu se, kao osnovno značenje, javlja i obelodanjujuće oslovljavanje. U tom značenju može da se upotrebi imenica kategoria. Tada je kategoria oslovljavanje neke stvari s obzirom na ono što ta stvar jeste, i to tako da posredstvom tog oslovljavanja samo bivstvujuće - u onom što ono samo jeste - takored dolazi do red, to jest ulazi u predsjaj i u otvorenost javnosti. Kategoria u tom smislu jeste reč ,,sto", ili „sanduk", ili „kuća", „drvo" i slične red, ali i „erven", „težak", „tanak", „hrabar" - ukratko, svaka reč ko- ja nešto bivstvujuće oslovljava u njegovoj posebnosti i na taj nadn obelodanjuje kako to bivstvujuće izgleda i jeste. Izgled, ono u čemu se nešto bivstvujuće pokazuje kao ono što ono jeste, na grčkom se kaže to eidos ili he idea. Kategorija je oslovljavanje nečega bivstvujućeg s obzirom na osobenost njegovog izgleda; ona je, dakle, osobna imenica u najširem smislu. Reč kategoria i Aristotel je upotrebljavao u tom smislu (Fizika B 1,192b 17). Tu ona nikako nije važila kao izraz („termin") rezervisan za filozofski jezik. Kategoria je reč u kojoj se neka stvar „optužuje" kao ono što ona jeste. To predfilozofsko značenje reči kategoria vrlo je udaljeno od onog značenja koje se u našem jeziku još pridaje toj beživotnoj i površnoj stranoj reči „kategorija". Pomenuta Aristotelova upotreba potpuno odgovara duhu grekog jezika, duhu koji svakako jeste implicitno filozofski i metafizički, pa se stoga grčki jezik, zajedno sa sanskritskim i negovanim nemačkim, ističe u odnosu na sve druge jezike. 70

Međutim, filozofija kao metafizika bavi se „kategorijama" u naglašenom smislu. Ona govori o „učenju o kategorijama" i o „tabeli kategorija"; Kant, na primer, u svom glavnom delu, u Kriticičistog uma, kaže da se tabela kategorija može iščitati i izvesti iztabele sudova. Šta „kategorija" znači tu, u jeziku filozofa? Kako je filozofski termin „kategorija" povezan s predfilozofskom reči kategoria? Aristotel, koji reč kategoria upotrebljava i u običnom značenju oslovljavanja neke stvari s obzirom na njen izgled, prvi put, a na način merodavan za sledeće dve hiljade godina, predfilozofski izraz kategoria podiže do ranga filozofskoga termina koji označava ono o čemu filozofija, saobrazno svojoj suštini, treba da razmišlja. To rangovno podizanje reči kategoria vrši se u pravom filozofskom smislu. Jer toj se reči ne podmeće neko udaljeno, tobože proizvoljno izmišljeno i, kao što se rado kaže, „apstraktno" mišljenje. Jezički i sadržinski duh same reči ukazuje na moguće, katkad nužno drugačije i ujedno suštinskije značenje. Kada mi ,,to nešto tu" (ta „vrata") oslovimo kao vrata, u takvom oslovljavanju toga kao vrata postoji već drugo neko oslovljavanje. Koje? Mi smo ga već pomenuli kada smo rekli: ,,to nešto tu" oslovljava se kao vrata. Da bismo to-tako-imenovano mogli osloviti kao „vrata", a ne kao prozor, ono što se pod tim podrazumevalo moralo je sebe već pokazati kao „to nešto tu"- kao ono što je samo od sebe prisutno na takav i takav nadn. Pre nego što mi, i time što mi, ono na šta smo mislili oslovimo kao „vrata", već je postavljen prećutni oslov-zahtev da ono bude „to nešto tu" - da bude neka stvar. Ono što je imenovano ne bismo mogli osloviti kao vrata ako se prethodno ne bismo već sreli s nedm što postoji za sebe. Oslov-zahtev (kategoria) da to bude neka stvar predstavlja temelj oslovljenja „vrata"; „stvar" je temeljnija i izvornija kate71

gorija nego vrata, „kategorija" ili oslovljenje koje kaže u kojem moćusu bivstvovanja sebe pokazuje imenovano bivstvujuće: da ono jeste neko za sebe bivstvujuće ili, kako Aristotel kaže, nešto što samo od sebe jeste za sebe - tode ti. Drugi jedan primer. Mi konstatujemo: ta vrata su smeđa (nisu bela). Da bismo imenovanu stvar mogli da oslovimo kao smeđu, moramo je videti u njenoj boji. Ali čak i obojenost te stvari pojavljuje nam se kao ta obojenost, a neka kao neka druga, samo ako nam ta stvar dolazi u susret kao takva i takva. Ako stvar ne bi bila već oslovljena kao takva i takva, mi je nikad ne bismo mogli osloviti kao „smeđu", to jest kao smeđe obojenu, kao takvu i takvu (kao tako i tako kvalifikovanu). U osnovi predfilozofskog oslovljenja (kategoria) nečega kao „smede", i to kao noseća osnova tog oslovljenja, nalazi se oslovljenje „takvo i takvo", kategorija „kakvoća", poiotes, poion, qualitas. U odnosu na kategoriju „kvalitet", prvopomenuto oslovljenje, kao kategorija, odlikuje se time da ono imenuje ono što svakom kvalitetu mora ležati u osnovi - imenuje ono što leži u osnovi, hypokeimenon, subiectum, substantia. „Supstancija", kvalitet, zatim kvantitet i relacija jesu „kategorije": distinktivna oslovljenja bivstvujućeg, to jest oslovljenja koja bivstvujuće oslovljavaju s obzirom na ono što bivstvujuće jeste kao neko bivstvujuće, svejedno da li je bivstvujuće kapija ili prozor, sto ili kuća, pas ili mačka, da li je smede ili belo, slatko ili kiselo, veliko ili malo. Metafizika se može definisati kao istina o bivstvujućem kao takvom u celini, kao istina koja se povinuje redma mišljenja. Te red izražavaju oslovljenja bivstvujućeg kao takvog - u njegovom ustrojstvu - izražavaju kategorije. Prema tome, kategorije su osnovne metafizičke red

i stoga imena za osnovne filozofske pojmove. Što se te kategorije prećutno izražavaju kao oslovljenja u našem običnom mišljenju i svakodnevnom ponašanju prema bivstvujućem, ili što ih većina ljudi tokom svog „života" ne iskusi, ne prepozna niti shvati kao ta ćuteća oslovljenja, to, a ni nešto drugo, nije razlog za mišljenje da su te kategorije nešto nebitno, nešto što je izmislila filozofija koja je navodno „daleko od života". Da zdrav razum i obično mišljenje ništa ne znaju, a i ne treba ništa da znaju, o tim kategorijama, samo potvrduje da tu treba razmotriti ne- što zaista suštinsko, pod pretpostavkom da blizina suštini jeste povlastica - ali i sudbina - samo malog broja ljudi. Što, na primer, postoji nešto poput dizel motora, to svoj odlucujud i sasvim dovoljan razlog ima u dnjenici da su jednom filozofi posebno mislili i razmišljali o kategorijama mašinski i tehnički korisne „prirode" U redu je što „čovek s ulice" veruje da „dizel motor" postoji zato što ga je Dizel izumeo. Ne treba svako da zna da cela stvar s tim izumom ne bi napredovala ni jedan jedini korak da filozofija u istorijskom trenutku kada je stupila u oblast svoje ne-suštine nije razmišljala o kategorijama te prirode i tek tako otvorila oblast za traganje i pokušava- nje izumitelja. Ko ipakzna o pravom poreklu savremenog motora, to, naravno, ne znači da će on proizvoditi bolje motore; ali će možda biti u stanju, i možda će jedini biti u stanju, da pita šta ta mašinska tehnika jeste u istoriji čovekovog odnosa prema bivstvovanju. Pitanje šta mašinska tehnika znači za čovekov napredak i kulturu nema, međutim, nikakve važnosti i moglo bi se u svakom slučaju zaobid; jer tehnika znači tačno ono što znači i „kultura", koja je istovremena s njom. Kategorije su oslovljenja bivstvujućeg s obzirom na ono što bivstvujuće kao takvo jeste po svom ustrojstvu. 73

Kategorije se zato kao ta oslovljenja posebno prepozna- ju u razmišljanju o onom što se već prećutno saizražava i oslovljava u običnom oslovljavanju i pretresanju bivstvujućeg. Osnovna forma našeg oslovljavanja bivstvujućeg jeste iskaz - Aristotelov logos apophantikos, kazivanjejkoje je u stanju da pusti bivstvujuće da sebe pokaže iz sebe. Voden timTogosom, Aristotel je bio prvi koji je izrazio „kategorije" oslovljenja koja nisu izražena u iskazivanju, ali koja nose svako iskazivanje. Njemu nije bilo stalo do ,,si- stema" kategorija. Dolazed posle Platona, on se suodo s najotmenijim zadatkom - da pokaže da takve kategorije spadaju u oblast onog o černu filozofija (kao prote philosophici) treba primarno i istinski da razmišlja. Iskaz, enuntiatio, tada se shvata kao sud. Razna oslovljenja, kategorije, leže skrivena u raznim moćusima suda. Zato Kant u svojoj Kritici čistog umo kaže da se tabela kategorija mora dobiti posredstvom tabele sudova. Ono što Kant tu kaže jeste - naravno, u formi koja se u međuvremenu promenila - isto ono što je Aristotel uradio pre vise od dve hiljade godina. Kada Niče u odeljku B beleške br. 12 najviše vrednosti naziva, bez dodatnog obrazloženja, „kategorijama uma", ta oznaka opet je isto ono o čemu je govorio Kant i o če- mu je ranije Aristotel mislio. Izraz „kategorije uma" znači urn, umno mišljenje, suđenje razuma, logos apophantikos, „logika" - sve ono prema čemu kategorije stoje u odno- su koji je distinktivan i koji saodređuje njihovu suštinu. Prirodu odnosa između kategorija i uma, sudećeg mišlje- nja, razlidto, naravno, shvataju Aristotel, Kant i Niče, već prema tome kako oni određuju suštinu „uma" i logosa, to jest suštinu čoveka, kako oni s tim u vezi iskusuju i interpretiraju bivstvujuće kao takvo, koje u kategorijama pokazuje svoj sklop. 74

U tim razlikama ipak je sačuvano ono suštinsko i noseće - da se određenja bivstvujućeg kao takvog dobijaju i utemeljuju s obzirom na logos, na iskazujuće mišljenje. Kao određenja bivstvujućeg kao takvog, kategorije ka- žu šta bivstvujuće kao bivstvujuće jeste. One kažu „ono najopštije" što se može kazati o bivstvujućem: bivstvujućost ili bivstvovanje. Bivstvovanje bivstvujućeg shvata se i poima posredstvom iskaza, suda, „mišljenja" Taj nadn određivanja istine o bivstvujucem-u-celini, metafizika, misli bivstvujuće pomoću kategorija. Kao oznaku suštine svake metafizike možemo stoga skovati izraz: bivstvovanje i mišljenje, ili jasnije: bivstvujućost i mišljenje, formulacija u kojoj se izražava da se bivstvovanje posredstvom mišljenja iz bivstvujućeg i s obzirom na bivstvujuće poima kao „najopštiji element" bivstvujućeg, dok se „mišljenje" razume kao iskazujuće kazivanje.To mišljenje bivstvujućeg u sm\s\a^hyseiitedine[ \on, „nečeg prisutnog što se rada iz sebe ili je proizvede- no", jeste nit-vodilja za filozofsko mišljenje bivstvovanja kao bivstvujućosti. Izraz bivstvovanje imišljenje važi i za iracionalnu metafiziku, koja se tako zove zato što ona racionalizam dovodi do vrhunca, baš kao što se svaki a-teizam mora bogom baviti vise nego što se njime bavi teizam. Pošto se kod onog što Niče naziva „kosmološkim vrednostima" radi o najvišim određenjima bivstvujućeg-u-celini, Niče može da govori i o „kategorijama" Što Niče, bez dodatnog objašnjenja i obrazloženja, naziva najviše vrednosti „kategorijama", to pokazuje kako odlučno on misli na putu metafizike. Medutim, da li Niče time što te kategorije poima kao vrednosti napušta put metafizike i sebe s pravom označava kao „antimetafizicara", ili: da li on na taj nadn metafi75

ziku samo dovodi do njenog konačnog kraja i tako sam postaje poslednji metafizičar - sve su to pitanja ka kojima smo tek na putu, a odgovori na njih najtešnje su povezani s rasvetljavanjem Ničeovog pojma nihilizma. Druga stvar na koju moramo ukazati u svojoj tekstualnoj analizi zaključne rečeNiče odeljka A jeste nadn na koji Niče sumarno imenuje tri kategorije kojima je interpretirano bivstvujuce-u-celini. Umesto „smisao" on sada kaže „svrha", umesto „celovitost" i „sistematizacija" kaže „jedinstvo" i, što je najpresudnije, umesto „istina" i „istiniti svet" kaže tu prosto-naprosto „bivstvovanje" Sve to opet bez ikakvog objašnjenja. Medutim, ne treba da se čudimo zbog nedostajanja objašnjenja tu upotrebljenih pojmova i naziva. Ono što u tom fragmentu leži pred nama kao beleška nije odeljak knjige namenjene „javnosti", niti je odeljak udžbenika, već je misliočev razgovor sa samim sobom. Tu on ne razgovara sa svojim ,ja" ni sa svojom „ličnošću", već razgovara s bivstvovanjem bivstvujuceg-u-celini i unutar onog što je već rečeno u istoriji metafizike. Mi, međutim, Ničeovi kasniji dtaoci, moramo najpre da prodremo u oblast metafizike kako bismo mogli ispravno da odmerimo težinu red, svakog njihovog preobražaja i njihove formulacije i da misled dtamo jednostavni tekst. Zasad ćemo imati u vidu samo dnjenicu da Niče „istinu" shvata kao kategoriju uma i da „istinu" izjednačava s „bivstvovanjem" Jer, samo ako „bivstvovanje" jeste prva i poslednja reč o bivstvujućem-u-celini, tada Ničeovo izjednačavanje „bivstvovanja" i „istine" mora najavljivati nešto suštinsko za objašnjenje njegovog osnovnog metafizičkog stava, u kojem iskustvo nihilizma ima svoje korene.

76

Nihilizam i čovek zapadne istorije Šta zaključna rečenica odeljka A hoće da kaže? 1. Da smo kategorijama „svrha", „jedinstvo" i „bivstvovanje" u „svet" (to jest u bivstvujuce-u-celini) umetnuli vrednost. 2. Da te u svet umetnute kategorije „ponovo izvlačimo. 3. Da posle tog izvlačenja kategorija, to jest vrednosti, svet „sada" izgleda bez-vredno. Stanje koje se označava tim „sada" nikako nije zamišljeno kao konačno. To „sada" ne znači da od sada ta bezvred- nost i taj bezvredni izgled sveta treba da budu dovoljni. Doduše, naslov fragmenta jednostavno glasi „Opadanje kosmoloških vrednosti", a prvo suštinsko određenje nihi- lizma glasi „obezvređivanje najviših vrednosti" Međutim, iz zaključne rečeNiče, koju sada treba da objasnimo, ne proističe samo da obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti ne znači kraj; iz zaključne rečeNiče govori jezik jedne drugačije perspektive. Reč je o umetanju vrednosti u univerzum bivstvujućeg i o izvlačenju vrednosti iz uni- verzuma bivstvujućeg, koji postoji takoreći po sebi i koji dopušta umetanje i izvlačenje vrednosti. Vrednosti nisu iskljudvo same od sebe sklone padu; mi vrednosti - ne- kad od nas umetnute izvladmo iz sveta. Mi smo aktivni pri postavljanju vrednost? i pri svrgavanju vrednosti. Šta se tu događa? Nihilizam odgledno nije puki neprimetni raspad vrednosti koje su negde po sebi predručne. On je svrgavanje vrednosti od strane nas, koji raspolažemo nji- hovim postavljanjem. Kad kaže „nas" i „mi" Niče ima na umu čoveka zapadne istorije. On neće da kaže da isti ljudi koji vrednosti umecu, vrednosti ponovo i izvlače, nego da 77

umetači i izvlakači jesu Ijudi jedne te iste istorije Zapada. Mi sami, savremenici Ničeovog doba, pripadamo onima koji ponovo izvlače one nekad umetnute vrednosti. Svrgavanje dosadašnjih najviših vrednosti ne proističe iz puke pomame za slepim razaranjem i ispraznim novotarijama. Ono proističe iz potrebe i nužnosti da se svetu da onaj smisao koji ga neće srozati na puku prolaznu stanicu na putu prema onostranosti. Treba da nastane svet koji omogućuje čoveku da svoju suštinu razvije iz sopstvene vrednosne punoće. Za to je, međutim, potreban prelaz, prolaz kroz stanje u kojem svet izgleda bez-vredno, ali ujedno zahteva novu vrednost. Prolaz kroz međustanje mora to stanje kao takvo sagledati u najvećoj mogućoj svesti. Da bi se to postiglo, potrebno je da se prepozna poreklo tog međustanja i da na videlo iznesemo prvi uzrok nihilizma. Samo iz te svesti o međustanju proističe odlučna volja za prevazilaženje tog stanja. Ničeovo izlaganje, koje je počelo kao nabrajanje uslova za nastajanje nihilizma i kao puko opisivanje njegovoga toka, sada odjednom zvuči kao kazivanje o onom što mi radimo, čak moramo da radimo. Tu nije reč o istorijskom saznavanju prošlih događaja i njihovih posledica po sadašnjost. U pitanju je nešto što tek predstoji, nešto što je tek u toku - u pitanju su odluke i zadaci, čiji se prolazni karakter tumači kao umetanje vrednosti u svet i kao izvlačenje vrednosti iz sveta. Ali ima više vrsta nihilizma. Nihilizam nije samo proces obezvređivanja najviših vrednosti, a nije ni samo izvlačenje tih vrednosti. Umetanje tih vrednosti u svet jeste već nihilizam. Obezvređivanje vrednosti ne završava se postajanjem-bezvrednim vrednosti onako kao što se potočić gubi u pesku. Nihilizam se dovršava u izvlačenju vrednosti, u agresivnom odstranjivanju vrednosti. Niče 78

hode da nam objasni to unutrašnje bogatstvo suštine nihilizma. Zato odeljak B mora u nama da pobudi odlučno držanje. Ako sada malo bolje pogledamo odeljak A, moći cemo da prepoznamo razne načine uvođenja triju uslova za nastajanje nihilizma, koji su naizgled samo pobrojani. U prvom pasusu Niče načelno kaže: nihilizam kao psihološko stanje „moraće se pojaviti". Tu se unapred pominje osnovni uslov za mogućnost nihilizma - uslov da se uopšte nešto poput „smisla" postavlja kao ono što se traži. U drugom pasusu on kaže: nihilizam kao psihološko stanje „pojavljuje se". Tu se pominje odlučujući uslov koji uvodi stvarnu poljuljanost najviših vrednosti i koji dominira tako što se okružujuda, obuhvatna celovitost, „jedinstvo" postavlja kao smisao - jedinstvo koje deluje kroz čoveka i koje učvršćuje i osigurava čovekovo bivstvovanje u bivstvujućem. U trećem pasusu Niče kaže: „Nihilizam kao psihološko stanje ima još treću i poslednju formu." Tu se gleda napred prema nečem dolazećem u čemu tek nihilizam nalazi svoju punu suštinu. To je postavljanje istinitog, onostranog sveta po sebi kao cilja i uzora prividnom, ovostranom svetu. U prvom pasusu pominje se osnovni uslov mogućnosti nihilizma, u drugom stvarni početak nihilizma, a u tredem nužno dovršenje suštine nihilizma. U celini gledano, tek tako istorija nihilizma kao istorija u svojim suštinskim crtama dobija svoj „opis". Sada vise ne možemo potiskivati pitanje koje smo ved dotakli - da li i kako istoriji suštine nihilizma odgovara ona istorijska stvarnost koja se obicno posmatra istoriografski. 0 tome Niče ništa ne kaže neposredno, baš kao što ni svoj prikaz ne oznacava posebno kao istoriju suštine nihilizma. 79

Tu sve ostaje neodređeno. Pa ipak, postoje naznake da Niče ima u vidu „stvarnu" istoriju, pre svega tamo gde govori o trećoj formi nihilizma. Postavljanjem „istinitog" sveta naspram sveta postajanja kao samo prividnog sveta Niče ukazuje na Platonovu metafiziku i na celokupnu kasniju metafiziku, koja ide njenim tragom i koju on razume kao „platonizam". Platonizam Niče shvata kao „učenje o dva sveta": iznači ovostranog, promenljivog i čulima dostupnog sveta postoji natčulni, nepromenljivi, onostrani svet. Ovaj potonji je stalno-trajud, „bivstvujud" i, dakle, istiniti svet, a onaj je prividni svet. Izjednačavanje „istine" i „bivstvovanja" odgovara tome. Ukoliko hrišćanstvo ud da ovaj svet, kao dolina suza, jeste samo vremenski prolaz prema onostranom, večnom blaženstvu, Niče može hrišćanstvo u celini da smatra platonizmom (učenjem o dva sveta) za narod. Ako se trećom formom uslova za nastajanje i suštinu nihilizma istorijski misli na Platonovu filozofiju, tada za drugu i prvu formu moramo u prefplatonovskoj filozofiji potražiti odgovarajuće istorijske oblike. U stvari, postavljanje „jedinstva" za bivstvujuće-u-celini možemo naći u Parmenidovom učenju: hen to on. Medutim, za prvu formu uslova nastanka ne može se nad eksplicitno istorijsko svedočanstvo već i zato što ona važi kao osnovni uslov za mogućnost nihilizma i na taj nadn vlada celokupnom istorijom nihilizma. Ali, pošto to u osnovi važi za sva tri uslova i pošto se ti uslovi, čak i kada su na odgovarajud nadn izmenjeni, ispoljavaju u svakom osnovnom metafizičkom stavu, pokušaj da se pokaže istoriografska korespondencija za pomenuta tri uslova nema značaja koji bi se mogao zahtevati, pogotovo kada imamo na umu da je odeljak A samo uvod u odeljak B. 80

Novo postavljanje vrednosti Odeljak B glasi: „Ako se pretpostavi da smo saznali u kom se pogledu tim trima kategorijama svet ne sme vise interpretirati i da posle tog uvida svet podnje da za nas postaje bezvredan: tada moramo pitati otkuda potiče naše verovanje u te tri kategorije - pokušajmo da vidimo nije li moguće da odustanemo od svoga verovanja u njih! Ako smo obezvredili te tri kategorije, dokaz da se one ne mogu primeniti na univerzum nije vise razlog da se obezvredi univerzum. Rezultat: verovanje u kategorije uma jeste uzrok nihilizma mi smo vrednosti sveta merili po kategorijama koje se

odnose na dsto fingirani svet. *

Konačni rezultat: sve vrednosti kojima smo dosad pokuša- vali da nama svet udnimo dostojnim cenjenja i kojima smo ga obezvredili kada su se pokazale kao neprimenjive - sve te vrednosti, psihološki računato, jesu rezultati određenih perspektiva korisnosti po održanje i povećanje ljudskih tvorevina vladavine: i samo su lažno pojektovane u suštinu stvari. To je još uvek čovekova hiperbolična naivnost da samog sebe postavlja kao smisao i meru stvari"

Rekli smo da se tu govori drugi jedan jezik - onaj koji se, naravno, čuje već u odeljku A, a pre svega u njegovoj zaključnoj rečenici. Sada se vise ne kaže: nihilizam kao psihološko stanje „moraće se pojaviti"; nije vise reč o nihilizmu kao pojavi koja se može u neku ruku nad samo u istoriji. Sada smo i sami uključeni u celu stvar. Zato se sada kaže: „Ako se pretpostavi da smo saznali u kom se 81

pogledu... ne sme vise interpretirati.." Kaže se: - pokušajmo.J" Ako smo to pokušali, tada proistide sasvim nov odnos prema „univerzumu". Tek je tada dobijen „rezultat" istorije. Taj se „rezultat" zakljudnim odeljkom prikuplja u „konacni rezultat" „Rezultati" postoje samo tamo gde se raduna i izracunava. U stvari, Nideov tok misli, kao nihilisticki, jestg_ia^ \ dunanje^ koje vrste racunanje, to se kaže u zakljucnom odeljku: - sve te vrednosti, psihološki racunato, jesu rezultati" toga i toga. Radi se o„ps/Y?o/os7com"radunanju J i izradunavanju vrednosti, pri kojem smolzracunavanju i sami ukljudeni u radun. Jer „psihološki" misliti znači: sve misliti kao oblik volje za moć. Psihološki računati znači: sve procenjivati s obzirom na vrednost, a vrednosti izra- čunavati s obzirom na osnovnu vrednost, s obzirom na volju za moć proracunati kako se i u kojoj meri mogu „vrednosti" proceniti u skladu s voljom za moć i tako po- kazati kao važeće. Ono što se zahteva u odeljku B i na šta se poziva, jeste eksplicitni, svesni i svesno-sebe-opravdavajudi pokušaj da se obezvrede dosadašnje najviše vrednosti, da se one svrgnu kao najviše vrednosti. Ali to ujedno znaci odluku da se ozbiljno shvati međustanje koje je posledica obezvređivanja najviših vrednosti uz istovremeno prebivanje u ovozemaljskom svetu kao jedinoj stvarnosti, i da se u njemu bude kao u istorijskom međustanju. Nihilizam sa- da nije vise istorijski proces koji mi kao posmatraci samo imamo pred sobom, izvan sebe ili dak iza sebe; nihilizam se obelodanjuje kao istorija naše sopstvene epohe, kao istorija koja našoj epohi odreduje graNiče delovanja i koja polaže pravo na nas. U toj istoriji mi ne stojimo kao u nekakvom neutralnom prostoru u kojem se po volji mogu zauzimati stanovišta ili pozidje.Ta istorija jeste sama nacin na 82

koji stojimo ili se krećemo, na koji jesmo. Obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti ulazi u stanje svrgavanja i prevrata. Pošto se ipak i u prevratu još radi o vrednostima koje treba da određuju bivstvujuće-u-celini, pošto zbog opadanja dosadašnjih najviših vrednosti bivstvujuće u smislu ovde-i-sada-dostupne stvarnosti postaje doduše bezvredno, ali ne iščezava, već se štaviše pojavljuje kao ono čemu su nove vrednosti potrebne zbog prevrata dosadašnjih vrednosti, svrgavanje dosadašnjih vrednosti jeste, po sebi i nužno, na putu k novom postavljanju vrednosti. Zbog svrgavanja dosadašnjih vrednosti nekadašnji, samo ovostrani svet postaje ono-jedino-bivstvujuće-u-celini; bivstvujuće-u-celini sada stoji takored izvan razlikovanja ovostranosti i onostranosti. Svrgavanje dosadašnjih najviših vrednosti donosi, dakle, sa sobom promenu bivstvujuceg-u-celini, tako da upitno postaje gde se i kako se još može govoriti o bivstvujućem i o bivstvovanju. Drugim redma, novo postavljanje vrednosti ne može se vise izvoditi na nadn da se nove vrednosti jednostavno postave na isto mesto - koje je, naravno, u međuvremenu postalo prazno - umesto dosadašnjih najviših vrednosti. Zajedno s najvišim vrednostima otpadaju ,,vrh", „visina", „onostranost", otpada dosadašnje mesto na koje bi se mogle staviti vrednosti. To znači: postavljanje vrednosti mora po sebi da postane drugadje postavljanje vrednosti. Jer i to za šta nove vrednosti treba da budu vrednosti nije vise, posle uklanjanja onostranosti, nešto ovostrano. Ali to znači da se mora promeniti naan na koji vrednosti jesu vrednosti, da se mora promeniti suština vrednosti. Korenita promena koja se nalazi iza „obezvređivanja" do- sadašnjih najviših vrednosti pokazuje se u dnjenici da je potreban noviprincip postavljanja vrednosti. Ali, pošto obezvređivanje najviših vrednosti jeste svrgavanje dosa83

dašnjih vrednosti koje potiče iz nedvosmisleno poznatih pojava i koje je dakle svesno, novo postavljanje vrednosti mora svoje poreklo da ima u novoj i povećanoj svesnosti (računanju). Dakle, princip novog postavljanja vrednosti može da dođe do izražaja samo tako što će se pojaviti i proširiti novo znanje o suštini vrednosti i o uslovima vrednosne procene. Prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti mora da se izvede i podupre najvišom svesnošću nečije sopstvene svesti o suštini vrednosti i o postavljanju vrednosti. U tako shvaćenom novom postavljanju vrednosti najpre se dovršava opadanje dosadašnjih vrednosti. Nihilizam prvo postaje klasičan kroz prevrednovanje svih vrednosti. On se odlikuje znanjem o poreklu i nužnosti vrednosti, a na taj način i uvidom u suštinu dosadašnjih vrednosti. Tu tek misao o vrednosti i postavljanje vrednosti dolaze k sebi ne samo tako što instinktivno postupanje po- znaje i uzgred posmatra sebe, već i tako što ta svesnost postaje suštinski moment i pogonska snaga celokupnog postupanja. Ono što obeležavamo mnogoznačnim na- zivom „instinkt" postaje sada još i svesno ne samo kao nešto čega smo ranije bili nesvesni; svesnost, „psihološko izračunavanje" i računanje, postaje pravi „instinkt". Dokje u odeljku B nihilizam iskušen kao medustanje i pretvoren u meru za mišljenje i delanje, zaključni deo beleške br. 12 stiže do pozicije klasičnog nihilizma. „Konačni re- zultat" je izračunat, u čemu se bivstvujuće-u-celini iznova proračunava, a znanje o suštini vrednosti i o postavljanju vrednosti izražava bez prikrivanja. Ponovićemo glavnu rečenicu zaključnoga dela: „... - sve te vrednosti, psihološki računato, jesu rezultati određenih perspektiva korisnosti po održanje i povećanje

84

Ijudskih tvorevina vladavine: i samo su lažno projektovane u suštinu stvari. To je još uvek čovekova hiperbolična naivnost da samog sebe postavlja kao smisao i meru stvari."

Time se kaže: suština vrednosti ima svoj temelj u ,,tvorevinama vladavine". Vrednosti se suštinski odnose na „vladavinu". Vladavina je u-moć-bivstvovanje moći. Vrednosti se odnose na volju za moć; one zavise od nje kao od prave suštine moći. Ono što je neistinito i neodrživo o dosadašnjim najvišim vrednostima ne leži u samim vrednostima, u njihovom sadržaju, u cinjenici da se u njima traži smisao, postavlja jedinstvo, udvršduje istina. Ono što je neistinito Niče vidi u cinjenici da se te vrednosti izmeštaju u ,,po sebi bivstvujudu" oblast, u kojoj i iz koje one treba po sebi i bezuslovno da važe, dok one u stvari svoje poreklo i oblast važenja imaju samo u odredenoj vrsti volje za moć. Ako se u svom razmišljanju vratimo od zakljucnog odelj- ka beleške br. 12 na njen naslov, „Opadanje kosmoloških vrednosti", videdemo da naslov pokriva celinu beleške samo ako unapred nihilizam u Ničeovom smislu shvatimo kao istoriju, odnosno ako ga u isto vreme shvatimo pozitiv- no kao prethodni stupanj „novog" postavljanja vrednosti, i to tako odlucno da upravo najekstremniji nihilizam ne iskusimo kao potpunu propast, ved kao prelaz k novim uslovima ljudskoga postojanja. Taj opšti uvid u suštinu nihilizma Niče je, negde u vreme nastanka beleške br. 12, izneo u slededoj belešci:

„Opšti uvid. - U stvari, svaki veliki rast praden je ogromnim raspadanjem i iščezavanjem: patnja, simptomi propadanja pripadaju vremenima ogromnog napredovanja; svako plodonosno i moćno kretanje dovedanstva takođejeproizvodilo nihilisticko kretanje. To bi, ved prema okolnostima, bio 85

znak odlučujućeg i najsuštinskijeg rasta, prelaza u nove uslove postojanja, znak da se pojavljuje najekstremnija forma pesimizma, pravi nihilizam. To sam shvatio" (Vo/yo za moć, br. 112; proleće-jesen, 1887).

Sledeća beleška potiče iz istog perioda:

„Čovek je čudovišna životinja i nadživotinja; viši čovek je ne- čovek i natčovek: oni su povezani. Kad god čovek raste u golemost i visinu, on raste takođe u dubinu i strahotnost: ne treba jedno hteti bez drugog - ili tačnije: ukoliko se radikalnije hoće jedno, utoliko se radikalnije postiže drugo" (l/oljazamoć, br. 1027).

Nihilizam kao istorija Posle našega prvog objašnjenja beleške br. 12 određeniji je postao pravi zadatak razmišljanja i promišljanja o Ničeovom pojmu evropskog nihilizma. Ono što je u početku naših razmišljanja bilo samo dotaknuto može sada, radi pravog razmatranja suštine nihilizma, da se objedini u dva ispitivačka pravca koje naznačujemo u sledećim rečenicama: 1. Nihilizam, kako ga Niče misli, jeste istorija obezvređivanja dosadašnjih najviših vrednosti kao prelaz prema prevrednovanju svih dosadašnjih vrednosti, prevrednovanju koje se sastoji u pronalaženju principa za novo postavljanje vrednosti, principa koji Niče prepoznaje kao volju za moć. 2. Suštinu nihilizma Niče shvata jedino posredstvom misli o vrednosti, i jedino u torn obliku ta suština postaje 86

predmet kritike i pokušaja prevladavanja. Medutim, po- što postavljanje vrednosti svoj princip ima u volji za moć, prevladavanje nihilizma njegovim dovršenjem u njegovoj klasidnoj formi razvija se u interpretaciju bivstvujuceg-u- celini kao volje za moć. Novo postavljanje vrednosti jeste metafizika volje za moć. Izraz „metafizika volje za moć" mi shvatamo u dvojakom smislu zato što genitiv ima dvojako znacenje objek- ! tivnog ž subjektivnog genitiva. S jedne strane, Ničeova metafizika jeste metafizika koja volju za moć kao istinu o bivstvjudem-u-celini ima za svoj „objekt" utoliko što volja za moć dini opštu karakteristiku bivstvujuceg-u-ce- lini. Medutim, kao osnovna crta bivstvujuceg-u-celini, volja za moć je ujedno suštinsko određenje doveka. Kao to odredenje, volja za moć leži u osnovi ljudske kovaNiče istine o bivstvujudem-u-celini, to jest metafizike; volja za moć je subiectum metafizike. Zato, s druge strane, Ničeova metafizika jeste metafizika u kojoj volja za moć dolazi do vladavine.Ta metafizika pripada i sama podrucju volje za moć i jeste jedan od njegovih uslova. Volja za moć jeste objekt i subjekt metafizike kojom potpuno vlada misao o vrednosti. Izraz „metafizika volje za moć" jeste u tom jednoznacnom smislu dvoznačian. Prvo, nihilizam treba jedinstveno shvatiti kao istoriju postavljanja vrednosti. Izraz „postavljanje vrednosti" mi ovde upotrebljavamo u širokom znacenju. On obuhvata: postavljanje najviših vrednosti, obezvređivanjetih vrednosti kao njihovo svrgavanje i prevrednovanje tih vrednosti kao novo postavljanje vrednosti. 0 prvom ispitivačkom pravcu. - Nihilizam je istorija. Time ne mislimo samo da ono što nazivamo nihilizmom „ima" „istoriju" utoliko što ga možemo istorijski pratiti u njegovom vremenskom toku. Nihilizam jeste istorija. 87

U Ničeovom smislu on dni suštinu zapadne istorije zato što saodređuje zakonitost osnovnih metafizičkih stavova i njihovih odnosa. Međutim, osnovni metafizički stavovi jesu tlo i oblast onog što poznajemo kao svetsku istoriju, a posebno kao zapadnu istoriju. Nihilizam određuje istoričnost te istorije. Stoga je za razumevanje suštine nihilizma manje važno da pričamo istoriju nihilizma u pojedinačnim vekovima i da ga opisujemo u njegovim oblicima. Sve mora id najpre u pravcu da se nihilizam prepozna kao zakonitost istorije. Ako tu istoriju, računajud pomoću obezvređivanja najviših vrednosti, hoćemo da shvatimo kao „opadanje", onda nihilizam nije uzroktom opadanju, već njegova unutrašnja logika: ona zakonitost događanja koja ide dalje od pukog opadanja, pa tako i upućuje izvan opadanja. Stoga se uvid u suštinu nihilizma ne sastoji u poznavanju pojava koje se mogu istorijski dokazati kao nihilističke - on, taj uvid, podva na poimanju koraka, međustupnjeva i međustanja od početnog obezvredivanja do nužnoga prevrednovanja. Ako se obezvređuju najviše vrednosti i ako se stiče iskustvo da svet nikad ne odgovara onom što o njemu idealno mislimo, ako se čak probudi raspoloženje da sve ide samo k rđavom i ništavnom, pa da je stoga ovaj svet najgori od svih svetova, da je „pessimum", tada se pojavljuje stav koji se u novo doba obično zove „pesimizam", pojavljuje se verovanje da u ovom najgorem od svih svetova život nije vredan da se živi i potvrđuje (Šopenhauer). Zato Niče i „pesimizam" (Voljoza moć, br. 9; 1887) ekspli- citno označava kao „prethodnu formu nihilizma" (up. Volja za moć, br. 37: „Razvoj pesimizma u nihilizam"). Međutim, kao što je i sam nihilizam dvoznačan, tako je i pesimizam dvoznačan. Postoji pesimizam iz snage i kao snaga; alii, postoji i pesimizam iz slabosti i kao slabost. Prvopome88

nuti pesimizam sebe ne zavarava, vidi opasnost, ne želi prikrTva nja: on gtects trezveno na sile i moć koje izazivaju opasnost; ali on prepoznaje i one uslove koji uprkos svemu osiguravaju gospodarenje stvarima. Zato pesimizam snage ima svoju poziciju u „analitid". Pod analitikom Niče ne podrazumeva rastvaranje kao raščlanjavanje i rašdjavanje, već razlaganje onog što „jeste", pokazivanje razloga zašto bivstvujuće jeste takvo kakvo jeste. S druge strane, pesimizam kao slabost i opadanje vtdi svuda samo mrak, za svaki novi neuspeh ima spreman razlog i zamišlja sebe kao stav koji unapred zna kako će sve ispasti. Pesimizam slabosti nastoji sve da „razume" i istorijski da objasni, sve da opravda i da dopusti. Za sve što se dogodi on je već pronašao odgovarajud presedan. Pesimizam kao opadanje traži pribežište u Jstorizmu" (up. Volja za moć, br. 10). Pesimizam koji svoju snagu ima u „analitid" i pesimizam koji se zapleo u „istorizam" suprotstavljeni su jedan drugom do krajnjih granica. Postoji vise vrsta „pesimizma". Zato kroz pesimizam i njegovu dvoznačnost izlaze na videlo „ekstremi" i stiču prevagu. Na taj nadn „medustanje" koje nastaje obezvređivanjem dosadašnjih najviših vrednosti biva jasnije i prinudnije. S jednog stanovišta, dni se da se ne može postid ispunjenje dosadašnjih vrednosti; svet izgleda bezvredno. S drugog stanovišta, analitičkim povećavanjem svesti o poreklu vrednosnih procena iz volje za moć tragalački pogled usmerava se na izvor novih vrednosnih procena, a da, naravno, svet time ne dobija na vrednosti. Međutim, takođe se može, s obzirom na poljuljanost važenja dosadašnjih vrednosti, pokušati da se njihovo „mesto" zadrži i da se to staro mesto, natculnost, zauzme novim ideali- ma. Prema Ničeovom prikazu, to se događa, na primer, u „učenjima o usrećenju sveta" i u „socijalizmu", kao i u 89

„Vagnerovoj muzici", u hrišćanskom „idealu" i tamo ,,gde je dogmatska forma hrišdanstva napuštena" (Voljazamoć, br. 1012). Tako se pojavljuje „nepotpuni nihilizam": „Nepotpuni nihilizam, njegove forme: mi živimo usred nje-

ga. Pokušaji da se nihilizmu umakne bez prevrednovanja dosadašnjih vrednosti: proizvode suprotno, zaoštravaju problem" (Voljaza moć, br. 28).

Time biva jasnije da, i u kom pogledu, „prevrednovanje svih vrednosti" pripada potpunom, dovršenom nihilizmu i kakotom prevrednovanju prethodi, i njega prati, stanje neizvesnosti.To stanje neizvesnosti, u kojem su dosadašnje vrednosti svrgnute, a nove još nisu postavljene, sastoji se u tome da ne postoji istina po sebi, a ipak još postoji isti- na. Medutim, istina se mora iznova odrediti. „Analitikom" se ved budi slutnja da „volja za istinu", kao polaganje pra- va na nešto važeće i merodavno, jeste polaganje prava na moć i da je kao takva opravdana tek voljom za moć i kao oblik volje za moć. Opisano medustanje jeste „ekstremni nihilizam", koji saznaje i jasno kaže da ne postoji istina po sebi. Taj nihilizam je opet dvoznačian: „A. Nihilizam kao znak povećane moć duha: aktivni nihili-

zam.

B. Nihilizam kao opadanje i uzmicanje moć duha: pasivni nihilizam (Voljaza moć, br. 22; prolede-jesen 1887).

Pasivni nihilizam kaže: ne postoji istina po sebi, i ostaje pri tome. Za pasivni nihilizam ne postoji uopšte istina. Aktivni nihilizam, medutim, lada se posla da istinu u njenoj suštini odredi polazedi od onog iz cega sve dobija svoju odreciljivost i odredenost. Aktivni nihilizam prepoznaje 90

istinu kao oblik volje za moć i kao vrednost određenog ranga. Ako se volja za moć eksplicitno i potpuno iskusi kao temelj mogucnosti istine i ako se istina shvati i oblikuje kao funkcija volje za moć (kao pravednost), tada se ekstremni nihilizam, kao aktivan, preobražava u klasicni nihi-

lizam. Pošto, međutim, aktivni nihilizam ved prepoznaje i priznaje volju za moć kao osnovnu crtu bivstvujudeg, za njega nihilizam-uopšte nije puka „kontemplacija" (Volja za moć, br. 24), nije puko ne suda; on je ne dina: „Čovek se prihvata posla", „dovek nešto upropašduje". Čovek ne samo da nešto smatra ništavnim, on to i uklanja, ruši i stvara slobodno polje. Zato klasicni nihilizam i sam jeste „ideal najviše moćnosti" {Volja za moć, br. 14). Taj nihilizam izranja iz dosadašnjeg „života", krdi put ,,za novi poredak", a onom što hode da odumre usađuje „žudnju za krajem". Na taj nacin nihilizam stvara cist pro- stor i ujedno uvodi nove mogudnosti. Zato, imajudi u vidu nihilizam potpuno novog postavljanja vrednosti, nihilizam koji stvara prostor i koji sve bivstvujude istavlja u Slobodan prostor, Niče govori o „ekstaticnom nihilizmu" {Volja za moć, br. 1055). Utoliko što najviša moćnost klasidno-ekstatidnog, ekstremno-aktivnog nihilizma ništa izvan sebe i ništa iznači sebe ne poznaje kao granicu i ne priznaje kao meru, klasicno-ekstatidni nihilizam mogao bi „bitibožan- skinačin mišljenja" {Volja za mot, br. 15). U takvom obliku, nihilizam vise nikako nije samo nemoćna „dežnja za nicim" {Volja za moć, br. 1029), ved je suprotnost tome (up. Volja za mot, brojevi 1010,1023,1025). Tako se pokazuje sebi-povi- novana suštinska punoda nihilizma: dvoznacne prethodne forme nihilizma (pesimizma), nepotpuni nihilizam, ekstrem- ni nihilizam, aktivni i pasivni nihilizam, aktivno-ekstremni nihilizam kao ekstaticno-klasidni nihilizam. 91

Kada, kako i u kojoj meri - da li prepoznat ili neprepoznat - vlada jedan od tih moćusa nihilizma, ili: da li svi oni vladaju u isto vreme i proizvode sasvim nejasno istorijsko stanje neke epohe - to su pitanja koja se mogu postaviti samo iz pozicije delanja i razmišljanja, pitanja koja se ovde i moraju postaviti. Za nas je ukazivanje na isprepletane moćuse nihilizma dovoljno da bi se nagovestili kretanje njegove suštine i njegov istorijski karakter i da bi se u isto vreme ponovo naglasilo kako se pod nihilizmom ne sme podrazumevati samo nešto sadašnje niti nešto „današnje" u Ničeovo vreme. Naziv nihilizam ukazuje na istorijsko kretanje koje se prostire daleko iza nas i koje seže daleko ispred nas.

Postavljanje vrednostT i volja za moć Međutim, nihilizam, koji Niče misli kao istoriju postavljanja vrednosti, može se shvatiti tek onda kad je postavljanje vrednosti kao takvo saznato u svojoj suštini, to jest u svojoj metafizičkoj nužnosti. Zato se glavni nagla- sak naših razmišljanja premešta na drugi gorepomenuti ispitivački pravac. 0 drugom ispitivačkom pravcu. - Glavne tačke u tom ispitivačkom krugu jesu: prvo, da Niče nihilizam u njegovom poreklu, razvijanju i prevladavanju misli jedino posredstvom misli o vrednosti; drugo, da mišljenje o vrednostima pripada onoj stvarnosti koja je odredena kao volja za moć, i trede, da misao o vrednosti jeste nužni sastavni deo metafizike volje za moć. U demu, medutim, ta metafizika ima svoj istorijski suštinski temelj? Drugim redma: Gde misao o vrednosti 92

ima svoj „metafizički" izvor? Ako metafizika jeste istina o bivstvujudem-u-celini, pa stoga govori o bivstvovanju bivstvujudeg - iz koje interpretacije bivstvujuceg-u-celini potide misao o vrednosti? Naš odgovor glasi: ona potide iz odredivanja bivstvujuceg-u-celini posredstvom osnov- ne crte volje za moć. Odgovor je ispravan. Ali, kako mi stižemo do te interpretacije bivstvujudeg ako naglašava- mo da ona nije proizvoljno i nasilnicko shvatanje koje se pojavljuje samo u glavi ekscentridnoga gospodina Ničea? Kako dolazimo do projekcije sveta kao volje za moc, pod pretpostavkom da u takvoj interpretaciji sveta Niče mora kazati samo ono k demu u svom najskrivenijem toku teži duga istorija Zapada, pogotovo istorija novog veka? Šta su(t)stvuje i vlada u zapadnoj metafizici, da ona naposletku postaje metafizika volje za moć? Postavljanjem tih pitanja mi izlazimo iz okvira naiz- gled pukog izveštavanja i objašnjavanja i idemo prema ,,razracunavanju" s Nideovom metafizikom. Ako Ničeova metafizika jeste dovršenje zapadne metafizike, tada de razracunavanje s njom biti adekvatno samo ukoliko se ono odnosi na zapadnu metafiziku u celini. U misaonom razracunavanju s nekim misliocem ne radi se o tome da se jednom „shvatanju" suprotstavi neko drugo „shvatanje", da se jedno „stanovište" opovrgava nekim drugim „stanovištem". Sve je to površno i nebit- no. Za nas, raz-racunavanje ne znaci oholu „polemiku" ili ispraznu „kritiku" Raz-računavanje tu znaci razmišljanje o istini o kojoj treba doneti odluku, odluku koju ne donosimo mi, nego ona, kao istorija bivstvovanja, iz samog bivstvovanja pada za našu istoriju. Pri tom nam ostaje samo ili da insistiramo na „shvatanjima" i istrajavamo na „stanovištima" - pri demu u „stanovišta" treba ubrojati i tobožnju „slobodu od stanovišta" - ili da prekinemo sa 93

svakom privrženošću stanovištima i shvatanjima, da napustimo opšteprihvaćena mnjenja i predstave kako bismo bili preneseni jedino izvornom znanju. Već u svom prvom rasvetljavanju nihilizma mi smo negodovali što naziv i pojam „nihilizam" znače misao o bivstvovanju, iako Niče dosledno shvata nihilizam pomo- ću misli o vrednosti. Mada je pitanje o bivstvujućem-kao- takvom-i-u-celini oduvek bilo, i jeste, rukovodno pitanje svake metafizike, misao o vrednosti tek je nedavno i odlučno počela jedino preko Ničea da dominira u metafizici, i to tako što se metafizika otad odlučno okrenula dovršenju svoje suštine. Delimično i pod Ničeovim uticajem, akademska filozofija na kraju devetnaestog veka i na početku dvadesetog veka postaje „filozofija vrednosti" i „fenomenologija vrednosti" Same vrednosti pojavljuju se kao stvari po sebi, koje se svrstavaju u „sisteme" lako su prećutno odbaci- vali Ničeovu filozofiju, u njegovim spisima, pogotovo u Zaratustri, akademski filozofi su pomno tragali za takvim vrednostima po sebi, a zatim od njih, „naučnije" nego „filozof-pesnik" Niče, pravili „etiku vrednosti" Kada ovde razmatramo misao o vrednosti, mi na umu imamo isključivo Ničeovu metafiziku. Na prelazu iz devetnaestog u dvadeseti vek, jedna grana novokantovstva, koja se vezuje za imena Vindelbanda i Rikerta, opisuje sebe kao „filozofiju vrednosti" u užem i školskom smislu. Trajna zasluga toga pravca nije „filozofija vrednosti", nego onaj svojevremeno uočljiv stav koji je nasuprot prodoru prirodnonaučne „psihologije" i „biologije" kao tobože istinske i jedine „filozofije" sačuvao i predao dalje trag pravog znanja o suštini filozofije i filozofskog ispitivanja. Međutim, taj u dobrom smislu „tradicionalan" stav ipak je „filozofiju vrednosti" sprečavao da misao o vrednosti 94

promišlja u njenoj suštini, to jest da zaista ozbiljno shvati nihilizam. Verovalo se da se nihilizam može izbeći povratkom Kantovoj filozofiji; ali taj povratak ipak je bio uzmicanje pred nihilizmom i odbijanje da se pogleda u bezdan koji on, nihilizam, pokriva. Ako Ničeova filozofija izvodi dovršenje zapadne metafizike i ako u toj filozofiji misao o vrednosti prvi put i izvornije nego u tromoj „filozofiji vrednosti" jeste odlučujuća, tada misao o vrednosti nije mogla slučajno i spolja da prodre u metafiziku. Pitanje o poreklu vrednosne misli u metafizici postaje pitanje o suštini vrednosti / pitanje o suštini metafizike. Utoliko što metafizika dospeva u svo- je dovršenje, naše pitanje postaje odlučujuće pitanje o onom što filozofiju određuje u njenoj nužnosti i što joj daje temelj. Otkud potiče misao o vrednosti, ono mišljenje koje sve procenjuje saobrazno vrednostima, sebe samo shva- ta kao postavljanje vrednosti i sebi kao zadatak nameće novo postavljanje vrednosti? Niče je sam postavio pitanje 0 poreklu misli o vrednosti i na njega takođe već odgovorio. Treba samo da se setimo toka njegovih razmišljanja u belešci br. 12. Tu, u odeljku B, Niče ipak eksplicitno pita: otkud potiče naše verovanje u kosmološke vrednosti? Odgovor glasi: iz čovekove volje da sam sebi osigura vrednost. Ali, kako on to da uradi ako svet kojem pripada nema sa svoje strane vrednost, smisao ni svrhu, nema jedinstvo ni istinu, ako čovek ne može sebe da potdni nikakvom „idealu"? Zaključni deo beleške br. 12 već dovoljno jasno izražava unutrašnju vezu između postavljanja vrednosti 1 volje za moć. Naravno, ukazivanjem na to mesto još nismo stvarno shvatili pomenutu vezu. Pa ipak, smemo pretpostaviti daje Niče na svoj nadn već morao da iznese na videlo tu vezu ako prevrednovanju vrednosti pripada 95

jasna svesnost, pa dakle i znanje o tome kako stvari stoje s vrednostima. Svaka vrsta postavljanja vrednosti, ukljucujudi upravo i novo postavljanje vrednosti posredstvom kojeg treba da se izvede prevrednovanje vrednosti, mora se odnosi- ti na volju za moć Tu vezu Niče izražava u prvoj recenici beleške br. 14: „Vrednostiinjihovapromena proporcionalne su porastu moći onogo ko postavlja vrednosti." U skladu s onim na podetku datim suštinskim odredenjem volje za moć, „rast moći" nije ništa drugo nego povedanje moći u smislu samonadmoćavanja moći. Ali u tome se sastoji suština moći. Recenica, dakle, znaci: Vrednosti i njihova promena, to jest postavljanje vrednosti - sve- jedno da li je red o obezvredivanju, prevrednovanju ili novom postavljanju vrednosti - uvek se određuje datom prirodom volje za moć, koja volja za moć sa svoje strane odreduje onoga ko postavlja vrednosti, to jest određuje coveka, u prirodi njegovog ljudskog bivstvovanja. Vrednosti poticu iz postavljanja vrednosti, a to postavljanje odgovara volji za moć. Pa ipak, zašto i u kom pogledu volja za moć jeste nešto što postavlja vrednosti? Šta Niče podrazumeva pod „vrednošću"? Volja za moć, knjiga koja je vrlo zbrkana u pogledu rasporeda fragmenata iz ostavštine, sadrži pod brojem 715 (iz 1888. godine) Nideovu belešku koja daje odgovor na naše pitanje: „Gledište 'vrednosti'jeste gledište uslova održanja, uslova povedanja s obzirom na složene tvorevine s relativnom trajnošću života u granicama postajanja."

96

„Vrednost" je, prema tome, „gledište". „Vrednost" je čak „suštinski" „gledište za" (up. belešku broj 715). Mi još neće- mo pitati za šta vrednost jeste gledište; najpre ćemo raz- motriti dnjenicu da „vrednost" jeste uopšte „gledište" - jeste nešto takvo što, jednom viđeno, postaje stanovište za gledanje, i to za gledanje koje smera na nešto. To smeranje na nešto jeste računanje na nešto takvo što mora računati s nedm drugim. Zato mi odmah i „vrednost" povezujemo s onim „koliko" i „toliko", s kvantumom i brojem. „Vredno- sti" su stoga povezane s „numeričkom i mernom skalom" ('Voljaza moć, br. 710). Ostaje samo pitanje na čemu se sa svoje strane temelji skala povećanja i umanjenja. Gm se vrednost označi kao gledište, iz toga sledi nešto što je bitno za Ničeov pojam vrednosti: kao gledište, vrednost se uvek postavlja gledanjem i za gledanje; tim postavljanjem ono prvo postaje „tačka" za smeranje na ne- što, tačka koja pripada vidnoj putanji smeranja na nešto. Vrednosti, dakle, nisu najpre-i-po-sebi nešto predručno, tako da ponekad mogu poslužiti i kao gledišta. Ničeovo mišljenje dovoljno je jasno i otvoreno da istakne da se gledište „punktira" za nešto samo „punktacijom" toga gledanja. Ono važeće ne važi zato što je vrednost po sebi, već vrednost jeste vrednost zato što važi. Ona važi zato što se postavlja kao važeća. Ona je tako postavljena smera- njem na neštostotekusfedtoga smeranja dobija karakter nečeg takvog s dm treba računati i što zbog toga važi. Kada se jednom misao o vrednosti pojavila, mora se takođe priznati da vrednosti „jesu" samo tamo gde se računa, baš kao što „objekti" postoje samo za „subjekt". Govoriti o „vrednostima po sebi" jeste ili bezmisaonost, ili krivotvorenje, ili i jedno i drugo. Po svojoj suštini, vrednost je „gledište". Gledišta postoje samo za gledanje koje punktira i koje mora računati posredstvom „tačaka". 97

Ali, šta se ima u vidu pomoću vrednosti kao gledišta? Šta je ono s dim se uvek raduna? Na šta je to suštinski smeralo racunanje? Niče kaže: „Gledište 'vrednosti'jeste gledište uslova održanja, uslova povećartjo." Zato što se na nešto računa, mora se uvek racunati s nedm takvim od dega zavise održanje i povedanje, što potpomaže ili spredava održanje, što donosi ili uskraduje povedanje - mora se uvek racunati s nečim takvim što uslovljava. Prema svemu dosad recenom, mi smemo pretpostaviti da se održanjem i povedanjem misli na održanje moći i na povedanje moći. Moć je „nešto", takoredi „stvar" o kojoj se radi, stvar diji su održanje i povedanje uslovljeni. „Vrednosti" su uslovi s kojima moć kao takva mora racunati. Racunanje na povedanje moći, na nadmoćavanje datog stupnja moći, jeste suština volje za moć. „Vrednosti" su u prvom redu uslovi povedanja koje uslove volja za ; moć ima u vidu. Kao samonadmoćavanje, volja za moć nikad nije u mirovanju. U Ničeovoj metafizici, volja za moć je bogatiji nazivza i suviše upotrebljavan i prazan izraz „postajanje". Zato Niče kaže: „Gledište 'vrednosti'jeste gledište uslova održanja, uslova povećanja... u granicama postajanja." Medutim, u suštinskom određenju vrednosti kao uslova još ostaje neodređeno šta vrednosti uslovljavaju, koju stvar one pretvaraju u „stvar" ako ovde red „stvar" upotrebimo u vrlo širokom smislu „neceg", koji nas ne primorava da mislimo na opipljive stvari i predmete. Pa ipak, ono što vrednosti uslovljavaju jeste volja za moć. Naravno; ali volja za moć, kao osnovna crta „stvarnog", nije nešto jednostav- no, kao što ved njeno ime kaže. Niče ne kaže sludajno da „vrednost" jeste „uslov održanja, uslovpovećanja" koji se uvek uzima u obzir. U stvari, radi se podjednako nužno o održanju /o povedanju; jer, da bi volja za moć kao nad98

moćavanje mogla da premaši neki stupanj, taj stupanj mora ne samo da se dosegne, on mora i da se održi, čak da se moćno zadrži, inače nadmoćavanje ne bi moglo da bude nadmoćavanje. Samo ono što već ima stabilnost i osnovu može „misliti" na povećanje. Neki stupanj mora najpre u sebi da bude učvršćen da bi se na njega postavio drugi stupanj. Stoga su za ono-stvarno u karakteru volje za moć potrebne one vrednosti koje joj osiguravaju postojanje u njenoj postojanosti. A isto tako potrebni su takvi usiovi koji jamče ono „biti iznači i izvan sebe", nadvisivanje onog što je stvarno (onog što je živo); potrebne su vrednosti kao uslovi povećanja. Dakle, po svojoj najunutrašnjijoj suštini, volja za moć mora uvek i naročito da postavlja vrednosti održanja / vrednosti povećanja. Ona mora izg^edati i gledati-napolje za tim dvama uzajamno povezanim pogledima i, tako gledajud, punktirati gledne tačke: postavljati vrednosti. Postavljanju vrednosti pripada to izgledanje na gledišta. Ono što volji za moć pripada kao izgledanje i gledanje-kroz Niče naziva „perspektivnim" karakterom. Dakle, volja za moć jeste po sebi: smeranje na više moći; smeranje na ... jeste volji-zamoć-pripadajuća putanja viđenja i gledanja- -kroz: perspektiva. Zato u fragmentu koji nam služi kao nit-vodilja (beleška br. 12, zaključni odeljak) Niče kaže: „... sve te vrednosti, psihološki računato, jesu rezultati od- ređenih perspektiva..." Mi bismo mogli takođe red: sve te vrednosti jesu, kao vrednosti, određene gledne tačke određenih vidnih putanja određene volje za moć Među- tim, ukoliko svaka realna stvar jeste realna zahvaljujud osnovnom karakteru volje za moć, onda svakom pojedi- načnom bivstvujućem pripada uvek jedna i uvek njego- va „perspektiva" Bivstvujuće koo takvojeste perspektivno. 99

Šta znači stvarnost, određuje se iz njenog perspektivnog karaktera. Jedino ako se stalno ima na umu taj karakter, može se unutar Ničeove metafizike misliti ono istinski ,,bivstvujuće". U perspektivnom karakteru bivstvujućeg Niče izražava samo ono što, počev od Lajbnica, čini skrivenu osnovnu crtu metafizike. Po Lajbnicu, svako bivstvujuće određuju perceptio i appetitus, predstavljajuće stremljenje koje navaljuje da se celina bivstvujućeg pred-stovi, „reprezentuje", i da u tom repraesentatio, i kao taj repraesentatio, jedino i bude. To predstavljanje svaki put ima ono što Lajbnic naziva point de vue - gledištem. Tako i Niče kaže:„perspektivizam" (perspektivno ustrojstvo bivstvujućeg) jeste ono „na osnovu 1 čega svaki centar sile - a ne samo čovek - sa svoga gledišta sav ostali svet konstruiše, to jest saobrazno svojoj . sili meri, opipava, oblikuje" {Volja za moć, br. 636, iz 1887. godine; up. XIV, 13, iz 1884-1886: „Ako bismo hteli da pobegnemo iz sveta perspektiva, propali bismo."). Međutim, Labjnic ta gledišta još ne zamišlja kao vrednosti. Misao o vrednosti još nije tako suštinska ni eksplicitna da bi se vrednosti mogle zamišljati kao gledišta perspektiva. Ono stvarno što je u svojoj stvarnosti određeno voIjom za moć jeste svaki put isprepletanost perspektiva i postavljanja vrednosti, jeste tvorevina „složene vrste"; ali ono je takvo zato što i sama volja za moć ima složenu prirodu. Složeno jedinstvo njene suštine trebalo bi još jednom pogledati. Ako suština moći jeste volja za više moći i ako stoga moć moćevstvuje kao nadmoćavanje, tada moći pripada nešto takvo što biva prevladano kao dati stupanj moći, i ujedno nešto koje prevladava. Ono što treba prevladati može biti takvo samo ako ono pruža otpor i jeste nešto postojano i čvrsto što se drži i održava. Nasuprot tome, 100

onom prevladavajućem potrebna je sposobnost izlaženja u viši stupanj moći; ono zahteva mogućnost povećanja. Suštini nadmoćavanja pripada nužna isprepletanost održanja i povećanja. Suština moć jeste i sama nešto isprepletano. Ono-tako-određeno-stvarno jeste postojano i ujedno nepostojano. Njegova postojanost jeste stoga uvek relativna. Zato Niče kaže: „Gledište 'vrednosti'jeste gledište uslova održanja, uslova povećonja s obzirom na složene tvorevine s relativnom trajnošću života u granica- ma postajanja." U tim tvorevinama skupljaju se proizvodi volje za moć volje dja se suština sastoji u sposobnosti gospodarenja i zapovedanja. Zato Niče te tvorevine kratko zove i „tvorevine vladavine" ili „vladalački centri" {Volja zamoć, br. 715): „'Vrednost'je, u suštini, gledište za uvećavanje ili smanjivanje tih vladalačkih centara."

U tom odredenju jasno se pokazuje da se vrednosti kao uslovi povećanja i održanja uvek odnose na „posta- janje" u smislu rasta i opadanja moć. Vrednosti nisu ni u kom pogledu najpre nešto „za sebe", da bi se zatim ponekad odnosile na volju za moć One su ono što jesu - naime, one su uslovi - samo kao uslovljavajuća i tako od strane same volje za moć postavljena omogućenja nje same. Kada Niče u zaključnom odeljku beleške br. 12 kaže da su vrednosti „rezultati određenih perspektiva korisno- sti po održanje i povećanje ljudskih tvorevina vladavine", tada se tu korist i korisnost shvataju u jedinom odnosu na moć. „Vrednost" je, u suštini, vrednost koristi; ali „korist" mora tu da se izjednad s uslovom održanja moć, to jest uvek s uslovom povećanja moć. Po svojoj suštini, moć su uslovi, pa zato nikad nisu nešto bezuslovno. 101

Vrednosti su uslovi „tvorevina vladavine" u granicama postajanja, to jest stvarnosti-u-celini, čija osnovna karakteristika jeste volja za moć Tvorevine vladavine jesu oblici volje za moć Niče ne samo uslove tih tvorevina vladavine ved i same tvorevine vladavine često naziva „vredno- stima", i to s pravom. Nauka, umetnost, država, religija, kultura važe kao vrednosti utoliko što su one uslovi na osnovu kojih se izvodi uređivanje postajudeg kao jedino stvarnog. Sa svoje strane, te vrednosti kao tvorevine moći opet postavljaju određene uslove za svoj razvoj i za osigu- ranje sopstvene postojanosti. Ali samo postajanje, to jest stvarnost u celini, „nema nikakvu vrednost". To je sada jasno iz upravo datog suštinskog određenja vrednosti. Jer izvan bivstvujuceg-ucelini ne postoji vise ništa što bi još moglo biti uslov za bivstvujuce-u-celini. Nedostaje nešto po čemu bi se ono (postajanje u celini) moglo izmeniti. „Ukupna vrednost sveta ne može se smonjiti; dakle, filozof- ski pesimizam pripada komidnim stvarima" {Volja za moć, br. 708; iz perioda 18871888). Kada kaže da bivstvujuce-u-celini „nema nikakvu vrednost" Niče ne izride potcenjivadki sud o svetu. On samo želi da izbegne svako vrednosno procenjivanje celine kao nepoznavanje njene suštine. Stav: bivstvujuce-u-celini j nema nikakvu vrednost jeste, mišljen u smislu metafizi- ke volje za moć, najoštrije odbacivanje verovanja da su „vrednosti" nešto po sebi, da su iznači bivstvujuceg-u- celini i da su nešto što važi za bivstvujuce-u-celini. Bivstvujude-u-celini je bez-vredno - to znaci: ono se nalazi izvan svakog vrednovanja, jer bi se vrednovanjem celina i ono-bezuslovno samo ucinili zavisnim od delova i uslo- va koji su jedino na osnovu celine ono što jesu. Postajudi svet, kao volja za moć, jeste ono što je bez-uslovno. Samo u granicama postajanja, samo u odnosu na pojedinadne 102

tvorevine moći, postavljeni samo tim tvorevinama i za te tvorevine, postoje uslovi, to jest gledišta održanja i povedanja kvantuma moći, postoje vrednosti. Vrednosti, dakle, proistidu iz volje za moć? Naravno. Ali opet bismo napravili grešku u mišljenju ako bismo sada ipak hteli da shvatimo vrednosti tako kao da su one nešto „pored" volje za moć, kao da je najpre volja za moć, koja zatim još postavlja „vrednosti" koje bi s vremena na vreme stavljala u službu. Vrednosti kao uslovi održanja moći i kao uslovi povedanja moći postoje samo kao nešto što je uslovljeno jednim bezuslovnim - voljom za moć. Vrednosti su, u suštini, uslovljeni uslovi. Ali vrednosti mogu odigledno biti uslovi volje za moć samo ako i same imaju karakter moći, samo ako predstavljaju kvantume moći za radunanje na povedanje moći iz svesnih napora volje za moć. Zato se vrednosti, kao uslovi povedanja moći i održanja moći, suštinski odnose na coveka. Kao gledišta, one su inkorporirane u ljudsku perspektivu. Niče stoga kaže {Volja zo moc, br. 713, iz 1888. godine): „Vrednost je najviši kvantum moći koji je covek u stanju da inkorporira - čovek: nedovedanstvo! Čovedanstvo je mno- go vise sredstvo nego cilj. Radi se o tipu: covedanstvo je samo eksperimentalni materijal, ogromni višak neuspelih primeraka: polje ruševina."

Vrednost je uvek kvantum moći koji je postavila i izmerila volja za moć. Volja za moć i postavljanje vrednosti jesu isto ukoliko volja za moć gleda prema gledištima održanja i povedanja. Zato se postavljanje vrednosti kao nešto što se razli- kuje od volje za moć ne može svoditi na volju za moć. Ra103

svetljavanje suštine vrednosti i postavljanja vrednosti daje samo skicu volje za moć Na pitanje o poreklu vrednosne misli i o suštini vrednosti ni u kom se slucaju nije odgovorilo dokazivanjem unutrašnje povezanosti postavljanja vrednosti s voljom za moć To pitanje se premešta natrag na pitanje o suštinskom poreklu volje za moć Zašto volja za moć jeste po sebi nešto što postavlja vrednosti? Zašto misao o vrednosti, zajedno s mišlju o volji za moć, postaje dominantna u metafizici? Kako i zašto metafizika postaje metafizika volje za moć?

Subjektivnost u Ničeovom tumačenju istorije Da bismo sagledali značaj tih pitanja, moramo razmisliti o tome šta vladavina misli o vrednosti znači u metafizici. Pre svega, ta vladavina ukazuje na cinjenicu da Niče zadatak budude metafizike shvata kao prevrednovanje svih vrednosti. U isto vreme, vladavina misli o vrednosti pretpostavlja - bez ikakvog objašnjenja ili obrazloženja kao nešto odigledno cinjenicu da je, iako to nije eksplicitno redeno, sva dosadašnja metafizika, koja istorijski prethodi metafizici volje za moć, bila metafizika volje za moć. Celokupnu zapadnu filozofiju Niče shvata kao mišljenje u vrednostima i kao racunanje s vrednostima, kao nešto što postavlja vrednosti. Bivstvovanje, bivstvujucost bivstvujudeg, tumaci se kao volja za moć. Na prikriven a ipak jasan.i nacin, istorija metafizike pojavljuje se u svetlosti misli c| vrednosti u svim Nideovim spisima i beleškama. Mi smo skloni da jednostavno prenebregnemo tu cinjenicu ili da to tumacenje istorije metafizike oznacimo kao ono istoriografsko shvatanje istorije filozofije koje je Ničeu 104

bilo najbliže.Tada bismo pred sobom imali jedno istoriografsko shvatanje pored drugih istoriografskih shvatanja. Tako je tokom devetnaestog i dvadesetog veka istorija kao naučna disciplina istoriju filozofije predstavljala čas u horizontu Kantove ili Hegelove filozofije, čas u horizontu srednjovekovne filozofije, a svakako još češće u horizontu koji mešanjem najrazlidtijih filozofskih učenja simulira sveobuhvatnost i opšte važenje, zahvaljujući kojima sve zagonetke iščezavaju iz istorije mišljenja. Međutim, činjenica da Niče istoriju metafizike tumad iz horizonta volje za moć potide iz njegovog metafizid- kog mišljenja i ni u kom slucaju nije samo istoriografski naknadno ugurivanje sopstvenih „shvatanja" u udenja ranijih mislilaca. Štaviše, metafizika volje za moć, kao prevrednujud stav prema dosadašnjoj metafizici, unapred je dosadašnju metafiziku odredila u smislu vrednovanja i misli o vrednosti. Svako razracunavanje temelji se na unapred određenoj interpretaciji koja ne podleže nika- kvom razmatranju. Metafizika volje za moć ne iscrpljuje se u tome da se nove vrednosti postave nasuprot dosada- šnjim vrednostima. Sve što se dosad u metafizici mislilo i reklo o celini bivstvujudeg kao takvog ona pušta da se pojavi u svetlosti misli o vrednosti. Jer čak i suština istorije određena je na nov nadn metafizikom volje za moć, što saznajemo iz Nideove doktrine o vednom vradanju istog i njene najunutrašnjije veze s voljom za moć. Svaka forma istoriografije uvek je samo posledica ved postavljene definicije suštine istorije kao takve. Zoto Niče govori o jedinstvu, celovitosti i istini kao o „najvišim vrednostima" - kao da je to najodglednija stvar na svetu. Da oni treba da budu „vrednosti", to nije tek Ničeova naknadna interpretacija. To je prvi odlucujudi korak u samom „prevrednovanju" Jer, ako se dobro razmi105

sli, prevrednovanje koje izvodi Niče ne sastoji se u tome da on na mesto dosadašnjih najviših vrednosti postavlja nove vrednosti, već u tome da on „bivstvovanje", „svrhu" i „istinu" već shvata kao vrednosti i samo kao vrednosti. Ničeovo ,,pre-vrednovanje" jeste, u stvari, preinačenje razmišljanja o svim određenjima bivstvujućeg - preinačenje zasnovano na vrednostima. U belešci br. 12 on „svrhu", „jedinstvo", „celovitost", „istinu" i „bivstvovanje" zove i „kategorije uma". U svakom slučaju, to su oni za Kanta i Fihtea, za Šelinga i Hegela. Čak i za Aristotela, i za njega ponajpre, određenja bivstvujućeg kao takvog jesu kategorije, iako ne „kategorije uma" - pod pretpostavkom da se „urn" tu, kao kod Kanta i u nemačkom idealizmu, shvata kao suština subjektivnosti. Kada, dakle, Niče razmatra određenja bivstvujućeg, koja on shvata kao „kosmološke vrednosti", tada u tom razmatranju progovara novovekovna metafizička interpretacija bivstvovnih određenja bivstvujućeg kao kategorija uma. Međutim, ta novovekovna interpretacija biva od strane Ničea promenjena još jednom, tako da se sada kategorije uma pojavljuju kao najviše vrednosti. Ta iz najnovijeg vremena i poslednje metafizike potičuća interpretacija bivstvovnog odredenja bivstvujućeg premešta se natrag u grčku filozofiju, jer se celokupna istorija zapadne metafizike pojavljuje kao istorija postavljanja vrednosti. Raniji osnovni metafizički stavovi ne dolaze do red u istini koja im je svojstvena. Oni govore jezik filozofije volje za moć - filozofije koja se shvata kao postavljanje vrednosti. Štaviše, ako razmotrimo dokazivanje suštinske povezanosti postavljanja vrednosti s voljom za moć, videćemo da Ničeova interpretacija svake metafizike sa stanovišta misli o vrednosti ima koren u osnovnom odredenju biv- stvujucegu-celini kao volje za moć. Volja za moć jeste 106

ključni izraz Ničeove metafizike. Ni Hegel ni Kant, ni Lajbnic ni Dekart, ni srednjovekovno ni helenističko mišljenje, ni Aristotel ni Platon, ni Parmenid ni Heraklit ne poznaju volju za moć kao osnovnu karakteristiku bivstvujućeg. Ako, dakle, Niče metafiziku kao takvu i njenu celokupnu istoriju vidi u horizontu postavljanja vrednosti, time ta istorija ulazi u jednostranu perspektivu, pa njome vođeno istoriografsko razmatranje postaje neistinito. Međutim, da li uopšte postoji tako nešto kao što je raz- jl matranje istorije koje nije jednostrano, već je svestrano? (| Ne mora li uvek svaka sadašnjost da prošlost vidi i tumači iz svog horizonta? Ne postaje li istorijsko saznanje utoliko „življe" ukoliko se odlučnije kao nit-vodilja uzima dati horizont date sadašnjosti? Nije li upravo Niče u jednom od svojih ranih spisa, u drugoj raspravi Nesavremenih razmatranja, naslovljenoj sa „0 korisnosti i štetnosti istorije po život", najodlučnije zahtevao i obrazlagao da istorija mora služiti „životu" i da ona to može samo ako se oslobodi privida tobožnje istorijske „objektivnosti po sebi"? Ako stvari tako stoje, onda naše isticanje da Niče na temelju pitanja koja postavlja istoriju metafizike interpretira kao istoriju postavljanja vrednosti, onda dakle to naše isticanje jedva da može poslužiti kao prigovor i upozorenje, jer ono samo potvrđuje autentičnost njegovog istorijskog mišljenja. Moglo bi čak biti da se Ničeovom interpretacijom metafizike zasnovanom na misli o vrednosti dosadašnja metafizika „razume bolje" nego što je ona samu sebe razumela, nego što je ikad mogla samu sebe da razume, jer tek ta interpretacija daje metafizici izraz da kaže ono 1 ‘ito ie hteja da kaže a nije mogla. Ako bi to tako bilo, Ni- čeovo shvatanje kategorija i kategorija uma kao najviših vrednosti i uopšte kao „vrednosti" ne bi bilo iskrivljava- nje istorijske stvarnosti, nego bi bilo oslobadanje ranijih

metafizičkih vrednosti za njihov pravi stvaralački sadržaj ili bi bilo obogaćivanje toga sadržaja. Naposletku, ako bi se temelj Ničeovog shvatanja svake metafizike, interpretacija bivstvujućeg-u-celini kao volje za moć, kretao u pravcu dosadašnjeg metafizičkog mišljenja i do dovršenja dovodio osnovne misli toga mišljenja, Ničeova „slika istorije" bila bi opravdana u svakom pogledu i pokazala bi se kao jedino moguća i nužna. Međutim, tada se više ne bi mogla izbegavati tvrdnja da istorija zapadnog mišljenja teče kao obezvređivanje najviših vrednosti i da, u skladu s poništavanjem vrednosti i propadanjem ciljeva, jeste i mora biti „nihilizam". Iz takvih razmišljanja proističe jedna stvar: isticanje da Niče svoj osnovni metafizički stav - volju za moć kao osnovnu karakteristiku bivstvujućeg, postavljanje vrednosti i poreklo postavljanja vrednosti iz volje za moć - učitava u dosadašnju istoriju metafizike ne sme se upo- trebiti kao izgovor da bi se Ničeu zamerilo kako iskrivljuje sliku istorije ili čak da bi se odbacila legitimnost misli o vrednosti. Čak i ako moramo priznati da se Ničeova interpretacija metafizike ne poklapa s onim što propoveda ranija metafizika, torn priznanju potrebno je najpre obrazloženje koje prevazilazi puko istoriografsko dokazivanje razlike između Ničeove metafizike i ranije metafizike. Treba dokazati da je ranijoj metafizici misao o vrednosti bila, i morala biti, strana, jer ranija metafizika još nije mogla bivstvujuće da shvati kao volju za moć. Ako to dokazujemo, moraćemo svakako da naiđemo na dublje poreklo misli o vrednosti, jer se tako odstranjuje privid da se u metafizici uvek mislilo posredstvom postavljanja vrednosti. Ako bi trebalo pokazati u kojoj meri interpretacija bivstvujućeg kao volje za moć biva mogućo tek na temelju novovekovnih osnovnih metafizičkih stavova, 108

tada ćemo, što se pitanja o poreklu misli o vrednosti tiče, steći važan uvid - da Niče još ne daje, i ne može dati, odgovor na pitanje o poreklu. —— Ukazivanje na belešku br. 12 (B), u kojoj Niče razmatra poreklo našeg verovanja u dosadašnje najviše vrednosti, ne pomera nas s mesta. Jer to Ničeovo razmatranje pretpostavlja da postavljanja vrednost? potiču iz volje za moć. Za Ničea, volja za moć je poslednji fakt do kojeg dolazimo. Ono što je za Ničea izvesno, za nas je upitno. Za nas je upitno i Ničeovo izvođenje misli o vrednosti. Niče na svoj način pokazuje samo da su vrednosti po svojoj suštini uslovi volje za moć, koje ona sebi postavlja radi svog održanja i povećanja, to jest radi ispunjenja suštine moći. Postavljanje vrednosti je uključeno u volju za moć Ali sama volja za moć - odakle potiče projekcija bivstvujućeg-u-celini koja bivstvujuće-u-celini pokazuje kao volju za moć? Tek postovljojući to pitanje mi mislimo na korene porekla postavljanja vrednosti unutar metafizike. Ako, međutim, sada pokušamo dokazati da metafizika pre Ničea bivstvujuće nije interpretirala kao volju za moć i da je njoj, dakle, misao o vrednosti bila strana, toj našoj nameri može se prigovoriti isto ono što se prigovaralo i Ničeovom tumačenju istorije. I mi moramo nekadašnje mišljenje da sagledavamo i interpretiramo iz horizonta nekog, to jest svog mišljenja. Kao što nije mogao ni Niče, kao što nije mogao ni Hegel, tako ni mi ne možemo da istupimo iz svoje istorije ni iz svoga „vremena" i da s apsolutnog stanovišta, takoreći bez neke određene i stoga nužno jednostrane optike, posmatramo bilost kao takvu. Za nas važi isto ono što je važilo za Ničea i Hegela, a uz to važi još i ovo: da horizont našeg mišljenja možda nema ni esencijalnost - a sigurno nema ni veličinu - pitanja koja su postavljali ti mislioci, tako da naša interpretacija istorije 109

čak i na svojim vrhuncima zaostaje za visinama do kojih su se oni uzvinuli. Tom mišlju približavamo se krugu pravih odluka. Pitanje o istini „slike istorije" seže dalje nego pitanje o istoriografskoj ispravnosti i brižljivosti u korišćenju i tumačenju izvora. Ono dotiče pitanje o istini naše istorijske situacije i odnosa prema istoriji koji je određen tom situacijom. Ako, međutim, evropski nihilizam nije samo jedno istorij- sko kretanje među ostalim istorijskim kretanjima, ako je on to osnovno kretanje naše istorije, tada interpretacija nihilizma i stav prema njemu zavise od toga kako se i odakle se za nas određuje istoričnost Ijudskoga tubiv- stvovanja. Razmišljanje o tome može da ide u nekoliko pravaca. Mi ćemo izabrati onaj koji nam se nameće zadatkom ovih predavanja. Sledićemo put istorijskog razmišljanja pre nego što razvijemo „filozofiju istorije"; možda će ona na tom putu automatski postati suvišna. Put koji moramo slediti vodi - svejedno koliko je uspešan ili neuspešan u pojedinačnim tačkama - u pravcu dokazivanja da je misao o vrednosti pre Ničea bila, i morala biti, strana metafizici, ali da je ipak pojavljivanje misli o vrednosti bilo metafizikom pripremljeno u epohama pre Ničea. Međutim, u kojoj se meri, krećući se tim istorijskim putem, samo gubimo u dalekoj prošlosti ili pak pripremamo za budućnost, to ne treba da izračunavamo ni pre ni posle toga puta ako taj put stvarno sledimo. Naravno, nama će se na tom putu, neminovno i stalno pojavljivati prepreka što potiče iz prigovora koje smo već naveli i koji su danas postali opšta mesta: da je svako razmatranje istorije određeno sadašnjošću i da se na sadašnjost odnosi, da je dakle „relativno", da dakle nikad nije „objektivno", da je dakle uvek „subjektivno, da se moramo zadovoljiti takvom subjektivnošću i da 110

ćemo najbolje postupiti ako od tog nedostajanja „realnosti" napravimo vrlinu, a svoje pristajanje na subjektivnost pretvorimo u nadmoćnost onoga koji sve prošlo stavlja u službu svoje sadašnjosti. Međutim, da bi istorija metafizike, koja tek mora da se iskusi, na pravi način odudarala od Ničeovog shvatanja metafizike, mi najpre moramo na temelju dosad rečenog da Ničeovo tumačenje istorije metafizike predočimo sebi u shvatljivom obliku. Do sada znamo samo ovo: za Ničea, postavljanja vrednosti imaju svoj temelj i svoju nužnost u volji za moć. Dakle, po Ničeovom verovanju, i za prvo postavljanje dosadašnjih najviših vrednosti, to jest za početak metafizike, merodavna je morala da bude određe- na volja za moć Prvo postavljanje najviših vrednosti ima svoju osobenost u dnjenici da su, po Ničeu, vrednosti „svrha", „jedinstvo", „istina" pogrešno „projektovane" ,,u suštinu stvari". Kako je došlo do te projekcije? U smislu Ničeovog tumačenja istorije, to pitanje glasi: Koji je oblik volje za moć bio tu na delu?

