Martin Hajdeger - Ni e I.pdf

Objavljivanje ove knjige pomogao je

SEKRETARIJAT ZA KULTURU GRADA BEOGRADA iz fonda za sufinansiranje kapitalnih izdavačkih dela u oblasti umetnosti, društvenih i humanističkih nauka

Daimofti

Urednik

Mirjana Sovrović Urednik edicije

Ivan Milenković Likovni urednik

Milica Mićić

Naslov originala

Martin Heidegger Nietzsche I First published at Verlag Gunther Neske, Pfullingen Klett-Cotta © 1961,1998 J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger Gmbh, Stuttgart © Fedon, Beograd

Martin Hajdeger

Niče Prvi tom

S nemočkog preveo Božidar Zee

Sadržaj Prvi tom Volja za moć kao umetnost / 11 Večno vraćanje istog / 243 Volja za moć kao saznanje / 447 Drugi tom Večno vraćanje istog i volja za moć / 9 Evropski nihilizam / 33 Ničeova metafizika / 243 Određivanje nihilizma posredstvom istorije bivstvovanja / 315 Metafizika kao istorija bivstvovanja / 377 Nacrti za istoriju bivstvovanja kao metafiziku / 435 Sećanje na metafiziku / 459

Predgovor Sam Niče imenuje iskustvo koje određuje njegovo mišljenje: „Život... tajanstveniji - počev od onog dana kad meje spopao veliki oslobodilac, ona misao da život može biti saznavaočev eksperiment." Vesela nauka, 1882 (Knjiga IV, br. 324) „Niče" - misliočevo ime stoji kao naslov za stvar njego- vog mišljenja. Stvar, sporni slučaj, sama po sebi jeste razračunavanje. Pustiti naše mišljenje da uđe u stvar, pripremiti ga za nju - ti ciljevi određuju sadržaj ovog spisa. Ovaj spis sastoji se od predavanja držanih od 1936. do 1940. na Frajburškom univerzitetu. Njima su pridodate rasprave koje su nastajale od 1940. do 1946. Te rasprave izgrađuju put na kojem predavanja - u to vreme još na putu krče put za razračunavanje. Tekst predavanja raščlanjen je po sadržaju, a ne po sledu časova. Ali zadržan je predavanjski karakter, što uključuje neizbežnu širinu izlaganja i izvesnu količinu ponavljanja. 9

Namerno se iz Ničeovih spisa često razmatra isti tekst, mada svaki put u drugom kontekstu. Čak i grada koja mnogim dtaocima može biti poznata, pa i dobro poznata, ostala je, pošto se u svemu dobro poznatom još krije nešto što je dostojno mišljenja. Ponavljanja bi mogla biti povod da se uvek iznova promišlja onih nekoliko misli koje odreduju celinu. Da li, i u kojem smislu, s kakvim domašajem, misli ostaju dostojne mišljenja - to se rasvetljava i o tome se odlučuje posredstvom razračunavanja. U tekstu predavanja nepotrebne red i fraze izbrisane su, zamršene rečeNiče pojednostavljene, nejasna mesta pojašnjena, a omaške ispravljene. Međutim, napisanom i štampanom tekstu nedostaju prednosti usmenog izlaganja. Posmatran kao celina, ovaj spis teži da omogućava sagledavanje misaonog puta kojim sam išao od 1930. do „Pisma o humanizmu" (1947). Dva omanja predavanja objavljena upravo pre „Pisma", „Platonovo učenje o istini" (1942) i „0 suštini istine" (1943), nastala su već u periodu 1930-1931. Tumačenja Helderlinove poezije (1951), koja sadrže jednu raspravu i nekoliko predavanja iz razdoblja izmedu 1936. i 1943, samo posredno osvetljavaju pomenuti put. Otkuda dolazi razračunavanje s Ničeovom stvari i kuda ono ide, dtaocu biva jasno kada i sam pode putem kojim su udarili sleded tekstovi. Frajburg-im-Brajsgau, maj 1961.

10

M. H.

I

Volja za moć kao umetnost „Gotovo dve hiljade godina, a ni jednog jedinog novog boga!"

Antihrist, 1888 (VIII, 235236)

Niče kao metafizički mislilac U Voljiza moć, „delu" koje obrađujemo u ovim predavanjima, Niče o filozofiji kaže sledeće (br. 420): ,,Ne želim nikoga da nagovaram na filozofiju: nužno je, a možda i poželjno, da filozofija bude retko biljka. Ništa mi nije odvratnije od didaktičkog hvaljenja filozofije, kao kod Seneke ili čak kod Cicerona. Filozofija ima malo veze s vrlinom. Neka mi bude dopušteno da kažem da se i čovek od nauke potpuno razlikuje od filozofa. - Ono što želim jeste: da u Nemačkoj pravi pojam filozofa ne propadne sasvim."

S dvadeset i osam godina, kao profesor u Bazelu, Niče piše (X, 112):

„Postoje vremena velike opasnosti u kojima se pojavljuju filozofi - vremena kada se točak okreće sve brže - kada oni 11

i umetnostzauzimaju mesto iščezavajućeg mita. Međutim, oni su daleko ispred svoga vremena, jer pažnja savremenika vrlo se sporo okrede k njima. Narod koji je svestan svojih opasnosti proizvodi genija „Volja za mod" - taj izraz igra dvostruku ulogu u Ničeovom mišljenju. Prvo, on služi kao naslov Nideovog glavnog filozofskog dela, godinama planiranog i pripre- manog, ali nikad nenapisanog. Drugo, on imenuje ono što čini osnovnu karakteristiku svega bivstvujudeg. „Volja za mod je poslednji fakt do kojega dolazimo" (XVI, 415). Lako se može videti da su te dve primene izraza „volja za mod" međusobno povezane: samo zato što igra drugu ulogu, taj izraz može i mora da preuzme i prvu ulogu. Kao ime za osnovnu karakteristiku svega bivstvujućeg, izraz „volja za moć" daje odgovor na pitanje šta je bivstvujude. To pitanje oduvek je određcno pitanje filozofije. Ime „volja za mod" mora stoga da dode u naslov glavnog filozofskog dela mislioca koji kaže: Sve bivstvujude jeste u stvari volja za mod. Ako za Ničea delo s tim naslovom treba da bude filozofska „glavna gradevina", kojoj je Zaratustra samo „predvorje", to onda znači: Nideovo mišljenje ide dugom putanjom starog rukovodnog pitanja filozofije: „Šta je bivstvujude?" Zar tada Niče i nije tako moderan kao što to izgleda po buci koja ga okružuje? Zar tada Nide i nije toliki prevratnik kao što se on sam pravi da jeste? Razvejavanje tih straho- vanja nije hitno, i može ono da ostane po strani. Medutim, isticanje da se Nide krede putanjom pitanja zapadne filozo fije treba samo da pokaže da je Nide znao šta je filozofija. To znanje je retko. Imaju ga samo veliki mislioci. Najvedi ga poseduju najdistije u vidu nekog stalnog pitanja. Te- meljno pitanje kao uistinu temeljece pitanje, kao pitanje

12

o suštini bivstvovanja, nije kao takvo razvijeno u istoriji filozofije; Niče takođe ostaje u rukovodnom pitanju. Zadatak ovih predavanja jeste da osvetle osnovnu poziciju u okviru koje Niče razvija rukovodno pitanje zapadnog mišljenja i daje odgovor na njega. To osvetljavanje je potrebno da bi se pripremilo razračunavanje s Ničeom. Ako se u Ničeovom mišljenju dosadašnja tradicija zapadnog mišljenja skuplja i dovršava u odlučujućem pogledu, razračunavanje s Ničeom pretvara se u razračunavanje s dosadašnjim zapadnim mišljenjem. Razračunavanje s Ničeom nije još počelo, niti su stvore- ne pretpostavke za njega. Dosad su Ničea ili slavili i oponašali ili psovali i iskorišćavali. Ničeovo mišljenje i kazivanje još su presavremeni za nas. On i mi još nismo istorijski dovoljno razdvojeni; nedostaje nam distanca neophodna za razborito cenjenje misliočeve snage. Razračunavanje je prava kritika. Ono je najviši ijedini način istinskog ocenjivanja nekog mislioca. Jer u razraču- navanju mi razmišljamo o njegovom mišljenju i pratimo njegove misli u njihovoj efektivnoj snazi, a ne u njihovim slabostima. A čemu to? Da bismo kroz razračunavanje mi sami postali slobodni za najved napor mišljenja. AN, odavno se na nemačkim katedrama filozofije priča da Niče nije strogi mislilac, već da je „pesnik-filozof"; da Niče ne pripada filozofima, koji izmišljaju samo apstraktne, od života udaljene i senovite stvari; da ako ga ljudi već nazivaju filozofom, onda ga moraju shvatiti kao „filozofa života". Taj već poduže omiljen naziv pothranjuje ujedno sumnju da jc filozofija inače za mrtve, pa je stoga u osnovi nepotrebna. Takvo shvatanje sasvim se poklapa s mišljenjem onih koji u Ničeu pozdravljaju „filozofa života" koji je najzad uklonio apstraktno mišljenje. Pogrešni su ti uobičajeni sudovi o Ničeu. Zabluda se prepoznaje samo 13

onda kad se razračunavanje s Ničeom u isti mah spoji s razračunavanjem u oblasti osnovnog pitanja filozofije. Pa ipak, možemo na početku da navedemo nekoliko Ničeovih red koje potiču iz vremena kada je radio na Volji za moć. One glase: ,,Za mnoge, apstraktno mišljenje je mučan posao - za mene, po dobrim danima, svečanost i opijenost" (XIV, 24). Apstraktno mišljenje svečanost? Najviša forma ljudskog postojanja? Zaista. Ali, mi ujedno moramo voditi računa o tome kako Niče vidi suštinu svečanosti - da je on može misliti samo na osnovu svog osnovnog shvatanja svega bivstvujućeg, samo na osnovu volje za moć. „U svečanost su uključeni: ponos, razuzdanost, raspuštenost; ruganje svakoj vrsti ozbiljnosti i poštenjaštva; božansko govore- nje 'da' sebi iz animalne punoće i savršenstva - sve sama stanja kojima hrišćanin ne sme iskreno da kaže 'da'. Sve- čanost je paganstvo par excellence" (Volja za moc, br. 916). Zato - možemo dodati - u hrišćanstvu nema svečanosti mišljenja, to jest hrišćanska filozofija ne postoji. Ne postoji istinska filozofija koja bi sebe određivala iz nečeg drugog a ne iz same sebe. Ne postoji zato ni paganska filozofija, utoliko vise što „ono pagansko" jeste i dalje nešto hrišćan- sko - nešto protivhrišćansko. Teško da se grčki mislioci i pesnici smeju oznadti kao „pagani". Svečanosti iziskuju dugotrajnu i brižljivu pripremu. Ovog semestra želimo da se pripremimo za svečanost, čak i ako ne stignemo do praznovanja, čak i ako samo naslutimo pretpraznovanje svečanosti mišljenja - ako iskusimo šta je razmišljanje i šta znači biti kod kuće u pra- vom postavljanju pitanja.

14

Knjiga Voljaza moć Pitanje šta je bivstvujuće traga za bivstvovanjem bivstvujućeg.Celokupno bivstvovanje jesteza Ničeaposta- janje.To postajanje, medutim, ima karakterakcije i aktiv- nosti htenja. A volja u svojoj suštini je volja za mod Taj izraz imenuje ono što Niče misli kada postavlja rukovodno pitanje filozofije. I zato se to ime nametalo kao naslov za planirano glavno delo, koje, kao što znamo, nije napisano. Ono što danas pred nama leži kao knjiga s naslovom Volja za moć sadrži predradnje i fragmentarne elaboracije za to delo. Skicirani plan po kojem su ti fragmenti poređani, podela na četiri knjige i naslovi tih četiriju knjiga potiču takođe od samog Ničea. Na početku treba ukratko da kažemo najvažnije stva- ri o Ničeovom životu, o nastanku planova i predradnja i o kasnijem objavljivanju toga materijala posle Ničeove smrti. Niče se rodio 1844. u kud protestantskog sveštenika. Kao student klasične filologije u Lajpcigu on se 1865. upo- znao sa Šopenhauerovim glavnim delom Svetkao volja i predstava. Tokom svog poslednjeg semestra u Lajpcigu (1868-1869), u novembru, upoznao se s Rihardom Vag- nerom. Osim sveta Grka, koji je za Ničea bio odlučujud tokom celog njegovog života, iako je taj svet poslednjih godina njegovog budnog mišljenja morao na izvestan nadn da uzmakne pred svetom Rima, Šopenhauer i Vagner bili su najranije intelektualno determinativne sile. U proleće 1869, Ničea, iako mu još nije bilo ni dvadeset pet godina i mada još nije doktorirao, pozivaju u Bazel na mesto vanrednog profesora klasične filologije. Tu se on sprijateljio s Jakobom Burkhartom i crkvenim istoričarem

15

Francom Overbekom. Pitanje da li je izmedu Jakoba Burk- harta i Ničea postojalo pravo prijateljstvo ima značaj koji prelazi graNiče dsto biografskog. Njegovo razmatranje, međutim, ne pripada ovde. On je upoznao i Bahofena, ali njihov odnos nije išao dalje od uzdržane kolegijalno- sti. Deset godina kasnije, 1879, Niče napušta profesorsko mesto. Opet deset godina kasnije, u januaru 1889, on je poludeo, a 25. avgusta 1900. umro. Već tokom bazelskog perioda Niče u sebi raskida sa Šopenhauerom i Vagnerom. Ali tek u periodu između 1880. i 1883. Niče pronalazi samog sebe, to jest pronalazi sebe kao mislioca: on pronalazi svoju osnovnu poziciju u celini bivstvujućeg, a time pronalazi i determinativni izvor svoga mišljenja. Izmedu 1882. i 1885. uobličavanje„ Zaratustre" prelazi preko njega kao oluja. Tokom tih godina nastaje plan za njegovo glavno filozofsko delo. Za vreme pripremanja planiranoga dela nacrti, planovi, podele i polazišta menjaju se nekoliko puta. Ne donosi se odluka ni za jedno rešenje, niti se izvodi uobličenje celine koje bi omogudlo da se vidi merodavni nacrt. U poslednjoj godini pred slom (1888) konačno se napuštaju početni planovi. Čudan nemir obuzima tada Ničea. On vise ne može da čeka lagano sazrevanje široko zamišljenoga dela koje bi jedino kao delo govorilo za sebe. Niče mora sam da govori, on mora sam da istupi i da obelodani svoj stav prema svetu, povlačed granicu koja će spredti nedje br- kanje tog stava s drugim stavovima. Tako su nastali mali spisi: Slučaj Vagner, Niče contra Vagner, Sumrak idola, Ecce homo i Antihrist, koji se pojavio tek 1890. godine. Međutim, Ničeova prava filozofija, osnovni stav na osnovu kojeg on govori u tim spisima i u svim spisima što ih je sam objavio, ne dobija konačni oblik i ne objavljuje se ni u jednoj knjizi, ni u deceniji između 1879. i 1889. ni

16

tokom prethodnih godina. Ono što je Niče tokom svog stvaralačkog perioda objavio jeste uvek prednji plan. To važi i za njegov prvi spis, za Rođenje trogedije izduha muzike (1872). Ničeova prava filozofija ostaje kao posthumno, neobjavljeno delo. Godinu dana posle Ničeove smrti, 1901, pojavila se prva zbirka njegovih predradnja za glavno delo. Ona se temeljila na Ničeovom planu od 17. marta 1887;zatim, korišćeni su popisi u kojima je sam Niče već grupisao po- jedinačne fragmente. U prvom izdanju i u kasnijim izdanjima pojedinačni fragment! uzeti iz rukopisne ostavštine bili su numerisani. Prvo izdanje Voljeza moć obuhvatalo je četiristo osamde- settri fragmenta. Ubrzo se pokazalo da je to izdanje vrlo nepotpuno kada se uporedi s dostupnom rukopisnom gradom. Godine 1906. pojavilo se novo, znatno prošireno izdanje, u kojem je zadržan isti plan. Ono je sadržalo hiljadu šezdeset sedam fragmenata, dakle vise nego dvostruko u odnosu na prvo izdanje. To izdanje pojavilo se 1911. kao XV i XVI tom velikoosminskog izdanja Ničeovih dela. AN ni ti tomovi ne sadrže celokupnu građu; ono što nije bilo uključeno u plan pojavilo se u dva toma ostavštine, u tomovima XIII i XIV Celokupnih dela. Odnedavno Ničeov arhiv u Vajmaru priprema istorijskokritičko kompletno izdanje Ničeovih dela i pisama prema hronološkom redosledu. Ono treba da bude konačno, merodavno izdanje.jTakođe, ono više ne razdvaja spise koje je sam Niče objavio i ostavštinu, kao što to radi ranije Celokupno izdanje, već za svaki period donosi ujedno objavljenu i neobjavljenu gradu. Obimna zbirka pisama, koja se stalno uvećava zahvaljujud novim i bogatim otkridma, biće takode objavljena prema hronološkom redosledu. To

17

istorijsko-kritičko kompletno izdanje, koje je sada počelo da izlazi, ostaje u svojim temeljima dvosmisleno. Prvo, kao istorijsko-kritičko kompletno izdanje koje donosi sve što nađe i kojeje vođeno principom potpunosti, ono pripada poduhvatima devetnaestog veka. Drugo, načinom svoga biografskopsihološkog tumačenja i svoga takođe potpu- nog istraživanja svih „podataka" o Ničeovom „životu" i o mišljenjima njegovih savremenika o njemu, ono je pro- dukt psihološko-biološke sklonosti našega doba. Samo u stvarnoj prezentaciji autentičnog „dela" (1881— 1889) to izdanje imaće uticaja na budućnost, pod pretpo- stavkom da priređivači uspeju u svom zadatku.Taj zada- tak i njegovo ispunjenje nisu deo onog što smo upravo kritikovali: štaviše, on može da se izvrši bez svega toga. Ali mi nikad ne možemo doći do Ničeove prave filozofije ako u svom postavljanju pitanja nismo Ničea shvatili kao kraj zapadne metafizike i ako nismo prešli k sasvim dru- gačijem pitanju o istini bivstvovanja. Tekst koji se može preporučiti za ova predavanja jeste izdanje Voljeza moć što ga je priredio Alfred Bojmler za Krenerovu džepnu seriju. Ono je verni reprint tomova XV i XVI velikoosminskog izdanja, s razložnim Pogovorom i sa sažetim i dobrim opisom Ničeovog života. Osim toga, Bojmler je za istu seriju priredio tom s naslovom Niče u svojim pismima i izveštajima savremenika. Ta knjiga može da se upotrebi kao uvod. Za upoznavanje s Ničeovom biografijom važan i dalje ostaje prikaz koji je napisala njegova sestra Elizabet Ferster-Niče, Život Fridriha Ničea (objavljen između 1895. i 1904). Ali, kao i sva biografska dela, tako i to biografsko delo treba koristiti s velikom opreznošću. Mi ćemo se odred daljih navođenja i čak razmatranja obimne i raznovrsne sekundarne literature o Ničeu, pošto

18

ništa od toga ne bi poslužilo zadatku ovih predavanja. Ko nema misaone hrabrosti ni misaone istrajnosti da se pozabavi samim Ničeovim spisima, neka ni ne čita ništa o njemu. Navođenje mesta iz Ničeovih dela vrši se po tomu i paginaciji velikoosminskog izdanja. Mesta iz Voljezamoć koja će se koristiti u ovim predavanjima neće se navoditi po broju straNiče bilo kojeg izdanja, već će se navoditi po numeraciji pojedinačnih fragmenata, koja je standar- dna u svim izdanjima.Ta mesta mahom nisu jedncstavni, poludovršeni fragmenti i površne opaske, već su brižlji- vo izrađeni „aforizmi", kako se obično nazivaju Ničeove pojedinačne beleške. Ali nije svaka kratka beleška već aforizam, to jest iskaz ili izreka koja potpuno zatvara svoje graNiče prema svemu nesuštinskom i dopušta samo ono što je suštinsko. Niče na jednom mestu kaže kako mu je ambicija da u kratkom aforizmu kaže ono što drugi u ce- loj knjizi ne kažu.