Ničeova „moralna" interpretacija metafizike Ako se „istina" - to jest ono istinito i stvarno - izmesti i premesti u svet po sebi, tada se ono zaista bivstvujuće pojavljuje kao nešto čemu mora sav ljudski život da se podredi. Ono istinito jeste ono što po sebi treba da bude i što je po sebi poželjno. Ljudski život vredi nešto, određen je pravim vrlinama, samo onda kad te vrline navaljuju na nas, omogućuju nam, da ostvarimo ono što je poželjno i što je naređeno, da sledimo „ideale" i da im se tako potdnjavamo. 111

Čovek koji je smeran pred idealima i koji marljivo nastoji da ih ispuni jeste krepostan, valjan, to jest „dobar čovek". Shvaćeno u Ničeovom smislu, to znači: čovek koji samog sebe želi kao toga „dobrog čoveka" podiže iznači sebe natčulne ideale koji mu nude nešto čemu se može potčiniti da bi u ispunjavanju tih ideala sam sebi osigurao životni cilj. Volja koja hoće toga „dobrog čoveka" jeste volja za potčinjavanje idealima kao nečemu što po sebi postoji i nad čim čovek više ne treba da ima moć. Volja koja ho- će „dobrog čoveka" i njegove ideale jeste volja za moć tih ideala i time volja za nemoć čoveka. Volja koja hoće dobrog čoveka jeste, doduše, i volja za moć, ali u obliku nemoći čovekove moći. Toj nemoći čovekove moć treba dosadašnje najviše vrednosti da zahvale za svoju projek- ciju u natčulno i za svoje uzdizanje do sveta ,,po sebi" kao jedino istinitog sveta. Volja koja hoće „dobrog čoveka" i u tom smislu hoće „dobro" jeste „moralna" volja. Pod moralom Niče obično podrazumeva sistem takvih vrednosnih procena u kojima se natčulni svet postavlja kao merodavan i poželjan. Niče shvata „moral" uvek ,,metafizički", to jest s obzirom na činjenicu da se u njemu odlučuje o celini bivstvujućeg. To se u platonizmu događa deljenjem bivstvujućeg na dva sveta - na natčulni svet ideala, onog što treba da bude, onog po sebi istinitog, i na čulni svet beskrajnog truda i samopotčinjavanja onom što po sebi važi i što, kao nešto bezuslovno, uslovljava sve. Zato Niče može da kaže (Volja za moć, br. 400): U istoriji morala izražava se, dakle, volja za moć, kojom čas robovi i potlačeni, čas neuspešni i oni koji pate od sebe, čas prosečni pokušavaju da proguraju one vrednosne sudove koji su najpovoljniji po njih."

112

On, dakle, kaže (Voljaza moć, br. 356): „Skroman, marljiv, blagonaklon, umeren: takvog hodete doveka? Dobrog čoveka? Ali dini mi se da je to samo idealni rob, rob bududnosti."

A zatim {Voljazamoć, br. 358) kaže:

„Idealni rob ('dobri čovek'). - Ko ne može postaviti sebe kao 'svrhu', niti uopšte može sebi postavljati svrhe, taj ukazu- je pocast moralu obesebljenja - instinktivno. Na taj moral nagovara ga sve: njegova razboritost, njegovo iskustvo, njegova taština. A i vera je forma obesebljenja."

Umesto obesebljenja možemo takođe reći: odricanje od postavljanja samog sebe kao onoga koji zapoveda, to jest nemoć za moć, „okretanje leda volji za postojanje" {Voljaza moć, br. 11). Međutim, nemoć za moćjeste samo „poseban sludaj" volje za moć, a to znači: „Dosadašnje naj- više vrednosti jesu poseban sludaj volje za moć" (XVI, 428). Postavljanje tih vrednosti i njihovo premeštanje u natdulni svet po sebi, kojem dovek treba da se potdini, potide iz „smanjivanja coveka" {Voljazamoć, br. 898). Svaka metafizika koja natdulni svet kao istinit postavlja iznači culnog sveta kao prividnog potide iz morala. Otud recenica: „Da je istina vrednija od privida - to nije ništa drugo do moralna predrasuda" (5 one strane dobra izla, br. 34; VII, 55).

U istom spisu Niče suštinu morala odreduje na ovaj način: „Moral shvaden kao ucenje o odnosima vladavine, unutar kojih se pojavljuje fenomen 'života' (br. 19; VII, 31).

113

A u Voljiza moć (br. 256): „Pod 'moralom' podrazumevam sistem vrednosnih procena koji se dodiruje s uslovima nečijeg života."

Tu Niče, doduše, shvata moral i „metafizički" - shvata ga u odnosu na bivstvujuće-u-celini i na mogućnost živo- ta uopšte, a ne „etički" - s obzirom na „vođenje života" Međutim, on vise ne misli na onaj„moral" koji uslovljava platonizam. Stoga, za Ničea, „moral" i „moral" nisu isto čak ni u metafizičkom značenju. S jedne strane, moral u formalnom, najširem smislu znači svakisistem vrednosnih procena i vladavinskih odnosa; tu se moral shvata tako široko da se i nova postavljanja vrednosti mogu nazvati „moralnim" samo zato što postavljaju uslove života. S druge pak strane, i kao po pravilu, moral po Ničeu znači sistem onih vrednosnih procena koje se sadrže u posta- vljanju bezuslovnih najviših vrednosti po sebi - u smislu platonizma i hrišćanstva. Moral je moral „dobrog čoveka", koji živi iz suprotnosti i unutar suprotnosti prema ,,zlu", a ne ,,s one strane dobra i zla". Ukoliko Ničeova metafizika stoji ,,s one strane dobra i zla" i najpre oblikuje to stano- 1 vište i zauzima ga kao osnovnu poziciju, Niče može sebe la označi kao „imoralistu" Taj naziv nikako ne znači da su mišljenje i ubeđenje nemoralni u smislu zauzimanja stava protiv „dobra", a za ,,zlo" Bez morala - to znači: s one strane dobra i zla. A to opet ne znači: izvan svake zakonitosti i reda, već unutar nužnosti novog postavljanja drugog reda protiv haosa. Moral „dobrog čoveka"jeste izvordosadašnjih najviših vrednosti. Dobri čovek postavlja te vrednosti kao bezuslovne. U tom obliku, one su uslovi njegovog „života", koji, kao nemoćan u moć, zahteva za sebe mogućnost da 114

gleda gore prema natčulnom svetu. Na osnovu toga shvatamo sada i ono što Niče u zaključnom odeljku beleške br. 12 hoće da kaže čovekovom „hiperboličnom naivnošću". S metafizičkog stanovišta, „dobri čovek" „morala" jeste onaj čovek koji ništa ne sluti o poreklu vrednosti kojima se potčinjava kao bezuslovnim idealima. Stoga to neslućenje porekla vrednosti drži čoveka daleko od svakog eksplicitnog razmišljanja o poreklu vrednosti - o činjenici da su one uslovi volje za moć koje je postavila sama volja za moć „Naivnost" je ekvivalentna „psihološkoj nevinosti"; prema onom što je ranije rečeno, to znači: biti netaknut uračunav^njem bivstvujućeg i na taj način života i njegovih uslova u volju za moć. Pošto psihološki nevinom („naivnom") čoveku poreklo vrednosti iz čovekove na-moći-zasnovane vrednosne procene ostaje skriveno, naivni čovek shvata vrednosti (svrhu, jedinstvo, celovitost, istinu) tako kao da mu dolaze u susret odnekud, s neba, i da po sebi stoje iznači njega kao nešto čemu on treba samo da se povinuje. Naivnost kao nepoznavanje porekla vrednosti iz ljudske volje za moć jeste stoga po sebi „hiperbolična" (od hyper-ballein). „Dobri covek", a da to i ne zna, baca vrednosti iznači sebe - dobacuje ih do nečeg što jeste po sebi. Ono štoje jedino samim čovekom uslovljeno on, obrnuto, smatra nedm bezuslovnim što čoveka opterećuje zahtevima. Zato Niče svoje odredivanje porekla verovanja u najviše vrednosti i kategorije uma, i celu belešku br. 12 završava rečenicom: „To je još uvek čovekova hiperbolična naivnost da samog sebe postavlja kao smisao i meru stvari."

Uprkos maločašnjem razmatranju izraza „hiperbolična naivnost" još postoji opasnost da tu važnu zaključnu reče115

nicu beleške br. 12 sasvim pogrešno razumemo. Ona sadrži suviše-zbijen i stoga vrlo lako pogrešno tumačljiv sažetak jedne važne misli. Naime, pozivajud se na tu Ničeovu recenicu, neko bi mogao prigovoriti da, prema njenom doslovnom značenju, Niče kaže suprotno od onog što smo mi objasnili kao suštinu hiperbolične naivnosti. Ako se naivnost sastoji u nepoznavanju porekla vrednosti iz čovekovog sopstvenog na-moć-zasnovanog postavljanja vrednosti, kako onda to još može biti „čovekova hiperbolična naivnost da samog sebe postavlja kao smisao i meru stvari"? Ovo potonje jeste sve drugo, samo nije naivnost. To je najviša svesnost čoveka koji se oslanja na samog sebe, eksplicitna volja za moć a nikako nije nemoć za moć Ako bismo morali recenicu da razumemo na takav nadn, onda bi Niče rekao: „hiperbolična naivnost" sastoji se u tome da se nimalo ne bude naivan. Takvu jednu besmisli- cu ne smemo pripisati Ničeu. Šta, dakle, kaže rečenica? Prema Ničeovoj definiciji suštine vrednosti, vrednosti po- stavljene u nepoznavanju porekla vrednosti moraju tako- đe poticati iz ljudskih postavljanja, to jest na nadn na koji čovek postavlja samog sebe kao smisao i meru. Naivnost se ne sastoji u dnjenici da čovek postavlja vrednosti i da fungira kao njihov smisao i njihova mera. Čovek ostaje naivan ukoliko postavlja vrednosti kao njemu-pripadajuću „suštinu stvari", a da ne zna da je on taj koji ih postavlja i da postavljač jeste volja za moć Čovek ostaje naivan sve dok ozbiljno ne shvati znanje da jedino on postavlja vrednosti, da vrednosti samo preko njega mogu da budu uslovljeni uslovi održanja, osigura- nja i povećanja njegovog života. Površno čitanje rečeNiče može nas navesti da pomislimo kako Niče - nasuprot na- ivnom postavljanju vrednosti koje ljudske vrednosti uvek premešta u same stvari i tako humanizuje sve bivstvujuće 116

-zahteva iskusivanje i određivanje bivstvujućeg pri kojem se iskusivanju i određivanju izbegava svaka humanizacija. Pa ipak, upravo ta interpretacija rečeNiče bila bi pogrešna; jer mana naivnosti nije humanizacija stvari, već dnjenica da se humanizacija ne izvodi svesno. Naivnost nije po sebi nemanje volje za moć, jer njoj, naivnosti, nedostaje sazna- nje da postavljanje sveta po čovekovoj slici i posredstvom čoveka jestejedini pravi nadn svake interpretacije sveta i stoga nešto prema čemu metafizika naposletku, odlučno i bez uzdržanosti mora ići. Dosadašnje najviše vrednosti mogle su da postignu svoj rang i svoju validnost zato što je čovek samog sebe postavljao kao smisao i meru stvari, ali je to radio nesvesno, umesto da je ostao pri uverenju da ono što je postavio jeste poklon od stvari koji mu stvari spontano nude. Doduše, volja za moć suštinski vlada u naivnom postavljanju vrednosti, kao što ona vlada i u svakom postavljanju vrednosti. Medutim, volja za moć ' jeste tu još nemoć za moć Moć tu još ne moćestvuje kao eksplicitno znana moć ni kao moć koja vlada sobom. Što se pri postavljanju najviših vrednosti ljudska postavljanja premeštaju u stvari, to se, za Ničea, dogada s pravom. Međutim, humanizacija bivstvujućeg jošje nevina, pa stoga nije bezuslovna. Pošto pravo, to jest na- moć-zasnovano poreklo dosadašnjih najviših vrednosti ostaje isprva skriveno (pri buđenju i povećanju čovekove samosvesti ono ipak ne može ostati stalno skriveno), onda s rastudm uvidom u poreklo vrednosti vera u njih mora opadati. Međutim, uvid u poreklo vrednosti, ljudskog postavljanja vrednosti i humanizacije stvari ne može se zaustaviti kod toga da posle razotkrivanja porekla vrednosti i posle opadanja vrednosti svet izgleda bezvredno. U tom slučaju, nedostajala bi svaka „vrednost", a na taj nadn nedostajali bi i uslovi života, tako da života ne bi moglo 117

biti. Pa ipak, ono što, s obzirom na prividnu bezvrednost sveta, treba da se dogodi, ono u cemu se mora sastojati prevrednovanje dosadašnjih vrednosti, ved je odluceno i odredeno uvidom u poreklo vrednosti. Taj novi zadatak Niče je sažeo u belešci koja potice iz 1888. godine i koja nam pokazuje krajnju suprotnost hiperbolicne naivnosti. Ona glasi:

„Svu lepotu i uzvišenost koje smo pozajmili realnim i imagi- narnim stvarima tražiću natrag kao covekovu svojinu i pro- izvod: kao njegovu najlepšu apologiju. Čovek kao pesnik, kao mislilac, kao Bog, kao ljubav, kao moć: O, s kakvom je kraljevskom štedrošću on davao poklone stvarima da bi sebe osiromašio i da bi se osedao bed no! Dosad je njegova najveda nesebičnost bila da se divi i obožava i da zna kako da od sebe sakrije da je on bio taj koji je stvorio ono demu se divi" (Voljaza moć, XV, 241).

Dovoljno je jasno ono što govori ta beleška. Čovek vise ne treba da daje i poklanja, niti treba da se potdnjava onom što je jedino on darovao, da se tome potdnjava kao nedem što mu je strano, kao da je to ono što je potrebno doveku u bedi; umesto toga covek treba da zahteva sve za sebe kao svoje, a on to može samo ako pre svega ne smatra sebe bednikom ni robom pred bivstvujudm-u-ce- lini, ved sebe podiže i priprema za apsolutnu vladavinu. To, medutim, znači da on sam jeste bezuslovna volja za moć, da sebe smatra vladarom te vladavine i da se sve- sno odluduje za svako ispoljavanje moci, to jest za stalno povedavanje moći. Volja za moć jeste „princip novog po- stovljanja vrednosti". Volja za moć nije samo nacin na koji se, ni sredstvo kojim se, dogada postavljanje vrednosti, nego volja za moć, kao suština moći, jeste jedina osnovna vrednost po kojoj se procenjuje sve što treba da ima vred118

nost ili što ne može pretendovati ni na kakvu vrednost. „Svako događanje, svako kretanje, svako postajanje, kao determinacija stupnjeva i odnosa snage, kao borba" {Volja za moć, br. 552; proleće-jesen 1887). Ono što podlegne u toj borbi nije, zato što je podleglo, u pravu i jeste nei- stinito. Ono što u toj borbi ostaje gore jeste, zato što je pobedilo, u pravu i jeste istinito. Ono oko čega se vodi borba, ako se ono zamišlja i želi kao posebni sadržajni cilj, uvek je od manjeg značaja. Svi borbeni ciljevi i sve borbene parole uvek su samo, i još uvek su, borbena sredstva. Ono oko čega se vodi borba, unapred je odlučeno: to je sama moć, kojoj nisu potreb- ni nikakvi ciljevi. Ona je bez cilja, onako kao što je celina 1 bivstvujućeg bez vrednosti. Ta bez-ciljnost pripada me- tafizičkoj suštini moć. Ako se tu uopšte i može govoriti 0 cilju, tada taj „cilj" jeste besciljnost čovekove apsojutne vladavine nad Zemljom. Čovek te vladavine jeste nad-čovek. Ničeu se često prigovara da je njegova slika natčoveka neodređena, da je karakter tog čoveka neshvatljiv. Do takvih se sudova dolazi samo zato što se ne shvata da se suština nad-čoveka sastoji u ,,nad"-ilaženju dosadašnjeg čoveka. Dosadašnji čovektreba i traži ,,nad" sobom ideale 1 poželjnosti. Nasuprot njemu, natčovek ne treba vise to „nad" i ,,s one strane", jer on jedino hoće samog čoveka, i to ne u nekom posebnom pogledu, već naprosto kao

gospodara apsolutnog vršenja moći potpuno razvijenim ovozemaljskim sredstvima moći. U suštini je tog čoveka da svaki posebni sadržajni cilj, svaka određenost takve vrste jeste nešto nebitno i uvek samo prigodno sredstvo. Apsolutna određenost Ničeove misli o natčoveku leži upravo u činjenici da je Niče spoznao suštinsku neodređenost apsolutne moć iako je nije izrazio na taj nadn. Apsolutna moć jeste čisto nadmoćavanje kao takvo, apsolutno nad119

mašivanje, superiornost, zapovedanje, nešto jedinstveno i najviše. Jedini razlog neadekvatnih prikaza Ničeovog učenja o natčoveku leži u činjenici da dosad nismo bili kadri da filozofiju volje za moć shvatimo ozbiljno kao metafiziku i da učenja o nihilizmu, o natčoveku, a pre svega učenje o večnom vraćanju istog, pojmimo metafizički kao nužne suštinske sastavne delove, to jest da ih mislimo iz istorije i suštine zapadne metafizike. Ničeova beleška (XV, 241) pripada njegovim najjasnijim i najlepšim beleškama. Tu Niče govori iz podnevne svetline veličanstvenog raspoloženja kojim se novovekovni čovek određuje kao apsolutni centar i jedina mera bivstvujućeg-u-celini. Beleška je, naravno, stavljena na nemoguće mesto u posmrtno objavljenoj knjizi (Voljaza moć), a uzto je još i isključena iz sprovedene numeracije fragmenata, pa je nju teško naći. Ona stoji kao predgovor prvom poglavlju („Kritika religije") Druge knjige („Kritika dosadašnjih najviših vrednosti"). Stavljanje te beleške na pomenuto mesto možda najjasnije dokazuje svu upitnost knjige Voljazamoć Navedena beleška jednostavnim i sigurnim koracima premerava Ničeov osnovni metafizički stav, pa bi stoga morala da stoji na samom početku celoga spisa, ako već treba da posluži kao predgovor. Zašto smo upravo sada naveli tu belešku, biće jasno dm budemo iznova objasnili svoj put ispitivanja. Nasu- prot onom što Niče pokazuje kao istoriju metafizike, treba izvornijesagledati istoriju metafizike. Prva namera takvog jednog plana morala je biti da se Ničeovo predstavljanje i shvatanje metafizike udne još jasnijim. Njegovo shva- tanje metafizike jeste „moralno" shvatanje. Tu „moral" znači: sistem vrednosnih procena. Svaka interpretacija sveta, svejedno da li je naivna ili proračunata, jeste po120

stavljanje vrednosti i time stvaranje i uobličavanje sveta po slici čovekovoj. Pogotovo ono postavljanje vrednosti koje ozbiljno shvata uvid u poreklo ljudskih vrednosti i koje dovršava nihilizam, pogotovo to postavljanje mora eksplicitno razumeti i hteti čoveka kao zakonodavca. U apsolutnoj humanizaciji svega bivstvujućeg ono mora tražiti ono što je istinito i stvarno. Metafizika je antropomorfizam - oblikovanje i shvatanje sveta po slici čovekovoj. Dakle, u metafizid, onako kako nju Niče tumad i pre svega zahteva kao buduću filozofiju, čovekov odnos prema bivstvujućem-u-celini je- ste presudan. Tako mi prevazilazimo misao o vrednosti i idemo prema odnosu koji nam se gotovo nameće metafi- zikom volje za moć; jer ta metafizika, kojoj pripada učenje o natčoveku, gura čoveka kao nijedna metafizika pre nje u ulogu apsolutne i jedine mere svih stvari.

Metafizika i antropomorfizam Već Ničeova prva kontinuirana izjava o njegovom učenju o volji za moć u spisu 5 one strane dobra i zla (1886) pokazuje merodavnu ulogu ljudskog samoiskustva i prvenstvo čovekove samoćatosti pri svakoj interpretaciji sveta: „Pretpostavimo da kao realno nije „dato" ništa drugo osim našeg sveta žudnji i strasti, da ne možemo - ni nadole ni nagore - dosegnuti neku drugadju „realnost" sem realno- sti naših nagona - jer mišljenje je samo odnos tih nagona jednog prema drugom - zar nije dopušteno da se napravi eksperiment i postavi pitanje: da li je to „dato" dovoljno

121

da bi se - na osnovu onoga što je tome jednako - takode shvatio takozvani mehanistički (ili 'materijalni') svet?" (Sone strane dobra i zla, br. 36)

U svoj metafizici volje za moć Niče izvodi taj eksperiment. Kada on materijalni, bez-životni svet misli na osnovu coveka i u skladu s ljudskim nagonima, tada on stvar- no daje „ljudsku" interpretaciju živog i istorijskog sveta. Podnjemo nasludvati kako odlucno misao o vrednosti, kao izračunavanje svega bivstvujudeg u skladu s osnov- nom vrednošću volje za moć, ved ima za svoju suštinsku osnovu tu cinjenicu - da se uopšte bivstvujude kao takvo interpretira prema ljudskom bivstvovanju, a ne samo da se interpretacija izvodi „kroz" doveka. Zato demo sada privremeno ostaviti po strani misao o vrednosti da bismo razmišljali o covekovom odnosu prema celini bivstvujudeg kao takvog, da bismo razmišljali o nacinu na koji je taj odnos odreden u istoriji metafizike. Tako dospevamo u krug pitanja koji nam se, doduše, približava Nideovom sopstvenom metafizikom i njegovim tumacenjem metafizike, ali koji nas ujedno vodi u izvornije oblasti.Te oblasti bile su poznate i dosadašnjoj metafizici. Tako zvuci maltene kao opšte mesto ako, na primer, pomenemo da se novovekovna metafizika odlikuje posebnom ulogom koju u njoj igraju ljudski „subjekt" i pozivanje na covekovu subjektivnost. Na pocetku novovekovne filozofije stoji Dekartov stav: ego cogito, ergo sum, „mislim, dakle jesam". Celokupna svest o stvarima i bivstvujudem-u-celini svodi se na samosvest ljudskoga subjekta kao na neuzdrmljivi temelj svake izvesnosti. Stvarnost stvarnog odreduje se kasnije kao objektivnost, kao nešto što je od subjekta i za subjekt shvadeno kao ono što je baceno naspram subjekta i što 122

stoji naspram subjekta. Stvarnost stvarnog jeste predstavljivost kroz predstavljajući subjekt i zo predstavljajud subjekt. Ničeovo učenje, koje sve što jeste i kako to jeste pretvara u „čovekovu svojinu i proizvod", samo do kraja razvija Dekartovo učenje, po kojem se istina temelji na samoizvesnosti ljudskoga subjekta. Ako se ovde prisetimo da je u grčkoj filozofiji pre Platona jedan mislilac, to jest Protagora, govorio da je čovek mera svih stvari, zaista se ima utisak da je svaka metafizika, a ne samo novovekovna, sagrađena na čovekovoj merodavnoj ulozi unutar bivstvujuceg-u-celini. Tako je danas svakome poznata jedno misao, to jest „antropološka" misao, koja zahteva da se svet interpretira prema čovekovoj slici i da se metafizika zameni „antropologijom". U svemu tome već je pala posebna odluka o čovekovom odnosu prema bivstvujućem kao takvom. Kako stvari stoje s metafizikom i njenom istorijom s obzirom na taj odnos? Ako metafizika jeste istina o bivstvujućem-u-celini, tada bivstvujucem-u-celini sigurno pripada i čovek. Čak će se priznati da čovek preuzima posebnu ulogu u metafizici utoliko što on metafizičko saznanje traži, razvija, utemeljuje, brani, predaje - a i iskrivljuje. Međutim, to nam još nikako ne daje pravo da čoveka smatramo i merom svih stvari, da ga označavamo kao centar svega bivstvujućeg i da ga postavljamo kao gospodara nad svim bivstvujudm. Moglo bi se pomisliti da ona izreka grčkog mislioca Protagore o čoveku kao meri svih stvari, ono Dekartovo učenje o čoveku kao ,,su- bjektu" svake objektivnosti i ona Ničeova misao o čove- ku kao „proizvođaču i vlasniku" svega bivstvujućeg jesu možda samo preterivanja i ekstremni slučajevi posebnih metafizičkih stanovišta, a ne umerene i odmerene misli pravog znanja. Ti izuzeci ne bi, dakle, smeli da se pretvo123

re u pravilo po kojem će se određivati suština metafizike i njene istorije. Takvo pomišljanje moglo bi takode priznati da tri učenja koja potiču iz vremena grčke kulture, iz početnog perioda novog veka i iz naše sadašnjosti na zamršen način nagoveštavaju da se u sasvim razlidtim vremenima i u razlidtim istorijskim situacijama uvek iznova i zaoštreno pojavljuje učenje po kojem sve bivstvujuće samo na temeIju humanizacije izvedene od strane čoveka jeste to što ono jeste. Naposletku, takvo pomišljanje moglo bi posta- viti pitanje: Zašto metafizika ne bi najzad, bez uzdržava- nja, potvrdila čovekovu bezuslovnu gospodarsku ulogu, napravila od čoveka konačni princip svakoga tumačenja sveta i prekinula svako vraćanje naivnim pogledima na svet? Ako stvari tako stoje, ako to izražava smisao svake metafizike, onda Ničeov „antropomorfizam" na neprikriven nadn samo izražava kao istinu ono što se već vrlo rano i uvek iznova mislilo u istoriji metafizike i što se zah- tevalo kao princip svakog mišljenja. Da bismo, naspram takvog pomišljanja, stekli slobodniji pogled za suštinu metafizike i njene istorije, dobro ćemo postupiti ako najpre Protagorino učenje i Dekartovo učenje promislimo u njihovim osnovnim crtama. Pri tom moramo omediti onu oblast pitanja koja nam izvornije približava suštinu metafizike kao istine o bivstvujućem- -ucelini i koja nam dopušta da saznamo u kom smislu pitanje ,,šta je bivstvujuće kao takvo u celini?" jeste ruko- vodno pitanje svake metafizike. Već naslov Dekartovoga glavnog dela pokazuje o čemu se radi: Meditationes de prima philosophia (1641), Razmišljanja o prvoj filozofiji. Iz- raz „prva filozofija" potiče od Aristotela i označava ono što najpre i u biti dni zadatak onog čemu je dat naziv filozofija. Protephilosophia obrađuje po rangu-prvo i sva124

-ostala-pitanja-prožimajuće pitanje: šta je to bivstvujuće ukoliko ono jeste nesto bivstvujuće. Tako, na primer, šta je orao ukoliko je on ptica, to jest živo biće, to jest nešto izsamog-sebe-prisu(t)stvujuće. Šta odlikuje određeno bivstvujuće kao nešto bivstvujuće? Naravno, čini se da je u međuvremenu hrišćanstvo dalo konačan odgovor na pitanje šta je bivstvujuće i da je tako samo pitanje odstranjeno, i to s onog mesta koje je suštinski superiorno u odnosu na slučajno Ijudsko mnivanje i grešenje. Biblijsko otkrivenje, koje po sopstvenom navođenju počiva na božanskom nadahnuću („inspiraci- ji"), propoveda da je bivstvujuće stvorio lični Bog tvorac i da on održava bivstvujuće i njime upravlja. Zahvaljujući otkrivenjskoj istini, koju je crkveno učenje obnarodovalo kao apsolutno obavezujuću, pitanje šta je bivstvujuće postalo je suvišno. Bivstvovanje bivstvujućeg sastoji se u njegovoj stvorenosti od strane Boga (omneens estens creatum). Ako Ijudsko saznanje hoće da dozna istinu o bivstvujućem, ostaje mu kao jedini pouzdani put da revnosno prihvati i čuva doktrinu otkrivenja i njenu predaju od strane crkvenih učitelja. Pravu istinu prenosi samo doctrina doctoresa. Istina ima suštinski karakter doktrine. Srednjovekovni svet i njegova istorija izgrađeni su na toj doctrini. Jedina podesna forma u kojoj sebe saznanje kao doctrina može izraziti jeste summa, zbirka doktrinskih spisa u kojima je sređen ceo sadržaj tradicionalne doktrine i u kojima su razna učena mnjenja ispitana, prihvaćena ili odbačena na osnovu njihovog podudaranja s crkvenom doktrinom. Oni koji na takav način obrađuju bivstvujuće-u-celini jesu „teolozi". Njihova „filozofija" jeste samo po imenu filozofija, jerje „hrišćanska filozofija" još besmislenija ne- go misao o četvorougaonom krugu. Četvorougao i krug 125

bar se poklapaju u tome da su geometrijske slike, dok se hrišćanska vera i filozofija potpuno razlikuju. Čak i ako bi se reklo da se u obema propoveda istina, sasvim se razlikuje ono što se u njima podrazumeva pod istinom. Kada srednjovekovni teolozi proučavaju Platona i Aristo- tela na svoj nadn, odnosno pretumačujući ih, to je isto kao kada Marks za svoj politički pogled na svet koristi Hegelovu metafiziku. Međutim, ako ćemo pravo, doctri- na Christiana ne prenosi istinu o bivstvujucem, o onom što bivstvujuće jeste; njena istina je potpuno istina o spasenju. Posredi je osiguranje spasenja pojedinačne be- smrtne duše. Sva znanja odnose se na poredak spasenja i služe osiguranju i potpomaganju spasenja. Celokupna istorija postaje istorija spasenja: stvaranje sveta, greho- pad, izbavljenje, strašni sud. Time je takođe utvrdeno na koji nadn (kojim metodom) odrediti i preneti ono što je jedino vredno da se zna. Doctrini odgovara schola (školovanje); stoga udtelji učenja o veri i spasenju jesu „sholastičari". Novina novog veka u odnosu na hrišćanski srednji vek sastoji se u tome da čovek, nezavisno i sopstvenim naporom, postane siguran u svoje ljudsko bivstvovanje usred bivstvujućeg-u-celini. Preuzima se ona suštinski hrišćan- ska misao o izvesnosti spasenja, ali „spasenje" nije onostra- no večno blaženstvo; put do spasenja nije obesebljenje. Onospasonosno-i-blagotvorno traži se iskliudvo u slo- bodnom samorazvijanju svih stvaralačkih snaga coyeka. Zato se postavlja pitanje kako da steknemo i utemeljimo izvesnost koju sam čovek traži za ovozemaljski život i koja se odnosi na njegovo ljudsko bivstvovanje i na svet. Dok su u srednjovekovnom svetu put spasenja i nadn preno- šenja istine (doctrina) bili čvrsto odredeni, sada je traganje za novim putevima presudno. 126

Pitanje o „metodu", to jest pitanje o „biranju puta", pitanje o sticanju i utemeljivanju sigurnosti koju sam čovek učvršćuje - to dakle pitanje izbija u prvi plan. „Metod" tu ne treba shvatiti „metodološki" - kao nadn ispitivanja ili istraživanja, već metafizički - kao put prema definiciji suštine istine, definiciji koja se može utemeljiti iskljudvo čovekovim naporima. Zato pitanje filozofije ne može vise da glasi samo ovako: Šta je bivstvujuće? U sklopu čovekovog oslobodenja iz obruča otkrivenjske i crkvene doktrine, pitanje prve filozofije glasi: Na kom putu čovek, iz samog sebe i za samog sebe, stiže do prve, neuzdrmljive istine, i šta je ta prva istina? Dekart je prvi to pitanje postavio na jasan i odlučan nadn. Njegov odgovor glasi: ego cogito, ergo sum, „mislim, dakle jesam". Takođe, nije nimalo slučajno što naslovi Dekartovih glavnih filozofskih dela ukazuju na prvenstvo „metoda": Discours de la methode, Regulae ad directionem ingenii, Meditationes de prima philosophia (a ne jednostavno Prima philosophia), Les principes de la philosophie (Principia philosophiae). U Dekartovom principu ego cogito, ergo sum, koji ćemo kasnije razmotriti podrobnije, generalno se izražava prvenstvo ljudskog ja, a na taj nadn i novi položaj čoveka. Čovek ne usvaja prosto na verski nadn nekakvu doktrinu, ni- ti on stiče znanja o svetu samo sleded bilo koji put. Nešto drugo izlazi na videlo: čovek zna sebe apsolutno i izvesno kao ono bivstvujuće dje bivstvovanje jeste najizvesnije. Čovek postaje od-njega-samog-postavljeni temelj i mera za svaku izvesnost i istinu. Ako Dekartov princip isprva uzmemo samo u tom smislu, odmah ćemo se prisetiti izreke grčkog sofista Protagore, Platonovog savremenika. Po toj izreci, čovek je mera svih stvari. Dekartov princip uvek se iznova povezuje s Protagorinom izrekom; u toj 127

izreci i u sofistici uopšte vidi se anticipacija novovekovne metafizike Dekarta; u oba slučaja maltene odgledno do- lazi do izražaja čovekovo prvenstvo.

U toj opštoj formi, ta konstatacija je takođe ispravna. Pa ipak, Protagorina izreka kaže nešto što se i te kako razlikuje od sadržaja Dekartovog principa. Tek razlika između te izreke i toga principa dopušta nam da zavirimo u ono isto što ta izreka i taj princip kažu. To-isto jeste tlo na kojem tek adekvatno shvatamo Ničeovo učenje o čoveku kao zakonodavcu i saznajemo poreklo metafizike volje za moć i mišljenja o vrednostima koje se sadrži u toj metafizici. [O onom što sledi up. Šumskiputevi, str. 94 i dalje.]

Protagorin stav Protagorina izreka (prema navodu kod Seksta Empirika) glasi: Panton chrematon metron estin anthropos, ton men onton hos esti, ton de me onton hos oukestin (up. Platon, Teajtet, 152). Uobičajeni prevod te izreke glasi: „Čovek je mera svih stvari, onih bivstvujudh da jesu, a onih nebivstvujudh da nisu." Moglo bi se pomisliti da tu govori Dekart. I zaista, ta rečenica sasvim jasno pokazuje često-naglašavani „subjektivizam" grčke sofistike. Da nas pri interpretaciji te izreke ne bi zbunilo ukljudvanje novovekovnih misli, najpre će- mo pokušati da damo prevod koji je saobrazniji grčkom mišljenju. „Prevod", naravno, već sadrži interpretaciju. „Svih 'stvari' (koje naime čovek u primeni i korišćenju a time stalno ima oko sebe - chremata, chresthai) jeste (udatom-trenutku-postojeć) čovek mera, prisu(t)stvujudh da tako 128

prisu(t)stvuju kao što prisu(t)stvuju, a onih kojima je uskra- ćeno da prisu(t)stvuju, da ne prisu(t)stvuju."

Tu je reč o bivstvujućem i njegovom bivstvovanju. Misli se na bivstvujuće koje samo po sebi prisu(t)stvuje u čovekovom okruženju. Ali ko je tu „čovek"? Šta tu znači anthropos? Na to pitanje odgovara nam Platon na onom mestu na kojem razmatra rečenicu u kojoj Sokrat postavlja sledeće (retoričko) pitanje: Oukoun houtčpds legei, hos hoia men hekasta omoi phoinetai toiauta men estin emoi, hoio de soi, toiauta de au soi; anthropos de su te kago? „Zar on (Protagora) to ne razume ovako: onakvo kakvo mi se u datom trenutku bilo šta pokazuje, takvog izgleda je ono (takode) za mene, a kako tebi, takvo je ono opet za tebe? Ali čovek si ti kao što sam i ja?" Tu je, dakle, čovek ,,u-datom-trenutku-postojeć čovek" (ja, i ti, i on, i oni); svako može red „ja"; u-datom-trenutku-postojeć čovek jeste udatom-trenutku-postojeće ,,ja" Time se unapred - goto- vo doslovno - svedod da se radi o „y'astveno" shvaćenom čoveku, da se po meri tako određenog čoveka određuje bivstvujuće kao takvo, da dakle istina o bivstvujućem tu i tamo, kod Protagore i kod Dekarta, jeste iste suštine, merena i izmerena „egom" Pa ipak, grdno bismo se prevarili ako bismo tu postojanje sličnosti osnovnih metafizičkih stavova pretpostavljali na temelju sličnosti upotrebljenih red i pojmova, dji se sadržaj radi uobičajenog istorijskog poređenja izloženih doktrinskih mišljenja gubi i razvodnjava u neodredenost najopštijih „filozofskih" pojmova. Međutim, pošto nas je naš put doveo do toga da postavimo načelno pitanje o čovekovom odnosu prema celini bivstvujućeg kao takvog i o čovekovoj ulozi u tom odnosu, moramo takođe da naznačimo prikladne smerNiče 129

za ispravno razlikovanje Protagorine izreke i Dekartovog principa. SmerNiče po kojima moramo praviti razliku između njih mogu da budu samo one kojima se odredu- je suština nekog osnovnog metafizickog stava. Od njih ćemo izdvojiti četiri. đsrrovhi metafizički stav^može da bude odreden: 1. nadnom na koji čovek kao čovek jeste on sdm i pri tom zna samog sebe; 2. projekcijom bivstvujuceg na bivstvovanje; 3. omeđivanjem suštine istine bivstvujuceg, i 4. nadnom na koji u-datom-trenutku-postojeć čovek uzima i daje „meru" za istinu bivstvujuceg. Zašto i u kom pogledu čovekova sopstvost, pojam bivstvovanja, suština istine i nadn davanja mere odreduju unapred neki osnovni metafizički stav, nose metafiziku kao takvu i nju pretvaraju u sklop samoga bivstvujuceg - ta se pitanja ne mogu vise postavljati iz metafizike ni posredstvom metafizike. Nijedan od četiriju navedenih suštinskih momenata nekog osnovnog metafizičkog stava ne može se shvatiti odvojeno od drugih; svaki od njih već označava u nekom pogledu celinu nekog osnovnog metafizičkog stava. Protagorin stav nedvosmisleno kaže da je ;/sve" bivstvujuće povezano s čovekom kao egom (ja) i da čovek jeste mera za bivstvovanje bivstvujuceg. Ali; kakva je ta povezanost bivstvujuceg s ,,ja"; pod pretpostavkom da u naknadnom razumevanju te izreke mislimo grčki i da u nju nehotice ne umećemo predstave o čoveku kao „subjektu"? Čovek razabire ono što je prisutno u krugu njegovog razabiranja. Sebe kao takvo, to-prisutno drži unapred u oblasti dostupnog, jer ta oblast jeste oblast neskrivenosti. Razabiranje prisutnog temelji se na prebivanju prisutnog unutar oblasti neskrivenosti. 130

Mi, a i mnoge generacije pre nas, već smo odavno zaboravili tu oblast neskrivenosti bivstvujuceg, a ipak stalno polažemo pravo na nju. Doduše, mi mislimo da nešto bivstvujuće postaje dostupno zato što neko ja kao subjekt predstavlja neki objekt. Kao da tu već ranije ne bi moralo da vlada jiestQrqtyoreno unutar dje otvorenosti nešto kao objekt može da postane dostupno za subjekt, a u samu dostupnost još može da se prodre kao u iskušljivu dostupnost! Grci su, iako dosta neodređeno, ipakznali o toj neskrivenosti u kojoj prisu(t)stvuje bivstvujuće i koju ono takored donosi sa sobom. Uprkos svemu onom što otad, u pogledu metafizičke interpretacije bivstvujuceg, leži između Grka i nas, mi se još možemo setiti te oblasti neskrivenosti i nju, tu oblast, iskusiti kao oblast u kojoj se zadržava naše ljudsko bivstvovanje. Mi možemo dovoljno pažnje poklanjati neskrivenosti, a da čak ni ne bivstvuje- mo i ne mislimo na grčki nadn. Prebivanjem u oblasti neskrivenog čovek pripada čvrstom krugu onog što mu je prisutno. Pripadanjem tom krugu ujedno se preuzima granica prema onom što nije prisutno. Tu se, dakle, čo- vekovo sopstvo ograničavanjem na ono-okružujuće-ne- skriveno odreduje kao u-datom-trenutku-postojeće ,,ja" Ograničeno pripadanje krugu neskrivenog učestvuje u konstituisanju čovekovog samobivstvovanja. Ograniča- vanjem čovek postaje ego, a ne delimitacijom takve vrste da se samopredstavljajuće ja razmeće kao mera i centar svega predstavljivog. Za Grke, „ja" je naziv za onog čove- ka koji sebe potdnjava tom ograničavanju i tako on sam jeste pri samom sebi. Čovek na grčki nadn iskušenog osnovnog odnosa prema bivstvujućem jeste metron, mera, jer pušta umeravanju na krug neskrivenog (na krug ograničen za u-datom-trenutku-postojeće sopstvo) da postane osnovna 131

crta njegove suštine. U tome se takođe sadrži priznavanje skrivenosti bivstvujućeg i dopuštanje nemogućnosti odluke o prisu(t)stvovanju i odsu(t)stvovanju, naprosto o izgledu bivstvujućeg. Zato Protagora kaže (Dils, Fragmenti presokratovaca, Protagora, B4): Peri men theon ouk echo eidenai, outh' hos eisin, outh' hčs ouk eistin outh' hopoioi tines idean. „0 bogovima, odgledno, nisam u stanju da znam (to jest na grčkom: da vidim) ni da jesu, ni da nisu, ni kakvi su po izgledu." Polla gar ta koluonta eidenai he d' adelotes kai brachys on ho bios tou anthropou. „Mnogo je toga, naime, što sprečava da se razabere bivstvujuće kao takvo; kako neodglednost (skrivenost) bivstvujućeg, tako i kratkoća čovekove istorije." Treba li da se čudimo što Sokrat suočen s takvom razboritošću Protagore kaže o njemu (Platon, Teajtet, 152b): Eikos mentoisophon andra me lerein? „Može se pretpostaviti da on (Protagora) kao razborit čovek (izričući svoj stav o čoveku kao metronpanton chrematon) ne priča gluposti." Nadn na koji Protagora određuje čovekov odnos prema bivstvujućem jeste samo naglašeno ograničavanje neskrivenosti bivstvujućeg na u-datom-trenutku-postojeć krug iskustva o svetu. To ograničavanje pretpostavlja da vlada neskrivenost bivstvujućeg. Štaviše, ono pretpostavlja da je ta neskrivenost već bila iskušena kao takva i da je davno bila uzdignuta u znanje kao osnovna karakteri- stika samoga bivstvujućeg. To se dogodilo u osnovnim metafizičkim stavovima mislilaca na početku zapadne filozofije: kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida. Sofistika, u koju se Protagora ubraja kao njen voded misli- lac, moguća je samo na temelju sophia i kao varijacija te sophia, to jest grčke interpretacije bivstvovanja kao prisutnosti i grčkog određenja suštine istine kao aletheia (neskrivenost). Čovek je u svakom datom slučaju mera 132

'

prisutnosti i neskrivenosti preko svog umeravanja i ograničavanja na najbližu otvorenu oblast, a da se ne poriče najdalja zatvorena oblast i da se ne pretenduje na njeno prisu(t)stvovanje i odsu(t)stvovanje.Tu nigde nema traga od misli da bivstvujuće kao takvo treba da se ravna prema samopostavljenom ja kao subjektu, da taj subjekt jeste sudija svemu bivstvujućem i bivstvovanju bivstvujućeg i da na osnovu te sudijske službe može s apsolutnom izvesnošću odludvati o objektivnosti objekata.Tu, naposletku, nema ni traga od onoga Dekartovog postupanja koje čak pokušava da suštinu i egzistenciju Boga pokaže kao apsolutno izvesne. Ako mislimo na četiri „momenta" koji određuju suštinu metafizike, o Protagorinoj izreci možemo sada red sledeće: 1. Ja"jeza Protagoru određeno uvek-ograničenim pripadanjem onom neskrivenom bivstvujućeg. Čovekovo samobivstvovanje temelji se na pouzdanosti neskrivenog bivstvujućeg i njegovog okružja. 2. Bivstvovanje ima suštinski karakter prisutnosti. 3. Istina je iskušena kao neskrivenost. 4. „Mera" ima smisao umeravanja neskrivenosti. Za Dekarta i njegov osnovni metafizički stav svi ti momenti imaju neko drugo značenje. Njegov osnovni metafizički stav nije nezavisan od grčke metafizike, ali je suštinski udaljen od nje. Pošto zavisnost i udaljenost dosad nikad nisu jasno razlikovane, uvek se iznova javljala iluzija da je Protagora u neku ruku Dekart grčke metafizike; onako kao što se tvrdilo da je Platon Kant grčke filozofije, a Aristotel njen Toma Akvinski.

133

Vladavina subjekta u novom veku Pošto se Protagorina izreka o čoveku kao meri svih stvari tumači „subjektivno", to jest onako kao da sve stvari zavise od čoveka kao „subjekta", grčki sadržaj te izreke premešta se u osnovni metafizički stav koji čoveka shvata suštinski drugadje nego što ga shvataju Grci. Medutim, ni novovekovno određenje čoveka kao „subjekta" nije tako jednoznačno kao što nam pokazuje uobičajena upo- treba pojmova „subjekt", „subjektivnost", „subjektivan" „subjektivistički" Postavljamo pitanje: Kako dolazi do naglašenoga postavljanja „subjekta"? Otkuda potiče ona vladavina subjektivnog koja upravlja celokupnim novovekovnim čovečanstvom i njegovim razumevanjem sveta? To je pitanje opravdano zato što se do početka novovekovne metafizike s Dekartom, pa čak i unutar same te metafizike, sve bivstvujuće, ukoliko ono jeste bivstvujuće, shvata kao sub-iectum. Sub-iectum je latinski prevod i interpretacija grčkog hypo-keimenon i znači ono što leži ispod nečeg i što leži u temelju nečeg, znači ono što samo po sebi već leži pred nama. Zahvaljujud Dekartu, i počev od Dekarta, u metafizid čovek, čovekovo „ja", na preovlađujući način postaje „subjekt". Kako čovek dobija ulogu pravog i jedinog subjekta? Zašto se taj ljudski subjekt premešta u „ja", tako da se tu subjektivnost podudara s jastvom? Da li se subjektivnost odreduje jastvom ili se, obrnuto, jastvo određuje subjektivnošću? U skladu s pojmom o njegovoj suštini, subiectum je ono što već leži pred nama i što tako leži u temelju ne- čega drugog, dji je stoga ono temelj. Iz pojma o suštini subiectuma moramo najpre ukloniti pojam „čovek", pa 134

stoga i pojmove „ja" i „jastvo". Subjekt - nešto što samo po sebi leži pred nama - jesu kameNiče, biljke, životinje, i to ništa manje nego što čovek jeste subjekt. Postavljamo pitanje: Za šta subiectum jeste ono-što-leži-u-temelju ako na početku novovekovne metafizike čovek na naglašen način postaje subiectum? Time se vraćamo pitanju koje smo već bili dotakli: Koji se temelj, koja se osnova traži u novovekovnoj metafizici? Tradicionalno rukovodno pitanje metafizike - ,,sta je bivstvujuće?" - pretvara se na početku novovekovne metafizike u pitanje o metodu, o putu na kojem se od strane samog čoveka i za samog čoveka traži ono što je apsolutno izvesno i sigurno, i omeđuje suština istine. Pitanje ,,šta je bivstvujuće?" pretvara se u pitanje o fundamentum absolutum inconcussum veritatis, o apsolutnom, neuzdrmljivom temelju istine. Taj preobražaj jeste početak novog mišljenja, mišljenja zbog kojeg stari poredak prelazi u novi poredak, a nadolazeća epoha postaje novi vek. Iz uvodnih opaski o razlici između Protagorine izreke i Dekartovog principa zakljudli smo da čovekova pretenzija na od-njega-samog-nadeni-i-osigurani temelj istine potiče iz onog „oslobadanja" u kojem čovek sebe oslobađa najveće obaveznosti biblijskohrišćanske otkrivenjske istine i crkvenog učenja. Međutim, svako pravo oslobadanje nije samo raskidanje lanaca i odbacivanje okova; ono je takode i pre svega novo određivanje suštine slobode. Sa- da biti Slobodan znači da čovek na mesto za-svaku-istinu- merodavne izvesnosti spasenja postavlja takvu izvesnost na osnovu koje i u kojoj on stiče izvesnost o samom sebi kao bivstvujućem koje tako samo sebe utemeljuje na sebi. Priroda takve promene uključuje da se ona, ta promena, mnogostruko odvija u „jeziku" i predstavama nečeg što se u promeni napušta. S druge strane, jednoznačna karak135

terizacija te promene ne može izbeći da govori jezikom onog što se najpre postiglo u promeni. Ako otvoreno

kažemo da se nova sloboda sastoji u činjenici da čovek sam sebi daje zakon, bira ono obavezujuće i sebe vezuje za to obavezujuće, tada mi govorimo Kantovim jezikom, a ipak pogađamo suštinu početka novog veka, suštinu što u svojoj jedinstvenoj istorijskoj formi ulazi u neki osnovni metafizički stavza koji sloboda na osoben nadn postaje bitna (up. Dekart, Meditacije oprvoj filozofiji, Med. IV). Puka neobuzdanost i samovolja uvek su samo mračna strana slobode. Njena svetla strana jeste pretenzija na nešto nužno kao na ono što vezuje i nosi. Naravno, te dve strane ne iscrpljuju suštinu slobode, niti pogađaju srž slobode. Za nas ostaje važno da vidimo da ona sloboda čije nalicje jeste oslobođenje od verovanja u otkrivenje ne samo što pretenduje na nešto što je nužno, već na to pretenduje tako da čovek sam po sebi uvek postavlja to-nužno-i-obavezujuće. A to-nužno sebe će saodređivati iz onog što čovek, temeljeći se sam na sebi, zahteva, to jest sebe će saodređivati iz pravca i nivoa, iz načina na koji čovek tu predstavlja sebe i svoju suštinu. Metafizički posmatrano, nova sloboda jeste otvaranje raznovrsnosti onog što ubuduće može i hoće da svesno od strane samog čoveka bude postavljeno kao nešto nužno i obavezujuće. U punom razvijanju tih raznovrsnih moćusa nove slobode sastoji se suština istorije novog veka. Pošto svuda toj slobodi pripada čovekovo postajanje gospodarom nad sopstvenim određivanjem suštine čovečanstva i pošto to gospodarenje iziskuje moć U suštinskom i eksplicitnom smislu, opunomoćavanje suštine moći kao osnovne stvarnosti postaje moguće samo u istoriji novog veka i kao ta istorija. Nije, dakle, tačno da je i u ranijim epohama već postoja- la moć i da se ona zatim počev otprilike od Makijavelijevog 136

vremena ispoljavala jednostrano i preterano, ved ,,moc" u svom ispravno shvaćenom novovekovnom smislu, to jest kao volja za moc, postaje metafizidki moguda tek kao novovekovna istorija. Ono što je ranije vladalo jeste u svojoj susfini nešto drugo. Medutim, kao što se „subjektivizam" smatra nedim ociglednim, a zatim istorija od Grka pa do današnjih dana traga za njegovim oblicima, isto tako se sledi i istorija slobode, moći i istine. Istoriografsko poredenje preprecuje na taj nacin put prema istoriji. Da u razvoju novovekovne istorije hrišćanstvo i dalje postoji; da ono u obliku protestantizma podstice taj razvoj; da se ono ispoljava u metafizici nemackog idealizma i romantizma; da se ono u odgovarajudim preobražajima, prilagođavanjima i kompromisima uvek miri s vladajudim duhom vremena i da moćerne tekovine uvek koristi za crkvene ciljeve - sve to bolje nego išta drugo dokazuje koliko je hrišćanstvo izgubilo svoju srednjovekovnu, oblikotvornu snagu. Njegov istorijski značiaj ne leži vise u onom što je samo kadro da oblikuje, ved u cinjenici da ono od pocetka novog veka pa tokom toga veka uvek ostaje nešto odčega se nova sloboda - svejedno da li eksplicitno ili neeksplicitno - mora odvajati. Oslobađanje od otkrivenjske izvesnosti spasenja pojedinacne besmrtne duše jeste po sebi oslobađanje za izvesnost u kojoj covek posredstvom samog sebe može biti siguran u svoje odredenje i u svoj zadatak. Osiguranje najvišeg i apsolutnog samorazvoja svih moći dovecanstva za apsolutnu vladavinu nad celom zemaljskom kuglom jeste tajni žalac koji novovekovnog doveka neprekidno podstice na nove prodore i prisilja- va na obaveze koje mu obezbeđuju pouzdanost njego- vog postupanja i izvesnost njegovih ciljeva. Zato se ono svesno-postavljeno obavezujuce pojavljuje u mnogim 137

vidovima i prerušavanjima. Ono-obavezujuće može biti: Ijudski razum i njegovzakon (prosvetiteljstvo) ili ono stvarno, činjeničko, što je udešeno i uređeno tim razumom (pozitivizam). Ono-obavezujuće može biti: čovečanstvo harmonično sklopljeno u svom obrazovanju i lepo uobličeno (humanistički ideal klasicizma). Ono-obavezujuće može biti: razvijanje moći nacije koja se pouzdaje u sebe, ili „proleteri svih zemalja", ili pojedinačni narodi i rase. Onoobavezujuće može biti: razvoj čovečanstva u smi- slu napretka sveopšte racionalnosti. Ono-obavezujuće može takođe biti: „skrivene klice svakog pojedinačnog razdoblja", razvoj „individue", organizacija masa ili oboje. Na kraju, ono-obavezujuće može biti: stvaranje Ijudskog roda koji oblik svoje suštine ne nalazi ni u „individui" ni u „masi" već u „tipu" Tip u sebi objedinjuje, u izmenjenom vidu, jedinstvenost na koju je ranije pretendovala individua, / sličnost i opštost koje zahteva zajednica. Međutim, jedinstvenost „tipa" sastoji se u jasnoj pretežnosti istog oblika, koji ipak ne trpi sumorni egalitarizam, već zahteva distinktivnu hijerarhiju. U Ničeovoj misli o natčoveku, čovek nije posebni ,/tip", već se čovek prvi put zamišlja u suštinskom obliku„t/pa".Tu su uzori pruska vojska i jezuitski red, koji su upravljeni prema osobenom poveziva- nju svojih priroda, u kojem gotovo potpuno može da se zanemari sadržaj prvog istorijskog pojavljivanja i pruske vojske i jezuitskog reda. Unutar istorije novog veka, u okviru istorije novovekovnog čovečanstva, čovek svuda i svaki put nezavisno pokušava da sebe kao centar i meru dovede u poziciju dominacije, to jest da osigura svoju dominaciju. Za to je potrebno da on sebe sve vise uverava u sopstvene moći i sredstva dominacije i da njima uvek može apsolutno raspolagati. Istorija novovekovnog čovečanstva, istorija čija 138

zakonitosttek u dvadesetom veku potpuno ulazi u otvoreni prostor onog što je neodoljivo i što je svesno shvatljivo, pripremljena je posredno preko hrišćanskog čoveka, koji je bio okrenut prema izvesnosti spasenja. Zato se izvesne pojave novog veka mogu tumadti kao „sekularizacija" hrišćanstva. U najbitnijim tačkama, priča o „sekularizaciji" jeste bezobzirna obmana, jer „sekularizaciji", „posvetovljavanju", već pripada svet ka kojem se vrši posvetovljavanje i u koji se biva usvetovljen. Saeculum, „svet" kojim se nešto „sekularizuje" u ozloglašenoj „sekularizaciji" ne postoji po sebi, niti postoji na takav nadn da se on može ostvariti već pukim izlaženjem iz hrišćanskog sveta. Novi svet novog veka ima svoj istorijski temelj tamo gde svaka istorija traži svoj suštinski temelj: u metafizici, to jest u novom određenju istine bivstvujućeg-u-celini i suštine te istine. Dekartova metafizika je presudni početak zasnivanja metafizike novog veka. Dekartov zadatak bio je da metafizički utemelji oslobođenje čoveka zo novu slobodu kao za samozakonodavstvo koje je sigurno u sebe. Taj temelj Dekart je u pravom smislu anticipirao filozofski, to jest iz suštinskih nužnosti, ne u smislu proroka koji pred- skazuje šta će se kasnije desiti, već u smislu da njegova misao ostaje temelj za potonju misao. Proricanje nije po- sao filozofije. Ali filozofija nije ni naknadno pametovanje. Naravno, zdrav razum rado širi shvatanje po kojem filozo- fija ima zadatak da, idud iza neke epohe, njenu prošlost i njenu sadašnjost misaono formuliše, svede na takozvane pojmove, pa čak i „usistemi". Veruje se da se filozofiji po- stavljanjem takvog zadatka ukazuje narodta počast. Ta definicija filozofije ne važi čak ni za Hegela, čiji osnovni metafizički stav naizgled uključuje taj pojam filozofije; jer Hegelova filozofija, koja je u jednom pogledu bila dovršenje, bila je to samo kao anticipacija oblasti u 139

kojima se tada kretala istorija devetnaestog veka. Metafizički posmatrano, dnjenica da je taj vek zauzeo stav protiv Hegela na nivou koji je ispod Hegelove metafizike jeste samo dokaz da je potpuno zavisio od Hegela i da je tek kroz Ničea tu zavisnost pretvorio u oslobodenje.

Dekartov cogito kao cogito me cogitare Dekart je anticipirao metafizički temelj novog veka, što ne znači da sva kasnija filozofija jeste samo kartezijanizam. A na koji je nadn Dekartova metafizika unapred postavila temelj novoj slobodi u novom veku? Kakav je taj temelj morao biti? Takav da je čovek sam po sebi mo- gao uvek biti siguran u ono što osigurava napredovanje svakog ljudskog nameravanja i predstavljanja. Na osnovu toga temelja čovek je morao biti siguran u samog sebe, to jest u osiguranje mogućnosti svog nameravanja i predstavljanja. Takođe, taj temelj nije mogao biti ništa drugo nego sam čovek, pošto je smisao nove slobodezabranjivao čoveku svako vezivanje i sve obavezujuće što nije poticalo iz čovekovih sopstvenih postavljanja. Sve što je samo od sebe izvesno mora, osim toga, da osigurava kao izvesno dato ono bivstvujuće za koje svako predstavljanje i nameravanje, i kroz koje svaka akcija, treba da se osiguraju. Temelj nove slobode mora da bude ono-sigurno takve sigurnosti i izvesnosti koje, transparent same po sebi, zadovoljavaju pomenute suštinske zahteve. Šta je izvesnost koja oblikuje temelj nove slobode i koja dakle dni novu slobodu? To je ego cogito (ergo) sum. Taj stav Dekart izgovara kaojasno i razgovetno, ne- sumnjivo saznanje, to jest kao po rangu prvo i najviše 140

saznanje na kojem se temelji svaka „istina". Neki su iz toga zakljudli da to saznanje mora svakome da bude jasno u svom pravom sadržaju. Ali se zaboravilo da je to u Dekartovom smislu moguće samo ako se istovremeno shvati šta se tu podrazumeva pod saznanjem i ako se ima na umu da se tim stavom na nov nadn određuje suština saznanja i istine. Ono što je „novo" u određenju suštine istine sastoji se u dnjenici da istina sada jeste „izvesnost", dja nam puna suština postaje jasna tek u vezi s Dekartovim rukovodnim stavom. Pošto se, međutim, uvek iznova previđa da sam taj rukovodni stav prvo postavlja uslove svog razumevanja i da se on ne može tumadti po bilo kojim predstavama, Dekartov stav podleže svim mogudm pogrešnim tumačenjima. Čak i Ničeov stav protiv Dekarta upleten je u ta pogrešna tumačenja, a razlog tome leži u dnjenici da pod zakon tog stava, a to znači pod Dekartovu metafiziku, Niče potpada tako neminovno kao ni jedan drugi novovekovni mislilac. Mi dozvoljavamo da nas istoriografija obmane o tome, jer ona lako može utvrditi da izmedu Dekarta i Ničea leži vremenski period od dva i po veka. istoriografija može ukazati na dnjenicu da Niče odgledno zastupa druga „učenja", da se on čak sa svom oštrinom okreće protiv Dekarta. Ali mi ne verujemo da Niče propoveda isto što i Dekart, nego tvrdimo nešto mnogo suštinskije - da on misli isto u istorijskom dovršenju suštine istog. Ono što metafizički podnje s Dekartom, to kroz Ničeovu metafiziku zapodnje istoriju svoga dovršenja. Naravno, poče- tak novog veka i zapodnjanje istorije dovršenja novog veka potpuno se razlikuju, tako da se za istorijsko raču- nanje mora, kao sam od sebe, pojaviti privid - a on i s 141

pravom postoji- das Ničeomzapodnjenajnovijevreme naspram isteklog novog veka. To je u jednom dubljem smislu sasvim tačno i pokazuje samo da razlika izmedu Ničeovog i Dekartovog osnovnog metafizičkog stava, koja se opisuje istoriografski, odnosno spolja, jeste za istorijsko razmišljanje (to jest za razmišljanje koje misli s obzirom na suštinske odluke) najjasniji nagoveštaj istosti u onom što je suštinsko. Ničeov stavprotiv Dekarta ima svoj metafizički temelj u dnjenici da Niče tek na temelju Dekartovog osnovnog stava može bezuslovno i ozbiljno shvatiti ispunjenje suštine toga Dekartovog stava i da tako on mora Dekartov osnovni stav iskusiti kao uslovljen i nedovršen, ako ne čak i kao nemoguć Ničeovo pogrešno tumačenje Dekartove izreke jeste čak nužno iz nekoliko metafizičkih razloga. Ali mi ne želimo da počnemo s Ničeovim pogrešnim tumačenjem Dekartove izreke. Pre toga, pokušaćemo da razmišljamo o zakonu bivstvovanja i njegove istine, o zakonu koji prožima našu istoriju i nadživljuje sve nas. U sledećem prikazu Dekartove metafizike moraćemo izostaviti mnogo toga što jedno tematsko razmatranje osnovnog metafizičkog stava tog mislioca ne bi smelo da izostavi. Mi ćemo samo naznačiti nekoliko osnovnih crta koje nam omogućuju uvid u metafizičko poreklo misli o vrednosti. Ego cogito (ergo) sum - „mislim, dakle jesam". Doslovno uzev, to je ispravno prevedeno. Taj ispravni prevod kao da već daje ispravno razumevanje te „rečeNiče". „Mislim" - tim iskazom utvrđuje se jedna činjenica; „dakle jesam" - tim rečima izvodi se iz utvrđene činjeNiče zaključak da jesam. Na osnovu logičkog zaključka ja mogu biti zadovoljan i umiren što je na taj način moja egzistencija ,,dokazana". Naravno, oko toga ne treba da se muči mislilac Dekartovog ranga. Međutim, Dekart hoće da kaže nešto 142

drugo. O onom što on hoće da kaže možemo razmišljati samo ako sebi objasnimo šta Dekart podrazumeva pod cogito, cogitare. Cogitare prevodimo sa „misliti" i tako sebe uveravamo da je sada već jasno šta Dekarkt hoće da kaže tim cogitare. Kao da odmah znamo šta znači „misliti" i kao da sa svojim pojmom „mišljenja", uzetim možda iz nekog udžbenika Logike, možemo već biti sigurni da pogađamo ono što Dekart želi da kaže u reči cogitare. Na važnim mestima Dekart za cogitare upotrebljava reč percipere (per-capio) nešto uzeti u posed, dočepati se nečega, i to ovde u smislu do-stavljanja-sebi na način stavljanja-pred-seb e,„pred- stavljanja". Ako cogitare razumemol^dpred^stsvtjanje u doslovnom smislu, tada ćemo se već približiti Dekartovim pojmovima cogitacio i perceptio. Nemačke red koje se završavaju na -ung često označavaju dve stvari koje pripadaju jedna drugoj: Vorstellung u značenju „Vorstelten"[predstavljanjej i Vorstellung u značenju „Vorgestelltes"[ono što je predstavljenoj. Istu dvoznačnost ima takode perceptio u smislu percipere i perceptum: donošenje-pred-sebe i ono što smo doneli pred sebe i što smo u najširem smislu udnili „viciljivim" Zato Dekart za perceptio često upotrebljava i reč idea, koja tada, shodno toj upotrebi, znači ne samo: ’! ono-predstavljeno nekog predstavljanja, već i samo to predstavljanje, znači, dakle, i dn i izvodenje dna. Dekart razlikuje tri vrste „idejaT ' 7. ideae adventitiae: nešto predstavljeno što dolazi k nama; nešto opaženo u stvarima; 2. ideae a me ipso factae: nešto pred-stavljeno što dsto i proizvoljno uobražavamo sami po sebi (uobraženje); 3. ideae innatae: nešto pred-stavljeno što je u suštinskoj konstituciji ljudskoga pred-stavljanja već dato tom pred-stavljanju. 143

Kada Dekart cogitatio i cogitore shvata kac perceptio i percipere, on želi naglasiti da tom cogitore pripada do-nošenje-sebi nečega. Cogitore je do-stavljanje-sebi onog ito je pred-stavljivo. U do-stavljanju leži neštornerilsko, to jest leži nužnost oznake za to da ono što je pred-sta- vljeno nije samo pred-dato već je, kao raspoložljivo, i do- stavljeno. Dakle, do-stavljeno, predstavljeno - cogitatum jeste nešto čoveku tek onda kad mu je ono učvršćeno i osigurano kao ono čemu on sam po sebi u okrugu svogo raspolaganja uvek i jednoznačno, bez premišljanja i sumnji, može biti gospodar. Cogitore nije samo uopšteno i neo- dređeno predstavljanje već je i nešto što sebi postavlja uslov da ono što je do-stavljeno ne dopusti vise nikakvu sumnju u to šta ono jeste i kako ono jeste. Cogitore je uvek „mišljenje" u smislu pre-mišljanja, i to premišljanja koje misli da dopusti da samo ono-nesumnjivo važi kao nešto osigurano i u pravom smislu pred-stavljeno. Cogitore je ono suštinski premišljajuće predstavljanje, propitujuće, preračunavajuće pred-stavljanje: cogitore je dubitare. Ako to uzmemo „doslovno", lako možemo pogrešiti. Mišljenje nije „sumnjanje" u smislu da se svuda iznosi samo premišljanje, da se sumnja u svaki stav i da se uskraćuje svaka saglasnost. Sumnjanje se pre shvata kao nešto što je suštinski povezano s onim što je nesumnjivo, s onim o čemu se ne premišlja i s njegovim osiguranjem. Ono o čemu se unapred i uvek premišlja u premišljavaju- ćem mišljenju jeste da li ono što je predstavljeno jeste svaki put osigurano unutar kruga izračunavajućeg raspolaganja. Da svako cogitore jeste, u suštini, dubitare, to ne znači ništa drugo nego da predstavljanje jeste osigura- vanje. Mišljenje, koje je suštinski premišljanje, ne dopušta ništa kao osigurano i izvesno, to jest kao istinito, što se pred samim mišljenjem nije pokazalo kao nešto što ima 144

karakter nesumnjivog - nesumnjivog s kojim je mišljenje kao premišljanje „gotovo" i o kojem je račun zaključen. U pojmu cogitatio naglasak je uvek na dnjenici da pred-stavljanje ono pred-stavljeno do-nosi predstavljaču, da dakle predstavljač, kao neko ko predstavlja, uvek „stavlja" ono pred-stavljeno, traži od toga pred-stavljenog polaga- nje računa, odnosno zadržava to pred-stavljeno i za sebe ga učvršćuje, uzima ga u posed, osigurava. Osigurava ga - za šta? Za dalje pred-stavljanje, koje je svuda hteno kao osiguravanje i koje nastoji da bivstvujuće uspostavi kao ono što je osigurano. Ali, šta zapravo treba da se osigura i za šta to treba da se osigura, da se dovede u sigurnost? To ćemo saznati tek kad suštinskije ispitamo Dekartov pojam cogitatio, jer još nismo shvatili jednu crtu suštine pojma cogitatio, iako smo je, u stvari, već dotaknuli i identifikovali. Mi nailazimo na nju kada uzmemo u obzir da Dekart kaže: svako ego cogito jeste cogito me cogitare; svako „predstavljam nešto" ujedno predstavlja „mene", mene, predstavljača (stavlja pred mene, u mome pred- stavljanju). Svako ljudsko pred-stavljanje jeste - prema nadnu govora koji se nadn Iako može pogrešno razumeti - ,,samo//-predstavljanje. Tome bi se moglo prigovoriti sledeće: ako sada sebi „pred-stavimo" frajburšku sabornu crkvu, to jest u ovom slučaju: ako je sebi dočaramo, pošto je u ovom trenutku ne opažamo stvarno, ili ako je na nadn opažanja pred-stavimo kao da stoji neposredno ispred nas, onda mi uvek predstavljamo sabornu crkvu i samo sabornu crkvu. To je ono što je pred-stavljeno. Međutim, mi ne predstavljamo nas same, jer inače nikad ne bismo mogli da pred-stavimo samu sabornu crkvu, da je pred-stavimo dsto i zasebno, i da sebe pustimo u ono što pred-stavljanje tu stavlja naspram nas - u pred-met. U stvari, određujud cogito kao 145

cogito me cogitare, Dekart ne misli, takode, da pri svakom predstavljanju nekoga predmeta bivam, takored kao dodatak, i ,,ja" sam, predstavljač, predstavljen kao takav i postajem predmet. Inače bi naposletku svako predstavljanje moralo stalno da leti tamo-amo između naših predmeta, izmedu predstavljanja zaista pred-stavljenog predmeta i predstavljanja predstavljača {ego). Da li je, dakle, predstavljačevo ja samo nejasno i slučajno predstavljeno? Nije. Štaviše, predstavljajuće ja u svakom ,,ja predstavljam" mnogo je suštinskije i nužnije sapredstavljeno, to jest sapredstavljeno je kao nešto prema čemu, k čemu i pred čega biva postavljena svaka predstavljena stvar. Za to nije potrebno eksplicitno okretanje k meni ni okretanje- -unatrag k meni onom koji predstavlja. U neposrednom opažanju nečega, u svakom dočaravanju, u svakom se- ćanju, u svakom očekivanju, ono što je na taj n^dfrpred- -stavljeno biva predstavljanjem pred-stavljeno meni, biva stavljeno pred mene, i to tako da ja sam pri tom zaista ne postajem predmet predstavljanja, a ipak u predmetnom predstavljanju, i to jedino u tom predstavljanju, bivam „sebi" dostavljen. Pošto svako pred-stavljanje pred-dosta- vljajud i predstavljeni predmet dostavlja predstavljaju- ćem čoveku, predstavljajud čovek je „sapredstavljen" na vrlo neupaciljiv nadn. Ali ta karakteristika pred-stavljanja - da su u njemu samo predstavljenje i predstavljajuće ,,ja" ,,sa"-predstavljeni i predstavljeni „zajedno sa" predmetom - shvata se pogrešno sve dotle dok jasnije ne definišemo suštinsku tačku od koje tu sve zavisi. Pošto u svakom predstavljanju postoji pred-stavljajud čovek kojem se do-sta- vlja ono što je pred-stavljeno u pred-stavljanju, predstavljajud čovek uključuje sebe u svako predstavljanje - ne naknadno, već unapred, tako što on, pred-stavljač, uvek donosi pred sebe ono što je pred-stavljeno. Budud da je 146

pred-stavljajud čovek zapravo već stupio na scenu zajedno s onim što je pred-stavljeno unutar pred-stavljanja, u svakom pred-stavljanju postoji suštinska mogućnost da se samo predstavljanje odvija u pred-stavljačevom vidokrugu. Predstavljanje i pred-stavljač jesu sa-predstavljeni u ljudskom pred-stavljanju. To, u stvari, ne znači da su jo i njegovo pred-stavljanje zatečeni takored izvan pred-stavljanja, kao dodatni predmeti toga predstavljanja, i da su naknadno uključeni u krug onog što je pred-stavljeno. Nejasna priča o sa-predstavljenosti predstavljača i njegovog predstavljanja u svakom predstavljanju izražava upravo pred-stavljačevo suštinsko pripadanje ustrojstvu pred-stavljanja. To najpre znači stav: cogito je cogito me cogitare. Sada - posle objašnjenja - možemo to da opišemo i ovako: ljudska svest je suštinski samosvest. Svest o meni samom ne pridružuje se svesti o stvarima, takored kao da ona putuje pored svesti o stvarima kao njen posmatrač. Svest o stvarima i predmetima jeste u svojoj suštini i u svom temelju pre svega samosvest, i jedino kao samosvest jeste svest o pred-metima moguća. Za opisano pred-stavljanje, čovekovo sopstvo je suštinsko kao ono što leži u temelju. Sopstvo je sub-iectum. I pre Dekarta primećeno je da se predstavljanje i ono što je predstavljeno u predstavljanju odnose na predstavljajuće jo. Ono što je suštinski novo jeste dnjenica da to odnošenje no predstavljača i tako predstavljač koo tokav preuzimaju suštinsku, merodavnu ulogu za ono što se događa, i što treba da se dogodi, u pred-stavljanju kao pri-stavljanju. Međutim, sadržaj i domašaj određenja^og/foje cogito me cogitore" još nismo potpuno izmerili. Svako htenje i tvr- đenje, svi „afekti", „osećanja" i „oseti" odnose se na nešto 147

hteno, osećano i osetno. To na šta se oni odnose jeste pri tom u najširem smislu reči pred-stavljeno i do-stavljeno. Svi pomenuti nadni ponašanja, a ne samo saznavanje i mišljenje, jesu stoga u svojoj suštini odredeni do-stavljajudm pred-stavljanjem. Svi ti nadni ponašanja imaju svoje bivstvovanje u takvom pred-stavljanju; oni su takvo predstavljanje; oni su predstave - cogitationes. Čovekovi načini ponašanja su iskušeni kao njegovi u njihovom izvođenju i kroz to izvođenje, iskušeni su kao nadni u kojima se on sam uvek ponaša tako i tako. Tek sada smo u stanju da razumemo kratki odgovor koji Dekart daje na pitanje: Quid sit cogitatio? On kaže {Principio philosophiae, I, 9):

Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis Hunt, quatenus eorum in nobis cinscientia est. Atque ita non moćo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare. „Pod izrazom cogitatio ja podra- zumevam sve ono što se za nas, koji smo svesni i nas samih i svega toga, događa u nama ukoliko u sebi imamo prateće znanje o tome. I tako je ne samo saznavanje, htenje, uobra- žavanje, već i osećanje isto ono što zovemo cogitare."

Ako tu nepromišljeno prevedemo cogitatio sa „mišljenje", tada smo u iskušenju da pomislimo kako Dekart sve čovekove nadne ponašanja tumači kao mišljenje i kao forme mišljenja. Ta pomisao dobro odgovara uobičajenom shvatanju o Dekartovoj filozofiji - daje ona „racionalizam". Kao da se ono što je racionalizam ne bi moralo najpre odrediti iz omeđenja suštine racija, kao da se suština racija ne bi morala prethodno objasniti iz suštine kogitacija koju tek treba rasvetliti. Što se suštine kogitacija tiče, sada se pokazalo: cogitare je pred-stavljanje u potpunom smislu; pokazalo se da u mislima moramo spojiti sledeće bitne stvari: odnošenje na ono što je pred-stavljeno, samo-do148

stavljanje onog što je predstavljeno, predstavljačevo dolaženje i postavljanje pred ono-što-je-predstavljeno, i to unutar pred-stavljanja i posredstvom pred-stavljanja. Ne treba da nam smeta podrobnost s kojom se ov- de naznačuje suština kogitacija. Ono što izgleda kao podrobnost jeste pokušaj da se sagleda jednostavna, jedinstvena suština pred-stavljanja. Ta suština otkriva da pred-stavljanje stavlja sebe u otvorenu oblast koju ono premerava kao predstavljanje, zbog čega se (iako se to može pogrešno shvatiti) može takođe reći: predstavljanje je sa-predstavljanje sebe. Međutim, moramo pre svega konstatovati da je za Dekarta ta suština pred-stavljanja svoju težinu premestila u samo-do-stavljanje onog što je pred-stavljeno, pri čemu predstavljajud čovek unapred i svuda, polazed od sebe, odlučuje šta može i sme da važi kao postavljeno i stalno. Ako imamo na umu suštinsku punoću podjednako suštinskih odnosa koji su jedinstveno sagledani, i treba da budu sagledani, u Dekartovim cogitatio i cogito, onda temeljopolagačka uloga pred-stavljanja kao takvog odaje sebe već u našem rasvetljavanju suštine onog cogitare. Tu se nagoveštava šta ono-što-leži-u-temelju, subiectum, jeste - da jeste predstavljanje, i za šta subjekt jeste subiectum - da on to jeste za suštinu istine. Suštinsku ulogu pred-stavljanja, to jest onog cogitatio, Dekart eksplicitno izražava u stavu koji mu je stav nad stavovima i princip metafizike, u stavu: ego cogito, ergo sum. 0 tom stavu on kaže (Principia, 1,7): Haeccognitio, ergo cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cui liber ordine philosophanti occurat. - „To saznanje, 'predstavljam, dakle jesam', jeste od svih ono (po rangu) prvo i najizvesnije, koje izvire u susret svakom ko valjano (na suštinski nadn) misli metafizički" 149

Stav ego cogito, ergo sum jeste prvi i najizvesniji, ne na uopšten i neodređen nadn za bilo koje mnjenje i predstavljanje. On je prvi i najizvesniji samo za ono mišljenje koje misli u pravcu metafizike i njenih prvih i pravih zadataka, to jest koje pita šta je bivstvujuće i na čemu se neuzdrmljivo temelji istina o bivstvujućem.