Planovi i predradnje za„glavnugrađevinu" Pre nego što pobliže okarakterišemo plan na kojem počiva sada-dostupno izdanje Voljeza moć, i pre nego što naznačimo mesto na kojem će početi naše ispitivanje, navedimo iz Ničeovih pisama nekoliko svedočanstava koja donekle osvetljavaju nastanak predradnja za planiranu glavnu građevinu i nagoveštavaju osnovno raspoloženje iz kojeg potiče rad. Sedmog aprila 1884. Niče piše svom prijotelju Overbeku u Bazel:

19

„Poslednjih meseci bavio sam se 'svetskom istorijom', sa ushićenjem, iako s mnogim jezivim rezultatima. Da li sam ti ikad pokazao pismo Jakoba Burkharta, koji me je gurnuo pravo prema 'svetskoj istoriji'? Ako ovog leta dođem u Sils Mariju, izvršiću reviziju svoje metaphysicae i svojih saznajnoteorijskih pogleda. Moram sada, korak po korak, da prođem kroz dtav niz disciplina, jer sam odludo da slededh pet godina posvetim izradi svoje 'filozofije', za koju sam u svom Zaratustri sagradio predvorje."

Recimo već sada da zabludu predstavlja rašireno shva- tanje po kojem je Ničeovo delo Takoje govorio Zarotustra trebalo njegovu filozofiju da prikaže u poetskoj formi, pa pošto Zaratustra nije postigao taj cilj, Niče je želeo svoju filozofiju da prepiše u prozu radi veće razumljivosti. U stvari, planirano glavno delo Voljaza mod isto je toliko pe- snicko koliko\e Zaratustra mislilačko delo. Odnos izmedu ta dva dela ostaje odnos predvorja i glavne gradevine. Pa ipak, između 1882. i 1888. preduzeto je nekoliko koraka koji su potpuno skriveni dosadašnjim sastavljanjem frag- menata ostavštine, pa onemogućuju uvid u suštinsku strukturu Ničeove metafizike. Sredinom juna 1884. Niče piše sestri: „Dakle, skele za moju glavnu gradevinu treba da budu postavljene ovog leta; ili, drugim redma, tokom narednih nekoliko meseci želim da skiciram shemu za svoju filozofiju i plan za slededh šest godina. Neka me zdravlje posluži da to uradim!"

Drugog septembra 1884, iz Sils Marije, svom prijatelju i pomodniku Peteru Gastu: „Sem toga, potpuno sam zavrsio glavni zadatak koji sam sebi postavio za ovo leto - sledečih šest godina pripada ela-

20

boraciji sheme u kojoj sam skicirao svoju ’filozofiju'. Izgledi da to postignem dobri su i obećavajud. U meduvremenu, Zaratustra zadržava samo svoj potpuno lični smisao, da je to moja 'okrepljujuća i ohrabrujuća knjiga' - inače, ona je za svakoga mračna i zagonetna i smešna." Overbeku, drugog jula 1885:

„Gotovo svakoga dana diktirao sam dva do tri sata, ali moja 'filozofija' - ako imam prava da tako nazovem ono sto me maltretira do samih korena moga bića - više nije saopštiva, bar ne u štampanom obliku." Tu se već javljaju sumnje u mogućnost predstavljanja njegove filozofije u obliku knjige. Ali godinu dana kasnije Niče je opet pun samopouzdanja. Drugog septembra 1886. piše majci i sestri: „Za sledeće četiri godine najavljena je izrada četvorotomnoga glavnog dela; već je i sam naslov strašan: 'Volja za moć. Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti'. Za to imam sve što je potrebno, zdravlje, samoću, dobro raspoloženje, možda ženu." Pri tom pominjanju svoga glavnog dela Niče ukazuje na dnjenicu da se na omotu knjige 5 one strane dobra izla, knjige koja se pojavila te godine, delo s gorepomenutim naslovom najavljuje kao knjiga koja je sledeća na redu da se objavi. Sem toga, u svom spisu Genealogija morala, koji se pojavio 1887, Niče piše (Treća rasprava, br. 27): što se toga tiče [to jest što se tiče pitanja o značenju asketskog ideala] ukazujem na delo koje sada pripremam: Volja za moć. Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti."

21

Naslov svoga planiranog dela sam Niče je istakao posebnim, crnim slogom. Petnaestog septembra 1887. piše Peteru Gastu:

„Iskreno da kažem, kolebao sam se izmedu Venecije i - Lajpciga: Lajpciga zbog obrazovnih ciljeva, jer, s obzirom na glavni pensum moga života, na pensum koji sada treba završiti, moram još mnogo da udm, da pitam i da dtam. Ali, za to bi mi trebala ne 'jesen' već cela zima u Nemačkoj: i, kada se sve uzme u obzir, moje me zdravlje energično odvraća od tog opasnog eksperimenta za ovu godinu. Dakle, Venecija i Nica: - a takođe, kao što i sam znaš, sada mi je potrebna potpuna izolacija, koja je u mome slučaju neodložnija od daljeg učenja i ispitivanja pet hiljada pojedinačnih problema Karlu fon Gerzdorfu, 20. decembar 1887: ,,U značajnom smislu moj život upravo sada stoji tačno u podne: jedna se vrata zatvaraju, druga se otvaraju. Sve što sam poslednjih godina radio bilo je obračunavanje, zakljudvanje, sabiranje prošlih stvari; malo-pomalo završio sam s ljudima i stvarima i podvukao crtu. Ko mi i šta mi preostaje, sada kad moram pred na uistinu glavnu stvarmoga života (prelazak na koji sam osuđen), to je sada osnovno pitanje. Jer, među nama rečeno, napetost u kojoj živim, pritisak velikog zadatka i strasti, preveliki su za mene da bih sada još dopustio novim ljudima da mi pridu. Pustinja oko mene zaista je ogromna; u stvari, mogu da podnesem još samo potpune strance i namernike ili, s druge strane, ljude koji su deo mene oduvek, čak od detinjstva. Svi drugi su otpali ili su čak odbačeni (u tome je bilo mnogo nasilja i boli

Tu se vise ne govori o samom „glavnom delu". To su već predznaci poslednje godine njegovog mišljenja, go-

22

dine kada sve oko njega sija prejakom svetlošću i kada zbog toga u isto vreme bezmernost nadire izdaleka. U toj godini, 1888, potpuno se menja plan dela. Kad je prvih dana januara 1889. poludeo, Niče četvrtog januara, kao poslednje red prijatelju i pomagaču, kompozitoru Peteru Gastu, pise dopisnicu da slededm sadržajem: „Mome maestru Pjetru. Pevaj mi novu pesmu: svet se preobrazio i sva se nebesa raduju. Raspeti." lako u njima Niče izražava svoja najdublja osećanja, tih nekoliko svedočanstava može za nas isprva da bude samo spoljašnji znak osnovnog raspoloženja u kojem se kreću planiranja dela i predradnje za to delo. Ali, ujedno je potrebno da ukažemo na same planove i na njihovu promenu: čak i to može isprva samo spolja da se uradi. Planovi i nacrti objavljeni su u tomu XVI, str. 413-467. U redosledu nacrta mogu se razlikovati tri osnovne pozicije: prva vremenski seže od 1882. do 1883 (Takoje govorioZaratustraY, druga od 1885. do 1887 (5 onestrane dobra izla, Genealogija morala); treća obuhvata godine 1887. i 1888. (Sumrak idola, Ecce homo, Antihrist). Ali to nisu stupnjevi razvoja. Te tri osnovne pozicije ne razlikuju se ni po svom obimu: svaka se odnosi na celinu filozofije i u svakoj se uvek sadrže i druge dve, ali svaki put se menjaju unutrašnje uobličavanje i smeštanje centra koji odreduje formu. I jedino je pitanje o tom centru bilo ono što je zaista „maltretiralo" Ničea. Naravno, to pitanje nije bilo spoljašnje pitanje o prikladnom sastavljanju dostupnog rukopisnog materijala; bilo je to, a da njega Niče u stvari nije ni znao niti je k njemu prodro, pitanje samozasnivanja filozofije. Ono se tiče dnjeNiče da, ma šta filozofija bila i ma kako postojala u datom trenutku, ona odreduje 23

sebe samo iz same sebe, ali da to samoodređivanje jeste moguće samo utoliko ukoliko je ona vec zasnovala samu sebe. Njena suština okreće se uvek prema njoj samoj, pa što je neka filozofija izvornija, to se distije uzvinjuje u tom okretanju oko sebe same, to dalje prodire napolje, sve do ivice Ničega, pa je tada i okrug toga kruga. Sada, kada se bolje pogleda, svaka od tri osnovne pozi- cije oznadava se preovlađujućim naslovom. Nije slucajno što se dva naslova, koja su glavnim naslovom svaki put iskljucena, pojavljuju opet pod tim naslovom. Prva osnovna pozicija ima svoj karakter zahvaljujud glavnom naslovu: „Filozofija vednog vradanja", s podna- slovom: „Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti" (XVI, 415). Plan koji pripada tom naslovu (str. 414} sadrži, kao svoju krunu, završno poglavlje (peto) „Udenje o večnom vraćanju kao čekić u ruci nojmoćnijeg čoveka". Iz toga se ujedno vidi da misao o mod, to jest uvek o volji za mod, prožima celinu od vrha do dna. Druga osnovna pozicija obeležena je naslovom: „Volja za mod", s podnaslovom: „Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti". Plan koji pripada tom naslovu (str. 424, br. 7) sadrži kao četvrti deo dela „Vedno vracanje". Treda osnovna pozicija naslov koji je u obe prethodne pozicije bio samo podnaslov pretvara u glavni naslov (str. 435): „Prevrednovanje svih vrednosti". Planovi koji pripa- daju tom naslovu sadrže, kao svoj detvrti deo, „Filozofiju večnog vradanja" i predlažu drugi deo, deo o„potvrdiva- dima" dije mesto u celini nije bilo određeno. Vedno vraca- nje, volja za mod, prevrednovanje - to su tri rukovodna izraza pod kojima stoji celina planiranoga glavnog dela, svaki put s razlicitim razmeštajem. Ako sada mislilacki ne razvijamo ispitivanje koje je u stanju udenje o vecnom vradanju istog, ucenje o volji za

24

moć i ta dva učenja u njihovoj najunutrašnjijoj poveza- nosti da pojmi jedinstveno kao prevrednovanje, i ako ne počnemo pomenuto osnovno ispitivanje da shvatamo kao ispitivanje koje je takođe nužno u kretanju zapadne metafizike, mi nikad nećemo shvatiti Ničeovu filozofiju. I nećemo razumeti ništa od dvadesetog veka ni od budu- ćih vekova, nećemo razumeti ništa od onog što nam je metafizički zadatak.

Jedinstvo volje za moć, večnog vraćanja i prevrednovanja Učenje o večnom vraćanju istog najtešnje je poveza- no s učenjem o volji za moć. Jedinstvo tih učenja može istorijski da se vidi kao prevrednovanje svih dosadašnjih vrednosti. Ali, u kojoj meri učenje o večnom vraćanju istog i uče- nja o volji za moć pripadaju suštinski jedno drugom? To pitanje mora nas potpuno pokrenuti, mora nas pokrenuti kao odlučujuće pitanje; zato sada nudimo samo privre- men odgovor. Izraz „volja za moć" označava osnovnu karakteristiku bivstvujućeg; svako bivstvujuće koje jeste jeste, ukoliko ono jeste, volja za moć. Tim se izrazom kazuje koju karakteristiku bivstvujuće kao bivstvujuće ima. Ali to još nije odgovor na prvo i istinsko pitanje filozofije, već je odgovor samo na poslednje preliminarno pitanje. Za onoga ko na kraju zapadne filozofije može i mora još da pita filozofski, odlučujuće pitanje nije vise samo „koju osnovnu karakteristiku bivstvujuće pokazuje?", niti „kako se mole okarakterisati bivstvovanje bivstvujućeg?", već „šta je

25

samo to bivstvovanje?". Odlučujuće pitanje jeste pitanje 0 „smislu bivstvovanja", a ne samo pitanje o bivstvovanju bivstvujuceg. „Smisao" je pri tom u svom pojmu jasno omeđeno kao ono iz dega i na temelju dega bivstvovanje uopšte može kao takvo da postane odgledno i da dode u istinu. Ono što se danas nudi kao ontologija nema ni- kakve veze s pravim pitanjem o bivstvovanju. To je vrlo ućeno i vrlo oštroumno raščlanjavanje i uzajamno izigra- vanje nasledenih pojmova. Šta je i kakva je sama volja za moć? Odgovor: vedno vracanje istog. Da li je slučajno što se u svim planovima za glavno filozofsko delo to učenje stalno vrada na odlučujućem mestu? Šta znači kad u planu koji jednostavno nosi na- slov „Vedno vraćanje" (XVI, 414) Niče prvi deo stavlja pod naslov „Najteža misao"? Nema sumnje da je pitanje o bivstvovanju najteža misao filozofije, najteža zato što je ona ujedno njena najunutrašnjija i njena najspoljašnjija misao, misao od koje ona potpuno zavisi. Čuli smo: osnovna karakteristika bivstvujuceg jeste volja za mod, htenje, to jest postajanje. Pa ipak, upravo tu Niče ne zastaje, kao što obicno mislimo kada ga pove- zujemo s Heraklitom. Štaviše, na mestu koje je namerno 1 izričito formulisano kao sveobuhvatni pregled (Volja za moć, br. 617) Niče kaže sledede: „Rekapitulacija: postaja- nju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša volja za mod." To znadi: postajanje jeste samo ako je ono u bivstvovanju utemeljeno kao bivstvovanje: „Da se sve vraća jeste najekstremnije približavanje sveta postajanja svetu bivstvovanja: - vrhunac razmatranja." Svojim udenjem o vecnorn vradanju Niče na svoj nacin misli samo misao koja prožima celokupnu zapadnu filozofiju, misao koja ostaje skrivena, ali koja je njena istinska pokretacka snaga. Niče

26

misli tu misao na takav način da se on u svojoj metafizici vrada na početak zapadne filozofije - jasnije rečeno: na pocetak onakav kako ga tokom svoje istorije vidi zapadna filozofija, koja se navikla da ga tako vidi. Niče udestvuje u toj navici uprkos svom inače originalnom shvatanju pre- sokratovske filozofije. Po raširenom, uobičajenom mišljenju, Niče je revolu- cionar koji negira, razara i proriče - nema sumnje, sve to pripada slici koju imamo o njemu; takode, nije to uloga koju je on samo igrao, ved je to najunutrašnjija nužnost njegovoga doba. Ali ono što je suštinsko u revolucionaru nije preokretanje kao takvo, ved da on u preokretanju iznosi na videlo ono što je odludujude i suštinsko. U filo- zofiji to su svaki put ona malobrojna velika pitanja. Kad na „vrhuncu razmatranja" misli „najtežu misao", Niče misli i razmatra bivstvovanje, to jest volju za moć, kao vecno vraćanje. Šta to znad - u najširem smislu i suštinski? Vednost ne kao staticno „sad", niti kao niz tih „sad" koji se odvija u beskonačnost, već kao „sad" koje se savija natrag u sebe: šta je to drugo nego skrivena suština vremena? Misliti bivstvovanje, volju za mod, kao vedno vradanje, misliti najtežu misao filozofije, znaci misliti bivstvovanje kao vreme. Niče je mislio tu misao, ali je još nije mislio kao pitanje bivstvovanja i vremena. Platon i Aristotel takođe su misliti tu misao kad su bivstvovanje shvatali kao usiju (prisutnost), ali je, kao ni Niče, nisu mislili kao pitanje. Ako postavljamo to pitanje, nedemo da kažemo kako smo pametniji od Nidea i zapadne filozofije, koju Niče „samo" misli do njenog kraja. Mi znamo da je najteža misao filozofije postala samo još teža, da vrhunac razmatranja još nije osvojen, da možda nije ni otkriven. Ako Ničeovu volju za mod, to jest njegovo pitanje o bivstvovanju bivstvujudeg unesemo u perspektivu pitanja o

27

„bivstvovanju i vremenu", to nikako ne znadi da se Ničeovo delo dovodi u vezu s knjigom dji je naslov Bivstvovanje i vreme, i da se ono tumad i meri po sadržaju te knjige. Ta knjiga može da se procenjuje samo po tome koliko je dorasla, ili koliko nije dorasla, pitanju koje postavlja. Ne postoji merilo koje je drugadje od samog pitanja; jedi- no to pitanje, a ne knjiga, jeste suštinsko. Staviše, knjiga nas vodi samo do praga pitanja - ona nas još ne uvodi u samo pitanje. Ko misao o vecnom vradanju ne misli zajedno s voljom- -zamoć kao ono što treba misliti istinski i filozofski, taj dovoljno ne shvata metafizidki sadržaj učenja o volji za mod u njegovom punom domašaju. Doduše, veza izmedu večnog vradanja kao najvišeg određenja bivstvovanja i volje za moć kao osnovne karakteristike svega bivstvuju- ćeg nije odigledna. Zato Niče govori o „najtežoj misli" i o „vrhuncu razmatranja". Sve to nije prepreka da današnja interpretacija Ničea ukine istinski filozofski znadaj udenja o večnom vradanju i da tako sebe konadno iskljuci iz plod- nog poimanja Ničeove metafizike. Za takav odnos prema udenju o vecnom vradanju u Nideovoj filozofiji navešćemo dva primera koji su nezavisni jedan od drugog: Alfred Bojmler, Niče: filozofi političar (1931), i Karl Jaspers, Niče: Uvod u razumevanje njegovog filozofiranja (1936). Kod te dvojice autora, negativan, što za nas znad pogrešan, stav prema učenju o večnom vraćanju razlidte je vrste, a ima i razlog koji je drugadji kod svakog od njih dvojice. Ono sto Niče naziva najtežom mišlju i vrhuncem razmatranja, Bojmler opisuje kao Ničeovo sasvim lično „religio- zno" ubedenje. Bojmler kaže: „Samo jedno može da važi: ili učenje o večnom vraćanju ili učenje o volji za mod" (str. 80). To svoje ,,ili-ili" on pokušava da obrazloži slededim razmišljanjima: volja za mod jeste postajanje; bivstvovanje