Dekartovo cogito sum Sada ćemo, pošto smo objasnili suštinu kogitacija, pokušati da interpretiramo stav koji za Dekarta dni princip metafizike. Podsećamo na ono što je rečeno o kogitaciji: cogitareje per-cipere, cogitareje dubitare; cogito je cogito me cogitare. Najveća prepreka za ispravno razumevanje stava jeste Dekartova formulacija stava. Zbog te formulacije - zbog onog ergo („dakle") - izgleda kao da je stav silogizam sastavljen od prve i druge premise i zaključka. Onda bi stav, rašdanjen, morao ovako da glasi: prva premisa: Is qui cogitat, existit [onaj ko misli, postojij; druga premisa: Ego cogito /ja mislirn/; zaključak: Ergo existo (sum) /dakle ja postojim (ja jesam)]. Dekart, sasvim nepotrebno, sam stav zove conclusio /zaključak/. S druge strane, postoji dovoljan broj opaski koje jasno pokazuju da stav ne treba misliti u smislu silogizma. Osim toga, mnogi interpretatori slažu se da stav nije „zapravo" silogizam. Medutim, tom „negativnom" konstatacijom nije se mnogo dobilo, jer sada se pojavljuje suprotna pretpostavka koja je jednako neodrživa i po kojoj stav nije silogizam, već je nešto što u dovoljnoj meri osvetljava sve. Naravno, ta bi se pretpostavka mogla nametnuti utoliko što stav ima karakter najvišeg principa. Međutim, „prvi 150

principi" niti zahtevaju dokaz, niti su dostupni dokaziva- nju. Oni su, kaže se, transparentni sami po sebi. AM, otkud onda spor oko stava? Zašto je ta „najviša izvesnost" tako neizvesna i sumnjiva po svom sadržaju? Da li je to zato što je Dekart mislio premalo jasno i što nije bio dovoljno brižljiv u postavljanju svog „principa"? Hi je problem u interpretatorima? Oni su tokom vremena izneli sve što je sam Dekart rekao i sve što su rekli njegovi protivnici, i opet sve što je Dekart rekao odgovarajud svojim protivni- cima, i o svemu tome beskrajno se raspravljalo, a mi smo, što se toga principa tice, i dalje u mraku. Razlog tome verovatno je uvek ona jedna te ista okol- nost koja sprečava uvid u suštinske filozofske stavove - okolnost da mi ne mislimo dovoljno jednostavno i su- štinski, da suviše olako i suviše brzo posežemo za svojim uobičajenim pretpostavkama. Tako čak i „stav protivrečnosti" smatramo „principom" („aksiomom") koji po sebi večno važi, i ne uzimamo u obzir dnjenicu da za Aristotelovu metafiziku taj stav ima suštinski drugadji sadržaj i igra drugadju ulogu nego za Lajbnica, i da ima opet drugu vrstu istine u Hegelovoj ili Ničeovoj metafizici. Stav kaže nešto suštinsko ne samo o „protivrečnosti" već i o bivstvujućem-kao-takvom i o vrsti istine u kojoj je bivstvujuće-kao-takvo iskušeno i projekto- vano. To važi i za Dekartovo ego cogito... sum. Zato ni tu ne smemo zakljudti da je čarobnim štapićem „samorazu- mljivosti" sve odmah udnjeno kristalno jasnim. Moramo pokušati da na osnovu onog svog prethodnog objašnje- nja kogitacija promišljamo ego cogito... sum u skladu s njegovim sopstvenim dimenzijama. U doslovnom smislu, stav ukazuje na sum, „jesam", dakle na saznanje da jesam. Međutim, ako tu uopšte treba u izvesnom pogledu poka- zati da ja - to jest „ja", ego - jesam kao predstavljač pred-

151

-stavljanja, onda za to nije potreban silogizarn u kojem se iz sigurnog postojanja nečega poznatog zaključuje 0 postojanju nečega dotad nepoznatog i nesigurnog. Jer u ljudskom pred-stavljanju nekoga predmeta, a posredstvom toga predmeta kao nečega naspram-stojećeg 1 pred-stavljenog, ono „naspram čega" predmet stoji i „pred čega" je postavljen, to jest pred-stavljač, sebe je već do-stavilo, tako da čovek na osnovu toga dostavljanja-sebe-samom-sebi može kao pred-stavljač da kaže ,,ja". To ,,ja" u svom „ja jesam" - odnosno pred-stavljač - nije u pred-stavljanju i za to pred-stavljanje manje poznato nego predstavljeni predmet Ja - kao „ja sam pred-stavljač" pred-stavljanju je dostavljeno tako sigurno da silogizarn, ma koliko logičan bio, nikad ne može postid sigurnost dostavljanja predstavljača njemu samom. Tek iz toga vidimo zašto ergo ne može da se shvati kao spona između dvaju članova silogizma. Tobožnja pr- va premisa - is qui cogitat, est - nikad ne može da bude razlog za cogito... sum, jer ta premisa prvo je izvedena iz toga cogito... sum, i to tako da se cogito... sum u svom suštinskom sadržaju time reprodukuje u iskrivljenom vidu. „Ja jesam" ne izvodi se prvo iz „ja predstavljam", već ,,ja predstavljam" jeste po svojoj suštini ono što mi je ,,ja jesam" - to jest pred-stavljač - do-stavilo. Iz formulacije Dekartovog stava sada s razlogom izostavljamo sumnjivo ergo. Ali, ukoliko ga upotrebljavamo, moramo ga tumadti u drugom smislu. Ergo ne može značiti „prema tome". Stav je conclusio, ali ne u smislu zaključka silogizma sastavlje- nog od prve i druge premise i zaključka. On je conclusio kao neposredni spoj onog što suštinski pripada jedno drugom i što je osigurano u svojoj povezanosti. Ego cogito, ergo: sum; ja predstavljam, ,,i u tome leži" „u to je samim predstavljanjem već položeno i stavljeno": ja kao 152

bivstvujuće. Ergo ne izražava posledicu, već ukazuje na ono što cogito ne samo „jeste" nego, u skladu sa svojom suštinom kao cogito me cogitore, i zna da je to. Ergo znači isto što i: „a to već samim sobom kaže". Šta ergo treba da kaže, najjasnije ćemo izraziti ako ga izostavimo i ako, osim toga, uklonimo naglasak na jo u red ego, jer lična zamenica za prvo lice jednine nije tu bitna. Tada stav glasi: cogito sum. Šta kaže rečenica cogito sum? Ona izgleda maltene kao „jednadna". Ali tu se izlažemo novoj opasnosti - da formulacije posebne oblasti saznanja, matematičke jednadne, prenesemo na stav čija je odlika da se ni sa jednim drugim stavom ne može ni u kom pogledu upoređivati. Matematičko tumačenje stava u smislu jednačine prihvatljivo nam je zato što ,,ono matematičko" jeste merodavno za Dekartovo shvatanje znanja i saznanja. Pa ipak, ostaje nam da tu postavimo pitanje: Da li Dekart samo uzima postojeću i korišćenu formu „matematičkog" saznanja kao uzor za svako saznanje, ili on, obrnuto, na nov način definiše - metafizički definiše - suštinu matematike? To potonje je tačno. Zato moramo ponovo pokušati da pobliže odredimo sadržaj stava i da pri tom odgovorimo pre svega na pitanje šta se „posredstvom" tog stava postavlja kao subiectum. Da li je čak sam taj stav subiectum, ono što leži u temelju svega? Cogito sum ne kaže ni samo da mislim, ni samo da jesam, niti da moja egzistencija proističe iz dnjeNiče moga mišljenja. Stav govori o vezi između cogito i sum. On kaže da ja jesam kao predstavljač, da nije samo moje bivstvbvanje suštinsld određeno posrečlstvom toga predstavljanja, već da moje predstavljanje kao merodavni re-praesentotio odlučuje o prezenciji svega što je predstavljeno, to jest o prisutnosti onog na šta se misli u 153

predstavljenom, to jest o bivstvovanju predstavljenoga kao nečega bivstvujućeg. Stav kaže: pred-stavljanje, koje je suštinski pred-stavljeno samom sebi, postavlja bivstvovanje kao pred-stavljenost i istinu kao izvesnost. To na šta se sve svodi kao na neuzdrmljivi temelj jeste puna suština samogpredstavljanja ukoliko se iz toga određuju suština bivstvovanja i istine, ali i suština čoveka kao predstavljača i priroda te mere. Stav cogitosum, ukoliko sadrži i izražava punu suštinu kogitacija, zajedno sa suštinom kogitacija postavlja pravi subiectum, koji je u oblasti kogitacija dostavljen samo i jedino posredstvom kogitacija. Pošto u onom cogitare leži me cogitare, pošto predstavljanju suštinski pripada još i odnos prema pred-stavljaču i pošto se u odnosu na predstavljača skuplja svaka predstavljenost onog što je predstavljeno, predstavljač, koji pri tom može sebe zvati „ja", jeste subjekt u naglašenom smislu, jeste takored subjekt u subjektu, na koji se odnosi sve što leži u temelju predstavljanja. Zato Dekart stav cogito sum može da formuliše i ovako: sum res cogitans. Naravno, ta formulacija podjednako je nejasna kao i druga. Doslovno prevedena, ona kaže: ja sam misleća stvar. Tako bi čovek bio ustanovljen kao neki predručni predmet, samo što mu se svojstvo „mišljenja" pripisuje kao dinstinktivno obeležje. Međutim, pri takvom shvatanju stava zaboravilo bi se da se sum odreduje kao ego cogito. Zaboravilo bi se da res cogitans, saobrazno pojmu kogitacija, ujedno znači: res cogitata - ono što pred-stavlja sebe. Zaboravilo bi se da to samo-predstavljanje sakonsti- tuiše bivstvovanje resa cogitansa. Opet sam Dekart nudi površnu i neadekvatnu interpretaciju resa cogitansa, jer govori jezikom učenja srednjovekovne sholastike, pa biv- stvujuće-u-celini deli na substantia infinita i substantia 154

finita. Substantia je konvencionalni i preovladujud naziv za hipokeimenon, subiectum u metafizičkom smislu. Substantia infinita jeste Bog, summum ens, creator. Oblast substantiae finitae jeste ens creatum. Dekart ens creatum deli na res cogitantes i res extensae. Tako se sve bivstvujuće vidi sa stanovišta creatora i creatuma, pa se novo odredivanje čoveka posredstvom onog cogitosum takored samo ucr- tava u stari okvir. Tu imamo najodgledniji primer kako dotadašnje metafizičko mišljenje sprečava novi početak metafizičkog mišljenja. Istoriografski izveštaj o smislu i prirodi Dekartovog učenja mora to konstatovati. Medutim, istorijsko razmišljanje o pravom ispitivanju mora nastojati da Dekartove stavove i pojmove misli u Dekartovom smislu, čak i ako bi za to bilo potrebno da se njegovi iskazi pre- vedu na neki drugi „jezik". Dakle, sum res cogitans ne zna- d: ja sam stvar koja je opremljena svojstvom misljenja, nego: ja sam bivstvujuće dji se nadn bivstvovanja sastoji u predstavljanju tako da to pred-stavljanje sa-postavlja samoga pred-stavljača u predstavljenost. Bivstvovanje onoga bivstvujućeg koje sam ja sam i koje svaki čovek kao on sam jeste ima svoju suštinu i pred-stavljenosti i u njojpripadajućoj izvesnosti. Ali to neznači: ja sam „puka predstava" - puka misao i ništa istinski stvarno; to znači: postojanost mene samog kao resa cogitansa sastoji se u sigurnoj ustanovljenosti pred-stavljanja, u izvesnosti saobrazno kojoj je sopstvo doneseno pred samo sopstvo. Ali, pošto se ego cogito, ,,ja predstavljam", ne smatra pojedinačnim procesom u izdvojenom ja, pošto se ja shvata kao sopstvo na koje se pred-stavljanje kao takvo suštinski odnosi i na taj nadn jeste ono što ono jeste, cogito sum uvek kaže suštinski vise. Bivstvovanje u-samom-predstavljanju-osiguranoga predstavljača jeste mera za bivstvo155

vanje predstavljenog, i to kao takvog. Zbog toga se svako bivstvujuće meri nužno po toj meri bivstvovanja u smislu osigurane i samoosiguravajuće predstavljenosti. Pouzdanost stava cogito sum (ego ens cogitans) određuje suštinu svakog znanja i svega znatljivog, to jest određuje suštinu mothesisa, odnosno matematičkoga. Zato se kao bivstvujuće može dokazati i ustanoviti samo ono dje pri-stavljanje jemd takvu sigurnost koja je dostupna posredstvom matematičkog saznanja i saznanja koje je utemeljeno na „matematici". Ono što je matematički dostupno, što je sigurno izračunljivo u bivstvujućem koje sam čovek nije, u neživoj prirodi, to je rasprostrtost (ono prostorno), extensio, koja uključuje prostor / vreme. Dekart, međutim, izjednačuje extensio i spatium. Stoga se neIjudska oblast konačnoga bivstvujuceg, „priroda", shvata kao res extensa. Iza te oznake predmetnosti prirode stoji stav koji je izražen u cogito sum - stav: bivstvovanje je predstavljenost. Ma koliko jednostrana i u mnogo čemu nezadovoljavajuća bila interpretacija „prirode" kao res extenso, ona ipak - kada se promišlja u njenom metafizičkom sadržaju i kada se meri po širini njenog metafizičkog projekta - jeste onaj prvi odlučni korak kojim novovekovna mašinska tehnika i s njom novi svet i njegovo čovečanstvo postaju metafizički mogud. Ovih dana i sami smo svedoci tajanstvenog zakona isto- rije po kojem jednoga dana jedan narod metafizici koja je proistekla iz njegove sopstvene istorije nije vise dorastao, i to upravo u trenutku kada se ta metafizika preobrazila u ono-bezuslovno. Sada se pokazuje ono što je Niče već sa- znao metafizički - pokazuje se da „mašinska ekonomija", na mašinama zasnovano proračunavanje svakoga delanja i planiranja u svom bezuslovnom obliku zahteva novo čovečanstvo koje prevazilazi dosadašnjeg čoveka. Nije 156

dovoljno da se poseduju oklopna vozila, avioni i komunikaciona tehnika; nije takođe dovoljno da se raspolaže ljudima koji umeju time da se služe, niti je dovoljno da čovek samo ovlada tehnikom, kao da je ona nešto što je po sebi neutralno, nešto što je s one strane korisnosti i štetnosti, izgradnje i razaranja, nešto što svako može koristiti u bilo kakve svrhe. Potrebno je čovečanstvo koje je potpuno saobrazno jedinstvenoj osnovnoj suštini novovekovne tehnike i metafizičkoj istini novovekovne tehnike, to jest čovečanstvo koje pušta da njime sasvim ovlada suština tehnike kako bi upravo na taj nadn samo usmeravalo i koristilo pojedinačne tehničke procese i mogućnosti. U smislu Ničeove metafizike, samo je nad-čovek saobrazan bezuslovnoj „mašinskoj ekonomiji", i obrnuto: natčoveku je potrebna „mašinska ekonomija" radi ustrojenja apsolutne vlasti nad kuglom zemaljskom. Stavom cogito sum Dekart je otvorio vrata suštinske oblasti te metafizički shvaćene vlasti. Stav da je neživa priroda res extenso jeste samo suštinska posledica prvog stava. Sum res cogitans jeste temelj, ono što leži u temeIju, subiectum za određivanje materijalnog sveta kao res extensa. Dakle, stav cogito sum jeste subiectum - „stav" ne u doslovnom smislu, ne kao gramatički zamišljena tvorevina, a takođe ne u svom tobože proizvoljno i po sebi mišljivom „značenjskom sadržaju", nego „stav" po onom što sebe kao nešto zaista su(t)stvujuće izražava u njemu, stavu, i što njega, stav, nosi u njegovoj stavnoj suštini. Šta je to? Odgovor: puna suština predstavljanja. Pred-stavljanjeje po sebi postalo po-stavljanje i u-stanovljavanje suštine istine i bivstvovanja. Pred-stavljanje stavlja tu samo sebe u svoj sopstveni suštinski prostor i postavlja taj prostor kao me157

ru za suštinu bivstvovanja bivstvujućeg i za suštlnu istine. Pošto istina sada znači osiguranost dostavljanja, to jest izvesnost, i pošto bivstvovanje znači predstavljenost u smislu te izvesnosti, čovek - u skladu sa svojom ulogom u utemeljavajućem predstavljanju - postaje subjekt u distinktivnom smislu. U oblasti vladavine toga subiectuma, ens vise nije ens creatum, ono je ens certum, indubitatum, vere cogitatum, „cogitacio"[... bivstvujuće vise nije stvoreno bivstvujuće, ono je bivstvujuće koje je izvesno, nesumnjivo, zaista predstavljeno - ono je „predstava"/. Sada tek možemo jasno videti u kom smislu stav cogitosum jeste „osnovni stav" i „princip" Sleded manje-više ispravnu slutnju da u Dekartovom mišljenju „ono matematičko" nekako igra posebnu ulogu, prisećamo se da se u matematici pojavljuju izvesni najviši stavovi, „aksiomi". Ti najviši stavovi tada se još izjednačuju s prvim premisama u logičkim zakljudvanjima ukoliko matematičko mišljenje misli na „deduktivan" nadn. S tog stanovišta, bez mno- go razmišljanja, pretpostavlja se da stav cogitosum, koji Dekart sam označava kao „prvi i najizvesniji" stav, mora biti najviši stav i „princip" u uobičajenom smislu, takored najviša prva premisa za svako logičko zaključivanje. Međutim, u tom formalno ispravnom razmišljanju, koje je delimično potkrepljeno i Dekartovim sopstvenim iskazima, previda se ono suštinsko - da se tek stavom cogito sum daje novo odredenje „temelja" i principiumo. Subiectum je sada „temelj" i principium u smislu samopredstavljajućega predstavljanja. Time se na nov nadn odlučuje u kom smislu taj stav o subiectumu jeste prosto-naprosto određeni osnovni stav. Suština osnovnog stava sada se određuje iz suštine „subjektivnosti" i posredstvom „subjektivnosti". „Aksiomatsko" sada ima drugadji smisao u poredenju s istinom onog axioma koje Aristotel pokazuje kao „stav 158

protivrečnosti" primenjiv na interpretaciju bivstvujućeg kao takvog. „Principijelni" karakter stava cogitosum sastoji se u tome da taj stav na nov način određuje suštinu istine i bivstvovanja, i to tako da se sama ta određenost oslovlja- va kao prva istina, a to sada ujedno znači: kao bivstvujuće u pravom smislu. Doduše, Dekart se nije eksplicitno izjašnjavao o stavnom karakteru toga stava kao osnovnog stava. Pa ipak, on je jasno znao da je taj stav jedinstven. Međutim, njegovi višestruki napori da savremenicima objasni novinu svog zasnivanja metafizike primorali su ga da govori iz dotad važećih okvira i da tako svoju sopstvenu osnovnu poziciju rasvetli spolja, to jest neprimereno, a to je svakako okolnost koja preti svakom suštinskom mišljenju - okolnost koja je već posledica nekog skrivenog odnosa. Njoj odgovara dnjenica da mišljenje u istu izvornost ka kojoj prodire postavlja i samo svoju sopstvenu granicu.

Osnovni metafizički stavovi Dekarta i Protagore Najzad smo u stanju da Dekartov osnovni metafizički stav opišemo u skladu s one četiri pomenute smerNiče /str. 1307 i da ga jasno odvojimo od Protagorinog osnovnog metafizičkog stava. 1. U Dekartovoj metafizici, kako čovek jeste on sam, i kao šta on zna sebe? Čovek je dinstinktivni, svako pred-stavljanje bivstvujućeg i istinu bivstvujućeg utemeljujud temelj na koji se postavljaju, i moraju postavljati, svako predstavljanje i ono-u-predstavljanju-predstavljeno ako treba da imaju 159

L

stajnost i postojanost. Čovekje subiectum u tom distinktivnom smislu. Naziv i pojam „subjekt" sada, u tom novom značenju, postaju osobena imenica i suštinska reč za čoveka. To znači: sve neljudsko bivstvujuće postaje objekt za taj subjekt. Otad subiectum vise ne služi kao naziv i pojam za životinje, biljke i minerale. 2. Koja projekcija bivstvujuceg na bivstvovanje pripada toj metafizici? Drugim redma, kako se određuje bivstvujućost bivstvujuceg? Sada bivstvujućost znači pred-stavljenost pred-stavljajućeg subjekta. To nikako ne znači da bivstvujuće jeste „puka predstava", a da ta „puka predstava" jeste pojava u ljudskoj „svesti", tako da se sve bivstvujuće rasplinjava u vazdušastu tvorevinu puke misli. Dekart, kao ni Kant posle njega, nije nikad sumnjao da bivstvujuće i ono što je ustanovljeno kao bivstvujuće jesu stvarni po sebi i iz sebe. Ali ostaje pitanje šta tu znači bivstvovanje i kako bivstvujuće dosegnuti i osigurati posredstvom čoveka kao nekoga ko je postao subjekt. Bivstvovanje je u-racunajućem-predstavljanju-osigurana pred-stavljenost kojom se čoveku svuda osigurava postupanje usred bivstvujuceg, kao i istraživanje, osvajanje bivstvujuceg i upravljanje, raspolaganje bivstvujudm, tako da on sam, polazed od sebe, može biti gospodar svog sopstvenog osiguranja i svoje sopstvene sigurnosti. 3. Kako se u toj metafizici omeđuje suština istine? Osnovna crta svakog metafizičkog određenja suštine istine dolazi do izražaja u stavu koji istinu shvata kao saglasnost saznanja s bivstvujudm: veritas est adaequatio intellectus etrei. Ali, na osnovu prethodno rečenog, sada možemo lako videti da se ta uobičajena „defmicija" istine menja uvek u zavisnosti od toga kako se shvata bivstvujuće s kojim treba da je saznanje saglasno, ali i u zavisnosti 160

od toga kako se shvata saznanje koje treba da stoji u sagla- snosti s bivstvujudm. Saznavanje kao percipere i cogitare odlikuje se time da ono dopušta kao saznanje samo nešto što je predstavljanjem do-stavljeno subjektu kao nesum- njivo i što je, kao tako postavljeno, uvek iznova izračunlji- vo. I za Dekarta saznavanje se ravna prema bivstvujućem, ali tu kao bivstvujuće važi samo ono što je osigurano na nadn goreopisanog predstavljanja i samoćostavljanja. Nešto bivstvujuće jeste samo ono u šta subjekt može biti siguran u smislu svoga predstavljanja. Ono-istinito jeste samo ono-osigurano, ono-izvesno. Istina je izvesnost - iz- vesnost za koju je presudno da u njoj čovek kao subjekt jeste uvek siguran u samog sebe i uveren u samog se- be. Stoga postupanje, osiguranjeunapred, jeste nužno za osiguranje istine kao izvesnosti u suštinskom smislu. „Metod" sada dobija metafizičku težinu koja je takored prikačena suštini subjektivnosti. „Metod" sada nije više samo na-neki-način-uređen sled raznih koraka posma- tranja, dokazivanja, prikazivanja i povezivanja saznanja i učenja na način sholastičke summae, koja ima sređenu i repetitivnu strukturu. „Metod" je sada nazivza osigurava- juće, osvajajuće postupanje protiv bivstvujućeg da bi se bivstvujuće osiguralo kao objekt za subjekt. Methodus se u tom metafizičkom smislu ima u vidu kad Dekart u svom važnom, posmrtno objavljenom delu Regulae addirectionem ingenii postavlja kao Pravilo IV: Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandum. „Metod je nužan (suštinski nužan) da bi se istini (izvesnosti) bivstvujućeg ušlo u trag i da bi se taj trag sledio." Ako se „metod" shvati na taj nadn, onda je celokupno srednjovekovno mišljenje bilo suštinski nemetodsko. 4. U toj metafizid, na koji nadn čovek uzima i daje meru za istinu bivstvujućeg? 161

Na to pitanje već je odgovoreno onim sto je prethodno rečeno. Pošto je čovek suštinski postao subiectum, pošto je bivstvujućost postala istoznačna s pred-stavljenošću i pošto je istina postala izvesnost, on tu suštinski raspolaže celinom bivstvujućeg kao takvog, jer daje meru za bivstvujućost svakoga bivstvujućeg. Kod čoveka kao subiectuma sada je suštinska odluka o tome šta uopšte može da se utvrdi kao bivstvujuće. Sam čovekje neko kome je zadatak svesno raspolaganje. Subjekt je „subjektivan" time i u tome što određenje bivstvujućeg i tako sam čovek nisu vise stešnjeni nikakvom granicom, već su u svakom pogledu lišeni graNiče. Odnos prema bivstvujućem jeste gospodareće napredovanje u osvajanju sveta i u vladanju svetom. Čovek daje bivstvujućem meru tako što nezavisno i u odnosu na sebe određuje šta tre- ba da važi kao bivstvujuće. Davanje mere je prisvajanje mere kojim se čovek kao subiectum utemeljuje kao cen- tar bivstvujuceg-u-celini. Ali moramo svakako imati na umu da čovek tu nije upojedinačeno egoističko jo, već je „subjekt", što znači da čovek kreće na put prema bezgraničnom predstavljajućem i računajućem otvaranju bivstvujućeg. Nova metafizička pozicija čoveka kao subiectuma sadrži da istaknuti pojedinci moraju da preuzmu i sprovedu otkrivanje i osvajanje sveta i svako kretanje u tom pravcu. Moćerno shvatanje čoveka kao „genija" ima za metafizičku pretpostavku suštinsko određenje čoveka kao subjekta. Pa ipak, kult genija i njegove razne izopače- ne forme nisu suština novovekovnog čoveka - kao što to nisu Jiberalizam" ni samouprava država i nacija u smislu novovekovnih „demokratija". Da su Grci ikad zamišljali čoveka kao „genija", isto je tako nezamislivo kao što uverenje da je Sofokle bio „genijalan čovek" jeste duboko neistorično. 162

Suviše se malo razmišlja o tome da je ipak novovekovni „subjektivizam", i samo on, otkrio bivstvujuće-u-celini, da je omogućio raspolaganje i ovladavanje njime i da je učinio mogućim zahteve i forme vladavine koje srednji vek nije poznavao i koji leže izvan horizonta grčke kulture. Ono što smo rekli možemo sada objasniti tako što ćemo, u skladu s tim četirma rukovodnim smernicama, napraviti i razliku između osnovnih metafizičkih stavova Protagore i Dekarta. Da bismo izbegli ponavljanja, to ćemo uraditi u formi postavljanja kratkih rukovodnih stavova. 1. Za Protagoru, čovek u svom samobivstvovanju jeste određen pripadanjem krugu neskrivenog. Za Dekarta, čovek kao sopstvo jeste određen svođenjem sveta na čovekovo predstavljanje. 2. Za Protagoru, bivstvujućost bivstvujućeg - u smislu grčke metafizike - jeste prisu(t)stvovanje u neskrivenom. Za Dekarkta, bivstvujućost znači: predstavljenost posredstvom subjekta i za subjekt. 3. Za Protagoru, istina znači neskrivenost onog što je prisutno. Za Dekarta, istina znači: izvesnost samopredstavljajućeg i osiguravajućeg predstavljanja. 4. Za Protagoru, čovek je mera svih stvari u smislu ume- ravajućeg ograničavanja na krug neskrivenog i na granicu skrivenog. Za Dekarta, čovek je mera svih stvari u smislu prisvajanja delimitacije predstavljanja za samoosigurava- juću izvesnost. Mera sve što može kao bivstvujuće važiti podvodi pod izračunavanje predstavljanja. Ako dobro razmotrimo razliku koja se pojavljuje u tim osnovnim metafizičkim stavovima, mogli bismo posumnjati da li se kod Protagore i Dekarta radi o nečem istom o nečem jednako suštinskom - što nam daje pravo da u oba slučaja govorimo o osnovnim stavovima metafizike. Ali svrha toga suprotstavljanja jeste upravo da se u tom 163

naizgled sasvim nejednakom udni viciljivim ono što je jednako, ali nije i identično, i da se tako udni viciljivom skrivena jedinstvena suština metafizike, pa da se na tom putu dobije izvorniji pojam metafizike nasuprot Ničeovom tumačenju metafizike, koje je samo moralno, to jest koje je određeno mišlju o vrednosti. Ali pre nego što pokušamo da predemo na izvornije saznanje suštine metafizike, moramo ponovo podsetiti na Ničeov osnovni metafizički stav da bi na videlo izašla istorijska veza - a ne istoriografska zavisnost - između Ničea i Dekarta. To ćemo uraditi tako što ćemo razmotriti Ničeov stav prema Dekartu.

Ničeov stav prema Dekartu Pri ovom ukazivanju na Ničeov stav prema Dekartovom rukovodnom stavu nama nikako nije stalo da Ničea pozovemo na odgovornost za pogrešnu interpretaciju toga stava. Pre je reč o tome da vidimo da Niče stoji na temelju metafizike koji je postavio Dekart, i da vidimo u kojoj meri on mora da stoji na tom temelju. Ne možemo poricati da Niče odbacuje promenu koju je u metafiziku uneo Dekart; ali još uvek ostaje pitanje zašto i kako Niče odbacuje Dekarta. Ničeove najvažnije beleške u kojima se govori o Dekartovom rukovodnom stavu pripadaju predradnjama za planirano glavno delo Voljazamoć. Međutim, priređivad posmrtne zbirke beležaka nisu ih ukljudli, što ponovo baca svetlost na nemar s kojim je pomenuta knjiga sa- stavljena. Jer Ničeov odnos prema Dekartu jeste biton za Ničeov sopstveni osnovni metafizički stav. Iz tog odnosa 164

određuju se unutrošnje pretpostavke metafizike volje za moć. Pošto se ne vidi da iza Ničeovog najoštrijeg odbacivanja Dekartovoga cogita stoji još strože vezivanje za subjektivnost koju je postavio Dekart, suštinski istorijski odnos između te dvojice mislilaca - to jest odnos koji određuje njihove osnovne stavove - ostaje u tami. Glavni deo Ničeovih opaski o Dekartu nalazi se u tomo- vima XIII i XIV velikoosminskog izdanja, koji sadrže one beleške što iz nejasnih razloga nisu uključene u gorepo- menuto delo. Najpre ćemo jednostavno pobrojati mesta na koja ćemo se oslanjati u svom sledećem razmatranju: XIII, beleška br. 123 (1885); XIV, prva polovina, beleške br. 5, 6, 7 (1885; iz istog rukopisa kao i prethodna beleška); XIV, druga polovina, beleška br. 160 (1885-1886); takođe, iz posmrtne knjige Voljaza moć, beleške br. 484,485 i 533 (sve iz perioda proleće-jesen 1887); up. takođe XII, Prvi deo, beleška br. 39 (1881-1882). Iz tih beležaka ponovo biva jasno da se Ničeova sučeljavanja s velikim misliocima običnozasnivaju na filozofskoj literaturi otim misliocima, pa su stoga, kad je reč o pojedinostima, ionako već sumnjiva, tako da nam se često ne isplati da ih podrobnije razmatramo. S druge strane, čak i ako se vratimo delima velikih mislilaca, pa tekst rasvetljavamo precizno i svestrano, to još ne znači da mišljenje tih mislilaca mislimo, promišljamo i izvornije shvatamo. Zato se događa da vrlo egzaktni istoričari filozofije obično veoma čudne stvari iznose o misliocima koje su „istražili", ali da ipak neki pravi mislilac može na osnovu takvog neadekvatnog istorijskog izveštaja da sazna ono što je suštinsko, i to iz jednostavnog razloga što je on kao mislilac i pitalac unapred blizu misliocu i pitaocu - reč o blizini koja se nikad ne može postići istorijskom naukom, ma koliko ta nauka bila egzaktna. To važi i za Ni165

čeov stav prema Dekartu. Taj stav je mešavina pogrešnih interpretacija i suštinskih uvida. To i činjenica da je Niče od velikih mislilaca odvojen vrlo složenim devetnaestim vekom, tako da se gubi suštinska jednostavno linija koja vodi kroz istorijski kontekst, to, dakle, i ta činjenica čine Ničeov odnos prema Dekartu vrlo zamršenim. Pre svega, Niče se slaže s uobičajenim tumačenjem stava, koje ego cogito, ergo sum uzima kao logičko zaključivanje. Osnova torn zaključivanju jeste namera da se dokaže da ,,ja" jesam, da „subjekt" jeste. Niče veruje da Dekart kao nešto samorazumljivo pretpostavlja da se čovek može definisati kao ,,ja", a da se ,,ja" može definisati kao „subjekt" Ali on prigovara mogućnosti toga zaključka sve ono što se delimično već u Dekartovo vreme i od tada uvek iznova iznosilo: da bih mogao postaviti logičko zaključivanje, to jest stav, ja moram već znati šta znači cogitare, šta znači esse, šta znači ergo, šta znači „subjekt". Po Ničeu i drugima, budući da se takvo znanje pretpostavlja za taj stav i u tom stavu - pod uslovom da je on zaključak - sam stav ne može biti prva „izvesnost" i čak temelj svakoj izvesnosti. Stav ne može da nosi teret koji mu je Dekart natovario. Sam Dekart je na te nedoumice odgovorio u svom poslednjem, sažimajućem delu, Principia Philosophioe (Principi filozofije, 1,10; objavljeno 1644. na latinskom jeziku, a 1647. u francuskom prevodu jednoga prijatelja; up. Oeuvres de Descartes, priredili Adam i Taneri, Pariz 1897-1910, VIII, 8). Taj pasus neposredno je povezan s već citiranom karakterizacijom stava kao prima et ceretissima cognitio: Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitudo; 166

item quod fieri non possit, ut it quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae so- lae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas. „A gde sam pak rekao da stav 'mislim, dakle jesam' jeste od svih prvi i najizvesniji, koji ide u susret svakome ko filo- zofira na pravi nadn, tu time nisam negirao da se pre toga stava mora 'znati' {scire) šta su 'mišljenje', 'egzistencija', i 'izvesnost', i takode 'da ono što misli ne postoji', i si.; ali, pošto su to najjednostavniji pojmovi koji jedino jemče znanje, a da ono što je u njima imenovano ne egzistira kao bivstvujuće, smatrao sam da te pojmove ovde ne treba eksplicitno nabrojati (uzeti u obzir)."

Dekart, dakle, nedvosmisleno priznaje da je „pre" uvida u cogito potrebno znanje o bivstvovanju, saznanju i drugim sličnim stvarima. Ali ostaje bitno pitanje kako da se razume to „pre" na kojem se temelji predznanje o onom što je najpoznatije, i kojim se određuje suština poznatosti najpoznatijeg. Upravo navedenu opasku Dekartovu treba razumeti ovako: Stav, koji se postavlja kao „princip" i prva izvesnost, predstavlja bivstvujuće kao izvesno (izvesnost shvaćena kao suština predstavljanja i svega što je uključeno u predstavljanje) na takav nadn da se upravo tim stavom prvo sapostavlja ono što znače bivstvovanje, izvesnost i mišljenje. Da su ti pojmovi sapojmljeni u stavu, znači samo da oni pripadaju sadržaju stava, ali ne kao nešto na šta se stav prvo oslanja s onim što on postavlja. Jer tek tim stavom - njime pre svega utvrdeno je koji karakter mora imati notissimum (ono najsaznatljivije i najsaznatije). Tu treba da imamo u vidu Dekartovu prethodnu principijelnu opasku, koja govori potpuno u Aristotelovom smislu (Fizika, B 1), a koja ima sopstveni novovekovni ton:

Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae sim- plicissima erantac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant. ,,l često sam primedvao da filozofi greše u tome što su po- kušavali da pojmovnim definidjama logike učine jasnijim ono što je najjednostavnije i što je saznatljivo samo sobom; jer su na taj nadn oni (samo) vraćali ono što je po sebi jasno kao nešto mračnije."

Tu Dekart kaže da logika i njene definicije nisu najviša sudska instanca za jasnost i istinu. One podvaju na drugadjem temelju - za Dekarta, na temelju koji je postavljen Dekartovim osnovnim stavom. Prednost je data, pre svega, sigurnom i pouzdanom, u koje su svakako uključena najopštija određenja - bivstvovanje, mišljenje, istina i izvesnost. Dekartu bi se moglo prigovoriti samo ovo - da on ne kaže dovoljno jasno da li i u kom pogledu opšti pojmovi koji su zajedno u stavu mišljeni dobijaju svoje odrede- nje samim tim stavom, i da je prethodno određivanje tih pojmova nemoguće ako ono ne podva na osnovnoj izvesnosti toga stava. Međutim, prigovor - promišljen u svojim implikacijama - bio bi prigovor koji pogada svaki osnovni metafizički stav, jer rukovodnom moćusu metafizičkog mišljenja pripada da pojam i suštinu bivstvovanja smatra onim što je najpoznatije, i da pita koje se bivstvujuće i kako se bivstvujuće treba iskusiti da bi se s obzirom na njegovo bivstvovanje interpretiralo na takav i takav nadn. Ono što u svom odgovoru na iznesene nedoumice Dekart hoće da kaže, mi možemo načelnije, i unapred iznosed ono o čemu će tek biti govora, da formulišemo i ovako: bivstvujuće mora prvo da bude učvršćeno u svojoj istini, posle čega su bivstvovanje i istina takođe već poj-

168

movno omeđeni. Dekartov stav je takav da on odmah i odjednom izražava i određuje unutrašnje odnose bivstvovanja, izvesnosti i mišljenja. U tome se sastoji suština toga stava kao „prindpa". Osim toga, ako imamo na umu da se, prema Dekartovim sopstvenim odlučnim objašnjenjima stava, taj stav ne sme uzimati kao logičko zakljudvanje, tada takode biva jasno kako njime-osigurano bivstvujuće - predstava u svojoj punoj suštini - saobrazno stavnom karakteru toga stava daje sigurnost o bivstvovanju, istini i mišljenju. A opet, ono što sam Dekart naizgled nije dovoljno naglasio da se stav kao „princip" mora misliti i „prindpijelno", to jest filozofski - to on ipak nagoveštava izrazom upotrebljenim vise puta: ordine philosophanti. Taj stav je ispunljiv i u svom punom sadržaju iscrpen samo ako mislimo u jedinom pravcu kojim se kreće traganje za fundamentum absolutum inconcussum veritatis. To traganje pomišlja nužno na fundamentum, absolutum, inconcussum i veritas, i u odredenom smislu misli sve to zajedno s onim što mu je dovoljno kao izvesno bivstvujuće i što stoga čvrsto stoji. U smislu toga što je izvesno i što je najpoznatije predstavljaju se takođe privremeni pojmovi bivstvovanja, saznanja i pred-stavljanja. Stav cogito sum samo kaže da su oni već tako predstavljeni. Ničeov prigovor da Dekartov stav upotrebljava nedokazane pretpostavke i da zato nije osnovni stavjeste netačan u dva pogleda: 1. ako stav uopšte nije logičko zakljudvanje koje bi upudvalo na prvu premisu; 2.I i, pre svega, ako stav po svojoj suštini jeste upravo samo pret-postavljanje dje nedostajanje Niče primećuje; u njemu se unapred eksplicitno postavlja ono na šta se svaki stav i svako saznanje pozivaju kao na svoj suštinski temelj. 169

Postoji drugi prigovor koji Niče iznosi protiv stava i koji je, izgleda, bitniji - prigovor koji takođe podva na predubeđenju da stav jeste logičko zaključivanje. Ako, međutim, zanemarimo to neodrživo predubeđenje, videćemo da Niče ipak dotiče nešto suštinsko. Ali ipak njegovo sučeljavanje s Dekartom ostaje nejasno u odlučujudm tačkama, jer tamo gde bi njegove nedoumice i mogle imati izvesnu težinu ako bi se adekvatno mislile, tu se one okreću upravo protiv samog Ničea. Unapred se mole pretpostaviti da na najbitnijoj tački Niče Dekartovu osnovnu poziciju vidi sa svoje pozicije, da jetumad polazed od volje za moć to jest da je, shodno onom što smo ranije rekli, „psihološki izračunava" Ne smemo se, dakle, čuditi ako pri psihološkom tumačenju neke po sebi već „subjektivne" osnovne pozicije dospemo u splet stavova koji je na prvi pogled nerazmrsiv. Mi ipak moramo pokušati da ga razmrsimo, jer sve zavisi od shvatanja Ničeove filozofije kao metafizike, to jest u suštinskom kontekstu isto- rije metafizike. Niče veruje da se Dekartovim stavom ,,ja" i „subjekt" postavljaju i osiguravaju kao uslovi „mišljenja", ali da je na- suprot toj Dekartovoj nameri, a usled skeptičkog kretanja novije filozofije, verovatnije postalo da, obrnuto, mišlje- nje jeste uslov „subjekta", odnosno pojmova „subjekta", „objekta" i „supstancije" Niče tu ukazuje na „skeptičko kretanje" novije filozofije i pri tom misli na „engleski em- pirizam", prema kojem „suštinski pojmovi" (kategorije) potiču iz asocijacija i misaonih navika. Niče je, naravno, uvideo da Lokova i Hjumova učenja predstavljaju samo pogrubljivanje Dekartove osnovne pozicije u pravcu razaranja filozofskog mišljenja i da podvaju na nerazumevanju početka novovekovne filozofije u Dekartu. Citirana Dekartova opaska o opštim „pojmo170

vima" u onom cogito sum - ona sadrži i ovo: najopštiji i najpoznatiji pojmovi nisu samo proizvedeni posredstvom mišljenja, kao što je to slučaj sa svakim pojmom kao takvim, već su oni u svom sadržaju dobijeni i određeni duz niti-vodilje mišljenja i iskazivanja. Za Dekarta je presudno da bivstvujućost znači: predstavljenost, da istina kao izvesnost znači: ustanovljenost u predstavljanju. Ono što Niče veruje da mora nasuprot Dekartu izneti kao tobože novu perspektivu - da „kategorije" potiču iz „mišljenja" - ipak je odlučujud stav samoga Dekarta. Dekart se svakako trudio oko jedinstvenog metafizičkog utemeljenja suštine mišljenja kao cogito me cogitare, dok Niče, držeći se engleskog empirizma, klizi u „psihološko objašnjenje". Objašnjavajući i sam kategorije pomoću ,,mišljenja", Niče se slaže s Dekartom upravo u onoj tački u ko- joj veruje da mu se mora suprotstaviti. Razlikuje se samo njegov način objašnjavanja porekla bivstvovanja i istine iz mišljenja: Niče drugadje tumad cogito sum. Niče se, a da toga i nije dovoljno svestan, slaže s Dekartom da bivstvovanje znači „predstavljenost", „ustanovljenost" a da istina znači „izvesnost". U tom pogledu Niče misli na potpuno novovekovan nadn. Ipak Niče veruje da govori protiv Dekarta kada osporava da De- kartov stav jeste neposredna izvesnost, odnosno da je dobijen i osiguran pukim spoznavanjem. Niče kaže da Dekartovo traganje za neuzdrmljivom izvesnošću jeste „volja za istinu"; ,,'Volja za istinu' kao 'ja neću da budem prevaren' Hi 'ja neću da varam' ili 'ja hoću da se uverim i da budem čvrst', kao forme volje za moć" (XIV, druga polovina, br. 160). Šta se tu događa? Ego cogito Niče svodi na ego volo, a ve//e tumad iz htenja u smislu volje-za-moć, koju Niče misli kaoosnovnu karakteristiku bivstvujućeg-u-celini. A šta 171

ako bi postovljanje te osnovne karokteristike bilo moguće samo na osnovu Dekartovog osnovnog metafizičkog stova? Tada bi Ničeova kritika Dekarta bila nerazumevanje suštine metafizike, nerazumevanje kojem bi se začudio samo neko ko još nije uvideo da je to samonerazumevanje metafizike postalo nužnost u stadijumu njenog dovršenja. Koliko je Niče već bio izbačen s putanje izvornog metafizičkog razmišljanja, pokazuje sledeća rečenica: „Pojam supstancije jeste posledica pojma subjekta: ne obrnuto!" (Voljaza moć, br. 485; iz 1887. godine). ,,Subjekt" Niče tu razume u novovekovnom smislu. Subjekt je ljudsko ja. Pojam supstancije nije nikad, kao što Niče veruje, posledica pojma subjekta. Ali ni pojam subjekta nije posledica pojma supstancije. Pojam subjekta potiče iz nove interpretacije istine bivstvujućeg, koje se shodno tradiciji misli kao ousia, hypokeimenon i subiectum tako što na temelju onog cogito sum čovek postaje ono što je zaista fundament, postaje ono quod substat, postaje supstancija. Pojam subjekta nije ništa drugo nego ograničenje promenjenog pojma supstancije na čoveka kao predstavljača, u čijem su predstavljanju ono-predstavljeno i predstavljač čvrsto postavljeni u svojoj povezanosti. Niče pogrešno shvata poreklo „pojma supstancije" zato što, uprkos svoj svojoj kritici Dekarta i bez znanja osuštini osnovnog metofizičkog stava, on osnovni stav novovekovne metafizike smatra apsolutno osiguranim i sve stavlja na prvenstvo čoveka kao subjekta. Naravno, subjekt se sada shvata kao volja za moć; dakle, drugačije se tumad i cogitotio, mišljenje. To pokazuje Ničeova opaska o suštini „mišljenja", opaska koja nije pribeležena bilo gde, već stoji u kontekstu njegove interpretacije Dekartove izvesnosti kao forme volje za moć (XIII, br. 123): 172

„Mišljenje nije za nas sredstvo 'da saznamo' događaj, već da ga opišemo, da ga učinimo podesnim za našu upotrebu: tako danas mislimo o mišljenju: sutra možda drugačije."

Tu se mišljenje tumači čisto „ekonomski", u smislu ,,ma- šinske ekonomije". Onošto mislimo jeste, kao nešto mišlje- i no, „istinito" samo ukoliko služi održanju volje za moć. Ali i kako mislimo o mišljenju meri se jedino po tome. Zatim, na osnovu tog shvatanja mišljenja Niče nužno dolazi do tvrdnje da se Dekart vara kada pretpostavlja da uvid u transparentnost njegovog stava osigurava torn stavu izvesnost. Po Ničeu, stav ego cogito, ergo sum jeste samo „hipoteza" koju je Dekart prihvatio zato što mu je davala „najveće osećanje moć i sigurnosti" (Voljazamoć, br. 533; iz 1887. godine). Sada je Dekartov stav odjednom hipoteza, pretpostavka, a ne najpre logičko zakljudvanje, što je bio prema prvim prigovorima! Ničeovom stavu protiv Dekarta nedostaje jedinstvena, konzistentna crta. On postaje jednoznačan tek tamo gde se Niče vise ne upušta u razmatranje stvarnog sadržaja stava, već „psihološki" izračunava stav, to jest shvata ga kao formu čovekovog samoosiguranja koje potiče iz volje za moć Bilo bi, naravno, brzopleto s naše strane ako bismo iz Ničeovog stava zakljudli da je on imalo napustio ili čak prevladao Dekartovu interpretaciju bivstvovanja kao predstavljenosti, njegovu definiciju istine kao izvesnosti i njegovu definiciju čoveka kao „subjekta". Dekartovu interpretaciju bivstvovanja Niče je preuzeo na osnovu svog učenja o volji za moć To preuzimanje ide tako daleko da Niče, i ne pitajud se o opravdanosti svoga postupka, bivstvovanje izjednačava s „predstavljenošću", a predstavljenost s „istinom". U izjednačavanju „bivstvovanja" i „istine", 173

koje je ved bilo viciljivo u Voljiza moc, br. 12, Niče najnedvosmislenije svedodi o ukorenjenosti svog osnovnog metafizidkog stava u onom cogitosum. „Istina" i „bivstvovanje" značie za Nidea isto: znače ono što je učvršćeno u predstavljanju i osiguravanju. Međutim, „bivstvovanje" i „istinu'/i njihovo izjednacavanje Niče ne priznaje kao osnovnu istinu, to jest u njegovoj interpretaciji oni nisu „najviša vrednost"; on trpi istinu samo kao nužnu vrednost za održanje volje za moć. Sumnjivo je dak se može poricati - da ono što je predstavljeno u predstavljanju pokazuje bilo šta od same stvarnosti; jer sve- stvarno jeste postajanje. Međutim, svako pred-stavljanje, kao us-postavljanje, spredava postajanje i pokazuje ono- postajude u mirovanju, pokazuje ga onakvo kakvo ono nije. Predstavljanje daje samo privid stvarnosti. Stoga ono što je istinito i što se u predstavljanju smatra bivstvujudm jeste suštinski pogrešno kada se meri po stvarnom kao postajudem. Istina je zabluda, ali nužna zabluda. „Istina jevrsta zabluda bez koje određena vrsta živih bića [to jest covek] ne bi mogla da živi. Vrednost za život naposletku odluduje" (Voljaza moć, br. 493; up. takođe Paskal, Misli, br. 18). Niče potpuno preuzima Dekartov osnovni metafizidki stav, iako ga psihološki izračunava, to jest izvesnost kao „volju za istinu" temelji na volji za moć. Ali, zar Niče ne osporava pojam „subjekta" kako ga Dekart misli? Niče svakako kaže: pojam onog ,,ja" kao subjekta jeste pronalazak „logike". A šta je „logika"? Logika je „imperativ, ne za saznanje istinitog, ved za postavljanje i uređivanje sveta kojićemozvatiistinit"[Volja za moć, br. 516; iz 1887. godine). Tu se logika shvata kao zapovest i kao forma zapovesti, to jest kao „instrument" volje za moć. A na drugom mestu (Voljaza moc, br. 512; 174

iz 1885. godine) kaže se još odlučnije: „Logika ne potiče iz volje za istinu." To je iznenađenje. Po Ničeovom sopstvenom shvatanju, istina je ipak ono što je čvrsto i što je učvršćeno; a zar logika ne treba da potiče iz volje za učvršćivanje i upostojavanje? Po Ničeovom sopstvenom shvatanju, ona može da potiče samo iz volje za istinu. Ako Niče ipak kaže: „Logika ne potiče iz volje za istinu", onda on tu nehotice misli na istinu u drugadjem smisluine u svom smislu, po kojem istina jeste vrsta zablude, već u tradicionalnom smislu, po kojem istina znači: saglasnost saznanja sa stvarima i sa stvarnošću. Toj pojam istine jeste pretpostavka i rukovodna mera za interpretaciju istine kao privida i zablude. Zar tada Ničeova sopstvena interpretacija istine kao privida ne postaje privid? Ona ne postaje čak ni privid: Ničeova interpretacija „istine" kao zablude, uz pozivanje na suštinu istine kao saglasnosti sa stvarno- šću, postaje izvrtanje njegovog sopstvenog mišljenja i na taj nadn raspadanje njegovog mišljenja. Međutim, sučeljavanje s Ničeovim osnovnim metafizičkim stavom udnili bismo prelakim i sve bismo ostavili polovično ako bismo to raspadanje bivstvovanja i istine sledili samo u pomenutom pogledu. Zamke iz kojih Niče ne može vise da se izvuče prekrivene su pre svega osnovnim raspoloženjem da je sve nošeno voljom za moć, da je sve zbog nje nužno i njome opravdano. To se izražava u dnjenici da Niče može istovremeno red: „istina" je privid i zabluda, ali i kao privid ona je ipak „vrednost". Mišljenje u vrednostima prikriva urušavanje suštine bivstvovanja i istine. Vrednosno mišljenje jeste i samo „funkcija" volje za moć Kada Niče kaže: pojam onog ,,ja" i na taj nadn „subjekta" jeste pronalazak „logike", onda bi on morao da odbaci subjektivnost kao „iluziju", bar tamo gde se ona, su- bjektivnost, zahteva kao osnovna stvarnost metafizike.

175

Međutim, osporavanje subjektivnosti u smislu jastva misleće svesti ipak se u Ničeovom mišljenju slaže sa bezuslovnim preuzimanjem subjektivnosti u naravno nespoznatom metafizičkom smislu subiectuma. Za Ničea, onošto-leži-u-temelju nije ,,ja", nego je „telo": „Verovanje u telo jeste fundamentalnije od verovanja u dušu" (Volja za moć, br. 491); i: „Fenomen tela jeste bogatiji, razgovet- niji, shvatljiviji fenomen: metodski biti stavljen ispred, a da se ne odredi nešto o njegovom poslednjem značenju" (Voljaza moć, br. 489). To je Dekartov osnovni stav, pod pretpostavkom da još imamo oči da vidimo, to jest da mislimo metafizički. Telo je „metodski", stavljeno ispred. Radi se o metodu. Mi znamo šta to znači: radi se o nad- nu postupanja pri određivanju onog na šta se svodi sve ustanovljivo. Telo je metodski stavljeno ispred znači: mi moramo jasnije, shvatljivije i još spretnije da mislimo nego Dekart, ali pri tom potpuno i samo u njegovom smislu. Metod je presudan. Što Niče na mesto duše i svesti stavlja telo, ne menja ništa u osnovnom metafizičkom stavu koji je odredio Dekart. Taj stav Niče samo pogru- bljuje i donosi do graNiče - ili čak u oblast - apsolutne besmislenosti. Ali besmislenost nije vise prigovor, pod pretpostavkom samo da ona ostaje od koristi volji za moć „Bitno: polaziti od tela i koristiti ga kao nit-vodilju" (Voljaza mot, br. 532). Ako zajedno s tim mislimo već-ci- tirano mesto iz dela 5 one strane dobra i zla (br. 36), gde Niče ,,naš svete žudnji i strasti" postavlja kao jedinu i merodavnu „realnost", tada dovoljno jasno spoznajemo kako se odlučno Ničeova metafizika razvija kao dovrše- nje Dekartovog osnovnog metafizičkog stava, samo što se sve premešta iz oblasti predstavljanja i svesti (percep- tio) u oblast appetitusa i što se misli apsolutno pomoću fiziologije volje za moć

176

Međutim, mi moramo i Dekartov osnovni stav da mislimo zaista metafizički i da suštinsku promenu bivstvovanja i istine u smislu predstavljenosti i sigurnosti izmerimo u svom njenom unutrašnjem domašaju. Gotovo istovremeno s Dekartom, ali pod određujućim uticajem Dekartovim, Paskal je pokušao da spase čovekovo hrišćanstvo, a to ne samo što je Dekartovu filozofiju potisnulo u privid „saznajne teorije" već je i dovelo do toga da se ona pojavi kao način mišljenja koji služi jedino „dvilizadji", ne i „kulturi". Ali u Dekartovom mišljenju radi se zapravo o suštinskom premeštanju celokupnog čovečanstva i njegove istorije iz oblasti spekulativne verske istine hrišćanskog čoveka u nasubjektu-utemeljenu predstavljenost bivstvujućeg, predstavljenost na čijem suštinskom temelju postaje tek moguća čovekova novovekovna pozicija dominacije. Godine 1637, kao neka vrsta uvoda za Meditacije, pojavio se Discours de lo methode: Pour bien conduire so raison etchercherla verite dans les sciences. Posle onog što je gore rečeno o novom metafizičkom značenju „metoda", nema potrebe da se naslov dalje objašnjava. U šestom delu pomenute Rasprave o metodu Dekart go- vori o značaju nove interpretacije bivstvujućeg, posebno prirode u smislu res extensa, koje treba da se pred-stavi kao „oblik i kretanje" (položaj i stanje kretanja), to jest koje treba da se udni predskažljivim i, dakle, ovlaciljivim. Novo, na onom cogitosum utemeljeno stvaranje pojmova otva- ra mu perspektivu dji razvoj tek sadašnja epoha iskusuje u punoj metafizičkoj apsolutnosti. Dekart kaže (Opp. VI, 66 i dalje; up. izdanje Etjena Žilsona, 1925, str. 61 i dalje): Car elles (quelques notions generates touchant la Physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir a des connaissan - ces qui soient fort utiles a la vie, et qu'au lieu de cette philo177

sophie speculative, qu'on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de I'eau, de I'air, des astres, des cieux et de to- us les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme fagon a tous les usages aux- quels its sontpropres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature. „Jer su mi oni (pojmovi koji na temelju onog cogito sum određuju novu projekciju suštine prirode) otvorili izgled da je moguće dospeti do saznanja koja su vrlo korisna po život, i da je moguce, umesto one školske filozofije koja datu istinu samo naknadno raščlanjava pojmovno, pronad takvu filozofiju koja neposredno ide na bivstvujuće i prema bivstvujućem, tako da stičemo saznanja o sili i dejstvima va- tre, vode, vazduha, zvezda, nebeskoga svoda i svih ostalih tela koja nas okružuju; i zai.sta, to saznanje (elementarnog, elemenata) biće isto tako tačno kao naše poznavanje raznih aktivnosti naših zanatlija. Stoga ćemo ta saznanja moć na isti nadn da realizujemo i upotrebimo za sve namere za koje su pogodne, pa će nas tako ta saznanja (novi nadn predstavljanja) pretvoriti u gospodare i vlasnike prirode"

Unutrašnja veza između Dekartovog i Ničeovog osnovnog stava Ničeov stav prema Dekartovom cogito ergo sum jeste u svakom pogledu dokaz da on pogrešno shvata istorij- sku suštinsku unutrašnju vezu između svog sopstvenog osnovnog metafizičkog stava i Dekartovog osnovnog metafizičkog stava. Razlog za nužnost tog pogrešnog 178

shvatanja leži u suštini metafizike volje za moc, metafizike koja sebi - a da to još ne može znati - onemoguduje uvid u suštinu metafizike, uvid koji je suštinski ispravan. Da je to tako, saznačiemo, naravno, tek onda kad nam uporedno razmatranje triju citiranih osnovnih metafizidkih stavova omogud da u jednom pogledu vidimo ono isto što vlada njihovom suštinom i što ujedno zahteva njihovu ponaosobnu jedinstvenost. Da bismo to-isto izdvojili na pravi nadn, bice dobro da, u detiri rukovodna pogleda, Ničeov osnovni metafizicki stav suprotstavimo Dekartovom osnovnom metafizičkom stavu. 1. Za Dekarta, čovekje subjekt u smislu predstavljajudeg jastva. Za Nidea, covek je subjekt u smislu nagona i afekata koji leže pred nama kao „poslednji fakt", to jest u smislu, jednom rečju, telo. U svođenju na telo kao na metafizicku nit-vodilju izvodi se svaka interpretacija sveta. 2. Za Dekarta, bivstvujudost bivstvujudeg jeste istoznacna s predstavljenošću kroz i za ja-subjekt. Za Ničea, „bivstvovanje" jeste, doduše, i predstavljenost; ali „bivstvovanje", shvadeno kao postojanost, nije dovoljno da bi se shvatilo ono pravo „bivstvujude", to jest ono-postajuce u svojoj stvarnosti kao postajanju. „Bivstvovanje" kao ono-cvrsto-i-kruto jeste samo privid postajanja, ali nužni privid. Prava bivstvovna karakteristika stvarnog kao postajanja jeste volja za moć. Potrebno je eksplicitno i posebno dokazivanje da bi se pokazalo u kojoj je meri Ničeova interpretacija bivstvujuceg-u-celini kao volje za moć ukorenjena u gorepomenutoj subjektivnosti nagona i afekata i ujedno suštinski saodređena projekcijom bivstvujudosti kao pred-stavljenosti. 179

3. Za Dekarta, istina znači isto što i sigurno dostavljanje predstavljenog unutar samopredstavljajućeg pred-stavljanja; istina je izvesnost Za Ničea, istina je izjednačena sa držanjem-nečeg-za-istinito. Ono-istinito se određuje onim što čovek drži o bivstvujućem i što on drži za bivstvujuće. Bivstvovanje je postojanost, čvrstoća. Držanje-nečeg-za-istinito jeste učvršdvanje onog što postaje, učvršdvanje kojim se onom-što-je-živo svaki put osigurava u njemu samom i u njegovoj okolini nešto postojano na osnovu kojeg ono može biti sigurno u svoje postojanje i u svoje održanje i tako vladati povećanjem moć. Za Ničea, istina kao učvršdvanje jeste privid koji je potreban onom što je živo, to jest centru moć, „telu" kao „subjektu". 4. Za Dekarta, čovek je mera svega bivstvujućeg u smislu posvojenja delimitacije pred-stavljanja ka izvesnosti koja osigurava samu sebe. Za Ničea, nije samo ono pred-stavljeno kao takvo čovekov proizvod, svako uobličenje i kovanje svake vrste jesu proizvod i svojina čoveka kao apsolutnoga gospodara nad svakom vrstom perspektive u kojoj se svet uobličava i opunomoćuje kao apsolutna volja za moć Zato Niče u svom spisu Geneologijo moralo, koji je spisu 5 one strane dobra i zla bio priključen sledeće godine (1887) kao „dopuna i objašnjenje", kaže sledeće (Treća rasprava, br. 12):

,,'Objektivnost' - objektivnost shvaćena ne kao 'nezaintere- sovano posmatranje' (što je glupost i besmislica), već kao moć kojom čovek vlada svojim za i protiv i njima raspolaže, tako da upravo različitost perspektiva i afektivnih interpre- tacija ume iskoristiti za saznanje." „Postoji samo perspektivno gledanje, samo perspektivno „saznavanje"; i što više svojih afekata uvodimo u igru kada 180

je reč o nekoj stvari, što vise odju, raznih odju, imamo za istu stvar - to će potpuniji biti i naš 'pojam' te stvari, to će potpunija biti i naša 'objektivnost'."

Ukoliko se lakše čas ovaj, čas onaj afekt može ukljudti u igru, utoliko se vise mora gledati premo potrebi i koristi utoliko se vise mora predviđati, izračunavati i tako planirati. S obzirom na posebno naglašavanje promene kroz koju čovek na početku novovekovne metafizike postaje „subjekt", i s obzirom na ulogu koju tada u novovekovnoj metafizici dobija subjektivnost, moglo bi se pojaviti uverenje da najunutrašnjija istorija metafizike i promene njenih osnovnih stavova jeste samo istorija promene čovekovog samoshvatanja.To uverenje potpuno bi odgovaralo danas- uobičajenom antropološkom načinu mišljenja. Međutim, ono bi, mada ga naizgled približavaju i potkrepljuju naša dosadašnja izlaganja, bilo pogrešno uverenje, bilo bi ona zabluda koju treba prevazići. Zato na ovom mestu, pošto smo sažeto izložili upoređe- nja između Protagore i Dekarta, s jedne strane, i Dekarta i Ničea, s druge strane, moramo provizorno ukazati na suštinski temelj istoričnosti istorije metafizike kao istorije istine bivstvovanja. To nam ukazivanje ujedno dopušta da objasnimo razliku koju smo već nekoliko puta koristili: razliku između uslovne i bezuslovne subjektivnosti.Ta razlika se pretpostavlja i za stav koji se ovde nije izneo samo kao tvrdnja - pretpostavlja se za stav da Ničeova metafizika, kao dovršenje novovekovne metafizike, jeste ujedno dovršenje zapadne metafizike uopšte i na taj nadn - u ispravno shvaćenom smislu - kraj metafizike kao takve.

181

Suštinsko određenje čoveka i suština istine Metafizika je istina o celini bivstvujućeg kao takvog. Zato osnovni stavovi u metafizici imaju svoj temelj u datoj suštini istine i u datoj suštinskoj interpretaciji bivstvovanja bivstvujućeg. Kao metafizika subjektivnosti, novovekovna metafizika - pod čijom vlašću stoji i naše mišljenje ili pak neminovno izgleda da stoji - pretvara u nešto očigledno, pretpostavku da su suština istine i interpretacija bivstvovanja određene čovekom kao pravim subjektom. Ako mislimo suštinskije, ipak se pokazuje da se subjektivnost određuje iz suštine istine kao „izvesnosti" i iz bivstvovanja kao predstavljenosti. Videli smo kako se pred-stavljanje razvija u svojoj punoj suštini i kako se tek unutar te suštine - kao nečeg što je temelj - čovek, najpre kao „ja", transformiše u subjekt u užem smislu. Što čovektada postaje izvršilac i upravitelj i čak vlasnik i nosilac subjektivnosti, to ni u kom slučaju ne dokazuje da čovek jeste suštinski temelj subjektivnosti. Izlaganja o poreklu subjektivnosti mogla su nam približiti pitanje na koje moramo ukazati na ovom mestu našeg razmišljanja. Pitanje glasi: Nisu li svaka interpretacija čoveka i na taj način istorijsko čovekovo bivstvovanje uvek samo suštinska posledica „suštine" istine i „suštine" samoga bivstvovanja? Ako bi to tako bilo, onda se čoveko- va suština nikad ne može dovoljno izvorno odrediti dosadašnjom, to jest metafizičkom interpretacijom čoveka kao onimol rationale, svejedno da li se pri torn prednost daje rationalitasu (umnosti, svesnosti i duhovnosti), ili animalitasu, životinjstvu i telesnosti, ili se samo traži prihvatljivi kompromis između toga dvoga. 182

Uvid u te odnose bio je podsticaj za raspravu Bivstvovanjei vreme. Čovekova suština određuje se samim bivstvovanjem iz su(t)stvovanja istine bivstvovanja. U raspravi Bivstvovanje i vreme, na temelju pitanja o istini bivstvovanja, ne vise o istini bivstvujućeg, pokušalo se da se suština čoveka odredi iz njegovog odnosa prema biv- stvovanju i samo iz tog odnosa. Tu se, u čvrsto omedenom smislu, ta suština označava kao tubivstvovanje. Uprkos isto- vremenom razvijanju izvornijeg pojma istine, razvijanju kojeje sama ta stvar zahtevala, nije se (u proteklih trinaest godina) nimalo uspelo u buđenju makar i preliminarnog razumevanja za pitanje kojeje bilopostavljeno. S jedne stra- ne, razlog tome nerazumevanju leži u našoj neiskorenjivoj, samoučvršćujućoj naviknutosti na novovekovan nadn mi- šljenja: čovek se misli kao subjekt; svako razmišljanje o čove- ku shvata se kao antropologijayS druge pak strane, razlog tome nerazumevanju leži u samom pokušaju, koji - pošto je on možda ipak nešto istorijski organsko, a nije nešto ,,na- pravljeno" - dolazi iz onog što je dosad bilo, ali se bori da se oslobodi od toga dosadašnjeg, pa zbog toga nužno i stalno ukazuje natrag na to-dosadašnje, čak ga priziva u pomoć, kako bi kazao nešto sasvim drugo. Ali, pre svega, taj se put prekida na odlučujućem mestu. Razlog tome prekidu jeste što pokušaj i put koji je taj pokušaj izabrao dolaze, i protiv svoje volje, u opasnost da iznova postanu samo učvršćiva- nje subjektivnosti, i što sam pokušaj sprečava odlučujuće korake, to jest njhovo adekvatno prikazivanje u njihovom suštinskom izvođenju. Svako okretanje „objektivizmu" i „realizmu" ostaje „subjektivizam": pitanje o bivstvovanju kao takvom stoji izvan odnosa subjekt-objekt. U interpretaciji čoveka kao animal rationale, interpreta183

distinktivna crta njegovog životinjstva nasuprot životinjstvu pukih životinja. Doduše, u logosu leži odnos prema bivstvujućem, što vidimo iz veze između logosa i kategorije. Međutim, taj odnos ne dolazi do izražaja kao takav. Štaviše, logos se shvata kao sposobnost koja živom biću „čovek" omogućuje visa i šira saznanja, dok životinje ostaju „bezumna" živa bića, a-logo. Da li i kako suština istine i bivstvovanja i odnos prema bivstvovanju određuju čovekovu suštinu, tako da ni životinjstvo ni umnost, ni telo ni duša, ni duh, ni svi zajedno nisu dovoljni da se iskonski shvati čovekova suština - o tome metafizika ne zna ništa i ne može ništa znati. Ako za suštinsko određenje subjektivnosti nije presudno shvatanje čoveka, već je presudna data „suština" istine, onda iz uvek merodavne suštine istine mora odreciljiva da bude i data subjektivnost. Međutim, data suština istine uvek se prepoznaje po tome kako se u toj suštini i iz te suštine određuje neistina i u kom se smislu neistina shvata. Nije slučajno, i nema nikakve veze sa „saznajnom teorijom", to što se u Dekartovom pravom glavnom delu - u Meditacijama o metafizici - kao četvrta meditacija na- lazi ona kojoj je naslov „De vero et falso" („0 istinitom i lažnom"). Neistina se shvata kao falsitas (lažnost), a lažnost kao error, bluđenje. Zabluda se sastoji u tome što se u predstavljanju predstavljaču do-stavlja nešto što ne zadovoljava uslove dostavljivosti, to jest nesumnjivosti i izvesnosti. Činjenica da čovek bludi, to jest da nije neposredno i stalno u punom posedu onog što je istinito, znači, doduše, ograničenje njegove suštine; prema tome, i subjekt - a unutar pred-stavljanja čovek fungira kao subjekt-jeste ograničen, konačan, nedm drugim uslovljen. Čovek nije u posedu apsolutnog saznanja; posmatrano sa 184

hrišćanskog stanovišta, on nije Bog. Ali, ukoliko on ipak saznaje, on nije ni naprosto ništavnost. Čovek je medium quid inter Deum et nihil - definicija čoveka koju je kasnije Paskal, u drugom pogledu i na drugi način, preuzeo i učinio jezgrom svoje definicije suštine čoveka. Međutim, iakojeza Dekarta sposobnost bluđenja nedostatak, ona je i svedočanstvo da je čovek Slobodan, da je on biće postavljeno na samom sebi. Error svedod upravo o prvenstvu subjektivnosti, tako da, sa stanovišta subjektivnosti, ono posse non errore - sposobnost da se ne bludi jeste suštinskije od onog non posse errare - nesposobnosti da se uopšte bludi. Jer, gde ne postoji mogućnost bluđenja, tu ili ne postoji, kao kod kamena, nikakav odnos prema onom što je istinito, ili postoji - kao u apsolutno saznavajućem, to jest stvarajućem biću - slivanje u dstu istinu koja isključuje svaku subjektivnost, to jest svako postavljanje-sebe-natrag-na-samog-sebe. Međutim, posse non errare, mogućnost i sposobnost da se ne bludi, znači ujedno odnos prema onom što je istinito, ali znači i dnjeničnost bluđenja, pa tako i zapletenost u neistinu. Tokom daljeg razvoja novovekovne metafizike neistina postaje (kod Hegela) stepen i moćus same istine, a to znad: subjektivnost, u svom postavljanju-sebe-na-samu-se- be, jeste takva da ona neistinu uzdiže u bezuslovnu oblast apsolutnog znanja, a tim uzdizanjem neistina prvo izlazi na videlo kao nešto uslovljavajuće i konačno. Tu svaka zabluda i sve lažnojesu samojednostranostonog štoje po sebi i za sebe istinito. Ono-negativno pripada pozitivnosti apsolutnog predstavljanja. Subjektivnost je bezuslovno predstavljanje, koje u sebe posreduje i uzdiže sve što je uslovljavajuće. Ona je apsolutni duh. Za Ničea je subjektivnost takode bezuslovna, ali u drugom smislu - u smislu koji je u skladu s njegovom 185

drugačije određenom suštinom istine. Tu je sama istina u svojoj suštini zabluda, tako da razlikovanje istine i ne- istine otpada. Razlikovanje je predato vrhovnoj odluci volje za moć, koja volja za moć raznim ulogama raznih perspektiva bezuslovno raspolaže prema potrebi za mock Pošto raspolaganje istinitim i neistinitim, presuda o datoj ulozi date zablude i privida i proizvodnje-privida za održanje moći i povećanje moći ostaje jedino kod same volje za moć, na-moći-zasnovana suština istine jeste, po Ničeu, „pravednost". Da bismo shvatili Ničeov smisao reči „pravednost", mi svakako moramo da odmah ostavimo po strani sve predstave o „pravednosti" koje potiču iz hrišćanskog, humanističkog, prosvetiteljskog, građanskog i socijalističkog morala. „Pravednost kao gradilački, izlučilački, ništilački način mi- šljenja, potekao iz vrednosnih procena: najviši reprezentant samogživota"{XIII, br. 98). I: „Pravednost, kao funkcija neke daleko-uokolomotreće moći koja gleda preko uskih perspektiva dobra i zla, pa tako ima širi horizont prednosti - nameru da sačuva nešto što je više od ove ili one osobe" (XIV, prva polovina, br. 158).

To „nešto" na čije se održanje pravednost isključivo odnosi jeste volja za moć. Ta nova „pravednost" nema vise nikakve veze s odlučivanjem o pravdi i nepravdi prema posebi-postojećem, istinitom merilskom i rangovnom odnosu, već nova pravednost jeste aktivna i pre svega „agresivna"; ona samo sa stanovišta svoje moći određuje šta treba smatrati pravdom a šta nepravdom. Na primer, kad su Britanci nedavno potpuno uništili francusku flotu ukotvljenu u Oranu, to je s njihovog stanovišta bilo sasvim „pravedno"; jer „pravedno" znači samo ono što koristi povećanju moći. Time je ujedno rečeno da 186

mi nikad ne možemo i ne smemo opravdati taj postupak; u metafizičkom smislu, svaka moć ima svoje pravo, i samo zbog nemoć ona nema pravo. Ali metafizidkoj taktici svake moći pripada da ona postupanje suprotne moći ne može videti sa stanovišta te suprotne moći, ved protivnicku aktivnost podvodi pod merila opšteljudskog morala, koji, međutim, ima samo propagandisticku vrednost. Prema toj suštini istine kao pravednosti, subjektivnost volje za moć - koju volju za moć pravednost „reprezentuje" - jeste apsoutna. Ali sada apsolutnost ima drugaciji smisao nego, na primer, u Hegelovoj metafizici. Hegelova metafizika postavlja neistinu kao stepen i jednostranost koji su ukinuti u istini. Ničeova metafizika neistinu u smislu zablude odmah postavlja kao tu suštinu istine. Istina - tako okvalifikovana i shvadena - pribavlja subjektu apsolutnu moć da odluduje šta je istinito a šta lažno. Subjektivnost nije samo c/elimitirana od svakog limita - ona sama raspolaže svakom vrstom limitacije i delimitacije. Suštinu i položaj doveka usred bivstvujudeg ne transformiše tek subjektivnost subjekta. Pre je bivstvujuce-u-celini kroz ono iz cega potice subjektivnost, kroz istinu bivstvujudeg, ved iskusilo drugaciju interpretaciju. Zato posredstvom preobražaja doveka u subjekt istorija novovekovnog dovecanstva ne dobija samo nove „sadržaje" i oblasti aktivnosti - sam tok istorije dobija drugi pravac. Naizgled, sve je samo otkrivanje sveta, istraživanje sveta, prikazivanje sveta, uredivanje sveta i vladanje svetom u kojem se dovek širi i u takvom širenju svoju suštinu istanjuje, razvodnjava i gu- bi. A u stvari tek se tako ocrtavaju osnovne crte po kojima se iskiva bezuslovna subjektivnost dovecanstva.

187

Kraj metafizike Da bismo Ničeovu filozofiju shvatili kao metafiziku i da bismo odredili njeno mesto u istoriji metafizike, nije dovoljno da istoriografski objasnimo nekoliko njegovih osnovnih pojmova kao „metafizičke". Ničeovu filozofiju moramo shvatiti kao metafiziku subjektivnosti. I za izraz „metafizika subjektivnosti" važi ono što smo rekli o izrazu „metafizika volje za moć". Genitiv je dvoznačan - ima smisao subjektivnog i objektivnog genitiva, pri čemu red subjektivan i objektivan zadržavaju naglašeno i strogo značenje. Ničeova metafizika i sa njom suštinski temelj „klasičnog nihilizma" mogu se sada jasnije omediti kao metafizika apsolutne subjektivnosti volje za moć. Mi ne kažemo samo „metafizika apsolutne subjektivnosti" jer to određenje važi i za Hegelovu metafiziku ukoliko ona jeste metafizika apsolutne subjektivnosti sebe-znajuće volje, to jest duha. Shodno tome, Hegel prirodu apsolutnosti određu- je iz suštine po-sebi-i-za-sebe-bivstvujuceg uma, koji on uvek misli kao jedinstvo znanja i volje, a nikad u smislu „racionalizma" dstog razuma. Za Ničea, subjektivnost je apsolutna kao subjektivnost tela, to jest nagona i afekata, to jest volje za moć U ta dva oblika apsolutne subjektivnosti čovekova suština ulazi na nadn koji se razlikuje u ta dva slučaja. Kroz istoriju metafizike čovekova suština je uopšteno i dosledno utvrdena kao animal rationale. U Hegelovoj metafizi- ci, spekulativno-dijalektički shvaćeni rationalitas postaje determinativan za subjektivnost; u Ničeovoj metafizici, animalitas (životinjstvo) postaje nit-vodilja. Videne u svom suštinskom istorijskom jedinstvu, njih dve rationalitas i animalitas dovode do apsolutnog važenja. 188

Zato se apsolutna suština subjektivnosti nužno razvija kao brutalitas bestialitasa. Na kraju metafizike stoji stav: Homo est brutum bestiale. Ničeov izraz „plava zver" nije slučajno preterivanje, već je oznaka i lozinka za kontekst u kojem je on svesno stajao, a da nije prozreo njegove suštinske istorijske odnose. Medutim, u kojoj je meri metafizika - kada se posmatra iz okvira tema koje smo razmatrali - dovršena u svojoj suštini i u kojoj je meri njena suštinska istorija na kraju - za to je potrebno posebno razmatranje. Ovde još jednom moramo naglasiti sledeće: naša priča o kraju metafizike ne znači da u budućnosti neće vise ,,živeti" ljudi koji će misliti metafizički i koji će praviti „sisteme metafizike". A još manje naša priča znači da u budućnosti čovečanstvo neće vise „živeti" na temelju metafizike. Kraj metafizike koji ovde treba imati u vidu jeste tek početak njenog „vaskrsnuća" u promenjenim temama; te forme pravoj i minuloj istoriji osnovnih metafizičkih stavova ostavljaju još samo ekonomsku ulogu - da isporučuje građu od koje će se, kada se na odgovarajud nadn transformiše, „iznova" graditi svet „znanja". A šta onda znači „kraj metafizike"? Odgovor: „kraj metafizike" znači istorijski trenutak u kojem su iscrpene suštinske mogućnosti metafizike. Poslednja od tih mogućnosti mora biti ona forma metafizike u kojoj se preokreće njena suština. To preokretanje izvodi se ne samo stvarno već i svesno - ali na razlidte nadne - u Hegelovoj i u Ničeovoj metafizici. U pogledu subjektivnosti, taj svesni dn preokretanja jeste jedini koji je stvoran, to jest koji je saobrazan subjektivnosti. Hegel i sam kaže da misliti u smislu njegovog sistema znači stajati - i id - na glavi. A Niče već vrlo rano svoju celokupnu filozofiju označava kao preokretanje „platonizma" 189

Dovršenje suštine metafizike može u svojoj realizaciji da bude vrlo nesavršeno, pa ono ne treba da isključuje da i dalje postoje dosadašnji osnovni metafizički stavovi. Izračunavanje raznih osnovnih metafizičkih statova, njihovih pojedinačnih doktrina i pojmova ostaje nešto što je verovatno. Ali to izračunavanje ne događa se bez biranja.

Ono se usmerava antropološkim načinom mišljenja koji, ne shvatajući više suštinu subjektivnosti, nastavlja novovekovnu metafiziku razvodnjavajući je. „Antropologija" kao metafizika jeste prelaz metafizike u svoj poslednji oblik: „pogled na svet". Ostaje, naravno, da se reši pitanje da li se uopšte i kako mogu odjednom sagledati sve suštinske mogućnosti metafizike. Ne bi li budućnosti još bile otvorene mogućnosti metafizike o kojima ništa ne slutimo? Mi ipak ne stojimo „iznači" istorije, a ponajmanje „iznači" istorije metafizike, ako je ona stvarno suštinski temelj celokupne istorije. Ako bi istorija bila neka stvar, onda bi nam još bilo prihvatljivo da se zahteva da se stoji „iznači nje" kako bi se ona saznala. Ali, ako istorija nije nikakva stvar i ako smo mi, bivstvujući na istorijski način, obuhvaćeni somom istorijom, onda možda pokušaj da se stoji „iznači" istorije jeste nastojanje koje nikad ne može doći do stanovišta za istorijsku odluku. Iskaz o kraju metafizike jeste svakako istorijska odluka. Verovatno da nas razmišljanje o izvornijoj suštini metafizike približava stanovištu za pomenutu odluku. To razmišljanje jeste ekvivalentno uvidu u istorijskobivstvovnu suštinu evropskog nihilizma.