28

se shvata kao postajanje; to je staro ucenje Heraklitovo o protoku stvari, a to je i Nideovo pravo ucenje. Njegova mi- sao o vednom vracanju mora da poriče neograničeni tok postajanja.Ta misao unosi protivrednost u Ničeovu meta- fiziku. Dakle, Ničeovu filozofiju može da odredi ili samo ucenje o volji za mod ili samo ucenje o vednom vracanju. Bojmler kaže (str. 80): „Zaista, posmatrana sa stanovišta Ničeovog sistema, ta je misao bez značaja." A na str. 82: „Sada i Niče, osnivač religije, izvodi egiptizaciju herakli- tovskog sveta." Prema Bojmlerovom shvatanju, ucenje o vednom vracanju znadi zaustavljanje postajanja. U svom „ili-ili" on pretpostavlja da Heraklit uči o večnom protoku stvari u smislu onog „sve-dalje-i-dalje". Od pre nekog vre- mena znamo da je to shvatanje Heraklitovog učenja negrd- ko. Isto tako problematično kao i to tumacenje Heraklita jeste, međutim, da li se Nideova volja za moć može bez ustručavanja shvatiti kao postajanje u smislu proticanja. Na kraju, takav pojam postajanja tako je površan da ga ne smemo prebrzo pripisivati Ničeu. Neposredni rezultat naših dosadašnjih razmatranja jeste da ne postoji nužno protivrečnost između stava: bivstvovanje je postajanje, i stava: postajanje je bivstvovanje. Upravo to jeste Heraklitovo učenje. Ali ako se i pretpostavi da postoji protivrečnost između učenja o volji za mod i udenja o vecnom vradanju, mi od Hegelovog vremena znamo da protivrednost nije nužno dokaz protiv istinitosti nekog metafizickog stava, vec da može biti dokaz njegove istinitosti. I Ako, dakle, vedno vracanje i volja za mod protivrece jedno drugom, možda je ta protivrednost upravo zahtev da se misli ta najteža misao umesto da se beži u „religiozno". Ali dak i ako priznamo da tu imamo protivrednost koja se ne može ukinuti i koja nas prisiljava da se odludimo izmedu volje za mod i vednog vradanja, zašto se Bojmler tada odlucuje pro-

29

tiv Ničeove najteže misli, vrhunca njegovog razmatranja, a za volju za moć? Odgovor je jednostavan: Bojmlerova razmišljanja o odnosu između pomenuta dva učenja ne prodiru, ni sa jedne strane, u oblast stvarnog ispitivanja; štaviše, učenje o večnom vraćanju, u kojem se on plaši egipticizma, ide protiv njegovog shvatanja volje-za-moć, koju on, uprkos priči o metafizici, ne poima metafizički, već tumači politički. Ničeovo učenje o večnom vraćanju oprečno je Bojmlerovom shvatanju politike. Dakle, to uče- nje je „bez značaja" za Ničeov sistem. Ta interpretacija Ničea utoliko je čudnija što Bojmler pripada malobroj- nima koji odbacuju Klagesovu psihološkobiologističku interpretaciju Ničea. Drugo shvatanje Ničeovog učenja o večnom vraćanju jeste ono Jaspersovo. Doduše, Jaspers podrobnije razma- tra to Ničeovo učenje i otkriva da tu imamo pred sobom Ničeovu odlučujuću misao. Ali Jaspers, uprkos priči o biv- stvovanju, tu misao ne unosi u oblast osnovnog pitanja zapadne filozofije, pa je na taj način ni ne dovodi u stvar- nu vezu s učenjem o volji za moć. Za Bojmlera je učenje o večnom vraćanju nespojivo s političkom interpretacijom Ničea; za Jaspersa nije moguće da se ono shvati kao pita- nje od velike važnosti zato što, po njemu, u filozofiji ne postoji istinitost pojma i pojmovnog znanja. Međutim, ako, uprkos svemu tome, učenje o večnom vraćanju predstavlja sušti centar Ničeovog metafizičkog mišljenja, nije li pogrešno, ili bar jednostrano, sve pred- radnje za glavno filozofsko delo podvoditi pod plan koji „Volju za moć" uzima kao konačni naslov? 0 velikom razumevanju priređivača svedoči činjenica da su od tri osnovne pozicije u planovima odabrali sred- nju. Jer i za samog Ničea morao je odlučujući napor da ide pre svega k tome da kroz celinu bivstvujućeg osnovnu

30

karakteristiku bivstvujućeg pokaže kao volju za moć. Ali to za njega nikad nije bio poslednji korak. Štaviše, ako je Niče bio mislilac koji on, ubeđeni smo, jeste bio, onda je pokazivanje volje za moć moralo stalno da kruži u mišlje- nju bivstvovanja bivstvujućeg, to jest za Ničea: u mišljenju večnog vraćanja istog. Ali čak i ako priznamo da izdanje predradnja za glavno delo, predradnja kojima dominira tema volje za rmoć, jeste najbolje moguće izdanje, knjiga koja je pred nama ipak je samo nešto naknadno. Niko ne zna šta bi postalo od tih predradnja da ih je sam Niče pretvorio u glavno delo koje je planirao. Pa ipak, ono što nam je danas dostupno jeste tako suštinsko i bogato, a i sa Ničeovog stanoviš- ta tako konačno, da su date pretpostavke za ono što je jedino važno: stvarno misliti Ničeovo istinsko filozofsko mišljenje.To će nam utoliko pouzdanije polaziti za rukom ukoliko se manje budemo držali redosleda pojedinačnih fragmenata, redosleda po kojem su pred nama, naknadno skupljeni u formi knjige. Jer taj raspored pojedinačnih fragmenata i aforizama u shemama podele, u shemama koje potiču od samog Ničea, proizvoljan je i nesuštinski. Ono što moramo uraditi jeste da, polazed od misaonog kretanja postavljanja pravih pitanja, promišljamo pojedi- načne fragmente. Zato ćemo, mereno rasporedom po- stojećega teksta, unutar pojedinačnih odeljaka skakati tamo-amo. I tu je proizvoljnost, u izvesnim granicama, neizbežna. Ali, uza sve to, ostaje odlučujuće: čuti samog Ničea, postavljati pitanja s njim, kroz njega / tako ujedno protiv njega, ali zojednu jedinu i zajedničku najunutraš- njiju stvar zapadne filozofije. Takav rad možemo izvesti samo ako ga ogranidmo. Ali važno je znati gde da se postave te graNiče. Takvo ograničavanje ne isključuje već očekuje i zahteva da vi polako, uz pomoć knjige Voljaza

31

moć, prorađujete ono što se na ovim predavanjima ne ob- rađuje eksplicitno - da to prorađujete na način i u duhu postupanja koje ovde primenjujemo.

Struktura „glavnoga dela" Ničeov način mišljenja kao preokretanje Ničeova osnovna metafizička pozicija može da se od- redi dvema postavkama. Prva je: osnovna karakteristika bivstvujućeg kao takvog jeste „volja za moć". Druga je: bivstvovanje je „večno vraćanje istog". Kada Ničeovu filo- zofiju promišljamo na pitalački način i držeći se niti-vodilje tih dveju postavaka, mi izlazimo iz okvira osnovne pozicije Ničea i filozofije pre njega. Ali tek nam takvo izlaženje do- zvoljava da se vratimo Ničeu. Povratak treba da se dogodi posredstvom interpretacije „volje za moć". Plan na kojem se temelji objavljeno izdanje, plan koji je Niče sam skicirao i čak datirao (17. mart 1887), ima sleded oblik (XVI, 421): VOLJA ZA MOĆ Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti Knjiga I: Evropski nihilizam

Knjiga II: Kritika najviših vrednosti Knjiga III: Princip novog postavljanja vrednosti Knjiga IV: Discipline/ i odgajanje Naše ispitivanje počinje odmah kod treće knjige i ograničava se na nju. Već sam naslov, „Princip novog postavlja32

nja vrednosti", pokazuje da će se tu govoriti o temeljopolagačkom i gradilačkom. Prema tome, za Ničea, filozofija je stvar postavljanja vrednosti, to jest postavljanja najvise vrednosti po kojoj se i iz koje se određuje kakvo sve bivstvujuće treba da bu- de. Najviša vrednost jeste ona o kojoj se mora raditi kod svega bivstvujućeg ukoliko ono treba da bude neko biv- stvujuće. Zato će „novo" postavljanje vrednosti nasuprot starom, prestarelom postavljanju vrednosti postaviti dru- gu vrednost koja ubuduće treba da bude određujuća. To je razlog što se u Knjizi II šalje unapred kritika dosadašnjih najvisih vrednosti. Tu se misli na religiju, i to hrišćansku, na moral i na filozofiju. Ničeov nadn govorenja i pisanja tu je često neprecizan i obmanljivjer religija, moral i filozofija nisu sami najviše vrednosti, već su osnovni nadni postavljanja i sprovođenja najvisih vrednosti. Samo zbog toga mogu oni sami posredno da se postavljaju i uzimaju kao „najvise vrednosti". Kritika dosadašnjih najvisih vrednosti nije naprosto opovrgavanje tih vrednosti kao lažnih vrednosti, već je ukazivanje na njihovo poreklo iz postavljanja koja moraju da potvrde upravo ono što treba da se negira pomoću postavljenih vrednosti. Zato kritika dosadašnjih najvisih vrednosti znad, u stvari, osvetljavanje sumnjivog pore- kla postavljanja vrednosti koja im pripadaju, pa stoga i pokazivanje sumnjivosti samih tih vrednosti. Toj kritici u Knjizi II prethodi prikaz evropskog nihilizma u Knjizi I. Delo, dakle, treba da počne opsežnim prikazom osnovne dnjeNiče zapadne istorije, dnjeNiče koju je Niče prvi put prepoznao u toj oštrini i u tom značaju - da počne prikazom nihilizma. Za Ničea nihilizam nije pogled na svet, pogled koji se negde i nekad pojavi, već je osnovna karakteristika događanja u zapadnoj istoriji. Čak i tu i upravo tu

33

gde se nihilizam ne zastupa kao učenje ili zahtev, nego naizgled preovladuje njegova suprotnost, on je na delu. Nihilizam znad:To da se obezvređuju najviše vrednosti. To znad: ono što je u hrišćanstvu, u moralu počev od ka- sne antike, u filozofiji počev od Platona bilo postavljeno kao stvarnosti i zakoni, to gubi svoju obavezujuću snagu, a što za Ničea uvek znad: svoju stvaralačku snagu. Za Ni- čea nihilizam nikad nije puka dnjenica njegovog vreme- na, a ni samo devetnaestog veka. Nihilizam podnje već u prethrišćanskim stoledma i ne završava se dvadesetim vekom. Taj istorijski proces ispuniće i vekove pred nama, čak i onda i upravo onda kad se budu preduzele protivmere. AN za Ničea nihilizam nikad nije ni samo raspad, nevrednost i razaranje, već je osnovni nadn istorijskog kretanja koje na duže staze ne isključuje izvesni stvara- lački uspon, nego ga čak zahteva i podstiče. „Korupcija", „fiziološka degeneracija" i si. nisu uzroci nihilizma, nego su već njegove posledice. On se zato ni ne može prevla- dati uklanjanjem tih stanja. Prevladavanje se u najboljem slučaju odgađa ako se protivmere usmeravaju samo na štete i njihovo odstranjivanje. Da bismo shvatili šta Niče označava izrazom „nihilizam", potrebni su nam vrlo veliko znanje i još veća ozbiljnost. Zbog nužne uključenosti u kretanje zapadne istorije i zbog nezaobilazne kritike dosadašnjih postavljanja vrednosti novo postavljanje vrednosti nužno je prevrednova- nje svih vrednosti. Zato podnaslov, koji u poslednjoj fazi Ničeove filozofije postaje glavni naslov, označava opšti karakter suprotnog kretanja prema nihilizmu unutar nihilizma. Nijedno istorijsko kretanje ne može da iskod iz istorije i da počne iz početka. Ono je utoliko istoričnije, to jest ono utemeljuje istoriju utoliko izvornije ukoliko pre ono prevlada korenito sve što mu je prethodilo, ukoliko

34

pre ono to prevlada stvarajud novi poredak u oblasti gde su nam koreni. Veliko iskustvo iz istorije nihilizma jeste da sva postavljanja vrednosti ostaju bez snage ako ih ne prate odgovarajud osnovni stav vrednovanja i odgovarajud nadn mišljenja. Svako postavljanje vrednosti u suštinskom smislu mo- ra izgraditi ne samo svoje mogućnosti da bi uopšte i bilo „shvaćeno"; ono mora ujedno i unapred da odgaji ljude koji će prema novom postavljanju vrednosti imati nov stav da bi ga nosili u budućnost. Moraju da se odgaje nove potrebe i zahtevi. A taj proces troši takored najved deo vremena koje je narodima dodeljeno kao njihova istorija. Velike epohe, zato što su velike, po učestalosti su sasvim retke, a po trajanju vrlo kratke, baš kao što se naj- veća vremena pojedinca stapaju u jedan trenutak. Novo postavljanje vrednosti uključuje stvaranje i učvršćenje potreba i zahteva koji idu u susret novim vrednostima. Zato delo treba da se završi u četvrtoj knjizi - „Disciplina i odgajanje". Ali, takođe osnovno iskustvo iz istorije postavljanja vrednosti jeste da se ni postavljanje najviših vrednosti ne dešava odjednom, da se večna istina nikad preko nod ne pojavljuje na nebu i da nijednom narodu u istoriji nikad njegova istina nije pala u krilo. Oni koji postavljaju najviše vrednosti, stvaraoci, pre svega novi filozofi, moraju, po Ničeu, da budu pokušad, iskušad; oni moraju da utiru staze i da krče puteve, sa znanjem da nemaju određenu istinu. Iztakvog znanja, medutim, nikako ne sledi da oni svoje pojmove smatraju samo žetonima koje mogu, kad god im se prohte, da razmene za druge žetone; iz nje- ga sledi nešto suprotno: čvrstina i obaveznost mišljenja moraju prod kroz zasnivanje u samim stvarima na nadn koji dosadašnja filozofija nije poznavala. Jer samo se ta-

35

ko stvara mogućnost da neka osnovna pozicija potisne drugu osnovnu poziciju, a da proistekli spor postane stva- ran spor i na taj nadn stvaran izvor istine. Novi mislioci moraju biti pokušači, iskušači, to jest samo bivstvujuće, s obzirom na njegovo bivstvovanje i na njegovu istinu, oni moraju pitajud da stavljaju na probu i da iskušavaju. Da- kle, kada Niče u podnaslovu za svoje delo piše:„pokušaj" prevrednovanja svih vrednosti, to nije nadn govorenja da bi se izrazila skromnost i da bi se nagovestilo kako ono što sledi jeste još nepotpuno; to ne znad „esej" u literarnom smislu, već sasvim jasno znad osnovni stav novog ispitivanja koje izrasta iz kretanja protiv nihilizma. Mi činimopokušajs istinom'. Možda će čovečanstvo propasti usled toga! Pa neka!" (XII, 410) „Mi novi filozofi, međutim, ne samo da podrjemo prikazom stvarnog rangovnog poretka i vrednosne različitosti Ijudi, već takođe želimo upravo suprotnost posličnjavanju, izjednačavanju; mi poučavamo Ijude otuđivanju u svakom smislu, otvaramo procepe kakvih još nije bilo, želimo da čovek postane gori nego što je ikad bio. U međuvremenu, mi živimo kao strand jedan drugom, skriveni jedan od drugog. Iz mnogih razloga biće nužno da budemo pustinjaci i da čak stavimo maske - bićemo, dakle, loši u traženju Ijudi nama ravnih. Živećemo sami i verovatno ćemo poznavati muke svih sedam samoća. Ali ako slučajno pretrčimo preko puta, možete se kladiti da nećemo prepoznati jedan drugog ili da ćemo varati jedan drugog" (Voljaza moć, br. 988). Ničeov postupak, njegov način mišljenja u izvršavanju novog postavljanja vrednosti jeste stalno preokretanje. Dosta ćemo bivati u prilici da podrobnije promislimo ta preokretanja. Da bismo celu stvar pojasnili, sada ćemo navesti samo dva primera. Šopenhauer tumači umetnost

36

kao „kvijetivživota", kao nešto što ublažuje život u njego- voj bedi i u njegovim patnjama, kao nešto što isključuje volju, čija navala čini život bednim. Niče to preokreće i kaže: umetnost\e„stimulans" života, nešto što pobuđuje i povećava život, „ono što nas večno goni k životu, k večnom životu" (XIV, 357). „Stimulans" je očigledno preokre- tanje „kvijetiva". Drugi primer. Na pitanje ,,šta je istina?" Niče odgova- ra: „Istina je vrsta zablude bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla da živi. Vrednost za život naposletku odlučuje" (Voljazo moć, br. 493).„'lstina':to, unutarmoga načina mišljenja, ne označava nužno suprotnost zabludi, već u najnačelnijim slučajevima samo položaj raznih za- bluda jedne prema drugoj" (l/oljazamoć, br. 535). Bilo bi, naravno, vrlo površno ako bismo te iskaze objašnjavali na sleded način: sve što je zabluda Niče smatra istinitim. Ničeov stav - istina je zabluda, a zabluda je istina - može da se shvati samo na osnovu njegove osnovne pozicije nasuprot celokupnoj zapadnoj filozofiji od Platona pa na- ovamo. Ako smo to shvatili, taj nam stav zvuči već manje čudno. Ničeov postupak preokretanja pokatkad postaje svesna manija, ako ne i nedostatak dobrog ukusa. Kad je reč o poslovici: „Ko se poslednji smeje, najslade se smeje", Niče, preokrećući je, kaže: „A ko se danas najslade smeje, smeje se takode poslednji" (VIII, 67). Nasuprot onom „blaženi su oni koji ne vide, a ipak veruju", on govori o „videti, a ipak ne verovati". On to naziva „prvom vrlinom saznavaoca", dji „najved iskušač" jeste sve što je „odgled- no" (XII, 241). Ne treba predaleko prodreti u Ničeovo mišljenje, pa da se svugde i lako utvrdi njegov postupak preokretanja. Na osnovu tog utvrđivanja izneo se načelni prigovor Ničeovom postupku, a time i njegovoj celokupnoj filozo-