190

Odnos prema bivstvujućem i odnos prema bivstvovanju - Ontološka diferencija Poređenje triju osnovnih metafizičkih stavova Protagore, Dekarta i Ničea pripremilo nas je, bar donekle, da odgovorimo na pitanje koje još nismo postavili, a koje glasi: U prikazanim osnovnim metafizičkim stavovima, šta je isto šta je ono što je svugde noseće i upućujuće? To je odgledno ono što je u svakom poređenju triju osnovnih stavova bilo videno kao ono-jedno-te-isto s obzirom na šta smo ispitivali stavove da bismo istakli ono što je svojstveno svakom od njih. To-jedno-te-isto mi smo već razdvojili imenovanjem četiriju smernica koje su usmera- vale celokupno poredenje. One obuhvataju: 1. nadn na koji čovek jeste on sam; 2. projekciju bivstvovanja bivstvujućeg; 3. suštinu istine bivstvujućeg i 4. nadn na koji čovek uzima i daje meru za istinu bivstvujućeg. Sada se nameće pitanje: da li smo te četiri smerNiče proizvoljno skupili, ili su one same u unutrašnjoj vezi, ta- ko da se s jednom već postavljaju i ostale tri? Ako je ovo potonje tačno i ako zato te četiri smerNiče označavaju jedinstveni sklop, tada se nameće sledeće pitanje: taj sklop opisan tim četirma smernicama, u kakvom je on odnosu prema onom što smo nazvali čovekovim odnosom prema bivstvujućem? Prva smernica „posmatra" čoveka onakvog kakav on sam jeste, „posmatra" ga kao bivstvujućeg koji zna sebe i koji, znajud, jeste onoj bivstvujud koji svesno razlikuje sebe od svakoga bivstvujućeg koje on sam nije. U to samo191

bivstvovanje uključena je činjenica da čovek stoji u istini o bivstvujucem, i to o bivstvujucem koje on sam jeste / koje on sam nije. Prva smernica obuhvata dakle treću: istinu bivstvujućeg. Druga je već mišljena zajedno s trećom, jer istina o bivstvujucem mora to bivstvujuće da razotkriva i predstavlja u onom što bivstvujuće jeste kao bivstvujuće, to jest u bivstvovanju bivstvujućeg. Istina o bivstvujucem sadrži projekciju bivstvovanja bivstvujućeg. Medutim, ukoliko čovek, i sam bivstvujuć, zadržava sebe u projek- ciji bivstvovanja i ukoliko stoji u istini o bivstvujucem, on mora ili da istinu o bivstvujucem uzimo za meru svoga samobivstvovanja ili da iz svoga samobivstvovanja daje meru za istinu bivstvujućeg. Prva smernica sadrži treću, u koju je uključena druga, ali obuhvata i četvrtu. Shodno tome, sa stanovišta druge, a i sa stanovišta treće, može se pokazati povezanost ostalih smernica. Četiri smerNiče označavaju jedinstvo zasad-bezimenog sklopa. A u kakvom je odnosu taj sklop prema onom što smo neodređeno nazvali čovekovim odnosom prema bivstvujucem? Ako pobliže razmotrimo čovekov odnos prema bivstvujucem, videćemo da se taj čovekov odnos ne može sastojati ni iscrpljivati u odnosu čoveka kao su- bjekta prema bivstvujucem kao objektu. Jer je odnos subjektobjekt ograničen na novovekovnu istoriju me- tafizike; on nikako ne važi za metafiziku kao takvu, a po- gotovo ne važi za njen početak kod Grka (kod Platona). Odnos u kojem tražimo izvorniju suštinu metafizike ne tiče se uopšte odnosa čoveka kao jednog sopstva i kao jednog-bilo-kakokod-samog-sebe-bivstvujućeg prema ostalom bivstvujućem (zemlja, zvezde, biljke, životinje, ostali ljudi, dela, ustanove, bogovi). Metafizika govori o celini bivstvujućeg kao takvog, to jest govori o bivstvovanju bivstvujućeg; dakle, u njoj vlada 192

čovekov odnos prema bivstvovanju bivstvujućeg. Pa ipak, još nije postavljeno pitanje da li se i kako čovek odnosi prema bivstvovanju bivstvujućeg, a ne samo prema bivstvujućem, prema ovom ili onom bivstvujućem. Pogrešno se veruje da je odnos prema „bivstvovanju" već dovoljno određen objašnjenjem čovekovog odnosa prema bivstvujućem. Oba odnosa, odnos prema bivstvujućem i odnos prema bivstvovanju, smatraju se nečim „istovetnim", i to čaks izvesnim pravom. U takvom izjednačavanju nagoveštava se osnovna crta metafizičkog mišljenja. Pošto se u odnosu prema bivstvovanju gotovo i ne razmišlja izvan odnosa prema bivstvujućem (a ako se ikad i razmišlja, on se uvek uzima samo ako senka odnosa prema bivstvuju- ćem), suština odnosa prema bivstvujućem takođe ostaje nejasna. Prema trećoj smernici, metafizika je istina ,,o" bivstvujućem-u-celini. Takođe se ne postavlja pitanje u kakvom je čovekodnosu prema istini i njenoj suštini. I na kraju, u četvrtoj smernici, prema kojoj čovek postavlja meru za određivanje bivstvujućeg kao takvog, krije se pitanje kako uopšte bivstvujuće kao takvo čovek može da sagleda, da ga u njegovoj određenosti iskusi i sačuva, svejedno da li tu čovek ima ulogu subjekta ili neke druge suštine. Dakle, u četirma smernicama, na neizgovoren i možda zasad čak i neizgovorljiv način, već se iskusuje i zahteva ono-jedno-te-isto: čovekov odnos prema bivstvovanju. Jedinstveni sklop naznačen četirma smernicama nije ništa drugo nego čovekov odnos prema bivstvujućem, suštinska struktura čovekovog odnosa prema bivstvujućem. Čovekov primarno i jedino iskušeni odnos prema bivstvujućem jeste možda samo ono što on, taj odnos, jeste, jer je čovek kao takav u odnosu prema bivstvovanju. Kako bi se čovek i odnosio prema bivstvujućem, to jest kako bi i 193

iskusivao bivstvujuće kao bivstvujuće, ako mu ne bi bio zajemčen odnos prema bivstvovanju? Pokušaćemo da to odmah objasnimo jednom posebnom ilustracijom. Recimo da je skriven svaki trag suštine istorije i da nedostaje bilo kakvo rasvetljenje onog što istorija kao takva jeste, tada bi skriveno ostalo i bivstvujuće koje nazivamo istorijskim bivstvujudm. Tada ne samo da nikad u igru ne bi bili uključeni istoriografsko istraživanje, saopštavanje i tradicija, već nigde i nikad ne bi postojalo istorijsko iskustvo, a, pre njega, ne bi postojala istorijska odluka ili akcija. Pa ipak, mi iskusujemo istorijske događa- je i primamo kznanju istoriografske izveštaje kao da je to nešto što se samo po sebi razume. Najbitnije u svemu tome, dnjenica da se krećemo u možda vrlo neodređenom i konfuznom stanju o istoričnosti istorije, ne uznemiruje nas - a i ne treba da ikoga uznemiruje. Ali zbog toga bivstvovanje bivstvujuceg-u-formi-onog-što-je-istorijsko ne gubi ništa od svoje esencijalnosti. Samo što sve biva čudnovatije kada se u takvoj esencijalnosti najavljuje da njoj, toj esencijalnosti, opšta pažnja nije ni potrebna kako bi zračila svojom suštinskom punoćom. Ta čudnovatost povećava upitnost onog na šta ovde ukazujemo - povećava upitnost bivstvovanja, a sa njom i upitnost čovekovog odnosa prema bivstvovanju. Ono, dakle, na šta smo ukazali neodredenim izrazom „čovekov odnos prema bivstvujućem" jeste u svojoj sušti- ni čovekov odnos prema bivstvovanju. Međutim, šta je sam taj čovekov odnos prema bivstvovanju? Šta ,,je" bivstvovanje, pod pretpostavkom da ga možemo i moramo razlikovati od bivstvujućeg? Kako stvari stoje s tim razlikovanjem bivstvovanja od bivstvu- jućeg; kako čovek stoji prema tom razlikovanju? Je li čo- vek pre svega čovek, a zatim ,,ima" još i odnos prema 194

bivstvovanju? Ili - da li taj odnos prema bivstvovanju čini čovekovu suštinu? Ako dni, koje ,,je" onda suštine čovek ako se njegova suština određuje iz toga odnosa? Da li se ikad čovekova suština određivala iz tog odnosa prema bivstvovanju? Ako nije, zašto nije? Ako jeste, za- što nam je taj odnos tako nepojmljiv, tako neshvatljiv i neprepoznatljiv kao i samo bivstvovanje? Bivstvujuće mi možemo uvek sresti, pokazati i potražiti - na primer, istorijske dnjeNiče. A „bivstvovanje"? Da li je slučajno što ga jedva shvatamo i što zbog svih raznovrsnih odnosa prema bivstvujućem zaboravljamo odnos prema bivstvovanju? Ili - da li razlog toj tami koja prekriva bivstvovanje i čovekov odnos prema njemu jesu metafizika i njena vladavina? A šta ako je suština metafizike da, doduše, uspostavlja istinu o bivstvujućem i da se pri tom nužno oslanja na čovekov odnos prema bivstvovanju, ali da ipak ne razmišlja o samom tom odnosu, da čak ni ne može o njemu razmišljati? Čovekov odnos prema bivstvovanju jeste nejasan. Pa ipak, mi stojimo u tom odnosu gde god se i kad god se odnosimo prema bivstvujućem. Kad se i gde se mi - i sa- mi nešto bivstvujuće - ne bismo odnosili prema bivstvujućem? Mi se odnosimo prema bivstvujućem i ujedno držimo sebe u odnosu prema bivstvovanju. Samo tako nama bivstvujuce-u-celini jeste uporište i prebivalište. To znači: mi stojimo u razlikovanju bivstvujućeg i bivstvova- nja. To razlikovanje nosi odnos prema bivstvovanju i nosi odnos prema bivstvujućem. Ono vlada, a da se mi na to ne obaziremo. Tako se dni da je posredi razlikovanje dje razlike niko ne razlikuje, razlikovanje za koje ne „postoji" razlikovalac i za koje nije određena, a kamoli iskušena, oblast razlikovanja. Gotovo da bi se moglo pretpostaviti, i biti u pravu, da onim što nazivamo „razlikovanjem" izme195

đu bivstvujućeg i bivstvovanja pronalazimo i izmišljamo nešto što nije i što pre svega ne treba „biti". Ali pogled na metafiziku i njenu istoriju lako nas uči nečem drugom. Razlikovanje bivstvujućeg i bivstvovanja pokazuje se kao ono isto iz kojeg potiče svaka metafizika i od kojeg ona takođe, u poticanju, odmah beži; pokazuje se kao ono isto što ona iza sebe i izvan svoje oblasti osta- vlja kao nešto o čemu ona više ne razmišlja eksplicitno i ne treba vise da razmišlja. Razlikovanje bivstvujućeg i bivstvovanja omogućuje svako imenovanje, iskusivanje i poimanje bivstvujućeg kao takvog. Bivstvujuće se na grčkom zove to on; oslovljavanje bivstvujućeg kao takvog i, uz to, poimanje bivstvujućeg događaju se u logosu. Zato se suština metafizike, koja metafizika bivstvujuće kao ta- kvo dovodi eksplicitno do reči i pojma, može opisati nazi- vom „onto-logija". Taj nazivjako je napravljen od grčkih red, ne potiče iz vremena grčkog mišljenja, već je skovan u novom veku; već ga je koristio, na primer, nemački na- učnik Klauberg (koji je bio Dekartov učenik i profesor u Herbornu). Saobrazno osnovnim metafizičkim stavovima i njihovim školskim uobličenjima, razni pogledi o saznanju bivstvujućeg i bivstvovanja povezuju se s izrazom „ontologija". Danas je „ontologija" opet postala pomoćan izraz; ali njegovo vreme kao da je već prošlo. Zato ćemo podsetiti na njegovu najjednostavniju primenu, zasnovanu na grč- kom značenju reči: ontologija - oslovljavanje i poimanje bivstvovanja bivstvujućeg. Tim imenom mi ne imenuje- mo posebnu granu metafizike, niti imenujemo „pravac" filozofskog mišljenja. Taj izraz uzimamo tako široko da on samo nagoveštava događaj, nagoveštava ovo: bivstvuju- će se oslovljava kao takvo, to jest biva oslovljeno u svom bivstvovanju. 196

„Ontologija" se temelji na razlikovanju bivstvovanja i bivstvujućeg. „Razlikovanje" se saobraznije imenuje imenom „diferencija", u kojem se pokazuje da su bivstvujuće i bivstvovanje odvojeni jedno od drugog, da su razlučeni jedno od drugog, a da su ipak povezani jedno s drugim, i to iz sebe, a ne tek na osnovu „akta" razlikovanja. Razlikovanje kao „diferencija" znači da izmedu bivstvovanja i bivstvujućeg postoji razdvojenje. Zašto i kako dolazi do takvog razdvojenja, nećemo red; ovde ćemo diferenciju pomenuti samo kao povod i podstrek za pitanje o tom razdvojenju. Razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg zamišlja se kao temelj mogućnosti ontologije. Medutim, „ontološka diferencija" se ne uvodi da bi se njome rešilo pitanje ontologije, već da bi se imenovalo ono što, kao dosad nepitano, najpre dni temeljno upitnom svaku ,,ontologiju", to jest metafiziku. Ukazivanje na ontološku diferenciju imenuje temelj, „fundament" svake onto-logije i na taj nadn svake metafizike. Imenovanje ontološke diferencije treba da nagovesti da dolazi istorijski trenutak u kojem nužnost jeste, i nužno postaje, to da se pita o temelju, fundamentu „onto-logije". Zato se u Bivstvova- nju i vremenu govori o „fundamentalnoj ontologiji" Ovde neće biti red o tome da li fundamentalnom ontologijom treba metafizici, kao već postojećoj zgradi, da se samo postavi drugi jedan „fundament", ili: da li iz razmišljanja o „ontološkoj diferenciji" proističu druge odluke o „metafizici" Ukazivanje na „ontološku diferenciju" treba samo da pokaže unutrašnju vezu našeg sadašnjeg razmišljanja o izvornijem pojmu metafizike s onim što smo ranije rekli. Razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg jeste nepoznati i neutemeljeni, a ipak svuda zahtevani temelj svake metafizike. Svako revnovanjeza metafiziku i svi napori da se proizvedu „ontologije" kao doktrinski sistemi, ali i svaka 197

kritika ontologije unutar metafizike - sve to samo svedod 0 sve ubrzanijem bežonju od tog nepoznatog temelja. Za znalca, međutim, taj temelj je tako dostojon pitanja da čak otvoreno mora ostati pitanje da li se ono što olako imenujemo kao razlikovanje, razdvojenje između bivstvovanja 1 bivstvujućeg, može na suštinski-podesan nadn iskusiti u pravcu tog imenovanja. Svako imenovanje već je korak prema interpretaciji. Možda taj korak moramo „opozvati". To bi značilo da se razdvojenje ne može pojmiti ako ga mislimo formalno kao „razlikovanje" i ako za to razlikovanje hoćemo da pronađemo „akt" razlikujućeg „subjekta". A opet, možda je to imenovanje jedini, isprva mogud oslonac da se sagleda opšta istost svake metafizike, ne kao neutralno svojstvo, nego pre kao presudni temelj koji istorijski vodi i uobličava svako metafizičko ispitivanje. Što bivstvovanje metafizika generalno misli na isti naan, mada se bivstvovanje bivstvujućeg razlidto interpretira u okviru prisu(t)stvovanja, to svoj razlog mora imati u suštini metafizike. Međutim, da li metafizika i zaista misli na isti nadn? Za to postoji niz svedočanstava, koja su ujedno poveza- na medu sobom i tako pokazuju svoje poreklo iz onog što smo najpre imenovali kao razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg. Već ime za bivstvovanje: ousia, uobičajeno od početka metafizike kod Platona, otkriva nam kako se bivstvovanje misli, to jest na koji se nadn bivstvovanje razlikuje od bivstvujućeg. Treba samo da prevedemo grčku reč u njenom doslovnom filozofskom značenju: ousia znači bivstvujućosf i tako označava ono-opšte u bivstvujućem. Ako o bivstvujućem - na primer, o kud, konju, čoveku, kamenu ili bogu - tvrdimo samo da ono jeste bivstvujuće, onda kazujemo ono što je najopštije. Zato bivstvujućosf 198

imenuje ono-najopštije toga najopštijeg: imenuje ono najopštije od svega, to koinotaton, najviši rod [genus), ono „najgeneralnije". Nasuprot tom što je najopštije od svega, nasuprot bivstvovanju, bivstvujuće je onda ono „posebno", ono „takvo i takvo", ono „pojedinačno". Razlikovanje bivstvovanja od bivstvujućeg kao da tu podva na tome, i sastoji se u tome, da se zanemare (,,apstrahuju") sve posebnosti bivstvujućeg kako bi se zatim zadržalo ono-najopštije kao ono „najapstraktnije" (ono najudaljenije).Tim razlikovanjem bivstvovanja od bivstvujućeg ništa se ne kaže o sadržinskoj suštini bivstvovanja. Samo se obelodanjuje nadn na koji se pravi razlika izmedu bivstvovanja i bivstvujućeg - obelodanjuje se da se ona pravi putem „apstrakcije", koja je takođe uobičajena za naše predstavljanje i mišljenje bilo kojih stvari i veza među stvarima, i koja ni u kom slučaju nije rezervisana za shvatanje „bivstvovanja". Nismo, dakle, iznenađeni što se u metafizici često sreće- mo s uveravanjem da se o samom bivstvovanju ne može ništa vise reći. Ta tvrdnja može se čak „strogo logički" dokazati. Jer ako bi se još nešto reklo o bivstvovanju, taj predikat morao bi da bude još opštiji od bivstvovanja. Ali, pošto bivstvovanje jeste ono najopštije od svega, takav pokušaj protivred njegovoj suštini. Kao da bi se uopšte i reklo nešto o suštini bivstvovanja ako se ono zove najopštijim od svega! Time se u najboljem slučaju kaže na koji se način ono misli - kaže se da se ono misli pomoću uopštavanja bivstvujućeg - ali se ne kaže šta „bivstvovanje" znači. Ali, određujući bivstvovanje kao ono-najopštije, metafizika ipak svedod o jednoj stvari - svedod o tome da ona sebe postavlja na temelj osobene vrste razlikovanja bivstvovanja i bivstvujućeg. lako metafizika stalno tvrdi da je bivstvovanje najopštiji i stoga najprazniji pojam, pa 199

zato pojam koji se ne može dalje odredivati, ipak svaki osnovni metafizički stav misli bivstvovanje u svojoj interpretaciji. Naravno, zbog toga se lako javlja uverenje da, zato što bivstvovanje jeste ono-najopštije, interpretacija bivstvovanja takođe proističe sama od sebe i nije joj potrebno dalje utemeljivanje. Interpretacijom bivstvovanja kao nečeg najopštijeg ništa se ne kaže o samom bivstvo- vanju, već se jedino kaže o nadnu na koji metafizika misli o pojmu bivstvovanja. Da ona o njemu misli tako čudno bezmisaono - to jest sa stanovišta i na nadn svakodnev- nog mnjenja i uopštavanja - pokazuje sasvim jasno kako odsudno svako razmišljanje o razlikovanju bivstvovanja i bivstvujućeg jeste udaljeno metafizici iako ona svuda upo- trebljava to razlikovanje. Pa ipak, i razlikovanje se svuda pojavljuje unutar metafizike, i to u suštinskoj formi koja ovladava sklopom metafizike u svim njenim osnovnim stavovima. Bivstvovanje, bivstvujućost bivstvujućeg, misli se kao apriori, prius, ono ranije, ono prethodno. Apriori, ono-ranije u običnom vremenskom značenju, znači starije, nekad nastalo i bilo a sada ne vise prisutno bivstvujuće. Ako se radi o vremenskom sledu bivstvujućeg, tada red i njenom pojmu nije potrebno posebno objašnjenje. Ali u pitanju je razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg. Ono-apriori i onoranije kazuju se o bivstvovanju kao red koje odlikuju bivstvovanje. Latinska reč prius jeste prevod i interpretacija grčkoga proterona. Platon, a kasnije i Aristotel, prvi su eksplicitno govorili o proteronu, i to u vezi s bivstvujućosti bivstvujućeg (ousia). Ovde moramo odustati od poseb- nog prikaza Platonovih i Aristotelovih misli o proteronu iz dijaloga i rasprava tih mislilaca. Moramo se zadovoljiti opštijim i slobodnijim objašnjenjem. Ono se, naravno, ne može izvesti, a da se ujedno, na datom mestu, ne pozaba200

vimo ukratko s nekoliko glavnih crta Platonovog učenja o bivstvovanju bivstvujućeg. Objašnjenje apriorija s ciljem karakterizacije razlikovanja bivstvovanja i bivstvujućeg može ujedno pokazati da se u misli o aprioriju nije izmislilo ništa nebitno, već da se prvi put pojmilo nešto što je suviše blizu i da se ipak shvatilo samo u odredenim granicama, koje su graNiče filozofije, to jest graNiče metafizike. Zato smo, saobrazno samoj stvari, u dosadašnjim razmatranjima uvek govorili o onom o čemu će biti red u sledećoj posebnoj obradi apriorija.

Bivstvovanje kao apriori Ako, na primer, dve obojene stvari uporedimo u pogledu njihove boje i kažemo da su iste, mi tada ustanovljujemo istost boje. To ustanovljenje daje nam znanje o bivstvujudm stvarima. U krugu svakodnevnog znanja o stvarima i našeg odnosa prema njima to ustanovljenje je dovoljno. Međutim, ako izvan znanja o istoj boji razmišljamo o onom što bi se još moglo pojaviti u tom znanju, tada se događa nešto čudno - nešto k čemu je Platon prvi vodio u uredenim koracima. Mi kažemo boje - ili prosto te obojene stvari - jesu jednake. O dvema istim stvarima mi najpre - i mahom čak stalno - previdamo istost. Mi se ne osvrćemo na dnjenicu da dve obojene stvari možemo odrediti kao iste, da ih možemo ispitati da li su iste ili razlidte, samo ako već „znamo" šta istost znači. Ako, sasvim ozbiljno, pretpostavimo da nam „istost", istovetnost, uopšte nije „predstavljena" (to jest da nam nije „poznata"), tada bismo možda mogli i dalje da opažamo zeleno, žuto ili crveno, ali nikad ne bismo došli do znanja o istim ili raz201

ličitim bojama. Istost, istovetnost, mora nam najpre biti objavljena da bismo u svetlu istosti mogli opaziti nešto poput „istoga bivstvujućeg". Kao to što nam je nužno nojpre objavljeno, istovetnost, istost, jeste dakle ranije od onog što je isto. Međutim, mi ćemo sada odgovoriti da mi ipak najpre, dakle prethodno, opažamo iste boje, a da samo posle saznajemo - ako uopšte saznajemo - da pri tom mislimo istost, istovetnost. Iz predostrožnosti dodajemo ,,ako uopšte", jer mnogi Ijudi ustanovljuju da su mnoge stvari iste, a nikad u „životu" ne pomišljaju, i ne treba da pomišljaju, da pri torn opažanju i radi tog opažanja oni već „predstavljaju" istost. Dakle, istost, istovetnost, jeste uistinu ono-kasnije, a ne ono-ranije. U izvesnom smislu to je tačno, a ipak ne dotiče ono dme se ovde bavimo - ne dotiče ono-apriori. Zato moramo preciznije da pitamo u kom smislu obojene stvari jesu „ranije" a „istovetnost" kasnija, u kom smislu istost jeste ranija, a iste obojene stvari „kasnije". Kaže se: iste stvari su date ranije nego istost, nego istovetnost, i potrebno je posebno razmišljanje da bismo kasnije datost doveli do nas. Istost možemo tek posle „apstrahovati" iz prethodno opaženih istih stvari. Ali to popularno objašnjenje ostaje na površini. Naša tema ne može se dovoljno objasniti sve dok je ne dovedemo u čvrsti krug ispitivanja. Mogli bismo s istim, čak i s vedm pravom red i obrnuto: istost, istovetnost uopšte, nama je prethodno „data", i samo u svetlu te datosti možemo prvo pitati da li su dve stvari iste u ovom ili onom pogledu. Kako s obzirom na istovetnost započeti istraživanje i odredivanje ako se na neki nadn istovetnost nema u vidu, to jest ako nije prethodno data? Ostaje pitanje: šta ,,dat" i „datost" znače ovde i u onom što smo rekli ranije? Ako mislimo na grčki nadn, tada ćemo od grčkih mislilaca dobiti prvo i 202

jasno osvetljenje svoje teme. Oni nam kažu: isto obojene bivstvujuće stvari jesu proteron pros hemas, „one su ranije, prethodnije, posebno u odnosu na nas" koji ih opažamo. Ali time neće da se kaže da stvari moraju već „egzistirati" pre nas, već da, posmatrane u odnosu na nas, i to u odnosu na naše svakodnevno opažanje i razabiranje, iste stvari jesu ranije odgledne, to jest posebno prisutne kao takve. Ranije od čega? Ranije od istosti, od istovetnosti. U sledu koraka u našem razabiranju mi najpre razabiremo iste bivstvujuće stvari, a onda posle možda, nikako ne nužno, eksplicitno razabiremo istost, istovetnost. Ali iztoga jasno proističe da istost, istovetnost, i svako bivstvovanje jesu kasnije od bivstvujućeg, to jest nisu apriori. Naravno da su kasnije, to jest kasnije pros hemas, s obzirom na nas, na nadn i sled koraka kako pronalazimo svoj put prema nečemu što smo eksplicitno saznali, o čemu smo razmišljali i što smo upitali. U vremenskom poretku eksplicitnog shvatanja i posmatranja koje izvodimo bivstvujuće - na primer, iste bivstvujuće stvari - jeste proteron, ranije od istosti, od istovetnosti. U pomenutom poretku bivstvujuće je „ranije" - sada možemo takođe reći: nama okrenutije nego bivstvovanje. Poredak po kojem se tu određuje pre i posle jeste sled našeg saznavanja. Ali ,,ono apriori" treba ipak da sadrži distinktivno određenje b/Vstvovanja. U svojoj sopstvenoj suštini bivstvovanje mora da bude određeno iz sebe samog, da bude određeno nezavisno od bilo čega drugog, a ne prema onom kako ga mi shvatamo i opažamo. Pros hemas, s obzirom na naše prilaženje bivstvujućem, bivstvujuće je ono-ranije kao nešto što je prethodno saznato i što je često jedino saznato, nasuprot bivstvovanju kao onom- kasnijem. Ako, međutim, razmišljamo da li i u kojoj meri bivstvujuće i bivstvovanje su(t)stvuju iz sebe, saobrazno

203

sopstvenoj suštini, tada ne pitamo kako stvari stoje s bivstvovanjem pros hemas, s obzirom na način na koji mi eksplicitno shvatamo bivstvovanje i bivstvujuće; umesto toga pitamo kako stvari stoje s bivstvovanjem ukoliko ono „jeste" bivstvovanje. Grci su isprva, u početku, bivstvovanje shvatali kao physis - kao ushođenje-iz-sebe i tako suštinski postavljanje-sebe-u-ushod, kao prelaženje - posredstvom samootkrivanja - u otvorenu oblast. Ako pitamo o bivstvovanju s obzirom na samo bivstvovanje kao physis, to jest teiphysei, tada je rezultat: tei physei, bivstvovanje jeste proteron, pre bivstvujućeg, a bivstvujuće jeste hysteron, kasnije. Proteron ima dvojaki smisao: 1. pros hemas - u poretku vremenskog sleda u kojem mi eksplicitno shvatamo bivstvujuće i bivstvovanje; 2. tei physei - u poretku u kojem bivstvovanje su(t)stvuje i bivstvujuće „jeste". Kako to da razumemo? Na to pitanje već smo u stvari odgovorili. Da bismo tu postigli jasnost, ne smemo popustiti u naporu da sve grčke iskaze o bivstvujućem i bivstvovanju mislimo na zaista grčki nadn, dokle god nam je to moguće retrospektivno. Za Grke (Platona i Aristo- tela), bivstvovanje znači ousia: prisutnost postojanog u

neskrivenom; ousia je izmenjena interpretacija onog što se isprva zove physis. Tei physei, posmatrano sa stanovišta samoga bivstvovanja - to jest posmatrano sa stanovišta prisutnosti postojanog u neskrivenom - jeste, na primer, istovetnost, istost, jeste proteron, pret-hodno (vor-herig) u poredenju s istim bivstvujudm stvarima. Istovetnost već prisu(t)stvuje u neskrivenom, istost „jeste" pre nego što, u svom opažanju, iste stvari eksplicitno uodmo kao iste, posmatramo ih kao iste i o njima čak razmišljamo kao o istima. U našem odnošenju prema istim stvarima, 204

istovetnost je već pre toga ušla u viđenje. Istovetnost, kao bivstvovanje, odnosno kao prisutnost u neskrivenom, jeste ono što suštinski stoji u videnju, jeste to na takav nadn da ona prvo donosi sa sobom „videnje" i „ono-otvo- reno", drži ih otvorenim i jemči viciljivost istoga bivstvu- jućeg. Platon zato kaže da bivstvovanje kao prisutnost u neskrivenom jeste idea, vidnost. Pošto bivstvovanje jeste pr/sutnost postojanog u neskrivenom, Platon može usiju (bivstvujućost) da interpretira kao ideju. „Ideja" nije ime za „predstave" koje mi kao ja-subjekti imamo u svesti.To je novovekovno mišljenje, a pri tom se još ono što je novovekovno razvodnjava i iskrivljuje. Idea je ime za samo bivstvovanje. „Ideje" su proteron teiphysei, ono pret-hodno kao prisu(t)stvovanje. Da bismo shvatili platonovsku ili grčku suštinu ideja, moramo iskljudti svaki odnos prema novovekovnom odredenju idea kao perceptio, a s njim i odnos ideje i ,,subjekta" Tu je od najveće pomoć podsećanje da idea na izvestan nadn znači isto što i eidos, ime koje Platon takođe upotrebljava često umesto idea. Eidos znači „izgled". Medutim, „izgled" neke stvari mi odmah shvatamo u novovekovnom smislu kao aspekt koji stvaramo o toj stvari. Posmatrano na grčki nadn, „izgled" nečega bivstvujućeg, na primer neke kuće, dakle ono-kućoliko, jeste ono u čemu to-bivstvujuce izlazi na videlo, to jest dolazi do prisutnosti, to jest do bivstvovanja. „Izgled" nije - u „moćernom" smislu - „aspekt" za „subjekt", već je ono u čemu dotično bivstvujuće (kuća) ima svoju opstojnost i iz čega ono proističe, jer ono u tome stalno stoji, odnosno jeste. Sa stanovišta pojedinačnih bivstvujućih kuća, tada ono-kućoliko, idea, jeste ,,ono opšte" naspram posebnog, pa zato idea odmah dobija oznaku koinona, onog što je zajedničko mnogim pojedinačnim stvarima. 205

Pošto svako pojedinačno i posebno svoju prisutnost i opstojnost, to jest bivstvovanje, ima u svojoj idea, idea, kao ono što daruje „bivstvovanje" sa svoje strane jeste ono pravo bivstvujuće, ontds on. S druge strane, pojedi- načna kuća, i tako svako posebno bivstvujuće, pušta da se idea uvek pojavi samo na takav i takav način, to jest da se pojavi na ograničen i manjkav nadn. Zato Platon pojedinačne bivstvujuce stvari naziva me on; to nije pro- sto-naprosto ništa, već je pre on, bivstvujuce, ali takvo kakvo ono ne bi zapravo trebalo biti, upravo nešto takvo čemu se; strogo uzev, puna oznaka on mora uskratiti - me on. Idea, i samo idea, uvek odlikuje bivstvujuce kao bivstvujuce. Zato se u svemu prisu(t)stvujucem idea prva i najpre pojavljuje. Po svojoj sopstvenoj suštini, bivstvovanje je proteron, ono apriori, ono ranije, iako ne u poretku u kojem ga shvatamo, već pre s obzirom na ono što prvo pokazuje sebe nama, što iz sebe prema nama najpre, pri- su(t)stvujud, ulazi u otvorenost. Zato najpodesniji nemački prevod za apriori dobijamo kada apriori nazovemo das Vor-herige (ono pret-hodno). Strogo uzev, das Vor-herige znači dve stvari odjednom: vor (pre) znači im vorhinein (unapred), a her znači von sich aus aufunszu (iz sebe prema nama) - das Vor-herige. Ako pravi smisao onog proteron tei physei, ono apriori, misli- mo kao das Vor-herige, tada taj izraz gubi svoje pogre- šnoshvaćeno „vremensko" značenje onog „ranije", pri čemu „vremenski" i „vreme" shvatamo u smislu običnog računanja vremena i u smislu vremenskog sleda, sukce- sije bivstvujućeg. Ali ono apiori, kada se shvati ispravno kao das Vorherige (ono prethodno), najpre otkriva svoju vremensku suštinu u dubljem smislu „vremena", koji naši savremenici zasad neće da vide, jer ne vide skrivenu su- štinsku vezu izmedu bivstvovanja i vremena. 206

Šta ih u tome sprečava? Njihova sopstvena misaona građevina i njihova neviciljiva zapletenost u neuređene misaone navike. Oni neće da vide zato što bi inače morali priznati da fundamenti na kojima nastavljaju da grade jednu formu metafizike posle druge nisu nikakvi fundamenti. Interpretirajući bivstvovanje kao idea, Platon je bio prvi koji je bivstvovanju pripisao karakterapriornog. Bivstvovanje je proteron teiphysei; prema tome, physei onto, to jest bivstvujuće, jesu: ono što je potonje. Sa stanovi- šta bivstvujućeg, bivstvovanje kao ono-prethodno ne samo da pridolazi bivstvujućem već takođe vlada njime i pokazuje sebe kao ono što leži izvan bivstvujućeg, ta physei onta. Bivstvujuce, kao ono što je određeno bivstvo- vanjem u smislu physisa, može da se shvati samo znanjem i saznavanjem koje misli taj karakter physisa. Saznanje bivstvujuceg, tih physei onto, jeste episteme physike. Ono što postaje tema tog znanja o bivstvujućem zove se stoga taphysika. Taphysika postaje tako ime za bivstvujuce. Medutim, saobrazno svojoj apriornosti, bivstvovanje leži izvan bivstvujuceg. Na grčkom se „izvan" i „iznači" kaže meta. Saznavanje i znanje bivstvovanja, ono suštinski apriori - das Vor-hedge - jeste (proteron tei physei), pa stoga mora - kada posmatramo sa stanovišta bivstvujućeg, sa stanovišta onih physika - da prevazilazi physika, to jest saznavanje bivstvovanja mora meta ta physika, mora da bude metafizika. Prema značenju stvari koju razmatramo, naziv metafizika ne znači ništa drugo nego znanje o bivstvovanju bivstvujuceg, bivstvovanju koje se odlikuje apriornošću i koje je Platon shvatao kao idea. Zato s Platonovom interpretacijom bivstvovanja kao ideje podnje meta-fizi- ka. U vremenima koja zatim dolaze metafizika prožima 207

suštinu zapadne filozofije. Istorija te filozofije, počev od Platona po do Ničea, jeste istorija metafizike. A pošto meta- fizika počinje s interpretacijom bivstvovanja kao „ideje" i pošto ta interpretacija ostaje merodavna, sva filozofija počev od Platona jeste „idealizam" u striktnom smislu reči: bivstvovanje se traži u ideji, u idejnom i idealnom. S obzirom na osnivača metafizike, mi možemo stoga ta- kođe da kažemo: sva zapadna filozofija jeste platonizam. Metafizika, idealizam i platonizam znače u suštini isto. Oni ostaju merodavni čak i tamo gde do izražaja dolaze protivpokreti i preokretanja. U istoriji Zapada Platon je postao prototip filozofa. Niče nije samo označio svoju fi- lozofiju kao preokretanje platonizma. Ničeovo mišljenje bilo je i jeste svuda jedini i često vrlo disonantan dijalog s Platonom. Neosporna prevlast platonizma u zapadnoj filozofiji pokazuje se na kraju i u činjenici da se čak filozofija pre Platona - koja prema našim prikazima još nije bila metafizika, to jest nije bila razvijena metafizika - da se ta filozofija tumad s obzirom na Platona i da se zove preplatonovska filozofija. Čak i Niče usvaja to stanovište kada interpretira učenja ranih mislilaca Zapada. Njegove opaske o prepla- tonovskim filozofijama kao „ličnostima", zajedno s nje- govom prvom knjigom, Rođenjem tragedije, učvrstile su još-i-danas-postojeću predrasudu da su Ničeovo mišljenje suštinski odredili Grci. Sam Niče mnogo je jasnije video, pa se u jednom od svojih poslednjih spisa, u Sumraku idola, o tome izjasnio u odeljku pod naslovom „Šta dugu- jem starima". Tu on, u belešci br. 2 (VIII, 167), kaže: „Grcima uopšte ne dugujem slično jake utiske; i, da kažem otvoreno, oni nama ne mogu biti ono što su nam Rimljani. Ne uči se od Grka." 208

U to vreme Niče je jasno znao da se metafizika volje za moć slaže samo s rimskom kulturom i s Makijavelijevim Vladaocem. Za mislioca volje za moć, od Grka je jedino bitan bio mislilac istorije Tukidid, koji je mislio istoriju Peloponeskog rata; zato, u maločas citiranom pasusu, koji sadrži Ničeove najoštrije reči protiv Platona, Niče kaže: „Moj lek protiv svakoga platonizma uvek je bio Tukidid."

Ali mislilac istorije Tukidid ipak nije bio u stanju da prevlada platonizam koji vlada u temelju Ničeovog mišljenja. Pošto Ničeova filozofija jeste metafizika, a svaka metafizika jeste platonizam, bivstvovanje se mora na kraju metafizike misliti kao vrednost, to jest računati kao čisto uslovljeni uslov bivstvujućeg. Metafizička interpretaci- ja bivstvovanja kao vrednosti naznačena je početkom metafizike. Jer Platon je bivstvovanje shvatao kao idea; a najviša od ideja - a to ujedno znači suština svih ideja -jeste agathon. Mišljen u grčkom smislu, agathon je ono što činipriklodnim, što osposobljava bivstvujuće da bude bivstvujuće i omogućuje bivstvujućem da bude bivstvujuće. Bivstvovanje ima karakter omogućavanja, jeste uslov mogućnosti. Da se poslužimo Ničeovim rečima, bivstvovanje je vrednost. Platon je, dakle, prvi mislio u vrednostima? To bi bio preuranjen zaključak. Platonovo shvatanje agathono isto se tako suštinski razlikuje od Ničeovog pojma vrednosti kao što se grčko shvatanje čoveka suštinski razlikuje od novovekovnog tumačenja suštine čoveka kao subjekta. Međutim, istorija metafizike ide svojim putem od Platonove interpretacije bivstvovanja kao idea i aga- thona ka interpretaciji bivstvovanja kao volje za moć, koja voljaza-moć postavlja vrednosti i misli sve kao vrednost. Zato mi i dan-danas mislimo iskljudvo u „idejama" i „vred209

nostima". Zato se novi poredak metafizike ne samo shvata kao prevrednovanje svih vrednosti već se takođe izvodi i uspostavlja kao prevrednovanje svih vrednosti. Sve te opaske samo su opisi osnovne dnjeNiče da razlikovanje bivstvujućosti i bivstvujućeg dni prave skele metafizike. Označenje bivstvovanja kao aprorija daje tom razlikovanju jedinstven pečat. Zato u raznim formulacijama apriornosti koje se u pojedinačnim osnovnim metafizičkim stavovima postižu saobrazno interpretaciji bivstvovanja, interpretaciji koja je ujedno interpretacija ideja, zato dakle u tim formulacijama postoji takođe nitvo- dilja za bliže omeđenje uloge koju uvek igra razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, a da se narodto ne razmi- šlja o tom razlikovanju kao takvom. Naravno, da bismo shvatili formulacije apriornosti bivstvovanja pogotovo u novovekovnoj metafizici i da bismo s tim u vezi shvatili poreklo misli o vrednosti, o Platonovom učenju o idea kao suštinskoj karakteristici bivstvovanja moramo odlučnije promišljati i u drugom jednom pogledu.

Bivstvovanje kao idea, kao agathon, kao uslov Interpretacija bivstvovanja kao idea odmah nam nameće poređenje shvatanja bivstvujućeg sa viđenjem. Grci su takode, pogotovo od Platonovog vremena, saznavanje shvatali kao vrstu viđenja i posmatranja, što se pokazu- je u danas još uobičajenom izrazu „teorijskog", u kojem govore thea, pogled, i horan, videti (up. teatar \ prizor). Veruje se da se to stanje stvari dublje objašnjava kada se tvrdi da su Grci bili u posebnoj meri vizuelno obdareni i da su bili „vizuelni tipovi". Lako je pokazati da to popular210

no objašnjenje ne može biti nikakvo objašnjenje. Treba objasniti zašto su Grci odnos prema bivstvujućem objašnjavali viđenjem. A to svoj dovoljan razlog može imati samo u interpretaciji bivstvovanja koja je bila merodavna za Grke. Pošto bivstvovanje znači prisutnost i postojanost^. „videnje" je posebno zgodno da posluži kao objašnjenje za shvatanje onog što je prisutno i što je postojano. Jer u videnju mi ono-shvaćeno imamo „naspram" sebe u naglašenom smislu, pod pretpostavkom da neka interpretacija bivstvujućeg nije već temelj našem viđenju. Odnos prema bivstvujućem Grci su objašnjavali viđenjem ne zato što su „vizuelni tipovi", već su bili, ako se već tako hoće, „vizuel- ni tipovi" zato što su bivstvovanje bivstvujućeg iskusivali kao prisutnost i postojanost. Ovde bi trebalo razmotriti pitanje zašto nijedan čulni organ, uzet odvojeno, ne može imati prednost u odnosu na druge organe kada se radi o iskusivanju bivstvujućeg. Ostalo bi da se razmisli zašto čulna sposobnost nikad ne može da opazi bivstvujuće kao bivstvujuće. Na kraju Četvrte knjige velikog razgovora Država Platon pokušava da odnos saznavanja prema saznatom bivstvujućem rasvetli tako što dovodi taj odnos u korespondenciju s viđenjem i videnim. Pretpostavimo da je oko obdareno sposobnošću viđenja i pretpostavimo da u stvarima postoje boje, ipak sposobnost viđenja ne može videti, a boje ne postaju viciljive, ako se tu nije uključilo nešto treće što je po svojoj suštini odredeno da omogud i videnje i viciljivost. A to treće jeste to phos, svetlost, izvor svetlosti, sunce. Sunce daruje svetlost u kojoj stvari postaju viciljive, a od vide. Isto je i s našim saznavanjem kao shvatanjem bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju, to jest ideji. Saznavanje ne bi bilo u stanju da saznaje, a bivstvujuće ne bi moglo da bude saznato, to jest opaženo kao nešto neskriveno, 211

ako ne bi bilo nečeg trećeg što bi saznavaocu jemdlo sposobnost saznavanja, a saznatom neskrivenost. A to treće jeste he tou agathou idea, „ideja dobra" „Dobro" ima sunce kao svoju sliku. Medutim, sunce ne daruje samo svetlost, koja kao sjaj omogućuje viđenje i viciljivost, to jest neskrivenost. Sunce daruje i toplotu, posredstvom koje tek sposobnost videnja i viciljive stvari postaju „bivstvuju- d", postaju - u grčkom smislu - nešto takvo što može na svoj način prisu(t)stvovati u neskrivenosti. Slično tome, i „ideja dobra" nije samo ono što daruje „neskrivenost", na temelju koje mogud bivaju saznavanje i saznanje, već je i ono što omogućuje saznavanje, saznavaoca i bivstvujuće kao bivstvujuće. Zato se o agathonu kaže: esti epekeina tes ousias presbe- iai kai dinamei. ,,U dostojanstvu i moći, to jest u basileia, u vladavini, dobro je iznači i izvan čak bivstvovanja" - ne samo iznači i izvan neskrivenosti. Šta tu Platon ima u vidu kada kaže agathon, „dobro"? Oko toga Platonovog učenja postoji mnogo neslaganja medu tumadma. U hrišćansko doba, Platonov agathon tumadli su kao summum bonum, to jest kao Deus creator. Platon, međutim, govori o idea tou agathou, on misli agathon kao idea, čak kao ideju nad idejama. To je grčka misao - i tu su omanule sve teološke i pseudoteološke veštine interpretacije. Naravno, tek se sada pojavljuju stvarne teškoće Platonove misli: idea znači bivstvovanje; bivstvujucost, ousia, jeste idea. Ali, ujedno se kaže: he idea tou agathou jeste epekeina tes ousias, „izvan čak bivstvujućosti". To može samo značiti: ako agathon ostaje ukorenjen u osnovnoj karakteristici ideje, onda ideja dni pravu suštinu bivstvujućosti. U čemu se sastoji ta suština bivstvujućosti, to jest u čemu se sastoji suština viciljivosti ideje? Odgovor daje sama 212

„ideja" kad je Platon zove agathon. Mi kažemo „dobro" i mislimo na hrišćanskomoralan nadn „dobar" u smislu: valjan, uredan, u skladu s pravilom i zakonom. Za Grke, i za Platona takođe, agathon znači ono-pogodno, ono što pogoduje za nešto i što samo dini pogodnim nešto drugo. Suština ideje jeste ciniti pogodnim, to jest bivstvujude kao takvo omogudavati: da ono prisu(t)stvuje u neskrivenom. Platonovom interpretacijom ideje kao agathona bivstvovanje postaje ono što dni pogodnim bivstvujude da bade bivstvujude. Bivstvovanje se pokazuje u karakteru omogudavanja i uslovljavanja. Tu se za svaku metafiziku izvodi odlucujudi korak kojim ,,apriori"-karakter bivstvovanja ujedno dobija odliku da bude uslov. Sada, medutim, znamo da Niče vrednosti shvata kao uslove mogudnosti volje za moć, to jest kao uslove za osnovnu karakteristiku bivstvujudeg. Bivstvujudost bivstvujudeg Niče suštinski misli kao uslov, kao nešto omogućavajuće, kao nešto pogodnim-dinede - kao agathon. On bivstvovanje misli na sasvim platonovski i metafizidki nadn - dak i kao preokretad platonizma, čak i kao antimetafizičar. Dakle, ipak su u pravu oni koji Platonov agathon i uopšte „ideje" shvataju kao vrednosti? Nikako. Platon misli bivstvovanje kao ousia, kao prisutnost i postojanost i kao viciljivost - a ne kao volju za moć. Možda je primamljivo izjednacavati agathon i bonum s vrednošću (up. Učenje Dunsa Skota o kategorijama iznačenju, 1916). To izjednadavanje izlazi misaono izokvira onog što leži između Platona i Nidea, to jest iz okvira celine istorije metafizike. Ukoliko Niče vrednosti shvata kao uslove, i to kao uslove „bivstvujudeg" kao takvog (ili, bolje, kao uslove stvarnog, postajudeg), on platonovski misli bivstvovanje kao bivstvujudost. Time se, naravno, još uvek ne rasvetljava zašto 213

Niče te uslove bivstvujućeg misli kao „vrednosti", pa tako i ,,apriori"-karakteru bivstvovanja daje drugo značenje. Filozofija kao metafizika podnje s Platonovom interpretacijom bivstvovanja kao ideje. Platonovim određenjivanjem suštine ideje u smislu agathona, bivstvovanje i njegova apriornost postaju tumačljivi kao ono-omogućavajuće, kao uslov mogućnosti. Prototip misli o vrednosti napra- vljen je na početku metafizike. Misao o vrednosti posta- je proces dovršenja metafizike. Medutim, sama misao o vrednosti Platonu je isto tako strana kao što mu je strana i interpretacija čoveka kao „subjekta". Ono-apriori nije svojstvo bivstvovanja, već jeste to što jeste: ono pret-hodno u svojoj suštini, pod pretpostavkom da se ta suština mora shvatati s obzirom na njoj pripadajuću aletheiu, ma koliko bila mišljena iz sebe same. Ali već na početku, kod Parmenida i JHeraklita, aletheio se misli iz noeina. Tako se ono-apriori pomera u razlikovanje onog- pre i onog-posle u saznavanju, to jest u razabiranju. U isto vreme, bivstvovanje se na izvestan nadn nužno isku- suje kao ono-najbivstvujućije; bivstvovanje je ontos on, a „bivstvujuće" postaje me on. S obzirom na ono istinski bivstvujuće (bivstvovanje uzeto kao bivstvujuće), apriori odmah postaje svojstvo, to jest istina suštine bivstvovanja kao physisa - oletheia se povukla u skrivenost. „Ideje" su smeštene u „božjem" mišljenju i naposletku u perceptio. Idea je tada samo nešto što se stavlja u poredak i što se iz tog poretka označava kao proteron. Taj poredak određuje se kao razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg. S obzirom na to razlikovanje, a sa stanovišta bivstvovanja, bivstvovanje je u odnosu na bivstvujuće ono-ranije, jer bivstvovanje kao idea jeste uslovljavajuće. Unutar razlikovanja, posredstvom kojeg je bivstvovanje postalo „viciljivo", bivstvovujuće ujedno, za 214

shvatanje, postaje „ono-ranije" s obzirom na poznatost i saznatost. Međutim, ako na suštinskiji nadn razmišljamo. bivstvovanju kao phys/si/ nije uopšte potreban „poredak" iz kojeg se odlučuje o njegovom ranije ili kasnije, o ili posle; jerpre njegovom ono u samom sebi jeste izlaženje u svoje rasvetljenje; kao nešto iz-lazeće, ono je nešto pret-hodeće; ono, su(t)stvujud iz samog sebe, ulazi u rasvetljenje i tek posredstvom tog rasvetljenja ide prema covek11

Sada bi bila prilika da se odredi Aristotelov osnovni me- tafizički stav, za šta naravno nije dovoljno tradicionalno isticanje suprotnosti izmedu njega i Platona. Jer Aristotel još jednom pokušava, iako prolazed kroz platonovsku me- tafiziku, da bivstvovanje misli na izvorno grčki nadn i da takored poništi onaj korak koji je Platon izveo pomoću idea tou agathou, čime bivstvujućost dobija karakter onog uslovljavajućeg i omogućavajućeg, dynamisa. Nasuprot tome, Aristotel bivstvovanje misli na grčkiji nadn - ako tako smemo red - misled ga kao entelehiju (up. „0 suštini i pojmu physisa - Aristotel, Fizika B 1" [Bibiloteca „II Pensie- ro"]). $ta to znači, ne može se red u nekoliko red. Možemo samo red da Aristotel nije ni propali platonovac ni preteča Tome Akvinskog. Takođe, njegovo filozofsko dostignuće ne iscrpljuje se u besmislici koja mu se često pripisivala - da je Platonove ideje izvukao iz bivstvovanja-po-sebi i stavio ih u same stvari. Iako je udaljena od početka grčke filozofije, Aristotelova metafizika je, u suštinskim aspektima, neka vrsta zamaha unatrag prema početku unutar grčkog mišljenja. Da Niče - ako zanemarimo njegove misli o suštini tragedije - nije nikad uspostavio unutrašnji odnos s Aristotelovom metafizikom koji bi bio ekvivalentan njegovom trajnom odnosu s Platonom, ta dnjenica dovoljno je važna da se razmisli o njenim suštinskim razlozima. 215

Interpretacija bivstvovanja kao ideje i misao o vrednosti Prema Platonovom učenju, bivstvovanje je idea, viciljivost, prisutnost kao izgled. Ono što stoji u takvom izgledu postaje i jeste bivstvujuće ako ono tu prisu(t)stvuje. Ali time što se ujedno najviša od ideja shvata kao agathon suština svih ideja dobija odlučujuću interpretaciju. Ideja kao takva, to jest bivstvovanje bivstvujuceg, dobija ka- rakter agathoeidesa, onog što nešto čini pogodnim za... - to jest onog što čini bivstvujuće pogodnim za bivstvu- juće. Bivstvovanje dobija suštinsku crtu omogućavaoca. Time, i od toga trenutka, to jest od početka metafizike, u interpretaciju bivstvovanja ulazi osobena dvosmislenost. Bivstvovanje je na izvestan nadn dsta prisutnost, a ono je i omogućavanje bivstvujuceg. Zato, dm se samo bivstvujuće probija napred i privlad k sebi i zahteva čovekovo celokupno ponašanje, bivstvovanje mora da ustukne u korist bivstvujuceg. Doduše, bivstvovanje još ostaje omogućavalac i u tom smislu ono-prethodno, ono-apriori. Ali to-apriori, iako se ono ne može pored, nema nikako težinu onog što uvek omogućuje, nema težinu samoga bivstvujuceg. Ono-apriori, u svom početku i u svojoj suštini ono pret-hodno, postaje ono-naknadno što se naočigled premoći bivstvujuceg trpi kao uslov mogućnosti bivstvujuceg. Dvosmislenost bivstvovanja kao ideje (dsta prisutnost i omogućavanje) najavljuje sebe i u dnjenici da kroz interpretaciju bivstvovanja (physisa) kao ideje odnos prema „viđenju" podseća na čovekovo saznavanje. Kao nešto viciljivo, bivstvovanje je prisutnost, ali i ono što čovek donosi pred svoje od. 216

A šta ako dođe trenutak kada čovek sebe oslobodi za samog sebe kao za ono bivstvujuće koje predstavlja tako što sve donosi pred sebe kao pred tribunal trajanja? Tada idea postaje perceptum onog perceptio, postaje ono što čovekovo pred-stavljanje donosi pred sebe, i to kao ono što omogućuje ono-što-treba-predstaviti u njegovoj predstavljenosti. Sada se suština ideje pretvara iz viciljivosti i prisutnosti u pred-stavljenost za predstavioca i kroz predstavioca. Pred-stavljenost kao bivstvujućost omogućuje ono-predstavljeno kao ono-bivstvujuće. Predstavljenost (bivstvovanje) postaje uslov mogućnosti predstavljenog i dostavljenog, pa tako i stojećeg, to jest predmeta. Bivstvovanje (ideja) postaje uslov kojim raspolaže i mora raspolagati pred-stavilac, subjekt, ako predmeti treba da stoje nasuprot predstaviocu. Bivstvovanje se shvata kao sistem nužnih uslova s kojima subjekt, i to s obzirom na bivstvujuće kao predmetno, mora unapred računati na temelju svog odnosa prema bivstvujućem. Uslovi s kojima se mora računoti - kako njih jednoga dana zvati „vrednosti", ,,te" vrednosti, i računati ih kao vrednosti? Suštinsko poreklo misli o vrednosti iz izvorne suštine metafizike, iz interpretacije bivstvovanja kao ideje, a ideje kao agathono, sada je postalo jasno. Mi vidimo da u istoriji poreklo misli o vrednosti transformacija ideje u perceptio postaje odlučujuća. Tek se metafizikom subjektivnosti isprva-još-skrivena-i-zadrža- na osnovna crta ideje - da bude ono omogućavajuće i uslovljavajuće - postavlja u slobodnu oblast, a zatim uključuje u nesputanu igru. Ono štoje najunutrašnjije u istoriji novovekovne metafizike sastoji se u procesu kojim bivstvovanje dobija neospornu suštinsku crtu da bude uslov mogućnosti bivstvujućeg, to jest, u novovekovnom smislu, uslov mogućnosti pred-stavljenog, to jest onog 217

naspram-stojećeg, to jest predmeta. Odlučujući korak u tom procesu izvodi Kantova metafizika. Ona je središte u novovekovnoj metafizici ne samo vremenski već i po istoriji svoje suštine, po načinu kako ona podnje kod De- karta i kako se preobražava u razračunavanju s Lajbnicom. Kantov osnovni metafizički stav izražava se u principu koji sam Kant u Kritici dstog uma (A 158, B 197) odreduje kao najviši princip svoga zasnivanja metafizike. Taj princip glasi: „Uslovi mogućnosti iskustva uopšte jesu ujedno uslovi mogućnostipredmeta iskustva"

Tu se kao „uslovi mogućnosti" eksplicitno i merodav- no označava ono što Aristotel i Kant zovu „kategorije". Prema ranije datom objašnjenju toga izraza, kategorije znače suštinska određenja bivstvujućeg kao takvog, to jest znače bivstvujućost, bivstvovanje; one znače ono što Platon shvata kao „ideje". Po Kantu, bivstvovanje je uslov mogućnosti bivstvujućeg; ono je bivstvujućost bivstvujućeg. Shodno osnovnom novovekovnom pojmu predstavljenosti, bivstvujućost i bivstvovanje znače predmetnost (objektivnost). Najviši princip Kantove metafizike kaže: uslovi mogućnosti pred-stavljanja pred-stavljenog jesu takode - to jest nisu ništa drugo nego uslovi mogućnosti predstavljenog. Oni cine predstavljenost; predstavljenost pak jeste suština predmetnosti, a predmetnost suština bivstvovanja. Princip kaže: bivstvovanje je pred-stavljenost. A pred-stavljenost jeste dostavljenost, tako da predstavi- lac može biti siguran u ono što je tako doneto na mesto i dovedeno do stajanja. Sigurnost se traži u izvesnosti. Izvesnost određuje suštinu istine. Temelj istine jeste pred- stavljanje, to jest „mišljenje" u smislu onog ego cogito, to

218

jest onog cogito me cogitare. Istina kao predstavljenost predmeta, kao objektivnost, ima svoj temelj u subjektivnosti, u samopredstavljajućem pred-stavljanju, i to zato što samo predstavljanje jeste suština bivstvovanja. Medutim, čovek jeste tako što on pred-stavlja na taj poseban nadn, to jest kao umno bide. Logika, kao suštinsko razvijanje „logosa" u smislu ujedinjujućega pred-stavljanja, jeste suština bivstvujućosti i temelj istine kao objektivnosti. Kant naprosto ne ponavlja ono što je Dekart već mislio pre njega. Kant prvi misli transcendentalno i poima eksplicitno i svesno ono što je Dekart postavio kao početak ispitivanja u horizontu onog ego cogito. Kantovom interpretacijom bivstvovanja prvi se put bivstvujućost bivstvujućeg misli posebno u smislu „uslova mogucnosti", i time se oslobađa put prema razvijanju misli-o-vrednosti u Ničeovoj metafizici. Pa ipak, Kant još ne misli bivstvova- nje kao vrednost. Ali on bivstvovanje ne misli vise ni kao ideju u Platonovom smislu. Niče određuje suštinu vrednosti kao uslov održanja i povećanja volje za moć, i to tako da sama volja za moć postavlja te uslove. Volja za moć je osnovna karakteristika bivstvujuceg-u-celini, „bivstvovanje" bivstvujućeg, i to u širokom smislu koji i postajanje dopušta kao bivstvovanje, ako postajanje „nije ništa" Metafizičko mišljenje u vrednostima,to jest interpretacija bivstvovanja kao uslova mogucnosti, u svojim se suštinskim crtama priprema posredstvom raznih stupnjeva: posredstvom početka metafizike kod Platona (ousia kao idea, idea kao agathon), posredstvom preokretanja kod Dekarta {idea kao perceptio) i posredstvom Kanta (bivstvovanje kao uslov mogucnosti predmetnosti predmeta). Pa ipak, ta ukazivanja nisu dovoljna da se potpuno viciljivim, 219

makar i u osnovnim crtama, udni metafizičko poreklo misli o vrednosti. Doduse, jasno je postalo u kojoj je meri bivstvovanje moglo dospeti u ulogu „omogućavanja" i „uslova mogućnosti". Međutim, zašto i kako „uslovi mogucnosti" postaju vrednosti; kako bivstvujućost postaje vrednost? Zašto sve što je uslovljavajuće i omogućavajuće (smisao, cilj, svrha, jedinstvo, poredak, istina) dobija karakter vrednosti? To pitanje kao da samo sebe dni suvišnim dm podsetimo da Niče suštinu vrednosti tumad kao uslov. „Vrednost" je tada samo drugo ime za „uslov mogucnosti", za agothon. Ali, čak i kao drugo ime ona još zahteva obrazloženje svoje pojave i prvenstva koje ona ima svuda u Ničeovom mišljenju. Ime uvek krije u sebi interpretaciju. Ničeov po- jam vrednosti misli, doduše, ono-uslovno, ali ne samo to-uslovno, i ne vise u smislu Platonovog agathona i Kan- tovog „uslova mogucnosti" U „vrednosti", ono cenjeno i procenjeno misli se kao takvo. Smatranje-nečeg-istinitim i uzimanje i postavlja- nje nečeg kao vrednosti jeste cenjenje. Ali, cenjenje ujed- no znači o-cenjivanje i upoređivanje. Često mislimo da „cenjenje" (na primer, u cenjenju udaljenosti), nasuprot egzaktnom izračunavanju, jeste samo aproksimativno utvrđivanje i određivanje veze izmedu stvari, odnosa ili ljudi. A u stvari svako „izračunavanje" (u užem smislu numeričkog određivanja vrednosti) jeste cenjenje. To suštinsko cenjenje jeste računanje, pri čemu reči ročunanje dajemo ono značenje koje otkriva osnovnu vrstu ponašanja: računanje kao računanje no nešto, kao računanje na nekoga, biti siguran u njegovo držanje i u njegovu spremnost; računati kao računanje so nedm: uzimati u obzir delotvorne sile i okolnosti. Izračunavanje znači tada postavljanje onog kod čega sve na šta se računa i s 220

čim se računa treba da igra neku ulogu. Tako-shvaćeno računanje jeste na-sebe-upućeno postavljanje uslova, tako da uslovi uslovljavaju bivstvovanje bivstvujućeg. Postavljanje uslova jeste kao računanje i osigurava sebe kao računanje usred bivstvujućeg-u-celini, pa tako osigurava sebe i svoj odnos premo bivstvujućem iz bivstvujućeg. Suštinski-shvaćeno računanje postaje tako pred-stavljanje i do-stavljanje uslova mogućnosti bivstvujućeg, to jest bivstvovanja. To suštinsko „računanje" najpre omogućuje i iznuđuje planiranje i računanje u čisto „računalačkom" smislu. Suštinsko računanje jeste osnovna karakteristika cenjenja preko kojeg sve-procenjeno-i-ocenjeno kao uslovljavajuće ima karakter „vrednosti". Međutim, kada pred-stavljanje bivstvovanja bivstvujućeg postaje suštinsko računanje i cenjenje? Kada „uslovi" postaju ono procenjeno i cenjeno, to jest kada oni postaju vrednosti? Tekonda kad pred-stavljanje bivstvujućeg kao takvog postane ono pred-stavljanje koje sebe bezuslov- no upućuje na samo sebe i koje treba iz sebe i za sebe da utvrdi sve uslove bivstvovanja. Tek onda kad je osnovna karakteristika bivstvujućeg postala takva da ona sama računanje i cenjenje zahteva kao suštinsku nužnost bivstvovanja bivstvujućeg. To se događa tamo gde se osnovna karakteristika bivstvujućeg obelodanjuje kao volja za moć. Volja za moć jeste suština volje. Godine 1884. Niče piše: „U svakoj volji jeste cenjenje"{XIII, br. 395). Ranije smo pomoću ispunjenja suštine volje za moć pokazali u kojoj meri volja jeste iz sebe vrednosno-procenjujuća. Sada se iz suštine cenjenja kao bezuslovnog računanja pojavila njena suštinska pripadnost volji za moć

221

Projekcija bivstvovanja kao volje za moć Kako dolazi do projekcije bivstvovanja kao volje za moć? Pretpostavimo da svaka projekcija bivstvovanja je- ste projektovana na takav nadn da bivstvovanje povezuje onosu(t)stvujude sa svojom istinom, onda je odgovor na postavljeno pitanje istoznačian sa iskustvom o najskrivenijoj istoriji bivstvovanja. Za takvo iskustvo mi smo slabo pripremljeni. Stoga traženi odgovor može samo da se zameni opaskama koje se gotovo i ne razlikuju od istoriografskog izveštaja o raznim interpretacijama bivstvovanja bivstvujudeg, ali koje ipak po svojoj prirodi i nameri jesu istorijsko razmišljanje o istoriji istine bivstvujudeg. U Platonovoj interpretaciji bivstvujudosti bivstvujudeg kao idea nedostaje svaki trag iskustva o bivstvovanju kao „volji za moć". Ali dak i Dekartovo zasnivanje metafizike na predstavljanju kao sub-iectumu izgleda da donosi samo pretumadenje grcke idea u latinsku idea kao perceptio, i izgleda da misli bivstvovanje kao pred-stavljenost u ko- joj suštinska postaje izvesnost, ali i tu izostaje karakter volje za moć. Kantovo ucenje o predmetnosti predmeta nedvosmisleno pokazuje kako projekcija bivstvujudosti kao predstavljenosti pokušava da razvije suštinu predstavljenosti i ništa ne zna o volji za moć. Transcendetalna subjektivnost jeste unutrašnje pretpostavka za bezuslov- nu subjektivnost Hegelove metafizike, u kojoj „apsolutna ideja" (samopojavljivanje bezuslovnog pred-stavljanja) dini suštinu stvarnosti. Zar se tada u metafizici Ničeova „volja za moć" ne pojavljuje bez istorijskoga porekla kao proizvoljno tumadenje bivstvujuceg-u-celini? Ali, prisetimo se da sam Niče Dekartov stav objašnjava voljom za istinu, a volju 222

za istinu objašnjava kao vrstu volje za moć Prema tome, Dekartova metafizika ipak je već metafizika volje za moc, ali nehotice. Medutim, nije pitanje da li se volja za izvesnost može interpretirati kao volja za moć i tako istorijski izradunati kao prethodni stepen volje za moć. Pitanje je da li bivstvovanje kao predstavljenost, po svom su- štinskom sadržaju, jeste prethodni stepen volje-za-moc, koja, iskušena kao osnovna karakteristika bivstvujudeg, tek potom dopušta da se izvesnost objasni kao volja za udvršdivanje, a volja za udvršćivanje kao vrsta volje za moć. Jdeja", pred-stavljenost, predmetnost ne sadrže ništa od volje za moć. Medutim, zar pred-stavljenost - ono što ona jeste - nije u predstavljanju i kroz predstavljanje? Zar pred-stavlja- nje nije postalo viciljivo kao osnovna suština subjektivnosti subiectuma? Jeste, ali na suštinski potpun nacin tek onda kad smo saznali u kojoj meri subjektivnost jeste ne samo odredbena osnova za bivstvujuce kao objektivnost i predmetnost ved i osnova suštine bivstvujudeg u njegovoj stvarnosti. Tek kad o bivstvujudosti razmišljamo kao o stvarnosti, otvara se veza sa stvaranjem i ostvarivanjem, to jest veza sa opundmocavanjem m0trkao'sustfn¥volje za moć. Postoji, dakle, unutrašnji odnos izmedu bivstvujudosti kao subjektivnosti i bivstvujudosti kao volje za moć. Moramo samo imati na umu da metafizika subjektivnosti pocinje na odludujud nacin tek u Lajbnicovoj metafizici. Svako bivstvujuce jeste subiectum, monada. Ali svako bivstvujuce jeste i od-subiectuma-oćređen\ obiectum, predmet. Kroz subjektivnost bivstvujudost bivstvujudeg postaje dvosmislena. Bivstvovanje znaci predmetnost i ujedno stvarnost; jedna zamenjuje drugu, obe pripadaju jedna drugoj. Suština stvarnosti jeste delotvornost {vis); suština predmetnosti kao pred-stavljenosti jeste viciljivost 223

{idea). Interpretaciju subiectuma (substantiae kao monasa) u smislu visprimitiva aetiva (delotvornosti) Lajbnic dovodi u kontrapunktni odnos prema srednjovekovnom razlikovanju potentiae i actusa, na takav naravno nadn da vis nije ni potentia ni actus, ved je na izvorniji nadn oboje odjednom kao jedinstvo percepcije [perceptio] i apeti- tusa [appetitus]. Razlikovanje potentiae i actusa ukazuje natrag na Aristotelovo razlikovanje dinamisa [dynamis] i energije [energeia]. Štaviše, sam Lajbnic cesto ukazuje eksplicitno na vezu između vis primitiva aetiva i Aristote- love „entelehije" Tako izgleda da smo našli istorijsku (ili samo istoriografsku) nit po kojoj možemo dokazati istorijsko poreklo projekeije bivstvujudeg kao volje za moć Dosad smo metafiziku suviše iskljucivo shvatali kao platonizam, pa smo zbog toga potcenjivali ne manje suštinski istorijski uticaj Aristotelove metafizike. Aristotelov osnovni metafizicki pojam, energeia, „energija", ipak dosta „energicno" ukazuje na volju za moć Moći pripada „energija" Ali pitanje je da li tako-shvacena „energija" i najmanje pogađa suštinu Aristotelove energeie. Pitanje je nije li upravo Lajbnicovo sopstveno ukazivanje na vezu između visa i energeie pretumadlo grdku suštinu energeie u smislu novovekovne subjektivnosti, nakon što je Aristotelova energeia već pretrpela prvo pretumačenje posredstvom srednjovekovnog pojma actusa. Ali suštinskije od uvida u ta pretumadenja i u njima-nošeni „učinak" Aristotelovog mišljenja u zapadnoj metafizici jeste ovo: u suštini energeie joi se izvorno sadrži ono što se kasnije razdvojilo kao predmetnost i stvarnost, a zatim stupilo u uzajamnu igru, i što se ščvrsnulo u suštinska određenja bivstvujućosti u novovekovnoj metafizici. Suštinska istorijska veza između energeie i volje za moči skrivenija je i bogatija nego što to izgleda sudeči 224

po spoljašnjoj korespondenciji „energije" (sile) i „moć". Na to možemo sada ukazati samo u grubim crtama. Zahvaljujud Lajbnicu sve bivstvujuće postaje„subjektasto", to jest nešto što u sebi teži predstavljanju i što je na taj nadn delo-tvorno. Neposredno i posredno (pre- ko Herdera) Lajbnicova metafizika odredila je nemački „humanizam" (Gete) i idealizam (Šeling i Hegel). Pošto se idealizam zasnivao pre svega na transcendentalnoj subjektivnosti (Kant) i pošto se on ujedno mislio na Lajbnicov nadn, bivstvujućost bivstvujućeg - zbog stapanja i intenzifikacije u pravcu apsolutnog - mislila se u idealizmu i kao predmetnost i kao stvarnost. Delotvornost (stvarnost) shvatala se kao znajuća volja (ili voljno znanje), to jest kao „urn" i „duh". Šopenhauerovo glavno delo, Svetkao volja i predstava, sa svojim vrlo površnim i plitkim tumačenjem Platonove i Kantove filozofije, objedinjuje sve osnovne pravce zapadne interpretacije bivstvujuceg-u-celini, pri čemu se sve obeskorenjuje i svodi na nivo razumljivosti naklonjene nadolazećem pozitivizmu. Za Ničea je Šopenhauerovo glavno delo postalo pravi „izvor" uobličavanja i usmeravanja njegovih misli. Pa ipak, projekciju bivstvujućeg kao „volje" Niče nije uzeo iz Šopenhauerovih „knjiga". Mladog Ničea Šopenhauer je mogao „opdniti" samo zato što su osnovna iskustva mislioca koji se budi svoje prve i neizbežne oslonce našla u toj metafizici. A opet, misliočeva osnovna iskustva nikad ne potiču iz njegove sklonosti niti iztoka njegovog obrazovanja. One proističu iz su(t)stvujuce istine bivstvovanja. Biti premešten u oblast te istine - to dni ono što se inače, i iskljudvo, na istorijsko-biografski i antropološko-psihološki način poznaje kao „egzistencija" jednog filozofa. Što bivstvovanje bivstvujućeg postaje moćno kao volja za moć, to nije posledica pojave Ničeove metafizike. Niče225

ovo mišljenje moralo je, štaviše, da uskoči u metafiziku, jer bivstvovanje sopstvenu suštinu isijava kao volju za moć, to jest kao nešto što se u istoriji istine bivstvujudeg moralo kroz projekciju shvatiti kao volja za moć. Osnovni događaj te istorije bio je na kraju preobražaj bivstvujudo- sti u subjektivnost. Skloni smo da ovde postavimo pitanje: da li apsolut- na subjektivnost, u smislu bezgranicnog racunanja, je- ste temelj za interpretaciju bivstvujudosti kao volje za moć? Hi, obrnuto, da li projekcija bivstvujudosti kao volje za moć jeste temelj mogudnosti za vladavinu apsolutne subjektivnosti „tela", kojim se tek oslobađaju prave delotvornosti stvarnosti? U stvari, to ili-ili ostaje neadekvatno. I jedno i drugo važi, a nijedno nije tadno, i takođe oboje zajedno ne dopire do istorije bivstvovanja, koja celokupnoj istoriji metafizike daruje ono-su(t)stvujuće kao pravu istoricnost. Voleli bismo nauciti da slutimo samo jednu stvar: da bivstvovanje kroz samo sebe su(t)stvuje i da zbog toga zahteva od mišljenja da se u smislu toga su(t)stvovanja odvija kao cenjenje, to jest da apsolutno racuna s uslovima, na uslove i iz uslova, to jest da misli u vrednostima. Ali moramo na umu imati i nešto drugo - da bivstvovanje kao volja za moć potide iz određenja suštine idea i da stoga povladi za sobom razlikovanje bivstvovanja i bivstvujudeg, ali na takav nacin da razlikovanje, neupi- tano kao takvo, dini osnovni sklop metafizike. Ukoliko metafiziku ne srozamo na doktrinu, iskusidemo je kao od-stranebivstvovanja-„sklopljeni" sklop razlikovanja bivstvovanja i bivstvujudeg. Čak i tamo gde se tumacenjem „bivstvovanje" razvodnjava u praznu, ali nužnu apstrakci- ju, pa se zatim kod Nidea (VIII, 78) pojavljuje kao „poslednji dim isparavajude realnosti" (Platonovog ontoson), dak i tu 226

dakle vlada razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg - ne u misliočevim misaonim tokovima, već u suštini istorije u kojoj istoriji on sam misled jeste i mora biti.

Razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg i čovekova priroda Razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg ne možemo izbeći - ne možemo ga izbed čak ni onda kad tobože odbijamo da mislimo metafizički; Svuda i stalno mi idemo putem tog razlikovanja i stojimo na putu tog razlikovanja, koji nas vodi od bivstvujućeg k bivstvovanju i od bivstvovanja k bivstvujućem, u svakom ponašanju prema bivstvujućem - ma kakve vrste i ma kakvog ranga, ma kakve izvesnosti i ma kakve dostupnosti bivstvujuće bilo. Zato suštinski uvid leži u onom što Kant kaže o „metafizici": „Tako u svim ljudima, dm se u njima urn proširi do spekulacije, postoji i uvek će postojati nekakva metafizika" (Uvod za drugo izdanje Kritike čistog uma, B. 21). Kant govori o umu, o njegovom proširivanju do „spekulacije", to jest o teorijskom umu, pred-stavljanju, ukoliko ono namerava da raspolaže bivstvujućošću svega bivstvujućeg. Ono što Kant tu kaže o metafizici kao razvijenoj i samorazvijajućoj „spekulaciji" uma, da je ona „prirodna sklonost" (B 22), to potpuno važi za ono na čemu se temelji svaka metafizika. Taj temelj je razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg. Možda to razlikovanje jeste pravo jezgro čovekove sklonosti prema metafizici. Ali, tada bi razlikovanje ipak bilo nešto „ljudsko"! Zašto da to razlikovanje ne bude ništa „ljudsko"? To stanje stvari moglo bi najbolje i konačno da objasni mogućnost i nužnost zahteva koji 227

postavlja Niče - da filozofi moraju najzad shvatiti ozbiljno humanizaciju svega bivstvujuceg. Ako čovekova prirodna metafizička sklonost, jezgro te sklonosti, jeste razlikovanje bivstvovanja i bivstvujuceg, tako da iz njega potiče metafizika, onda smo povratkom na to razlikovanje dobili poreklo metafizike i ujedno izvor- niji pojam metafizike. Ono što smo upravo ispitali na neodređen nadn, čovekov odnos prema bivstvujućem, nijezapravo ništa drugo nego razlikovanje bivstvovanja i bivstvujuceg, razlikovanje koje pripada čovekovoj prirodnoj sklonosti. Samo zato što čovek na takav nadn razlikuje može on u svetlosti razlikovanog bivstvovanja da se odnosi prema bivstvujućem, to jest da stoji u odnosu prema bivstvujućem, što znači: da bude određen metafizički i metafizikom. Medutim, da li razlikovanje bivstvovanja i bivstvujuceg jeste čovekova prirodna sklonost i čak jezgro čovekove prirodne sklonosti? U čemu se sastoji ljudska „priroda"? Šta tu znači „priroda", i šta znači „čovek"? Čime i kako treba odrediti ljudsku prirodu? Ipak moramo omeđiti suštinu čovekove prirode ako hoćemo u njoj, u toj prirodi, da dokažemo sklonost prema metafizici, ako čak treba da kao jezgro te sklonosti identifikujemo razlikovanje bivstvovanja i bivstvujuceg. Međutim, možemo li ikad odrediti suštinu čoveka (njegovu prirodu), a da ne uzmemo u obzir razlikovanje bivstvovanja i bivstvujuceg? Da li se to razlikovanje pojavljuje tek kao posledica čovekove prirode, ili: da li se čovekova priroda i suština određuju pre svega na temelju tog razlikovanja i iz tog razlikovanja? U drugom slučaju, razlikovanje ne bi bilo ,,akt" koji već-bivstvujud čovek takođe izvodi među drugim aktima; pre bi čovek bio čovek samo ako u tom razlikovanju boravi tako što ga ono nosi. Tada 228

bi se čovekova suština morala graditi na „razlikovanju". Nije li to fantastična misao? Nije li ona sasvim fantastična zato što je samo to razlikovanje, u suštini neodređeno, kula u vazduhu? Sve što znamo jeste da tu dolazimo u oblast - ili možda samo na granicu - odlučujućega pitanja koje je filozofija dosad izbegavala, to jest koje ona u stvari nije ni mogla izbed, jer bi to značilo da je već srela pitanje o razlikovanju. Možda naslućujemo da iza buke i zbrke koje se sire „problemom" antropomorfizma stoji takozvano odlučujuće pitanje, koje, kao svako takvo pitanje, krije u sebi određeno suštinsko bogatstvo pitanja koja su međusobno povezana. Ponovo postavljamo pitanja u granicama onog što je najbliskije našem zadatku: Da li se svaka metafizika temelji na razlikovanju bivstvovanja i bivstvujućeg? Šta je to razlikovanje? Da li se to razlikovanje temelji na čovekovoj prirodi, ili: da li se čovekova priroda temelji na tom razlikovanju? Da li je čak i to ili-ili nedovoljno? Šta tu svaki put znači temeljenje? Zašto tu mislimo pomoću temelja i pitamo o „temeIju"? Nije li i to, ono temeljsko, suštinska crta bivstvovanja? Da li zato, u svim tim formulacijama pitanja, pitamo o čovekovom odnosu prema bivstvovanju, koji se ne može preskodti ni u jednom pitanju, ali koji još nije ispitivano ni u jednom pitanju? Jer mi uvek mislimo kako smo od- mah prinudeni da čoveka uzimamo kao nešto dato, kao predručnu prirodu na koju zatim tovarimo odnos prema bivstvovanju. Tome odgovara neizbežnost antropomorfizma, koji je preko metafizike subjektivnosti dobio čak 229

svoje metafizičko opravdanje. Zar zbog toga suština metafizike ne postaje nedodirljiva kao oblast u koju ne sme da prekorad filozofsko ispitivanje? U najboljem slučaju, metafizika može još da se odnosi na samu sebe i da tako sa svoje strane najzad zadovolji suštinu subjektivnosti. To razmišljanje metafizike o metafizici bilo bi tada „metafizika metafizike". 0 tome zapravo govori svaki mislilac koji u istoriji novovekovne metafizike zauzima mesto između Dekarta i Ničea, mesto koje se ne može definisati s nekoliko red. Kant metafiziku kao „prirodnu sklonost" svodi na čovekovu prirodu. Kao da je „čovekova priroda" nedvosmisleno odredena! Kao da su istina tog određenja i zasnovanost te istine sasvim neupitne! Mi, naravno, možemo sada istad da sam Kant (up. Kant iproblem metafizike, 1929, str. 197 i dalje; drugo izdanje, 1951, str. 185 i dalje) osnovna pitanja metafizike i filozofije ipak svodi na pitanje: „Šta je čovek?" Ispravno izvedenom interpretacijom Kantove filozofije možemo čak pokazati da Kant raščlanjava čovekovu ,,unutrašnju prirodu" i pri tom upotrebljava razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, da on nešto što ukazuje u pravcu tog razlikovanja uzima kao suštinu ljudskog uma. Jer Kant dokazuje da, i kako, ljudski razum unapred, apriori, misli u kategorijama i da se posredstvom kategorija omogućuju objektivnost objekata i „objektivno saznanje". Pa ipak, Kant ne pita šta je razlog tome mišljenju u kategorijama; on to mišljenje uzima kao fakt ljudskog uma, to jest čovekove prirode, koja se čak i za Kanta odreduje u starom tradicionalnom smislu pomoću oznake: homo est animal rationale - čovekje umno živo biće. Ali, počev od Dekarta, urn se shvata kao cogitatio. Urn je sposobnost „principa", sposobnost da se unapred pred- stavi ono što određuje sve predstavljivo u njegovoj pred230

stavljenosti, bivstvovanje bivstvujućeg. Um bi tada bio sposobnost razlikovanja bivstvovanja i bivstvujućeg. I pošto um odlikuje čovekovu suštinu, a čovek - mišljen na novovekovan nadn - jeste subjekt, razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, pa već i sposobnost za to razlikovanje, otkriva se kao svojstvo i možda kao osnovni sastavni deo subjektivnosti. Jer suština toga subiectuma koji se ističe na početku novovekovne metafizike jeste samo predstavljanje u svojoj punoj suštini: „um" {ratio) samo je drugo ime za cogitatio. Čak ni tim razmišljanjima nismo se pomerili s mesta. Ušli smo u oblast pitanja koje nije rešeno, koje tek treba postaviti, a koje ukratko glasi ovako: Da li se razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg temelji na čovekovoj prirodi, tako da se ta priroda može odrediti iztog razlikovanja, ili: da li se čovekova priroda temelji na tom razlikovanju? U potonjem slučaju, samo razlikovanje ne bi vise bilo ništa Jjudsko" i ne bi moglo da se podvede pod „čovekovu sposobnost" ni u „potenciji" ni u „aktu" Ta vrsta podvođenja sve se vise upotrebljavala u novovekovnom mišljenju, tako da to naposletku antropomorfizam ili „biologizam", ili ma koje drugo ime kojim se označava taj nadn mišlje- nja, najavljuje kao apsolutnu istinu koja je odgledna čak i čoveku koji nije nimalo sklon razmišljanju. Kako i u kom pogledu mi dobijamo izvorniji pojam metafizike, to zavisi od savlađivanja pomenutog odlučujućeg pitanja. Tek je sada jasno šta se takvim pojmom metafizike traži: ne poboljšan niti „radikalan" pojam, kao da sam „radikalizam" uvek ima veću važnost. Mi pre pokušavamo da prodremo u temelj metafizike, jer u njemu hoćemo da iskusimo razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, ili tačnije, ono što samo razlikovanje kao takvo nosi u sebi: čovekov odnos prema bivstvovanju. 231

Odlučujuće pitanje moći ćemo ispravno da postavimo tek onda kad najpre iskusimo jasnije ono što se zove ,,razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg"

Bivstvovanje kao praznina i bogatstvo Rekli smo da razlikovanje jeste put koji nas svugde u svakom ponašanju i stalno u svakom držanju vodi od bivstvujućeg k bivstvovanju i od bivstvovanja k bivstvujućem. To je slikovito rečeno, pa zamišljamo da su bivstvujuće i bivstvovanje na različitim obalama reke koju ne možemo, a možda nikad ni nećemo moć, da imenujemo. Jer, na šta da se pri tom oslonimo, ili - da ostanemo pri slikovitom izražavanju - šta da između bivstvujućeg i bivstvovanja teče kao reka, a što nije bivstvujuće niti pripada bivstvovanju? Ali, nemojmo dopustiti da nas nepouzdanost „slika" odvrati od iskusivanja onog što zovemo razlikovanje. Pre svega, da sada odlučnije razmislimo o onom što nam se dogodilo tokom prethodnih razmatranja - od trenutka kada smo počeli da govorimo o „nihilizmu". Govorimo o „bivstvovanju", ukazujemo na „bivstvovanje", čujemo reč i neprestano je ponavljamo. Gotovo da je ona poput prolaznog odjeka; gotovo, ali ipak nikad sasvim. Uvek ostaje još trag nekakvog znanja - čak i onda kad, čuvši odjekujuću reč, samo prizivamo u sećanju da uztu reč nešto „mislimo" Naravno, ono što podrazumevamo pod njom jeste nešto sasvim neodređeno, nešto što nam se rasplinjava, ali što nam u sledećem trenu priskače kao nešto najpoznatije. Das Sein [bivstvovanjej-jeste, sa stanovišta oblika reči, imenica napravljena tako što smo glagol sein [b\X.\] pretvorili u imenicu stavivši ispred njega 232

određeni član das. Glagol sein jeste infinitiv onog ist [je, jeste/, koje nam je i suviše poznato. Nama nisu prvo potrebni predavanje o nihilizmu i česta upotreba imeNiče das Sein da bismo odmah u svakoj opasci primetili da u upotrebi onog istjoš češće i kontinuiranije kazujemo Sein. To ist vrti se u jeziku kao najkorišćenija reč, a ipak nosi svako kazivanje - kazivanje ne samo u smislu govornog jezika. Čak i u svakom neverbalnom ponašanju prema bivstvujućem govori to ist. Svuda, pa i tamo gde ne govorimo, mi se ponašamo prema bivstvujućem kao takvom i prema nečemu što „jeste", što jeste takvo i takvo, prema nečemu što još nije ili nije vise, što prosto-naprosto nije. Jednoobraznost te korišćene a ipak nikad neistrošene red ist krije retko-razmatrano bogatstvo iza zvuka i oblika te red. Kažemo: „Ovaj čovek je (ist) iz Švapske; „ova knji- ga je tvoja"; „neprijatelj je u povlačenju"; „crvena je leva strana broda"; „Bog jeste"; „u Kini je poplava"; „pehar je od srebra"; „Zemlja jeste"; „seljak je na njivi"; „na poljima je krompirova zlatica"; „predavanje je u slusaonid 5"; „pas je u bašti"; „ovo je đavo od čoveka"; „Iznači svih vrhova/ Jeste mir" Svaki put to „je/jeste" ima drugo značenje i rang u kazivanju. „Čovekje iz Švapske" znači da on potiče odande. „Knjiga je tvoja" znači: pripada tebi. „Neprijatelj je u povlačenju" znači da je on započeo da se povlad. „Crvena je leva strana broda" znači da je leva strana broda ono što ta boja znači. „Bog jeste" - mi ga iskusujemo kao stvarno prisutnog. „U Kini je poplava" - ona tamo vlada. „Pehar je od srebra" - on se sastoji od srebra. „Seljak je na njivi" - on je tamo premestio svoj boravak. „Na poljima je krompirova zlatica" - tamo se raširila u svojoj štetnosti. „Predavanje je u slusaonid 5" - održaćese u toj slusaonid. „Pas je u bašti" muva se po njoj. „Ovo je đavo od čoveka" - ponaša se 233

kao da je opsednut đavolom. Jznači svih vrhova / Jeste mir" - „nalazi se" mir? „održava se" mir? „boravi" mir? ,,vladtf"mir? ili„/ei/"mir? Hi„gospodari"mir. U poslednjem slučaju ne pomaže nikakav opis. Pa ipak, tu govori ono isto „jeste" - jednostavno i u isto vreme nezamenljivo, kazano u ono nekoliko stihova koje je Gete olovkom napisao na okviru prozora daščare na Kikelhanu kod llmenaua (up. pismo Celteru od 4. septembra 1831). Ipak je čudno što se kod tih Geteovih stihova kolebamo, ustežemo u objašnjenju poznatog „jeste", da bismo na kraju sasvim odustali od objašnjenja i prosto ponovili te stihove. Jznači svih vrhova / Jeste mir." Ne pokušavamo da objasnimo to „jeste" - ne zato što bi razumevanje bilo suviše zamršeno, preteško i čak bezizgledno, već zato što je tu to „jeste" tako jednostavno kazano, još jednostavni- je nego svaka druga vrsta poznatog „jeste" koje nam se nesmotreno i stalno upliće u svakodnevno kazivanje. Ali ta jednostavnost u onom „jeste" Geteove pesme ostaje daleko od praznine i neodređenosti koje se ne mogu shva- titi. U toj pesmi govori jednostavnost retkoga bogatstva. Otom istom bogatstvu svedod, samo na drugadji nadn i u grubom ukazivanju, nabrajanje raznih iskaza u kojima smo odmah svako ,,je" mogli interpretirati s posebnog stanovišta. Jednoobraznost tog ,,je" i toga „biti" pokazuje se tako kao grubi privid koji samo prianja uz ista izgovorena ili napisana slova tih red. Takode, nije vise dovoljno da se ovdetvrdi kako ,,je" pripada „mnogoznačnim" redma, jer se ne radi o pukoj mnogoznačnosti. U kažljivosti bivstvo- vanja pokazuje se bogatstvo koje tek omogućuje ono što u logičkom i gramatičkom pogledu možemo izračunati kao „mnogoznačnost" Ovde uopšte ne razmatramo red ,,je" i „bivstvovanje", već razmatramo ono što one kazuju, što u njima dolazi do red: bivstvovanje. Još jednom staje234

mo na istom mestu u svom razmišljanju: „bivstvovanje", neodređeno i razvodnjeno - a ipak razumljivo i razumljeno. Mogli bismo pokušati da raspitivanjem utvrdimo šta su slušaoci mislili pri svakom izgovorenom „je"; ali to bi samo potvrdilo da u ,,je" „bivstvovanje" prolazi kao trenut- ni odjek, a da nas ujedno ipak odnekud pogađa i da nam kazuje ono-suštinsko, možda ono-najsuštinskije. Međutim, da li iz mnogoznačnosti i mnogotumačljivosti toga „je" možemo zaključiti o bogatstvu suštine bivstvovanja? Ne potiče li mnogovrsnost toga „je" iz činjeNiče da se u gorenavedenim iskazima kontekstualno mi- sli na razne vrste bivstvujućeg: čovek, knjiga, neprijatelj, Bog, Kina, pehar, Zemlja, seljak, pas? Zar iz svega toga ne moramo suprotno zaključiti: pošto su „je" i „bivstvovanje" neodređeni i prazni po sebi, oni se mogu ispuniti raznim sadržajima? Stoga navedena raznovrsnost određenih značenja toga „je" dokazuje suprotnost onog što je trebalo pokazati. Bivstvovanje mora sebe u svom značenju prosto-naprosto da drži neodređenim kako bi se moglo odrediti datim i raznovrsnim bivstvujućim. Međutim, pozivanjem na raznovrsno bivstvujuće mi smo već sapostavili i prizna- li mnogostrukost bivstvovanja. Ako se držimo isključivo doslovnog značenja reči „je" i „bivstvovanje", onda čak i to doslovno značenje mora, uz svu svoju prazninu i neodređenost, da ipak ima onu vrstu jednoznačnosti koja iz sebe dopušta preobražaj i mnogostrukost. Čuveno ,,opšte" značenje „bivstvovanja" ipak nije stvarna praznina nekog ogromnog kontejnera u koji može da se ubaci sve što je podložno menjanju. Na tu nas pomisao navodi naš već odavno uobičajeni način mišljenja, koji „bivstvovanje" misli kao najopštije određenje svega i koji stoga može dopustiti ono-raznovrsno samo kao nešto što ispunjava najširu i najprazniju Ijušturu najopštijeg pojma. 235

Umesto da se držimo toga, mi ćemo se usredsrediti na nešto drugo. Mi „bivstvovanje" i ,,je" mislimo u osobenoj neodređenosti i ujedno ih iskusujemo u izvesnoj punod. Ta janusovska glava „bivstvovanja" možda nas pre vodi na trag prema njegovoj suštini, sprečava nas, u svakom slučaju, da najslabijim od svih sredstava mišljenja, apstrakcijom, objašnjavamo ono što je najsuštinskije u svemu što treba misliti i iskusivati. Medutim, mi sada moramo i tu dvostrukost „bivstvovanja" da, izvan pukog ukazivanja na nju, udnimo viciljivom, a da, naravno, ne dodemo u opasnost da sada, radi konačnog odgovora, umesto za apstrakdjom posegnemo za drugim, jednako omiljenim sredstvom mišljenja - da posegnemo za dijalektikom. Dijalektika se stalno ugurava tamo gde se pominje suprotnost. Bivstvovanje jeste ono-najpraznije i ujedno jeste bogatstvo iz kojeg se svemu bivstvujućem, poznatom i iskušenom, ili nepoznatom i onom bivstvujućem kojetek treba iskusiti, daruje odgovarajuća suštinska forma bivstvovanja toga bivstvujućeg. Bivstvovanje je ono-najopštije što se sreće u svakom bivstvujućem, pa je stoga i ono-najobičnije, koje je izgubilo svaku odliku ili je nikad nije ni posedovalo. U isto vreme, bivstvovanje jeono-najjedinstvenije, djujedinstvenost nijedno bivstvujuće nikad ne postiže. Jer nasuprot svakom bivstvujućem koje bi da se istakne stoji uvek nešto njemu ravno, to jest stoji uvek neko bivstvujuće, ma koliko ono bilo raznovrsno. Ali bivstvovanje nema sebi ravnog. Ono što stoji nasuprot bivstvovanju jeste ništa, i možda je čak ono, to ništa, u suštini još potčinjeno bivstvovanju i samo bivstvovanju. Bivstvovanje je ono-najrazumljivije, tako da ne obraćamo pažnju kako se bez muke zadržavamo u njegovom 236

razumevanju. To-najrazumljivije jeste ujedno ono što je najmanje pojmljeno i što je naizgled nepojmljivo. Odakle da ga pojmimo? $ta „postoji" izvan njega odakle bismo niemu dodelili neko određenje? Ništa je najmanje podesno da bude nešto određujuće, jer ono „jeste" neodređeno, „jeste" sama neodređenost. Ono-najrazumljivije opire se svakoj razumljivosti. Bivstvovanje je ono-najupotrebljavanije, na šta se pozivamo u svakoj akciji i sa svakog stanovišta. Jer svuda mi sebe držimo u bivstvujućem i odnosimo se prema bivstvujućem. Bivstvovanje je istrošeno, a ipak u svakom trenutku i nemišljeno u svom nadolasku. Bivstvovanje je ono-najpouzdanije, koje nas nikad ne uznemirava sumnjom. Ponekad sumnjamo da li ovo ili ono bivstvujuće jeste ili nije; često smo u nedoumici da li ovo ili ono bivstvujuće jeste takvo ili drugadje. Bivstvovanje, bez kojeg u bivstvujuće ne možemo sumnjati ni u kom pogledu, nudi nam pouzdanje dja se pouzdanost nigde ne može nadmašiti. Pa ipak, bivstvovanje nam ne nudi temelj ni osnovu kao što nam ih nudi bivstvovujuće, kojem se možemo okrenuti, na kojem možemo graditi i kojeg se možemo držati. Bivstvovanje je odbijanje ulo- ge takvog temeljenja; ono uskraćuje svaki temelj; ono je bez-dano. Bivstvovanje je ono-najzaboravljenije; ono je tako bezmerno zaboravljeno da je i ta zaboravljenost uvučena u sopstveni kovitlac. Svi mi stalno jurimo za bivstvujudm; jedva da neko ikad pomisli na bivstvovanje. Kad se to dogodi, tada ga praznina tog najopštijeg i najrazumljivijeg već oslobada vezanosti u koju je na trenutak nameravao da se upusti. Ali to najzaboravljenije jeste ujedno ono-najpodsećajudje, koje jedino dopušta da postanemo svesni bilosti, sadašnjosti i budućnosti i da u njima prebivamo. 237

Bivstvovanje je ono-najkazivanije - ne samo zato što se „je" i svi oblici glagola „biti" kazuju možda najčešće, već i zato što se u svakom glagolu, čak i kada on u svojim konjungacijskim oblicima ne upotrebljava reč „bivstvovanje" ipak kazuje bivstvovanje. Svaki glagol, i ne samo svaki glagol već takode svaka imenica i svaki pridev, svaka reč i svaki sklop red kazuju bivstvovanje. To najukaziva- nije jeste ujedno ono-najprećutkivanije u naglašenom smislu da ono prećutkuje svoju suštinu i možda čak jeste samo prećutkivanje. Ma koliko glasno i ma koliko često kazivali „je" i pominjali „bivstvovanje", takvo kazivanje i to ime možda su samo naizgled vlastite imeNiče za ono što treba imenovati i kazati, pošto svaka reč kao reč jeste reč „toga" bivstvovanja, i to reč„toga" bivstvovanja ne samo ukoliko se govori „o" bivstvovanju ili se govor vrti „oko" bivstvovanja nego i reč „toga" bivstvovanja u smislu da bivstvovanje izražava sebe u svakoj red i upravo na taj nadn prećutkuje svoju suštinu. Bivstvovanje nam se razotkriva u raznovrsnosti suprotnosti koje ne mogu biti slučajne, pošto već puko nabrajanje tih suprotnosti ukazuje na njihovu unutrašnju povezanost: bivstvovanje je i ono-najpraznije i ono-najbogatije, i ono-najopštije i ono-najjedinije, i ono-najrazumljivije i i ono što se opire svakom pojmu, i ono-najupotrebljavanije i ono što tek dolazi, i ono-najpouzdanije i ono-najbezdanije, i ono-najzaboravljenije i ono-najpodsećajudje, i ono-najkazivanije i ono-najprećutkivanije. A jesu li to, ako se dobro razmisli, suprotnosti u sušti- ni samoga bivstvovanja? Jesu li to suprotnosti samo u nadnu na koji se mi odnosimo prema bivstvovanju, u predstavljanju i razumevanju, u upotrebljavanju i oslanjanju, u zadržavanju (zaboravljanju) i kazivanju? Čak i kado bi to bile samo suprotnosti u našem odnosu prema 238

bivstvovanju, mi bismo ipak postigli ono što tražimo: određivanje našeg odnosa prema bivstvovanju (ne samo prema bivstvujućem). Taj odnos se pokazuje kao neskladan. Još ostaje pitanje da li neskladnost našeg odnosa prema bivstvovanju leži u nama ili u samom bivstvovanju; odgovor na to pitanje ponovo odlučuje nešto važno o suštni tog odnosa. Još mučnije nego pitanje da li pomenute suprotnosti leže u suštini samoga bivstvovanja, ili: da li one samo potiču iz našeg neskladnog odnosa prema bivstvovanju, ili: do li čak taj naš odnos prema bivstvovanju potiče iz samoga bivstvovanja, pošto on prebiva kod bivstvovanja - mučni- je nego ta nesumnjivo odlučujuća pitanja jeste sledeće pitanje: s obzirom na stanje stvari, da li je naš odnos prema bivstvovanju neskladan? Da li se mi prema bivstvovanju odnosimo tako neskladno da ta neskladnost prožima nas same, to jest naš odnos prema bivstvujućem? Moramo odgovoriti negativno. U svom odnosu mi stojimo samo na jednoj strani suprotnosti: bivstvovanje je za nas ono najpraznije, najopštije, najrazumljivije, najupotrebljavanije, najpouzdanije, najzaboravljenije, najkazivanije. Mi i tome jedva da poklanjamo pažnju, pa stoga to i ne poznajemo kao suprotnost nečemu drugom. Bivstvovanje ostaje za nas nešto neutralno, pa zato jedva i da obraćamo pažnju na razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, iako svaki svoj odnos prema bivstvujućem temeljimo na tom razlikovanju. Međutim, ne stojimo samo mi, današnji ljudi, izvan te još neiskušene neskladnosti odnosa prema bivstvovanju. To stajanje-izvan i nepoznavanjejesu odlika svake metafizikejerza metafiziku bivstvovanje nužno ostaje ono-najopštije, ono-najrazumljivije. U krugu bivstvovanja metafizika razmatra samo ono-mno- goliko-ivišeslojno-opšte raznih oblasti bivstvujućeg. 239

Kroz celu istoriju metafizike, počev od Platona koji je bivstvujućost bivstvujućeg interpretirao kao idea, pa do vremena kada Niče bivstvovanje određuje kao vrednost, bivstvovanje je odgledno dobro sačuvano kao ono-apri- ori prema kojem se čovek odnosi kao umno biće. Pošto je odnos prema bivstvovanju takored iščeznuo u ravnodušnost, ni za metafiziku razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg ne može postati sumnjivo. Iz tog stanja stvari vidimo tek metafizički karakter današnje istorijske epohe. „To-danas" - neizračunato ni kalendarom ni svetskoistorijskim događajima - određuje se iz našeg sopstvenog perioda istorije metafizike: ono je metafizička određenost istorijskog čovečanstva u razdoblju Ničeove metafizike. Naša epoha pokazuje nekakvu narodto neutralnu samorazumljivost s obzirom na istinu bivstvujuceg-u-celini. Hi se bivstvovanje još objašnjava saobrazno tradicional- nom hrišćanskoteološkom objašnjenju sveta, ili se pak bivstvujuće-u-celini - svet - odreduje pozivanjem na „ideje" i „vrednosti". „Ideje" nas podsećaju na početak zapadne metafizike kod Platona. „Vrednosti" ukazuju na odnos prema kraju metafizike kod Ničea. Ali, o „idejama" i „vrednostima" dalje se ne razmišlja u njihovoj suštini ni u njihovom suštinskom poreklu. Pozivanje na „ideje" i „vrednosti" i njihovo postavljanje jesu najpoznatiji i najrazumljiviji pribor za interpretaciju sveta i za vođenje života. Ta ravnodušnost prema bivstvovanju usred najveće strasti prema bivstvujućem svedoči o potpuno metafizičkom karakteru epohe. Suštinska posledica tog stanja stvari pokazuje se u dnjenici da su se sada istorijske odluke svesno, namerno i potpuno premestile iz izdvojenih oblasti ranijih kulturnih aktivnosti - politika, nauka, umetnost, društvo - u oblast „pogleda na svet". „Pogled na svet" jeste onaj oblik no240

vovekovne metafizike koji postaje neizbežan kad počne njeno dovršenje u bezuslovnom. Posledica je osobena jednolikost dosad raznovrsne zapadnoevropske istorije, jednolikost koja sebe najavljuje metafizički u povezivanju „ideje" i „vrednosti" kao merodavnom priboru za interpretaciju sveta pomoću pogleda na svet. Zbog tog povezivanja ideje s vrednošću karakter bivstvovanja i njegovog razlikovanja od bivstvujućeg iščezava iz suštine ideje. Da se tu i tamo u učenim krugovima i iz učene tradicije govori o bivstvovanju, o „ontologiji" i metafizici, to su još samo odjeci u kojima vise nema istoriotvorne snage. Moć pogleda na svet uzela je u svoj posed suštinu metafizike. To znači: ono što je svojstveno svakoj metafizici, da joj nju-samu-noseće razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg suštinski i nužno ostaje nebitno i nesumnjivo, postaje sada ono što odlikuje metafiziku kao „pogled na svet". To je osnova dnjeNiče da se potpuna, apsolutna, neometana i nenarušena vladavina nad bivstvujudm može razviti samo s početkom dovršenja metafizike.