37

fiji: preokretanje je samo poricanje, odstranjivanjem dosadašnjeg poretka vrednosti još ne nastaju novi pored. Kod prigovora te vrste uvek je dobro pretpostaviti, bar provizorno, da je filozof koji se razmatra bio na kraju i sam tako oštrouman da sebi predoči takve nedoumice. Niče ne samo da tvrdi da preokretanjem nastaje nov vred- nosni poredak; on izridto kaže da na taj nadn poredak nastaje ,,od sebe". Niče kaže: „Ako je na taj nadn tiranija dosadašnjih vrednosti skršena, ako smo uklonili 'istiniti svet', onda novi poredak vrednosti mora da usledi od sebe." Pukim uklanjanjem nečeg starog treba nešto novo da dode od sebe! Da li to mišljenje treba da pripišemo Ničeu, ili to uklanjanje i preokretanje, ipak i pre svega, zna- če i nešto što je drugadje od onog što obično pod njima zamišljamo uz pomoć svakodnevnih pojmova? Šta je princip novog postavljanja vrednosti? Na početku je važno da se u opštim crtama objasni značenje naslova treće knjige, na koju se ograničavamo. „Princip" dolazi od principium, početak. Pojam odgovara onom što su Grci nazivali arche: ono na osnovu čega se nešto određuje da bude ono što ono jeste i kako ono je- ste. Princip: to je temelj na kojem nešto stoji i kojim je ono u svojoj celokupnoj strukturi i suštini prožeto i vođeno. Mi principe shvatamo i kao osnovne stavove. Ali osnovni stavovi jesu „principi" samo na izveden nadn i samo zato što i utoliko što nešto postavljaju kao temelj nečega dru- gog u nekom stavu. Neki stav kao stav nikad ne može da bude princip. Princip novog postavljanja vrednosti jeste ono u čcmu postavljanje vrednosti kao takvo ima svoj nosed i voded temelj. Princip novog postavljanja vrednosti jeste takav temelj koji uvodi postavljanje vrednosti koje je novo u odnosu na dosadašnje postavljanje vrednosti. Postavljanje vrednosti treba da bude novo, to jest novo

38

treba da bude ne samo ono što se postavlja kao vrednost, već nov, pre svega drugog, treba da bude i način na koji se uopšte postavljaju vrednosti. Ako se Ničeu prigovara da je u osnovi bio nekreativan i da zapravo i nije postavio nove vrednosti, taj prigovor treba prvo da se preispita. Ali ma kako to preispitivanje izgledalo, sam prigovor ne dotiče ono što je Niče u stvari želeo da uradi pre svega drugog. On je, naime, želeo da iznova utemelji nadn na koji se postavljaju vrednosti, da udari temelj za to. Naslov treće knjige, „Princip novog postavljanja vrednosti", mora stoga, ako hoćemo shvatiti nešto od onog što se tu misli, da se dta kao da ima sleded smisao: novi temelj iz kojeg će ubuduće poticati nadn postavljanja vrednosti i na ko- jem ćeon podvati. Kako treba da shvatimotaj temelj? Ako se u delu, kao što naslov kaže, radi o volji za moć i ako treća knjiga treba da pokaže temeljopolagački i gradi- lački princip novog postavljanja vrednosti, onda taj prin cip može da bude samo volja za mod Kako to da razume- mo? Mi smo, u vidu anticipacije, rekli: volja za mod jeste ime za osnovnu karakteristiku svega bivstvujućeg; ona znad onošto u bivstvujućem dni ono zaista bivstvujuće. Ničeovo odlučujuće razmišljanje teče ovako: ako moramo utvrditi šta zaista treba biti, šta dakle mora postati, to se može odrediti samo ukoliko već postoji istina i jasnost o onom što jeste i što čini bivstvovanje. Kako drugačije da odredimo šta treba da bude? U smislu tog najopštijeg razmišljanja, dju konačnu odr- živost moramo ostaviti još otvorenom, Niče kaže: „Zadatak: videti stvari kakvejesu!"(XII, 13) „Moja filozofija - izvući ljude iz privida, ma kolika opasnost bila! I bez straha da će život propasti!" (XII, str. 18) I na kraju: „Zato što lažete o onom što jeste, u vama se ne javlja žeđ za onim što treba da postane" (XII, 279).

39

Pokazivanje volje za mod kao osnovne karakteristike svega bivstvujudeg treba da odstrani laž u našem iskusi- vanju bivstvujudeg i u našoj interpretaciji bivstvujudeg. Ali ne samo to. Time treba i da se utemelji princip, da se postavi temelj iz kojeg potiče postavljanje vrednosti i u kojem ono mora da ostane ukorenjeno; jer „volja za mod" jeste sama po sebi vec cenjenje i postavljanje vrednosti. Ako se bivstvujuce shvati kao volja za mod, onda suvišno postaje ono „treba" koje bi moralo da se najpre postavi iznad bivstvujudeg kako bi bivstvujuce moglo da se meri po njemu. Ako sam život jeste volja za mod, tada on sam jeste temelj, principium postavljanja vrednosti. Tada nika- kvo „treba" ne određuje bivstvovanje, vec bivstvovanje određuje to „treba". „Kada govorimo o vrednostima, go- vorimo pod inspiracijom, pod optikom života: sam život primorava nas da postavljamo vrednosti; sam život vred- nuje posredstvom nas kad god postavljamo vrednosti..." (VIII, 89) Izneti na videlo princip novog postavljanja vrednosti znadi stoga, pre svega, volju za mod pokazati kao osnov- nu karakteristiku bivstvujudeg kroz sve oblasti i okruge bivstvujudeg. Imajudi taj zadatak u vidu, priredivaci Volje za mod podelili su tredu knjigu na detiri odeljka: I. Volja za mod kao saznanje; II. Volja za mod u prirodi; III. Volja za mod kao društvo i individua; IV. Volja za mod kao umetnost. Nekoliko Ničeovih uputstava moglo se koristiti za tu podelu. Na primer, Plan 1,7, iz 1885. godine (XVI, 415): „Volja za mod: Pokušaj interpretacijesvakoga dogadanja. Pred- govor o pretedoj 'besmislenosti'. Problem pesimizma."

40

Zatim slede jedno ispod drugog: „Logika. Fizika. Moral. Umetnost. Politika."To su uobidajene filozofske discipline; nedostaje samo spekulativna teologija, i to ne slucajno. Za odlucujudi stav prema Ničeovoj interpretaciji bivstvu- jućeg kao volje za mod važno je znati da je on od samog podetka bivstvujude kao celinu video u perspektivama tradicionalnih disciplina školske filozofije. Kaodalju pomod u podeli rukopisnih aforizama na pomenuta poglavlja priređivači su iskoristili spisak u kojem je sam Niče numerisao trista sedamdeset dva aforizma i podelio ih na pojedinačne knjige navedene, doduše, u planu koji potice iz kasnijeg vremena (Plan III, 6; XVI, 424). Taj spisak je štampan u tomu XVI, 454-467; on potice iz 1888. godine. Razmeštaj treće knjige Volje za mod, kako ga danas imamo pred sobom,jeste dakle utemeljen onolikodobro koliko je to uopšte i bilo mogude na osnovu postojeće rukopisne grade. Međutim, interpretaciju treće knjige ne podnjemo prvi poglavljem, „Voljom za mod kao saznanjem", ved detvrtim i poslednjim, „Voljom za mod kao umetnošdu". To poglavlje obuhvata aforizme od broja 794 do bro- ja 853. Zašto počinjemo tim poglavljem, ubrzo de biti jasno na osnovu njegovog sadržaja. Naš sledeći zadatak mora biti da pitamo: Kako Niče vidi i određuje suštinu umetnosti? Kao što već naslov poglavlja pokazuje, umetnost je oblik volje za moć. Ako je umetnost oblik volje za moć i ako je umetnost u celini bivstvovanja dostupna nama na distinktivan nadn, onda ćemo najverovatnije modi da iz Nideovog shvatanja umetnosti shvatimo šta znadi volja za mod. Da, međutim, izraz „volja za mod" ne bi vise ostao puki termin, svoju interpretaciju cetvrtoga poglavlja obeležićemo preliminarnim razmatranjem. To

41

ćemo uraditi tako što ćemo pitati, prvo, šta Niče hoće da kaže izrazom „volja za moć", i drugo, zašto ne treba da se čudimo što se osnovna karakteristika bivstvujućeg određuje kao voljal

Bivstvovanje bivstvujućeg kao volja u tradicionalnoj metafizici Počećemo drugim pitanjem. Shvatanje bivstvovanja svega bivstvujućeg kao volje na liniji je najbolje i najve- ćetradicije nemačke filozofije. Kad od Ničea pogledamo unatrag, nailazimo neposredno na Šopenhauera. Njego- vo glavno delo, koje isprva goni Ničea prema filozofiji, ali koje Niče kasnije odbacuje, nosi naslov Svet kao volja ipredstava. Ali ono što sam Niče podrazumeva pod ,,voIjom" jeste nešto sasvim drugo. Nije takođe dovoljno da se Ničeov pojam volje shvati samo kao preokretanje Šo- penhauerovog pojma volje. Šopenhauerovo glavno delo pojavilo se 1818. godine. Ono je vrlo mnogo dugovalo glavnim delima Šelinga i Hegela. Najbolji dokaz za to jesu preterane i neukusne psovke kojima je Šopenhauercelog života zasipao Hegela i Šelinga. Šopenhauer naziva Šelinga „vetropirom", a Hegela „neotesanim šarlatanom".Te psovke protiv filozofije, psovke često ponavljane u godinama posle Šopenhauera, nemaju ni sumnjivu odliku da su naročito „nove". U jednom od svojih najdubljih dela, u raspravi „o suštini Ijudske slobode", objavljenoj 1809., Šeling piše: ,,U poslednjoj i najvišoj instanciji ne postoji uopšte bivstvovanje koje je drugačije od htenja. Htenje je prabivstvovanje" (I, VII, 350). A Hegel u svojoj Fenomenologiji duha (1807.)

42

shvata suštinu bivstvovanja kao znanje, a znanje shvata kao suštinski identično sa htenjem. Šeling i Hegel bill su uvereni da interpretacijom bivstvovanja kao volje misle samo suštinsku misao jednog drugogvelikog nematkog mislioca, da misle Lajbnicov po jam bivstvovanja. Lajbnic je suštinu bivstvovanja odredio kao izvorno jedinstvo perceptio i appetitus, kao predstavu i volju. U Voljiza moć sam Niče, nimalo slučajno, pominje Lajbnica na dva odlučujuća mesta: „Nemačka filozofija kao celina - Lajbnic, Kant, Hegel, Šopenhauer, da pomenemo velikane - jeste najtemeljnija vrsta romantizma i nostalgija koja je ikad postojala: žudnja za onim najboljim što je ikada bilo" (Voljaza moć, br. 419). I: „Hendel, Lajbnic, Gete, Bizmark - svojstveno jokom nemačkom tipu" (Volja za moć. br. 884). Sada se, naravno, ne sme red da Ničeovo učenje o volji za moćzavisi od Lajbnica ili Hcgela ili Šelinga, kako bi se tom konstatacijom prekinulo svako dalje razmišljanje. „Zavisnost" nije pojam kojim možemo razumeti odnos između velikana. Zavisan je uvek samo mali od velikog. On je „mali" upravo zato što misli da je nezavisan. Veliki mislilac jeste velik zato što može da čuje ono što je najve- će u delu drugih „velikana" i da to transformiše na origi- nalan nadn. Ukazivanje na Ničeove prethodnike u učenju o bivstvovanju kao volji ne treba da posluži kao osnova za zaklju- čak o zavisnosti, već samo da nagovesti da takvo učenje u zapadnoj metafizici nije proizvoljno, negodaje možda čak nužno. Svako istinsko mišljenje može da se odredi onim sto treba misliti. U filozofiji bivstvovanje bivstvujućeg treba misliti; u njoj za mišljenje i ispitivanje nema višeg i strožeg vezivanja. Nasuprot tome, sve nauke misle uvek samo jedno bivstvujuće među drugim bivstvujućim,

43

misle jednu određenu oblast bivstvujućeg. One su samo tom oblašću povezane neposredno, a nikad nisu pove- zane u pravom smislu. Zato što u filozofskom mišljenju vlada ono najviše vezivanje, svi veliki mislioci misle isto. . Ali to „isto" jeste tako suštinsko i tako bogato da ga poje- dinac nikad ne iscrpljuje, već svako svakoga samo strože vezuje. Bivstvujuće shodno njegovoj osnovnoj karakteri- stici shvatati kao volju - to nije pogled pojedinačnih mi- slilaca, već nužnost istorije tubivstvovanja koje ti mislioci utemeljuju.

Volja kao volja za moć Ali, da sada anticipiramo ono odlučujuće. Šta sam Niče podrazumeva pod izrazom „volja za moć"? Šta znači „volja"? Šta znači „volja za moć"? Za Ničea, ta dva pitanja jesu samo jedno pitanje. Jer za njega volja nije ništa drugo nego volja za moć, a moć nije ništa drugo nego suština volje. Volja za moć jeste tada volja za volju, to jest htenje je: hteti sebe. Ali to treba da se objasni. Pri tom pokušaju, kao i pri svim sličnim pojmovnim definicijama koje teže da obuhvate bivstvovanje bivstvu- jućeg, moramo imati u vidu dve stvari. Prvo, precizna poj- movna definicija koja nabraja razne karakteristike onog što treba da se definite ostaje prazna i neistinita sve dotle dok ono o čemu je reč stvarno ne razumemo i ne donese- mo pred unutrašnje oko. Drugo, da bi se shvatio Ničeov pojam volje, posebno je važno sledeće: ukoliko, prema Ničeu, volja kao volja za moć jeste osnovna karakteristika svega bivstvujucege, onda se pri definisanju suštine volje ne možemo pozivati na neko određeno bivstvujuće, niti 44

na neki poseban nadn bivstvovanja, da bismotimeobja- snili suštinu volje. Dakle, volja kao prožimajuda karakteristika svega bivstvujudeg ne daje nikakvo neposredno uputstvo izkojeg bi se njen pojam, kao pojam bivstvovanja, mogao izvesti. Doduše, to stanje stvari Niče nikad nije nacelno ni siste- matski razvio, ali je ipak jasno znao dajetu slediojedno neobično pitanje. Dva primera mogu da ilustruju ono o demu se radi. Po uobidajenom shvatanju, volja je duševna sposobnost. Šta je volja, određuje se iz suštine duše; dušom se bavi psihologija. Duša je posebno bivstvujuce koje se razlikuje od tela ili duha. Ako, dakle, za Ničea volja odreduje svako bivstvujuće, onda volja nije nešto duševno, ved je duša nešto voljno. Ali telo i duh takođe su volja, ukolikotakve stvari „jesu". Štaviše, volja se smatra sposobnošću; to zna- či: mod uraditi nešto, biti u stanju uraditi ncšto, imati moć i moćevstvovati. Ono što po sebi jeste moć, a za Ničea to je ono što volja jeste, ono dakle što po sebi jeste mod ne može se dalje okarakterisati tako što će se to odrediti kao sposobnost, ne može se zato što je suština neke sposob- nosti utemeljena u suštini volje kao modi. Drugi primer: volja se smatra vrstom uzroka. Mi kaže- mo: taj dovek radi nešto manje razumom nego voljom; volja proizvodi nešto, može da izdejstvuje posledicu. Ali, biti uzrok jeste poseban nacin bivstvovanja, nadin kojim dakle bivstvovanje kao takvo ne može da se shvati. Volja nije dejstvovanje. Ono što se obicno smatra nedim što može da izdejstvuje nešto drugo, ona prouzrokovaladka sposobnost temelji se i sama u volji (up. VIII, 80). Ako volja za mod odlikuje samo bivstvovanje, ne posto- ji ništa drugo što bi volja mogla da bude. Volja je volja; ta formalno ispravna definicija ne kaže ništa vise. Ona, ta

45

definicija, lako nas odvodi u zabludu ako mislimo da jednostavnoj red odgovara isto tako jednostavna stvar. Zato Niče može da izjavi: „Danas znamo da ona [volja] jeste samo reč" (Sumrak idola, 1888; VIII, 80). Tome odgovara jedna ranija izjava iz periodaZararusrre:„Smejem se vašoj slobodnoj volji, a i vašoj neslobodnoj volji: za mene je iluzija ono što nazivate voljom, ne postoji volja" (XII, 267). Čudno je što mislilac za koga osnovna karakteristika svega bivstvujudeg jeste volja govori takve red: „... ne postoji volja." Ali Niče hode da kaže kako ne postoji ona volja koja se dotad poznavala i označavala kao „duševna sposobnost" i kao „opšta težnja". Pa ipak, Niče mora stalno da ponavlja šta je volja. Na primer, on kaže: volja je „afekt", volja je „strast", volja je „osecanje", volja je „zapovest". Medutim, zar takva ozna- davanja volje kao „afekta", „strasti" itd. ne govore iz oblasti duše i duševnih stanja? Nisu li afekt, strast, osecanje i zapovest svaki put nešto razlicito? Zar to što se tu koristi za razjašnjavanje suštine volje ne mora i samo da od početka bude dovoljno jasno? Ali, šta je nejasnije od suštine afekta i strasti i od razlike izmedu toga dvoga. Kako volja istovremeno da bude sve to? Teško da možemo izbed ta pitanja i nedoumice u vezi s Nideovom interpretacijom suštine volje. Pa ipak, možda ona ne dotidu ono-odlućujuće. Sam Niče naglašava: „Pre svega, dni mi se da je htenje nešto komplikovano, nešto što jejedinstvo samo kao red - i upravo u toj jednoj redi nalazi se narodna predrasuda koja je zagospodarila uvek-malom opreznošću filozofa" (S one strane dobra izla; VII, 28). Niče tu govori, pre svega, protiv Šopenhauera, prema dijem mišljenju volja jeste najjednostavnija i najpoznatija stvar na svetu. Ali, zato što za Ničea volja kao volja za mod oznadava suštinu bivstvovanja, volja zauvek ostaje predmet njego-

46

voga traganja, nešto što treba odrediti. Kadjejednom ta suština otkrivena, važnoje nju svuda nalaziti, kako se vise ne bi izgubila. Da li je Ničeovo postupanje jedino moguće postupanje, da li je Ničeu uopšte jedinstvenost pitanja o bivstvovanju postala dovoljno jasna i da li je on načelno promislio puteve koji su tu nužni i mogući - sve to ostavljamo za sada otvorenim. Izvesno je ovoliko: Niče tada, pri postojećoj mnogoznačnosti pojma volje i pri postojećem mnoštvu vladajudh pojmovnih definicija, nije imaodru- goga izbora nego uz pomoć onog što je bilo poznato da objasni ono što je hteo da kaže, a da odbaci ono što je nije hteo da kaže (up. opštu opasku o filozofskim pojmovima u delu S one strone dobra izlo; VII, 31 i dalje). Ako pokušamo da shvatimo htenje uzimajud u obzir osobenost koja nam se, takored, najpre nameće, mogli bismo red: htenje je usmerenost prema nečemu, kretanje k nečemu; htenje je ponašanjc koje je u-pravljeno k nečemu. Ali, kada neposredno posmatramo nešto predručno ili kada posmatrajud pratimo tok nekog procesa, mi se ponašamo na nadn koji se može opisati istim redma: mi smo predstavljanjem upravljeni prema stvari - tu htenje ne igra nikaTtvu ulogu. U pukom posmatranju stvari mi ne- ćemo ništa da radimo ,,sa" stvarima niti hoćemo išta„od" njih; mi ostavljamo stvari da budu upravo onakve kakve jesu. Biti u-pravljen prema nečemu nije još htenje, a ipak se u htenju sadrži takva upravljenost prema... Ali mi možemo takođe „hteti" neku stvar, na primer knjigu ili motocikl. Neki dečak „hoće" da ima neku stvar, to jest on bi volco da je ima. To „voleo bi da ima" nije puko predstavljanje, već je neka vrsta težnje prema nečemu i ima posebnu karakteristiku željenja. Ali željenje još nije htenje. Ko samo želi, taj upravo neće, već se nada da će mu se želja ispuniti a da on neće morati ništa da uradi. Je

47

li tada htenje željenje kojem smo dodali svoje zalaganje? Ne - htenje uopšte nije željenje, već htenje jeste: potćinjavanje sopstvenoj zapovesti, odlučnost zapovedanja sebi, koja već sadrži naše izvršavanje zapovesti. Ali tim opisom htenja iznenada smo uveli niz odredenja koja nisu bila data u onom o čemu smo najpre raspravljali - nisu, naime, bila data u upravljanju sebe k nečemu. __ Ipak se dni da bi se suština volje najdstije shvatila ako bi se to „upravljanje sebe k necemu", kao dsto htenje, naglo ukinulo u korist upravljanja sebe k nečemu u smislu pukog žuđenja, željenja, teženja ili pukog predstavljanja. Volja bi tako bila postavljena kao čisti odnos jednostavne usmerenosti k nečemu, kretanja k necemu. Ali takav je pristup pogrešan. Niče je ubeden da Šopenhauerova osnovna greška jeste što je verovao da postoji nešto poput dstog htenja, htenja koje je utoliko dstije ukoliko je neodređenije ono što se htelo i ukoliko se odlučnije isključuje hotilac. Naprotiv, suština htenja jeste da se ono što se htelo i hotilac uključe u htenje, mada ne u spoljašnjem smislu saobrazno kojem možemo i za teženje reći da mu pripadaju težilac i nešto čemu se teži. Odlučujuće pitanje jeste upravo sledeće pitanje: Kako i na osnovu čega ono što se htelo i hotilac pripadaju htenju za htenjem? Odgovor: Na osnovu htenja i posredstvom htenja. Htenje hoće hotioca kao nekog takvog, i htenje ' ono što se htelo postavlja kao takvo. Htenje je odlučnost prema sebi, ali prema sebi kao prema nekom ko hoće ono što je u htenju postavljeno kao ono što se htelo. Sama volja svaki put unosi u svoje htenje opštu određenost. Neko ko ne zna šta hoće neće ništa i uopšte ne može hteti. Ne postoji htenje-uopšte. Jer volja, kao afekt zapovesti, jeste odlučujuće obeležje vladanja sobom i snage" (vesela nauka, Knjiga V, 1886; V, 282). Nasuprot tome, teženje 48

može da bude neodređeno kako u pogledu na ono čemu se stvarno teži, tako i u odnosu na samoga težioca. U teženju i navaljivanju mi smo uključeni u usmerenost k nečemu, a da sami ne znamo šta je u igri. U pukom teže- nju k nečemu mi zapravo nismo dovedeni pred sebc, pa zato tu ni ne postoji mogućnost da težimo napolje, izvan sebe, već mi samo težimo, i potpuno smo apsorbovani u takvo teženje. S druge strane, volja, kao odlučna otvore- nost nekoga prema sebi, jeste uvek: hteti napolje, izvan sebe. Kada Niče vise puta naglašava zapovedni karakter volje, on ne misli na propis i uputstvo za izvođenje neke radnje; on ne misli ni na voljni čin u smislu odluke, već misli na odlučnost - na ono čime htenje može da dohva- ti hotioca i ono što se htelo; on misli na taj dohvataj kao na utemeljenu i trajnu odlučnost. Istinski da zapoveda - a to ne treba izjednačavati s pukim komandovanjem - može jedino onaj ko je ne samo u stanju već je i stalno spreman da se i sam potčini zapovesti.Tom spremnošću on je sam sebe postavio u oblast zapovesti kao prvoga koji se uzorno potčinjava. U toj odlučnosti htenja koja se- že izvan sebe leži gospodarenje nad..., imanje mod nad onim što se u htenju otvara i što se u htenju, u odlućnosti čvrsto drži kao nešto dohvaćeno. Samo htenje jeste izvan-sebe-sežuće gospodarenje nad...; volja je u suštini moć A moć je htenje koje je po sebi stalno. Volja je moć, a moć je volja. Tada izraz „volja za moć" nema nikakvog smisla? On ga zaista ni nema kada volju mislimo u smislu Ničeovog pojma volje. Ali Niče ipak upotrebljava taj izraz da bi nedvosmisleno odbacio uobičajeni pojam volje, a pogotovo da bi naglasio svoje neprihvatanje Šopenhauerovog pojma volje. Ničeov izraz „volja za moć" treba da nam kaže: volja, kao što je obično shvatamo, jeste zapravo volja za moć

49

i samo volja za mod. Ali dak i u tom razjašnjenju krije se moguce nerazumevanje. Izraz „volja za moć" ne znad da volja doduše, u skladu s uobidajenim mišljenjem, jeste neka vrsta žudnje, da ipak kao svoj cilj ima mod pre nego srecu i zadovoljstvo. Istina, na više mesta Niče govori na taj nacin da bi sebe privremeno ucinio razumljivim; ali, kada volji kao cilj postavlja mod umesto srece, zadovolj- stva ili uklanjanja volje, on menja ne samo cilj volje ved i suštinsku definiciju same volje. Strogo gledano u smislu Nideovog pojma volje, mod nikad ne može unapred da se postavi kao cilj volji, kao da je mod nešto što se mo- že najpre postaviti izvan volje. Pošto volja jeste odludna otvorenost prema samoj sebi, kao gospodarenje izvan okvira same sebe, pošto volja jeste htenje napolje, izvan sebe same, onda je volja modnost koja opunomoduje sebe za mod. Izraz ,,za mod" nikada, dakle, ne znaci dodatak volji, ved znadi pojašnjenje suštine same volje. Tek kada smo Ničeov pojam volje objasnili u tim aspektima, možemo razumeti one oznake koje Niče desto bira da bi pokazao složenost onog što mu kaže jednostavna red „volja". On volju - dakle volju za mod - zove „afekt". On dak kaže: „Moja teorija bila bi: da volja za mod jeste primitivna forma afekta, da svi drugi afekti nisu samo njeni oblici" (Voljoza mod, br. 688). Niče volju zove i „strast", ili „osedanje". Ako takve opise razumemo sa stanovišta obidne psihologije, a to se, izgleda, uvek dešava, onda demo lako dodi u iskušenje da kažemo kako Niče suštinu volje premešta u oblast „emoci- ja" ili da nju, volju, spasava od racionalistidkih pogrešnih interpretacija koje je dao idealizam. Ovde moramo da postavimo dva pitanja. Prvo, na šta Niče misli kada naglašava karakter volje kao afekta, strasti i osedanja! I drugo, šta podrazumevamo pod idealizmom

50

kada poverujemo da smo otkrili kako idealistidki pojam volje nema nikakve veze s Nideovim pojmom volje?

Volja kao afekt,strast i osećanje U poslednjem citiranom pasusu Niče kaže da su svi afekti „oblici" volje za moć Ako pitamo šta je volja za mod, Niče odgovara da je ona izvorni afekt. Afekti su forma volje; volja je afekt. To se zove kružno određivanje. Zdrav razum oseda se superiorno kada takve „greške u mišljenju" otkrije čak i kod filozofa. Afekt je volja, a volja je afekt. Ved znamo, bar donekle, da je kod pitanja o volji za moć posredi pitanje o bivstvovanju bivstvuiućeg; bivstvovanje se ne može odrediti drugim bivstvujudm, jer ono samo određuje bivstvujude. Zato, ako se uopšte predloži bilo kakva oznaka bivstvovanja i ako ona treba, ali ne na isprazan nadn, da kaže isto kao i bivstvovanje, onda navedeno odredenje mora da se crpe iz bivstvujućeg, pa je krug zatvoren. Međutim, stvar nije tako jedno- stavna. U datom sludaju Niče s dobrim razlogom kaže da volja za mod jeste izvorna forma afekta; on ne kaže jednostavno da ona jeste afekt, mada cesto i takav nadin govorenja nalazimo u njegovim brzopletim odbrambe- nim prikazima. U kojoj meri volja za mod jeste izvorna forma afekta, to jest ono što uopšte dini bivstvovanje afekta? Sta je afekt? Na to pitanje Niče ne daje jasan i precizan odgo-vor, baš kao ni na pitanja: šta je strast? Šta je osedanje? Odgovor („oblici" volje za mod) ne vodi nas neposredno dalje, ved nam postavlja zadatak da iz onog što je poznato kao afekt, strast i osedanje naslutimo ono što oznacava

51

suštinu volje za moć Na taj način mogli bismo da izvede- mo određene karakteristike koje su podesne da jasnijim i bogatijim učinimo ranije pokušaje definisanja suštinskog pojma volje. To moramo sami da uradimo. Ipak, pitanja (šta je afekt, strast i osećanje?) ostaju bez odgovora. Sam Niče često čak izjednačuje sve troje i pri tom sledi uobi- čajeni, još i danas važeći način njihovog predstavljanja. S te tri reči, od kojih svaka može proizvoljno da se zameni ostalim dvema, mi opisujemo takozvanu ne-racionalnu stranu duševnog života. Za uobičajeno predstavljanje to može da bude dovoljno, ali ne i za istinsko znanje, a nikako ne ako nam je zadatak da tim znanjem odredimo bivstvovanje bivstvujućeg. Međutim, to nije dovoljno ni da se poboljšaju tekuća „psihološka" objašnjenja afekata, strast i osećanja. Moramo najpre uvideti da se tu ne radi 0 psihologiji, čak ni o psihologiji poduprtoj fiziologijom 1 biologijom, već da sc radi o osnovnim načinima koji Cine Ijudsko tubivstvovanje, o načinu kako čovek opstaje spram toga tu, spram otvorenosti i skrivenosti bivstvuju- ćeg, u kojima on stoji. Ne možemo poreći da afektima, strastima i osećanji- ma pripada i ono čime se bavi fiziologija - određena te- lesna stanja, promene u unutrašnjim lučenjima, mišićne napetosti, procesi u nervnom sistemu. Moramo, međutim, postaviti pitanje da li su sva ta telesna stanja i samo telo shvaćeni na metafizički adekvatan način, tako da se građa može odmah pozajmljivati od fiziologije i biologije, kao što je Niče, na svoju štetu, tako često radio. Tu treba na- čelno imati na umu jednu stvar: rezuitat bilo koje nauke nikad ne može neposredno da se primeni u filozofiji. Kako onda da shvatimo suštinu afekta, strasti i oseća- nja, i da je shvatimo na takav način da uvek bude plodna za interpretaciju suštine volje u Ničeovom smislu? Tu mo-

52

žemo u svom razmatranju da idemo samo dotle dokle je ono neophodno za osvetljavanje Ničeovog opisa volje za moć. Na primer, gnev je afekt. Nasuprot tome, „mržnjom" hoćemo da kažemo nešto sasvim drugo. Mržnja nije samo drugi afekt, ona uopšte nije afekt, već je strast. Ali i jedno i drugo nazivamo „osećanjima". Mi govorimo o osećanju mržnje i o osećanju gneva. Mi ne možemo planirati niti odlučiti da budemo gnevni. Gnev nas obuzima, napada nas, „aficira" nas.Taj napad je iznenadan i silovit; naše biće je pokrenuto uzbuđenjem; taj nas napad uzbuđuje, to jest pomera nas izvan nas samih, ali tako da u napadu uzbu- đenja ne vladamo više sobom. Kaže se: on je to uradio u afektu. Narodni govor vrlo dobro vidi kad za nekoga ko je uzbuđen i ko u uzbuđenju uradi nešto, kad za nekoga takvog kaže: on nije baš sasvim ,,pri sebi". U napadu uzbu- đenja iščezava prava prisebnost i pretvara se u izvanseb- nost. Mi kažemo: on je van sebe od radosti. Niče očigledno misli na taj suštinski moment u afektu kada pokušava afektom da opiše volju. Ta pomerenost izvan nas samih kada smo gnevni, napad na celo naše biće, tako da u gnevu ne vladamo sobom, to ne nikako ne znači da u gnevu nismo pomereni izvan sebe; takvo nevladanje sobom u afektu, u gnevu, razlikuje afekt od vladanja u smislu volje, jer se u afektu vladanje sobom pretvara u modus bivstvovanja izvan sebe, u modus u kojem nam nešto nedostaje. Ono što je suprotno nazivamo nedobrim. Gnev nazivamo takođe ne-voljom koja postoji izvan nas, nazivamo ga takođe ne-voljom. ali na takav način da ne ostajemo sa sobom kao u volji, već se takoreći gubimo; volja je tu ne-volja. Niče preokreće stanje stvari: formalna suština afekta jeste volja, ali volja se sada vidi samo kao uzbuđenost, kao izvansebnost.

53

Zato što kaže: hteti je hteti-izvan-sebe, Niče, s obzirom na to biti-izvan-sebe-u-afektu, može da kaže: volja za moć je izvorna forma afekta. Ipak, Niče očigledno želi da doda drugi moment afekta radi suštinskog opisa volje, želi da doda ono što nas napada i spopada u afektu. To takođe, i upravo to, u naravno višestrukom smislu pripada volji. Da mi možemo na ovaj ili onaj način da budemo izvan sebe, i da smo u stvari stalno izvan sebe, mogućeje samozato što sama volja - s obzirom na čovekovu suštinu - jeste prosto-naprosto napad. Sama volja ne može da bude htena. Mi se nikad ne mo- žemo odludti da imamo volju, u smislu da sebi pribavimo volju; jer ta odlučnost jeste i sama htenje. Kada kažemo: hoće da ima svoju volju u toj i toj stvari, to znači isto što i: on zaista hoće da čvrsto stoji u svojoj volji, da se sebe dočepa u svoj svojoj suštini,da vlada svojom suštinom. Ali upravo ta mogućnost pokazuje da smo mi uvek u oblasti volje, čak i onda kad nismo voljni. Ono pravo htenje koje izbija u odlučnosti, ono do jeste nešto čime napad na naše celo biće dolazi do nas i u nas. Niče označava volju kao strast isto toliko često koliko je često označava kao afekt. Iz toga ne treba odmah zaključiti da on izjednačava afekt i strast, čak i ako nije eksplicitno i obuhvatno objasnio suštinsku razliku i vezu između njih. Kao što se može pretpostaviti, Ničeu je po- znata razlika između afekta i strasti. Oko 1882. godine ' on o svom vremenu kaže: „Naše doba je uzbuđeno do- ba, i upravo zato nije doba strasti; ono sebe neprekidno zagreva zato što oseća da ono nije toplo - ono u stvari zebe. Ne verujem u veličinu svih tih 'velikih događaja' o ) kojima govorite" (XII, 343). „Doba najvećih događaja bice, uprkos svemu, doba najmanjih učinaka ako su Ijudi od gume i ako su suviše elastični." „Sada je to tek odjek

54

posredstvom kojeg događaji dobijaju 'veličinu' - odjek novina" (XII, 344). Niče obično reč „strast" upotrebljava naizmenično s rečju „afekt". Ali, ako se gnev i mržnja, na primer, ili radost i ljubav, ne samo razlikuju kao što se jedan afekt razlikuje od drugog afekta, već se razlikuju kao afekt i strast, onda je i tu potrebno preciznije određenje. Ni mržnja ne može da se proizvede odlukom; i ona nas, izgleda, obuzima kao što nas spopada gnev. Pa ipak, nadn na koji nas ona obuzima bitno je drugadji. Mržnja može iznenada da izbije u nekom dnu ili izjavi, ali samo zato što nas je ona već obuzela, samo zato što je već odavno rasla u nama i što je,

kao što obično kažemo, hranjena u nama. Ali nešto može da I bude hranjeno samo ako ono već postoji i živi. Nasu- prot tome, mi ne kažemo i nikad ne verujemo da gnev biva hranjen. Mržnja, zato što nas u našem biću prožima mnogo izvornije, ima kohezivnu snagu; ona, poput Ijubavi, unosi u naše biće izvornu kohezivnost i trajnost, dok gnev onako kako nas napadne tako i opadne - splasne, kao što obično kažemo. Mržnja ne splasne posle izbijaI nja, već raste i učvršćuje se, probija sebi put i izjeda naše biće. Ali ta stalna kohezivnost koja posredstvom mržnje dolazi u ljudsko tubivstvovanje ne zatvara to tubivstvovanje, ne dni ga slepim, već mu daje vid i premeditaciju. Gnevan čovek gubi snagu razmišljanja. Mrzilac pojavača razmišljanje i prosuđivanje do tačke „tvrdo kuvane" pakosti. Mržnja nikad nije slepa, već je vidovita; samo je gnev step. Ljubav nikad nije slepa; samo je zaljubljenost slepa, prevrtljiva i neotporna - afekt, a ne strast. Strasti pripada ono što zahvata daleko i što sebe otvara; i u mržnji se dešava zahvatanje-daleko, jer ona stalno i svuda proganja ono-omrznuto. Ali u strasti to zahvatanje-daleko ne pomera nas jednostavno izvan nas samih. Ono skuplja 55

naše biće na njegov istinski temelj, otvara taj temelj u tom skupljanju, tako da strast jeste nešto čime se i u čemu se dokopavamo nas samih i vidovito ovladavamo bivstvuju- ćim oko nas i u nama. Tako shvaćena strast osvetljava ono što Niče naziva voljom za moć. Volja kao vladanje sobom nikad nije odvajanje ega od njegove okoline. Po nama, volja je odlučna otvorenost u kojoj hotilac najdalje sebe istavlja u bivstvu- juće da bi ga čvrsto držao u polju svoga delovanja. Karakteristične crte sada nisu napad i uzbuđenje, već karakteri- stična crta jeste vidoviti zahvat koji istovremeno skuplja naše strasno biće. Afekt: napad koji nas slepo uzbuđuje. Strast: vidovito sakupljajući zahvat u bivstvujuće. Mi govorimo i gledamo samo spolja kada kažemo da gnev plane i ugasi se, da on traje kratko, a da mržnja traje duže. Ne, mržnja ili Ijubav ne samo da traju duže - one isprva unose istinsku trajnost i postojanost u naše tubivstvovanje. Afekt, međutim, to ne može. Zato što nas strast vraća u naše biće, oslobađa i pušta u njegove temelje, zato što strast istovremeno jeste zahvat u prostranstvo bivstvujućeg, strast - mislimo na veliku strast - odlikuje se rasipnošću i snalažljivošću; ona ne samo da može već i mora da prepušta, a ujedno ne haje šta se događa s onim što rasipa; ona pokazuje onu u-sebi-počivajuću nadmoćnost koja je svojstvena velikoj volji. Strast nema nikakve veze s pukom žudnjom. Ona nije stvar živaca, uskipelosti ni raspusnosti. Sve to, ma kolike razmere imalo, Niče smatra malaksalošću volje. Volja je volja samo kao ono „hteti izvan sebe", kao ono ,,hteti više". I velikoj volji i velikoj strasti svojstven je onaj mirja^anog samokretanja koji teško odgovara, teško reaguje, ne zbog nesigurnosti i tromosti, već zbog dalekosežne sigurnosti i unutrašnje lakoće onog što je nadmoćno.