Epoha dovršenja metafizike - sagledana u promišljanju osnovnih crta Ničeove metafizike - podstiče nas da razmotrimo u kojoj meri mi najpre nalazimo sebe u isto- riji bivstvovanja, a pre toga, u kojoj meri moramo istoriju iskusiti kao otpuštanje bivstvovanja u mahinaciju, kao otpuštanje što ga samo bivstvovanje šalje kako bi pustilo da njegova istina, istina bivstvovanja, postane bitna čoveku iz čovekovog pripadanja toj istini.

241

VI

Ničeova metafizika Uvod Kao i celokupno zapadno mišljenje počev od Platona, Ničeovo mišljenje jeste metafizika. Ovde ćemo, ma koliko to na prvi pogled izgledalo proizvoljno, razmotriti pojam suštine metafizike, dok ćemo poreklo suštine ostaviti u mraku. Metafizika je istina celine bivstvujućeg kaotakvog. Istina ono što bivstvujuće jeste (essentia, bivstvujućost), činjenicu da ono jeste i način na koji ono u celini jeste donosi u neskrivenost ideje, percepcije, predstavljanja, svesti. Ali ono-neskriveno menja se u skladu s bivstvovanjem bivstvujućeg. Istina se određuje kao takva neskrivenost u svojoj suštini, u razotkrivanju; ona se određuje iz samoga bivstvujućeg koje ona dopušta. Saobrazno tako određenom bivstvovanju istina oblikuje svaki oblik svoje suštine. Zato je istina u sopstvenom bivstvovanju istorična. Istina uvek zahteva čovečanstvo kojim se ona nameće, utemeljuje, saopštava i tako čuva. Istina i njeno čuvanje suštinski, i to istorijski, pripadaju jedno drugom. Na taj način čovečanstvo svaki put preuzima odluku o njemudodeljenom moćusu bivstvovanja usred istine 243

bivstvujućeg. Istina je u suštini istorična ne zato što čovekovo bivstvovanje teče vremenskim redom, već zato što je čovečanstvo premešteno (poslato) u metafiziku i što jedino metafizika može neku epohu da utemelji ukoliko ona čovečanstvo čvrsto drži i tako zodržava u istini o celini bivstvujućeg kao takvog. Bivstvujućost (ono što bivstvujuće kao takvo jeste) i celina bivstvujućeg (to da i to kako bivstvujuće-u-celini jeste), zatim suštinski moćus istine i istorija istine, i na kraju čovečanstvo koje je premešteno u istinu radi čuvanja istine - sve to opisuje petostrukost u koju jedinstvena suština metafizike razvija sebe i uvek iznova hvata sebe. Metafizika, kao ona istina koja pripada bivstvovanju, nikad nije prevashodno pogled ni sud nekog čoveka, nikad nije samo doktrinski sistem ni izraz neke epohe. Ona je i sve to, ali samo kao posledica ili kao površinski sloj. Međutim, nadn na koji neko koje pozvan da u mišljenju čuva istinu preuzima retku artikulaciju, utemeljivanje, saopštavanje i čuvanje istine u prethodećoj egzistencijalno- ekstatičkoj projekciji i tako čovečanstvu unutar istorije istine naznačuje i priprema njegovo mesto, taj dakle nadn omeđuje ono što se može nazvati osnovnim metafizičkim stovom nekog mislioca. Ako se zato metafizika, koja pripada istoriji samoga bivstvovanja, naziva po imenu nekog mislioca (Platonova metafizika, Kantova metafizika), to ne znači da je metafizika uvek dostignuće i posed ili čak odlika tih mislilaca kao ličnosti koje učestvuju u kultur- nom stvaralaštvu. Nazivanje znači da ti mislioci jesu ono što oni jesu ukoliko im se predala istina bivstvovanja, pa oni kazuju bivstvovanje, to jest unutar metafizike kazuju bivstvovanje bivstvujućeg. Spis Zora, objavljen 1881, baca svetlost na Ničeov metafizički put. Iste godine - „šest hiljada stopa iznači mora 244

i mnogo vise iznači svih ljudskih stvari!" - Niče stiče uvid u „večno vraćanje istog" (XII, 425). Otad, gotovo deceniju, njegov put stoji u najsvetlijem sjaju tog iskustva. Zaratustra uzima reč. Kao udtelj „večnog vraćanja" on ud ,,natčoveku". Bistri se i učvršćuje znanje da osnovna karakteristika bivstvujućeg jeste „volja za moć" i da iz „volje za moć" potiče svaka interpretacija sveta, jer interpretacija sveta jeste vrsta postavljanja vrednostl Evropska istorija razotkriva svoju osnovnu crtu kao „nihilizam" i nadire prema nužnosti „prevrednovanja svih dosadašnjih vrednosti". Novo postavljanje vrednosti, koje potiče iz sada odlučne, samopriznate volje za moć, zahteva kao zakonodavstvo svoje sopstveno opravdavanje iz nove „pravednosti". Tokom godina Ničeovog vrhunca, istina bivstvujućeg- kao-takvog-i-u-celini teži da dođe do izražaja u njegovom mišljenju. Jedan plan postupanja smenjuje drugi. Nacrt za nacrtom otvara sklop onog što mislilac hoće da kaže. Čas je rukovodni naslov „večno vraćanje", čas „volja za moć", a čas „prevrednovanje svih vrednosti". Kad jedan od tih rukovodnih izraza uzmakne, on se pojavljuje kao naslov za završni deo celine ili kao podnaslov glavnom naslovu. Sve se ipak svodi na vaspitanje ljudi koji ,,na se- be preuzimaju prevrednovanje" (XVI, 419). Oni su „novi istinoljupci" (XIV, 322) nove istine. Ti planovi i nacrti ne mogu se smatrati znakom nečeg nezavršenog i nesavladanog. Njihovo menjanje ne svedo- d o nesigurnosti prvoga pokušaja.Te skice nisu programi, već su zabeleške u kojima su sačuvani oni prećutani, ali jednoznačni putevi kojima je Niče morao prolaziti u oblasti istine bivstvujućeg kao takvog. „Volja za moć", „nihilizam", „večno vraćanje istog", „natčovek" i „pravednost" jesu pet osnovnih izraza Ničeove metafizike. 245

„Volja za moć" jeste izraz za bivstvovanje bivstvuju- deg kao takvog, essentia bivstvujudeg. „Nihilizam" je ime za istoriju istine tako-određenoga bivstvujudeg. „Vecno vradanje istog" znači nadn na koji bivstvujuce-u-celini jeste, existentia bivstvujudeg. „Natdovek" oznacava onu vrstu čoveštva koja se zahteva od te celine. „Pravednost" je suština istine bivstvujudeg kao volje za moć. Svaki od tih osnovnih izraza ujedno imenuje ono što ostali izrazi kazuju. Samo kada se ono što oni kazuju misli zajedno, iscrpena je konotativna snaga svakoga glavnog izraza. Slededi pokušaj može se adekvatno misliti samo ako se on misli i iz osnovnog iskustva Bivstvovanja i vremena. To iskustvo sastoji se u stalno rastudoj, ali na nekoliko mesta možda i samorazbistravajucoj zbunjenosti izazvanoj ovim događajem: u istoriji zapadnog mišljenja, od njegovog podetka, misli se doduše bivstvovanje bivstvujudeg, ali nemišljena ostaje istina bivstvovanja kao bivstvovanja; ne samo što se ta istina uskraduje mišljenju kao moguce iskustvo, ved zapadno mišljenje, kao metafizika, skriva eksplicitno, iako nenamerno, dogadaj tog uskradivanja. Zato slededa interpretacija Ničeove metafizike mora najpre pokušati da o Nideovom mišljenju kao metafizid razmišlja pomoću pomenutog osnovnog iskustva, to jest pomoću osnovnih crta istorije metafizike. Naš pokušaj interpretacije Ničeove metafizike gada stoga i bliski cilj i najudaljeniji cilj koji se mišljenju može postaviti. Oko 1881. ili 1882. godine Niče u svoju beležnicu zapisuje: „Dolazi vreme kada de se voditi borba za vlast nad Zemljom - ona de se voditi u ime osnovnih filozofskih učenja"(XII, 207). U vreme kada piše tu belešku Niče pocinje da prepoznaje i da razmatra ta „osnovna filozofska uce- nja". Da su ona izdvajana na osoben nacin i u osobenom 246

sledu, o tome se još nije razmišljalo. Zato nikad nije bilo postavljeno pitanje da li taj sled mora svoj temelj imati u suštinskom jedinstvu tih osnovnih učenja. Pitanje da li nadn na koji su ona izdvojena baca svetlost na to su- štinsko jedinstvo zahteva posebno razmišljanje. Skrive- no jedinstvo „osnovnih filozofskih učenja" dni suštinski sklop Ničeove metafizike. Na tlu te metafizike i saobrazno njenom smislu dovršenje novog veka razvija svoju verovatno dugu istoriju. Bliski cilj ovde pokušanog razmišljanja jeste saznanje unutrašnjeg jedinstva onih osnovnih filozofskih učenja. Da bi se postigao taj cilj, svako od tih „učenja" mora posebno da se sazna i prikaže. Međutim, temelj koji ih ujedinjuje dobija svoje određenje iz suštine metafizike uopšte. Samo ako se započinjuća epoha bez uzdržavanja i bez prikrivanja zaustavi na tom temelju, ona će biti kadra da „borbu za vlast nad Zemljom" vodi iz one najviše svesnosti što odgovara bivstvovanju koje nosi i prožima tu epohu. Borba za vlast nad Zemljom i razvijanje metafizike koja tu borbu nosi dovršavaju jedno razdoblje Zemlje i istorijskog čovečanstva; jer tu se ostvaruju krajnje mogućnosti ovladavanja svetom i pokušaja koji čovek preduzima da bi dsto iz sebe odludo o svojoj suštini. Tim dovršenjem epohe zapadne metafizike ujedno se, u daljini, određuje osnovni istorijski stav koji posle razrešenja one borbe za moć nad samom Zemljom ne može vise da otvara i nosi oblast borbe. Osnovni stav u kojem se dovršava epoha zapadne metafizike biva tada zauzvrat uvučen u sukob sasvim drugadje vrste. Sukob nije vise borba za gospodarenje nad bivstvujudm. Danas to gospodarenje tumad sebe i upravlja sobom svuda „metafizički", ali ne savlađuje suštinu metafizike. Sukob je raz-računavanje izmedu moć bivstvujućeg i istine biv247

stvovanja. Pripremiti to razračunavanje jeste najudaljeniji cilj ovde-pokušanog razmišljanja. Bliski cilj - razmišljanje o unutrašnjem jedinstvu Ničeove metafizike kao dovršenja zapadne metafizike - služi najudaljenijem cilju. Doduše, najudaljeniji cilj - kada se ima u vidu hronološki sled - beskonačno je daleko od dokažljivih događaja i stanja sadašnje epohe. Ali to samo znači da on pripada istorijskoj udaljenosti druge istorije. To-najudaljenije ipak je bliže nego ono što je inače blizu i čak najbliže, pod pretpostavkom da istorijski čovek pripada bivstvovanju i njegovoj istini; pod pretpostavkom da bivstvovanje nikad ne treba na prvom mestu da nadmaši blizinu bivstvujućeg; pod pretpostavkom da bivstvovanje jeste jedini, ali još neutvrđen cilj suštinskog mišljenja; pod pretpostavkom da takvo mišljenje jeste iskonsko, da u svom drugom početku ono mora pretho- diti čak i poetskom stvaranju u smislu poezije. U sledećem tekstu prikaz i interpretacija ugrađeni su jedno u drugo, tako da nije svuda, i nije odmah, jasno šta je uzeto iz Ničeovih red, a šta je njima pridodato. Narav- no, svaka interpretacija mora ne samo da uzima stvari iz teksta - ona mora takode, bez razmetanja, neprimetno da pridoda nešto svoje. Taj dodatak jeste ono što laik, mered po onom što on smatra sadržajem teksta bez interpreta- cije, nužno kudi kao udtavanje i samovolju.

Volja za moć Šta znači „volja", to može svako u svako doba da iskusi kod sebe: htenje je stremljenje k nečemu. Šta znači „mo ć", to svako zna iz svakodnevnog iskustva: moć je vršenje vla248

sti. Najzad, šta znači „volja za moć", to je tako jasno da se nerado daje posebno objašnjenje tog spoja red. „Volja za moc" jeste, bez sumnje, stremljenje k mogućnosti vršenja vlasti, stremljenje k posedovanju moć. „Volja zo moc" izražava i „osećanje nedostatka". Volja „za" još nije sama moc, jer ona još nema eksplidtno moć Žudnja za nedm što još nije smatra se znakom romantizma. Medutim, kao nagon osvajanja moć, volja za moć jeste takođe dsta požuda za nasiljem. Takve interpretacije „volje za moc", u kojima bi se susretali romantizam i zloba, iskrivljuju smisao osnov- nog izraza Ničeove metafizike; jer on misli nešto drugo kada kaže „volja za moc" Kako bi trebalo da razumemo „volju za moć" u Ničeovom smislu? Volja se obično smatra duševnom sposobnošću koju psihološka teorija već odavno razlikuje od razuma i osećanja. U stvari, i Niče volju za moć shvata psihološki. Ali on suštinu volje ne omeduje u skladu s tradicionalnom psihologijom, već, obrnuto, suštinu i zadatak psihologije postavlja saobrazno suštini volje za moć. Niče zahteva da psihologija bude „morfologija i utenje o razvoju volje za moć" (S one strane dobra i zla, br. 23). Šta je volja za moć? Ona je „najunutrašnjija suština bivstvovanja" {Volja za mot, br. 693). To znači: volja za moć jeste osnovna karakteristika bivstvujućeg kao takvog. Za- to se suština volje za moć može ispitivati i misliti samo s obzirom na bivstvujuće kao takvo, to jest metafizički. Istina te projekcije bivstvujućeg na bivstvovanje u smislu volje za moć ima metafizički karakter. Ona ne trpi uteme- Ijivanje koje se poziva na prirodu i ustrojstvo posebno- ga bivstvujuceg, jer to prizvano bivstvujuće kao takvo može da se identifikuje samo ako je najpre bivstvujuće već projektovano na osnovni karakter volje za moć kao bivstvovanja. 249

Da li je tada ta projekcija prepuštena jedino proizvoljnosti toga pojedinačnog mislioca? Tako izgleda. Taj privid samovolje optereduje i prikaz onog što Niče misli kada kaže izraz „volja za moć" Medutim, u spisima koje je sam objavio Niče jedva da govori o volji za moć. To može biti znak da je on hteo da što duže zaštiti samu srž istine koju je saznao o bivstvujudem kao takvom, i da je stavi pod okrilje jedinstveno jednostavnog kazivanja. Pominje se volja za moć, ali još neizdvojena kao osnovni izraz, u Dru- gom delu spisa Tako je govorio Zaratustra (1883). Naslov odeljka u kojem se prvi put potpuno sagledava suština volje za moć daje mig za ispravno razumevanje volje za moć. U odeljku „0 samoprevladavanju" Niče kaže: „Gde god sam našao ono što je živo, našao sam i volju za moć; cak i u volji sluge našao sam volju da bude gospodar." Premia tome, volja za moć jeste osnovna karakteristika života. Niče upotrebljava „život" kao drugu red za bivstvovanje. ,/Bivstvovanje' - o njemu nemamo druge predstave nego 'živeti'. - Kako, dakle, nešto mrtvo može 'biti'?" (Volja za mot, br. 582). Htenje, međutim, jeste htenje da se bude gospodar. Ta volja jeste dak i u volji sluge, ne ukoliko on teži da se oslobodi uloge roba, ved ukoliko on jeste rob i sluga, pa kao takav ima ispod sebe još uvek predmet svo- ga rada, predmet kojem „zapoveda". I ukoliko sluga kao takav ucini sebe preko potrebnim gospodaru, pa tako gospodara prisili na sebe i uputi na sebe (na roba), rob vlada nad gospodarom. Biti sluga jeste još oblik volje za moć. Htenje nikad ne bi bilo htenje da-se-bude-gospodar ako bi volja bila samo željenje i stremljenje, umesto da - iz osnova i samo - bude zapovest. U cernu, međutim, zapovest ima svoju suštinu? Zapovedati znaci biti gospodar nad raspolaganjem mogudnostima, putevima, načinima i sredstvima uspešnoga delo250

vanja. Ono što se u zapovesti zapoveda jeste izvršavanje tog raspolaganja. U zapovesti zapovedilac se pokorava tom raspolaganju, pa se tako pokorava samom sebi. Na taj nadn zapovedilac je nadmoćan u odnosu na samog sebe, pošto samog sebe izlaže opasnosti. Zapovedanje je samoprevladavanje, pa je ponekad teže od pokoravanja. Zapovedati se mora samo onom koji se ne može pokoriti samom sebi. Iz zapovednoga karaktera volje pada prva svetlost na suštinu volje za moć. Moć, međutim, nije cilj ka kojem volja hoće kao k nedem što je izvan nje. Volja ne teži k moći, nego ona ved su(t)stvuje samo u suštinskoj oblasti moći. Pa ipak, volja nije jednostavno moć, a moć nije jednostavno volja. Umesto toga važi ovo: suština moći jeste volja za moć, a suština volje jeste volja za moć. Samo na osnovu tog znanja suštine Niče može umesto „volja" da kaže takođe „moć", a umesto „moć" da kaže naprosto „volja". To, medutim, nikad ne znaci izjednacavanje volje i moć Niče ih ni ne spaja - kao da su one nekakva najpre razdvojena, pa tek naknadno sastavljena tvorevina. Štaviše, kombinacija reci „volja za moć" imenuje upravo nerazdvojivu jednostav- nost sklopljene, jedine suštine: suštine moći. Moć moćevstvuje samo tako što postaje gospodar nad dosegnutim stepenom moći. Moć je moć samo ako i samo dokle ona jeste povedanje moći i sebi zapoveda da stalno ima vise i više moći. Ved puki prekid u povedanju moći, zaustavljanje na nekom stepenu moći, najavljuje po- četak nemoći. Suštini moći pripada nadmocavanje same moći. To nadmocavanje potice iz same moći ukoliko moć jeste zapovest, pa kao zapovest samu sebe opunomoćuje za nadmocavanje postojedeg stepena moći. Tako je moć stalno na putu ,,k" samoj sebi - ne samo k sledecem stepenu moći ved i ka savlađivanju njene diste suštine. 251

Protivsuština volje za moć nije stoga „posedovanje" moći koje se postiže u suprotnosti prema pukom „stremljenju k moć", već je „nemoć za moć" (Antihrist, VIII, 233). Tada volja za moć ne znači ništa drugo nego moć za moć. Naravno. Samo što moć u ta dva slučaja ne znači isto, nego moć za moć znači: opunomoćavanje za nadmo- ćavanje. Samo tako-shvaćena moć za moć pogađa punu suštinu moći. Suština volje kao zapovedanja povezana je sa suštinom moć. Ukoliko pakzapovedanje jeste samopokoravanje, volja, odgovarajući suštini moći, može isto tako da se shvati kao volja za volju. Volja i tu znači razlidte stvari: s jedne strane, ona znači zapovedanje, a s druge, raspolaganje mogućnostima delovanja. Ako, međutim, moć uvek jeste moć za moć, a volja uvek jeste volja za volju, nisu li tada ipak moć i volja ne- što isto? One su nešto isto u srnislu njihove suštinske pri- padnosti jedinstvu jedne suštine. One nisu nešto isto u srnislu nebitne jednolikosti dvaju inače razdvojenih enti- teta. Volja za sebe ne postoji kao što ne postoji ni moć za sebe. Volja i moć, kada se postave zasebno, skruduju se u pojmovne fragmente koji su veštadki izdvojeni iz suštine „volje za moć". Samo volja za volju jeste volja, to volja za moć u srnislu moći za moć. „Volja za moć" jeste suština moći. Ta suština moći, ali nikad samo quantum moći, jeste naravno cilj volje, u suštinskom znacenju da volja može samo u suštini same moći da bude volja. Zato volji nije preko potreban taj cilj. Stoga u suštini volje vlada strah od praznine. Praznina se sastoji u ugašenju volje, to jest u nehtenju. Zato se za volju kaže: pre će ona hteti ništa nego ne hteti..." [Genealogija morala, Treda rasprava, br 1). „Hteti ništa" tu znaci: hteti smanjenje, negaciju, uništenje, opustošenje. U takvom htenju moć još uvek sebi osigurava mogućnost 252

zapovedanja. Tako je i negiranje sveta samo skrivena voIja za moć. Sve što je živo jeste volja za moć. „Imati i hteti imati vise, jednom recju rast - to je sam život" (Volja za moć, br. 125). Svako puko održanje života ved je opadanje života. Moć je zapovest za vise moći. Medutim, da bi volja za moć kao nadmoćavanje mogla da prekoradi neki stepen, taj stepen mora ne samo da se dostigne ved takode da se cvrsto drži i da se osigura. Samo iz takve osiguranosti moći može se postignuta moć povisiti. Zato povecanje moći jeste po sebi ujedno održanje moći. Moć može samu sebe da opunomoći za nadmoćavanje samo tako što de zapovediti i povecanje i održanje. To podrazumeva da sama moć, i jedino ona, postavlja uslove povedanja i održanja. Kakva je priroda tih uslova volje za moć, uslova koje postavlja sama volja za moć i koji su tako njome uslovljeni? Na to pitanje Niče odgovara u belešci iz poslednje godine svoga lucidnog mišljenja (1887-1888): „Gledište 'vrednosti'jeste gledište uslova održanja, uslova povećanja s obzirom na složene tvorevine s relativnom trajnošću života u granicama postajanja" {Volja za mot, br. 715). Uslovi koje volja za moć postavlja radi opunomoćenja svoje sopstvene suštine jesu g led išta. Takve gledišnetadke postaju ono što one jesu samo posredstvom „punktacije" osobenog viđenja. To punktirajude viđenje usvaja svoj „obzir na složene tvorevine s relativnom trajnošću života u granicama postajanja". Videnje koje postavlja takva gledišta daje sebi izgled na „postajanje". Za Ničea, izbledeli izraz „postajanje" ispunjen je sadržajem koji se razotkriva kao suština volje za moć. Volja za moć jeste nadmoćavanje moći. Postajanje ne znaći neodređeno tecenje amorfnog smenjivanja stanja koja se slucajno pojavljuju. Ali postajanje ne znači ni „razvijanje k nekom 253

cilju". Postajanje je moćevstvujude nadvisivanje postojećeg stepena moči. U Ničeovom jeziku, postajanje znači izsame-volje-za-moć-vladajuća pokrenutost volje za moći kao osnovne karakteristike bivstvujudeg. Zato svako bivstvovanje jeste „postajanje" Siroki iz- gled na postajanje jeste „unapredno" i „skrozno" gledanje prema moćevstvovanju volje za moć, s jedinom namerom da volja za moć kao takva „jeste" Međutim, to izgledajude „skrozno" gledanje prema moć za moć pripada samoj volji za moć. Kao opunomoćenje za nadmoćavanje, volja za moć jeste „unaprednogledajuda" i „skroznogledajuda" - Niče kaže: „perspektivna". Medutim, „perspektiva" nikad nije puki ugao gledanja iz kojeg ugla se nešto sagledava, vec to perspektivno izgledanje gleda prema „uslovima održanja, uslovima povedanja". „Gledišta", postavljena u takvom „viđenju", jesu kao uslovi takva da se no njih i so njima mora racunati. Ona imaju formu „brojeva" i „mera", to jest vrednosti. Vrednosti „su svuda svociljive na onu numericku i mernu skalu snage" (Voljo za moć, br. 710). Niče „snagu" uvek razume u smislu moći, to jest kao volja za moć. Broj je u suštini „perspektivna forma" [Volja za moć, br. 490), pa je tako povezan s „viđenjem" koje je svojstveno volji za moć i koje po svojoj suštini jeste racunanje s vrednostima. „Vrednost" ima karakter „gledišta". Vrednosti ne važe i nisu ,,po sebi", da bi pone- kad postajale i „gledišta". Vrednost je ,,u suštini gledište" moćevstvujude-radunajudeg viđenja volje za moć (Volja za moć, br. 715). Niče govori o uslovima volje za moć kad ih zove „uslovi održanja, uslovi povedanja". On namerno ne kaže uslovi održanja / povedanja, kao da se povezuju dve razlicite stvari, a postoji ipak samo jedna. Ta jedna, jedinstvena suština volje za moć reguliše splet koji je svojstven volji za 254

moć. Nadmoćavanju pripada ono što se prevladava kao postojeći stepen moć, i ono što prevladava. Ono što treba prevladati mora pružati otpor, a uzto da samo bude nešto postojano koje sebe drži i sebe održava. Ali i ono-prevladavajuće mora da ima stajalište i da bude postojano, inače ne bi moglo ni da sebe prevaziđe, ni da napreduje bez kolebanja, a ni da bude sigurno u mogućnost napredovanja. I obrnuto, svako smeranje na održanje jeste samo radi povedanja. Pošto bivstvovanje bivstvujućeg kao volja za moć jeste po sebi taj splet, uslovi volje za moć, to jest vrednosti, odnose se na „složene tvorevine". Te oblike volje za moć, na primer: nauku (saznanje), umetnost, po- litiku, religiju, Niče zove „tvorevine vladavine". Često on kao vrednosti označava ne samo uslove za te tvorevine vladavine već i same tvorevine vladavine. One, naime, obezbeđuju puteve i sredstva, to jest uslove pod kojima se svet - koji je u suštini „haos" i nikad nije „organizam" - uređuje kao volja za moć. Na taj naćin bi- va razumljiva isprva-čudna tvrdnja da „nauka" (saznanje, istina) i „umetnost" jesu „vrednosti". „Po čemu se objektivno meri vrednost? Jedino po kvantumu povećane i orgonizovane moć..." {Volja za moć, br. 674). Ukoliko volja za moć jeste promenljivi splet održanja moć i povedanja moć, svaka voljom za moć prožeta tvorevina vladavine jeste postojana kao nešto što se povedava, a nepostojana kao nešto što se održava. Zato njena unutrašnja postojanost (trajnost) jeste u suštini relativna. Ta „relativna trajnost" svojstvena je „životu", kojem uvek - zato što je on samo „u granicama postajanja", to jest volje za moć - pripada „nepostojano određivanje granica moći" {Volja za moc, br. 492). Pošto se postajaladki karakter bivstvujudeg određuje iz volje za moć, „svako dogadanje, svako kretanje, svako postajanje" jeste „kao determinacija 255

stupnjeva i odnosa snage" (Voljaza moć, br. 552). „Složene tvorevine" volje za moć jesu ,,s relativnom trajnošću života u granicama postajanja". Na taj način sve bivstvujude, zato što ono su(t)stvuje kao volja za moć, jeste „perspektivno". „Perspektivizam" (to jest ustrojstvo bivstvujudeg kao radunajude viđenje koje postavlja gledišta) jeste ono „na osnovu cega svaki centar sile - a ne samo covek - sa svoga gledišta sav ostali svet konstruiše, to jest saobrazno svojoj sili meri, opipava, oblikuje" (Volja za moć, br. 636). „Ako bismo hteli da pobegnemo iz sveta perspektiva, pro- pali bismo" (XIV, 13).

Po svojoj najunutrašnjijoj suštini volja za moć je perspektivno radunanje s uslovima svoje mogudnosti koju ona sama postavlja kao takvu. Volja za moć je po sebi nešto što postavlja vrednosti.

„Pitanje o vrednostima jeste fundamentalnije od pitanja o izvesnosti: ovo potonje pitanje stiče svu svoju ozbiljnost tek pod pretpostavkom da se odgovorilo na pitanje o vrednostima" (Voljaza moć, br. 588). „... Uopšte hteti znači isto što i hteti-postati-yac/, hteti-rasti - i zato hteti i sredstva" (Voljaza moć, br. 172).

A suštinska „sredstva" jesu oni „uslovi" pod kojima volja za moć, saobrazno svojoj suštini, stoji: „vrednosti". ,,U svakoj volji jeste cenjenje - (XIII, 172). Volja za moć - i jedino ona - jeste volja koja hoce vrednosti. Zato ona naposletku mora eksplicitno postati i osta- ti ono iz dega proistide svako postavljanje vrednosti i što vlada svakom vrednosnom procenom:„princip postavlja- nja vrednosti". Zato dim se u volji za moć eksplicitno pre256

pozna osnovna karakteristika bivstvujudeg kaotakvog, pa se volja za moć usudi da samu sebe prizna, razmišljanje o bivstvujudem kao takvom u njegovoj istini, to jest istina kao mišljenje volje za moć, neizbežno postaje mišljenje prema vrednostima. Metafizika volje za moć - i samo ona - jeste nužno i s pravom vrednosno mišljenje. U racunanju s vrednostima i u cenjenju prema vrednosnim odnosima volje za moć raduna sa samom sobom. U vrednosnom mišljenju postoji samosvest volje za moć, pri demu izraz „svest" ne znaci vise neutralno predstavljanje, ved moćevstvujude i opunomoćujude racunanje sa samim sobom. Vrednosno mišljenje pripada suštinski samobivstvovanju volje za moć, pripada nacinu na koji volja za moć jeste subiectum (ono što je postavljeno na sebe, ono što svemu leži u temelju). Volja za moć razotkriva sebe kao subjektivnost koja se odlikuje vrednosnim mišljenjem. Čim se bivstvujuće-kao- takvo iskusi u smislu te subjektivnosti, to jest kao volja za moć, svaka metafizika kao istina o bivstvujudem-kao-takvom mora se obidno smatrati vrednosnim mišljenjem, postavljanjem vrednosti. Metafizika volje za moć sve njoj prethodede osnovne metafizidke stavove tumaci u svetlosti vrednosnog mišljenja. Svako metafizicko raspravljanje jeste odlucivanje o hijerarhiji vrednosti.

Nihilizam Platon, dijim mišljenjem metafizika pocinje, bivstvujuce-kao-takvo, to jest bivstvovanje bivstvujudeg, shvata kao ideju. Ideje su ono-jedno u mnoštvu, u mnoštvu koje se prvo pojavljuje u njihovoj svetlosti i koje, tako se po257

javljujud, najpre i jeste. Kao to ujedinjujuce Jedno, ideje su ujedno ono-postojano, ono-istinito, nasuprot onom promenljivom i prividnom. Shvadene sa stanovišta metafizike volje za moc, ideje se moraju misliti kao vrednosti, a najviša jedinstva moraju se misliti kao najviše vrednosti. Sam Platon suštinu ideje objašnjava pomoću najviše ideje, pomoću ideje dobra (agathon). Za Grke, medutim, „dobro" znači ono što čini nešto pogodnim za nešto i što ga tako omoguduje. Ideje, kao bivstvovanje, cine bivstvu- jude pogodnim da bude nešto-viciljivo, da dakle bude neštoprisutno, to jest nešto-bivstvujuće. 0tad bivstvovanje, kao ujedinjujuce Jedno u svakoj metafizici, ima karakter „uslova mogućnosti". Svojim transcendentalnim određe- njem bivstvovanja kao predmetnosti (objektivnosti) Kant je tom karakteru bivstvovanja dao interpretaciju koja je određena subjektivnošću onog ,,ja mislim". Polazed od subjektivnosti volje za moc, Ničejete uslove mogudnosti shvatao kao „vrednosti". Medutim, Platonov pojam dobra ne sadrži misao o vrednosti. Platonove ideje nisu vrednosti; jer bivstvovanje bivstvujudeg još nije projektovano kao volja za moć. Pa ipak, polazedi od svog osnovnog metafizickog stava, Niče može Platonovu interpretaciju bivstvujudeg, ideje, dakle ono-natculno, da tumaci kao vrednosti. U tom tumace- nju sva filozofija, pocev od Platona, postaje metafizika vrednosti. Celina bivstvujudeg kao takvog shvata se iz onog-natculnog, a to-natculno ujedno se saznaje kao ono istinski bivstvujude, svejedno da li to-natculno jeste Bog, kao hrišćanski Bog tvorac i Bog spasitelj, ili to-natculno jeste moralni zakon, ili ono jeste autoritet uma, napredak, sreda najvedega broja ljudi. Svuda se ono-culno, koje je na neposredan nacin predrucno, meri po nekoj poželjnosti, po nekakvom idealu. Svaka metafizika jeste platonizam. 258

Hrišćanstvo i forme njegovog novovekovnog posvetovljenja jesu „platonizam za narod" (VII, 5). Poželjnosti Niče misli kao „najviše vrednosti". Svaka metafizika jeste „sistem vrednosnih procena" ili, kako Niče kaže, moral „shvaćen kao učenje o odnosima vladavine, unutar kojih se pojavljuje fenomen 'života'" (S one strone dobra izla, br. 19). Sa-stanovišta-misli-o-vrednosti-izvedena interpretacija svake metafizike jeste „moralna". Ali torn interpretacijom metafizike i njene istorije Niče se ne bavi kao učenim, istoriografskim razmatranjem prošlosti, već kao istorijskim odlučivanjem o budućnosti. Ako misao o vrednosti postaje nit-vodilja za istorijsko razmišljanje o metafizici kao temelju zapadne istorije, onda to znači pre svega ovo: volja za moć je jedini princip postavljanja vrednosti. Kad se volja za moć usudi da sebe prizna kao osnovnu karak- teristiku bivstvujućeg, sve se mora procenjivati s obzirom na pitanje da li to volju za moć povećava ili je smanjuje i sprečava. Kao osnovna karakteristika bivstvujućeg, volja za moć uslovljava sve bivstvujuće u njegovom bivstvova- nju.Taj najviši uslov bivstvujućeg kao takvog jeste mero- davna vrednost. Ukoliko dosadašnja metafizika volju za moć ne poznaje eksplicitno kao princip postavljanja vrednosti, onda u metafizici volje za moć volja za moć postaje „princip novog postavljanja vrednosti". Pošto se sa stanovišta metafizike volje za moć svaka metafizika shvata u moralnom smislu kao vrednovanje, metafizika volje za moć postaje postavljanje vrednosti, i to „novo" postavljanje vrednosti. Njegova novina sastoji se u „prevrednovanju dosadašnjih vrednosti". To prevrednovanje čini dovršenu suštinu nihilizma. Međutim, zar već naziv nihilizam ne kaže da po tom učenju sve je ništavno i ništa, da su svaka volja i svako delo 259

uzaludni? Ali nihilizam, prema Ničeovom pojmu nihilizma, nije učenje ni uverenje, niti on uopšte znači ono na šta nas upućuje površno razumevanje tog izraza: raspadanje svega u puko ništa. Svoje saznanje nihilizma, koje potiče iz metafizike volje za moć i koje njoj, toj metafizici, suštinski pripada, Niče nije izložio u zatvorenom kontekstu, koji je lebdeo pred njegovim pogledom na istoriju, pred pogledom dji čisti oblik mi ipak ne poznajemo, a i nikad vise nećemo mo- d da ga izvučemo iz sačuvanih fragmenata. Ali Niče je ipak, unutar oblasti svoga mišljenja, o onom što znači izraz „nihilizam" razmišljao u svim aspektima, stepenima i moćusima koji su za njega, za Ničea, suštinski. On je te misli izložio u pojedinačnim beleškama različitog obima i razlidtog stepena uobličenosti. Takva jedna beleška (Voljaza moć, br. 2) glasi: „Šta znači nihilizam? - To da se obezvređuju nojviše vrednosti. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje - 'zašto?'" Nihilizam je proces obezvređivanja dosadašnjih najviših vrednosti. Opadanje tih vrednosti jeste slom dosadašnje istine 0 celini bivstvujućeg kao takvog. Proces obezvredivanja dosadašnjih najviših vrednosti nije, dakle, istorijsko dešavanje među mnogim drugim dešavanjima, već je osnovni dogadaj zapadne istorije, koju je nosila i vodila metafizika. Ukoliko je hrišćanstvo dalo metafizici osoben, teološki pečat, obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti mora 1 teološki da se izrazi redma: „Bog je mrtav." „Bog" tu uopšte ne znači ono-natčulno, koje kao „istiniti", „onostrani" večni svet nasuprot ovdašnjem „zemaljskom" svetu dolazi do izražaja kao pravi i jedini cilj. Ako vera hrišćanske crkve slabi i gubi svoju svetovnu vlast, vlast toga Boga još ne iščezava. Štaviše, ta vera se prerušava, njen zahtev se zaoštrava do neprepoznatljivosti. Na mesto autoriteta Boga 260

i crkve stupa autoritet savesti, ili vladavina uma, ili bog istorijskog napretka, ili socijalni instinkt. Da se obezvređuju dosadašnje najviše vrednosti, to znači: ti ideali gube snagu da oblikuju istoriju. Ako, međutim, „smrt Boga" i opadanje najviših vrednosti jesu nihilizam, kako onda neko može još tvrditi da nihilizam nije ništa negativno? Šta odlučnije goni uništenje u ništavno ništa nego smrt, posebno smrt Boga? Doduše, obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti, kao osnovni događaj zapadne istorije, pripada nihilizmu, alionoipak ne iscrpljuje njegovu suštinu. Obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti jeste pre svega razlog što svet izgleda bezvredno. Doduše, dosadašnje vrednosti jesu obezvređene, ali bivstvujuće-u- Gelini ostaje, i samo se povećava nužnost da se uspostavi istina o bivstvujućem. Neophodnost novih vrednosti biva odgledna. Najavljuje se postavljanje novih vrednosti. Nastaje međustanje kroz koje prolazi sadašnja istorija sveta. To međustanje otkriva činjenicu da istovremeno još postoji nada u povratak dosadašnjeg sveta vrednosti, čak da se radi o tom povratku, a da se ipak prisustvo novog sveta vrednosti oseća i, mada protiv volje, već priznaje. To međustanje, u kojem istorijski narodi Zemljine kugle moraju odludti o svojoj propasti ili novom početku, trajaće sve dok postoji iluzija da istorijska budućnost može katastrofu izbed posredstvom kompromisa između starih i novih vrednosti. Obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti ipak ne znači samo relativni gubitak važenja, već „obezvređivanje jeste potpuno rušenje dosadašnjih vrednosti". To rušenje uključuje apsolutnu nužnost postavljanja novih vrednosti. Obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti jeste samo istorijski predstupanj istorijskoga procesa dja osnovna 261

crta stiče prevagu kao prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti. Obezvređivanje dosadašnjih najviših vrednosti jeste unapred usađeno u skriveno a ipak anticipirano prevrednovanje svih vrednosti. Zato nihilizam ne teži k pukoj ništavnosti. Njegova prava suština leži u afirmativnoj prirodi oslobodenja. Nihilizam je obezvređivanje dosadašnjih vrednosti, obezvredivanje koje je okrenuto potpunom preokretanju svih vrednosti. Osnovna crta nihilizma kao istorije skriva se u takvom okretanju, koja seže daleko unatrag i ujedno unapred i koje se uvek opredeljuje. Ali kakvo onda značenje negativna reč nihilizam treba da ima za nešto što je u suštini afirmativno? To ime osigurava afirmativnoj suštini nihilizma najvišu tačku apsolutnog, koje odbacuje svako posredovanje. Nihilizam tada znači: ništa dosadašnjih postavljanja vrednosti ne treba vise da važi; sve bivstvujuće mora u celini da se postavi drugadje, to jest mora u celini da se postavi na drugadje uslove. Čim svet zbog obezvređivanja dosadašnjih najvi- ših vrednosti izgleda bezvredno, u prvi plan izbija nešto ekstremno, koje opet može da se potisne nedm drugim ekstremnim (up. Volja za moć, br. 55). Prevrednovanje mora da bude apsolutno i da sve bivstvujuće postavi u izvorno jedinstvo. Izvorno-anticipatorno-ujedinjujuće je- dinstvo dni ipak suštinu totalnosti. U tom jedinstvu vlada odredenje hena [jednog] koje određenje, počev od osvita zapadnog sveta, prožima bivstvovanje. Pošto se ovladavanje haosom izvedeno novim postavljanjem vrednosti već podvodi, kroz to postavljanje, pod zakon totalnosti, svako ljudsko učešće u uspostavljanju novog poretka mora u sebi da nosi odluku totalnosti. Zato se, istorijski, s nihilizmom pojavljuje vladavina „total- nog". U njoj se ispoljava osnovna crta zaista afirmativne suštine nihilizma. Totalnost, naravno, nikad ne znači po262

većanje polovičnog, ali neznači ni uveličavanje onog što je poznato, kao da bi se ono-totalno ikad moglo postići kvantitativnim proširivanjem i menjanjem onog što već postoji. Totalnost se uvek temelji na anticipatornoj odlučnosti suštinskoga preokretanja. Zato i propada svaki pokušaj da se sredstvima dosadašnjih moćusa mišljenja i iskusivanja izračuna ono što je novo, a što se pojavljuje u apsolutnom preokretanju. Međutim, čak i priznavanjem afirmativnoga karakte- ra evropskog nihilizma mi još ne dopiremo do njegove najunutrašnjije suštine; jer nihilizam nije samo jedna istorija, niti je osnovna crta zapadne istorije; on je zakonitost tog istorijskog događanja, njegova „logika". Postavljanje najviših vrednosti, njihovo krivotvorenje, njihovo obezvređivanje, njihovo svrgavanje, privremeno bezvredni izgled sveta, nužnost zamene dosadašnjih vrednosti novim vrednostima, novo postavljanje kao prevrednovanje, predstupnjevi toga prevrednovanja - sve to opisuje posebnu zakonitost vrednosnih procena u kojima je ukorenjena interpretacija sveta. Ta zakonitost jeste istoričnost zapadne istorije iskušene pomoću metafizike volje za moć. Kao zakonitost istorije, nihilizam razvija niz raznih stupnjeva i oblika samog sebe. Zato puko ime nihilizam kaže premalo; ono kaže premalo jer osciluje u višeznačnosti. Niče odbacuje pomisao da je nihilizam uzrok propadanja - tu pomisao odbacuje ističući da nihilizam, kao „logika" propadanja, prevazilazi samo propadanje. Ali uzrok nihilizma jeste moral u smislu postavljanja natprirodnih ideala istinitog, dobrog i lepog, koji važe ,,po sebi". Postavljanje najviših vrednosti postavlja ujedno mogućnost njihovog obezvređivanja, koje već podnje kada se one pokažu kao nedostižne. Dakle, život kao da nije pogodan, kao da je krajnje nepodesan da 263

ostvari te vrednosti. Zato „predforma" pravog nihilizma jeste pesimizam (Voljaza moć, br. 9). Pesimizam negira postojed svet. Ali njegova negacija je dvosmislena. Ona može prosto hteti propadanje i ništa. Ali ona može i da odbaci sve postojeće i da tako oslo- bodi put za novo oblikovanje sveta. U ovom potonjem slučaju pesimizam se razvija „kao snaga". On ima oko za ono što jeste. On vidi ono što je opasno i nesigurno, i tra- ga za uslovima koji obećavaju gospodarenje istorijskim stanjem. Pesimizam iz snage odlikuje se sposobnošću „analitike" pod kojom analitikom Niče ne podrazumeva uzrujano rašdjavanje i razlaganje „istorijske situacije", već hladno zato što je na znanju utemeljeno - objašnjava- nje i pokazivanje razloga što je bivstvujuće takvo kakvo ono jeste. S druge strane, pesimizam koji vidi samo propadanje potiče iz „slabosti", svuda traži mračnu stranu svega, vreba prilike za neuspeh, pa tako veruje da vidi kako će sve dod. On sve razume, i u stanju je da za svaki događaj nađe sličan slučaj iz prošlosti. Da bi ga razlikovao od „analitike", Niče ga označava kao „istorizam" {Voljaza moć, br. 10). Sasvim krajnje pozicije razvijaju se kao rezultat te dvoznačnosti pesimizma. One opisuju oblast iz koje se prava suština nihilizma pojavljuje u nekoliko stupnjeva. Najpre se opet pojavljuje „međustanje": Čas se širi samo „nepot- puni nihilizam", a čas se „ekstremni nihilizam" odvažuje da se pojavi. „Nepotpuni nihilizam" poriče, doduše, dosa- dašnje najviše vrednosti, ali samo nove ideale stavlja na staro mesto (na mesto „prahrišćanstva" „komunizm", na mesto „dogmatskog hrišćanstva" „Vagnerovu muziku").Ta polovičnost odugovlad s odlučnim svrgavanjem najviših vrednosti. To odugovlačenje skriva ono što je odlučujuće, skriva da se obezvređivanjem dosadašnjih najviših vred264

nosti mora pre svega odstraniti njima-primereno mesto, „natčulna" oblast koja postoji po sebi. Da bi postao potpun, nihilizam mora prod kroz „ekstreme". „Ekstremni nihilizam" saznaje da ne postoji „večna istina po sebi" Ukoliko se on zadovoljava tim uvidom i samo posmatra propadanje dosadašnjih najviših vrednosti, on ostaje „pasivan". S druge strane, „aktivni" nihilizam se upliće, ruši tako što sebe istavlja iz ranijeg nadna života i što svemu što hoće da odumre daruje još i „žudnju za krajem" [Volja za moć, br. 1055). Pa ipak, taj nihilizam ne treba da bude negativan? Zar sam Niče dsto negativni karakter nihilizma ne potvrđuje u onom upečatljivom opisu nihiliste koji glasi: „Nihilist je čovek koji o svetu, onakvom kakav jeste, sudi da ne treba biti, a o svetu onakvom kakav bi trebalo da bude sudi da ne egzistira" [Voljaza moć, br. 585 A)? Tu se ipak u dvostrukoj negaciji negira prosto-naprosto sve: najpre predručni svet, a zatim odmah iz-tog-predručnog-sveta-poželjni natčulni svet, ideal. Međutim, iza te dvostruke negacije stoji već jedina afirmacija jednog sveta koji odbacuje svu dotadašnjost, iz samog sebe podiže nešto novo i vise ne poznaje nadsvet koji postoji po sebi. Ekstremni ali aktivni nihilizam uklanja dosadašnje vrednosti zajedno s njihoviUpn „prostorom" (onim što je natčulno) i novom postavljanju vrednosti nudi osnov- ne mogućnosti. S obzirom na taj karakter ekstremnog nihilizma, na karakter koji stvara prostor i koji stupa u slobodnu oblast, Niče govori i o „ekstatičnom nihilizmu" [Volja za moć, br. 1055). Odajud utisak da ostaje samo negacija, „ekstatični nihilizam" ne afirmiše ni nešto predručno ni neki ideal, već „princip postavljanja vrednosti": volju za moć Gm se volja za moć eksplicitno shvati kao temelj i mera svakoga postavljanja vrednosti, dm se ona 265

posebno preuzme kao temelj i mera svakog postavljanja vrednosti, nihilizam se prilagodio svoj afirmativnoj sušti- ni, savladao i inkorporirao svoju nepotpunost i tako sebe dovršio. Ekstatični nihilizam postaje „klasicni nihilizam" Svoju metafiziku Niče shvata kao takav nihilizam. Gde voIja za moć jeste prihvaceni princip postavljanja vrednosti, nihilizam postaje „ideal najviše moćnosti duha" (Voljaza moć, br. 14). Zato što se poride svako bivstvujuće koje postoji po sebi, i zato što se volja za moć potvrđuje kao izvor i mera stvaranja, „nihilizam bi mogao biti božanski način mišljenja (Voljazamoć, br. 15). Tu Niče misli na božanskost boga Dionisa. Afirmativna suština nihilizma prosto se ne može kazati afirmativnije. Prema svom punom metafizidkom pojmu, nihilizam je tada istorija uništenja dosadašnjih najviših vrednosti na temelju anticipatornoga prevrednovanja koje namerno priznaje volju za moć kao princip postavljanja vrednosti. Zato prevrednovanje ne znači samo da se na staro i isto mesto dosadašnjih vrednosti stavljaju nove vrednosti, ved ono uvek i pre svega znači da se iznova određuje samo mesto. To znači da se tek u ,,pre-vrednovanju" vrednosti postavljaju kao vrednosti, odnosno da se u njihovom suštinskom temelju shvataju kao uslovi volje za moć Suština volje za moć daje mogudnost da se „ono dionisko" misli na metafizički nadn. Strogo uzev, pre-vrednovanje je promena mišljenja o celini bivstvujudeg kao takvog, promena izvedena na temelju „vrednosti" To znači: osnovna karakteristika bivstvujudeg kao takvog jeste volja za moć. Tek kad je ,,klasican", nihilizam stide sopstvenu suštinu. Kao „klasican", „nihilizam" je ujedno naziv za istorijsku suštinu metafizike ukoliko se istina o celini bivstvujudeg kao takvog dovrša266

va u metafizici volje za moć i ukoliko se istorija te istine tumad tom metafizikom. Ako, međutim, bivstvujude kao takvo jeste volja za moć, kako Niče odreduje celovitost bivstvujuceg-u-celini? U smislu vrednosti-postavljajude, prevrednujude metafi- zike klasičnoga nihilizma, to pitanje glasi: Koju vrednost ima celina bivstvujudeg?

Večno vraćanje istog „Ukupna vrednost sveta ne može se smanjiti" {Voljaza moć, br. 708). Taj osnovni stav Nideove metafizike ne znači da je izvan ljudskih moć da se otkrije ukupna vrednost, koja ipak postoji na nekakav skriveni nadn. Ved samo traganje za ukupnom vrednošću jeste po sebi nemogude, jer pojam ukupne vrednosti jeste nepojam utoliko što vrednost suštinski jeste uslov koji postavlja volja za moć radi svoga održanja i povecanja i koji je tako uslovijen voljom za moć Postaviti ukupnu vrednost za celinu, to bi značilo: onoapsolutno podrediti uslovljenim uslovima. Iz toga onda sledi: „Postajanje" (to jest bivstvujude u celini) „nema nikakvu vrednosf"(Volja za moc, br. 708). To opet ne znači da bivstvujuce-u-celini jeste nešto ništav- no ili samo nešto neutralno. Malodas navedena rečenica ima suštinskog smisla. Ona izražava bez-vrednost sveta. Niče svaki „smisao" shvata kao „svrhu" i „cilj", a svrhu i cilj shvata kao vrednosti (up. Volja za moć, br. 12). On, dakle, može da kaže: „Apsolutna bez-vrednost, to jest besmisle- nost" (Volja za moć, br. 617), ,/besciljnost po sebi'" jeste „osnovna dogma" nihiliste {Volja za mot, br. 25). 267

Ali, u međuvremenu mi smo naudli da nihilizam ne mislimo vise „nihilistički" kao potpuno raspadanje u ništavno ništa. Tada ni bezvrednost ili besciljnost ne mo- že vise značiti nedostatak ili puku prazninu i odsutnost. Ti nihilistički nazivi za bivstvujuće-u-celini znače nešto afirmativno i su(t)stvujuce, to jest znače nadn nakoji prisu(t)stvuje celina bivstvujućeg. Metafizički izrazza to glasi: večno vraćanje istog. Neobičnost te misli, koju misao sam Niče u višestrukom smislu naziva „najtežom mišlju", može shvatiti samo neko ko pre svega nastoji da sačuva njenu neobičnost, pa čak tu neobičnost prepoznaje kao razlog što misao o „večnom vraćanju istog" pripada istini o bivstvujucem-u- celini. Zato maltene suštinskiji od objašnjenja sadržaja te misli jeste ponajpre uvid u kontekst u kojem jedino i može večno vraćanje istog da se misli kao određenje bivstvujuceg-u-celini. Ovde važi: bivstvujuće, koje kao takvo ima osnovni karakter volje za moć, može u celini biti samo večno vraćanje istog. I obrnuto: bivstvujuće, koje u celini jeste večno vraćanje istog, mora kao bivstvujuće da ima osnovni karakter volje za moć Bivstvujućost bivstvujućeg i celovitost bivstvujućeg zahtevaju, naizmenično, iz jedinstva istine bivstvujućeg formu svoje suštine. Volja za moć postavlja perspektivističke uslove svog održanja i povećanja, to jest postavlja vrednosti. Kao postavljeni i na taj nadn uslovljeni ciljevi, vrednosti moraju u svom ciljnom karakteru da dsto odgovaraju suštini moći. Moć ne poznaje ciljeve ,,po sebi" kod kojih bi se zaustavila. U mirovanju ona poriče svoju najunutrašnjiju suštinu: nadmoćavanje. Doduše, ciljevi su ono do čega je moći stalo. A stalo joj je do nadmoćavanja. Ono se razvija do svog vrhunca tamo gde su otpori. Dakle, cilj moć mora 268

uvek da ima karakter prepreke. Pošto ciljevi moć mogu da budu samo prepreke, oni uvek moraju već da leže u krugu volje za moć Prepreka, čak i kada se ne „uzima" kao takva, već se suštinski prevazilazi savladavanjem. Stoga za bivstvujuće kao volju-za-moc ne postoje ciljevi izvan njega ka kojima se ono kreće, ka kojima ono napreduje. Nadmoćavajući samu sebe, volja za moć se suštinski vraća u samu sebe i tako bivstvujućem-u-celini, to jest ,,postajanju", daje jedinstveni karakter pokrenutosti. Dakle, kretanje sveta nema ciljno stanje koje bi za sebe negde postojalo i koje bi takored kao ušće asimilovalo postajanje. S druge pak strane, volja za moć ne postavlja samo pokatkad svoje uslovljene ciljeve. Kao nadmoćavanje, ona je stalno na putu k svojoj suštini. Ona je večno aktivna, a ipak mora ujedno da bude bez-cilja, ukoliko „cilj" još znači po-sebi-postojeće stanje izvan nje. Međutim, bez-ciljno i večno moćevstvovanje volje za moć jeste u isto vreme konačno u svojim pozicijama i oblicima (XII, 53). Jer ako bi ono u tom pogledu bilo beskonačno, ono bi takođe moralo, saobrazno svojoj suštini kao povećanju, „da beskonačno raste". Ali, iz kojeg bi tada suviška poticalo to povećanje ako sve bivstvujuće jeste samo volja za moć? Štaviše, sama suština volje za moć - radi njenog održanja i, dakle, upravo radi svake mogućnosti njenog povećanja - zahteva da je ona, volja za moć, omeđena i određena u nekoj čvrstoj formi, to jest da je u celini već nešto samoomeđavajuće. Suštini moći pripada sloboda od ciljeva, pa stoga u celini i besciljnost. Međutim, ta besciljnost - upravo zato što ona jedina zahteva uslovljeno postavljanje ciljeva - ne može trpeti neobuzdanu bujicu. Celina bivstvujućeg, čija osnovna karakteristika jeste volja za moć mora zato da bude fiksirana velidna. Umesto „volja za moć' Niče ponekad kaže i „snaga" Snagu (a po269

gotovo prirodne snage) on uvek razume kao volju za moć „Nešto ne-fiksirano u pogledu snage, nešto undulatorno jeste nama sosvim nezamislivo" (XII, 57). Na koga Niče misli kada kaže „nama"? Na one koji bivstvujuće misle kao volju za moć Ali njihovo mišljenje jeste učvršćivanje i ograničavanje. „Svet kao snaga ne sme se misliti kao neograničen, jer se on tako ne može misliti; mi sebi zabranjujemo pojam beskonačne snage kao nekompatibWan s pojmom 'snaga'. Dakle, svetu nedostaje i sposobnost za večnu novost" (Voljaza moć, br. 1062). Ko sebi tu zabranjuje da volju za moć misli kao beskonačnu? Ko besprizivno odlucuje da volja za moć i njome-odre- đeno bivstvujude-u-celini jesu konacni? Oni koji svoje sopstveno bivstvovanje iskusuju kao volju za moć, oni za koje „svaka druga predstava ostaje neodredena i, dakle, neupotrebljiva" (Volja za moć, br. 1066). Ako bivstvujude kao takvo jeste volja za moć i na taj nadn vecno postajanje, a volja za moć zahteva bez-ciljnost i iskljuduje beskonacno napredovanje ka cilju po sebi; ako u isto vreme vecno postajanje volje za moć jeste ograni- čeno u svojim tvorevinama vladavine i u svojim mogudm oblicima, jer ono ne može biti novo u beskonačnosti, on- da bivstvujuće-u-celini kao volja za moć mora dopustiti da se isto vrati i vraćanje istog mora da bude večno. To „kruženje" sadrži „prazakon" bivstvujućeg-u-celini ako bivstvujuće kao takvo jeste volja za moć Večno vraćanje istog jeste nadn na koji nepostojano kao takvo (ono što postaje) prisu(t)stvuje; ono prisu(t)stvuje u najvišoj formi postojanosti (u kruženju), s jedinim odredenjem da osigura stalnu mogućnost moćestvovanja. Povratak, dolazak i odlazak bivstvujućeg, koji su određeni kao večno vraćanje, ima svuda karakter volje za moć. Za- to se istost istog koje se vraća sastoji najpre u tome da u 270

svakom bivstvujućem moćevstvovanje moći zapoveda i, na osnovu tog zapovedanja, uslovljava istost svojstava bivstvujućeg. Vraćanje istog nikad ne znači da za nekog posmatrača, za posmatrača čije bivstvovanje ne bi bilo određeno voljom za moć, nešto isto što je ranije bilo predručno jeste uvek iznova predručno. „Volja za moć" kaže što bivstvujuće kao takvo jeste, to jest šta ono jeste u svom ustrojstvu. „Večno vraćanje istog" kaže kako bivstvujuće-u-celini jeste kada je tako ustrojeno.To „kako" bivstvovanja svega bivstvujućeg saodređeno je onim „šta". To „kako" utvrđuje unapred da svako bivstvujuće u svakom trenutku prima karakter svoga „da" (svoje „činjeničnosti") iz toga „kako" Pošto večno vraćanje istog odlikuje bivstvujuće-u-celini, ono, večno vraćanje istog, jeste osnovna karakteristika bivstvovanja koja je jedno s voljom za moć - jeste osnovna karakteristika bivstvovanja iako „večno vraćanje" označava „postajanje" Isto koje se vraća ima samo relativnu postojanost, pa je stoga ono što je suštinski nepostojano. Njegovo vraćanje, međutim, znači neprekidno dovođenje u postojanost, to jest znači upostojavanje. Večno vraćanje jeste najpostojanije upostojavanje nepostojanog. Međutim, od početka zapadne metafizike bivstvovanje se razume u smislu postojanosti prisu(t)stvovanja, pri čemu postojanost znači i čvrstoću i istrajavanje. Ničeov pojam večnog vraćanja istog izražava tu istu suštinu bivstvovanja. Niče, doduše, pravi razliku između bivstvovanja kao nečeg postojanog, čvrstog, učvršćenog i krutog i postajanja. Ali bivstvovanje ipak pripada volji-za-moć, koja iz nečeg postojanog mora sebi postojanost osigurati jedino zato da bi mogla sebe prevazilaziti, to jest da bi mogla postajati. Bivstvovanje i postajanje samo su naizgled suprotstavljeni, jer postajalački karakter voljeza moć jeste u svojoj 271

najunutrašnjijoj suštini večno vraćanje istog, jeste dakle postojano upostojavanje nepostojanog. Zato Niče u jednoj od svojih najbitnijih beležaka može da kaže (Voljaza moć, br. 617): „Rekapitulacija: Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša voljaza moć Dvostruko krivotvorenje, jednom pomoću čula, drugi put

pomoću duha, da bi se održao svet bivstvujućeg, istrajavajućeg, jednakovrednog, itd. Da se sve vraća jeste najekstremnije približavanje sveta po-

stajanja svetu bivstvovanja: - vrhunac razmatranja."

Na vrhuncu svog mišljenja Niče mora osnovnu crtu tog mišljenja da sledi do krajnosti i da svet odredi s obzirom na njegovo bivstvovanje. Tako on projektuje i sklapa istinu bivstvujućeg u smislu metafizike. Ali istovremeno se ,,na vrhuncu razmatranja" - kako bi se održao svet bivstvujućeg, to jest onog istrajavajuće prisu(t)stvujućeg - kaže da je potrebno„dvostruko krivotvorenje". U utiscima čula daju nešto što je učvršćeno. Duh, tako što pred-stavlja, utvrđu- je ono što je predmetno. I u jednom i u drugom slučaju događa se različito učvršćivanje onog što je inače pokrenuto i postajuće. Kao takvo upostojavanje postajanja, „najviša volja za moć" bila bi, dakle, krivotvorenje. Nešto lažno i prividno moralo bi da se izgradi na „vrhuncu razmatranja", gde se odlučuje o istini koja se tiče bivstvujućeg-u-celini- -i-kaotakvog. Tako bi istina bila zabluda. U stvari, ona i jeste zabluda. Za Ničea, istina čak suštinski jeste zabluda, i to ona određena „vrsta zablude" čiji se karakter adekvatno omeđuje samo onda kad se poreklo suštine istine eksplicitno saznaje iz suštine bivstvovanja, a što ovde znači: iz volje za moć. Večno vraćanje istog 272

kaže kako u celini jeste bivstvujuće, koje kao univerzum nema vrednost ni cilj po sebi. Bez-vrednost bivstvujućeg- u-celini, naizgled samo negativno određenje, temelji se na afirmativnom određenju kojim se bivstvujućem dode- Ijuje unapred celovitost večnog vraćanja istog. Međutim, ta osnovna crta bivstvujućeg-u-celini zabranjuje takođe da se svet misli kao „organizam", jer svet nije sklopljen po-sebipostojećim svrhovitim kontekstom i nije upućen ni na kakvo ciljno stanje po sebi. „Mi moramo njega [univerzum] da kao celinu zamislimo što dalje od onog što je organsko" (XII, 60). Samo ako bivstvujuće-u-celini jeste haos, njemu kao volji za moć zajemčena je stalna mogućnost da sebe „organski" oblikuje u uvek ograničenim vladalačkim tvorevinama s relativnom trajnošću. „Haos", međutim, ne znači slepo-besneću zbrku, već znači raznolikost bivstvujućeg-u-celini, raznolikost koja teži uspostavljanju poretka moći, i koja određuje graNiče moći, i koja uvek nosi u sebi odluke u borbi oko granica moći. Da taj haos u svoj celini jeste večno vraćanje istog - to postaje najčudnija i najstrašnija misao ako se stekne uvid i ozbiljno shvati da mišljenje te misli mora imati suštinsku formu metafizičke projekcije. Istina o bivstvujućem-kao- takvom-i-u-celini biva određena jedino samim bivstvovanjem bivstvujućeg. Ona nije misliočev lični doživljaj, doživljaj koji je zatvoren u oblasti gde važe lična stanovišta, niti se ta istina može dokazati „naučno", to jest istraživanjem pojedinačnih oblasti bivstvujućeg - na primer, istraživanjem prirode ili istorije. Da sam Niče, u strasnoj želji da svoje savremenike pove- de na taj „vrhunac" metafizičkog „razmatranja", pribegava takvim dokazima, to samo pokazuje kako s mukom i retko kad neko kao mislilac može da se zadrži na putu projekcije - i njenog utemeljenja - koju zahteva metafizika. Niče 273

je imao jasno znanje o temelju istine one projekcije koja bivstvujuce-u-celini misli kao večno vraćanje istog: „Sam život stvorio je misao koja je najteža za život; on hode preko svoje najviše prepreke!" (XII, 369) „Sam život" - to je voljaza-moć koja se nadmoćavanjem datog stepena moći povedava k samoj sebi u svoj zenit. Volja za moć mora samu sebe kao volju za moć da dovede pred sebe, i to tako da najviši uslov cistog opunomodenja za krajnje nadmoćavanje stoji pred njom: najveda prepreka. To se dogada tamo gde najdistije upostojenje ne samo jednom ved stalno, i to kao uvek isto, stoji pred njom. Da bi osigurala taj najviši uslov (vrednost), volja za moć mora da bude „princip postavljanja vrednost?" koji se jasno pojavljuje. Ona ovom životu, a ne nekom onostra- nom životu, daje jedinu težinu. ,,U tom pogledu preinaciti poučovanje - to je sada još uvek glavna stvar: - možda ako metafizika upravo na ovojzivot stavi najteži akcent - u skladu s mojim ucenjem!" (XII, 68). To je ucenje ucitelja vecnog vradanja istog. Sama volja za moć, osnovna karakteristika bivstvujudeg kao takvog, a ne „gospodin Niče", postavlja misao o vecnom vrada- nju istog. Najviše upostojenje nepostojanog jeste najveda prepreka za postajanje. Tom preprekom volja za moć afirmiše najunutrašnjiju nužnost svoje suštine. Jer na taj način, zauzvrat, vecno vradanje istog svoju uslovljavajucu moć uvodi u svetsku igru. Tamo gde odnos prema celini bivstvujudeg kao takvog određuje suštinski neko pojedinacno bivstvujude, tu se pod pritiskom toga tereta stide iskustvo da bivstvovanje bivstvujudeg mora biti volja za moć. A bivstvujude određeno tim odnosom jeste covek. Pomenuto iskustvo premešta covedanstvo u novu istinu o celini bivstvujudeg kao takvog. Međutim, pošto odnos prema celini bivstvujudeg kao takvog odlikuje coveka, 274

čovek prvo - suštinski pripadajući takvom odnosu - sti- če svoju suštinu i predaje sebe istoriji radi dokončanja istorije.