56

Umesto afekta i umesto strasti mi kažemo „osećanje", ako ne čak i „osećaj". Hi, tamo gde se pravi razlika izmedu afekta i strasti, te dve vrste osećanja svode se pod rodni pojam „osećanje". Ako danas termin „osećanje" koristimo za strasl, to nam izgleda kao redukcija. Jer mi verujemo da strast nije samo osećanje. Ako mi ne pristajemo da strasti nazovemo osećanjima, to još ne dokazuje da imamo viši pojam suštine strasti; to bi moglo da bude samo znak da upotrebljavamo suviše prizeman pojam suštine oseća- nja. Tako zaista i jeste. Ali, moglo bi izgledati da se tu radi samo a ispitivanju značenja rečT i njihove odgovarajuće primene. Ipak, stvar koja je tu u pitanju jeste, prvo, da li ono što smo sada nagovestili kao suštinu afekta i strasti pokazuje izvornu, suštinsku vezu između njih, i drugo, da li ta izvorna veza može zaista da se pojmi ako samo shva- timo suštinu onog što nazivamo „osećanjem". Sam Niče nc plaši se da htenje shvati jednostavno kao osećanje: „Htenje: navaljujuće osećanje, vrjo prijatno! Ono je propratna pojava svakog isticanjg^mtgijč' (XIII, 159). Htenje osećanje zadovoljstvaP^dovoljstvo je samo simp- tom osećanja postignute mod, svest o diferenciji (- ono [živo biće] ne teži zadovoljstvu: vecgse zadovoljstvo poja- vljuje kada živo biće postigne ono čemu teži: zadovoljstvo prati, zadovoljstvo ne pokreće -)" (Voljaza mod, br. 688). Da li je volja, dakle, samo „propratna pojava" isticanja energije, propratno osećanje zadovoljstva? Kako se to slaže s onim što je o suštini volje rečeno uopšte, a posebno s obzirom na poređenje s afektom i strašću? Tamo se volja pojavila kao ono što zaista nosi i vlada, kao nešto što je istoznačno s gospodarenjem.Treba li ona sada da se svede na osećanje zadovoljstva koje osećanje samo prati nešto drugo? Iz tih pasusa jasno vidimo koliko Niče ne haje za jedinstveno utemeljen prikaz svog učenja. Mi znamo da on

57

tek polazi na put, da je odlučan. Njegov zadatak nije mu nešto nebitno, a nije ni ništa naknadno. On zna, kao što samo stvaralac može znati, da ono što spolja izgleda kao sumarni prikaz jeste zapravo istinsko uobličenje razmatranog predmeta, uobličenje u kojem se stvari sudaraju jedna sdrugom na takav nadn da pokazuju svoju pravu suštinu. Pa ipak, Niče ostaje na putu, i sve mu se vise nameće neposredna karakterizacija onog što želi da kaže. U takvoj poziciji on govori neposredno jezikom svoga vremena i savremene „nauke". Pri tom ne zazire od svesnih preterivanja i jednostranih formulacija svojih misli, verujud da na taj nadn može najjasnije istad ono što se u njegovom viđenju i u njegovom ispitivanju razlikuje od svega uobi- čajenog. Ipak, u takvom postupanju on uvek ima u vidu celinu i može sebi u neku ruku dopustiti jednostranosti. Stvar biva kobna kada drugi, njegovi dtaoci, prihvataju takve stavove na površan nadn, pa u zavisnosti od toga šta im Niče upravo nudi, ili poglašavaju to njegovim jedi- nim mišljenjem ili njega, Nićea, suviše olako opovrgavaju na temelju takvih pojedinačnih izjava. Ako je tačno da volja za moć dni osnovnu karakteristi- ku svega bivstvujućeg, i ako Niče sada odreduje volju kao propratno osećanje zadovoljstva, ta dva shvatanja volje nisu automatski kompatibilna. Takođe, Ničeu se neće pri- pisati mišljenje da se bivstvovanje sastoji u tome da kao osećanje zadovoljstva prati nešto drugo, da dakle opet prati nešto bivstvujuće dje bivstvovanje treba odrediti. Tako ostaje samo jedan izlaz - da se pretpostavi da defini- cija volje kao propratnog osećanja zadovoljstva, definicija koja je isprva tako strana onom što je ranije rečeno, da dakle ta definicija nije ni suštinska definicija volje ni jedna medu drugim definicijama, da ona mnogo pre ukazuje na nešto što suštinski pripada punoj suštini volje. Ali, ako je

58

to tako i ako smo u svojim ranijim opaskama skicirali nacrt suštinske strukture volje, onda se maločas pomenuta definicija mora nekako uklopiti u taj opšti nacrt. „Htenje: navaljujuće osećanje, vrlo prijatno!" Osećanje je nadn na koji nalazimo sebe u svom odnosu prema bivstvujućem, a time i u svom odnosu prema nama samima. Ono je nadn na koji sebe nalazimo posebno podešene prema bivstvujućem koje nismo i prema bivstvujućem ko- je mi sami jesmo. U osećanju se otvara i otvoreno ostaje stanje u kojem uvek istovremeno imamo odnos prema stvarima, prema nama samima i prema ljudima oko nas. Samo osećanje jeste to samom-sebi-otvoreno stanje, u kojem lebdi naše tubivstvovanje. Čovek nije misleće biće koje jos i hoće i kojem su uz mišljenje i htenje pridodata osećanja, bilo da ga ulepšaju ili poružne; pre će biti da stanjskost osećanja jeste nešto izvorno, ali na takav nadn da mu zajedno pripadaju mišljenje i htenje. Sada je važno samo videti da osećanje ima karakter otvaranja i držanj - otvorenim, pa stoga, već u zavisnosti od svoje vrste. ima i karakter zatvaranja. Ali, ako volja jeste: hteti-izvan-sebe, to „izvan-sebe" ne znad da volja jednostavno odlazi od sebe, već znad da volja sebe sakuplja u htenje. Da hotilac hoće u svoju volju, to znad: u htenju samo htenje i sa njim hotilac i ono što se htelo postaju odgledni. U suštini volje, u odlučnoj otvorenosti, volja sebe otvara sebi ne posredstvom njoj - pridodatog ponašanja, ne posredstvom posmatranja voljnog procesa i razmišljanja o njemu, već sama volja ima karakter otvarajućeg držanjaotvorenim. Samoposmatranje i samoanaliza koje bismo mogli preduzeti nikad, ma koliko bili prodorni, ne iznose na videlo nas, naše sopstvo ni to kako stvari stoje s tim sopstvom. S druge strane, u htenju, pa dakle i u nehtenju, mi sebe iznosimo na sve-

59

tlost, i to na svetlost koja je upaljena tek samim htenjem. IHtenjeje uvek donosenje-sebe-k-sebi; na taj nadn, hteti znači nalaziti se izvan sebe, držati sebe u navaljivanju od nečega k nečemu. Zato volja ima karakter osećanja, držanja-otvorenim samog našcg stanja, stanja koje u slucaju htenja - u slučaju onog „biti izvan sebe" - jeste navaljivanje. Volja može stoga da se shvati kao „navaljujuće osećanje". Ona nije samo osećanje nečeg što navaljuje na nas, već i sama jeste nešto navaljujuće, nešto navaljujuće koje je čak „vrlo prijatno". Ono što sebe otvara u volji - samo htenje kao odlučna otvorenost - jeste prijatno onome kome to otvara sebe, jeste prijatno hotiocu. U htenju mi dolazimo prema nama samima kao oni koji zaista jesmo. Tek u samoj volji mi hvatamo sebe u sopstvenoj suštini. Hotilac je, kao takav, onaj koji hoće izvan sebe; u htenju mi znamo da smo izvan sebe; osećamo nekako-postignuto gospodarenje nad...; zadovoljstvo nam najavljuje postignutu moć, moć koja se uvećava. Zato Niče pominje „svest o razlici". Ako se to osećanje i volja shvataju kao „svest", kao ,,znanje". onda se tu najjasnije pokazuje onaj moment otvara- nja nečeg u samoj volji; ali otvaranje nije posmatranje, već je osećanje. To znad: samo htenje jeste vrsta stanja, otvorenoje u sebi i prema sebi. Htenjeje osećanje (stanje zglašenosti). Ukoliko, dakle, volja, kao što smo već nagove- stili, poseduje mnogoobličnost onog „hteti-izvan-sebe" i ukoliko sve to postane odgledno kao celina, možemo zakljudti da se mnoštvo osećanja nalazi u našem htenju. Tako u delu S one strane dobra i zla (VII, 28-29) Niče kaže: u svakom htenju postoji, prvo, mnoštvo osećanja, posto- ji, naime, osećanje stanja onog ‘daleko od toga', osećanje stanja onog 'prema tom', osećanje samih tih daleko od i

prema, zatim, postoji još propratno osećanje u mišićima koje, čak i ako ne pokrećemo 'ruke i noge', po sili navike zapodnje svoju igru čim 'hoćemo'." Činjenica ria Niče volju označava čas kao afekt, čas kao strast, a čas kao osećanje, nagoveštava da on vidi nešto jedinstvenije, izvornije i čak bogatije iza jedne rogobatne red, to jest iza „volje". Ako on volju naziva afektom, to ni- je puko izjednačavanje, već označavanje volje s obzirom na ono dme se afekt odlikuje. Isto važi za pojam strasti i za pojam osećanja. Mi moramo id čak i dalje, pa stanje stvan preokrenuti. Ono što inače poznajemo kao afekt, strast i osećanje, za Ničea je u korenu svoje suštine volja za mod On tako „radost" (inače afekt) shvata kao „osećati se jadm", kao osećanje onog bitiizvan-sebe i onog mod- -biti-izvan-sebe (Volja za moć, br. 917): „Osećati se jadm - ili drugadje rečeno: radost - uvek pretpostavlja poređenje (ali ne nužno s drugima, već sa sobom, usred stanja rasta, a da čovek prethodno ne zna u kom smislu poredi Tu se misli na onu „svest o razlici", koja svest nije znanje u smislu pukog predstavljanja i poznavanja. Radost ne pretpostavlja nesvesno poređenje. Ona je pre nešto što nas donosi nama samima, ne na način zna- nja već na nadn osećanja, na nadn onog ,,daleko-od-nas". Poredenje se ne pretpostavlja, već se nejednakost koja se nalazi u onom „daleko-izvan-sebe" tek u radosti oblikuje i otvara. Ako sve to ne ispitujemo iznutra, već spolja, ako o sve- mu tome sudimo pomoću merila uobičajene teorije o saznanju i svesti, svejedno da li je ta teorija idealistička ili realistička, onda ćemo red da Ničeov pojam volje je-

61

ste emocionalni pojam, pojam shvaćen na osnovu našeg emocionalnog života, pa je stoga i biološki pojam. Sveje to tačno, ali takvim se objašnjenjem Niče stavlja u odeljak koji bi on da napusti. To važi i za onu interpretaciju koja Ničeov „emocionalni" pojam volje suprotstavlja „ideali- stičkom" pojmu volje.

Idealističko tumačenje Ničeovog učenja

o volji

Sada smo stigli do drugoga gorepostavljenog pitanja. Ono glasi: Šta mi podrazumevamo pod idealizmom ako verujemo da smo otkrili kako Ničeov pojam volje nema nikakve veze s „idealističkim" pojmom volje? „Idealističkirn" možemo uopšte da nazovemo onaj na- čin posmatranja koji uzima u obzir ideje. Tu „ideja" znači isto što i predstava. Predstaviti znači predočiti u širem smislu: idein. U kojoj meri osvetljavanje suštine volje može u volji da vidi crtu predstavljanja? Htenje je vrsta žuđenja i teženja. Grci to zovu orexis; u srednjem i novom veku to se zove appetitus ili inclinatio. Puko teženje i navaljivanje jeste, na primer, glad, navaljivanje prema hrani i radi hrane. U slučaju životinja samo navaljivanje kao takvo nema eksplicitno u vidi ono prema čemu se navaljuje, životinje ne predstavljaju hranu kao ta- kvu i ne teže joj kao hrani. Takvo teženje ne zna šta hoće, jer ono uopšte neće, a ipak idc za teženim, ali nikad ne ide za njim kao takvim. Volja kao teženje ipak nije slepa navala. Ono za čim se žudi i čemu se teži jeste kao takvo predstavljeno zajedno s navaljivanjem, uzeto je takođe u obzir, sa-razabrano je.

62

Nešto predstavljački uzeti-pred-sebe i o tom nečem razmišljati kaže se na grčkom noein. Ono čemu se teži, orekton, jeste u htenju ujedno nešto predstavljeno, no- eton. Ali to nikako ne znači da htenje jeste u stvari pred- stavljanje, doduše takvo da onom predstavljenom treba dodati i teženje za njim. Obrnuto je slučaj. Kao nedvosmi- sleni dokaz navešćemo pasus iz Aristotelove rasprave Peri psyches, 0 duši. Kada grčko psyche prevodimo kao „duša", ne smemo misliti na duševno u smislu doživljaja, ni na ono što je svesno u svesti našeg ego cogito, ali ni na „nesvesno". Kod Aristotela psyche znači princip živog kao takvog^ znači ono što živo čini živim i što ga prožima u njegovoj suštini. U pomenutoj raspravi govori se o suštini života i o stepeni- ma živog. Ta rasprava ne sadrži psihologiju, a ne sadrži ni bio- logiju. Ona je metafizika živog, kojem i čovek pripada. Ono-živo jeste nešto što sebe pokreće sobom. Kretanje tu ne znači samo promenu mesta već i svaki modus sa- momenjanja i ponašanja. Najviši stepenživog jeste čovek. Osnovna vrsta čovekovog samokretanja jeste delanje, praxis. Postavlja se, dakle, pitanje: šta je određujući temelj, arche, delanja, to jest promišljenog postupanja i sprovođe- nja nečega? Šta je tu određujuće - onopredstavljeno kao takvo ili ono čemu se teži? Da ii se predstavljajuće teženje određuje predstavljanjem ili žuđenjem? Drugim rečima: da li je volja predstavljanje, to jest da li je određena ideja- ma, ili nije? Ako se uči da je volja u suštini predstavljanje, tada je to učenje o volji „idealističko". Šta Aristotel uči o volji? U desetom poglavlju treće knjige govori o orexisu, žuđenju. Tu Aristotel kaže (433a 15 i dalje):

63

Kai he orexis heneka tou pasa • hou gar he orexis, haute arche tou praktikou nou - to d' eschaton arche tes praxeos. Hoste eulogds dyo tauta phainetai ta kinounta, orexis kai dianoia praktike - to orekton gar kinei, kai dia touto he dianoia kinei, hoti arche autes esti to orekton. „Žuđenje takođe, svako žuđenje, ima svoje zašto; dje, naime, žuđenje jeste [čemu ono ide], to je ono na osnovu čega razmišljajući razum kao takav odreduje sebe; krajnja tačka je ono dme delanje odreduje sebe. Stoga to dvoje, žuđenje i razmišljajud razum, s dobrim razlogom pokazuje sebe kao nešto pokrećuće; jer ono što je u žuđenju žuđeno pokreće, a razum, predstavljanje, pokreće samo zato što on sebi predstavlja ono što je žuđeno u žuđenju." Aristotelovo shvatanje volje postalo je merodavno za celokupno zapadno mišljenje, ono je još i danas uobičajeno shvatanje. U srednjem veku voluntas je appetitus intellectuals, to jest orexis dianoetike, žudnja kojoj pripada razumsko predstavljanje. Za Lajbnica agere, dnjenje, jeste perceptio i appetitus u jednorm; perceptio je idea, predstavljanje. Za Kanta volja je ona sposobnost žuđenja koja deluje saglasno pojmovima, to jest tako da samo ono-hoteno, kao nešto predstavljeno uopšte, jeste određujućeza radnju. lako predstavljanje volju kao sposobnost žuđenja odvaja od pukog slepog teženja, predstavljanje nije onaj uistinu pokrecud i hoted element u volji. Samo ono shvatanje volje koje bi predstavljanju, idea, davalo prednost moglo bi da se oznad kao idealističko. I zaista nalazimo takva shvatanja. U srednjem veku Toma Akvinski sklon je takvoj interpretadji volje, mada ni kod njega to pitanje nije tako nedvosmisleno rešeno. U celini uzev, veliki mislioci u svom shvatanju volje nikad nisu predstavljanju dodeljivali najviši rang. Ako se pod idealističkom interpretaeijom volje podrazumeva svako shvatanje koje uopšte predstavljanje,

64

mišljenje, znanje i pojam ističe kao suštinske komponente volje, onda je Aristotelova interpretacija volje nesumnjivo idealistička; a takve su takođe Lajbnicova i Kantova; ali onda i ona Ničeova. Dokaz za tu tvrdnju lako se može navesti; treba samo da nastavimo s čitanjem pasusa u kojem Niče kaže da se volja sastoji od mnoštva osećanja: „Dakle, baš kao što osećanje, i to mnoge vrste osećanja, moramo da priznamo kao ingradijent volje, isto tako moramo, na drugom mestu, da priznamo i mišljenje: u svakom aktu volje postoji komandujuća misao; - i ne treba, naravno, verovati da se ta misao može odvojiti od ’htenja', kaoda bi tada volja još preostala!" (VII, 29) To je ipak dovoljno jasno rečeno, ne samo protiv Šopenhauera već i protiv svih onih koji žele da se pozovu na Ničea kada se okreću protiv mišljenja i moći pojma. Neobjašnjivo je čemu onda, s obzirom na te jasne Niče- ove tvrdnje, odbacivanje idealističkog tumačenja njegovog učenja o volji. Ali možda se misli da se Ničeovo shva- tanje volje razlikuje od shvatanja što ga zastupa nemački idealizam. Međutim, i u nemačkom idealizmu preuzima se kantovski i aristotelovski pojam volje. Za Hegela, znanje i htenje jesu isto. To znači: istinsko znanje jeste već i delanje, a delanje je samo u znanju. Šeling čak kaže: ono-uistinu-hoteće u volji jeste razum. Nije li to očigled- ni idealizam, ako se pod njim podrazumeva svođenje volje na predstavljanje? Međutim, svojom čudnom tvrd- njom Šeling neće da naglasi ništa drugo nego ono što Niče ističe u volji kada kaže: volja je zapovest. Jer, kada Šeling kaže „razum" i kada nemački idealizam govori o znanju, oni ne misle na sposobnost predstavljanja, onako kakoje zamišlja psihologija, ne misle na ponašanje koje

65

samo prati i posmatra druge procese duševnog života. Znanje znad: otvaranje prema bivstvovanju, koje je hte- nje - u Ničeovom jeziku, „afekt". Sam Niče kaže: „Htenje je zapovedanje: a zapovedanje je određeni afekt (taj afekt je iznenadna eksplozija snage) - napet, jasan, sa iskljudvo jednom stvari u vidu, najunutrašnjija uverenost u svoju nadmoćnost, siguran da će biti poslušan (XIII, 264). Jednu stvar jasno, napeto, iskljudvo imati u vidu: šta je to drugo nego: jednu stvar, u najstrožem smislu red, držati pred sobom, staviti je pred sebe. Ali razum, kaže Kant, jeste sposobnost predstavljanja. Nijedna oznaka volje nije kod Ničea češća od upravo pomenute: htenje je zapovedanje; u volji leži zapovedaju- ća misao; ali nijedno shvatanje volje suštinsku ulogu zna- nja i predstavljanja, razuma u volji ne naglašava odlučnije od toga shvatanja. Zato, ako želimo da se što više približimo Ničeovom shvatanju volje, preporučljivo je da celokupnu uobičajenu terminologiju držimo podalje od sebe. Da li se to shvatanje naziva idealističkim ili neidealističkim, emocionalnim ili biološkim, racionalnim ili iradonalnim - svaki put to je krivotvorenje.

Volja i moć-Suština moći Sada možemo - čak bismo, izgleda, morali - da skupi- mo niz određenja suštine volje koja smo do sada obradili, i da ih objedinimo u jednoj jedinoj definiciji: volja kao izvan-sebesežuće gospodarenje nad..., volja kao afekt (uzbuđujud napad), volja kao strast (ekspanzivno uro- njenje u prostranstvo bivstvujućeg), volja kao osećanje 66

(stanjskost stajanja-prema-samom-sebi) i volja kaozapo- vest. S malo napora sigurno bismo uspeli da uoblidmo jednu formalno čistiju „definiciju" koja bi obuhvatala sve te atribute. Pa ipak, odustaćemo od toga. Ne zato što ne pridajemo nikakvu vrednost strogim i jednoznačnim pojmovima - naprotiv, mi tragamo za njima. Međutim, pojam nije pojam, bar u filozofiji nije, ako nije temeljen i utemeljen na takav nadn da on ono što on poima pusti da postane svoja mera i putanja svoga ispitivanja umesto da to skriva u obliku puke formule. Ali ono što tu pojam „volja" - kao osnovna karakteristika bivstvujućeg - treba da pojmi, bivstvovanje, nama još nije dovoljno blizu, ili bolje: mijoš nismo dovoljno blizu njemu. Saznavanje i znanje - to nije puko poznavanje poj- mova, već je poimanje onog što je u pojmu zahvaćeno; pojmiti bivstvovanje znad ostati svesno izložen napadu bivstvovanja, to jest pri-su(t)stvovanju. Ako razmislimo šta reč „volja" treba da imenuje - a ona treba da imenuje suštinu samog bivstvujućeg onda ćemo shvatiti koliko nemoćna jedna takva usamljena reč mora ostati, čak i ka- da joj se pridoda definicija. Zato Niče može da kaže: „Volja - to je pretpostavka koja mi ništa vise ne objašnjava. Za saznavaoca ne postoji htenje" (XII, 303). Iz takvih tvrdnja ne smemo zakljudti: dakle, sav napor da se shvati suština volje jeste bezizgledan i bezvredan, pa je stoga nebitno koje red i pojmove koristimo kada govorimo o „volji". Naprotiv, mi moramo najpre i stalno da pitamo iz same stvari. Jedino ćemo tako dod do pojma i do prave upotrebe red. Da bi, dakle, od samog početka izbegao tu prazninu u red „volja", Niče kaže: „volja za moć". Svako htenje jeste

67

htenje da se bude vise. Sama mod jeste samo ukoliko ona i dokle ona ostaje htenje da se bude vise moć Čim takva volja nestane, mod ved nije vise moć, dak ni kada još drži u potdnjenosti ono dime je zagospodarila. U volji kao htenju da se bude vise, u volji kao volji za mod sadrži se suštinski povedavanje, uzvišavanje; jer samo u stalnom uzvišavanju ono što je visoko može sebe da drži visoko i gore. Samo se modnijim uzvišavanjem može preduprediti tonjenje, a ne pukim zadržavanjem dostignute visine, jer takvo zadržavanje na kraju ima za posledicu puko iscrplji- vanje. U Volji za mod (br. 702) Niče kaže: ono što čovek hode, ono što najmanji deo živog organizma hode jeste povedanje mod... Uzmimo najjednostavniji slučaj, sludaj primitivne ishrane: protoplazma pruža pseudopodijetragajući za nečim štojoj seopire- nezato štoje gladna, ved iz volje za mod. Ona zatim pokušava to da savla- da, da prisvoji, da asimiluje. Ono što nazivamo 'ishranom' samo je izvedena pojava, korisna primena one izvorne volje da se postane jadm.“ Htenje je htenje da se postane jadim. Tu takođe Niče govori na naćin preokretanja, a i braneci se od savreme- nog stremljenja, to jest od darvinizma. Da to ukratko ob- jasnimo. Život nije samo, kao što Darvin misli, težnja za samoodržanjem, ved je i samopotvrđivanje. Ono „hteti održati sebe" prianja samo uz ono ved predrudno, insistira na tom ved predrucnom, gubi se u njemu i tako postaje slepo prema sopstvenoj suštini. Samopotvrdivanje, to jest htenje da se ostane na delu stvari, da se ostane na vrhu stvari, uvek je vradanje u suštinu, u izvor. Samopotvrdivanje je izvorno potvrđivanje suštine. Volja za mod nikad nije htenje neceg pojedinacnog, stvarnog. Ona se odnosi na bivstvovanje i suštinu biv-

68

stvujućeg, jeste samo to bivstvovanje i sama ta suština. Zato možemo reći: volja za moć uvek je suštinska volja. lako Niče to ne formuliše eksplicitno na takav način, u osnovi to je ono što on hoće da kaže. Inače ne bismo razumeli ono što on u vezi s naglašavanjem karaktera povećanja u volji - „povedanja mod" - uvek pominje: da volja za moć jeste nešto stvaraladko. Ta oznaka takođe ostaje varljiva; često se ima utisak kako se hoće red da u volji za moć i posredstvom volje za mod treba nešto da se proizvede. Ono što je odlučujuće nije proizvođenje u smislu zgotovljavanja, već uznošenje i preobražavanje, pravljenje nečega drugačijeg od...( i to suštinski drugači- jeg. Zato potreba za razaranjem suštinski pripada stvara- nju. U razaranju postavljaju se ono-suprotno, ono-ružno i ono-zlo; oni nužno pripadaju stvaranju, to jest volji za mod, dakle samom bivstvovanju. Suštini bivstvovanja pripada ono-ništavno, ne kao puko ništa praznine, već kao moćevstvujuće „ne". Mi znamo da je nemacki idealizam bivstvovanje mislio kao volju. Ta filozofija takode se usudila da ono-negativno misli kao nešto što pripada bivstvovanju. Biće dovoljno da ukažemo na Hegelove red u Predgovoru za Fenomenologi- juduha. Tu on o„ogromnoj moći onog štoje negativno" kaže: „... ono je energija mišljenja, čistoga ja. Smrt, ako tu nestvarnost hodemo da nazovemo tako, jeste ono što je najstrašnije, a zadržavanje onog što je mrtvo zahteva najvedu snagu. Lepota lišena snage mrzi razum, jeron od nje očekuje nešto za šta ona nije sposobna. Ali život duha nije život koji zazirc od smrti i koji sebe strogo duva od razaranja, ved je život duha onaj život koji podnosi smrt i koji sebe održava u njoj. Duh zadobija svoju istinu samo utoliko ukoliko samog sebe nalazi u apsolutnoj razdvo- jenosti. On nije ta mod kao nešto pozitivno što odvrada

69

svoj pogled od svega negativnog, kao kada mi o nečemu kažemo da to nije ništa ili da je to lažno, a zatim, završivši s tim, odlazimo odatle i prelazimo na nešto drugo, već je on ta moć samo utoliko ukoliko onome što je negativno gleda u lice i ukoliko se kod njega zadržava." Tako se nemački idealizam tokođe usuđuje da zlo misli kao nešto što pripada suštini bivstvovanja. Najveći poku- šaj u tom pravcu imamo u Šelingovoj raspravi O suštini ljudske slobode. Niče je imao suviše izvoran i suviše zreo odnos prema istoriji nemačke metafizike da bi prevideo silu mislilačke volje u nemačkom idealizmu. Tako on na jednom mestu piše (Voljaza moć, br. 416): „Značaj nemačke filozofije [Hegel): izmisliti panteizam u kojem se zlo, zabluda i patnja ne osećaju kao argumenti protiv božanstva. Tu grandioznu inicijativu zloupotrebile su postojeće sile (država itd.), kao da se njome potvrđuje razboritost onih koji upravo vladaju. Nasuprot tome, Šopenhauer izgleda kao tvrdoglavi moralist koji, da bi zadržao svoju moralnu procenu, postaje na kraju poricać sveta, postaje na kraju 'mističar'." Osim toga, taj pasus jasno pokazuje da Niče nikad nije bio spreman da se pridruži u srozavanju, potcenjivanju i psovanju nemačkog idealizma koji su sredinom devet- naestog veka bili u opticaju zahvaljujud Šopenhaueru i drugima. Šopenhauerova filozofija, koja je u svom završenom obliku bila dostupna počev od 1818. godine, počela je u širokoj javnosti da deluje sredinom maločas pomenutog stoleća. Rihard Vagner i mladi Niče bili su takođe zahvaćeni tim pokretom. Živu sliku o oduševlje- nosti Šopenhauerom koja je u pomenuto vreme pokre- tala mlade ljude možemo sada steći iz pisama mladoga barona Karla fon Gerzdorfa Ničeu. Oni su bili prijatelji od

70

gimnazijskih dana u Šulpforti. Posebno su važna pisma koja je Gerzdorf 1870-1871, s fronta, pisao Ničeu. (Up. Pisma barona Karla fon Gerzdofa Fridrihu Ničeu, priredio Karl Šlehta, prvi deo: 1864-1871, Vajmar 1934; drugi deo: 1871-1874, Vajmar 1935). Šopenhauer je činjenicu da ga čitaju obrazovani Iju- di smatrao filozofskom pobedom nad nemačkim idea- lizmom. Ali u to vreme Šopenhauer u filozofiji nije dospeo na sam vrh zato što je njegova filozofija filozofski pobedila nemački idealizam, već zato što su Nemci ležali skrhani pred nemačkim idealizmom, što vise nisu bill do- rasli njegovoj visini. Ta propast udnila je Šopenhauera velikim čovekom, što je imalo za posledicu da je filozofija nemačkog idealizma, posmatrana sa stanovišta Šopen- hauerovih opštih mesta, postala nešto čudno, nastrano, i da je bila zaboravljena. Samo zaobilaznim i sporednim putevima možemo da se vratimo u tu epohu nemačkoga duha. Medutim, daleko smo od zaista istorijskog odnosa prema svojoj istoriji. Niče je osećao da je tu na delu bila „grandiozna inicijativa" metafizičkog mišljenja. Ali dalje od slutnje on nije otišao, niti je mogao da ode. Jer decenija stvaralačkog rada na glavnom delu nije mu dopustila da spokojno prebiva u prostranim gradevinama Hegelovih i Šelingovih dela. Volja je po sebi i kreativna i destruktivna. Biti-gospodar- izvan-sebe uvek je i uništavanje. Svi navedeni momenti volje ono „izvan sebe", povećavanje, zapovedni karakter, stvaranje, samopotvrdivanje - dovoljno jasno govore da bi se saznalo kako volja jeste po sebi već volja za moć; moć ne znači ništa drugo nego stvarnost volje. Pre svog opšteg opisa Ničeovog pojma volje mi smo ukratko ukazali na metafizičku tradiciju kako bismo nagovestili da shvatanje bivstvovanja kao volje ne sadrži ništa

71

drugo. Ali to važi i za oznacavanje bivstvovanja kao modi. Mije važno koliko odludno interpretacija bivstvovanja kao volje za mod ostaje Ničeova sopstvena interpretacija i nije važno koliko je Niče malo znao u kojem istorijskom kontekstu stoji i pojam modi kao odredenje bivstvovanja, izvesnoje da s tom interpretacijom bivstvovanja bivstvujućeg Niče ulazi u najunutrašnjiji i najširi krug zapadnog mišljenja. Zanemarujući dinjenicu da za Nidea mod znači isto što i volja, možemo redi da je suština modi isto onoliko za- petljana koliko je zapetljana i suština volje. Da bismo to objasnili, mogli bismo postupiti slicno kao pri navodenju pojedinacnih odredenja volje koja Niče daje. Ali, sada demo istaci samo dva momenta u suštini modi. Niče cesto mod poistovecuje sa snagom, a da pobliže ne određuje snagu. Snaga, sposobnost da se bude sakupljen u sebe i da se bude spreman za dejstvo, biti u stanju uraditi nešto, jeste ono što Grci, a pre svega Aristotel, oznacavaju kao dynamis. Ali mod je isto tako „biti mocan" u smislu gospodarenja, snaga koja je na delu, na grckom: energeia. Mod je volja kao hteti-izvansebe, ali upravo na taj nacin dodi-k-samom-sebi, sebe naci i potvrditi u omeđenoj jednostavnosti suštine, na grčkom: entelecheia. Za Nidea mod znaci sve to u isti mah: dynamis, energeia, entelecheia. U zbirci Aristotelovih rasprava koja nam je poznata pod naslovom Metafizika nalazi se jedna, Knjiga Theta (IX), u kojoj se dynamis, energeia i entelecheia obraduju kao naj- viša odredenja bivstvovanja. Ono što tu Aristotel, još na putu izvorne filozofije, ali ved i na kraju toga puta, misli, to jest pita, o bivstvovanju, to je kasnije kao ucenje o potentia i actus prešlo u shola- stidku filozofiju. Od pocetka novog veka filozofija se ućvr-

72

šćuje u nastojanju da bivstvovanje shvati posredstvom mišljenja. Na taj način određenja bivstvovanja - potentia i actus približavaju se osnovnim formama mišljenja ili suda. Mogućnost, stvarnost i zajedno s njima nužnost postaju modaliteti bivstvovanja i mišljenja. Otad učenje 0 modalitetima postaje sastavni deo svakog učenja o kategorijama. Ono što današnja školska filozofija pod tim podrazume- va jeste stvar učenosti i vežbanja oštroumnosti. Ono što kod Aristotela nalazimo kao znanje o dynamis, energeia, entelecheia, još je filozofija, to jest ona gorepomenuta knjiga Aristotelove Metafizike jeste pitanja-najdostojnija knjiga celokupne Aristotelove filozofije. Mada Niče ne uočava skrivenu i živu vezu između svog pojma mod kao pojma bivstvovanja i Aristotelovog učenja, i mada ta veza ostaje naizgled vrlo labava i neodređena, možemo red da je Aristotelovo učenje povezanije s Ničeovim učenjem o volji za moć nego s bilo kojim učenjem o kategorijama 1 modalitetima u školskoj filozofiji. Ali samo Aristotelovo učenje proističe iz tradicije koja određuje njegov pravac; ono je prvi završetak prvog početka zapadne filozofije kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida. Ukazivanje na unutrašnji odnos Ničeove volje za moć prema dymanis, energeia i entelecheia kod Aristotela ne smemo, medutim, shvatiti kao tvrđenje da se Ničeovo učenje o bivstvovanju može interpretirati neposredno uz pomoć Aristotelovog učenja. Oba učenja moraju da se vrate u izvorniji kontekst pitanja. To važi, pre svega, za Aristotelovo učenjeTNećemo preterati ako kažemo da od tog učenja Aristotelovog danas naprosto ništa vise ne razumemo ni ne naslućujemo. Razlog je jednostavan: od samog početka mi to učenje interpretiramo uz pomoć odgovarajudh srednjovekovnih i novovekovnih učenja, 73

koja su sa svoje strane samo transformacija Aristotelovog učenja i otpadak od tog učenja i koja stoga nisu podesna da budu osnova našem shvatanju. Kada, dakle, istražujemo razne aspekte suštine volje za moć kao moćnosti volje, mi primećujemo kako se ta interpretacija bivstvujućeg nalazi u osnovnom kretanju zapadnog mišljenja i kako je ona zato i samo zato u sta- nju da suštinski podstakne mislilački zadatak dvadesetog veka. Ali mi, naravno, nikad nećemo shvatiti tu najunutrašnji- ju istoričnost Ničeovog mišljenja, zahvaljujući kojoj ono obuhvata prostranstvo vekova, ako spolja lovimo slično- sti, pozajmice i odstupanja; mi moramo shvatiti ono što je Niče zaista želeo da misli. Ne bi to bila nikakva varka, ili bolje: bila bi to samo varka, ako bismo, naoružani goto- vom pojmovnom shemom, hteli da otkrijemo pojedinač- ne nesaglasnosti, protivrečnosti, nemarnosti, brzoplete, a često i površne i slučajne opaske u Ničeovim izlaganjima. Nasuprot tome, mi tragamo za oblašću njegovog istin- skog postavljanja pitanja. U poslednjim godinama svoga stvaralačkog života Niče svoj nadn mišljenja rado označava kao „filozofirati čekićem". U skladu s Ničeovim sopstvenim pogledima, taj izraz ima vise značenja; on ponajmanje znad čekićem grubo udarati, razbijati. On znad: udarcima čekića doći do sadržaja i suštine, udarcima čekića po kamenu dod do oblika; on znad pre svega: čekićem pokucati po svim stvarima i oslušnuti da li daju ili ne daju onaj poznati zvuk praznine - pitati da li u stvarima ima još težine i važnosti ili da li se svaka težina povukla iz njih. To je ono što Niče- ovo mišljenje hoće: da stvarima vrati težinu. Čak i ako je u izvođenju mnogo toga ostalo nedovrše- no i samo nagovešteno, ipak iz nadna Ničeovog govora

74

ne smemo zakljudti da strogost i istinitost pojma, neiimo- Ijivost pitalačkog utemeljivanja jesu nešto od drugorazred- nog značaja za njegov filozofski rad. Ono što je kod Ničea potreba i zbog toga pravo, to nikad ne važi za druge; jer jedan je Niče jedinstven je on. Ali ta jedinstvenost dobi- ja u odredenosti i biva plodna tek onda kad je vidimo u osnovnom kretanju zapadnog mišljenja.