Natčovek Istina o celini bivstvujućeg kao takvog biva uvek preuzimana od čovečanstva - sklopljena i sačuvana. Zašto je to tako, o tome metafizika nije u stanju da misli, niti da pita; jedva da ona može misliti do je to tako. Pripadnost Ijudskoga bića čuvanju bivstvujućeg nikako ne počiva na činjenici da u novovekovnoj metafizici sve bivstvuju- će jeste objekt za subjekt. Ta interpretacija bivstvujućeg pomoću subjektivnosti jeste i sama metafizička, pa je već skrivena posledica prikrivenog odnosa samoga bivstvovanja prema čovekovoj suštini. Taj odnos ne može se misliti pomoću relacije subjekt-objekt, jer ona jeste upravo nužno nepoznavanje i stalno prikrivanje tog odnosa i mogućnosti da se on iskusi. Stoga suštinsko poreklo antropomorfizma, koji je za dovršenje metafizike nužan, i njegovih posledica, to jest poreklo vladavine antropologizma, ostajeza metafiziku zagonetka koju metafizika ne može ni da primeti kao takvu. Pošto čovek pripada suštini bivstvovanja i pošto je takvim pripadanjem određen za razumevanje bivstvovanja, bivstvujuće u svojim raznim oblastima i stupnjevima podleže mogućnosti da ga čovek istražuje i da njime čovek upravlja. A onaj čovek što se usred bivstvujućeg odnosi prema bivstvujućem koje kao takvo jeste volja za moć i koje u celini jeste večno vraćanje istog, taj čovek zove se natčovek. Njegova realizacija uključuje da se bivstvujuće u 275

postajalačkom karakteru volje za moć pojavi iz najsvetlije svetline misli o večnom vraćanju istog. „Kad sam stvorio natčoveka, umotao sam ga u veliki veo postajanja i dopustio da sunce stoji iznači njega u podne" (XII, 362). Pošto volja za moć, kao princip prevrednovanja, dopušta da se istorija pojavi u osnovnim crtama klasičnog nihilizma, mora i čovečanstvo te istorije da sebe pred samim sobom potvrdi u toj istoriji. „Nad" u imenu „natčovek" sadrži negaciju i znači odlaže- nje i izlaženje „iznači" dosadašnjeg čoveka. A/ete negacije jeste apsolutno, jer ono potiče iz da volje za moć i naprosto se tiče platonovske, hrišćanskomoralne interpretacije sve- ta u svim njenim otvorenim i prikrivenim preobražajima. Negativna afirmacija, misled metafizički, usmerava istoriju čovečanstva prema novoj istoriji. Opšti ali ne i iscrpni po- jam „natčoveka" znači prvenstveno suštinu čovečanstva koje u istoriji nihilizma misli sebe na nov nadn, to jest koje hoće sebe. Zato navestilac učenja o natčoveku nosi ime Zaratustra. „Morao sam Zaratustri, jednom Persijancu, da ukažem počast: Persijanci su prvi mislili istoriju u celini, u širokom obrisu" (XIV, 303). U svom „Predgovoru", u kojem se ističe sve što treba kazati, Zaratustra kaže: „Eto, udm vas natčoveku! Natčovek je smisao Zemlje. Vaša volja neka kaže: natčovek neka bude smisao Zemlje!" (Tako jegovorio Zaratustra, Predgovor, br. 3) Natčovek je eksplicitno-htena apsolutna negadja čovekove dosadašnje suštine. U metafi- zici čovek se iskusuje kao umna životinja (animal rationale). „Metafizičko" poreklo tog suštinskog određenja čoveka, određenja koje nosi celokupnu zapadnu istoriju, nije se dosad shvatilo, niti je postalo nešto o čemu odlučuje mišljenje. To znači: mišljenje se još nije pojavilo iz razdvajanja metafizičkog pitanja o bivstvovanju bivstvujućeg i pitanja koje pita iskonskije, to jest koje pita o istini bivstvovanja i 276

na taj način pita o suštinskom odnosu bivstvovanja prema čovekovoj suštini. Sama metafizika odbija da pita o tom suštinskom odnosu. Doduše, natčovek negira čovekovu dosadašnju suštinu; ali je negira nihilistički. Njegova negacija odnosi se na čovekovu dosadašnju odliku - na um. Metafizička suština uma sastoji se u činjenici da se po niti-vodilji predstavljajućeg mišljenja bivstvujuće-u-celini projektuje i da se po toj niti-vodilji bivstvujuće-kao-takvo interpretira. Metafizički shvaćeno, mišljenje je razabiruće predstavljanje onog u čemu bivstvujuće jeste uvek bivstvujuće. Međutim, nihilizam shvata mišljenje (razum) kao volji-za- moć pripadajuće računanje na osiguranje postojanosti, kao volji-za-moć pripadajuće računanje s tim osiguranjem shvata ga kao postavljanje vrednosti. Zato se u nihilističkoj interpretaciji metafizike i njene istorije mišljenje, to jest um, pojavljuje kao temelj i rukovodna mera postavljanja vrednosti. ,,Po sebi" postojeće „jedinstvo" svega bivstvujućeg, ,,po sebi" predručna poslednja „svrha" svega bivstvujućeg, ,,po sebi" važeća istina za sve bivstvuju- će pojavljuju se kao takve vrednosti, kao vrednosti koje je postavio um. Međutim, nihilistička negacija uma ne isključuje mišljenje {ratio), već ga uzima natrag u službu životinjstva (animalitasa). Ali i životinjstvo je već preokrenuto. Ono se vise ne sma- tra pukom čulnošću i onim niskim u čoveku. Životinjstvo je telujuće telo, to jest telo koje je puno žestine i koje sve preplavljuje. Naziv telo označava distinktivno jedinstvo vladalačke tvorevine svih nagona, težnja i strasti, koji hoće sam život. Zato što živi samo telujući, životinjstvo postoji kao volja za moć Ukoliko volja za moć čini osnovnu karakteristiku svega bivstvujućeg, životinjstvo prvo određuje čoveka za ne277

što istinski bivstvujuće. Um je živi um samo kao telujući um. Sve čovekove sposobnosti metafizički su prethodno određene kao načini na koje moć raspolaže svojim moćestvovanjem. „Ali onaj koji se probudio, koji zna, kaže: ja sam sasvim telo i ništa drugo; a duša je samo reč za nešto u telu. Telo je veliki um, mnoštvo s jednim smislom, rat i mir, stado i pastir. Oruđe tvoga tela jeste, brate moj, i tvoj mali um, koji ti nazivaš 'duhom', malo oruđe i igračka tvog velikog uma" (Takoje govorio Zaratustra, Prvi deo, „0 pre- ziračima tela"). Čovekova suštinska odlika u dosadašnjoj metafizici, umnost, premešta se u životinjstvo u smislu telujuće volje za moć. Međutim, zapadna metafizika ne određuje čoveka jednostavno, i u svim epohama istoznačno, kao umno biće. Metafizički početak novog veka otvara tek istoriju razvijanja one uloge u kojoj um dobija svoj puni metafizički rang. Tek po tom rangu može se izmeriti šta se događa kada se um vraća životinjstvu koje je i samo preokrenuto. Tek rang uma, rang koji se kao novovekovna metafizika razvio u nešto apsolutno, otkriva metafizičko poreklo suštine natčoveka. Metafizički početak novog veka jeste promena u suštini istine, promena dji temelj ostaje skriven. Istina postaje izvesnost. Izvesnost leži jedino i potpuno u osiguranju predstavljenog bivstvujućeg, u osiguranju koje može sebe ispuniti u predstavljanju. Zajedno s promenom suštine istine vrši se premeštaj suštinskog sklopa predstavljanja. Od početka metafizike pa do sada pred-stavljanje {noein) jeste ono razabiranje koje nigde bivstvujuće ne uzima pasivno, već koje - aktivno gledajud - može sebi ono-prisu(t)stvujuće dati kao takvo u njegovom izgledu (eidosu). To razabiranje postaje sada raz-biranje u sudskom smislu - u smislu isterivanja pravde i pravne delatnosti. Pred278

-stavljanje sve ono s dm se susreće brižljivo ispituje iz sebe i s obzirom no sebe - ispituje da li ono i kako ono odoleva onom što pred-stavljanje - kao donošenje-pred-sebe radi osiguranja - zahteva za svoju sopstvenu sigurnost. Sa- da predstavljanje nije vise samo smernica za razabiranje bivstvujućeg kao takvog, to jest nečeg što je postojano i što je prisutno. Predstavljanje postaje sudska instanca koja odlučuje o bivstvujućosti bivstvujućeg i koja kaže da ubuduće kao nešto bivstvujuće treba da važi samo ono što je u pred-stavljanju posredstvom pred-stavljanja postavljeno pred samo sebe i tako sebi osigurano. Ali u takvom predstavljanju-pred-sebe predstavljanje nužnosapredstavlja samo sebe; medutim, ono sebe ne predstavlja naknadno niti kao predmet, već sebe predstavlja ranije i kao ono čemu se sve mora dostaviti i u djem krugu jedino može da se osigura svaka pojedinačna stvar. Naravno, samopredstavljajuće predstavljanje može na takav nadn da odlučuje o bivstvujućosti bivstvujućeg samo zato što ono kao sud ne samo da sudi po zakonu ne- go i samo donosi već zakon bivstvovanja. Predstavljanje može da donosi taj zakon samo zato što ono poseduje taj zakon, a poseduje ga utoliko što je ono samo sebe već ranije pretvorilo u zakon. Premeštanje suštinskog sklopa ranijeg predstavljanja sastoji se u tome da pred-stavljaju- će donošenje-pred-sebe svega s dm se susrećemo posta- vi samo sebe kao bivstvovanje bivstvujućeg. Postojanost prisu(t)stvovanja, to jest bivstvujućost, sastoji se sada u predstavljenosti kroz to pred-stavljanje i za to pred-stavljanje, to jest sastoji se u samom tom pred-stavljanju. Ranije je svako bivstvujuće subiectum, to jest nešto što pred nama leži samo od sebe. Jedino zato ono leži i stoji u temelju (hypokeimenon, substans) svemu što nastaje i nestaje, to jest što dolazi u bivstvovanje (u prisu(t)stvova279

nje kao ležanje-pred-nama) i što odlazi iz bivstvovanja. Bivstvujućost (ousio) bivstvujućeg jeste u svakoj metafizici subjektivnost u izvornom smislu. Poznatiji naziv za to, ali naziv koji ne označava ništa drugo, jeste supstancijalnost. Srednjovekovna mistika (Tauler i Suzo) prevodi subiectum i substantia sa understand [ono što stoji ispod7 i na odgovarajuće doslovan nadn obiectum sa gegenwurf [bačen premaj. Na početku novog veka menja se bivstvujućost. Suština tog istorijskog početka podva na toj promeni. Subjektivnost subiectuma (supstancijalnost) određuje se sada kao samopredstavljajuće predstavljanje. Ali čovek, kao umno biće, jeste samopredstavljajuće predstavljanje shva- ćeno u distinktivnom smislu. Čovek, dakle, postaje distink- tivno bivstvujuće (subiectum), to jest postaje „decidirani" „subjekt". Naznačenom promenom metafizičke suštine subjektivnosti naziv subjektivnost otad dobija i zadržava jedino značenje: bivstvovanje bivstvujućeg sastoji se u predstavljanju. Subjektivnost u novovekovnom značenju odvaja se od supstancijalnosti i naposletku se u njoj ukida. Zato odlučujud zahtev Hegelove metafizike glasi: „Prema mom uvidu, koji se može opravdati samo prikazom sa- mog sistema, sve zavisi od toga da se ono što je istinito shvati i izrazi ne kao supstancija već upravo kao subjekt" [Sistem nauke. Prvideo, Fenomenologija duha, 1807, str. XX; Dela, t. II, 1832, str. 14). Metafizička suština subjektivnosti ne ispunjava se u „jastvu", a još manje u čovekovom egoizmu. ,,Ja" je uvek samo moguća i u izvesnim situacijama najbliža prilika u kojoj se ispoljava suština subjektivnosti i u kojoj ta suština traži smeštaj za to ispoljavanje. Subjektivnost, kao bivstvovanje svakoga pojedinačnog bivstvujućeg, nikad nije samo „subjektivna" u rđavom smislu onog što slučajno mni upojedinačeno ja. 280

Zato, ako je s obzirom na tako shvaćenu subjektivnost reč o subjektivizmu novovekovnog mišljenja, onda se mora potpuno odbaciti uverenje da se tu radi o „dsto subjektivnom", egoističkom i solipsističkom mnjenju i prenemaganju. Jer suština subjektivizma jeste objektivizam ukoliko za subjekt sve postaje objekt. Ono-neobjektivno ono-nepredmetno - takođe je određeno onim-objektivnim, odredeno je odnosom opozicije prema tom-objektivnom. Pošto predstavljanje postavlja u predstavljenost ono s dm se susrećemo i što sebe pokazuje, tako-dostavljeno bivstvujuće postaje „objekt". Svaka objektivnost jeste „subjektivna". To ne znači: bivstvujuće se srozava na puko shvatanje i mnjenje proizvoljnog i slučajnog ja. Svaka objektivnost jeste „subjektivna" - to znači: ono s dm se susrećemo postavlja se kao predmet koji stoji u samom sebi. „Bivstvujućost je subjektivnost" i „bivstvujućost je predmetnost" znače isto. Pošto pred-stavljanje teži pre svega da osigura sve s dm se susrećemo kao nešto pred-stavljeno, ono nepre- kidno preseže ono što treba predstaviti. Na taj nadn predstavljanje prevazilazi sebe presezanjem.Tako predstavljanje jeste u sebi, ne spolja, stremljenje. Stremljenje stremi ispunjenju svoje suštine: da sve s dm se susrećemo i što se miče određuje predstavljanjem kao predstavljanjem svoje bivstvujućosti. Lajbnic određuje subjektivnost kao stremeće predstavljanje. Tektim uvidom postignutje pu- ni početak novovekovne metafizike (up. Monadologija, §§ 14 i 15). Monada, to jest subjektivnost subjekta, jeste perceptio i oppetitus (up. takođe Principi prirode i miiosti zosnovonina razumu, § 2). Subjektivnost kao bivstvovanje bivstvujućeg znači da izvan zakonodavstva samostreme- ćeg predstavljanja ne treba „biti" i ne može „biti" ničeg što bi moglo još da uslovljava to predstavljanje. 281

Međutim, suština subjektivnosti nadire iz sebe nužno prema apsolutnoj subjektivnosti. Kantova metafizika još se opire toj suštinskoj navali bivstvovanja dok istovreme- no postavlja temelj njenom ispunjenju. Jer Kantova metafizika prvi put skrivenu suštinu subjektivnosti kao suštinu metafizički pojmljenog bivstvovanja uopšte podvodi pod sledeći pojam: da bivstvovanje jeste bivstvujućost u smi- slu uslova mogućnosti bivstvujućeg. Međutim, kao takav uslov, bivstvovanje ne može biti uslovljeno bivstvujućim, to jest nečim što je i samo uslovljeno, već jedino samim sobom. Tek kao apsolutno samozakonodavstvo predstavljanje, to jest um u savladanoj, potpuno razvijenoj punoći svoje suštine, jeste bivstvovanje svega bivstvujućeg. Ali samozakonodavstvo obeleža- va „volju" ukoliko se njena suština određuje u vidokrugu čistog uma. Kao stremeće predstavljanje, um je po sebi ujedno volja. Apsolutna subjektivnost uma jeste hotimič- no samoznanje. To znači: um je apsolutni duh. Kao takav, um je apsolutna stvarnost stvarnog, bivstvovanje bivstvu- jućeg. On sam jeste jedino na način njim-nametnutog bivstvovanja, jer se on pojavljuje u svim, za njega bitnim stupnjevima samostremećeg predstavljanja. „Fenomenologija" u Hegelovom smislu jeste do-pojma-samoćovođenje bivstvovanja kao apsolutno samopojavljivanje. „Fenomenologija" ovde ne znači način mišlje- nja nekog mislioca, već moćus na koji apsolutna subjektivnost kao apsolutno samopojavljujuće predstavljanje (mišljenje) jeste samo bivstvovanje svega bivstvujućeg. Flegelova Logika pripada Fenomenologiji zato što u njoj samopojavljivanje apsolutne subjektivnosti postaje apsolutno tek kada se i uslovi svakog pojavljivanja, „kategorije", u njihovom sopstvenom samopredstavljanju i otvaranju kao „logos" dovedu u viciljivost apsolutne ideje. 282

Apsolutno i potpuno samopojavljivanje u svetlosti koja on sam jeste dni suštinu slobode apsolutnog uma. lako um jeste volja,tu ipak um kao predstavljanje (ideja) odlu- duje o bivstvujudosti bivstvujuceg. Predstavljanje razlucu- je predstavljeno od predstavljajudeg i za predstavljajude. Pred-stavljanje je u suštini to razludvanje i lučenje. Zato Hegel u Predgovoru za celokupni Sistem nauke kaže: ,,Delatnost lučenja jeste snaga i rad razuma, najcudesnije i najvede, ili štaviše apsolutne moć" (Dela, t. II, str. 25.). Tek ako se tako um razvije metafizidki kao apsolutna subjektivnost i na taj nadn kao bivstvovanje bivstvujuceg, preokretanje dosadašnjeg prvenstva uma u prvenstvo samog životinjstva može da postane apsolutno, to jest nihilističko. Nihilistička negacija metafizičkog, bivstvovanje-određujućeg prvenstva apsolutnog uma - a ne potpuno odstranjivanje apsolutnog uma - jeste afirmacija apsolutne uloge tela kao zapovednog mesta svake inter- pretacije sveta. „Telo" je naziv za onaj oblik volje za moć u kojem je coveku kao distinktivnom „subjektu" volja za moć neposredno dostupna zato što je ona uvek vrsta sta- nja. Zato Niče kaže: „Bitno: polaziti od tela i koristiti ga kao nitvodilju" [Volja za nrioc, br. 532; up. takođe br. 489 i br. 659). Ako, međutim, telo postaje nit-vodilja interpretacije sveta, tada to ne znaci da se „biološko" i „vitalno" premeštaju u celinu bivstvujuceg i da se samo bivstvujude misli „vitalno", ved to znaci: posebna oblast „vitalnog" shvata se metafizidki kao volja za moć. „Volja za moć" nije ništa „vitalno" ni ništa „duhovno", ved su „vitalno" („živo") i ,,duhovno" odredeni kao bivstvujude posredstvom bivstvovanja u smislu volje za moć. Volja za moć podvodi pod sebe um u smislu predstavljanja tako što ga uzima u svoju službu kao radunajude mišljenje (postavljanje vrednosti). Umna volja koja je dosad služila predstavljanju pretvara 283

svoju suštinu u volju koja kao bivstvovanje bivstvujućeg zapoveda samoj sebi. U nihilističkom preokretanju prvenstva predstavljanja u prvenstvo volje kao volje za moć volja prvo postiže apsolutnu vladavinu u suštini subjektivnosti. Volja vise nije samo samozakonodavstvo za predstavljajud um, koji je aktivan jedino kao predstavljajud. Volja je sada dsto samozakonodavstvo same sebe: zapovest za svoju suštinu, to jest za zapovedanje - ona je dsto moćevstvovanje moć. Nihilističkim preokretanjem ne samo da se preokrenuta subjektivnost predstavljanja obrće u subjektivnost htenja, već se suštinskim prvenstvom volje čak napada i preobražava dosadašnja suština apsolutnosti. Apsolut- nost predstavljanja još uvekje uslovljena onim što se predstavljanju dostavlja. Ali apsolutnost volje jedino opunomoćuje ono-dostavljivo da bude ono-dostavljivo. U takvom preokrećućem opunomoćavanju volje suština apsolutne subjektivnosti postiže tek svoje dovršenje. Dovršenje ne znači savršenstvo koje bi se još moralo meriti po meri što postoji po sebi. Dovršenje tu znači da krajnja, dosad potiskivana mogućnost suštine subjektivnosti postaje suštinski centar. Volja za moć jeste zato apsolutna i - pošto je subjektivnost preokrenuta - dovršena subjektivnost, koja na osnovu takvoga dovršenja ujedno iscrpljuje sušti- nu apsolutnosti. Početak novovekovne metafizike shvata ens (bivstvujuće) kao verum (ono istinito) i tumad verum kao certum (ono izvesno). Izvesnost predstavljanja i onog što je u predstavljanju predstavljeno postaje bivstvujućost bivstvujućeg. Sve do Fihteovog spisa Osnovo celokupnog učenja o nauci (1794) ta izvesnost ostaje ograničena na predstavljanje ljudskoga cogito sum, koje - zato što je 284

Ijudsko - može da bude samo nešto stvoreno i, dakle, uslovljeno. U Hegelovoj metafizid subjektivnost uma se elaborira do tačke njene bezuslovnosti. Kao subjektivnost apsolutnoga predstavljanja, ona je, doduše, priznala čul- nu izvesnost i telesnu samosvest, ali samo da bi ih apsorbovala u apsolutnost apsolutnoga duha i da bi im tako prosto-naprosto osporila svaku mogućnost apsolutnog prvenstva. Ukoliko u apsolutnoj subjektivnosti uma ekstremna protivmogućnost apsolutne i suštinske vladavine sebi-iz-sebe-zapovedajuće volje jeste isključena, subjektivnost apsolutnoga duha jeste doduše apsolutna, ali suštinski još nedovršena. Tek njeno preokretanje u subjektivnost volje za moć iscrpljuje poslednju suštinsku mogućnost bivstvovanja kao subjektivnosti. U njoj se, štaviše, predstavljajud um priznaje posredstvom preobražaja u vrednosti-postavlja- juće mišljenje, ali samo da bi bio stavljen u službu opunomoćenja nadmoćavanja. S preokretanjem subjektivnosti apsolutnoga predstavljanja u subjektivnost volje za moć pada prvenstvo uma kao smernica i sudska instanca za projekciju bivstvujućeg. Dovršena subjektivnost volje zo moć jeste metafizičko poreklo suštinske nužnosti„natčoveka". Prema dosadašnjoj projekciji bivstvujućeg, ono istinski bivstvujuće jeste sam um kao stvaralački i uredujud duh. Zato apsolutna subjektivnost uma može sebe znati kao apsolut one istine koju hrišćanstvo propoveda o bivstvujućem. Po tom ucenju, bivstvujuće je Tvorčeva tvorevina. Ono-najbivstvujudje {summum ens) jeste sam Tvorac. Stvaranje se shvata metafizički u smislu proizvodećeg predstavljanja. Urušenje prvenstva predstavljajućeg uma sadrži metafizičku suštinu onoga događaja koji Niče zove smrt hrišćanskomoralnoga Boga. 285

Međutim, isto preokretanje subjektivnosti apsolut- nog uma u apsolutnu subjektivnost volje za moć ujedno premešta subjektivnost u neograničeno punomoćstvo isključivog razvitka njene sopstvene suštine. Sada subjektivnost kao volja za moć prosto-naprosto hoće jedino samu sebe kao moć u opunomoćenju za nadmoćavanje. Hteti sebe znači ovde: u najvišem dovršenju sopstvene suštine doneti sebe pred sebe i tako biti sama ta suština. Stoga dovršena subjektivnost mora, na osnovu onog što joj je najsvojstvenije, da svoju sopstvenu suštinu stavi izvan same sebe. Ali dovršena subjektivnost odbacuje sve što je izvan nje. Na bivstvovanje ne polaže pravo ništa što nije u krugu moć dovršene subjektivnosti. Čak su se urušili ono-nat- čulno i oblast natčulnoga Boga. Sada čovek - zato što jedino on koo predstavljajućo,.vrednosti-postavljojuća volja jeste usred bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini mora dovršenoj subjektivnosti dati mesto njene čiste suštine. Zato volja za moć kao dovršena subjektivnost može svoju suštinu da postavi samo u subjekt koji je čovek, i to onaj čovek koji je prevazišao dosadašnjeg čoveka. Postavljena tako u svoju supremadju, volja za moć kao dovršena subjektivnost jeste najviši i jedini subjekt, to jest natčovek. Natčovek ne samo da nihilistički prevazilazi dosadašnju Ijudsku suštinu, već on kao preokrećuće te suštine ujedno prevazilazi sebe i stiže do onog što je za njega apsolutno, to jest stiže do celovitosti bivstvujućeg, do večnog vraća- nja istog. Novo čovečanstvo usred bivstvujućeg, koje kao takvo jeste volja za moć i koje u celini jeste bez-ciljno, mora - ako ono hoće samo sebe i ako na svoj način hoće cilj - da hoće natčoveka: „Ne 'čovečanstvo' već natčovek jeste cilj!" (volja za moć, br. 1001) „Natčovek" nije natčulni ideal; on nije ni osoba koja se javlja bilo kad i koja se poma286

Ija bilo gde. Kao najviši subjekt dovršene subjektivnosti, on je disto moćevstvovanje volje za moć. Zato misao o „natdoveku" nije ni posledica „naduvenosti" „gospodina Nidea". Ako neko vec hode da o poreklu te misli razmišlja s misliodevog stanovišta, ona leži u najunutrašnjijoj odludnosti iz koje se Niče potdinjava suštinskoj nužnosti dovršene subjektivnosti, to jest nužnosti poslednje metafizicke istine o bivstvujudem kao takvom. Natdovek živi tako što novo covedanstvo hode bivstvovanje bivstvujudeg kao volju za moć. Ono hode to bivstvovanje zato što je ono samo hteno od toga bivstvovanja, to jest kao covedanstvo apsolutno prepušteno samom sebi. Tako Zaratustra, koji uci natdoveku, prvi deo svog ucenja završava rečima: ,,'Svisu bogovimrtvhsoda hoćemo da živi natčovek'- to neka jednom bude u veliko podne naša poslednja volja!" {Tako je govorio Zaratustra, kraj Prvoga dela) U vreme najsvetlije svetline, kada se bivstvujude- -ucelini pokazuje kao vecno vradanje istog, volja mora hteti natdoveka; jer samo u izgledu na natdoveka može se podneti misao o vednom vradanju istog. Volja koja tu hode nije željenje ni stremljenje, vec je volja za moć. „Mi" koji tu hodemo jesmo oni koji su osnovnu karakteristiku bivstvujudeg iskusili kao volju za moć i koji znaju da sama volja za moć u svom zenitu hode svoju suštinu i da je tako u saglasnosti s bivstvujudim-u-celini. Tek sada zahtev u Zaratustrinom predgovoru biva jasan: „Vaša volja neka kaže: natdovek neka bude smisao Zemlje!" Bivstvovanje, koje kaže to „bude", jeste zapovedno, a pošto zapovest suštinski jeste volja za moć, samo bivstvovanje jeste vrsta volje za moć. „Vaša volja neka kaže" to znaci pre svega: neka vaša volja bude volja za moć. Međutim, kao princip novog postavljanja vrednosti, volja za moć jeste razlog što bivstvujuce nije natculna onostra-

f

287

nost, već je ovdašnja Zemlja, Zemlja kao objekt borbe za vlast nad Zemljom; volja za moć jeste razlog što smisao i cilj toga bivstvujućeg postaje natčovek. Cilj vise ne znači ,,posebi"-postojeću svrhu, već znači isto što i vrednost. Vrednostje uslov za samu sebe, uslovljen samom voljom za moć. Najviši uslov subjektivnosti jeste onaj subjekt u koji ona sama, subjektivnost, postavlja svoju apsolutnu volju. Ta volja kaže i postavlja ono što bivstvujuce-u-celini jeste. Zakonu te volje Niče posvećuje sledeće reči: „Svu lepotu i uzvišenost koje smo pozajmili realnim i imaginarnim stvarima tražiću natrag kao čovekovu svojinu i proizvod: kao njegovu najlepšu apologiju. Čovek kao pesnik, kao mislilac, kao bog, kao ljubav, kao moć: O, s kakvom je kraljevskom štedrošću on davao poklone stvarima da bi sebe osiromašio i da bi se osećao bedno! Dosad je njegova najveća nesebičnost bila da se divi i obožava i da zna kako da od sebe sakrije da je on bio taj koji je stvorio ono čemu se divi" {Volja za moć, prolog za Drugu knjigu, 1887-1888).

Ali, zar se tako bivstvujuce-u-celini ne interpretira prema slici čovekovoj i ne pretvara u nešto „subjektivno"? Zarta humanizacija bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini ne vodi k smanjivanju sveta? Alijavlja se protivpitanje: Koje tu čovek posredstvom kojeg se i s obzirom na kojeg se hu- manizuje bivstvujuće? Na kojoj se subjektivnosti temelji „subjektivizacija" sveta? A šta ako se dosadašnji čovek tek posredstvom jedinstvenog nihilističkog preokretanja mo- ra preobraziti u natčoveka, koji kao najviša volja za moć hoće bivstvujuće da pusti da bude kao bivstvujuće? „... ne vise volja održanja već moći; ne vise smerni izraz 'sve je to samo subjektivno', već 'to je i naše delo! - Budimo ponosni na to!" {Volja za moć, br. 1059). Doduše, sve je „subjektivno", ali u smislu dovršene subjektivnosti volje 288

za moć, koja volja za moć opunomoćuje bivstvujude da bude bivstvujude. ,/Humanizovati' svet, to jest da se u njemu sve vise osedamo kao gospodari" (Voljazo mot, br. 614). Pa ipak, dovek ne postaje „gospodar" proizvoljnim tlačenjem stvari oslanjajudi se na sludajna shvatanja i želje. Postati gospodar znači, pre svega, potdniti se zapovesti radi opunomoćenja suštine moć. Nagoni prvo nalaze svoju suštinu u formi volje za moć kao velike strasti, to jest kao strasti koje su u svojoj suštini ispunjene dstom moći. Oni „se sami odvažuju na to" i jesu sami sebi ,,su- dije, osvetnici i žrtve" (Tako je govorio Zaratustra, Drugi deo, „0 samoprevladavanju"). Sitna zadovoljstva strana su velikim strastima. Ne odluduju puka dula, već karakter moći u kojem se ona zadržavaju: „Snaga i moć cula - to je ono što je najbitnije u uspelom i celom coveku: velican- stvena 'životinja' mora najpre biti data - inace cemu sva 'humanizacija'!" {Volja za moć, br. 1045). Ako se covekova animalnost svodi na volju za moć kao njenu suštinu, dovek najzad postaje „cvrsto definisana životinja". „Čvrsto definisati" tu znači: suštinu odrediti i omeđiti i tako ujedno uciniti postojanom, nju zaustaviti u smislu apsolutne samostalnosti subjekta pred-stavlja- nja. S druge strane, dosadašnji dovek, koji svoju odliku traži jedino u umu, još nije „cvrsto definisana životinja" (XIII, 276). Zato „humanizacija", kada se zamišlja nihilistidki, znači coveka najpre uciniti covekom pomoću preokreta prvenstva uma u prvenstvo „tela". Tada to ujedno znači: interpretacija bivstvujudeg-kao-takvog-i-u-celini na osnovu toga preokrenutog coveka. Zato Niče može redi: ,/Humanizacija' - jeste red puna predrasuda, i u mojim ušima zvudi gotovo suprotno nego u vašim ušima" (XIII, 206). Preokretanje humanizacije, to jest humanizacija posredstvom natcoveka, jeste „dehumanizacija". Ona oslo289

bađa bivstvujuće od postavljanja vrednost? koja je izveo dosadašnji čovek. Kroz tu dehumanizaciju bivstvujuće se pokazuje „golo" - kao moćestvovanje i borenje vladalačkih tvorevina u volji-za-moć, to jest u „haosu". Tako, pomoću suštine svoga bivstvovanja, bivstvujuće jeste „priroda". Zato se u preliminarnom nacrtu učenja o večnom vraćanju istog kaže: „Chaos sive natura: '0 dehumanizaciji prirode'" (XII, 426). Čvrsta metafizička definicija čoveka kao životinje znači nihilističku afirmaciju natčoveka. Samo tamo gde bivstvujuće kao takvo jeste volja za moć i gde bivstvujuće-u-celini jeste večno vraćanje istog, može se izvršiti preokret dosadašnjeg čoveka u natčoveka i mora natčovek biti najviši subjekt same subjektivnosti, koji je za sebe uspostavljen apsolutnom subjektivnošću volje za moć Natčovek ne znači nezgrapno povećanje samovolje uobičajenih akata nasilja u stilu dosadašnjeg čoveka. Za razliku od pukog preterivanja dosadašnjeg čoveka u ekscesima, korak prema natčoveku suštinski preobražava dosadašnjeg čoveka u „preokrenutog čoveka". Takođe, „preokretnuti čovek" ne označava samo „novi tip" čoveka. Pre taj na nihilistički način preokrenuti čovek jeste prvi put čovek kao tip. „Radi se o tipu: čovečanstvo je samo eksperimentalni materijal, ogromni višak neuspelih primeraka: polje ruševina" (Voljaza moć, br. 713). Dovršena apsolutnost volje za moć zahteva za svoju sopstvenu suštinu kao uslov da svojoj-subjektivnosti-saobrazno čovečanstvo hoće samo sebe i da može sebe hteti jedino tako što će se svesno i voljno preobraziti u nihilistički preokrenutog čoveka. Ono što je klasično u tom samooblikovanju čoveka koje on uzima u svoje ruke sastoji se u jednostavnom i rigoroznom svođenju svih stvari i Ijudi na jedinstvo apso290

lutnog opunomoćenja suštine moći za vlast nadZemljom. Uslovi te vlasti, to jest sve vrednosti, postavljaju se i realizuju posredstvom potpune „mašinizacije" stvari i posredstvom odgajanja čoveka. Niče spoznaje metafizički karakter mašine i to saznanje iznosi u jednom „aforizmu" spisa Putnik i njegova senka (III, 317; 188): „Mašina koo učiteljica. - Svojim primerom mašina uči Ijude

kako da u grupi deluju, kako da deluju u poslovima gde svako ima da uradi samo jednu stvar: ona daje primer kako se stranački organizovati i kako ratovati. S druge strane, mašina ne uči Ijude individualnom samoćrštvu: ona od mnogih pravi jednu mašinu, a od svakog pojedinca oruđe za jedon cilj. Njen najopštiji učinak jeste da Ijudima ukaže na koristi od centralizacije."

Mašinizacija omogućuje upravljanje bivstvujućim - upravljanje koje je uvek i svuda pregledno i koje štedi - a to znači akumulira - energiju. U njenu suštinsku oblast spadaju i nauke. One ne samo da zadržavaju svoju vrednost; one ni ne dobijaju samo novu vrednost: Štaviše, one same sada prvi put jesu vrednost. Kao industrijski organizovano i kontrolisano istraživanje svega bivstvujućeg, one čvrsto definišu bivstvujuće i svojim čvrstim definicijama uslovljavaju osiguranje postojanosti volje za moć Ali odgajanje čoveka nije ukroćavanje u smislu potiskivanja i gušenja čulnosti, već odgajanje jeste akumuliranje i čišćenje energija u jednoznačnosti strogo ovlaciljivog „automatizma" svakoga delovanja. Samo tamo gde apsolutna subjektivnost volje za moć postaje istina bivstvujućeg-u-celini, moguć (odnosno metafizički nu- žan) jeste princip ustrojenja rasnog odgajanja - moguće (odnosno metafizički nužno) jeste ne samo prirodno razvijanje rasa, već moguća (odnosno metafizički nužna) jeste 291

i samosvesna misao o rasama. Kao što Ničeova misao o volji za moć nije biologistička, već je ontološka, isto tako njegova misao o rasama nema biologističko značenje, nego ima metafizičko značenje. Metafizička, volji-za-moć odgovarajuća suština svakog mašinskog uređivanja stvari i rasnog odgajanja čoveka počiva stoga na pojednostavljivanju svega bivstvujućeg, zasnovanom na izvornoj jednostavnosti suštine moć. Vo- Ija za moć hoće jedino samu sebe iz jedine visine te jedne volje. Ona se ne gubi u nepreglednom mnoštvu stvari. Ona poznaje samo mali broj odlučujudh uslova za osigu- ranje svoga povećanja. Malobrojnost tu ne znači nešto što je manje vredno, što je manjkavo, već znači bogatstvo najviše zapovedne mogućnosti, koja je na osnovu svojih najjednostavnijih odluka najšire otvorena za mogućnosti celine. „Neki stari Kinez rekao je kako je čuo da kada carstva treba da propadnu, ona imaju mnogo zakona" (Volja za moć, br. 745). Iz jednostavnosti svojstvene volji-za-moć potiču jednoznačnost, izbrušenost i čvrstina svih oblika i kovovi volje za moć. Jedino iz volje za moć potiče i jedino volji za moć odgovara ono-kovsko, ono-tipično. Međutim, način na koji klasično nihilističko prevrednovanje svih vrednosti anticipira, opisuje i ostvaruje uslove apsolutne vlasti nad Zemljom jeste „veliki stil". Taj stil određuje „klasični ukus" kojem „pripada kvantum hladnoće, lucidnosti, tvrdoće: logika pre svega, sreća u duhovnosti, 'tri jedinstva', koncentracija, mržnja prema osećanju, senzibilnosti, esprit-u, mržnja prema mnogostrukom, nesigumom, vrludajućem, intuitivnom, kao i prema onom što je kratko, zaoštreno, lepuškasto, dobro. Ne treba se igrati umetničkim formulama: treba život preinačiti da bi on kasnije morao sebe formulisati" (Voljaza moć, br. 849). 292

Veličina velikog stila potiče iz širine njegove moći pojednostavljivanja, koje je uvek pojačavanje. Ali, pošto veliki stil unapred oblikuje formu sveobuhvatne vlasti nad Zemljom i pošto on ostaje povezan s celinom bivstvujućeg, njemu pripada nešto ogromno. Međutim, prava suština ogromnosti ne sastoji se u samo kvantitativnom nizanju nepreglednog mnoštva. Ogromnost velikog stila odgovara malenosti koja sadrži posebnu punoću suštine jednostavnosti; ovladavanje tom jednostavnošću jeste odlika volje za moć. Ogromnost se ne može kvantitativno odrediti. Ogromnost velikog stila jeste onaj „kvalitet" bivstvovanja bivstvujudeg koji je saobrazan dovršenoj subjektivnosti volje za moć Zato je „klasicnost" nihilizma prevladala i svaki romantizam što ga svaki „klasicizam" još krije u sebi jer samo teži za „klasidnošdu". „Betoven, prvi veliki romanticar, u smislu francuskogo pojma romantizma, kao što je Vagner poslednji veliki romanticar... obojica instinktivni protivnici klasidnog ukusa, štrogog stila - a da i ne govorimo o 'velikom stilu'" (Voljaza moć, br. 842). Veliki stil je nadn na koji volja za moć uređenje svih stvari i odgajanje čovečanstva kao upravljanje suštinski bez-ciljnim bivstvujudim-u-celini unapred potcinjava svojoj moći i na osnovu te moci, a u stalnom povedavanju, nadmoćuje i nagoveštava svaki korak. Metafizički posmatrano, to gospodarsko upravljanje Zemljom jeste apsolutno upostojavanje postajućeg-u-celini. Međutim, takvo upostojavanje odoleva nameri da se uspostavi konačno stanje nepromenljive jednoobraznosti koje bi beskonač- no trajalo; jer bi na taj nadn volja za moć prestala da bu- de sama volja za moć, bududi da bi samoj sebi oduzela mogudnost povecavanja. „Isto" koje se vrada ima svoju istost u svaki put novoj zapovesti. Suštinski drugadija od bezopasne postojanosti nemocnog istrajavanja jeste iz293

računljiva i upravljiva „relativna trajnost" postojećih vladalačkih tvorevina. One su čvrste na određeno vreme, kojim se ipak može vladati. U oblasti suštinski računajuće moć ta čvrstina uvek pokazuje mogućnost kontrolisane promene. U velikom stilu natčovek svedoči o svojoj jedinstvenoj određenosti. Ako taj najviši subjekt dovršene subjektiv- nosti merimo po idealima i poželjnostima dosadašnjeg postavljanja vrednosti, tada gubimo iz vida lik natčoveka. S druge strane, tamo gde svaki određeni cilj, svaki put i svaka tvorevina jesu uvek samo uslov i sredstvo apsolut- nog opunomoćenja volje-za-moć; tu se u neodređeno- sti takvim uslovima sastoji upravo jednoznačnost onoga koji kao zakonodavac prvo postavlja uslove vlasti nad Zemljom. Prividna neshvatljivost natčoveka ilustruje oštrinu s kojom je pravi subjekt volje za moć prožet suštinskom odvratnošću prema svakom učvršćivanju - odvratnošću koja je svojstvena suštini moći. Veličina natčoveka, koji ne poznaje jalovu izdvojenost onoga ko je puki izuzetak, sastoji se u dnjenid da on suštinu volje za moć stavlja u volju čovečanstva koje u takvoj volji hoće samo sebe kao gospodara nad Zemljom. U natčoveku postoji „poseb- na jurisdikcija koja nema nikakvu instanciju iznači sebe" ('Voljaza moć, br. 942). Status i tip pojedinca, zajednica i njihovog uzajamnog odnosa, rang i zakon nekog naroda i narodnih grupa određuju se po stepenu i moćusu zapovedne snage na osnovu koje oni stavljaju sebe u službu ostvarivanja čovekove apsolutne vlasti nad samim sobom. Natčovek je kov onog čovečanstva koje pre svega hoće sebe kao kov i koje čak iskiva sebe u takav kov. Ali za to iskivanje čovečanstvu je potreban „čekić" kojim se kov iskiva i otvrdnjuje i kojim se uništava sve dotadašnje jer mu

294

nije saobrazno. Zato Niče u jednom od planova za svoje „glavno delo" završni odeljak podnje ovako: „Četvrta knjiga: Čekić Kakvi moraju biti ljudi koji obrnuto procenjuju?" (XVI, 417; iz 1886. godine). U jednom od poslednjih planova (XVI, 425), „večno vraćanje istog" jošje sveprožimajuće određenje bivstvujuceg-u-celini: „Oni-preokrenuti. Njihov čekić 'Učenje o vraćanju'." Ako bivstvujuće-u-celini jeste večno vraćanje istog, onda čovečanstvu, koje usred te celine mora sebe shvatati kao volju za moć, ostaje samo odluka da li ono pre hoće još nihilistički-iskušeno ništa nego da ono uopšte vise ne- će i da se tako odrekne svoje suštinske mogućnosti. Ako čovečanstvo hoće ništa shvaćeno u klasičnonihilističkom smislu (bez-ciljnost bivstvujućeg-u-celini), tada ono sebi pod čekićem večnog vraćanja istog stvara stanje koje nužnom čini preokrenutu vrstu čoveka. Unutar bez-smislene celine taj kov čoveka postavlja volju-za-moć kao „smisao Zemlje". Poslednji period evropskog nihilizma jeste „katastrofa" u afirmativnom smislu prevrtanja: „Dolazak učenja koje prosejava Ijude..., koje nagoni slabe na odluke, kao i jake (Voljaza moć, br. 56). Ako bivstvujuće kao takvo jeste volja za moć, onda bivstvujuće-u-celini, kao večno vraćanje istog, mora da nadmoćuje svaki odnos prema bivstvujućem. Ako bivstvujuće-u-celini jeste večno vraćanje istog, onda se osnovna karakteristika bivstvujućeg ispoljila kao volja za moć. Ako bivstvujuće-u-celini kao volja za moć vlada večnim vraćanjem istog, apsolutna i dovršena subjektivnost volje za moć mora se čovečanski postaviti u subjekt natčoveka. Istina bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini određuje se voljom za moć i večnim vraćanjem istog. Ta istina se ču295

va posredstvom natčoveka. Istorija istine bivstvujućeg- kao-takvog-i-u-celini i, prema tome, istorija čovečanstva uključenog u njenu oblast imaju osnovnu crtu nihilizma. Međutim, odakle ta tako ispunjena i tako sačuvana istina bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini izvodi svoju sopstve- nu suštinu?

Pravednost Nazive ,,ono istinito" i „istina" Niče zadržava za ono što Platon zove ono „istinski bivstvujuće" (ontos on, ale- thos on), kojim se misli na bivstovanje bivstvujućeg, na ideju. Stoga, za Ničea, „ono istinito" i „bivstvujuće", ,,bivstvovanje" i „istina" znače. isto. Ali, pošto on ipak misli na novovekovan nadn, istina nije samo opšte određenje predstavljajućeg saznavanja, već se istina, saobrazno promeni predstavljanja u osiguravajuće dostavljanje, sa- stoji u postavljanju onog što je postojano. Držanje „istine" jeste predstavljajuće-držanje-nečeg-za-istinito {Volja za moć, br. 507). Ono-istinito jeste ono što je učvršćeno u predstavljajućem mišljenju i što je, dakle, postojano u predstavljajućem mišljenju. Ali posle nihilističkoga prevrednovanja to što je postojano nema vise karakter nečeg natčulnog što je po sebi predručno.To-postojano osigurava postojanost živog ukoliko je svemu živom potreban čvrsti horizont iz kojeg se održava. Ali održanje nije suština živoga, već je samo jedna osnovna crta te suštine - suštine koja u svojoj srži ostaje povećanje. Pošto održanje uvek nešto čvrsto postavlja kao nužni uslov održanja / povećanja, a pošto postavljanje takvih uslova nužno proističe iz suštine volje-za-moć i, kao 296

postavljanje uslova, ima karakter postavljanja vrednostT, onda ono-istinito, kao nešto postojano, ima karakter vrednosti. Istina je vrednost koja je nužna za volju-za-moć. Međutim, upostojavanje učvršćuje uvek ono-postajuće. Ono-istinito - budud da ono jeste ono-postojano predstavlja ono-stvarno, koje su(t)stvuje u postajanju, upravo na nadn na koji ono nije. Ono-istinito jeste, prema tome, nešto što nije primereno bivstvujućem u smislu postajućeg, odnosno onog zaista stvarnog, i jeste, dakle, nešto lažno - pogotovo ako se suština istine misli saobrazno odavno-uobičajenom metafizičkom određenju istine kao ujednačenosti predstavljanja i same stvari. I Niče zaista misli suštinu istine u tom smislu. Kako bi on inače mogao svoje odgovarajuće omeđenje suštine istine da izrazi na sleded nadn: „Istina je vrsta zablude bez koje odredena vrsta živih bića ne bi mogla da živi. Vrednost za život naposletku odlučuje" (Voljazo moć, br. 493). Doduše, istina je vrednost koja je nužna za volju-za-moc. ,,AJi istina se ne smatra najvišom merom vrednosti, niti se smatra najvišom moć" (Voljazo mot, br. 853, III). Istina je uslov održanja volje-za-moć. Održanje je način moćevstvovanja u volji za moć - način koji je doduše nužan, ali koji nikad nije dovoljan, to jest koji nikad ne nosi zapravo suštinu volje za moć. Održanje je suštinski potčinjeno povećanju. Povećanje uvek prevazilazi ono-održa- no i njegovo održavanje, ali ne pukim dodavanjem više moći. To-„više" u moći sastoji se u činjenici da povećanje otvara nove mogućnosti moći izvan postojeće moći, da volju za moć preobražava u te više mogućnosti i da nju, volju za moć, ujedno podstiče da odatle pređe u svoju pra- vu suštinu, to jest da bude nadmoćavanje same sebe. U tako shvaćenoj suštini povećanja moći ispunjava se „viši pojam" umetnosti. Suština umetnosti može se videti 297

u „umetničkom delu, kada se ono pojavljuje bez umetni- ka; na primer kao telo, kao organizacija (pruski oficirski kor, jezuitski red). U kojoj je meri umetnik samo prethodni stepen" (Voljoza moć, br. 796). Suština prave osnovne crte volje za moć, to jest povećanje, jeste umetnost. Ona prvo određujeosnovnu karakteristiku bivstvujućeg kaotakvog, određuje ono-metafizičko u bivstvujućem. Zato Niče već vrlo rano umetnost zove „metafizička delatnost" (Voljaza moc, br. 853, IV). Pošto bivstvujuće kao takvo (kao volja za moć) jeste u suštini umetnost, bivstvujuce-u-celini mora se u smislu metafizike volje za moć shvatiti kao „umetnič- ko delo": „Svet kao umetničko delo koje rađa samo sebe" {Volja za moć, br. 796). Ta metafizička projekcija celine bivstvujućeg kao takvog iz perspektive na umetnost ne- ma ničeg zajedničkog s estetskim posmatranjem sveta - osim ako se estetika ne shvata onako kako Niče želi da se ona razume: „psihološki". Tada se estetika pretvara u dinamiku koja sve bivstvujuće interpretira koristed „telo" kao nitvodilju. Ali dinamika tu znači moćevstvovanje volje za moć. Umetnost je dovoljan uslov same sebe - uslov koji je uslovljen od volje za moć kao povećanja. Ona je vrednost koja odlučuje u suštini moć. Ukoliko je u suštini volje za moć povećanje bitnije od održanja, umetnost je takođe vise uslov od istine - iako sa svoje strane istina u drugom pogledu uslovljava umetnost. Zato je umetnosti „vise" (to jest u bitnijem smislu) nego istini svojstven karakter vrednosti. Niče zna „da je umetnost vrednija od istine" {Volja za moć, 853, IV; up. takođe br. 822). Međutim, unutar jedinstvene suštine volje za moć istina kao nužna vrednost ima suštinski odnos prema umetnosti, baš kao i održanje prema povećanju. Zato se puna suština istine može shvatiti tek ako se takođe misle odnos 298

istine prema umetnosti i sama umetnost u punoj suštini istine. Ali, obrnuto, i suština umetnosti ukazuje na najpre određenu suštinu istine. Umetnost preobradavajuci otva- ra vise mogudnosti prevazilaženja datog stepena volje za moć. Ono što je tu moguce nije ni neprotivrecnost logike ni izvociljivost prakse, ved je zasvetljenje onog što se još nije rizikovalo i što stoga još nije predrudno. Ono što je postavljeno u preobražavajudu otvorenost ima karakter sjaja [Scheiri). Zadržimo tu reč u njenoj suštinskoj dvosmislenosti: sjaj u smislu svetljenja i sijanja (sunce sija) i sjaj u smislu pukog izgledanja-tako-i-tako (So-Scheinen), na primer: grm pored puta izgleda kao dovek, a ipak je samo grm. Prvopomenuti sjaj jeste sjaj kao sjaktavost (Aufschein), a drugopomenuti sjaj jeste sjaj kao privid (Anschein). Ali, pošto i preobražavajući sjaj u smislu sjaktavosti svaki put celinu bivstvujudeg u njegovom postajanju udvršduje i upostojava na osnovu određenih mogudnosti, on ujedno ostaje sjaj koji nije primeren postajudem. Tako i suština umetnosti kao volja za sjaktavim sjajem ispoljava povezanost sa suštinom istine ukoliko se istina shvata kao zabluda koja je potrebna za osiguranje postojanosti, to jest kao puki privid. Puna suština onog što Niče naziva istinom i što uglavnom opisuje kao nužni privid utemeljen na moći, ta dakle suština ne sadrži samo odnos prema umetnosti; štaviše, ona svoj jedinstveni odredbeni temelj može imati samo u onom što pre svega nosi istinu i umetnost u njihovom suštinskom uzajamnom odnosu. Ali to je jedina suština same volje za moć, sada naravno shvadene kao dovodenje-do-sijanja-i-pojavljivanja onog što uslovljava opunomoćavanje volje-za-moc za nadmoćavanje same sebe. U isto vreme, međutim, primerenje bivstvujucem pojavljuje 299

se kao rukovodno određenje suštine istine u onom što Niče naziva istinom i što tumači kao „zabludu". Isto tako, interpretacija umetnosti u smislu preobražavajućeg sjaja nehotice zahteva otvaranje i dovođenje-u-otvorenost (razotkrivanje) kao njeno rukovodno određenje. Primerenje i razotkriće, odaequotio i aletheia, vladaju u Ničeovom pojmu istine kao nikad neutihnjujud ali ipak potpuno prečujeni odjek metafizičke suštine istine. Na početku metafizike nešto se odlučilo o suštini istine shvaćene kao aletheia (neskrivenost i razotkrivenost) odludlo se da se ta suština ubuduće povuče ispred u-njojprvo-ukorenjenog određenja istine kao prime- renja {homoidsis, adaequatio), ali da nikad ne iščezne. Otadvladajuću suštinu istine metafizika nigde ne dotiče kao primeravajuće otvaranje bivstvujućeg posredstvom predstavljanja, ali i dopušta da karakter otvaranja i razotkrivanja, neispitan, potone u zaborav. Medutim, taj zaborav - na nadn koji odgovara njegovoj suštini - potpuno zaboravlja samog sebe od istorijskoga trenutka kad se predstavljanje pretvori u samo-sebe-osiguravajuće dostavljanje svega predstavljivog, u izvesnost u svesti. Sve drugo na čemu bi se predstavljanje kao takvo moglo još temeljiti poriče se. Ali poricanje jeste suprotnost prevladavanju. Zato suština istine u smislu neskrivenosti nikad ni ne može da se ponovo uvede u novovekovno mišljenje - ne može da se uvede zato što ona već vlada u njemu i još vlada u njemu, iako promenjena, izokrenuta, prikrivena i, prema tome, neprepoznata.Tako-zaboravljena suština istine, kao i sve zaboravljeno, nije ništa. Jedinoto štojezaboravljenodo- vodi metafiziku apsolutne i dovršene subjektivnosti od njenog skrivenog početka do tačke gde ona sebe posta- vlja u krajnju protivsuštinu početnog odredenja istine. 300

Istina kao osiguranje postojanosti moć odnosi se suštinski na umetnost kao povedanje moći. Istina i umetnost jesu suštinski jedno na osnovu jednostavnog jedinstva volje za moć. Tu potpuna suština istine ima svoj skriveni odredbeni temelj. Ono najunutarnjije što volju za moć tera u njenu krajnost jeste da volja za moć hode samu sebe u svom nadmoćavanju: apsolutna ali preokrenuta subjektivnost. Od trenutka kad je celina bivstvujudeg kao takvog pocela da se razvija na nacin subjektivnosti, i dovek je postao subjekt. Pošto se on zahvaljujudi svom umu odnosi prema bivstvujudem kao predstavljac, dovekyesfe usred bivstvujuceg-u-celini; on je usred bivstvujudeg-u- celini zato što on to bivstvujuce dostavlja sebi i pri tom samog sebe nužno stavlja u svako pred-stavljanje. Nacin koji covek u smislu subjektivnosti jeste odreduje ujedno koječovek: onaj bivstvujudi pred kojeg se donosi sve bivstvujuce i kojim se ono kao takvo opravdava. Covek tako postaje na-sebi-utemeljeni temelj i mera istine o bivstvujudem kao takvom. To takođe znaci: razvijanjem bivstvovanja kao subjektivnosti pocinje istorija zapadnog covedanstva kao oslobadanje ljudske prirode za novu slobodu. To oslobadanje jeste nacin na koji se vrši transformacija predstavljanja iz razabiranja kao pribiranja (noein) u razabiranje kao sa-slušanje i presuđenje (per-ceptio). Preobražaj predstavljanja ipakje ved posledica promene u suštini istine. Temelj toga dogadaja, iz kojeg potice nova sloboda, ostaje skriven metafizici. Ali iz njega potice nova sloboda. Posmatrano s negativnog stanovišta, oslobodenje za novu slobodu jeste bekstvo iz hrišćanskocrkvenog osiguranja spasenja - osiguranja koje se temelji na verovanju u otkrivenje. Unutar tog osiguranja istina spasenja ne ogranidava se na verski odnos prema Bogu; ona ujedno odlucu301

je o bivstvujućem. Ono što se tada zove filozofijom jeste služavka teologije. Bivstvujuće u svojim porecima jeste tvorevina Boga Tvorca, tvorevina koju Bog Spasitelj spasa- va od grehopada i vraća u natčulnu oblast. Medutim, zato što ipakčoveka postavlja u slobodni prostor nesigurnosti i što stavlja na kocku osmeljenje njegovog sopstvenog izbora suštine, oslobođenje iz istine kao osiguranja spase- nja mora u sebi prid slobodi koja tek sada postiže osigura- nje čoveka i iznova odreduje njegovu sigurnost. Osiguranje može sada da se izvrši jedino iz samog čove- ka i za samog čoveka. U novoj slobodi čovečanstvo hoće da bude sigurno u apsolutno samorazvijanje svih spo- sobnosti za neograničenu vlast nad celom Zemljom. Na osnovu takve sigurnosti čovekje siguran u bivstvujuće i u samog sebe. Ta izvesnost ne samo što prisvaja istinu po sebi, već je ona i suština same istine. Istina postaje osiguranje svega bivstvujućeg, osiguranje koje osigurava sam čovek radi svoga vladalačkog smeštanja usred bivstvujuceg-u-celini. Nova sloboda pokazuje prema razvijanju nove suštine istine, istine koja sebe ustrojava najpre kao samoizvesnost predstavljajućeg uma. Pošto, međutim, oslobođenje za novu slobodu u smislu samozakonodavstva čovečanstva počinje kao oslobođenje od hrišćanske, nadsvetovne izvesnosti spasenja, oslobođenje ostaje povezano sa hrišćanstvom čak i kada ga odbacuje. Zato retrospektivnom pogledu istorija novog čovečanstva lako pokazuje sebe kao sekularizaciju hrišćanstva. Međutim, posvetovljavanju onog što je hrišćansko u „svet" jeste potreban svet koji je prethodno projektovan na osnovu nehrišćanskih zahteva. Sekularizacija se može uvesti i razviti tek unutar takvog sveta. Puko odustajanje od hrišćanstva ne znači ništa ako se nova suština istine prethodno ne odredi za to odustajanje i ako se ne udni 302

da se celina bivstvujućeg kao takvog pojavi iz te nove istine. Pa ipak, ta istina bivstvovanja u smislu subjektivnosti neograničeno razvija svoju suštinu samo onda kad se bivstvovanje bivstvujućeg dovede do moć potpuno i bezuslovno kao subjektivnost. Zato tek u metafizici volje za moć nova sloboda podnje svoju punu suštinu da uzdiže do zakona nove zakonitosti. S tom metafizikom, novo doba prvi put se uzdiže u piino ovladavanje svojom suštinom. Ono što prethodi jeste predigra. Zato sve do Hegela novovekovna metafizi- ka ostaje interpretacija bivstvujućeg kao takvog - ostaje ontologija dji se logos na hrišćanskoteološki način iskusuje kao stvaralački um i temelji na apsolutnom duhu (onto- teo-logija). Doduše, hrišćanstvo će i ubuduće biti pojava u našoj istoriji. Kroz transformacije, asimilacije i kompromi- se ono se uvek miri s novim svetom; svakim korakom na- pred ono se sve odlučnije odriče svoje nekadašnje snage - snage koja oblikuje istoriju. Jer objašnjenje sveta koje ono zahteva nalazi se već izvan nove slobode. S druge strane, dm se bivstvovanje bivstvujućeg kao vo- Ija za moć uvede u istinu koja mu je saobrazna, nova sloboda može opravdanje svoje suštine da izvede pomoću tako određenoga bivstvovanja bivstvujućeg-u-celini. Međutim, tom bivstvovanju mora ujedno da odgovara suština takvog opravdanja. Novo opravdanje nove slobode zahteva kao svoj odredbeni temelj novu pravednost. Nova pravednost jeste odlučujud put oslobađanja u novu slobodu. U belešd iz 1884. godine koja nosi naslov „Putevi slobode" Niče kaže: „Pravednost kao gradilački, izlučilački, ništilački način mi- šljenja, potekao iz vrednosnih procesa: najviši reprezentont samog života" (XIII, 42). 303

Kao „način mišljenja", pravednost je pred-stavljanje, to jest ustanovljavanje poteklo ,,iz vrednosnih procena" U tom načinu mišljenja čvrsto se uspostavljaju vrednosti, perspektivistički uslovi volje za moć. Niče ne kaže da je pravednost jedon način mišljenja među drugim načinima mišljenja, potekao iz (proizvoljnih) vrednosnih procena. Prema njegovim rečima, pravednost je mišljenje poteklo iz ,,tih" posebno izvedenih vrednosnih procena. Ona je to mišljenje u smislu volje-za-moć, koja volja-za-moć je- dina postavlja vrednosti. To mišljenje ne proističe tek iz vrednosnih procena; ono izvršava samu procenu. To je potvrđeno načinom na koji Niče određuje suštinu tog „načina mišljenja". Tri upečatljive odredbe, odredbe koje se, navode u suštinskom redosledu, omogućuju nam su- štinski uvid u ustrojstvo tog načina. Način mišljenja je „gradilački". Ono proizvodi nešto takvo što još nije predručno, a možda nikad i neće biti predručno. Proizvođenje je podizanje. Ono ide u visinu, tako da se visina tek kao takva dobija i otvara. Visina koja se u građenju postiže osigurava jasnost uslova pod kojima stoji mogućnost zapovedanja. Jedino iz jasnosti te visine može se tako zapovedati da se u zapovesti svaka poslušnost preobražava u htenje. Ta visina upućuje u pravom pravcu. „Gradilačko" mišljenje jeste ujedno „izlučilačko". Na taj način ono učvršćuje i održava sve što može nositi građevinu, a odbacuje sve što je ugrožava. Tako ono osigurava temelj i bira građevinski materijal. Gradilačko-izlučilačko mišljenje jeste i „ništilačko". Ono razara sve što kao nešto učvršćeno, kao nešto što vuče dole, sprečava gradilačko idenje u visinu. Uništavanje osigurava od navale svih uslova opadanja. Građenje zahteva izlučivanje. U svako građenje (kao stvaranje) uračunava se uništavanje. 304

Tri odredbe suštine pravednosti kao načina mišljenja nisu samo po svom rangu poredane, nego one ujedno, i pre svega, govore iz unutrašnje pokrenutosti toga mišljenja. Uzdižući se u visinu, gradiladko mišljenje postiže tu visinu; ono tako nadvisuje samo sebe, pravi razliku izmedu sebe i onog štoje neprimereno, i obeskorenjujeto u njegovim uslovima. Kao takvo mišljenje, pravednost je postajanje gospodarom nad samim sobom u uzdizanju prema najvišoj visini. To je suština same volje za moć Zato dvotacka u citiranom pasusu vodi prema naglašenoj belešci koja sažima ono što je prethodno rečeno: „najviši reprezentant samogživota". Za Ničea, „život" je samo druga reč za bivstvovanje. A bivstvovanje je volja za moć U kojoj meri pravednost jeste najviši reprezentant volje-za-moć? Šta tu znaci „reprezentant"? Ta reč ne znaci predstavnik nedega što sam predstavnik nije. Isto tako, ta red nema znacenje izraza koji upravo kao izraz nikad nije ono što je izraženo. Ako bi on to bio, tada on ne bi mogao i ne bi morao da bude izraz. „Reprezentant" ima svoju prvu suštinu samo tamo gde je „reprezentacija" suštinski nužna. Nešto takvo se pojavljuje dm se uopšte bivstvovanje određuje kao pred-stavljanje (re-praesentare). Medutim, to pred-stavljanje ima svoju punu suštinu u tome da sebe pred sobom samim dovede do prisutnosti u onoj otvorenosti koju jedino ono oblikuje i meri. Tako se suština bivstvovanja određuje kao subjektivnost. Kao reprezentacija, subjektivnost zahteva reprezentanta koji, posredstvom reprezentovanja, samo bivstvujude u njegovom bivstvovanju, to jest u njegovoj prezenciji, u njegovoj parusiji, dovodi do pojavljivanja i koji tako jeste bivstvujude. Volja za moć, suštinski splet povedanja moći i održanja moći, posredstvom opunomoćenja samo sebe za nadmocavanje dovodi svoju sopstvenu suštinu do moći, to jest 305

do pojavljivanja u bivstvujućem. Volja za moć jeste reprezentacija koja postavlja vrednosti. A građenje je najviši moćus povećanja. Diferencirajuće i čuvajuće izlučivanje jeste najviši moćus održavanja. Uništavanje je najviši moćus protivsuštine održanja i povećanja. Suštinsko jedinstvo ta tri moćusa, odnosno pravednost, jeste sama volja za moć na vrhuncu svoje visine. Ali na svom vrhuncu ona postavlja sopstvene uslove. Volja- -zamoć opunomoćuje sebe za svoju suštinu tako što kao uslove postavlja „gledišta". Na taj način ona ono-učvršćeno i ono-postajuće u njihovom dvostrukom sijanju (Scheineri) dovodi do pojavljivanja (Erscheinen) u jedinstvu. Ali dopuštajući takvo pojavljivanje, volja-za-moć dovodi sebe u pojavu (iErscheinung) kao ono što u svoj srži jeste moćevstvujuće dopuštenje pojavljivanja u dvostrukom sijanju sjaktavosti (Aufschein) i privida (Anschein). Suština istine koju suštinu svaka metafizika preuzima i, makar i u potpunom zaboravu čuva, jeste dopuštanje pojavljivanja kao razotkrivanje onog što je skriveno: neskrivenost. Dakle, „pravednost" - pošto je ona najviši moćus volje za moć - jeste pravi odredbeni temelj suštine istine. U metafizici apsolutne i dovršene subjektivnosti volje-za- moć istina su(t)stvuje kao „pravednost" Da bismo suštinu pravednosti mislili saobrazno toj metafizici, mi svakako moramo isključiti sve pretpostavke o pravednosti koje potiču iz hrišćanskog, humanističkog, prosvetiteljskog, građanskog i socijalističkog morala. Doduše, ono-pravedno jeste ono što je u skladu s onim pravim. Međutim, ono-pravo, koje nam pokazuje pravac i daje meru, ne postoji po sebi. Doduše, ono-pravo daje nam pravo na nešto. Međutim, ono-pravo jeste sa svoje strane određeno onim što je „pravo". Pa ipak, suštinu pra- va Niče omeđuje na sledeći način: „Pravo = volja da se 306

ovekoveči postojeći odnos moć" (XIII, 205). Pravednost je tada sposobnost da se postavi tako-shvaćeno pravo, to jest da se hoće takva volja. To htenje može da bude samo kao volja za moć Zato Niče u drugoj belešci, o pravednosti koja je nastala maltene kad i prva (1884), kaže sledeće: „Pravednost, kao funkcija neke daleko-uokolo-motreće moć koja gle- da preko uskih perspektiva dobra i zla, pa tako ima širi horizont prednosti - nameru da sačuva nešto što je vise od ove ili one osobe" (XIV, 80). Sličnost tih dvaju određenja suštine „pravednosti" jedva da se može prevideti: pravednost -„najvišireprezentant samog života", i pravednost - „funkcija daleko-uokolo-motreće moć". Funkcija tu znači „fungiranje", proces suštinskog razvijanja, to jest nadn na koji tu-pomenuta moć jeste zai- sta moć. Funkcija znaci samu „daleko-uokolo-motredu moc . Koliko daleko uokolo motri ta moć? U svakom slucaju, ona gleda „preko uskih perspektiva dobra i zla". „Dobro i zlo" jesu nazivi za gledišta dosadašnjeg postavljanja vrednosti, postavljanja koje ono-natculno po sebi priznaje kao obavezujud zakon. „Skroz-gledajud" izgled na dosada- šnje najviše vrednosti jeste uzak u poređenju s velidinom „velikog stila" u kojem se nagoveštava nadn na koji klasičnonihilističko prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti postaje osnovna crta zapodnjuće istorije. Kao perspektivna, to jest vrednosti-postavljajuća moć, daleko-uoko- lomotreća moć nadmašuje sve dosadašnje perspektive. Ona je ono od čega polazi novo postavljanje vrednosti i što upravlja svakim novim postavljanjem vrednosti: prin- cip novog postavljanja vrednosti. Daleko-uokolo-motreća moć jeste samoobznanjujuća volja za moć U popisu onog 307

0 čemu se mora razmišljati u „Prilogu istoriji moćernog pomracenja" sažeto se navodi: „Pravednost kao volja za moć (odgajanje)" {Volja za moć, br. 59). Pravednost je prelaženje preko dosadašnjih perspektiva; prelaženje koje postavlja gledišta. U kojem vidokrugu taj „gradilački način mišljenja" postavlja svoje tačke gledi- šta? On ima „širi horizont prednosti". Iznenađeni smo. Pravednost koja smera na prednost ukazuje dosta sumnjivo 1 grubo na oblasti koristi, podvale i sračunatosti. Štaviše, u svojoj belešci Niče je red prednost podvukao kako ne bi ostavio nikakvu sumnju da se pravednost na koju se tu misli svodi suštinski na „prednost". Prema svom pravom, u međuvremenu izgubljenom značienju reč prednost (Vor-teil) znači ono što je unapred dodeljeno pre deljenja i raspodele - ono što je dodeljeno pre deljenja i raspodele. Pravednost je svakom-mišljenju-i- delanju-prethodeće dodeljivanje onog na šta ona jedino i upravlja svoje smeranje. Ona namerava „da saduva nešto što je vise od ove ili one osobe". Pravednost ne smera ni na jeftinu korist, ni na pojedinadnog coveka, ni na zajed- nicu, ni na „čovečanstvo". Pravednost ima u vidu ono čovečanstvo koje treba da se iskuje i odgoji u onaj kov što poseduje suštinsku prikladnost da uspostavi apsolutnu vlast nad Zemljom; jer samo posredstvom te vlasti apsolutna suština čiste volje pojavljuje se pred samom sobom, to jest dolazi do moći. Pravednost je unapred-gradilacko dodeljivanje uslova koji osiguravaju održanje, to jest cuvanje i opstajanje. Međutim, „nešto" što će se u toj pravednosti sačuvati jeste upostojavanje apsolutne suštine volje-za-moć kao osnovne karakteristike bivstvujućeg. Volja za moć ima karakter postajanja. „Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša volja za moć" (Volja za moć, br. 617). 308

Ta najviša volja-za-moć, koja je upostojavanje bivstvu- jućegu-celini, razotkriva svoju suštinu kao pravednost. Pošto pravednost nosi i prožima svako dopuštanje pojavlji- vanja i svako razotkrivanje, ona je najunutrašnjija suština istine. Postajanju se utiskuje karakter bivstvovanja kad se bivstvujuće u svojoj celovitosti pojavljuje kao „večno vraćanje istog". Ranije smo ipak rekli da upostojavanje postajanja jeste uvek „krivotvorenje" i da na „vrhuncu razmatranja" sve tada postaje privid. Sam Niče suštinu istine shvata kao „vrstu zablude" Zabluda je na svoj naan stvorena i opravdana odredbenim temeljem suštine istine, pravednošću.

Međutim, istina je vrsta zablude i iluzije samo dotle dokje prema njenom nerazvijenom, mada uobičajenom pojmu zamišljamo kao primerenje stvarnosti. Nasuprot tome, projekcija koja bivstvujuće-u-celini zamišlja kao „večno vraćanje istog" jeste „mišljenje" u smislu onoga distinktivnog gradilačkog, izlučilačkog i ništilačkog na- dna mišljenja. Istina tog nadna mišljenja jeste „najviši reprezentant samog života". 0 misli koja misli tu istinu kaže se: „Sam život stvorio je misao koja je najteža za ži- vot." Ona je istinita zato što je pravedna; ona dovodi do pojavljivanja suštinu volje-za-moć u njenom najvišem obliku. Kao osnovna karakteristika bivstvujućeg, volja za moć opravdava večno vraćanje istog kao „sjaj" u čijem blistanju blista najved trijumf volje za moć U toj pobedi pojavljuje se dovršena suština same volje za moć 0 moćusu opravdanja svojstvenom toj novoj pravedno- sti odlučuje se na osnovu suštine te nove pravednosti. To opravdanje ne sastoji se ni u primerenju onom što je pred- ručno, ni u pozivanju na zakone koji važe po sebi. Svako zahtevanje takvog opravdanja ostaje bez temelja i odjeka u oblasti volje za moć Opravdanje se pre sastoji u onom

309

što jedino zadovoljava suštinu pravednosti - što zadovoIjava tu suštinu kao „najvišeg reprezentanta volje za moć". To je reprezentacija. Time što sebe nešto bivstvujuće kao oblik volje-za-moć istavlja u oblast moć, ono je već u pravu, to jest u volji koja samoj sebi zapoveda nadmoćavanje. Jedino tako može se o njemu reći da ono jeste bivstvujuće u smislu istine bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini.

Pet osnovnih izraza - „volja za moć", „nihilizam", „večno vraćanje istog", „natčovek" i „pravednost" - odgovara petostruko raščlanjenoj suštini metafizike. Međutim, suština tog jedinstva ostaje unutar metafizike, i još je skrivena samoj metafizici. Ničeovo mišljenje pokorava se skrivenom jedinstvu metafizike, čiji osnovni stav on mora otkriti, zauzeti i obnoviti tako što nijednom od tih pet osnovnih izraza neće dati iskljudvo prvenstvo glavnog naslova koji bi jedini vodioartikulaciju njegovih misli. Ničeovo mišljenje istrajava u unutrašnjem kretanju istine, jer on uvek u pratnji svakog osnovnog izraza sagledava celinu i opaža harmoniju svih tih izraza. Taj suštinski nemir njegovog mišljenja svedoči da Niče odoleva najvećoj opasnosti koja preti jednom misliocu: opasnost da on napusti mesto koje mu je prvobitno dodeljeno radi određivanja njegovog osnovnog stava, i da sebe učini razumljivim na osnovu onog što mu je strano i što je daleko od njega. Ako strand žele njegovo delo da prikriju stranim formulama, neka to čine za svoju dušu. Međutim, ako ovde-pokušano ukazivanje na skriveno jedinstvo Ničeove metafizike daje njoj ipak ime metafizike apsolutne i dovršene subjektivnosti volje za moć, nismo li tada prinuđeni na ono što je Niče izbegavao - nismo li tada prinuđeni na istorijsku klasifikaciju koja dolazi spolja i gleda samo unatrag, ili čak na pogrešno istoriografsko 310

računanje, koje je uvek varljivo i najčešće zlobno? I sve to još na temelju pojma metafizike koji pojam Ničeova misao doduše ispunjava i potvrđuje, ali ga ne utemeljuje i nigde ne skicira! To pitanje samo nameće sledeća specifična pitanja: U čemu suštinsko jedinstvo metafizike uopšte ima svoj temelj? Gde suština metafizike ima svoje poreklo? Savlađivanje tih pitanja mora odlučiti da li takvo razmišljanje samo pribavlja naknadnu teoriju o metafizici, a zatim ostaje indiferentno, ili: da li to razmišlanje jeste meditacija, ali i odlučivanje. Ako se Ničeova metafizika ističe kao metafizika volje za moć; zar se tada ipak ne daje prvenstvo jednom osnovnom izrazu? Zašto upravo tom izrazu? Da li se prvenstvo tog osnovnog izraza temelji na činjenici da se tu Ničeova metafizika iskusuje kao metafizika apsolutne i dbvršene subjektivnosti? Ako metafizika uopšte jeste istina bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini, zašto da osnovni izraz „pravednost", koji ipak označava osnovnu crtu istine te metafizike, ne odlikuje Ničeovu metafiziku? Samo u dvema razmatranim beleškama, koje sam nikad nije objavio, Niče je suštinu pravednosti eksplicitno razvio na temelju volje za moć. On nigde nije novu pravednost izrazio kao odredbeni temelj suštine istine. Međutim, u vreme kada zapisuje obe interpretacije suštine pravednosti, Niče zna jednu stvar - zna da mu dotad jedan odlu- čujući uvid nikad nije napredovao do stvarne jasnosti. U odlomku (iz perioda 1885-1886) za retrospektivni predgo- vor spisu Ljudsko, suviše Ijudsko (1878) on piše: „Kasno se dogodilo da sam otkrio šta mi zapravo potpuno nedostaje: otkrio sam da mi nedostaje pravednost 'Šta je pravednost? I da li je ona moguća? A ako ne bi bila mogu311

ća, kako bi se život izdržao?' - takva sam pitanja sebi ne- prekidno postavljao. Jako sam se plašio da ću svugde gde budem kod sebe kopao naći samo strasti, samo ugaone perspektive, samo nepromišljeno prihvatanje onog čemu već nedostaju preduslovi za pravednost: ali gde je bila raz- boritost? - to jest razboritost koja potiče iz obuhvatnijeg uvida" (XIV, 385 i dalje).

Međutim, iz tog zakasnelog uvida svetlost pada natrag na ono rano slućenje koje svuda prožima Ničeovo mišljenje i koje u drugom Nesavremenom razmatronju („0 korisnosti i štetnosti istorije po život", odeljak br. 6) eksplicitno stavlja „pravednost" na mesto izopačene „objektivnosti" istorij- skih nauka, stavlja je na to mesto a da suštinu objektivnosti ne shvata metafizički iz subjektivnosti, a da, takođe, ne zna već o osnovnom karakteru pravednosti, o volji za moć Ako se, medutim, pretpostavi da se suština volje za moć shvata kao apsolutna subjektivnost i kao subjektiv- nost koja je dovršena zato što je preokrenuta; ako se, zatim, pretpostavi da se suština subjektivnosti subjekta misli metafizički; na kraju, ako se pretpostavi da se zaboravljene suštine metafizičke istine opet sećamo kao razotkrivanja onog što je skriveno (aletheia), a ne samo da je pominjemo i ponavljamo - ako se, dakle, sve to pretpostavi, zar tada težina onih sažetih beležaka - sažetih zato što su istinski uobličene - neće pretegnuti Ničeova sva ostala razmatranja o suštini istine, koja su samo odjek savremene „teorije saznanja"? Pošto, međutim, u Ničeovom mišljenju ostaje skriveno da i kako „pravednost" jeste suštinska crta istine, ni osnovni izraz „pravednost" ne sme se podid do glavnog naslova Ničeove metafizike. Metafizika je istina bivstvujućeg-kao-takvog-i-u-celini. Metafizika apsolutne i dovršene subjektivnosti misli - a 312

da to ne kaže - suštinu same sebe, to jest suštinu istine, kao pravednost. Prema tome, istina bivstrujućeg-kao-takvog-i-u-celini jeste istina o bivstvujućem, tako da se o njenoj sopstvenoj suštini odlučuje iz osnovne karakteristike bivstvujućeg posredstvom volje za moć kao najviše forme bivstvujućeg. Da li tada svaka metafizika nužno jeste istina bivstvujuceg-kao-takvog-i-u-celini u tom dvostrukom smislu? Istina o bivstvujućem zato što istina potiče iz bivstvovanja bivstvujućeg? Ako je tako, da li to poreklo suštine istine kaže nešto o samoj istini? Po poreklu, nije li ona po sebi istorijska? Zar to poreklo suštine istine ne kaže i nešto o suštini metafizike? Svakako da kaže, a to možemo da izrazimo samo pomoću opozicije, i to na sleded nadn. Metafizika nije čovekova tvorevina. Zbog toga, međutim, mora biti mislilaca. Oni se svaki put postavljaju prvem stveno u neskrivenost koju sebi priprema bivstvovanje bivstvujućeg. Na osnovu svoje istorijske suštine, „Ničeova metafizika", odnosno istina bivstvujuceg-kao-takvog-i-u- celini koja je sada sačuvana u redma izvedenim iz Ničeovog osnovnog stava, jeste osnovna crta istorije našeg razdoblja, koje iz svoga otpočetoga dovršenja podnje kao razdoblje novog veka: „Period kada stara maskarada i moralno ukrašavanje izazivaju odvratnost: naga priroda; kada se kvantitetimoć jednostavno priznaju kao odlučujud (kao rang-odredujud); kada se veliki stil opet pojavljuje kao posledica velike strasti" {Volja zo moć, br. 1024). Ostaje pitanje koji će se narodi i čovečanstva na kraju ili čak na početku prikljudti zakonu pripadnosti toj osnovnoj crti započete istorije vladavine nad Zemljom. Ono što je Niče zabeležio u periodu 1881-1882, kada mu se posle Zore pojavila misao o večnom vraćanju istog, to vise nije pitanje, nego je nešto što je već odlučeno: „Dolazi vreme 313

kada će se voditi borba za vlast nad Zemljom - ona će se voditi u ime osnovnih filozofskih učenja" (XII, 207). Time se ipak ne kaže da će se borba za neograničenu eksploataciju Zemlje kao izvora sirovina ili za ciničnu upotrebu „Ijudskog materijala" u službi apsolutnog opunomoćenja volje-za-moć obraćati eksplicitno filozofiji radi pomoć u utemeljivanju svoje suštine ili da će ona uzimati filozofiju makar i kao fasadu. Naprotiv, moramo pretpostaviti da će filozofija iščeznuti kao učenje i kao tvorevina kulture, i da može takođe iščeznuti, jer je ona - ukoliko je bila prava - već imenovala stvarnost stvarnog, to jest bivstvovanje, na djoj se jedino osnovi svako bivstvujuće imenuje za ono što bivstvujuće jeste i kako to bivstvujuće jeste. „Osnovna filozofska učenja" ne znače ono što se u tim učenjima propoveda, u smislu nečeg prikazanog u prikazu koji interpretira bivstvujuce-u-celini s obzirom na bivstvovanje. „Osnovna filozofska učenja" znače su- štinu one metafizike koja sebe dovršava i koja u svojoj osnovnoj crti nosi zapadnu istoriju, tu istoriju oblikuje kao evropskonovovekovnu istoriju i odredujeza „vladanje svetom". Ono što se u mišljenju evropskih mislilaca izražava može takođe da se istoriografski priračuna nacionalnom biću tih mislilaca, ali nikad ne može da se prikazuje kao nacionalna osobenost. Dekartovo mišljenje, Lajbnicova metafizika, Hjumova filozofija - sve je to evropsko i stoga planetarno. Isto tako, Ničeova metafizika nikad u svom jezgru nije specifično nemačka filozofija. Ona je evropska, planetarna.

314

VII

Određivanje nihilizma posredstvom istorije bivstvovanja Niti priznanje bivstvujućeg kao najelementarnije činjeNiče (kao volje za moć) vodi Ničea k mišljenju bivstvovanja kao takvog, niti on u to mišljenje dospeva putem tumačenja bivstvovanja kao „nužne vrednosti" niti misao o „večnom vraćanju istog" postaje povod da se o večnosti misli kao o trenutku proisteklom iz naglosti rasvetljenoga prisu(t)stvovanja, o vraćanju kao o načinu prisu(t)stvovanja, a o oboma da se misli saobrazno njihovom suštinskom poreklu iz po-četnog „vremena". Kada se Niče onog priznanja volje-za-moć u smislu „poslednjeg fakta" čvrsto drži kao osnovnog filozofskog učenja, on se tada zadovoljava označavanjem bivstvovanja kao distinktivnog bivstvujućeg koje je po prirodi činjenica. 0 činjeničnosti kao takvoj ne razmišlja se. Oslanjanje na osnovni uvid odvraća Ničea upravo od puta u mišljenje bivstvovanja kao takvog. Osnovni uvid ne vidi taj put. Međutim, u Ničeovom mišljenju pitanje o samom bivstvovanju ne može se pojaviti ni zbog toga što je on već odgovorio na pitanje o bivstvovanju (u jedino poznatom smislu bivstvovanja bivstvujućeg). „Bivstvovanje" je vrednost. „Bivstvovanje" znači: bivstvujuće kao takvo, to jest ono-postojano. 315

Ma koliko i s ma kog stanovišta ispitivali Ničea, mi neće- mo nad da njegovo mišljenje misli bivstvovanje iz istine bivstvovanja i da tu istinu misli kao prisu(t)stvujuce samo- ga bivstvovanja, u koje se bivstvovanje preobražava, zbog čega ono gubi svoje ime. Razmišljanje u koje smo sada bili uvučeni dopušta da se pojavi opšta sumnja kako mi pretpostavljamo da Ničeo- vo mišljenje mora u svojoj osnovi misliti bivstvovanje kao takvo, da ono to propušta da uradi i da je ono zbog toga nedovoljno. Ništa što bi bilo slično tome nismo imali na umu. Štaviše, treba samo da se iz svog mišljenja prema pitanju o istini bivstvovanja prebacimo u blizinu Ničeove metafizike kako bismo njegovu misao iskusili na osnovu najveće tačnosti njegovog mišljenja. Našem trudu nije cilj da raširimo možda-ispravniju predstavu o Ničeovoj filozofiji. Mi mislimo njegovu metafiziku samo zato da bismo mogli ispitivati ono što je dostojno pitanja: U Ničeovoj metafizici, koja prvi put iskusuje i misli nihilizam kao takav, da li je nihilizam previadan Hi nije? Tako pitajud, mi o Ničeovoj metafizici sudimo po tome da li ona prevladava nihilizam ili ga ne prevladava. Ali i to suđenje još ćemo držati po strani. Mi pitamo samo, i to pitanje upućujemo sebi, da li se i kako se u Ničeovom metafizičkom iskusivanju i prevladavanju nihilizma pokazuje prava suština nihilizma. Pita se da li se u metafizičkom pojmu nihilizma može iskusiti suština nihilizma, da li se uopšte ta suština može shvatiti, ne zahteva li ona drugadju strogost kazivanja. U postavljanju tih pitanja mi, naravno, pretpostavljamo da u onom što zovemo „nihilizam" ništa ispoljava svoju suštinu, i to u smislu da uz bivstvujuće kao takvo nije u stvari ništa. Time mi Ničeovom mišljenju nikako ne namećemo neprikladan ili preteran zahtev. Ukoliko Niče 316

nihilizam iskusuje kao istoriju obezvređivanja najviših vrednosti, a prevladavanje nihilizma misli kao protivpokret u obliku prevrednovanja svih dosadašnjih vrednosti, i misli ga pomoću posebno priznatog principa postavljanja vrednosti, onda on misli upravo bivstvovanje, to jest bivstvujuće kao takvo, pa na taj nadn razume posredno nihilizam kao istoriju u kojoj se nešto događa s bivstvujudm kao takvim. Strogo uzev, nismo mi ti koji nekome podmeću nešto; mi sebe potdnjavamo zahtevu jezika. Jezik zahteva da se u red „nihilizam" nihil, ništa, misli istovremeno s mišlju da se u bivstvujućem kao takvom nešto dogada. Jezik zahteva ne samo da ispravno razumemo puke red kao leksičke artefakte nego i da obratimo pažnju na stvar izraženu u red i pomoću red. Mi se potdnjavamo zahtevu naziva „nihilizam" da mislimo istoriju u kojoj stoji bivstvujuće kao takvo. Na svoj sopstveni nadn naziv „nihilizam" imenuje bivstvovanje bivstvujućeg. Ničeova metafizika podva na eksplicitno primenjenom osnovnom uvidu da bivstvujuće kao takvo jeste i da samo tako-priznato bivstvujuće mišljenju, ma šta ono mislilo, kao bivstvujućem mišljenju jemči njegovu mogućnost. Ničeovo osnovno iskustvo kaže: bivstvujuće jeste bivstvujuće kao volja za moć na nadn večnog vraćanja istog. Kao bivstvujuće u toj formi, ono nije ništa. Prema tome, nihilizam, saobrazno kojem uz bivstvujuće kao takvo ne treba da bude ništa, isključen je iz osnova te metafizike. Dakle, ona je, kako se dni, prevladala nihilizam. Niče priznaje bivstvujuće kao takvo. Ali u takvom priznanju, da li on priznaje i bivstvovanje bivstvujućeg, i to njega samog, bivstvovanje, to jest kao bivstvovanje? Ni kako. Bivstvovanje se određuje kao vrednost, pa se dakle objašnjava iz bivstvujućeg kao uslov koji je postavila volja 317

za moć, to jest koji je postavilo „bivstvujuće" kao takvo. Bivstvovanje se ne priznaje kao bivstvovanje. Bivstvova- nje „priznati" znači: bivstvovanje pustiti da sa stanovišta svog suštinskog porekla vlada u svoj svojoj upitnosti; to znači: izdržati pitanje o bivstvovanju. Ali to znači: razmišlja- ti o poreklu prisu(t)stvovanja i postojanosti i tako držati mišljenje otvorenim za mogućnost: „bivstvovanje" bi, na putu k onom „kao bivstvovanje", moglo sopstvenu suštinu da napusti u korist iskonskijeg određenja. Govor ,,o samom bivstvovanju" uvek ostaje pitalački. Za predstavljanje, koje u mišljenju vrednosti gleda na važenje, bivstvovanje je već izvan horizonta upitnosti onog „kao bivstvovanje" Uz bivstvovanje kao takvo nije ništa: bivstvovanje - nihil. Međutim, ako pretpostavimo da bivstvujuće jeste zahvaljujud bivstvovanju i da bivstvovanje nikad nije zahvaljujud bivstvujućem; ako takode pretpostavimo da bivstvovanje ne može pred bivstvujudm biti ništa, zar tada nihilizam takode, ili možda pre svega, ne izvodi sopstvenu igru tamo gde ne samo uz bivstvujuće već i uz bivstvovanje nije ništa? Naravno da izvodi. Gde samo uz bivstvujuće nije ništa, tu se može nad nihilizam, ali još se ne sreće njegova suština, koja se pojavljuje tek tamo gde se nihil tiče samoga bivstvovanja. Suština nihilizma je istorija u kojoj uz samo bivstvovanje nije ništa. Naše mišljenje, ili bolje da kažemo: naše računanje i preračunavanje po pravilu neprotivrečnosti, jedva čeka da ponudi opasku kako nam istorija koja jeste, ali u kojoj uz samo bivstvovanje nije ništa, poklanja apsolutnu besmislicu. Ali možda samo bivstvovanje ne mari mnogo za protivrečnosti našeg mišljenja. Ako bi samo bivstvovanje moralo milošću neprotivrečnosti ljudskog mišljenja da bu318

de ono što ono jeste, tada bi ono ostalo sebi uskraćeno u svojoj sopstvenoj suštini. Apsurdnost je nemoćna prema samom bivstvovanju, a na taj nadn i prema onom što se s njim događa u njegovoj sudbini: da unutar metafizike uz bivstvovanje kao takvo nije ništa. Bitnije od računanja s apsurdnostima jeste da otkrijemo u kojoj meri u Ničeovoj metafizici uz samo bivstvovanje nije ništa. Zato kažemo: Ničeova metafizika jeste pravi nihilizam. Medutim, da li je Ničeu potrebno da mi naknadno pripisujemo tako nešto njegovom mišljenju? Opisujud nadn na koji sam Niče vidi razne oblike i stupnjeve nihilizma, mi smo dotakli završnu rečenicu beleške br. 14 (1887. godine) iz Voljezo mot, rečenicu koja glasi: „'Nihilizam' kao ideal najviše moćnosti prebogatog života, delimično razoran, delimično ironičan."

duha,

A već citirana „Rekapitulacija" {Volja za mot, br. 617) podnje ovako: „Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša volja za mot"

Takvo mišljenje, to jest mišljenje postajanja kao bivstvovanja celokupnosti bivstvujućeg, mišljenje „volje za moć" pomoću „večnog vraćanja istog", jeste ono što duh Ničeove metafizike postiže kao ideal njene najveće moćnosti. Zato ona odgovara najvišem obliku „nihilizma". Pošto Ničeova metafizika misli potpuno prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti, ona dovršava obezvredivanje dosadašnjih najviših vrednosti. Na taj način ona „razorno" 319

pripada toku dosadašnje istorije nihilizma. Ukoliko sef medutim, to prevrednovanje izvodi eksplicitno pomoću principa postavljanja vrednosti, taj nihilizam pretenduje da bude ono što on vise nije u svom smislu: kao „razoran", on je „ironičan". Svoju metafiziku Niče razume kao najekstremniji nihilizam, i to tako da on vise i nije nihilizam. Mi smo, medutim, rekli da Ničeova metafizika jeste pravi nihilizam. To znači ne samo da Ničeov nihilizam ne prevladava nihilizam, nego i da ga nikad ne može prevladati. Jer upravo u tome u čemu i dme Niče hoće da prevlada nihilizam u postavljanju novih vrednosti iz volje za moć, pravi nihilizam najpre najavljuje: da ništa nije uz samo bivstvovanje, koje je sada postalo postajanje. Prema tome, istorijsko kretanje nihilizma Niče iskusuje kao istori- ju obezvređivanja dosadašnjih najviših vrednosti. Iz istog razloga on prevladavanje predstavlja kao prevrednovanje, a prevrednovanje izvodi ne samo u novom postavljanju vrednosti već i na takav nadn da on volju za moć iskusuje kao princip novog - i u osnovi svakog - postavljanja vrednosti. Mišljenje vrednosti sada se uzdiže do principa. Samo bivstvovanje ne dopušta se principijelno kao bivstvovanje. U toj metafizici, prema njenom sopstvenom principu, uz bivstvovanje nije ništa. Kako tu zajedno sa samim bivstvovanjem može biti dato ono što je dostojno mišljenja, to jest bivstvovanje kao - bivstvovanje? Kako da se tu događa prevladavanje nihilizma, kako da se ono tu makar i oseća? Dakle, Ničeova metafizika nije prevladavanje nihilizma. Ona je poslednje zaplitanje u nihilizam. Misled vrednost pomoću volje za moć, ona doduše nastavlja da priznaje bivstvujuće kao takvo. Ali, sputavajud sebe tumačenjem bivstvovanja kao vrednosti, ona istovremeno onemogućuje sebe da makar i ispitivački sagleda bivstvovanje kao 320

bivstvovanje. Zaplitanjem nihilizma u samog sebe on najpre biva skroz dogotovljen u onom što on jeste. Tako- skroz-dogotovljeni, perfektni nihilizam jeste dovršenje pravog nihilizma. Ako, međutim, suština nihilizma jeste istorija u kojoj uz samo bivstvovanje nije ništa, tada se ni suština nihilizma ne može iskusiti niti misliti sve dok u mišljenju i za mišlje- nje ništa nije uz samo bivstvovanje. Zato dovršeni nihilizam sebi konačno uskraćuje mogućnost da ikad bude u stanju da misli i zna suštinu nihilizma. Zar to ne znači da je za Ničeovo mišljenje suština nihilizma zatvorena? Kako smemo tako nešto da tvrdimo? Niče ipak jasno pita: „Šta znači nihilizam?" i sažeto odgovara: „To da se obezvređuju najviše vrednosti" (Volja za moć, br. 2). Medutim, ne manje jasno i sažeto, ta beleška pokazuje da Niče „tumačed" pita o onom što on iskusuje kao nihilizam, i da to-tako-upitano tumad sa stanovišta svog mišljenja vrednosti. Dakle, Ničeovo pitanje o značenju nihilizma jeste pitanje koje sa svoje strane još misli nihilistički. Zato već i zbog načina na koji postavlja pitanje, Niče ne dospeva u oblast onog što pitanje o suštini nihilizma traži, to jest da li i na koji način nihilizam jeste istorija koja se tiče samoga bivstvovanja. Međutim, ukoliko se za Ničea nihilizam obelodanjuje kao dogadaj obez-vredivanja i opadanja, iznurenosti i smrti, dni se da Ničeovo iskustvo u najmanju ruku potvrđuje negativnost u nihilizmu. Umesto onog ne bivstvujućem kao takvom Niče zahteva da. On misli na prevladavanje nihilizma. Ali, kako da ono bude moguće sve dok suština nihilizma nije iskušena? Dakle, pre svakog prevladavanja, potrebno je takvo razračunavanje s nihilizmom koje tek iznosi na videlo su321

štinu nihilizma. Ako pretpostavimo da postoji neki način da čovekovo mišljenje učestvuje u tom razračunavanju sa suštinom nihilizma, koji se tiče samoga bivstvovanja, tada bi to mišljenje sa svoje strane moralo najpre biti pogođeno suštinom nihilizma. Zato, s obzirom na onu metafiziku koja pre svega iskusuje i misli nihilizam kao opšte istorijsko kretanje, ali koja ujedno počinje da za nas biva viciljiva kao dovršenje pravog nihilizma, mi moramo postaviti pitanje: u čemu svoj temelj ima pojava pravog nihilizma, koja nas se istorijski neposredno tiče, to jest u čemu svoj temelj ima dovršenje nihilizma. Ničeova metafizika jeste nihilistička ukoliko je ona mišljenje vrednosti i ukoliko se to mišljenje temelji na volji za moć kao principu svakoga postavljanja vrednosti. Prema tome, Ničeova metafizika postaje dovršenje pravog nihilizma, jer ona jeste metafizika voljeza moć Medutim, akoje to tako, onda metafizika kao metafizika volje za moć jeste doduše temelj dovršenja pravog nihilizma, ali ona nikako ne može biti temelj pravog nihilizma kao takvog. Taj temelj, iako još nedovršen, mora već vladati u suštini ranije metafizike. Ona, doduše, nije metafizika volje za moć, ali ona ipak bivstvujuce-kao-takvo-i-u-celini iskusuje kao volju. Neka je suština ovde-mišljene volje nejasna u mnogo čemu, ne- ka je čak nužno nejasna, počev od Šelingove i Hegelove metafizike pa unatrag preko Kanta i Lajbnica do Dekarta bivstvujuće kao takvo iskusuje se zapravo kao volja. To svakako ne znači da se subjektivni doživljaj ljudske volje prenosi na bivstvujuce-u-celini. To znači upravo obrnuto - da na osnovu još nerasvetljenog iskustva o bivstvujućem kao takvom u smislu volje koju tek treba misliti čovek pre svega stiče znanje o sebi kao hotećem subjektu u suštinskom smislu. Uvid u te veze jeste doduše nezaobilazan za iskusivanje istorije pravog nihilizma, za 322

iskusivanje njegove suštinske istorije. Međutim, taj uvid ne može se ovde analizirati. U ovom trenutku taj zadatak i nije bitan. Jer ono što se pri opisivanju Ničeove metafizike kao dovršenja nihilizma reklo o pravom nihilizmu moralo je već čitaoce sklone razmišljanju podstaći na drugačiju pretpostavku: ni metafizika volje za moć ni metafizika volje nisu temelj pravog nihilizma, već jedino sama metafizika jeste taj temelj. Metafizika kao metafizika jeste pravi nihilizam. Suština nihilizma jeste istorijski kao metafizika, i Platonova metafizika nije manje nihilistična od Ničeove metafizike. U Platonovoj metafizici suština nihilizma je samo skrivena; u Ničeovoj metafizici ona se potpuno pojavljuje. Međutim, ona nikad ne pokazuje svoje pravo lice - ni posredstvom metafizike ni unutar metafizike. Čudne su to tvrdnje. Jer metafizika odreduje istoriju zapadne epohe. Metafizika nosi i vodi u svakom pogledu zapadno čovečanstvo u svim njegovim odnosima prema bivstvujućem, pa i prema njemu samom. Ne zna se šta je veće u izjednačavanju metafizike i nihilizma - samovolja ili stepen osuđivanja naše celokupne dosadašnje istorije. Ali u meduvremenu mogli bismo i ovo da primetimo da se suština pravog nihilizma jedva i tiče našeg mi- šljenja, a kamoli da se o njoj dovoljno misli kako bi se o izrečenim tvrdnjama o metafizici i nihilizmu duboko raz- mislilo, a zatim izrekli sudovi o njima. Ako metafizika kao takva jeste pravi nihilizam, a nihilizam, saobrazno svojoj suštini, ne može misliti sopstvenu suštinu, kako onda da sama metafizika ikad naiđe na svoju suštinu? Metafizičke predstave o metafizici nužno ostaju iza te suštine. Metafizika metafizike nikad ne dostiže svoju suštinu. Ali, šta tu znači „suština"? Izte reči mi ne izvodimo predstavu o „suštastvima". U nazivu „suština" mi razabiremo 323

ono-su(t)stvujuće. Šta je „suština" metafizike? Kako metafizika su(t)stvuje? Kako u njoj vlada odnos prema bivstvovanju? To je pitanje. Naš pokušaj da na njega odgovorimo u krugu svog razmišljanja o Ničeovoj metafizici nužno je neadekvatan. Štaviše, taj pokušaj - ukoliko naše mišljenje potiče iz metafizike - uvek ostaje povezan s onim što je sumnjivo. Pa ipak, moramo se odvažiti da napravimo nekoliko koraka. Držaćemo se pitanja koje je Aristotel izrekao kao trajno pitanje mišljenja: Šta je bivstvujuće? Svako pitanje kao pitanje omeđuje širinu i prirodu odgovora koji se u njemu zahteva. Ono time ujedno omeđuje krug mogućnosti da se na njega odgovori. Da bismo adekvatno razmislili o pitanju metafizike, moramo pre svega da o njemu razmislimo kao o pitanju, ne razmišljajući o odgovorima koji su se na njega davali tokom istorije metafizike. U pitanju ,,šta je bivstvujuće?" pita se o bivstvujućem kao takvom. Bivstvujuće kao bivstvujuće jeste takvo zahvaljujući bivstvovanju. U pitanju ,,šta je bivstvujuće kao takvo" misli se na bivstvovanje, i to na bivstvovanje bivstvujućeg, odnosno na ono što bivstvujuće jeste. Šta ono, bivstvujuće, jeste, na to odgovara šta-bivstvovanje, to ti estin. Štastvo bivstvujućeg Platon određuje kao idea (up. „Platonovo učenje o istini"). Štastvo bivstvujućeg, essentia ensa, zove se i „suština". Ali to nije slučajno ni bezazleno imenovanje. U tome se pre krije da se bivstvovanje bivstvujućeg, to jest način na koji bivstvujuće su(t)stvuje, misli posredstvom štastva. „Suština" u značenju essentiae (štastva) već je metafizička interpretacija „suštine", interpretacija koja pita o onom šta bivstvujućeg kao takvog. I, naravno, tu se „suština" uvek misli kao suštinu bivstvujućeg. Bivstvovanje bivstvujućeg ispituje sepomoću bivstvujućeg kao ono što se misli s obzirom na bivstvujuće. Misli kao šta? Kao 324

genos i koinon, kao ono odakle svako bivstvujuće u svom takvom-i-takvom-bivstvovanju prima zajedničko šta. AN, pošto se bivstvujuće upituje kao takvo, ono je već iskušeno u pogleda da ono uopšte jeste. Zato pitanja šta bivstvujuće kao takvo jeste proističe u isto vreme drugo pitanje: šta od svega bivstvujućeg kao bivstvujuće najvi- še odgovara onom što se određuje kao šta bivstvujućeg? Bivstvujuće koje odgovara štastvu, esenciji bivstvujućeg kao takvog jeste ono-istinski-egzistirajuće. U pitanju „šta je bivstvujuće?" to-istinski-egzistirajuce misli se i u pogfedu essentiae i u pogledu existentiae. Na taj nadn, bivstvujuće se određuje kao takvo, to jest određuje se u onom što ono jeste i u tome da ono jeste. Essentia i existentia ens-a qua ens-a odgovaraju na pitanje: „Štaje bivstvujuće kao takvo?" One određuju bivstvujuće u njegovom bivstvovanju. Kako se, dakle, metafizika odnosi prema samom bivstvovanju? Da li metafizika misli samo bivstvovanje? Ne misli, i nikad ne misli. Ona misli bivstvujuće s obzirom na bivstvovanje. Bivstvovanje je ono što prvo i poslednje odgovara na pitanje u kojem bivstvujuće jeste uvek ono što je upitano. Zato samo bivstvovanje ostaje nemišljeno u metafizici, i to ne uzgred, već u skladu s njenim postavljanjem pitanja. Misled bivstvujuće kao takvo, postavljanje pitanja / odgovaranje na ta pitanja nužno misle na osnovu bivstvovanja, ali to postavljanje i to odgovaranje ne misle na samo bivstvovanje, ne misle na njega zato što se u skladu s najosobenijim smislom metafizičkog pitanja bivstvovanje misli kao bivstvujuće u njegovom bivstvovanju. Ukoliko metafizika misli bivstvujuće na osnovu bivstvovanja, ona ne misli bivstvovanje kao bivstvovanje. Misliti na osnovu bivstvovanja, to još ne znači: po-mišljati na bivstvovanje, sećati se bivstvovanja u njegovoj istini. Bivstvovanje ostaje nemišljeno u onom mišljenju 325

koje, kao metafizičko mišljenje, prosto-naprosto važi za mišljenje. Da, dakle, samo bivstvovanje ostaje nemišljeno u metafizici kao takvoj, to je ostajanje-nemišljenim posebne, distinktivne, jedinstvene vrste. Metafizičko pitanje ne dopire do samoga bivstvovanja. Kako onda smemo očekivati da ono razmišlja o samom bivstvovanju? Smemo li, međutim, red da metafizičko pitanje ne ide dovoljno daleko, da ono ne ide dovoljno daleko izvan bivstvujuceg? To ostavljamo otvorenim već i zato što se još nikako nije odludlo da li metafizika ipak određuje ili ne određuje samo bivstvovanje. Jer ne smemo zaboraviti onu oznaku bivstvovanja koja se u metafizici počev od njenog početka pa kroz celu njenu istoriju zamišlja pod kasnijim nazivom „apriornosti". Taj naziv kaže da bivstvovanje jeste ranije od bivstvujuceg. Ali na taj nadn bivstvovanje se misli upravo na osnovu bivstvujuceg, u pogledu na bivstvujuce, i samo se tako ono misli, bez obzira da li metafizika apriornost tumad kao materijalnu ranijost ili kao prethodnost u poretku saznanja i uslova predmeta. Dokle god se bivstvovanje bivstvujuceg misli kao nešto apriorno, samo to određenje onemogućuje da se razmišlja o bivstvovanju kao bivstvovanju kako bi se možda otkrilo koliko bivstvovanje kao bivstvovanje ulazi u odnos apriornosti prema bivstvujućem: da li taj odnos samo pripada bivstvovanju i samo prati bivstvovanje, ili - da li samo bivstvovanje jeste taj odnos, i šta onda bivstvovanje znači, a šta odnos znači. Da svaka metafizika, pa čak i preokretanje platonizma, bivstvovanje bivstvujuceg misli kao nešto apriorno, to samo svedoči da metafizika kao takva bivstvovanje ostavlja nemišljeno. Doduše, metafizika priznaje: bivstvujuce nije bez bivstvovanja. Ali samo što je to rekla, ona bivstvovanje opet premešta u nešto bivstvujuce, svejedno da li to bivstvuju326

će jeste ono najviše bivstvujuće u smislu prvog uzroka, ili ono jeste distinktivno bivstvujuće u smislu subjekta subjektivnosti kao uslova mogućnosti svake objektivnosti, ili ono, kao posledica povezanosti tih dvaju zasnivanja bivstvovanja u bivstvujućem. jeste određenje najvišeg bivstvujućeg kao apsoluta u smislu bezuslovne subjektivnosti. To zasnivanje bivstvovanja - bivstvovanja na koje je- dva da se pomišlja - u najbivstvujućijem bivstvujućeg po- lazi, saobrazno metafizičkom pitanju, od bivstvujućeg kao takvog. Ono otkriva da bivstvujuće jeste. Ono biva, kao u prolazu, dotaknuto time da bivstvovanje su(t)stvuje. Ali potonje iskustvo dolazi neprimetno na put metafizičkoga pitanja koje u Lajbnicovoj kasnijoj formulaciji glasi ovako: Zašto uopšte jeste bivstvujuce, a ne pre ništa? To pitanje pita o prvom uzroku i najvišem bivstvujućem temelju bivstvujućeg. Ono je pitanje o theionu, pitanje koje se pojavilo već na početku metafizike kod Platona i Aristotela, to jest koje je proisteklo iz suštine metafizike. Pošto metafizika, misled bivstvujuće kao takvo, polazi od bivstvovanja, ali ga misli na osnovu bivstvujućeg i s obzirom na bivstvujuce, metafizika kao takva mora kazivati (legein) theion u smislu najvišega bivstvujućeg temelja. Metafizika je po sebi teologija. Ona je to ukoliko ona kazuje bivstvujuce kao bivstvujuce, on heion. Ontologija je ujedno i nužno teologija. Da bi se prepoznala osnovna onto-teološka karakteristika metafizike, nije potrebna orijentacija po pukom školskom pojmu metafizike. Naprotiv, školski pojam jeste samo doktrinska formulacija metafizički mišljene suštine metafizike. Ovde-upotrebljeni nazivi ontologija i teologija nemaju ono značenje koje imaju u školskom pojmu metafizike. Pre ontologija jeste određivanje bivstvujućeg kao takvog u pogledu njegove essentiae. Ona se nalazi u psihologiji, 327

kosmologiji i teologiji. S druge strane, ispravno mišljena teologija vlada takođe u kosmologiji i psihologiji (antropologiji) kao i u metaphysica genera I is. Kao ontologija, čak i Ničeova metafizika - iako se čini da je vrlo udaljena od školske metafizike - jeste ujedno teologija. Ontologija bivstvujućeg kao takvog misli esenciju kao volju za moć Ta ontologija misli egzistenciju bivstvujućeg- kao-takvog-i-u-celini teološki kao večno vraćanje istog. Naravno, ta metafizička teologija jeste svojevrsna negativna teologija. Njena negativnost pokazuje se u redma: Bog je mrtav. To nisu red ateizma, već su red onto-teologije one metafizike u kojoj se dovršava pravi nihilizam. Ako, medutim, metafizika kao takva ne misli samo bivstvovanje zato što ona misli bivstvovanje u smislu bivstvujućeg kao takvog, ontologija i teologija, obe na temelju uzajamne upućenosti jedne na drugu, moraju samo bivstvovanje da ostave nemišljeno. Teologija uzima esenciju bivstvujućeg iz ontologije. Ontologija, svejedno da li svesno ili nesvesno, bivstvujuće s obzirom na njegovu egzistenciju, to jest ono što egzistira, premešta u prvi uzrok, koji teologija predstavlja. Onto-teološka suština metafizike misli bivstvujuće sa stanovišta essentiae i existentiae. Ta određenja bivstvovanja bivstvujućeg bivaju misaono takored samo dotaknuta, ali ne bivaju mišljena iz samo- ga bivstvovanja, niti svako ponaosob niti oba zajedno u njihovoj razlici. Ta razlika, sa svim onim što ona obuhvata kao nemišljeno, odjednom postaje determinativna za metafizičko mišljenje - kao da je pala s neba. Možda ona to zaista i postaje, ali tada bismo morali razmisliti šta to znači s obzirom na samo bivstvovanje. Mnogostruka i još gotovo neobjašnjena povezanost ontologije i teologije u suštini metafizike ispoljava se narodto jasno tamo gde metafizika, u skladu sa svojim ime328

nom, imenuje osnovnu crtu na temelju koje ona poznaje bivstvujuće kao takvo. To je transcendencija. S jedne strane, reč transcendencija znači prelazak bivstvujućeg u ono što ono jeste kao bivstvujuće u svom štastvu (u svojoj kvalifikaciji). Prelazak k esenciji jeste transcendencija kao ono-transcendentalno. Kritičkim ograničavanjem bivstvujućeg na predmet iskustva Kant je onotranscendentalno izjednado s predmetnošću pred- meta. S druge pak strane, transcendencija znači ujedno onotranscendentno, koje u smislu prvog egzistirajućeg uzroka bivstvujućeg kao egzistirajućeg nadilazi bivstvuju- će i, nadilazečega, nadvisuje ga u celokupnoj punod onog što je esencijalno. Ontologija predstavlja transcendenciju kao ono-transcendentalno. Teologija predstavlja transcendenciju kao ono-transcendentno. Jedinstvena dvoznačnost koju imenuje transcendencija i koja se temelji na - u pogledu svoga porekla - ne- jasnom razlikovanju essentiae i existentiae, ta dakle dvo- značnost odslikava onto-teološku suštinu metafizike. Zahvaljujud svojoj suštini metafizika misli bivstvujuće prelazed ga transcendentalno-transcendentno, ali samo da bi predstavila samo bivstvujuće, to jest da bi mu se vratila. U transcendentalno-transcendentnom prelaženju bivstvovanje se takored dotiče na predstavan nadn. Prelazeće mišljenje uvek mimoilazi samo bivstvovanje, ne u smislu promašivanja, već na takav nadn da se ne upušta u bivstvovanje kao takvo, u ono što je sumnjivo u njegovoj istini. Metafizičko mišljenje ne upušta se u samo bivstvovanje zato što je ono wee mislilo bivstvovanje - mislilo ga je kao bivstvujuće ukoliko bivstvujuće jeste. Samo bivstvovanje nužno ostaje nemišljeno u metafizici. Metafizika je istorija u kojoj suštinski uz samo bivstvovanje nije ništa: metafizika kao takva jeste pravi nihilizam. 329

Sada-nagovešteno iskustvo o nihilističkoj suštini metafizike još nije dovoljno da bi se prava suština mislila na suštinski ispravan način. To najpre zahteva da suštinu metafizike iskusimo na osnovu samoga bivstvovanja. Međutim, ako pretpostavimo da je naše mišljenje na putu k tom iskustvu, da mu prilazi izdaleka, onda bismo morali pre svega naučiti šta znači reći da samo bivstvovanje osta- je nemišljeno u metafizici. Možda naše mišljenje mora prethodno samo to da naud. Samo bivstvovanje ostaje nemišljeno u metafizici zato što ona misli bivstvujuće kao takvo. Šta znači ovo: misli se bivstvujuće kao takvo? To znači: samo bivstvujuće izlazi na videlo. Ono stoji u svetlosti. Bivstvujuće je osvetljeno. Samo bivstvujuće je neskriveno. Bivstvujuće stoji u ne- skrivenosti. Neskrivenost je suština istine, suština koja se pojavljuje na početku i odmah iščezava. U kojoj istini stoji bivstvujuće ako se ono u metafizici ne misli kao bivstvujuće? Odgledno, sama metafizika jeste ta istina bivstvujućeg kao takvog. Koji je suštinski moćus te neskrivenosti? Da li metafizika ikad kaže nešto o suštini istine, istine u kojoj i iz koje ona misli bivstvujuće, a u obliku koje ona sama su(t)stvuje? Nikad. Hi mi govori- mo tako, po svemu suded nadmeno, samo zato što smo dosad uzalud tragali za onim što metafizika kaže o suštini istine u kojoj istini ona stoji? Da li smo uzalud tragali samo zato što smo postavljali neadekvatna pitanja? Ako je to slučaj, onda moramo sebi pokazati kako stvari stoje. Ukazivanje na Ničeov metafizički pojam pra- vednosti zasad je pokazalo da je Niče bio nesposoban da pravednost koju je mislio prepozna ili u istini njene suštine uopšte ili kao suštinsku karakteristiku istine svoje metafizike. Da li razlog toj nesposobnosti jeste dnjenica da njegova metafizika jeste metafizika volje za moć, ili: 330

da li razlog toj nesposobnosti jeste dnjenica, i samo ta dnjenica, da njegova metafizika jeste metafizika? Razlog je što metafizika samo bivstvovanje ostavlja nemišljeno. Misled bivstvujuće kao takvo, ona na misaon nadn dotiče bivstvovanje da bi ga već i prevazišla u ko- rist bivstvujućeg, kojem se ona vraća i s kojim ostaje. Zato metafizika misli, doduše, bivstvujuće kao takvo, ali nikad ne razmišlja o samom tom „kao takvo". U tom „kao takvo" kaže se: bivstvujuće je neskriveno. Hei u on heion, qua u ens qua ens, „kao" u „bivstvujuće kao bivstvujuće" imenuju neskrivenost, koja je nemišljena u svojoj suštini. Jezik zbrinjava tako značajne stvari na tako primetan nadn u tako jednostavnim redma ukoliko red jesu red. To „kao takvo", u svom imenovanju, dotiče neskrivenost bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju. Međutim, pošto samo bivstvovanje ostaje nemišljeno, neskrivenost bivstvujućeg ostaje takođe nemišljena. A šta ako u oba slučaja ono-što-je-nemišljeno jeste isto? Tada nemišljena neskrivenost bivstvujućeg jeste samo nemišljeno bivstvovanje. Tada samo bivstvovanje su(t)stvuje kao ta neskrivenost - kao razotkrivanje. Još jednom se, i na još suštinskiji način, pokazalo ono što ostaje nemišljeno u metafizid, koja sama jeste istina bivstvujućeg kao takvog. Zato je sada trenutak da se najzad postavi pitanje kako samu reč „nemišljeno" treba misliti. Tim ostajanjem-nemišljenim mi ujedno prizivamo istoriju u kojoj uz samo bivstvovanje nije ništa. Ukoliko izraz „nemišljeno" mislimo u njegovoj suštini, mi se približavamo suštini pravog nihilizma. Ako samo bivstvovanje ostaje nemišljeno, izgleda da je krivica do mišljenja - ukoliko mišljenju nije nimalo stalo do samoga bivstvovanja. Mišljenje propušta nešto. Međutim, metafizika misli bivstvovanje bivstvujućeg. 331

Ona poznaje bivstvovanje iz svojih osnovnih pojmova essentia (suština) i existentia (postojanje). Ali ona poznaje bivstovanje samo da bi iz njega saznala bivstvujuće kao takvo. U metafizici bivstvovanje nije ni mimoiđeno ni previđeno. Međutim, metafizičko viđenje bivstvovanja ne dopušta bivstvovanje kao nešto eksplicitno mišljeno; za to, bivstvovanje kao samo bivstvovanje metafizika bi morala dopustiti kao ono što ona treba da misli. Bivstvovanje ostaje u vidnom polju pojmova, čak u sijanju apso- lutnog pojma spekulativne dijalektike - pa ipak ostaje nemišljeno. Dakle, moglo bi se zakljudti da metafizika odbacuje bivstvovanje kao nešto što treba eksplicitno misliti. Naravno, takvo odbacivanje već bi pretpostavljalo da metafizika na neki nadn samo bivstvovanje pušta u svoju oblast kao nešto što treba misliti. Gde se unutar istorije metafizike nalazi takvo puštanje? Nigde. Zato i nedostaje svaki trag odbacivanja bivstvovanja kao nečeg što treba eksplicitno misliti. Čak i tamo gde se ne izražava kao onto-teologija, metafizika važi - i zna samu sebe - kao mišljenje koje svuda i uvek misli „bivstvovanje", mada samo u smislu bivstvujućeg kao takvog. Naravno, metafizika ne poznaje to „mada samo..." I ne poznaje to ne zato što ona samo bivstvovanje odbacuje kao nešto što treba misliti, već zato što samo bivstvovanje izostaje. Ako tako stvari stoje, onda izraz ,,nemišljeno" ne potiče iz mišljenja koje propušta nešto. Kako da razumemo to da samo bivstvovanje izostaje? Možda tako da se bivstvovanje negde zadržava kao nešto bivstvujuće i da iz bilo kog razloga, možda zato što mu je put preprečen, ne dospeva do nas? Sem ako bivstvovanje u metafizici i za metafiziku stoji u vidnom polju: kao bivstvovanje bivstvujućeg. 332

Ipak je u meduvremenu postalo jasno: samo bivstvovanje su(t)stvuje u neskrivenosti u kojoj prisu(t)stvuje bivstvujuće. Sama neskrivenost, medutim, ostaje skrivena kao takva. Sama po sebi, neskrivenost izostaje u odnosu na samu sebe. Ostaje se pri skrivenosti suštine neskrivenosti. Ostaje se pri skrivenosti bivstvovanja kao takvog. Samo bivstvovanje izostaje. Ostaje se pri skrivenosti bivstvovanja, i to na nadn da se ta skrivenost krije u samoj sebi. Izostajanje bivstvovanja jeste samo bivstvovanje kao to izostajanje. Bivstvovanje nije nigde izdvojeno za sebe, niti ono izostaje, već izostajanje bivstvovanja kao takvog jeste samo bivstvovanje. U izostajanju bivstvovanje prekriva sebe sobom samim. Taj veo koji iščezava k samom sebi i u obliku kojeg samo bivstvovanje su(t)stvuje u izostajanju, taj dakle veo nije ništa kao samo bivstvovanje. Da li naslućujemo ono-su(t)stvuje u ničemu koje sada treba misliti? Da li se usuđujemo misliti mogućnost da se to ništa beskonačno razlikuje od prazne ništavnosti? U tom slučaju karakteristika suštine pravog nihilizma - da uz samo bivstvovanje nije ništa - moralo bi da sadrži nešto što je drugačije od samo negativne konstatacije. Samo bivstvovanje ostaje u metafizici kao takvoj nemišljeno. To sada znači: samo bivstvovanje izostaje, samo bivstvovanje su(t)stvuje kao to izostajanje. Ukoliko u neskrivenosti njeno sopstveno ,,ne" s obzirom na nju samu izostaje i ukoliko ono ostaje s bivstvovanjem, izostajanje pokazuje karakter skrivanja. U kom smislu mora da se misli to skrivanje? Da li skrivanje jeste samo pokrivanje, ili: da li ono ujedno jeste sklanjanje i čuvanje? Izostajanje samoga „tog" bivstvovanja jeste takvo uvek u odnosu na bivstvujuće. Da li u izostajanju bivstvovanje biva uskraćeno bivstvujućem? Da li to uskradvanje 333

jeste čak odbijanje? Ovde samo postavljamo pitanja - i pitamo šta možemo pretpostaviti o izostajanju samoga bivstvovanja. Ako pretpostavimo da izostajanje „jeste" samo bivstvovanje, onda ćemo morati da se oslonimo na bivstvovanje i na to kako bivstvovanje deluje na naše sopstveno mišljenje, da bismo iz toga zakljudli koje crte su(t)stvuju u izostajanju. Zasad ćemo se usredsrediti samo na ono što pripada izostajanju samoga bivstvovanja. Nećemo se takode ustezati da priznamo kako razmatranje bivstvovanja kao bivstvovanja još govori neadekvatan jezik ukoliko se, u našem stalnom pominjanju samoga bivstvovanja, bivstvovanje oslovijava imenom koje nastavlja da govori mimo bivstvovanja kao takvog. Iznosed tu opasku, mi obelodanjujemo pretpostavku da se bivstvovanje - mišljeno kao takvo - ne može vise zvati „bivstvovanje". Bivstvovanje kao takvo jeste druga- dje od samog sebe, tako presudno drugadje da ono čak ni nije. Sve to, u vidu iskaza, zvud dijalektički. Ali sama stvar stoji drugadje. Nije važno da li skrivanje jeste ili nije samouskraćujuće čuvanje samoga bivstvovanja, u njemu - u skrivanju su(t)stvuje nešto poput samopovlačenja samoga bivstvovanja, i to na takav nadn da samo bivstvovanje ujedno ostaje u vidnom polju - kao bivstvovanje bivstvujućeg. Povlačenje, u djem obliku su(t)stvuje samo bivstvovanje, bivstvujućem ne oduzima bivstvovanje.,Pa ipak, bivstvujuće - upravo kada, i samo kada, ono jeste bivstvujuće stoji u povlačenju samoga bivstvovanja. Mi kažemo: bivstvujuće je napušteno od samoga bivstvovanja. Napuštenost-od-bivstvovanja tiče se bivstvujuceg-u-celini, a ne samo onog bivstvujućeg što ima formu čoveka, koji predstavlja bivstvujuće kao takvo; u tom predstavljanju, čoveku se povlad samo bivstvovanje u svojoj istini. 334

Samo bivstvovanje se povlad. Događa se povlačenje. Događa se napuštanje bivstvujućeg kao takvog od stra- ne bivstvovanja. Kada se to dogada? Sada? Tek danas? Hi već odavno? Koliko već dugo? Od kada? Od onda otkako je bivstvujuće kao samo bivstvujuće ušlo u ono što je neskriveno. Metafizika jeste od onda otkako se događa neskrivenost; jer ona je istorija te neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog. Otkako jeste ta istorija, istorijski jeste povlačenje samoga bivstvovanja, jeste napuštenost bivstvujućeg kao takvog od strane bivstvovanja, jeste istorija u kojoj uz samo bivstvovanje nije ništa. Od tada, dakle, samo bivstvovanje ostaje nemišljeno. Medutim, od tada pravi nihilizam, saobrazno svojoj suštini, su(t)stvuje na skriven nadn. Razmotrimo sada naziv nihilizam ukoliko on imenuje nihil. Mi mislimo ništa ukoliko se ono tiče samoga bivstvovanja. Samo to „ticanje" mislimo kao istoriju. Tu istoriju mislimo kao istoriju samoga bivstvovanja, pri čemu se ono-su(t)stvujuće te istoričnosti odreduje takode iz samoga bivstvovanja. Suština pravog nihilizma jeste samo bivstvovanje u izostajanju njegove neskrivenosti, koja jeste kao njegovo samo Ono (Es) i koja u izostajanju odreduje njegovo „jeste". Doduše, možda bi nam sada, bar u nekoliko aspekata, moglo biti jasno da ono ranije-pomenuto ostajanje-nemišljenim bivstvovanja kao takvog podva na izostajanju samoga bivstvovanja, na izostajanju koje „jeste" samo bivstvovanje. Pa ipak, mi bismo preterali ako bismo tu izrekli sleded stav: ostajanje-nemišljenim zavisi od samoga bivstvovanja, a ne od mišljenja. Da li, dakle, mišljenje sapripada izostajanju bivstvovanja? Potvrđivanje toga pitanja, već prema tome kako se ono, potvrdivanje, mi- sli, može pogoditi nešto suštinsko. Ali, ono može to i da promaši. Isto tako stav „ostajanje-nemišljenim zavisi od 335

samoga bivstvovanja" može da kazuje premnogo, a da ipak izražava ono što je jedino suštinsko. Mišljenje o izostajanju bivstvovanja kao takvog ne sapripada u smislu da ono ustanovljuje to izostajanje - kao da samo bivstvovanje jeste jedna stvar koja je negde izdvojena, a mišljenje jeste druga stvar koja, utemeljena na sebi, mari ili ne mari za bivstvovanje u njegovoj neskrivenosti kao takvoj. Mišljenje nikako nije nezavisna aktivnost naspram bivstvovanja, sigurno ne na takav nadn da bi ono, kao subjektova predstavljačka aktivnost, pri sebi i u sebi već nosilo bivstvovanje kao nešto što je najopštije predstavljeno. Nezavisno od dnjeNiče da taj opis pogrešno shvata jednostavnu pojavu i sopstveni cilj mišljenja kao takvog, smeštanja bivstvovanja u raspolagalačku oblast predstavljajućeg subjekta ne bi nam dozvolilo da vidimo ili razumemo da li i kako bivstvovanje kao takvo u svojoj neskrivenosti, zajedno s tom neskrivenošću, uzmiče od mišljenja, i to dokle god i ukoliko mišljenje već predstavlja bivstvujuće kao takvo, to jest bivstvovanje. Naprotiv, mišljenje pripada samom bivstvovanju ukoliko se mišljenje iz svoje suštine upušta u ono što bivstvovanju kao takvom nikad ne pristupa bilo otkud, već što potiče iz samoga bivstvovanja, i to kao Ono samo, i što osim toga „jeste" samo bivstvovanje. Šta je to? Ono o čemu ovde pitamo i što u njegovoj jednostavnosti treba da iskusimo, mi smo nehotice već pomenuli kad smo počeli da opisujemo izostajanje „toga" bivstvovanja kao crtu samoga bivstvovanja. Rekli smo da bivstvovanje nije nešto što izdvojeno prebiva negde. Od čega bi samo bivstvovanje i trebalo da se izdvoji? Ne od bivstvujućeg, koje podva u bivstvovanju, iako se bivstvovanje razlikuje od bivstvujućeg. Ne od bivstvovanja, u obliku kojeg samo 336

bivstvovanje „jeste" Ono samo. Medutim, u izostajanju su(t)stvuje odnos prema nečem poput mesta iz kojeg izostajanje ostaje ono što ono jeste: izostajanje neskrivenosti kao takve. To mesto jeste ostajalište u kojem izostajanje neskrivenosti suštinski ostaje. Ako, medutim, u izostajanju neskrivenosti kao takve ostaje upravo skrivenost, onda i ostajanje skrivenosti zadržava svoj suštinski odnos prema istome mestu. Izostajanje neskrivenosti kao takve i ostajanje skrivenosti su(t)stvuju u ostajalištu koje sopstvenoj suštini oboga jeste već sklonište. Ali izostajanje neskrivenosti i ostajanje skrivenosti ne osvrću se tek naknadno za skloništem, već sklonište su(t)stvuje zajedno s njima kao nadolazak koji samo bivstvovanje jeste. Taj nadolazak jeste po sebi nadolazak njihovog skloništa. Mes(t)nost mesta bivstvovanja kao takvog jeste samo bivstvovanje. Ta mes(t)nost, međutim, jeste suština čoveka. Mes(t)nost nije čovek-za-sebe kao subjekt ukoliko se on bavi samo svojim ljudskim stvarima, samog sebe uzima kao jedno bivstvujuće medu drugim bivstvujudm, a bivstvovanje - ako ga ono eksplicitno dotiče - odmah i uvek objašnjava samo sa stanovišta bivstvujućeg kao takvog. Međutim, ukoliko se čovek odnosi prema bivstvovanju čak i onda kad ga on poznaje iskljudvo iz bivstvujućeg kao takvog, on se odnosi prema bivstvovanju. Čovek sto- ji u odnosu samoga bivstvovanja prema njemu, čoveku, ukoliko se čovek kao čovek odnosi prema bivstvujućem kao takvom. Samo bivstvovanje daruje sebe tako što sezapućuje u neskrivenost samog sebe - a samo tako Ono jeste bivstvovanje - zajedno s mes(t)nošću svoga nadolaska kao skloništa svoga izostajanja. To ,,gde" kao ,,tu" ostajališta pripada samom bivstvovanju, „jeste" samo bivstvovanje, pa se zato zove tu-bivstvovanje. 337

„Tubivstvovanje u čoveku" jeste suština koja pripada samom bivstvovanju. Toj suštini čovek pripada na takav nadn da on mora biti to bivstvovanje. Tu-bivstvovanje se tiče čoveka. Kao njegova suština, ono je uvek njegovo, ono je uvek ono čemu on pripada, ali nije ono što on sam pravi i kontroliše kao svoju tvorevinu. Čovek postaje su- štinski tako što eksplicitno ulazi u svoju suštinu. On stoji u neskrivenosti bivstvujućeg kao skrivenoj mes(t)nosti u obliku koje bivstvovanje su(t)stvuje iz svoje istine. On stoji u toj mes(t)nosti. To znači: on je u njoj ekstatičan zato što uvek i svuda, na osnovu odnosa samoga bivstvovanja prema njegovoj suštini, to jest prema mes(t)nosti samoga bivstvovanja, on jeste onako kako on jeste. Kao odnos prema bivstvovanju, svejedno da li prema bivstvujućem kao takvom Hi prema samom bivstvovanju, ekstatično stajanje u otvorenosti mes(t)nosti bivstvovanja jeste suština mišljenja. Suština mišljenja iskušena na taj način, to jest iskušena na osnovu bivstvovanja, ne određuje se stavljanjem nasuprot htenju i osećanju. Zato ono, takode, ne sme da se kao samo teorijska aktivnost odvaja od praktične aktivnosti i da se tako ograničava u njegovoj suštinskoj važnosti za čovekovu suštinu. Ako je u našem razmišljanju o suštini nihilizma reč o onom-nemišljenom, onda to uvek jeste ono-nemišljeno mišljenja koje je mišljenje određeno suštinom bivstvovanja. Mišljenje se smatra delatnošću razuma. Stvar razuma jeste razumevanje. Suština mišljenja jeste razumevanje bivstvovanja u mogućnostima njegovog razvijanja, u mogućnostima koje treba da da suština bivstvovanja. Iz skloništa svoga nadolaska - Ono kao to sklonište samo bivstvovanje pristupa čoveku s njegovom sušti- nom. Kao onaj kome je tako pristupilo bivstvovanje, čovek je onaj koji misli. Ono „svejedno da li... ili...", u kojem se 338

suštinska mogućnost onog „tako ili drugačije" pokazuje za mišljenje, stoji na izveston način u čovekovom mišljenju, ali počiva na samom bivstvovanju, koje se kao takvo mo- že povući i koje se povloči pokazujući se u bivstvujućem kao takvom. Ali i ta mogućnost mišljenja, budući da se ona tiče čovekove suštine, na izvestan način počiva na toj suštini, koja ipak kao mes(t)nost bivstvovanja opet počiva na samom bivstvovanju. Tako se čovek kao onaj koji misli može držati bivstvujućeg kao takvog. Mišljenje tada bivstvovanje u obliku bivstvujućeg kaotakvog dovodi dojezika.To mišljenjeje metafizičko. Ono ne odbacuje samo bivstvovanje, ali se ni ne drži izostajanje bivstvovanja kao takvog. Mišljenje, samo od sebe, ne odgovara povlačenju bivstvovanja. Medutim, to dvostruko propuštanje odbijanja i odgovaranja nije ništa. Štaviše, tu se dogada ne samo da bivstvovanje kao takvo izostaje već i da se njegovo izostajanje nepromišljeno premešta i prikriva mišljenjem. Ukoliko iskljudvije metafizika sebi osigurava bivstvujuće kao takvo i u bivstvujućem i iz bivstvujućeg samu sebe osigurava kao istinu „bivstvovanja", utoliko odlučnije ona već raspolaže bivstvovanjem kao takvim. Bivstvovanje je uslov samog sebe koji je postavilo bivstvujuće kao takvo, i kao taj uslov jeste jedna vrednost medu drugim vrednostima. Izostajanje samoga bivstvovanja biva na poseban ali neprepoznatljiv nadn prirodom metafizičkog mišljenja, mišljenja u vrednostima, premešteno u njegovom izostajanju, pri čemu ni to premeštanje ne prepoznaje sebe kao takvo. Ništa samoga bivstvovanja biva potvrđeno u tumačenju bivstvovanja kao vrednosti.Tom potvrđivanju pripada da ono, to potvrđivanje, razume sebe kao novo „da" bivstvujućem kao takvom u smislu volje za moć, to jest kao prevladavanje nihilizma. 339

Mišljeno na osnovu suštine nihilizma, Ničeovo prevladavanje jeste samo dovršenje nihilizma. Za nas, u njemu se puna suština nihilizma obelodanjuje jasnije nego u bilo kojem drugom osnovnom metafizičkom stavu. Ono što je svojstveno nihilizmu jeste izostajanje samoga bivstvovanja. Međutim, ukoliko se to izostajanje događa u metafizici, ta autentičnost se ne dopušta kao auten- tičnost nihilizma. Štaviše, izostajanje kao takvo ispušta se upravo u metafizičkom mišljenju, i to na takav način da metafizika čak i to ispuštanje ispušta kao sopstveni čin. Izostajanje biva, i to na prikriven način, posredstvom ispuštanja prepušteno samom sebi. Autentičnost nihilizma, upravo zato što se ona događa, nije autentičnost. U kom pogledu? Nihilizam se događa kao metafizika u neautentičnosti samog sebe. Ali ta neautentičnost nije nemanje autentičnosti, već je njeno dovršavanje ukoliko ona jeste izostajanje samoga bivstvovanja i ukoliko je samom bivstvovanju stalo da ono, to izostajanje, ostane potpuno ono samo. Istorijski posmatrano, autentičnost nihilizma jeste u obliku neautentičnosti, koja izvršava ispuštanje izostajanja tako što ona i to ispuštanje još is- pušta i što se u svemu zbog puke afirmacije bivstvovanja kao takvog ne upušta, niti se može upuštati, u išta što bi se ticalo samoga bivstvovanja. Puna suština nihilizma jeste izvorno jedinstvo njegove autentičnosti i njegove neautentičnosti. Ako se zato unutar metafizike nihilizam iskusuje i dovodi do pojma, metafizičko mišljenje može da naiđe samo na neautentičnost nihilizma, i to samo tako što se ta neautentičnost ne iskusuje kao takva, već se objašnjava metafizičkim postupkom. Ispuštanje izostajanja bivstvovanja-kao-takvog pojavljuje se u obliku objašnjenja bivstvovanja kao vrednosti. Redukovano na vrednost, bivstvova340

nje je izvedeno iz bivstvujućeg kao uslov za bivstvujuće kao takvo. Nihilizam - da uz samo bivstvovanje nije ništa - za metafizičko mišljenje znači uvek i samo: uz bivstvujuće kao takvo nije ništa. Zato metafiziko preprečuje sama sebiput u iskusivanje suštine nihilizma. Ukoliko metafizika svaki put odlučuje o afirmaciji ili negaciji bivstvujućeg kao takvog i ukoliko svoj početak i svoj kraj vidi u odgovarajućoj eksplikaciji bivstvujućeg iz njegovoga bivstvujućega teme- Ija, ona - i to nehotice - nije primetila da već u prvenstvu pitonja o bivstvujućem kao takvom izostaje samo bivstvovanje i da ono, izostajud, metafizičko mišljenje prepušta njegovoj prirodi, koja je upravo ispuštanjetog izostajanja kao takvog i neupuštanje u to ispuštanje. Ukoliko to mišljenje, koje je postalo istorijsko kao metafizika, po svojoj suštini pripada samom bivstvovanju, ukoliko ono misli iz neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog, neautentičnost nihilizma takođe se određuje iz samoga bivstvovanja. Neautentični nihilizam jeste neautentičnost u suštini nihilizma ukoliko on upravo dovršava autentičnost. U suštinskom jedinstvu nihilizma su(t)stvuje razlika. Neautentičnost nihilizma nije uklonjena iz njegove suštine. U tome se pokazuje da nesuština pripada suštini. Moglo bi se pomisliti da pokazani odnos autentičnosti prema neautentičnosti u nihilizmu jeste poseban slučaj opštevažeće relacije između suštine i nesuštine, tako da onaj odnos može važiti kao primer za ovu relaciju. Ali stav „nesuština pripada suštini" nije nikakav formalno opšti iskaz ontologije o suštini koja se metafizički predstavlja kao „suštastvenost" i koja se merodavno pojavljuje kao „idea". U verbalno shvaćenoj reči ('verbum) „suština" taj stav misli samo bivstvovanje u onom kako Ono, bivstvovanje, jeste. Ono, međutim, jeste u tom kako izostajanja samog sebe, koje izostajanje kao takvo 341

biva u ispuštanje sklonjeno i tako sačuvano. Ali samo to ispuštanje su(t)stvuje u skladu sa skrivenošću neskrivenosti bivstvovanja u onom što se povuklo. Zato mišljenje, koje kao metafizičko mišljenje predstavlja bivstvujuce-kao-takvo na nadn ispuštanja, niti se upušta u ispuštanje niti je kadro da iskusi napuštenost bivstvujućeg-kao-takvog od strane samoga bivstvovanja. Ako suštinu nihilizma mislimo na pokušani nadn, tada ga mislimo iz samoga bivstvovanja kao istoriju bivstvovanja, u obliku koje samo bivstvovanje „jeste" bivstvovanje. Istorijskobivstvovna suština nihilizma ne pokazuje, međutim, one crte koje obično označavaju ono što se podrazumeva pod poznatim nazivom nihilizom: nešto što srozava i razara, silaženje i opadanje. Suština nihilizma ne sadrži ništa negativno u obliku destruktivnog elementa koji ima sedište u ljudskim osećanjima i koji tumara u ljudskim aktivnostima. Suština nihilizma nije uopšte čo- vekova stvar, već je stvar samoga bivstvovanja, pa zato svakako i stvar čovekove suštine, i tek tim redosledom ujedno čovekova stvar; verovatno ne samo jedna medu drugim stvarima. Ako ono što smo pomenuli kao nešto negativno unutar najbliže pojave nihilizma u njegovom uobičajenom smislu ne pripada suštini nihilizma, tada to nikako ne znači da stvarnost destruktivnih pojava treba prevideti, poricati ili proglasiti nebitnom. Pre treba postaviti pitanje otkud po svojoj suštini, a ne samo po svojoj uzročno-posledičnoj povezanosti, potiču one destruktivne pojave. Međutim, kako uopšte i da postavimo to odlučujuće pitanje ako prethodno nismo razmišljali o suštini nihilizma i ako se ujedno nismo suodli s pitanjem nije li izostajanje pitanja o suštini nihilizma jedan od uslova vladavine onih pojava? Zar ta vladavina destruktivnog i ono nepostavlja342

nje pitanja - ona nemoć da se postavi pitanje - o suštini nihilizma ne potiču na kraju iz zajedničkoga korena? Ako bi to bilo tako, tada bi se malo dobilo tvrđenjem da suština nihilizma - ako se ona ne sastoji u onom što je negativno - ipak jeste nešto pozitivno. Jer ono-pozi- tivno deli istu oblast sa svojom suprotnošću. Uspinjanje nasuprot opadanju, uzlaženje nasuprot silaženju, uzdiza- nje nasuprot srozavanju, izgrađivanje nasuprot rušenju - svi oni kao suprotne pojave igraju svoje uloge u oblasti bivstvujućeg. Međutim, suština nihilizma tiče se samoga bivstvovanja, ili - prikladnije rečeno - samo bivstvovanje tiče se suštine nihilizma ukoliko se samo bivstvovanje zaputilo u istoriju da uz njega samog nije ništa. Sada bismo, pogotovo ako smo dovoljno promislili prethodno objašnjenje nihilizma, mogli priznati da navedene negativne pojave ne pripadaju neposredno suštini nihilizma, jer one ne sežu tako daleko. Pa ipak, mi ćemo i dalje tvrditi da u suštini nihilizma mora vladati nešto „negativno". Kako bi inače još nešto mogao da znači na- ziv koji bismo voleli da uzimamo ozbiljno u njegovom imenovanju? Prethodno određenje suštine nihilizma sav jeznačaj pripisivalo razlici između autentičnosti i neautentičnosti u nihilizmu. To ,,ne-" u neautentičnosti iznosi na videlo ono što je negativno. Naravno da iznosi. Ali, šta znači „ono što je negativno"? Zar se tu ne pozivamo na doduše poznatu a ipak samo grubu predstavu? Veruje li se da neautentičnost u nihilizmu jeste rđava i čak opaka, nasuprot autentičnosti kao pravoj i dobroj? Ili: da li se autentični nihilizam uzima kao opak i rdav, a neautentični nihilizam, ako ne kao dobar, a onda ipak kao ne-opak? Čak i ako bismo zanemarili brzopletost s kojom su izvedeni, oba zaključka bila bi podjednako pogrešna. Naime, 343

oni sude spolja o autentičnosti i neautentičnosti u suštini nihilizma. Staviše, oni koriste merila sudenja kod kojih bi se tek moralo odludti da li se ona mogu primeniti. Jer dosad je trebalo da postane jasno da se s postavljenim pitanjem o suštini krećemo u oblasti samoga bivstvovanja, koju vise ne možemo objašnjavati ni ocenjivati s nekoga drugog stanovišta, pod pretpostavkom da je uopšte pokušani način mišljenja još adekvatan. Ako se „ne-" pojavljuje u suštini nihilizma, tada se ono može misliti samo iz jedinstva te suštine. To jedinstvo pokazuje razliku koju naglašava ,,ne-". Ali još ostaje skriveno da li ,,ne-" i ;,ne" imaju svoju suštinu u razlici, ili: da li se tek na osnovu negacije, i samo na osnovu negacije, ono-negativno toga ,,ne-" pripisuje razlici. Ali, šta je to u suštinskom jedinstvu nihilizma što toj negaciji daje povod i oslonac? Na to pitanje ne može se neposredno odgovoriti. Stoga ćemo se zadovoljiti uvi- dom da u suštini nihilizma vlada nešto razlikovano koje se tiče samoga bivstvovanja. ,,Ne-" ne počiva najpre, i ne samo, na negaciji i njenoj negativnosti. Međutim, ako u suštini nihilizma potpuno nedostaje osnovna crta onog što je negativno u smislu onog što je destruktivno, onda se u čudnoj svetlosti pojavljuje namera da se neposredno prevlada nihilizam kao nešto tobože samo destruktivno. Još čudnije bilo bi svakako uverenje da mišljenje koje odbacuje neposredno prevladavanje suštinski mišljenog nihilizma mora potvrđivati nihilizam u običnom smislu. Šta znači prevladavanje? Prevladati znači: nešto doneti pod sebe i to-tako-pod-sobom-ostavljeno doneti ujed- no iza sebe kao ono što ubuduće ne treba više da ima determinativnu moć. Čak i ako ne ide na odstranjivanje, prevladavanje ostaje navaljivanje na nešto. Nihilizam, koji je sada mišljen u njegovoj suštini, prevladati i hteti prevladati značilo bi da čovek sam od sebe 344

kreće protiv samog bivstvovanja u njegovom izostajanju. Ali ko bi imao - ili šta bi imalo - dovoljno snage da krene protiv samoga bivstvovanja, svejedno iz koje perspektive i s kojom namerom, i da ga potčini čoveku? Prevladavanje samoga bivstvovanja ne samo da se nikad ne može postići nego bi se takav pokušaj sveo na nameru da se čovekova suština ostavi bez stožera. Stožer te suštine sastoji se u činjenici da samo bivstvovanje - na bilo koji način, pa h na način izostajanja - polaže pravo na čovekovu suštinu. Ta suština je sklonište što ga samo bivstvovanje poklanja sebi da bi se kao nadolazak neskrivenosti uputilo u takvo sklonište. Hteti prevladati samo bivstvovanje značilo bi ostaviti bez stožera čovekovu suštinu. Nemogućnost te namere mogla bi se razumeti tako kao da je ona, ta namera, besmisleno ponašanje mišljenja koje kao takvo misli iz bivstvovanja dok hoće da krene na bivstvovanje; kao da je ta namera još besmislenija - ukoliko tu postoje stepeni - od onoga pokušaja mišljenja da se u mišljenju, koje je ipak nešto bivstvujuće, negira bivstvujuće kao takvo. Ali tu nije u pitanju samo da li mišljenje, uzeto za sebe, pro- tivred sebi u svojoj sopstvenoj delatnosti, pa na taj nadn promašuje svoje osnovno pravilo i zapada u apsurdnost. Često se ljudsko mišljenje zapliće u protivrečnosti, pa ipak ostaje na putu na kojem postiže ono što je tražilo. Nije važna pre svega i samo dnjenica da mišljenje u kretanju na samo bivstvovanje zapada u logičku nemogućnost, već je važna dnjenica da se ono okreće od samoga bivstvovanja i teži da napusti čovekovu suštinsku mogućnost. Ta težnja, uprkos svojoj apsurdnosti i logičkoj nemogućnosti, mogla bi sudbinski da se ostvari. Nije važna dnjenica da se u pokušaju da se krene na izostajanje bivstvovanja kao takvog i na taj nadn na samo 345

bivstvovanje ne sledi pravilo mišljenja, većje važna činjenica da se samo bivstvovanje ne dopušta kao bivstvovanje, da se Ono pre ispušta. U takvom ispuštanju mi smo, međutim, prepoznali suštinsku crtu nihilizma. Hteti krenuti neposredno na izostajanje samoga bivstvovanja značilo bi ne obazirati se na samo bivstvovanje kao bivstvovanje. Tako-hteno prevladavanje nihilizma bilo bi samo sumornije ponovno zapadanje u neautentičnost suštine nihilizma, u neautentičnost koja iskrivljuje autentičnost nihilizma. A šta ako prevladavanje ne bi krenulo neposredno na izostajanje samoga bivstvovanja i ako bi propustilo da se meri prema samom bivstvovanju - ako bi krenulo na ispuštanje izostajanja? To ispuštanje u obliku metafizike jeste delo ljudskog mišljenja. Kako da ljudsko mišljenje ne krene na svoj sopstveni propust - na propust da misli samo bivstvovanje u njegovoj neskrivenosti? Nužnost takvog jednog napora teško da će iko osporiti, ali ta nužnost mora se najpre iskusiti.To svakako podrazumeva da čovek iskusi to ispuštanje kao takvo, odnosno da iskusi neautentičnost u suštini nihilizma. Međutim, kako da on to uradi, a da najpre ne bude pogođen onim što je autentično - da ne bude pogođen izostajanjem bivstvovanja u njegovoj neskrivenosti? Medutim, bivstvovanje ne samo da se drži sebe u svojoj neskrivenosti, pa je takored zadržava za sebe, već ono samo, saobrazno suštinskom odnosu samoga bivstvovanja prema čovekovoj suštini, određuje ujedno dnjenicu da se njegovo ispuštanje događa u čovekovom mišljenju i posredstvom čovekovog mišljenja. Čak i prevladavanje tog ispuštanja moglo bi se s čovekovog stanovišta dogo- diti samo posredno, to jest na takav način da najpre samo bivstvovanje neposredno zahteva od čovekove suštine da najpre izostajanje neskrivenosti bivstvovanja kao takvog 346

iskusi kao nodolazak samoga bivstvovanja i da razmišlja o onom što se tako iskusilo. Vodimo li računa o suštini nihilizma kao istorije samoga bivstvovanja, namera da se prevlada nihilizam posta- je izlišna ako pod prevladavanjem podrazumevamo da čovek samostalno potdnjava tu istoriju sebi i nju uteruje u svoje puko htenje. Prevladavanje nihilizma jeste pogre- šno i u smislu da ljudsko mišljenje kreće na izostajanje bivstvovanja. Umesto takvog prevladavanja samo je jedna stvar potrebna - da najpre mišljenje, podstaknuto novim bivstvovanjem, misli u susret bivstvovanju u njegovom izostajanju kaotakvom.Takvo mišljenje-u-susret podva pre svega na priznanju da se samo bivstvovanje povlači, ali da kao to povlačenje bivstvovanja jeste upravo odnos koji polaže pravo na čovekovu suštinu kao na sklonište nadolaska bivstvovanja. Zajedno s tim skloništem daje se već neskrivenost bivstvujućeg kao takvog. Mišljenje-u-susret ne ispušta izostajanje bivstvovanja. Ali ono ni ne pokušava da takored savlada izostajanje i da ga odstrani. Mišljenje-u-susret sledi bivstvovanje u njegovom povlačenju, ali ga sledi na takav nadn da ono pušta samo bivstvovanje da ide, a samo ostaje iza. Gde tada prebiva mišljenje? Ne vise tamo gde je ono prebiva- lo kao dotad-ispuštajuće metafizičko mišljenje. Mišljenje ostaje iza tako što najpre pravi odlučujud korak unazad unazad iz ispuštanja, ali unazad kuda? Kuda drukud nego u oblast koju je samo bivstvovanje već odavno ostavilo mišljenju, ostavilo u doduše skrivenom obliku čovekove suštine. Umesto da prenagljuje u uvek brzopleto izračunatom prevladavanju nihilizma, mišljenje koje je pogođeno suštinom nihilizma prebiva u nadolasku izostajanja i čeka 347

izostajanje da bi tek naudlo kako da misli izostajanje bivstvovanja u onom što bi ono htelo da bude u sebi. U izostajanju kao takvom krije se neskrivenost bivstvovanja, i to kao ono-su(t)stvujuce samoga bivstvovanja. Ukoliko, medutim, bivstvovanje jeste kao neskrivenost bivstvujućeg kao takvog, bivstvovanje se već obratilo čovekovoj suštini. Samo bivstvovanje već je sebe najavilo i nagovestilo u čovekovoj suštini ukoliko je sebe uskratilo i poštedelo u neskrivenosti svoje suštine. Bivstvovanje koje se tako obraća, ali koje sebe uskraćuje u izostajanju, jeste obećavanje samoga bivstvovanja. Misliti-u-susret samom bivstvovanju u njegovom izostajanju znači uodti to obecavanje, u obliku kojeg samo bivstvovanje „jeste" Bivstvovanje, medutim, jeste tako što ono izostaje, to jest ukoliko uz njega samog nije ništa. Ta istorija, to jest suština nihilizma, jeste sudbina samoga bivstvovanja. Mišljen u svojoj suštini i autentičnosti, nihilizam je obecavanje bivstvovanja u njegovoj neskrivenosti, i to tako da se ono krije upravo kao to obecavanje i da u izostajanju ujedno pobuđuje svoje ispuštanje. U čemu se sastoji suština nihilizma ako se ta autentičnost ujedno misli s obzirom na neautentičnost? Neautentičnost u suštini nihilizma jeste istorija ispuštanja, to jest skrivanja obećavanja. Ako se, medutim, pretpostavi da samo bivstvovanje pošteđuje sebe u svom izostajanju, onda istorija ispuštanja izostajanja jeste upravo čuvanje onog samopošteđivanja samoga bivstvovanja. Ono što je suštinsko u neautentičnosti nihilizma nije nešto manjkavo i nisko. Ono-su(t)stvujuće nesuštine u suštini nije ništa negativno. Istorija ispuštanja izostajanja samoga bivstvovanja jeste istorija čuvanja obećavanja čuvanja na takav način da to obecavanje ostaje samom sebi skriveno u onom što ono jeste. Ono ostaje skriveno 348

zato što je pobuđeno samoskrivajudm povlačenjem samoga bivstvovanja i što je iz samoga bivstvovanja prože- to svojom čuvajućom suštinom. Ono što po svojoj suštini skriva čuvajući i što pri tom u toj svojoj suštini samom sebi i na taj nadn uopšte ostaje skriveno, a što se ipak na neki nadn pojavljuje, to je ono što zovemo tojno. U neautentičnosti suštine nihiilzma do- gađa se tajna obećavanja, obećavanja u obliku kojeg bivstvovanje jeste Ono samo tako što ono pošteđuje sebe kao takvo. Istorija te tajne, sama tajna u svojoj istoriji, jeste suština istorije ispustanja izostavljanja samoga bivstvovanja. Ispuštanje samoga bivstvovanja u mišljenju bivstvujućeg kao takvog jeste istorija neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog. Ta istorija jeste metafizika. Suština metafizike sastoji se u tome da metafizika jeste istorija tajne obećavanja samoga bivstvovanja. Suština metafizike, suština koja se misli na temelju samoga bivstvovanja u njegovoj istoriji, jeste suštinski element u nesuštini nihilizma, element koji pripada jedinstvu suštine nihilizma. Zato se suština metafizike - baš kao ni suština nihilizma - ne može odrediti ni negativno ni pozitivno. Ako, medutim, plan neposrednoga prevladavanja nihilizma prestiže suštinu nihilizma, onda i namera da se pre- vlada metafizika otpada kao ništavna. Osim ako priča o prevladavanju metafizike sadrži smisao koji ne smera ni na svrgavanje ni na odstranjivanje metafizike. Ukoliko se metafizika misli na nadn na koji smo mi pokušali da je mislimo, to jest ukoliko se ona misli posredstvom istorije bivstvovanja, onda ona najpre dospeva u svoju suštinu. Ta suština povukla se iz same metafizike, i to saobrazno njenoj sopstvenoj suštini. Svaki metafizički pojam metafizike pomaže u odvajanju metafizike od njenog sopstvenog suštinskog porekla. Mišljeno posredstvom 349

istorije bivstvovanja, „prevladavanje metafizike" uvek znači samo: odustajanje od metafizičke interpretacije metafizike. Mišljenje napušta puku „metafiziku metafizike" praved korak unazad, unazad iz ispuštanja bivstvovanja u izostajanje bivstvovanja. U koraku-unazad mišljenje je već krenulo na put da misli ususret samom bivstvovanju u njegovom samopovlačenju.To samopovlačenje, kao samopovlačenje bivstvovanja, još ostaje način bivstvovanja nadolazak. Misled u susret samom bivstvovanju, mišlje- nje više ne ispušta bivstvovanje, već ga upušta: upušta ga u neskrivenost bivstvovanja, koja sebe najpre razotkriva i koja jeste samo bivstvovanje. Malopre smo rekli da samo bivstvovanje ostaje nemišljeno u metafizici. U međuvremenu mi smo jasnije pokazali šta se dogada u tom ostajanju-nemišljenim i šta se dogada kao samo to ostajanje-nemišljenim. Ono je istorija samoga bivstvovanja u njegovom izostajanju. Metafizika pripada toj istoriji. U svojoj suštini, metafizika mišljenju prilazi prvo iz svoga porekla iz istorije bivstvovanja. Metafizika je neautentičnost u suštini nihilizma i događa se u suštinskom jedinstvu s autentičnošću nihilizma. Sve do sada, u imenu „nihilizam" odzvanja disonantni ton nečeg negativnog u smislu nečega destruktivnog. Sve do sada, metafizika važi za najvišu oblast u kojoj se misle najdublje stvari. Verovatno taj disonantni ton u imenu „nihilizam", ali i to važenje metafizike, jeste pravi i na taj nadn nužni privid. Privid je neizbežan. Metafizičko mišljenje ne može da ga prevlada. Da li je on nesavlaciljiv i za mišljenje koje misli istoriju bivstvovanja? Prividni disonantni ton u imenu „nihilizam" mogao bi ukazivati na dublji akord koji bi se mogao odrediti ne iz metafizičkih visina već iz neke druge oblasti. Suština metafizike seže dublje nego sama metafizika, seže 350

u dubinu te druge oblasti, tako da dubina više ne odgovara visini. Po svojoj suštini, nihilizam je istorija obećavanja, u obliku kojeg samo bivstvovanje sebe pošteđuje u tajni koja je i sama istorijska i koja neskrivenost bivstvovanja čuva iz maločas pomenute istorije u obliku metafizike. Celina suštine nihilizma - ukoliko ta celina, kao istorija bivstvovanja, poklanja sebe kao sklonište za čovekovu suštinu mišljenju daje sve što treba misliti. Ono što se tako mišljenju daje kao ono što treba misliti mi zovemo zagonetka. Bivstvovanje, obećavanje njegove neskrivenosti kao istorije tajne, jeste i samo zagonetka. Bivstvovanje je ono što iz svoje suštine jedino daje da se ta suština misli. Da Ono, bivstvovanje, daje ono što se misli, da daje to ne ponekad i ne u nekom pojedinačnom pogledu već stalno i u svakom pogledu, jer bitno jeste da Ono, bivstvovanje, predaje mišljenje svojoj suštini - to je obeležje samoga bivstvovanja. Samo bivstvovanje jeste zagonetka. To ne znači (ukoliko je ovde takvo poređenje prikladno) da bivstvovanje jeste nešto iracionalno, od koga se odbija sve racionalno da bi zapalo u nesposobnost mišljenja. Pre bivstvovanje kao ono što daje ono što se misli, kao ono što treba da se misli, jeste takođe jedina stvar koja iz sebe a za sebe postavlja zahtev da bude ono što treba da se misli; kao to što treba da se misli, ono ,,je" sam zahtev. Pred samim bivstvovanjem, nedostojna igra žmurke koja treba da se igra izmedu iracionalnog i racionalnog izjalovljuje se u svoj svojoj besmislenosti. Pa ipak, zar suština nihilizma u istoriji bivstvovanja nije puki proizvod zanesenjačkog mišljenja u koje se povlad romantična filozofija bežeći od istinske stvarnosti? $ta već znači ta mišljena suština nihilizma u odnosu na jedino delotvornu stvarnost stvarnog nihilizma, koji svuda 351

širi zbrku i rastrojstvo, koji nas goni na zločin i baca u očaj? Čemu ono promišljano ništa bivstvovanja naodgled stvarnog u-ništa-vanja svega bivstvujućeg, u-ništa-vanja čija silina, nadirući sa svih strana, čini gotovo uzaludnim svaki otpor? Gotovo da i nema potrebe da podrobno opisujemo sve širu nasilnost stvarnog nihilizma, koji svi mi lično iskusujemo u dovoljnoj meri, čak i bez defmicije njegove suštine, definicije koja je daleko od svake stvarnosti. Štaviše, Ničeovo iskustvo, uprkos svoj jednostranosti Ničeovog tumačenja, već je „stvarni" nihilizam tako snažno pogodi10 da u poređenju s njim naš pokušaj određivanja suštine nihilizma izgleda bledo, da ne kažemo sasvim beskorisno. Jer, kada je svaka božanska, Ijudska, materijalna i prirod- na stvar ugrožena u svom postojanju, ko će se još baktati nedm takvim kao što je ispuštanje izostajanja samoga bivstvovanja, čak i pod pretpostavkom da se to događa i da nije samo pribežište očajne apstrakcije? Kada bi viciljiva bila bar veza između stvarnog nihilizma, ili čak nihilizma koji je Niče iskusio, i suštine nihilizma o kojoj ovde razmišljamo. Tada bismo suštini nihilizma oduzeli odgledni privid potpune nestvarnosti, koji izgleda da je još i ved nego priznata zagonetnost te suštine. Ostaje pitanje - u stvari, ono se prvo pojavljuje - da 11 „suština" bivstvovanja dolazi iz bivstvujućeg, da li ono- stvarno, kao ono-bivstvujuće, jeste u svim svojim vezama kadro da odredi stvarnost, bivstvovanje, ili: zar delotvornost koja potiče iz samoga bivstvovanja ne izaziva već sve stvarno. Da li ono što Niče iskusuje i misli, istorija obezvredivanja najviših vrednosti, stoji za sebe? Zar suština nihilizma u istoriji bivstvovanja ne su(t)stvuje u toj istoriji? Što Ničeova metafizika tumad bivstvovanje kao vrednost, 352

to je delotvorno-stvarno ispuštanje izostajanja samoga bivstvovanja u njegovoj neskrivenosti. Ono što u tumačenju bivstvovanja kao vrednosti dolazi do jezika jeste neautentičnost u suštini nihilizma, neautentičnost koja se dogada, koja ne poznaje samu sebe, ali koja ipaky'esfe samo u suštinskom jedinstvu s autentičnošću nihilizma. Ako je Niče stvarno iskusio istoriju obezvredivanja najvi- ših vrednosti, onda to što je tako iskušeno, zajedno sa samim iskusivanjem, jeste stvarno ispuštanje izostajanja bivstvovanja u njegovoj neskrivenosti. Ispuštanje jeste kao stvarna istorija i događa se kao ta istorija u suštinskom jedinstvu neautentičnosti i autentičnosti nihilizma. Ta istorija nije nešto pored „suštine". Ona je sama ta suština i jedino ta suština. Svom tumačenju nihilizma {„da se obezvređuju najviše vrednosti") Niče dodaje objašnjenje; ono glasi: „Nedosta- je cilj; nedostaje odgovor na pitanje - 'zašto?'" (Volja za moć, br. 2). Pitanje koje tu pita „zašto?" razmotrimo podrobnije s obzirom na ono što to pitanje upituje i o čemu pita. Ono upituje bivstvujuće-kao-takvo-i-u-celini zašto bivstvuju- će jeste. Ono, kao to metafizičko pitanje, pita o onom bivstvujućem koje bi moglo biti temelj za ono što jeste i kako to jeste. Zašto pitanje o najvišim vrednostima sa- drži pitanje o onom što je najviše? Da li nedostaje samo odgovor na to pitanje? Hi: da li samo pitanje nedostaje kao pitanje koje ono jeste? Pitajud, ono nedostaje uko- liko ono - pitajud o bivstvujućem temelju bivstvujućeg - propušta da pita o samom bivstvovanju i njegovoj istini. Pitanje je promašeno već kao pitanje, a ne tek zato što mu nedostaje odgovor. To promašujuće pitanje nije puka greška, kao da mu je promaklo nešto neispravno. Pitanje promašuje samo sebe. Ono sebe postavlja u bezizglednu 353

oblast u čijem krugu svi mogud odgovori jesu unapred nedovoljni. Međutim, kao što Niče potvrđuje, dnjenica da odgovor na pitanje „zašto?" stvarno nedostaje i da tamo gde se još daje ostaje nedelotvoran sa stanovišta celine bivstvuju- ćeg, činjenica da sve što jeste i da jeste tako kako to jeste, ta dakle dnjenica znači nešto drugo. Pitanje, čak i kada ostaje bez odgovora, još prožima celokupno ispitivanje. Međutim, iskljudva, stvarna vladavina toga pitanja nije ništa drugo nego stvarno ispuštanje izostajanja samoga bivstvovanja. Promišljana s tog stanovišta, da li je suština nihilizma nešto apstraktno? Hi: da li to su(t)stvujuce istorije samoga bivstvovanja jeste ono događanje na osnovu kojeg se sada dogada sva istorija? Da istoriografija, čak i ona s ugledom i domašajem Jakoba Burkharta, o svemu tome ništa ne zna i ne može znati - da li je to dovoljan dokaz da suština nihilizma ne postoji? Ako Ničeova metafizika posredstvom bivstvujućeg u smislu volje za moć interpretira i bivstvovanje kao vrednost; ako Niče volju za moć misli čak kao princip novog postavljanja vrednosti i ako on to postavljanje razume i hoce kao prevladavanje nihilizma, onda u tom htenju prevladavanja krajnja upletenost metafizike u neautenticnost nihilizma dolazi do izražaja, tako da ona, ta upletenost, odvaja sebe od sopstvene suštine, pa na taj nadn, u formi prevladavanja nihilizma, premešta nihilizam u delotvornost otkinute nesuštine. Tobožnje prevladavanje nihilizma najpre uspostavlja vladavinu apsolutnog ispuštanja izostajanja samoga bivstvovanja u korist bivstvujudeg u obliku vrednosti-postavljajuće volje-za-moć Svojim povlačenjem, koje ipak ostaje odnos prema bivstvujućem, u formi kojeg se ,,biv354

stvovanje" pojavljuje, samo bivstvovanje oslobađa sebe u volju za moć. Kao volja za moć, bivstvujuće izgleda da vlada pre svakoga bivstvovanja i iznači svakoga bivstvo- vanja. U tom vladanju i sijanju bivstvovanja, bivstvovanje koje je skriveno u pogledu svoje istine, su(t)stvuje izosta- janje bivstvovanja na takav nadn da dopušta ekstremno ispuštanje samog sebe i tako podupire navalu onog puko stvarnog - izvikanih realnosti - koje se šepuri kao ono što jeste uobražavajući istovremeno da je mera za odluku da samo ono što je delotvomo - ono što je opipljivo i što ostavlja utisak, ono što je doživljeno i njegov izraz, ono što je korisno i njegov uspeh - treba da važi kao bivstvujuće. U tom najekstremnijem obliku prividno-za-sebe-pojavljujuće neautentičnosti nihilizma su(t)stvuje suštinsko jedinstvo nihilizma u istoriji bivstvovanja. Podpretpostavkom da bezuslovno pojavljivanje volje za moć u celini bivstvujućeg nije ništa, da li suština nihilizma u istoriji bivstvovanja, suština koja skriveno vlada u tom pojavljivanju, jeste samo proizvod mišljenja Hi čak nešto fantastično? Ako već govorimo o njoj, ne sastoji li se fantastika pre u tome što robujemo navici da izdvojene i negativno tumačene pojave posledica nihilizma koji ne iskusujemo u njegovoj suštini smatramo nedm što je jedino stvarno, i što ono-su(t)stvujuće tog stvarnog prenebregavamo kao ništavno ništa? A šta ako iste prirode kao i nihilizam jeste to zaista fantastično shvatanje, koje - dobronamerno i ispunjeno voljom za poredak - uobražava da je netaknuto nihilizmom i da je nihilizma oslobođeno? Suština nihilizma u istoriji bivstvovanja nije nešto što je proizvedeno u mišljenju, niti ona beskoreno lebdi iznači stvarnog nihilizma. Pre će biti da ono što se smatra „stvarnim" jeste bivstvujuće samo na osnovu suštinske istorije samoga bivstvovanja. 355

Naravno, razlika između neautentičnosti i autentičnosti koja (razlika) vlada u suštinskom jedinstvu nihilizma mogla bi se pretvoriti u krajnju odvojenost neautentičnog od autentičnog.Tada bi, u skladu sa svojim smislom, suštinsko jedinstvo samog nihilizma moralo da se sakrije u ono što je najekstremnije. Unutar neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog, koje svuda važi za samo bivstvovanje, ono bi moralo da iščezne kao ništavno ništa. Tada bi se imao utisak kao da zaista uz samo bivstvovanje nije ništa, pod pretpostavkom da se takva jedna misao može uopšte i pojaviti. Ko ne bi, razmislivši o onom što je dosad rečeno, pretpostavio da je samo bivstvovanje sposobno za takvu jednu mogućnost? Ko bi, ako misli, mogao izbed delovanje krajnjeg povlačenja bivstvovanja, osećajud da u tom povlačenju postoji preterani zahtev bivstvovanja - samo bivstvovanje kao takavzahtev - koji se tiče čoveka u njegovoj suštini? Ta suština nije ništa ljudsko. Ona je zaklonica nadolasku bivstvovanja, bivstvovanja koje kao nadolazak daruje sebi zaklonicu i zapućuje se k toj zaklonici, tako da shodno tome i samo tako - „postoji bivstvovanje (Ono daje bivstvovanje). Suština nihilizma u istoriji bivstvovanja dogada se kao istorija tajne. Suština metafizike dešava se kao tajna. Suština nihilizma jeste zagonetka za mišljenje. To se priznaje. Ali to priznanje ne odobrava naknadno i samo od sebe nešto dme ne bi prethodno raspolagalo. Priznanje samo smešta sebe u ustojnost: u čekajuće stajanje-unu- tra usred samoskrivene istine bivstvovanja Jerjedino posredstvom te ustojnosti čovek je kadar da boravi u svojoj suštini kao onaj koji misli. Kada se mišljenje sprema da misli, ono već priznaje zagonetku istorije bivstvovanja. Jer dm ono počne da 356

misli, bivstvovanje je sebe već namenilo njemu. Moćus početnog morenja jeste izostajanje neskrivenosti bivstvovanja u neskrivenom bivstvujućem kao takvom. Mišljenje dugo nije na to obraćalo pažnju. To ga je spre- dlo da otkrije da su se pojave običnog nihilizma oslobodi- le puštanjem bivstvovanja, puštanjem koje izostajanje neskrivenosti bivstvovanja žrtvuje ispuštanju posredstvom metafizike, koja u isto vreme, a na skriven nadn, sprečava nadolazaksamoskrivajućeg bivstvovanja. Ukoliko potiču iz puštanja bivstvovanja, nihilističke odluke su izazvane preovlađivanjem samoga bivstvujućeg i one odvajaju bivstvujuće od samoga bivstvovanja. U dogadanju izostajanja samoga bivstvovanja čovek je bačen u puštanje bivstvujućeg iz samopodvlačeće isti- ne bivstvovanja. Predstavljajud bivstvovanje u smislu bivstvujućeg kao takvog, on spada na bivstvujuće da bi iz bivstvujućeg, pripadajud bivstvujucem, samog sebe uspravio kao bivstvujućeg koji - predstavljajud i proizvoded - ovladava bivstvujudm kao predmetnim. Usred bivstvujućeg, čovek slobodno postavlja svoju suštinu kao sigurnost za bivstvujuće i protiv bivstvujućeg. Osiguranje u bivstvujucem on pokušava da postigne potpunim uređivanjem svega bivstvujućeg u smislu planskog osiguranja postojanosti, a na taj nadn treba da se izvrši pripravljanje u ispravnom sigurnosti. Popredmedvanje svega bivstvujućeg kao takvog, na temelju čovekovog ustanka u ime iskljudvog samohtenja njegove volje, jeste suština onog procesa u istoriji bivstvovanja kojim čovek uspostavlja svoju suštinu u subjektivnosti. Saobrazno subjektivnosti, čovek sebe i ono što on predstavlja kao svet smešta unutar odnosa subjekt-objekt, odnosa koji je nošen subjektivnošću. Svaka transcendencija, bila ono ontološko Hi teološka, predstavlja se u vezi s 357

odnosom subjekt-objekt. Kroz podizanje u subjektivnost čak se i teološka transcendencija, pa tako i najbivstvuju- dje bivstvujućeg - ono se, dosta indikativno, zove „bivstvovanje" - pomera u neku vrstu objektivnosti, to jest u objektivnost subjektivnosti moralno-praktične vere. Da li čovek tu transcendenciju uzima ozbiljno kao „providenje" za svoju religioznu subjektivnost ili samo kao izgovor za volju svoje sebične subjektivnosti, ništa ne menja u suštini tog osnovnog metafizičkog stava ljudskoga bića. Nema razloga čuđenju što istovremeno jedno pored drugog vladaju ta dva shvatanja, koja - individualno posmatrana - jesu suprotna; nema razloga tom čuđenju zato što ona potiču iz istog korena metafizike subjektivnosti. Kao metafizika, ona unapred ostavljaju nemišljenim samo bivstvovanje u njegovoj istini. Medutim, kao metafizika subjektivnosti, ona bivstvovanje u smislu bivstvujućeg kao takvog pretvaraju u predmetnost pred-stavljanja i predmetanja. Pred-metanje bivstvovanja kao vrednosti koju postavlja volja za moć jeste samo poslednji korak novovekovne metafizike, u kojoj se bivstvovanje pojavljuje kao volja. Međutim, istorija metafizike, kao istorija neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog, jeste istorija samoga bivstvovanja. Novovekovna metafizika subjektivnosti jeste dopušte- na zatvorenost samoga bivstvovanja, koje u izostajanju svoje istine izaziva ispuštanje tog izostajanja. Međutim, čovekova suština, koja na skriven nadn jeste samom-biv- stvovanjupripadajuće sklonište bivstvovanja u njegovom nadolasku, sve se vise i vise ispušta ukoliko suštinskije taj nadolazak sebe čuva u obliku povlačenja bivstvovanja. U suočenju sa svojom sopstvenom suštinom, koja zajedno sa samim bivstvovanjem ostaje u povlačenju, čovek po- staje nesiguran, a da nije u stanju da otkrije izvor i suštinu 358

svoje nesigurnosti. Umesto toga, on u samosigurnosti traži iskonsku istinu i postojanost. On zato teži samosigurnosti, koju sam može pribaviti usred bivstvujućeg, koje se pretražuje s obzirom na ono što ono samo može ponuditi od novih i sve pouzdanijih mogućnosti osiguranja.Time izlazi na videlo da je, od svega bivstvujućeg, čovek na poseban nadn premešten u nesigurnost. To nam dopušta da pretpostavimo da čovek, i to u svom odnosu prema svojoj suštini, jeste najpre u pitanju.Time sejavlja moguć- nost da bi bivstvujuće kao takvo moglo su(t)stvovati kao igra u kojoj se sve dovodi u pitanje, i da samo bivstvujuće jeste ta „svetska igra" U godinama kada je radio na planiranom glavnom delu, Niče je osnovne misli svoje metafizike sažeto izložio u sledećoj pesmi. Ona pripada nizu „Pesama princa Slobodnjakovića", koji je u drugom izdanju (1887) knjige Vesela nauka bio objavljen kao Dodatak (V, 349): Geteu

Neprolazno Samo je tvoja utvara! Bog, varljivi, Smicalica je pesnikova. Svetski točak, zakotrljan, Dotiče cilj po cilj: Nevolja - zove ga zlopamtilo, Ludak zove ga - igra. Svetska igra, zapovednička, Meša bivstvovanje u privid: Večno-ludo Umešava nos!

359

Umesto da se upustimo u iscrpnu interpreiaciju te pesme, interpretaciju koja ovde pripada i koja bi ponovila mnogo toga što je ranije redeno, zadovoljidemo se slededim ukazivanjem. Poslednja strofa pokazuje da Niče „svetsku igru" kao „zapovednidku" misli na osnovu volje za moć. Volja za moć postavlja „bivstvovanje" kao uslov osiguranja svoje postojanosti. Volja za moć postavlja s „bivstvovanjem" ujedno i „privid" (umetnost) kao uslov svoga povedanja. Bivstvovanje i privid bivaju umešani jedno u drugo. A onomešajude, način na koji volja za moć jeste, zove se u pesmi „vecno-ludo", „svetski tocak, zakotrljan". To je wet- no vradanje istog, vradanje koje ne postavlja neprolazne ciljeve, ved samo „dotice cilj po cilj". Ukoliko dovek jeste, on je oblik volje za moć. Njega mešajuća moć svetskoga todka „umešava" u celinu postajude-bivstvujudeg. U metafizidkoj oblasti misli o volji-za-moć kao vecnom vradanju istog, za odredenje covekovog odnosa prema „bivstvovanju" ostaje samo mogudnost da se kaže: Večno-ludo Umešava nas!

Igrinski karakter svetske igre Ničeova metafizika misli onako kako ga jedino i može misliti: iz jedinstva volje za moć i vecnog vradanja istog. Bez perspektive na to jedinstvo sva prica o svetskoj igri ostaje isprazna. Za Ničea, medutim, ta prica je promišljena i kao takva pripada jeziku njegove metafizike. Jedinstvo volje za moć i vecnog vradanja istog pociva na povezanosti essentiae i existentiae, cija razlika u pogledu njihovog suštinskog porekla ostaje nejasna. 360

Jedinstvo volje za moć i večnog vraćanja istog znači: volja-za-moć jeste uistinu volja-za-volju, odredenje u kojem metafizika subiektiteta (up. str. 427 i dalje) postiže vrhunac svoga razvoja, to jest dovršenje. Metafizički pojam „svetske igre" pokazuje srodnost u istoriji bivstvovanja s onim što je Gete iskusio kao „prirodu", a Heraklit kao /cosmos (up. Fr. 30). U čas jasnom a čas nejasnom vladanju metafizički mišljene svetske igre bivstvujuće-kao-takvo čas se razotkri- va kao volja za volja, a čas se krije. Svugde je bivstvujuće- kao-takvo dovelo sebe u neskrivenost koja ga pušta da se pojavi kao ono što sebe postavlja na sebe i što sebe donosi pred sebe. To je osnovna crta subiektiteta. Biv- stvujuće kao subiektitet ispušta na odlučan nadn istinu samoga bivstvovanja ukoliko subiektitet, iz svoje sopstve- ne voljeza-osiguranje, postavlja istinu bivstvujućeg kao izvesnost. Subiektitet nije čovekov proizvod, već čovek sebe osigurava kao bivstvujućeg koji je saobrazan biv- stvujućem kao takvom ukoliko on hoće sebe kao ja-su- bjekt i mi-subjekt, pred-stavlja sebe sebi i tako do-stavlja sebe sebi. Da bivstvujuće-kao-takvo jeste na nadn subiektiteta i da čovek, dakle, usred bivstvujućeg traga za sredstvima osiguranja svoje sigurnosti, to u svim slučajevima samo svedod da se samo bivstvovanje u istoriji svoga izostajanja pridržava za sebe svojom neskrivenošću. Samo bivstvovanje su(t)stvuje kao to pridržavanje za sebe. To su(t)stvovanje samoga bivstvovanja ne događa se, međutim, iza i iznači bivstvujućeg, nego - ukoliko je ta predstava o takvom jednom odnosu dopuštena - ispred bivstvuju- ćeg kao takvog. Zato čak i tobožnja stvarnost običnog nihilizma ostaje iza njegove suštine. Da naše mišljenje, koje je već vekovima naviknuto na metafiziku, sve to ne 361

primećuje, to još nije dokaz za suprotni zaključak. U stvari, trebalo bi ovde uopšteno da pitamo da li dokazi mišljenja, ma kakvi oni bili, jesu ono što je suštinsko, ili: da li ono što je suštinsko jesu migovi bivstvovanja. Ali, kako možemo biti sigurni u te migove? Čak i to pitanje, koje zvuči tako ozbiljno i uravnoteženo, potiče iz zahteva koji još pripada oblasti metafizike subiektiteta.To ne znači da se taj zahtev može zanemariti. Štaviše, treba postaviti pitanje da li to prizivanje kriterijuma izvesnosti razmatra - da li je razmotrilo - sve što pripada krugu u kojem bi se ono čulo. Ono-su(t)stvujuće nihilizma jeste izostajanje bivstvovanjo koo takvog. U izostajanju bivstvovanje samo sebe obeća- va u svojoj neskrivenosti. Izostajanje prepušta sebe ispuštanju samoga bivstvovanja u tajni istorije. Kao istorija, metafizika istinu bivstvovanja drži skrivenu u neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog. Kao obećanje svoje istine, bivstvovanje se pridržava za sebe svojom sopstvenom suštinom. Iz tog pridržavanja-za-sebe događa se dopuštanje ispuštanja izostajanja. Pridržavanje-za-sebe iz date daljine povlačenja, koje se pridržavanje-za-sebe krije u svakoj datoj fazi metafizike, određuje svaku epohu istorije bivstvovanja kao epoche samoga bivstvovanja. Ali, kad se samo bivstvovanje povuče u svoje najudaljenije uskraćenje, bivstvovanje kao takvo, pušteno u iskljudvo merilo za „bivstvovanje", ustaje u celinu svoje vladavine. Bivstvujuće-kao-takvo pojavljuje se kao volja-za-moć, pa bivstvovanje kao volja dovršava svoj subiektitet. Metafizika subiektiteta samo bivstvovanje ispušta tako odluč- no da ono ostaje prikriveno u mišljenju vrednosti, pa se samo to mišljenje jedva vise prepoznaje kao metafizika ili jedva vise važi kao metafizika. Pošto metafizika uranja u kovitlac svoga ispuštanja, ispuštanje - neprepoznatljivo 362

kao takvo - biva uspostavljeno za istinu bivstvujućeg u obliku osiguranja postojanosti, i dovršava se odvajanje istine bivstvujućeg kao takvog od istine bivstvovanja. Ali, u skladu s preovladujudm slepilom metafizike prema samoj sebi, to se odvajanje pojavljuje kao oslobađanje od svake metafizike (up. Sumrak idola, „Kako je 'istiniti svet' najzad postao bajka"; VIII, 82 i dalje). Na taj nadn neautentičnost u nihilizmu stiče apsolutnu prevlast, iza koje autentičnost -as njom i njenim odno- som prema neautentičnosti i suština nihilizma - ostaje uronjena u ono što je nedostupno i nemišljivo. U našoj epohi istorije bivstvovanja, do izražaja dolaze samo posle- dice prevlasti neautentičnosti u nihilizmu, ali nikad kao posledice, već kao sam nihilizam. Zato nihilizam pokazu- je samo destruktivne crte. One se iskusuju, pospešuju ili suzbijaju u svetlosti metafizike. Antimetafizika i preokretanje metafizike, ali i odbrana dosadašnje metafizike, jesu jedino zanimanje ispuštanja izostajanja samoga bivstvovanja, ispuštanja koje se već odavno dogada. Borba oko nihilizma, borba za njega i borba protiv njega, vodi se na polju koje je omeđila prevlast nesuštine nihilizma. Tom borbom ništa se ne rešava. Ona samo potvrduje prevlast neautentičnosti u nihilizmu. Čak i tamo gde umišlja da je na suprotnoj strani, ona je svuda i u osnovi nihilistička - u uobičajenom destruktivnom zna- čenju te red. Volja da se prevlada nihilizam shvata samu sebe pogrešno, jer ona samu sebe isključuje iz otkrivenja suštine nihilizma kao istorije izostajanja bivstvovanja, a da ne prepoznaje svoj dn. Pogrešno shvatanje suštinske nemogućnosti prevladavanja nihilizma unutar metafizike, ili čak kroz preokretanje metafizike, moglo bi id tako daleko da 363

se poricanje te mogućnosti odmah smatra afirmacijom nihilizma ili čak ravnodušnošću koja posmatra tok nihilističkog propadanja, a da ništa ne preduzima kako bi ga zaustavila. Pošto izostajanje bivstvovanja jeste istorija bivstvovanja i tako zaista-bivstvujuća istorija, bivstvujuće kao takvo, pogotovo u epohi vladavine nesuštine nihilizma, zapada u neistoričnost. Znaktoga zapadanja jeste pojava istorijske nauke, koja postavlja zahtev da bude merodavno predstavljanje istorije. Istorijska nauka uzima istoriju kao prošlost i nju, prošlost, objašnjava u njenom nastaja- nju kao uzročno dokažljiv kontinuum posledica. Prošlost, popredmećena pričanjem i objašnjavanjem, pojavljuje se u horizontu one sadašnjosti koja svaki put izvodi popredmedvanje i koje na svom vrhuncu objašnjava samu sebe kao produkt protekloga događanja. Šta su dnjeNiče i činjeničnost, šta uopšte u toj vrsti prošlosti jeste ono-bivstvujuće, veruje se da se zna, jer popredmedvanje ume da posredstvom istorijske nauke uvek izloži nekakvu dnjeničnu građu i da je stavi u okvir koji je svakome razumljiv i koje je pre svega „blizak sadašnjosti". Naša istorijska situacija svuda seanalizira;jeronaje ishodište i cilj savlađivanja bivstvujućeg u smislu osiguranja čovekovog stajališta i čovekovih odnosa usred bivstvujućeg. Istorijska nauka svesno ili nesvesno stoji u službi volje čovečanstava da se ravnaju prema preglednom poretku. I volja-za-obični-nihilizam-i-za-njegovu akciju i volja za prevladavanje nihilizma kreću se u istoriografskom računanju istoriografski analiziranoga duha i svetskoistorijskih situacija. Ponekad se u istorijskoj nauci takođe pita šta je istorija, ali pita se uvek samo „takođe", pa zato čas naknadno a čas uzgredno, i stalno tako kao da istoriografske predstave o 364

istoriji mogu posredstvom dovoljno širokog uopštavanja da daju određenje suštine istorije. Kada, međutim, filozo- fija preuzme ispitivanje i pokuša da izloži ontologiju događanja istorije, ona ostaje pri metafizičkoj interpretaciji bivstvujućeg kao takvog. Istorija kao bivstvovanje, čak dolazed iz suštine samoga bivstvovanja, ostaje nemišljena. Zato svako čovekovo istoriografsko razmišljanje o svom položaju jeste metafizičko, pa na taj nadn i samo pripada suštinskom ispuštanju izostajanja bivstvovanja. Razmišljanje o metafizičkom karakteru istorijske nauke jeste nužno ako treba da izmerimo domašaj istoriografskog razmišljanja, koje ponekad smatra sebe pozvanim da ako ne spase a onda ipak objasni na-kocku-stavljenog čoveka u razdoblju samoćovršavajuće nesuštine nihilizma. U meduvremenu, sleded pretenzije i zahteve epohe, efektivno upotpunjavanje istorijske nauke uznapredovalo je od naučne discipline do žurnalizma. Naziv „žurnalizam", ako ga shvatimo ispravno i ne na potcenjivački nadn, označava metafizičko osiguravanje i uspostavljanje svakidašnjice naše započinjuće epohe, svakidašnjice u obliku istorijske nauke koja radi sigurno, to jest što je moguće brže i pouzdanije, i koja svakoga snabdeva uvek-korisnom dnevnom predmetnošću. Ona ujedno reflektuje samoupotpunjavajuće popredmećivanje bivstvujuceg-u-celini. Epoha bezuslovnog i potpunog popredmedvanja svega što jeste počinje samoćovršavajućom metafizikom subjektivnosti, koja odgovara krajnjem povlačenju istine bivstvovanja, budud da ona to povlačenje prikriva do neprepoznatljivosti. U tom popredmedvanju sam čovek i sve ljudsko pretvaraju se u nagomilanu zalihu koja se, psihološki posmatrano, inkorporira u radni proces volje-za-volju, čak i ako neki ljudi taj proces smatraju slobodnim, 365

a drugi ga tumače kao dsto mehanički proces. I jedni i drugi pogrešno shvataju skrivenu suštinu u istoriji bivstvovanja, to jest nihilističku suštinu, koja - kada se izrazi jezikom metafizike - jeste uvek nešto duhovno. Čak ni dnjenica da se, u procesu bezuslovnog popredmedva- nja bivstvujućeg-kao-takvog, čovečanstvo pretvoreno u ljudski materijal stavlja iza sirovina i grade, ni ta dakle dnjenica ne zavisi od tobože materijalističkog pretposta- vljanja materije i energije ljudskom duhu. Ona se temelji na bezuslovnosti samoga popredmedvanja, koje sve za- lihe, ma kakve one bile, mora dovesti u svoj posed i koje mora osigurati taj posed. Bezuslovno popredmedvanje bivstvujućeg kao takvog potiče iz samoćovršavajuće vladavine subjektivnosti. Ona su(t)stvuje kao krajnje otpuštanje bivstvujućeg kao takvog u ispuštanje samoga bivstvovanja; na taj nadn bivstvovanje svoje izostajanje uskraćuje do krajnje gra- Niče i, kao to uskraćenje, otprema bivstvovanje u obliku bivstvujućeg kao takvog - otprema ga kao sudbinu pot- pune skrivenosti bivstvovanja usred potpunog osiguranja bivstvujućeg. Istorija, skrivena u svojoj istoričnosti, još se tumad istoriografski - to jest uvek metafizički - možda s raznih, ali ne i nužno suprotnih stanovišta. Postavljanje ciljeva u sva- kom uredivanju, procena vrednosti ljudskog uspostavlja za sebe javnost zavisno od položaja mišljenja vrednosti i pribavlja toj javnosti legitimnost. Baš kao što je neskrivenost bivstvujućeg kao njegova istina postala vrednost, isto tako u suštinskom sledu toga tumačenja suštine istine ona vrsta neskrivenosti koja se zove javnost postaje nužna vrednost za osiguranje postojanosti volje-za-moc. Svaki put javnost daje metafizička ili, što je ovde isto, antimetafizička objašnjenja šta treba 366

smatrati bivstvujućim, a šta nebivstvujućim. Ali bivstvujuće, tako popredmećeno, ipak nije ono što jeste. Ono što jeste jeste ono što se događa. Ono što se doga- đa, već se dogodilo. To ne znači da je ono prošlo. Ono što se već dogodilo jeste jedino ono što se skupilo u suštinu bivstvovanja, u suštastvenost, iz koje i kao koja jeste na- dolazak samoga bivstvovanja - čak i u obliku izostajućeg samopovlačenja. Nadolazak drži bivstvujućekao-takvo u njegovoj neskrivenosti i ostavlja mu neskrivenost kao nemišljeno bivstvovanje bivstvujućeg. Ono što se događa jeste istorija bivstvovanja, jeste bivstvovanje kao istori- ja izostajanja. Izostajanje pripada čovekovoj suštini, i to utoliko što čovek našega vremena niti poznaje niti izriče priznanje da mu je uskraćena njegova suština. Izostajanje bivstvovanja prilazi čovekovoj suštini na takav nadn da čovek u svom odnosu prema bivstvovanju bivstvovanje, i ne poznavajud ga, izbegava tako što on bivstvovanje razume samo posredstvom bivstvujućeg i hoće da tako razume svako pitanje o „bivstvovanju" Da se već dogodio čovekov ulazak u sopstvenu suštinu u istoriji bivstvovanja, tada bi on morao iskusiti suštinu nihilizma. To bi mu iskustvo pokazalo da obični nihilizam na osnovu dovršene vladavine nesuštine svoje suštine jeste ono što on jeste. To suštinsko poreklo nihilizma-u- metafizičkom-smislu jeste razlog što se nihilizam ne mo- že prevladati. On se ne može prevladati ne zato što je neprevlaciljiv, već zato što svako htenje prevladavanja jeste neprimereno njegovoj suštini. Čovekov istorijski odnos prema suštini nihilizma može da podva samo na tome što će se njegovo mišljenje upustiti u to da misli u susret izostajanju samoga bivstvovanja. To mišljenje istorije bivstvovanja dovodi čoveka pred suštinu nihilizma; nasuprot tome, svako htenje prevladavanja 367

stavlja, doduše, nihilizam iza nas, ali samo na takav nadn da se u još vladajućem horizontu metafizički određenog iskusivanja on neprimetno uzdiže, čak strašniji u svojoj moći, i da nam pomućuje misli. Mišljenjezasnovano na istoriji bivstvovanja pušta bivstvovanje da stigne u suštinski prostor čoveka. Pošto ta suštinska oblast jeste sklonište što ga bivstvovanje da- je sebi kao samo bivstvovanje, mišljenje zasnovano na istoriji bivstvovanja pušta bivstvovanje da su(t)stvuje kao samo bivstvovanje. Mišljenje pravi korak unazad iz metafizičkoga predstavljanja. Bivstvovanje rasvetljava sebe kao nadolazak pridržavanja-za-sebe uskradvanja svoje neskrivenosti. Ono što označavaju reči „rasvetljavati", „stizati", „pridržavati se za sebe", „uskraćivati", „razotkrivati" i „skrivati" jeste ono-jedno-te-isto-su(t)stvujuce: bivstvovanje. Međutim, u koraku-unazad ime „bivstvovanje" ujedno gubi svoju imenovalačku moć, jeronojoš uvekodjednom znači „prisutnost i postojanost" - odredenja kojima se ono-su(t)stvujuce bivstvovanja nikad ne može pridodati samo kao dodatak. S druge strane, pokušaj da se bivstvovanje misli kao bivstvovanje s obzirom na tradiciju mora id do krajnje graNiče kako bi se iskusilo da li i zašto bivstvovanje vise ne dopušta da bude određeno kao - „bivstvovanje". Ta granica ne potire mišljenje, već ga preobražava u onu suštinu koja je već unapred određena uskradvanjem isti- ne bivstvovanja. Kada izvodi korak unazad, metafizičko mišljenje sebe otprema da oslobodi suštinski prostor čoveka. Medutim, takvo oslobadanje podstaknuto je bivstvovanjem da misli u susret nadolasku izostajanja bivstvovanja. Korak-una- trag ne baca metafiziku na stranu. Pre će biti da tek sada, u krugu iskustava o bivstvujućem kao takvom, mišljenje ima suštinu metafizike pred sobom i oko sebe. Poreklo 368

metafizike u istoriji bivstvovanja ostaje ono što treba misliti. Na taj nadn je suština metafizike sačuvana kao tajna istorije bivstvovanja. Izostajanje bivstvovanja jeste njegovo povlačenje, njegovo pridržavanje-za-sebe sa svojom neskrivenošću, koju ono, bivstvovanje, obećava u svom odbijajućem samoskrivanju. Na taj nadn bivstvovanje su(t)stvuje kao obećavanje u povlaćenju. Ali to povlačenje jeste odnos; kao odnos, samo bivstvovanje pušta k sebi svoje sklonište, to jest nastanjuje se u njemu. Kao taj odnos, bivstvovanje se čak ni u izostajanju svoje neskrivenosti nikad ne odvaja od neskrivenosti, koja je u pridržavanju-za-sebe oslobođena samo kao neskrivenost bivstvujućeg kaotakvog. Kao nadolazak koji se nikad ne odvaja od svoga skloništa, bivstvovanje je ono-neodvajajuće. Na taj nadn ono je prinuđujuće. Bivstvovanje su(t)stvuje tako ukoliko ono kao nadolazak neskrivenosti zahteva samu neskrivenost, ne kao nešto strano, već kao bivstvovanje. Bivstvovanje treba sklonište. Zahtevajud sklonište, ono polaže pravo na njega. Bivstvovanje je prinuđujuće u dvostrukom skladnom smi- slu: ono je neodvajajuće i trebajuće u odnosu na sklonište u obliku kojeg su(t)stvuje suština kojoj pripada čovek kao onaj ko je potrebovan. Ono dvostruko prinuđujuće jeste potreba i zove se potreba. U nadolasku izostajanja svoje neskrivenosti samo bivstvovanje jeste potreba. Međutim, potreba se krije u izostajanju koje je ujedno prikriveno ispuštanjem istine bivstvovanja u istoriji metafizike. Unutar neskrivenosti bivstvujućeg kao takvog, koju istorija metafizike odreduje kao osnovni događaj, potreba bivstvovanja ne izlazi na videlo. Bivstvujuće jeste, i ono stvara privid da je bivstvovanje bez potrebe. Ali bespotrebitost koja sebe uspostavlja kao vladavinu metafizike dovodi samo bivstvovanje do krajnje graNiče 369

njegove potrebe. Potreba nije samo ono-prinuđujuće u smislu upornog zahteva koji zauzima sklonište upotrebljavajud ga kao neskrivenost nadolaska, to jest pušta- jud ga da su(t)stvuje kao istina bivstvovanja. Neodvoji- vost njegove upotrebe toliko se u izostajanju njegove neskrivenosti širi da se ispušta sklonište bivstvovanja, to jest čovekova suština, da se čovek ugrožava uništenjem njegove suštine i da se samo bivstvovanje dovodi u opasnost u upotrebi njegovog skloništa. Šireći se toliko u izostajanje, bivstvovanje se izlaže opasnosti da potreba, u obliku koje ono su(t)stvuje prinuđujud, nikad za čoveka ne postane istorijski potreba koja ona jeste. U svojoj krajnosti, potreba bivstvovanja postaje potreba bespotrebitosti. Prevlast još-skrivene bespotrebitosti bivstvovanja, koje u svojoj istini jeste dvostruko-prinuđujuća potreba nesamoodvajajuće upotrebe skloništa, nije ništa drugo nego apsolutna premoć potpuno razvijene nesuštine u suštini nihilizma. Medutim, kao skrivena i ekstremna potreba bivstvovanja, bespotrebitost vlada upravo u epohi pomračenja bivstvujućeg, u našoj epohi zbrke, nasilja i očajanja u ljudskoj kulturi, rastrojstva i nemoć htenja. Otvoreno i prećutno, bezgraničnotrpljenje i bezmerna patnja najavljuju svuda stanje našeg sveta kao stanje potrebitosti. U isto vreme to stanje u osnovi svoje istorije jeste stanje bespotrebitosti. Međutim, u istoriji bivstvovanja to je najviša i ujedno najskrivenija potreba toga stanja. Jer to je potreba samoga bivstvovanja. Ali, kako ta potreba kao takva može narodto da pogađa čoveka - da ga pogađa u njegovoj suštinskoj udaljenosti od njega samog? Šta čovek može da uradi ako potreba zaista jeste potreba samoga bivstvovanja? Potreba samoga bivstvovanja, koju suština nihilizma istorijski ovaplo370

ćuje i koja - možda - autentičnost nihilizma dovodi do nadolaska, očigledno nije potreba u smislu da nju čovek sreće tako što je usmerava i sputava. Kako da je on sretne/ ako je ne poznaje? I ne bi li sputavanje bilo odnos koji je potpuno suprotan suštini te potrebe? Odgovarati potrebi bespotrebitosti može samo značiti: pre svega drugog pomagati u iskusivanju bespotrebitosti kao same su(t)stvujuće potrebe. Za to je potrebno da upućujemo prema bespotrebitosti potrebe, što zahteva: iskusivati ispuštanje izostajanja samoga bivstvovanja. Tu spada: u onom tako iskušenom misliti suštinu nihilizma kao istoriju samoga bivstvovanja. A to znači: misliti u su- sret nadolasku samopovlačenja bivstvovanja u odnosu na njegovo sklonište, to jest misliti u susret nadolasku suštine istorijskog čoveka. Ali koji se izgled tu otvara? Misliti u susret krajnjoj potrebi bivstvovanja znači ipak: upuštati se u krajnje ugrožavanje čoveka, to jest u opasnost uništenja njegove suštine, i na taj način misliti ono što je opasno. Tada bi tok razmišljanja srećno stigao do onog „opasnog mišljenja" što ga Ijudski svet, već dovoljno konfuzan, osuđuje kao neodgovorno i neutemeljeno. Veličanje opasnosti i zloupotreba sile - zar oni uzajamno ne uvećavaju jedno drugo? Ničeova često ponavljana fraza o „opasnom življenju" spada u oblast metafizike volje za moć i zahteva aktivni nihilizam, koji sada treba misliti kao apsolutnu vladavinu nesuštine nihilizma. Ali opasnost kao rizik nekontrolisane primene sile i opasnost kao pretnja uništenja čovekove suštine, iako obe potiču iz izostajanja samoga bivstvovanja, nisu istovetne. Međutim, nemišljenje na ispuštanje potrebe samoga bivstvovanja, ispuštanje koje se događa kao metafizika, to dakle nemišljenje jeste slepilo prema bespotrebitosti kao čovekovoj suštinskoj potrebi. To slepilo 371

potiče iz nepriznate strepnje od strepnje koja, užasavajući se, iskusuje izostajanje samoga bivstvovanja. Kada se posmatra s obzirom na trajanje istorije bivstvovanja, možda to slepilo prema krajnjoj potrebi bivstvovanja u obliku vladajuće bespotrebitosti usred pritešnjenosti bivstvujućeg, možda dakle to slepilo jeste još opasnije od grubih pustolovina samo brutalne volje-za-nasilje. Ta veća opasnost sastoji se u optimizmu, koji kao svoga protivnika priznaje samo pesimizam. Ali i jedan i drugi jesu vrednosne procene u odnosu na bivstvujuće unutar bivstvujućeg. Oba se kreću u oblasti metafizičkog mišlje- nja i ustoličuju ispuštanje izostavljanja bivstvovanja. Oba povećavaju bespotrebitost i, nesposobni da razmišljaju, nastoje samo da se bespotrebitost ne iskusi kao potreba i da ne postane iskušljiva kaopotreba. Potreba bivstvovanja počiva na tome da ono jeste dvostruko prinuđujuće, ali da u svom izostajanju donosi sa sobom opasnost uništenja čovekove suštine ukoliko bivstvovanje izaziva ispuštanje svog sopstvenog izostajanja. Bez-potrebitosti znači: potreba, u obliku koje su(t)stvuje samo bivstvovanje, ostaje skrivena - sudbina koja opasnosti izlaže potrebu dižući je do krajnje graNiče i dovršavajući je kao potrebu bespotrebitosti. Međutim, ako bi istorijski čovek bio u stanju da bespotrebitost misli kao potrebu samoga bivstvovanja, tada bi on verovatno mogao otkriti šta jeste u istoriji bivstvovanja. Čovek epohe dovršene nesuštine nihilizma tek tada saznaje da ono što „jeste" jeste - u smislu nekog „jeste" koje se određuje istinom bivstvovanja. Jer on bi već mislio na osnovu samoga bivstvovanja. Čovek bi otkrio šta, u istoriji bivstvovanja, dolazi iz bespotrebitosti kao potrebe i šta je na taj način već došlo u svom poreklu, ali prisu(t)stvuje u skrivenom nadolasku, to jest odsu(t)stvuje sa stanovišta 372

metafizičkog iskustva. Metafizički posmatrano, odsu(t)stvo- vanjeznači puku suprotnost prisu(t)stvovanju kao bivstvo- vanju: nebivstvovanje u smislu ništavnog ništa. Šta iz potrebe bespotrebitosti dolazi u ono-nemišljeno samoga bivstvovanja, to jest usred bivstvujućeg kao takvog - na takav način da se smatra ničim? Izostajanje neskrivenosti bivstvovanja kao takvog otpušta iščezavanje svega što je lekovito u bivstvujućem.To iščezavanje lekovitog uzima sa sobom i zatvara otvorenost svetog. Zatvorenost svetog pomračuje svako svetljenje božanskog.To pomračenje učvršćuje i skriva nedostajanje boga. Mračno nedostajanje pušta da sve bivstvujuće stoji u nezavičajnom, a bivstvujuće, kao ono što je popredmećeno u bezgraničnom popredmećivanju, izgleda da je sigurna imovina i da je svuda poznato. Nezavičajnost bivstvujućeg kao takvog iznosi na videlo bezavičajnost istorijskog čoveka unutar bivstvujućeg-u-celini. Ono „gde" stanovanja usred bivstvujućeg kao takvog izgleda da je uništeno, jer samo bivstvovanje, kao ono-su(t)stvujuce svakoga skloništa, uskraćuje sebe. Delimično priznata, a delimično poricana bezavičajnost čoveka u pogledu njegove suštine zamenjuje se organizovanim globalnim osvajanjem Zemlje i prodiranjem u kosmički prostor. Bezavičajni čovek - zbog svoga uspešnog usmeravanja i uredivanja sve vedh masa svoje vrste - pušta da bude nateran u bekstvo pred svojom sopstvenom suštinom kako bi sebi to bekstvo predsta- vio kao povratak istinskoj humanosti homo humanusa i da bi tu humanost pretvorio u deo svoga sopstvenog poduhvata. Povećava se navala stvarnog i delotvornog. Bespotrebitost u odnosu na bivstvovanje učvršćuje se u povećanoj potražnji za bivstvujudm i posredstvom te potražnje. Ukoliko potrebnije bivstvujućem jeste bivstvu373

juće, utoliko manje ono žudi za bivstvujućim kao takvim, a kamoli da obraća pažnju na samo bivstvovanje. Dovrša- va se siromaštvo bivstvujućeg u pogledu neskrivenosti bivstvovanja. Epoha skrivenosti bivstvovanja u neskrivenosti bivstvujućeg u obliku volje-za-volju jeste razdoblje dovršenog siromaštva bivstvujućeg kao takvog. Međutim, tek to razdoblje počinje da uspostavlja vladavinu nesuštine nihilizma u njenoj potpunosti. Istorijski tok naše epohe pothranjuje iluziju da čovek, postavši Slobodan za svoju čovečnost, ovladava i raspolaže uredenjem univerzuma. Ono-pravo kao da je pronađeno. Potrebno je još samo da se to pripravi ispravno i da se uspostavi vladavina pravednosti kao najvišeg reprezentanta volje-za-volju. Suština siromaštva ove epohe u istoriji bivstvovanja sastoji se u potrebi bespotrebitosti. Sudbina bivstvovanja, zato što je su(t)stvujudja i starija, manje je odomaćena nego nedostajanje boga. Kao ta sudbina, istina bivstvovanja uskraćuje sebe usred navale bivstvujućeg i samo bivstvujućeg. Neodomaćenost naše odsutno-prisutne potrebe zatvara sebe zahvaljujud dnjenid da sve-stvar- no što se tiče čoveka naše epohe i što ga nosi sa sobom, samo bivstvujuće, jeste njemu potpuno prisno, ali da upravo zbog toga on ne samo da nije prisan sa istinom bivstvovanja nego, štaviše, „bivstvovanje" gde god se ono pojavi, proglašava za utvaru puke apstrakcije, pa ga tako pogrešno shvata i odbacuje kao ništavno ništa. Ume- sto da se neprekidno seća istorijske suštinske punoće rea „bivstvovanje" i „biti", on - odustavši od svakog sećanja čuje još samo puke izraze, čije prazno odjekivanje s pravom smatra neprijatnim. Neodomaćenost potrebe bespotrebitosti zatvara, doduše, sebe i širi svoje pogrešno protumačeno vladanje u 374

ispuštanju samoga bivstvovanja. Međutim, neodomaćenost te potrebe potiče iz onog što je jednostavno, u obliku kojeg mirnoća izostajanja bivstvovanja ostaje mirna. Pa ipak, u epohi dovršene metafizike čovek jedva da misli u susret torn što je jednostavno. Jer, ukoliko je uopšte i kadar da misli bivstvovanje kao takvo, on ga odmah opterećuje metafizičkim pojmom, svejedno da li on taj pojam uzima ozbiljno kao rad ograničenog poimanja ili ga uzima neozbiljno kao puku igrariju uzaludnog shvata- nja. U svakom slučaju, metafizičko saznavanje, bez obzira da li kao pozitivna primena ili kao negativno povlačenje, obogaćuje se utroškom naučnog znanja. Ali mišljenje koje ne pita u susret izostajanju bivstvovanja niti se temelji na nauci, niti ono ikad može svoj put da nađe postavljajući granicu prema nauci. Mišljenje, kad god ono jeste, jeste samo u pobuđivanju iz samoga bivstvovanja ijeste kao ta pobuda ukoliko se upušta u neskrivenost bivstvovanja. Ukoliko mišljenje bivstvovanja, u skladu sa svojom sopstvenom suštinom u istoriji bivstvovanja, može samo usred potrebe bespotrebitosti da iskusi ono što mu ostaje da iskusi, to jest da iskusi samu potrebu kao sudbi- nu izostajanja bivstvovanja u njegovoj istini, onda se ono pod vladavinom metafizike i unutar njene neograničene oblasti vladavine - nužno sprema na prve korake koji ga vode k odnosu prema čovekovoj suštini, k odnosu u obliku povlačenja. Mišljenje bivstvovanja tako je presudno uvučeno u metafizičko mišljenje da ono može sebi krdti put samo sredstvima pozajmljenim od metafizike. Metafizika i pomaže i sputava. Ona otežava hod ne zato što je metafizika, već zato što svoju sopstvenu suštinu drži u onom što je nemišljivo. Međutim, ta suština metafizike - da metafizi375

ka skrivajući zbrinjava neskrivenost bivstvovanja i tako jeste tajna istorije bivstvovanja - omogucava, pre svega, iskustvu mišljenja istorije bivstvovanja prolaz u slobodnu oblast. Istina samoga bivstvovanja su(t)stvuje kao slobodna oblast. Ako bespotrebitost jeste krajnja potreba i jeste kao da upravo nije, onda ljudska sposobnost, da bi potreba bila prinuđujuća u oblasti čovekove suštine, mora najpre da bude upućena prema bespotrebitosti. Iskusiti bespotrebitost kao takvu jeste nužnost. Pod pretpostavkom, medutim, da ona jeste potreba bivstvovanja kao takvog, i pod pretpostavkom da bivstvovanje kao takvo jeste povereno prvenstveno i jedino mišljenju, tada stvar bivstvovanja - da ono u svojoj neskrivenosti jeste bivstvovanje bivstvujućeg - prelazi na mišljenje. Samo bivstvovanje u svojoj neskrivenosti i na taj nadn sama neskrivenost moraju mišljenju da postanu upitni; ali to treba da se dogodi u doba metafizike, kojom se bivstvovanje srozava na vrednost. Međutim, dostojanstvo bivstvovanja kao bivstvovanja ne sastoji se u tome da bude vrednost, makar i ona najviša. Bivstvovanje su(t)stvuje tako što ono - sloboda same slobodne oblasti - oslobađa svako bivstvujuće za samo to bivstvujuće i što ono mišljenju ostaje ono što treba misliti. Da ipak bivstvujuće jeste kao da bivstvovanje n/)'eononeodvajajuće ni ono-sklonište-trebajuće, kao da ono nije prinuđujuća potreba same istine, to je vladavina bespotrebitosti - vladavina koja je učvršćena u dovršenoj metafizici.

376

VIII

Metafizika kao istorija bivstvovanja Šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje u suštinskom početku metafizike: idea i energeia Ono što sledi moglo bi se smatrati istorijskim izveštajem o istoriji pojma bivstvovanja. Tada bi se propustilo ono što je suštinsko. Ali možda ono što je suštinsko jedva može sada da se kaže na drugadji nadn.

,,Bivstvovanje"znači da bivstvujuće jeste, da bivstvuju- će nije nepostojeće. „Bivstvovanje" znači to „da" kao odlučnost ustanka protiv ničeg.Takva odlučnost, koja zrači iz bivstvovanja, nadolazi pre svega u bivstvujućem, i tu takođe adekvatno. U bivstvujućem se pojavljuje bivstvovanje. O tome ne treba posebno da se razmišlja - tako odlučno je bivstvovanje sebi (u bivstvovanju) dodelilo bivstvujuće. Bivstvujuće daje adekvatnu informaciju o bivstvovanju. Stvarno se smatra „bivstvujudm". „Bivstvujuće je stvarno." Ta rečenica znači dve stvari. Prvo: bivstvovanje biv377

stvujućeg leži u stvarnosti. Zatim: kao ono što je stvarno, bivstvujuće jeste „stvarno", odnosno jeste uistinu ono- I bivstvujuće. Ono-stvarno jeste delo delovanja. Samo to delo opet je delujuće i sposobno da deluje. Delovanje 'stvarnog može da se ograniči na proizvođenje otpora koji ono može na razne načine suprotstaviti nečem dru- gom stvarnom. Ukoliko bivstvujuće deluje kao ono što je stvarno, bivstvovanje pokazuje sebe kao stvarnost. Odavno se u „stvarnosti" obelodanjuje prava suština biv- stvovanja. „Stvarnost" često znači i „postojanje". Tako Kant govori o „dokazima za postojanje Boga" Oni treba da pokažu da Bog jeste stvaran, to jest da „egzistira". „Borba za postojanje" znači borbu svega živog (biljka, životinja, čovek) da postane stvarno i da ostane stvarno. Metafizika je upoznata s pitanjem da li stvarni svet, odnosno sada „egzistirajući" svet, jeste najbolji od svih svetova ili nije. U reči „egzistencija" (existentia) bivstvovanje kao stvarnost stvarnog izgovara svoje najpoznatije metafizičko ime. U jeziku metafizike, „stvarnost", „postojanje" i „egzistencija" znače isto. Ono što ta imena kažu nikako nije jednoznačno. To nije posledica nemarnosti u upotrebi red, već dolazi iz samoga bivstvovanja. Lako nam je, i volimo, da se pozovemo na dnjenicu da svako uvek zna šta znače „bivstvovanje", „stvarnost", „postojanje" i „egzistencija" Ipak je nejasno u kom pogledu bivstvovanje određuje sebe kao stvarnost iz delovanja i dela. Osim toga, „bivstvovanje" ne bi bilo potpuno imenovano u metafizici ako bi se kazivanje o bivstvovanju bivstvujućeg zadovoljilo izjednačavanjem bivstvovanja i egzistencije. Oduvek, naime, metafizika pravi razliku između onog šta bivstvujuće jeste i onog do to bivstvujuće jeste ili nije. Školski jezik metafizike poznaje tu razliku kao razliku između essentiae \ existentiae. Essentia znači quidditas, ono 378

što, na primer, drvo kao drvo, kao rastinje, kao nešto živo, kao nešto drvo//7co, jeste bez obzira na to da li ovo drvo, ili da ono drvo, „egzistira". Tu je ono-drvoliko određeno kao genos u dvojakom smislu porekla i roda, to jest kao hen prema polla. To je jedno kao otkud i kao ono što je zajedničko mnogima (koinon). Essentia imenuje ono što nešto poput egzistirajućega drveta može da bude ukoliko ono, drvo, egzistira; essentia imenuje ono što omogućava \drvo kao takvo - imenuje mogućnost. Bivstvovanje se deli na šta-bivstvovanje i na da-bivstvovanje. Istorija bivstvovanja kao metafizika podnje tim razlikovanjem i njegovom pripremom. Metafizika uključuje razlikovanje u strukturu istine o bivstvujucem-kao-takvom-i-u-celini. Tako se početak metafizike obelodanjuje kao dogadaj koji se sastoji u odludvanju o bivstvovanju u smislu pojavljivanja podele na šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje. Oslonac na distinktivno odredivanje existentiae sada je dat posredstvom essentiae. Stvarnost se razlikuje od mogućnosti. Moglo bi se pokušati da se podela bivstvovanja na šta-bivstvovanje i na da-bivstvovanje shvati tako što će se pitati o zajedničkom elementu koji određuje šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje. Šta je to što još ostaje kao „bivstvovanje" ako zanemarimo šta i da? Ako, međutim, to traganje za onim što je najopštije vodi u prazno, mora li šta-bivstvovanje da se shvati kao vrsta da-bivstvovanja, ili obrnuto - mora li se da-bivstvovanje shvatiti kao izopačenje šta-bivstvovanja? Čak i ako bi se uspelo u tome, još uvek bi ostalo pitanje o poreklu razlikovanja. Da li to razlikovanje dolazi iz samoga bivstvovanja? Kako iz njega proističe dolaženje razlikovanja, poreklo razlikovanja? Ili: da li se to razlikovanje samo pripisuje bivstvovanju? Ako mu se pripisuje, kojim mu se mišljenjem pripisuje i s kojim 379

pravom? Kako je bivstvovanje dato takvom pr/pisivanju za takvo pripisivanje? Ako se navedena pitanja makor i grubo promisle, iščeznu- će privid samorazumljivosti, u kojem za svaku metafiziku stoji razlikovanje essentiae i existentiae. Razlikovanje je li- šeno temelja ako metafizika samo pokušava uvek iznova da definiše graNiče šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja, i nudi nabrajanje nadna mogućnosti i vrsta stvarnosti koji se rasplinjavaju u neodređenostrasplinjavaju se zajedno s razlikom u koju su već postavljeni. Ako se, međutim, pretpostavi da metafizika tim po- svom-poreklu-nejasnim razlikovanjem šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja utemeljuje svoju suštinu i temelji je na njemu, onda ona sama od sebe nikad ne može dod do znanja o tom razlikovanju. Njoj bi prethodno moralo pristupiti samo bivstvovanje koje je ušlo u tu razliku i koje jedinotakoomogućuje metafizici njen suštinski početak na način pripremanja i razvijanja tog razlikovanja. Poreklo razlikovanja essentiae i existentiae, a i poreklo tako razlikovanog bivstvovanja, ostaju skrivena, grčki rečeno: zaboravljena. Zaborav bivstvovanja znači: samoskrivanje porekla na šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje podeljenoga bivstvovanja u korist bivstvovanja koje rasvetljava bivstvujuće kao bivstvujuće i ostavlja neupitano kao bivstvovanje. Podela na šta-bivstvovanje i da-bivstvovanje ne sadrži samo doktrinu metafizičkog mišljenja. Ona ukazuje na događaj u istoriji bivstvovanja. Na to treba misliti. Za takvo jedno po-mišljanje nije dovoljno da se poznato razlikovanje essentiae i existentiae svede na njegovo poreklo iz mišljenja Grka; a pogotovo nije dovoljno da razlikovanje koje je u grčkom mišljenju postalo determinativno „objašnjavamo" pomoću naknadne, u školskoj metafizici 380

uobičajene pojmovne formulacije, to jest da razlog obrazlažemo njegovim posledicama. Doduše, lako je istorijski povezati razlikovanje essentioe i existentiae s mišljenjem Aristotela, koji je prvi to razlikovanje uobličio pojmovno, to jest sveo ga na njegov suštinski temelj, nakon što je Platonovo mišljenje zahtevu bivstvovanja odgovorilo na način koji je to razlikovanje pripremio tako što je izazvao njegovo postavljanje. Essentia odgovara na pitanje tiestin: šta je (nešto bivstvujuće)? Existentia kaže o nečem bivstvujućem hoti estin: da ono jeste. Razlikovanje imenuje različito estin. Einai (biv- stvovanje) obelodanjuje sebe u razlici. Kako bivstvovanje može da se razdvoji u tom razlikovanju? Koja se suština bivstvovanja obelodanjuje u tom razlikovanju kao u otvo- renosti te suštine? Na početku svoje istorije bivstvovanje sebe rasvetljava kao rađanje (physis) i razotkrivanje (aletheia). Odatle ono dospeva do obeležja prisutnosti i postojanosti u smislu prebivanja {ousia). Time počinje prava metafizika. Koje se prisu(t)stvujuće pojavljuje u prisu(t)stvovanju? Aristotelovom mišljenju prisu(t)stvujuće se pokazuje kao ono što, došavši do stajanja, stoji u postojanosti ili što, doneseno na svoje mesto, leži pred nama. Ono-postojano-i-pred-nama-ležeće, koje se pojavljuje u neskrivenosti, jeste katkad ovo a katkad ono, tode ti. Ono-postojano-i- pred-nama-ležeće Aristotel shvata kao nešto što na neki način miruje. Mirovanje se pokazuje kao odlika prisutnosti. Ali mirovanjejeđistinktivni način pokrenutosti. U mirovanju se dovršilo kretanje. Ono što je pokrenuto jeste dovedeno do stajanja i položaja prisu(t)stvovanja, dpvedeno4J-pm4z*A^đaa^ Proizvođenje može da se dogodi na način physisa (dopustiti nečemu da se pojavi iz sebe) ili na način poiesisa (nešto 381

uz-postaviti i pred-staviti). Prisutnost prisu(t)stvujuceg, svejedno da li je to nešto mirujuće ili nešto pokrenuto, dobija svoje suštinsko određenje kad se pokrenutost i s njom mirovanje kao osnovne karakteristike bivstvovanja proistekle iz prisutstvovanja shvate kao jedan od moćusa bivstvovanja. U svojoj Fizici Aristotel razlikuje pokrenutost i mirovanje kao karakteristike prisutnosti i tumad te karakteristike pomoću izvorno presudne suštine bivstvovanja u smislu ushodećeg prisu(t)stvovanja u onom što je neskriveno. Kuća koja tamo stoji jeste zato što ona - istavljena u svoj izgled, izložena u neskrivenost - stoji u tom izgle- du. Stojed, ona miruje, miruje u tom ,,iz-" izgleda. Mirovanje onog što je us-postavljeno nije ništa drugo nego skupljanje. Mirovanje je svako kretanje us-postavljanja kuće skupilo u sebe, završilo ga u smislu dovršavajućeg ograničavanja - peras, telos - ne u smislu pukoga prestajanja. Mirovanje čuva dovršenje onog što je pokrenuto. Ona kuća tamo jeste ergon. „Delo" znači ono što miruje u mirovanju izgleda - stojed, ležeći u njemu ono što miruje u prisu(t)stvovanju u neskrivenosti. Ako mislimo na grčki nadn, delo nije delo u smislu postignuća napornoga rada. Ono takode nije rezultat ni udnak. Ono je delo u smislu onog što je istavljeno u neskrivenost svog izgleda i što prebiva kao nešto što tako stoji ili leži. Prebivati znači ovde: mirno prisu(t)stvovati kao delo. Ergon sada označava način prisu(t)stvovanja. Zato prisutnost, ousia, znači energeia: prisu(t)stvovanje-kao-delo u delu ili delost. Delost ne znači stvarnost kao rezultat delovanja, već znači u-neskrivenosti-tu-stojece prisu(t)stvovanje onog što je ovde ili tamo stavljeno, što je postavljeno. Zato ni energeia, mišljena na grčki način, nema nikakve 382

veze s takozvanom energijom iz kasnijih vremena. U najboljem slučaju, suprotno je tacno, ali i to samo u vrlo dalekom smislu. Umesto energeia Aristotel upotrebljava i reč entelecheia koju je sam skovao. Tel os je kraj u kojem se skuplja kretanje stavljanja-ovde i stavljanja-tamo. To skupljanje predstavlja prisu(t)stvovanje onog što je svršeno i završeno, onog što je dovršeno (dela). Entelecheia je imanje-sebe-u-kraju, sadržavanje prisu(t)stvovanja koje iza sebe ostavlja svako uspostavljanje i koje zato jeste neposredno, dsto: su(t)stvovanje u prisutnosti. Energeia, entelecheia on znači isto što i en to eidei einai. Ono što prisu(t)stvuje na osnovu su(t)stvovanja-u-delu-kao-delo ima svoje prisu(t)stvo u izgledu i posredstvom izgleda. Energeia je ousia (prisutnost) tode f/'-a, svakidašnjeg ovog i svakidašnjeg onog. Kao ta prisutnost, ousia znači: to eschaton, prisutnost u kojoj prisu(t)stvovanje sadrži svoj krajnji i poslednji element. Taj najviši način prisutnosti čuva takode prvo i najbliže prisustvo svega onog što katkad kao ovo a katkad kao ono prebiva u neskrivenosti. Ako je einai (bivstvovanje) tako odredilo najviši nadn svoga su(t)stvovanja kao energeia, onda takođe mora tako-određena ousia da pokaže - i to iz sebe same - kako ona može da se razdvoji u razliku šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja i kako mora takođe da se razdvoji usled distinktivnoga preovladavanja bivstvovanja kao energeia. Razlikovanje dvostruke usije (prisutnosti) postalo je nužno. Početak petog poglavlja Aristotelove rasprave o „kategorijama" izražava to razlikovanje: Ousia de estin he kuriotata te kai protos kai malista legomene, he mete kath' hypokeimenou tinos legetai mete en hypokeimeno tini estin, hoion ho tis anthropos e ho tis hippos. 383

„A ono što je prisutno u smislu predominantno su(t)stvu- juće pa dakle u prvom redu i najvedm delom kazane (pri- sutnosti) jeste ono što niti se izriče s obzirom na nešto što već leži pred nama, niti se (prvo) pojavljuje u nečem što već leži pred nama, na primer: taj čovek tu, taj konj tu." Ono što prisu(t)stvuje na takav nadn nije mogud predikat, nije nešto što prisu(t)stvuje u nečem drugom ili s nedm drugim. Prisutnost u distinktivnom i primarnom smislu jeste prebivanje nečeg što prebiva samo od sebe, što samo od sebe leži pred nama, jeste prebivanje onoga svakidašnjeg, ousia kath'hekaston-a: ovo samo, to singularno. Od tako određene prisutnosti razlikuje se druga prisutnost, dje se prisu(t)stvujuce opisuje na sleded nadn: deuterai de ousia i legontai, en hois eidesin hai protos ousiai legomenai hyparchousin, tauta te kai ta ton eidon touton gene: hoion ho tis anthropos en eidei men hyparchei to anthro- po, genos de tou eidous esti to zoon. deuterai oun hautai legontai ousiai, hoion ho te anthropos kai to zoon. (Categ. V, 2 a i dalje) „A u drugom redu, prisutnima se zovu oni [obratiti pažnju na množinu] u kojima ono što je u prvom redu oslovljeno kao prisutno (kao takvo) već preovlađuje u nadnima izgleda.Tu spadaju (pomenuti) nadni izgleda i takode porekla tih nadna; na primer, taj čovek tu stoji u izgledu čoveka, ali za taj izgled 'čovek', poreklo (njegovog izgleda) jeste 'živo biće'. Sekundarno prisutnima zovu se, dakle, ovi: na primer, 'čovek' (uopšte) i takođe 'živo biće' (uopšte)." Prisutnost u sekundarnom smislu jeste samopo- kazivanje izgleda kojem pripadaju i sva porekla, u kojima ono-dotično-prebivajuće dopušta da se pojavi ono u vidu kojeg ono prisu(t)stvuje. Prisutnost u primarnom smislu jeste bivstvovanje koje se izražava u hotiestin-u: da-bivstvovanje, existentia. Pri384

sutnost u sekundarnom smislu jeste bivstvovanje kojem u trag ulazimo u ti estin-u: šta-bivstvovanje, essentia. Da-bivstvovanje i šta-bivstvovanje razotkrivaju se kao nadni prisu(t)stvovanja dja osnovna karakteristika jeste energeia. Međutim, zar u temelju razlike izmedu hoti estin-a i ti estin-a ne leži sasvim drugadje, dalekosežnije razlikovanje - razlikovanje prisu(t)stvujućeg i prisu(t)stvovanja? U tom slučaju prvopomenuta razlika kao takva leži na strani razlikovanja bivstvujućeg i bivstvovanja. Hoti estin i ti estin označavaju načine prisu(t)stvovanja ukoliko u njima prisu(t)stvujuce prisu(t)stvuje u prebivanju svake stvari ili pak ostaje skriveno u pukom samopokazivanju izgleda. Razlika između šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja dolazi iz samoga bivstvovanja (prisutnost). Jer prisu(t)stvovanje sadrži razliku između dste blizine prebivanja i stepenovanog ostajanja u poreklima izgleda. Ali kako prisu(t)stvovanje sadrži tu razliku? Ma koliko se uobičajeno distinkcija essentiae i existentiae zajedno s diferencijom bivstvovanja i bivstvujućeg nudila misljenju, isto toliko nejasno jeste suštinski poreklo tih razlika, isto toliko neodređena jeste struktura njihovog pripadanja jedne drugoj. Možda metafizičko mišljenje po svojoj suštini ne može razumeti zagonetnost tih razlika koje su mu samorazumljive. Pa ipak, pošto Aristotel usiju (prisutnost) u primarnom smislu misli kao energeia i pošto ta prisutnost ne znači ništa drugo nego ono što se u promenjenoj interpretaciji kasnije zove actualitas, „stvarnost" i „egzistencija" i ,,postojanje", Aristotelov prikaz razlikovanja otkriva prednost kasnije-tako-nazvane egzistencije nad esencijom. Ono što je Platon mislio kao pravu i za-njega-jedinu bivstvujućost (iousia) bivstvujuceg, prisutnost na nadn ideje (idea, eidos), 385

to se sada pomera na sekundarno mesto u bivstvovanju. Za Platona, suština bivstvovanja skuplja se u koinon-u ideje {idea) i tako u hen-u koji se, međutim, kao ujedinjujuće jedno odreduje physis-om i logos-om, to jest sakupljajud puštanjem ushođenja. Za Aristotela, bivstvovanje se sastoji u energeia tode ti-a. Posredstvom energeia može se eidos misliti kao nadn prisu(t)stvovanja. Nasuprot tome, tode ti, dotično bivstvujuće, u svojoj bivstvujućosti jeste neshvatljivo kada se misli posredstvom ideje {idea). (Tode ti jeste me on- i ipak on.) I dan-danas istorijski odnos Aristotela prema Platonu odreduje se slededm, vise puta menjanim objašnjenjem: za razliku od Platona, koji je „ideje" držao za ,,ono istinski bivstvujuće", a upojedinjeno bivstvujuće puštao da važi samo kao nešto prividno bivstvujuće (eidolon) i tako ga svodio na ono što zapravo nije trebalo zvati bivstvuju- dm {me on), Aristotel je slobodno-lebdeće „ideje" spustio s njihovog „nadnebeskog mesta" i presadio u zbiljske stvari. Pri tom je Aristotel „ideje" mislio kao „forme", a te „forme" shvatao kao „energije" i „sile" koje prebivaju u bivstvujućem. To čudno, ali u napredovanju metafizike neizbežno objašnjenje odnosa izmedu Platona i Aristotela u pogledu mišljenja bivstvovanja bivstvujućeg izaziva dva pitanja: Kako je Aristotel uopšte mogao ideje da spusti u ono stvarno bivstvujuće ako prethodno nije ono upojedinjeno bivstvujuće shvatio kao nešto zaista prisu(t)stvujuce? Kako je on došao do pojma prisutnosti nečega pojedi- načnog stvarnog ako unapred bivstvovanje bivstvuju- ćeg u smislu izvorno presudne suštine bivstvovanja nije mislio pomoću prisu(t)stvovanja u neskrivenosti? Aristotel nije ideje (kao da su one stvari) presadio u upojedi- njene stvari, već je ono-upojedinjeno mislio kao nešto 386

stvarno, i mislio je njegovo trajanje kao distinktivni nadn prisu(t)stvovanja, i to prisu(t)stvovanja samog edios-a u krajnjem prisustvu nedeljivog, to jest ne vise izvociljivog izgleda (atomon eidos). Istu suštinu bivstvovanja, prisu(t)stvovanje; koje Platon misli za koinon u ideji {idea), Aristotel shvata za tode ti kao energeia. Zato što Platon upojedinjeno bivstvujuce nikad ne može dopustiti kao nešto zaista bivstvujuce, a Aristotel upojedinjenu stvar shvata zajedno s prisu(t)stvovanjem, Aristotel misli grčkije od Platona, to jest primerenije izvorno presudnoj suštini bivstvovanja misli on od Platona. Pa ipak, Aristotel je mogao ousia kao energeia da misli samo u opoziciji prema ousia kao idea, tako da on zadržava i eidos kao podređenu prisutnost u suštinskom sastavu prisu(t)stvovanja prisu(t)stvujućeg uopšte. Da Aristotel na pomenuti nadn misli grčkije od Platona, to ipak ne znači da se on opet približava vise izvornom mišlenju bivstvovanja. Između energeia i izvorne suštine bivstvovanja {aletheia - physis) stoji idea. Oba moćusa usije {ousia), idea i energeia, u međuigri svoga razlikovanja cine osnovnu strukturu svake metafizike, svake istine bivstvujućeg kao takvog. Bivstvovanje obelodanjuje svoju suštinu na ova dva nadna: Bivstvovanje je prisutnost kao samopokazivanje izgleda. Bivstvovanje je prebivanje datoga bivstvujućeg u takvom izgledu. Ta dvostruka prisutnost insistira na prisu(t)stvovanju, pa stoga su(t)stvuje kao postojanost: istrajavanje, prebivanje. Oba moćusa mogu se misliti samo tako što će se, sa stanovišta bivstvujućeg unatrag k bivstvujućem, kazati šta bivstvujuće jeste i da bivstvujuce jeste. Unutar svoje istorije kao „metafizike" bivstvovanje svoju istinu (razotkrivanje) ograničava na bivstvujućost u smislu ideje {idea) i 387

energije (energeia). Pri tom energeia preuzima prednost, a da ipak nikad ne potiskuje ideju {idea) kao osnovnu karakteristiku bivstvovanja. Napredovanje metafizike, koje ovde treba uzeti u bukvalnom smislu, napredovanje metafizike iz njenoga početka, koji utemeljuju Platon i Aristotel, sastoji se u dnjenici da se ta prva metafizička određenja prisutnosti menjaju, da u to menjanje uvlače i nadn svog uzajamnog razlikovanja i da naposletku puštaju da njihova razlika iščezne u osobenom mešanju.

Promena energije (energeia) u actualitas Napredovanje metafizike iz njenog suštinskog početka napušta taj početak, a ipak uzima sa sobom osnovni element platonovsko-aristotelovskog mišljenja. Ta tradicija, o kojoj sama metafizika zadržava znanje i kasnije posebno izveštava na istoriografski nadn, stvara privid da preobražaj koji je napredovao iz suštinskoga početka metafizike jeste čuvanje pravog osnovnog elementa i ujedno njegovo progresivno razvijanje. Svoj istinski oslonac taj privid ima u shvatanju koje je odavno postalo opšte dobro - u shvatanju da osnovni pojmovi metafizike ostaju svuda isti. Grčka idea postaje latinska idea, a latinska idea postaje predstava. Energeia postaje actualitas, a actualitas postaje stvarnost. Doduše, menjaju se jezičke formulacije suštinskog elementa bivstvovanja, a sam taj element - tako kažu - ostaje isti. Ako se na tom tlu razvijaju promenlji- vi osnovni stavovi metafizičkog mišljenja, tada njihova raznovrsnost samo potvrđuje nepromenljivo jedinstvo nosedh odredenja bivstvovanja. Ali ta nepromenljivost 388

samo je iluzija pod djim se okriljem metafizika događa kao istorija bivstvovanja. U toj istoriji, dva razlidta nadna bivstvovanja, šta-bivstvovanje kao idea i da-bivstvovanje kao energeia, svaki ponaosob preuzima razlidto merilo za nadn na kojij bivstvovanje drži sebe u određenju bivstvujućosti. Šta-bivstvovanje, kada ono počne da važi kao bivstvovanje, potpomaže preovlađivanje pogleda na ono šta bivstvujuće jeste, i tako omogućuje osobenu prednost bivstvujućeg. Da-bivstvovanje, u kojem se naizgled ništa ne kaže o samom bivstvujućem (o njegovom šta), jeste dovoljno za konstatovanje da bivstvujuće jeste, pri čemu se to „jeste" i bivstvovanje mišljeno u tom „jeste" uzimaju naprosto kao nešto opštepoznato. Da-bivstvovanje kada ono poč- ne da važi kao bivstvovanje, omogućuje samorazumlji- vost suštine bivstvovanja. Oboje, prednost bivstvujućeg i samorazumljivost bivstvovanja, odlikuju metafiziku. Pošto da-bivstvovanje ostaje neupitno svuda u svojoj suštini, ali ne s obzirom na dato bivstvujuće (bilo da ono jeste ili nije), jedinstvena suština bivstvovanja, bivstvovanje kao jedinstvo šta-bivstvovanja i da-bivstvovanja, takode se određuje prećutno izonog štoje neupitno. Zato se istorija bivstvovanja najpre obelodanjuje u istoriji energije {energeia), koja se kasnije zove actualitas i existentia, stvarnost i egzistencija. Međutim, da li je actualitas samo prevod za istu, u svojoj istosti sačuvanu suštinu energije {energeia)? I da li existentia čuva onu osnovnu karakterisitku bivstvovanja koja je, uopšte uzev, svoju formu dobila u usiji {ousia, prisutnost)? Ex-sistere speculo znači kod Cicerona iz-stupiti iz pedne. Tu bi se mogao pretpostaviti dublji odnos existentiae kao stupanja-iz i stupanja- pred prema izlaženju u prisutnost i neskrivenost.Tada bi latinska reč existentia sačuvala suštinski grčki sadržaj. To 389

nije slučaj. Isto tako, actualitas više ne čuva suštinu energije (energeio). Doslovni prevod obmanjuje. U stvari, on do red bivstvovanja dovodi upravo drugadju premeštenost drugadjeg čovečanstva u celini bivstvujućeg, premeštenost koja se i tu događa zbog zatvaranja bivstvovanja. Promenio se karakter da-bivstvovanja i toga „da". Na početku metafizike, bivstvujuće kao ergon jeste ono što je prisutno u njegovoj proizvedenosti. Sada ergon postaje opus onog operari, factum onog facere, actus onog agere. Ergon nije vise ono što je oslobodeno u otvorenost prisu(t)stvovanja, već je delo delovanja, ono što je postignuto u dnjenju. Suština „dela" nije više „delost" u smislu distinktivnog prisu(t)stvovanja u slobodnom prostoru, već je „stvamost" nečeg stvarnog kojim se ovladava u delovanju i koje biva ugradeno u postupak delovanja. Proistekavši iz početne suštjne energije (energeia), bivstvovanje je postalo actualitas. Na taj se nadn u horizontu istoriografskog opisa dogodio prelazak iz grčkog u rimski pojmovni jezik. Da bi se, medutim, značaj toga prelaska adekvatno sagledao makar i samo istoriografski, mora ono-rimsko odmah da se uzme u punom bogatstvu njegovih istorijskih razvoja, tako da ono obuhvata političkoimperijalni element Rima, hrišćanski element rimske crkve i rimski element. U oso- benom stapanju imperijalnog i papskog elementa rimski element postaje izvor one osnovne strukture novovekov- noiskušene stvarnosti koja se zove cultura („kultura") i koja je iz raznih razloga bila nepoznata Grcima i Rimljanima, ali i germanskom srednjem veku. Kada se računa po epohama, odredenje bivstvovanja kao actualitasa proteže se stoga kroz dtavu zapadnu istoriju od Rimljana pa do najnovijih vremena. Pošto suštinsko određenje bivstvovanja kao actualitasa jeste unapred 390

temelj celokupnoj istoriji, a to znači i strukturi odnosa nekog čovečanstva prema bivstvujucem-u-celini, sva zapadna istorija jeste od tada u višestrukom smislu rimska, i nikad vise nije grčka. Svako kasnije ponovno buđenje grčke starine jeste rimska obnova već rimski pretumačene Grčke. Germanski karakter srednjeg veka takode je rimski u svojoj metafizičkoj suštini - rimski je zato što je hrišćanski. Od trenutka promene energije {energeia) u actualitas (stvarnost) ono-stvarno jeste ono-istinsko-bivstvujuće, pa stoga jeste i ono-bivstvujuće koje je merodavno za sve što je moguće i nužno. Ali bivstvovanje kao actualitas jeste po sebi istorijsko ukoliko dovršava istinu svoje suštine i ukoliko tako omogućuje osnovne stavove metafizike. Pri tom se u bivstvovanju održava početno razlikovanje: actualitas se kao existentia razlikuje od potentiae {possibilitasa) kao essentiae. Actualitas ne čuva, izvan neodredenog odnosa prema delu, ništa od suštine energije {energeia). Pa ipak, i u actualitasu još vlada početna suština bivstvovanja ukoliko je šta-bivstvovanje određeno kao idea. Osnovna crta ide- je (up. „Platonovo učenje o istini", 1942) jeste agathon. Samopokazujud izgled dni bivstvujuće pogodnim da prisu(t)stvuje kao to i to. Idea kao šta-bivstvovanje ima karakter uzroka {aitia). U svakom na-stajanju nečega bivstvu- jućeg vlada proizlaženje iz njegovog štabivstvovanja. Šta-bivstvovanje je stvarnosnost svake stvari, to jest njen uzrok. Prema tome, bivstvovanje je po sebi uzročno. Usled Platonovog određenja bivstvovanja kao ideje {idea), to jest kao agathona, u suštini bivstvovanja razvija se merodavna uloga uzroka {aitia), pri čemu skrivljenje kao omogućenje nema nužno i iskljudvo već karakter efektivnoga delovanja. Pa ipak, na početku metafizike prvenstvo uzroka {aitia) već se toliko učvrstilo da on pre391

uzima mesto predmetafizičkog određenja bivstvovanja kao orche-a, ili tačnije: on izaziva transformaciju arche-karaktera u karakter aition-a. Odmah izjednačavanje arche-a i aitia, delimično već kod Aristotela, postaje samorazumljivo. Bivstvovanje pokazuje suštinsku karakteristiku omogućavanja prisutnosti, to jest postizanja postojanosti. I tako je, uprkos jazu između energije (energeia) i actualitasa, promena u bivstvovanje kao u esseoctu pripremljena takođe iz početne metafizičke suštine bivstvovanja. Kad se bivstvovanje promenilo u actualitas, ono-bivstvujuće jeste ono-stvarno; ono-bivstvujuće je odredeno delovanjem u smislu uzročnoga pravljenja. Stvarnost Ijudskoga dnjenja i božanskoga stvaranja može time da se objasni. Bivstvovanje koje se promenilo u actualitas daje bivstvujucem-u-celini onu osnovnu karakteristiku koju predstavljanje biblijskohrišćanskog verovanja u stvaranje može preuzeti da bi sebi osiguralo metafizičko opravdanje. Obrnuto, kroz vladavinu hrišćanskocrkvene interpretacije bivstvujućeg osnovna pozicija bivstvovanja kao stvarnosti postiže samorazumljivost koja je otad ostala merodavna za svako kasnije razumevanje bivstvujućosti bivstvujućeg, čak i izvan strogog verskog stava i interpretacije bivstvujuceg-u-celini, interpretacije koju je propovedao taj stav. Preovlađivanje odredenja bivstvovanja kao stvarnosti, odredenja koje je sada svakome odmah razumljivo, podnje da se učvršćuje, tako da se, obrnuto, energeia odmah poima pomoću actualitasa, a početni grčki suštinski karakter bivstvovanja naposletku -zbog rim- ske interpretacije bivstvovanja - biva pogrešno shvaćen i nepristupačan. Tradicija istine o bivstvujućem, tradicija koja se kreće unaokolo pod imenom „metafizika", razvija se u samo-sebe-više-ne-prepoznavajuće nagomilavanje prepokrivanja početne suštine bivstvovanja. U tome leži 392

razlog za nužnost „destrukcije" toga prepokrivanja dm je mišljenje istine bivstvovanja postalo nužno (up. Bivstovonje i vreme). Međutim, ta destrukcija, kao „fenomenologija" i sva hermeneutičko-transcendentalna pitanja, još se ne misli posredstvom istorije bivstvovanja. Ono-stvarno-bivstvujuće jeste ono-istinski-bivstvujuće, jer stvarnost dni istinitu suštinu da-bivstvovanja; jer stvarnost, mišljena kao energeia, jeste ispunjeno prisu(t)stvovanje. A ukoliko istrajnije traje prisu(t)stvujuce, utoliko stvarnije ono ostaje. Esse, za razliku od essentiae, jeste esseactu. A actualitas je causalitas. Uzročni karakter bivstvovanja kao stvarnosti pokazuje se u svoj dstoti u onom bivstvujućem koje u najvišem smislu ispunjava suštinu bivstvovanja, pošto ona jeste ono bivstvujuće koje nikad ne može ni biti. U „teološkom" smislu, to bivstvujuće zove se „Bog". Ono nikad ne zna za stanje mogućnosti, jer u tom stanju ono još ne bi bilo nešto. U svakom još-ne leži nedostajanje bivstvovanja ukoliko se bivstvovanje odlikuje postojanošću. Ono-najviše-bivstvujuće jeste dsto, uvek ispunjeno ostvarenje, actus purus. Delovanje je tu iz-sebe-su(t)stvujuce upostojavanje onog za sebe postojećeg. To bivstvujuće (ens) nije samo ono što ono jeste (sua essentia), već u onom što ono jeste, ono je uvek i njegova postojanost (estsuum esse non participans alio). Zato se Bog, metafizički posmatrano, zove summum ens. Međutim, vrhunac njegovog bivstvovanja sastoji se u tome da Bog jeste summum bonum. Jer bonum je causa, a kao finis jeste causa causarum. Zato upravo s obzirom na causalitas (to jest na actualitas) bonum je ono što daje postojanost svemu postojanom, pa je zbog toga čak prius quam ens; causalitas causae finalis estprima. Dakle, u stavu „Deus est summum bonum" ne nalazi se moralna oznaka, pa ni misao o „vrednosti", već naziv 393

summum bonum jeste najdstiji izraz za kauzalnost koja pripada onom-dstom-stvarnom u skladu s njegovim postizanjem postojanosti svega postojanog (up. Toma Akvinski, Summa theol. I, qu. 1-23). U ontološkom pogledu, bonum mišljen s obzirom na summum ens jeste odjek platonovskog ogathona, odnosno onog prosto-naprosto pogodnim-dnećeg, jeste - za bivstvujuće kao takvo - ono omogućavajuće: uslov mogućnosti (up.„Platonovo učenje 0 istini", u: Duhovna tradicija 2,1942, str. 115). Ali i u actualitasu, koji je u svakom pogledu određen causalitasom, u promenjenoj formi još se održava početna suština bivstvujućosti: prisutnost. Omniproesentia odlikuje summum ens. Međutim, \ „ubikvitet"{sveprisutnost) određen je „kauzalno". Deus est ubique peressentiom inquantum odest omnibus ut causa essendi {qu. 8 a, 3). Interpretacija existentiae može takođe da se objasni kauzalnim karakterom stvarnosti. Tako glasi druga pojmov- na reč koja se u svom značenju uglavnom izjednačava sa actualitasom i koja se u pojmovnom jeziku metafizike upotrebljava čak mnogo češće, pre svega u razlikovanju essentiae i existentiae („suštine" i „postojanja"). Doduše, poreklo pojmovne reči existentia svodi se na dva pasusa u Aristotelovoj Metafizici, koji gotovo istovetno govore o on hosalethes, o bivstvovanju bivstvujućeg u smislu „neskriven" (Metafizika E 4,1027 b 17, i Metafizika K 8,1065 a 21 1 dalje). Tu Aristotel govori o exo ousia tis physis tou ontos i o exo on kai choriston. Exo, izvan, znači izvanjskost fes-a dianoias-a, to jest Ijudskog razabiranja koje u pretresanju objašnjava bivstvujuće i pri torn postavlja ono-pretresano. Ono što je na takav nadn postavljeno postoji i prisu(t)stvuje samo za objašnjavanje i u krugu njegove aktivnosti. Ono što je izvan {exo), to postoji i stoji kao nešto po sebi postojano na svom sopstvenom mestu (choriston). Ono 394

tako „izvan-stojeće", ex-sistens, ono egzistirajuće, nije ništa drugo nego ono što samo od sebe prisu(t)stvuje u svojoj uspostavljenosti, ono on energeia. Taj pasus dozvoljava izvođenje latinske pojmovne red ex-sistentio iz Aristotelovog razmatranja o bivstvujućem. Za uvid u istoriju bivstvovanja važnija je dnjenica da se karakterizacija onog što samo od sebe prisu(t)stvuje (ousia) temelji već na promenjenoj suštini istine. Doduše, „ono istinito" još se zove alethes, ono-neskriveno; ali ono što je jstinito, to jest iskaz, jeste istinito ne zato što ono samo, kao razotkrivajuće, jeste „nešto neskriveno", već zato što ono ujednačenjem razabiranja razabire i uspostavlja ono što je neskriveno. Određenje bivstvovanja u smislu existentiae kao što je Aristotel misli potiče iz one promene suštine istine od neskrivenosti bivstvujućeg u ispravnost objašnjavalačkog iskazivanja. Ta promena podnje već s Platonom i jeste temelj početka metafizike. lako to poreklo, koje je takođe već metafizičko, dosta neodređeno odjekuje i u pojmovnoj red ex-sistentia, merodavno tumačenje ex-sistentia dobija od actualitas-a, to jest s obzirom na causalitas. U svom delu Disputationes metaphysicae (XXXI, sect. IV n. 6), dji je uticaj na početku novovekovne metafizike u međuvremenu postao odgledniji, Suarez o eks-sistenciji kaže sledeće: nam esse existentiae nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter, et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas, et desinit esse nihil, ac incipit esse aliqu- id: sed huiusmoći est hoc esse quo formaliter et immediate constituitur res in actualitate essentiae: ergo est verum esse existentiae. Egzistencija je ono bivstvovanje kojim se ne- ka suštastvenost stvarno i neposredno postavlja izvan uzroka, pa tako dakle prestaje nebivstvovanje i neko dato bivstvujuće podnje biti. Saobrazno nosećem razlikova395

nju u bivstvovanju, ex-sistentia se uvek odnosi na neku suštastvenost. Ono što uvek jeste neko bivstvujuće, to se egzistencijom postavlja u izvanjskosti prouzročenja. To znači: šta-bivstvovanje prolazi kroz prouzrokovalačko ostvarenje, i to tako da se ono što je pri tom proizvedeno otpušta iz prouzročenja kao proizvod i na svojoj sopstvenoj osnovi postavlja kao nešto stvarno. Exstra se vise ne odnosi kao Aristotelovo exo na dionoia, ljudsko razabiranje, već na protičuće prouzročoenje. Ex-sistentia je actualitas u smislu onog res extra causas et nihilum sistentia, u smislu delujućosti koja nešto premešta u izvanjskost prouzročenja i ostvarenja, u oblast proizvedenosti, i tako prevladava ništa (to jest nedostajanje stvarnoga). Ako, međutim, ex-sistentia premešta u izvanjskost prouzročenja, kako onda actualitas kao causalitas može još da određuje suštinu egzistencije? Zar egzistencija nije rastanak s kauzalnošću? Naprotiv. Naime, pošto egzistencija iz oblasti kauzalnosti postavlja u slobodnu oblast delovanja, koje sada jeste nešto stvarno što je postavljeno na sebe, i koje dakle jeste nešto delotvorno, egzistencija ostaje upućena upravo na kauzalnost. Iz kauzalnosti doduše, ali uvek samo iz nje, stavljanje i postavljanje, ustojavanje ex-sistentiae jeste ono što ono jeste. Ex-sistentia je actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis. Taj actus je causalitas. Samo causalitas može i treba iz uzroka da iz-stavi stvar kao prouzrokovanu, to jest kao proizvedenu. Uobičajeno ime za da-bivstvovanje, egzistencija, svedod - u toj interpretaciji - o prednosti bivstvovanja kao actualitasa. Vladavina njegove suštine kao stvarnosti određuje nastavljanje istorije bivstvovanja, nastavljanje kojim se započeto suštinsko određivanje izvodi do svog unapred- predočenog dovršenja. Ono-stvarno jeste ono-egzisti396

rajuće. Ovo-egzistirajuće obuhvata sve što posredstvom bilo kojeg načina prouzročenja constituitur extra causas. Pošto, međutim, celina bivstvujućeg jeste izdelano i delujuće delo nekoga prvoga delaoca, u celinu bivstvujućeg ulazi karakteristična struktura koja se određuje kao odgovaranje svakoga dela delaocu kao najvišem bivstvujućem. Stvarnostzrnceta prašine, biljaka, životinja, Ijudi, brojeva, odgovara delovanju prvoga delaoca; ona je i jednaka i nejednaka njegovoj stvarnosti. Egzistirajuća jeste čulno iskušljiva i opipljiva stvar, ali egzistirajuć jeste takođe nečulni izračunljivi predmet matematike. „M egzistira" znači: ta veličina može se jednoznačno konstruisati sa utvrđene polazne tačke računanja a pomoću utvrđenih metoda računanja. Ono-tako-konstruisano dokazuje se time kao nešto delotvorno unutar konteksta obrazlaganja. ,,M" je nešto čime se može računati i čime se, pod izvesnim uslovima, mora računati. Matematička konstrukcija jeste vrsta konstitucije onog constituere extra causas, kauzalnog izdejstvovanja. Bivstvovanje daje sebe u suštinu stvarnosti, a stvarnost određuje egzistenciju egzistirajućeg. Bivstvovanje su(t)stvuje kao delovanje u jedinstveno-višestrukom smislu po kojem ono-delujuće - ali takođe ono-izdelano, i ono izdelano-delujuće, i ono-delotvorno - jeste ono- bivstvujuće. Bivstvujuće koje je tako određeno na mnogostruk način posredstvom delovanja - to bivstvujuće jeste stvarno. Mi se možemo samo sećati da je bivstvovanje dalo sebe suštini stvarnosti. Sećanje pokazuje natrag na nekadašnju suštinu bivstvovanja u smislu delolikog i viciljivog prisu(t)stvovanja. Odlaženje izte suštine pušta da agathon i aition postanu određujući. Suštinsko poreklo bivstvovanja iz omogućenja i prouzro397

čenja prožimo njegovu istoriju. Omogućenje, prouzročenje, utemeljenje jesu unapred određeni kao skupljanje izJednog kao onog što jejedino ujedinjujuće. To jedno nije ni splet ni spoj. Hen u kojem počiva suština bivstvovanja ima karakter skrivajućeg razotkrivanja, skupljanja koje treba misliti. Kroz istoriju bivstvovanja jedinstvo jednog pokazuje se u raznim oblicima, čija raznovrsnost potiče iz promene suštine aleteje (aletheia), skrivajućeg razotkrivanja. Ako se usled toga događaja bivstvujuće, u međuvremenu, već dugo i generalno iskusuje i zamišlja kao nešto stvarno, onda to zamišljanje ipak ne može nikad dotaći čudnu jedinstvenost čak i te suštine bivstvovanja. Zamišljanje bivstvovanja kao stvarnosti skriva, doduše, događaj tog suštinskog porekla. Međutim, to zamišljanje nikad ne može naškoditi odlučnosti na osnovu koje ta suština bivstvovanja nastavljanje istorije bivstvovanja dovodi do njegovog krajnjeg dovršenja.

Promena istine u izvesnost Skrivena istorija bivstvovanja kao stvarnosti takođe najpre omogućuje razne osnovne stavove zapadnog čoveka usred bivstvujućeg. Istinu o bivstvujućem ti osnovni stavovi uvektemelje na onom-stvarnom, nju podižu i osiguravaju za to-stvarno. lako suština bivstvovanja kao stvarnosti konačno učvršćuje neopozivu promenu naspram delolike prisutnosti (energeia), ipak unutartako određene suštinske oblasti otvoreno ostaje pitanje kako se određuju delovanje i stvarnost. Saobrazno prednosti bivstvujućeg koja počinje s početkom metafizike, bivstvovanje - u međuvremenu predstavljeno kao opšta određenost (koinon, 398

katholou, genus, commune) bivstvujućeg - svoju suštinsku formu uzima iz merodavnoga bivstvujućeg. Koje ono-stvarno uspeva da postane merodavni udnak za određivanje suštine stvarnosti, ne može se izračunati i može se samo naizgled utvrditi istoriografski. Otkako Bog tvorac kao prvi uzrok jeste prvi delalac, otkako njegovo delo jeste svet, a unutar toga sveta pravi delalac jeste čovek, trojstvo Bog, svet (priroda) i čovek opisuje krug mogućnosti saobrazno kojima jedna od tih oblasti preuzima uobličavanje suštine stvarnosti. Ako se, međutim, pretpostavi da ni određivanje stvarnosti prema onom merodavnom stvarnom isprva ne dolazi iz bivstvujućeg, već da potiče iz samoga bivstvovanja, tada razvijanje suštine stvarnosti unutar metafizike mora takođe ukazivati na to poreklo. Nagoveštaj toga pojavljuje se u dnjenici da data suština istine, suština u čijoj svetlosti čovečanstvo iskusuje bivstvujuće, učestvuje u istoriji bivstvovanja. Nadn tog učestvovanja ostaje, naravno, duboko skriven. Istina, u meduvremenu u metafizici promenjena u odliku intelekta (humanus, divinus), dolazi do svoje konačne suštine koja se zove izvesnost. To ime izražava dnjenicu da se istina tiče svesti kao znanja, kao pred-stavljanja koje se temelji na svesti, tako da samo ono znanje važi kao znanje koje ujedno zna sebe i ono što ono zna kao takvo, i koje je u tom znanju sigurno u samo sebe. Izvesnost tu ne važi samo kao dodatak saznanju u smislu da prisvaja i zaposeda znanje. Štaviše, kao same-sebe-svesna svest o znanom, izvesnost je merodavan nadn saznanja, to jest „istine". Nasuprot tome, puko imanje nečeg u svesti ili vise nije znanje ili još nije znanje. Da istina u suštini postaje izvesnost, to je događaj dji je početak nedostupan svakoj metafizici. S druge strane, u vezi s tom suštinskom promenom istine odmah se po399

kazuje osobeno prvenstvo čoveštva unutar stvarnog, a ujedno i odgovarajuća uloga što je bezuslovno stvarno i što je mišljeno na teološki nadn. Kao saznavajuća bića, obe stvarnosti, Bog i čovek, jesu - u metafizičkom pogle- du nosioci istine i na taj nadn cine stvarnost znanja i izvesnosti. Međutim, u suštini je izvesnosti da uvek bude sigurna u samu sebe, to jest da za samu sebe zahteva poslednju sigurnost same sebe. Time ona najpre i jedino odreduje stvarnost stvarnog, koje se pre svega pojavljuje kao njen aktualni nosilac. Time što tako izvesnost te suštinske pretenzije na samoizvršenje svoga samoosiguranja pokazuje svoga nosioca, ona raspaljuje borbu izmedu mogudh nosilaca njene suštine. Pre svega, Bog tvorac, a s njim i ustanova nuđenja darova njegove milosti i upravljanja tim darovima (crkva), jeste jedini u posedu jedine i večne istine. Kao actus purus, Bog je dsta stvarnost i na taj nadn uzrok svega stvarnog, to jest izvor i mesto spasa koji kao blaženstvo jemd večno postojanje. Samim sobom čovek nikad ne može postati, ni biti, apsolutno siguran u taj spas. S druge strane, kroz veru čovek suštinski postiže izvesnost spasa, ili je pak, zato što ne veruje, prisiljen da se odrekne tog spasa i njegove izvesnosti. Vlada, dakle, u-po- gledusvoga-porekla-skrivena nužnost da čovek na ovaj ili onaj nadn osigura sebi svoj spas u hrišćanskom ili nekom drugom smislu (spas: soteria: spasenje: izbavljenje). Istoriji-bivstvovanja-pripadajuće poreklo vladavine istine kao izvesnosti krije se u od-puštanju njene suštine iz početne istine bivstvovanja. Sigurnost u samog sebe i u svoje delovanje odreduje stvarnost čoveka. Tu se sadrži mogućnost da saobrazno suštini izvesnosti uopšte (samoosiguranje) čovek sobom odredi suštinu izvesnosti i da tako dovede do vladavine čoveštvo unutar stvarnog. Iz 400

samog sebe čovek ono-stvarno podiže i gradi kao ono što na njega deluje i kao ono što on proizvodi. Ono-stvarno postaje ono što se može proizvesti unutar onog ljudskog delovanja koje, svesno se postavljajud na samo sebe, sve obrađuje i o svemu se stara. Time „kultura" podnje istorijski kao kultura čoveštva koje je sigurno u samo sebe i koje smera sopstvenom osiguranju (up. Dekart, Rasprava o metodu). Kultura kao takva podignuta je do „cilja", ili, što u suštini znači isto, ona se može postaviti kao sredstvo i vrednost vladavine čovečanstva nad Zemljom. Hrišćanska crkva zauzima odbrambeni položaj. Odlučujuća akcija te odbrane jeste preuzimanje stava novog protivnika, koji se isprva još kreće i organizuje unutar hrišćanskog sveta. Hrišćanska crkva postaje hrišćanstvo kulture. Obrnuto, međutim, i kultura, to jest samoizvesnost čovečanstva koje je postalo sigurno u svoje delovanje, nastoji da hrišćanstvo ugradi u svoj svet i da istinu hrišćanstva inkorporira u izvesnost čovečanstva sigurnog u samo sebe i njegovih mogućnosti znanja. Pošto istina postaje izvesnost znanja čovečanstva koje čovečanstvo osigurava samo sebe, podnje ona istorija koja se u istoriografskom računanju epoha zove novi vek. To ime kaže vise nego što ono znači. Ono kaže nešto suštinsko o tom razdoblju. Zato što istina u kojoj stoji čovečanstvo toga razdoblja zahteva osiguravanje čovekove apsolutne vladavine, ta suština istine predaje čoveka i njegovo delovanje neizbežnom i neprekidnom nastojanju da se povećaju mogućnosti osiguranja i da se one osigura- ju opet od novonastalih opasnosti - da se one povećaju i osiguraju u stalnom napredovanju novih elemenata čove- kovih uspeha i otkrića, u stalnom napredovanju najnovijih elemenata čovekovih tekovina i osvajanja, u stalnom napredovanju nečuvenih elemenata čovekovih doživljaja. 401

Takvo postizanje osiguranja i takvo smeštanje stvarnog u sigurnost mogu istorijsko kretanje novovekovnog čovečanstva da prožmu samo zato što se u unapred-opominjućem početku te istorije menja čovekov odnos prema svemu stvarnom utoliko što je istina o bivstvujućem postala izvesnost i što otad izvesnost svoju suštinsku punoću razvija kao merodavnu suštinu istine. Ali i ta promena suštine istine od ispravnosti misaonog iskaza u izvesnost predstavljanja jeste suštinom bivstvovanja unapred-odredena kao stvarnost. Zato promena suštine istine nagoveštava na koji nadn samo bivstvovanje podnje da dovršava svoju suštinu kao stvarnost. Ono istinski stvarno {actus purus) jeste Bog. Stvarnost (