Osnovnopitanjei rukovodno pitanje filozofije Volju smo na opšti nadn okarakterisali kao volju za moć da bismo donekle osvetlili oblast koju sada moramo ispitati. Započećemo interpretaciju Knjige III, „Princip novog postavljanja vrednosti", s četvrtim i poslednjim pogla- vljem, „Volja za moć kao umetnost". Kada u grubim crta- ma objasnimo kako Niče shvata umetnost i kako pristupa pitanju umetnosti, biće nam ujedno 'jasno zašto interpre- tacija jezgra volje za moć mora da počne upravo tu, kod umetnosti. Pri tom je, naravno, najvažnije da se zadrži načelna filozofska namera interpretacije. Pokušajmo da izoštrimo tu nameru. Istraživanje ide u pravcu pitanja šta bivstvujuće jeste. To tradicionalno „glavno pitanje" zapadne filozofije mi nazivamo rukovodnim pitanjem. Ali ono je samo pretposlednje pitanje. Poslednje, to jest prvo pitanje glasi: Šta je samo bivstvovanje? To pitanje, pitanje koje najpre treba razviti i utemeljiti, mi nazivamo osnovnim pitanjem filozofije zato što u njemu filozofija prvo ispituje temelj bivstvujućeg kao temelj i ujedno ispituje sopstveni temelj,

75

pa sebe tako utemeljuje. Pre nego što se to pitanje po- stavi eksplicitno, filozofija, ako hoće sebe da utemelji, mora sebe uvek da osigurava na putu učenja o saznanju ili učenja o svesti, mora uvek da ostane na putu koji vodi takored u predvorje filozofije, ali ne vodi u sam centar filozofije. Osnovno pitanje ostaje Ničeu isto tako strano kao i istoriji mišljenja pre njega. Ali, kada se postavljaju rukovodno pitanje (šta je bivstvujuće?) i osnovno pitanje (šta je bivstvovanje?), tada se pita: $ta je...? Otvaranje bivstvujućeg-u-celini i otva- ranje bivstvovanja jesu mišljenju cilj. Bivstvujuće treba dovesti u otvorenost samog bivstvovanja, a bivstvovanje treba dovesti u otvorenost njegove suštine. Otvorenost bivstvujućeg nazivamo neskrivenošću: aletheia, istina. Rukovodno pitanje i osnovno pitanje filozofije pitaju šta bivstvujuće i bivstvovanje uistinu jesu. U pitanju o suštini bivstvovanja pita se tako da ništa vise ne ostaje izvan pitanja, čak ni ništa. Zato pitanje šta uistinu bivstvovanja jeste mora ujedno pitati šta je sama istina u kojoj bivstvovanje treba da bude osvetljeno. Istina se s bivstvovanjem nalazi u oblasti osnovnog pitanja ne zato što se mogućnost istine saznajnoteorijski dovodi u sumnju, već zato što istina već pripada suštini osnovnog pitanja u jednom distinktiv- nom smislu, kao njegov „prostor". U osnovnom pitanju o bivstvovanju i u rukovodnom pitanju o bivstvujućem mi takođe pitamo istovremeno i inherentno o suštini istine. „Takođe" o istini, kažemo mi, govored sasvim spolja; jer istina ne može biti nešto što se „takode" pojavljuje negde u blizini bivstvovanja. Štaviše, nameće se pitanje kako su u suštini oboje sjedinjeni, a ipak su strani jedno drugom, i ,,gde", u kojoj oblasti, oni uopšte jesu zajedno, i šta sama ta oblast „jeste". To su pitanja koja se, doduše, ne odnose na Ničea, ali jedino ona jemče da ćemo njegovo mišljenje

76

izneti na dstinu i udniti ga plodnim, i da demo takode ra- zabrati i prepoznati suštinsku granicu izmedu nas i onoga sto je kod Nidea drugacije. Samo ako volja za mod određuje bivstvujude kao ta- kvo, to jest u njegovoj istini, tada pitanje o istini, to jest o suštini istine, mora uvek da bude umetnuto u interpretaci- ju bivstvujudeg kao volje za moć. I ako umetnosti pripada izuzetno mesto u zadatku opšte interpretacije celokup- noga dešavanja, koje se shvata kao volja za mod, onda upravo tu mora pitanje o istini da igra glavnu ulogu.

Pet tvrdnja o umetnosti

Sada demo pokušati da prvi put opišemo Ničeovo op- šte shvatanje suštine umetnosti tako što demo izložiti niz od pet tvrdnja o umetnosti koje mogu da posluže kao dobri dokazi. Zašto je umetnost od odlucujudeg znadaja za zadatak utemeljivanja principa novog postavljanja vrednosti? Neposredan odgovor nalazi se u broju 797 Volje za moć, koji bi zapravo morao da stoji na mestu broja 794: „Fenomen 'umetnik' još je najtransparentniji Zasad nedemo dalje ditati, ved demo razmotriti samo tu tvrdnju. „Najtransparentniji" to jest nama samima najdostupniji u svojoj sušti- ni, jeste fenomen „umetnik" - biti umetnik. U tom bivstvu- judem,to jest u umetniku, najneposrednije i najjade svetli nam bivstvovanje. Zašto? Na to pitanje Niče ne odgovara eksplicitno; ipak možemo lako otkriti razlog. Biti umetnik znadi modi proizvesti nesto, a proizvesti znadi: postaviti u bivstvovanje nešto što još ne postoji. U proizvođenju mi takoredi prisustvujemo postajanju bivstvujuceg i mo-

77

žemo tu jasno da vidimo suštinu bivstvujućeg. Pošto se radi o osvetljavanju volje za moć kao osnovne karakteri- stike bivstvujućeg, taj zadatak mora da počne tamo gde ono-što-je-upitanju pokazuje sebe na najsvetliji način. Jer svako razjašnjavanje mora iz onog štoje jasno da ide u ono što je mračno, a nikad obrnuto. Biti umetnik jeste način života. Šta Niče kaže o životu uopšte? On „život" naziva „nama najpoznatijom formom bivstvovanja" (Voljaza moć, br. 689). Za Ničea, samo ,,bivstvovanje" služi samo kao „uopštavanje pojma 'život' (di- sati), 'biti snabdeven dušom', 'hteti, delovati', 'postajati'" (Voljaza moć, br. 581). „'Bivstvovanje' - o njemu nemamo druge predstave nego 'živeti'. - Kako, dakle, nešto mrtvo može 'biti'?" (Volja za moć, br. 582) „Ako najunutrašnjija suština bivstvovanja jeste volja za moć..." (Volja za moć, br. 693). Tim pomalo formulskim ukazivanjima mi smo već sa- gledali okvir u kojem treba shvatiti „fenomen umetnik", to jest koji treba zadržati za buduća razmatranja. Da po- novimo: biti umetnik jeste najtransparentniji način živo- ta. Život je forma bivstvovanja koja nam je najpoznatija. Najunutrašnjija suština bivstvovanja jeste volja za moć U tom „biti umetnik" mi nailazimo na najtransparentniji i naj- poznatiji oblik volje za moć Pošto se radi o osvetljavanju bivstvovanja bivstvujućeg, u tom osvetljavanju razmišlja- nje ima odlučuju prednost. Ali Niče tu govori samo o „fenomenu umetnik", a ne o umetnosti. lako je teško reči šta umetnost „kao takva" jeste i kako ona jeste, ipak je jasno da stvarnosti umetnosti pripadaju takođe umetnička dela, a zatim da joj pripadaju oni koji, kako to kažemo, „doživljavaju" ta dela. Umetnik je samo jedan element od elemenata koji one celinu stvarnosti umetnosti. Naravno, ali to jeste upravo ono što je

78

odlučujuće u Ničeovom shvatanju umetnosti, da on nju i njenu celokupnu suštinu vidi polazeći od umetnika, da ih vidi svesno i u eksplicitnoj suprotnosti onom shvatanju umetnosti kojeje predstavlja polazeći od onih koji u njoj „uživaju" i koji je „doživljavaju". To je rukovodni stav Ničeovog učenja o umetnosti: umetnost mora da se shvati sa stanovišta stvaralaca i proizvođača, a ne sa stanovišta primalaca. Niče to nedvosmisleno izražava u sledećim rečima (Voljaza moć, br. 811): „Naša estetika bila je do sada utoliko ženska estetika što su samo prijemčivi za umetnost formulisali svoja iskustva o onom 'šta je lepo'. U celokupnoj dosadašnjoj filozofiji nedostaje umetnik..." Filozofija umetnosti - to i za Ničea znači: estetika; međutim, ekstetika je za njega muška estetika, a ne ženska estetika. Pitanje o umetnosti jeste pitanje o umetniku kao proizvođaču, stvaraocu; njegovo iskustva o tome šta je lepo moraju se učiniti merodavnim. Sada se vraćamo broju 797: „Fenomen 'umetnik' još je najtransparentniji Ako taj iskaz uzmemo u rukovodnom kontekstu pitanja o volji za moć, i to s obzirom na suštinu umetnosti, tada ćemo iz njega odmah izvesti dve suštin- ske tvrdnje o umetnosti: 1. umetnost je najtransparentniji i najpoznatiji oblik volje za mod; 2. umetnost mora da se shvati sa stanovišta umetnika. A sad čitajmo dalje (Voljazo moć, br. 797):

„... s tog stanovišta gledati osnovne instinkte moći, prirode itd.! Takode religije i morala!" 79

Tu Niče izridto kaže da s obzirom na suštinu umetnika treba posmatrati i druge oblike volje za moć - prirodu, religiju, moral, a mi dodajemo: društvo i jedinku, sazna- nje, nauku, filozofiju.Ti dakle oblici bivstvujućeg odgova- raju na izvestan nadn onom „biti umetnik", odgovaraju umetničkom stvaranju i onom „biti stvoren". Ostalo biv- stvujuće, koje umetnik nije posebno stvorio, ima nadn bivstvovanja koji odgovara onom što je umetnik stvorio - umetničkom delu. Dokaz za tu misao nalazimo u afori- zmu koji neposredno prethodi {Volja za mod, br. 796): „Umetničko delo, kada se ono pojavljuje bez umetnika, na primer kao telo, kao organizacija (pruski oficirski kor, jezuitski red). U kojoj je meri umetnik samo prethodni stepen. Svet kao umetničko delo koje rada samo sebe-." Tu se pojam umetnosti i umetničkoga dela odgledno proširuje na svaku sposobnost proizvođenja i na sve što je suštinski proizvedeno. To na izvestan nadn odgovara i jezičkoj praksi koja je bila uobičajena sve do početka devetnaestog veka. Do tog vremena umetnost znad svaku vrstu sposobnosti proizvođenja. Zanatlija, državnik, vaspitač, kao ljudi koji nešto proizvode, bili su umetnici. I priroda je bila „umetnica". U to vreme umetnost nije zna- dla današnji, suženi pojam u značenju „lepa umetnost" kao proizvodenje lepog u delu. Međutim, onu raniju, široku upotrebu umetnosti, u kojoj lepa umetnost jeste samo jedna vrsta umetnosti među drugim umetnostima, Niče sada interpretira na takav nadn da se svako proizvodenje shvata kao nešto što odgovara lepoj umetnosti i umetniku koji joj je posve- ćen. „Umetnik je samo predstupanj", što znad: umetnik u užem smislu, neko ko proizvodi dela lepe umetnosti.

80

Na osnovu svega toga možemo izneti tredu tvrdnju o umetnosti: 3. prema proširenom pojmu umetnika, umetnost je osnovno dešavanje svega bivstvujudeg; bivstvujude, ukoli- ko ono jeste, jeste nešto samostvarajude, nešto stvoreno. Ali mi znamo: volja za moć suštinski je stvaranje i razaranje. Da osnovno dešavanje bivstvujudeg jeste „umetnost" - to ne znači ništa drugo nego: ono je volja za mod. Mnogo pre nego što suštinu umetnosti shvati ekspli- citno kao oblik volje za mod, vec u svom prvom spisu, u Rođenju trogedije izduha muzike, Niče vidi umetnost kao osnovnu karakteristiku bivstvujudeg. Tako možemo razu- meti zašto se Niče tokom rada na Voljiza moć vraca svom stavu prema umetnosti u Rođenju tragedije; jedna opaska koja tu spada ukljudena je u Volju za mod (br. 853, odeljak IV). Poslednji pasus glasi: „Ved se u Predgovoru [Predgovoru za Rođenje tragedije], gde se Rihard Vagner kao poziva na dijalog, pojavljuje ova veroispovest, ovo jevanđelje umetnika: 'umetnost kao istinski zadatak života, umetnost kao njegova metafizička delatnost.'" Tu se „život" ne uzima samo u uskom smislu ljudskog života, ved se život izjednadava sa svetom u Šopenhau- erovom smislu. Malodas navedena tvrdnja podseda na Šopenhauera, ali ona ved govori protiv Šopenhauera. Umetnost, mišljena u najširem smislu kao ono-stva- rajuce, jeste osnovna karakteristika bivstvujudeg. Dakle, umetnost u užem smislu jeste ona delatnost u kojoj stvaranje istupa k samom sebi i postaje najtransparentnije; ona nije samo jedan oblik volje za mod među drugim oblicima, ved je najviši oblik. Volja za mod biva zaista vi81

dljiva pomoću umetnosti i kao umetnost. Ali volja za moć jeste onaj temelj na kojem ubuduće treba'da podva svako postavljanje vrednosti. Ona je princip novog postavljanja vrednosti nasuprot dosadašnjem postavljanju vrednosti postavljanju vrednosti u kojem su dominirali religija, moral i filozofija. Ako, dakle, volja za moć ima u umetnosti svoj najviši oblik, postavljanje novog odnosa volje za moć mora da dolazi od umetnosti. Pošto, medutim, to novo postavljanje vrednosti jeste prevrednovanje dosadašnjeg postavljanja vrednosti, preokret i suprotnost dolaze od umetnosti. To se tvrdi u Voljiza mod, br. 794: „Naša religija, naš moral i naša filozofija jesu dekadentne forme čoveka. - Protivpokret: umetnost." Po Ničeovoj interpretaciji, najviši princip morala, hrišćanske religije i filozofije koju je odredio Platon glasi ovako: ovaj svet ništa ne vredi; mora da postoji svet „bolji" od ovog sveta, upetljanog u čulnost; mora da postoji „istiniti svet" izvan ovog sveta, mora da postoji natčulni svet. Čul- ni svet jeste samo prividni svet. Na taj nadn ovaj svet i ovaj život temeljno se poriču, i ako im se naizgled kaže „da", onda samo zato da bi se na kraju što odlučnije poricali. Međutim, Niče kaže: onaj „istiniti svet" morala jeste svet laži; ono-istinito, ono-nat- čulno, jeste zabluda. Čulni svet - koji u platonizmu znad prividni i varljivi svet, oblast zablude - jeste istiniti svet. Ali ono-čulno, ono čulno-prividno, jeste element umetnosti. Dakle, umetnost potvrđuje upravo ono što supozicija naizgled istinitog sveta poriče. Niče zato kaže (Volja za mod, br. 853, odeljak II):

82

„Umetnost kao jedina nadmoćna snaga protiv svake volje za poricanje života, umetnost kao ono antihrišćansko, anti- budističko, antinihilističko par excellence." Time se uterneljuje četvrta tvrdnja o suštini umet- nosti: 4. umetnost je distinktivni pokret protiv nihilizma. Onoumetničko ieste stvaranie i oblikovanje. Ako to- -umetničko čini prosto-naprosto metafizičku delatnost, onda svako delanje, a pogotovu ono najviše delanje, da- kle i filozofsko mišljenje, mora njime da bude određeno. Pojam filozofije ne sme vise da se odreduje po uzoru na udtelja morala koji nasuprot ovom, navodno, bezvred- nom svetu postavlja drugi, viši svet. Nasuprot tom nihilističkom filozofu morala (Niče ima u vidu Šopenhauera kao najnoviji primer takvog filozofa) mora da se postavi protivfilozof, filozof iz protivpokreta, „umetnik-filozof". Taj filozof je umetnik, budud da on oblikuje bivstvujuće- -u-celini to jest najpre tamo gde se bivstvujuće-u-celini pojavljuje, u čoveku. U duhu te misli treba da se dta afo- rizam broj 795 u Voljiza moć. ,,Umetnik-filozof. Viši pojam umetnosti. Može li čovek da se udalji od drugih ljudi tako daleko da bi ih oblikovao?(- Pret-

hodre vežbe: 1. onaj što sam sebe oblikuje, pustinjak: 2. do- sadašnji umetnik kao beznačajni dovršilac neke grade.)"

Umetnost, narodto u užem smislu, jeste govorenje „da" svemu čulnom, prividu, svemu što nije „istiniti svet", ili kao što Niče kratko kaže, svemu što nije „istina". U umetnosti pada odluka o tome šta je istina, a to za Ničea uvek znači: o tome šta je ono-istinito, odnosno o tome šta je ono-uistinu-bivstvujuće. To odgovara onoj

83

nužnoj vezi između rukovodnog pitanja i osnovnog pita- nja filozofije, s jedne strane, i pitanja šta je istina, s druge strane. Umetnost je volja za privid kao za ono-čulno. Ali o toj volji Niče kaže (XIV, 369): „Volja za privid, za iluziju, za varku, za postajanje i menjanje jeste dublja, 'metafizičkija' od volje za istinu, za stvarnost, za bivstvovanje." Tu se ono-istinito uzima u Platonovom smislu, kao ono po sebi bivstvujuće, kao ideje, kao ono natčulno. Međutim, za Ničea, volja za čulno i za njegovo bogatstvo jeste volja za ono što „metafizika" traži. Dakle, volja za čulno jeste metafizička. Ta metafizička volja jeste stvarno u umetnosti. Niče kaže (XIV, 368): „Vrlo rano u svom životu ozbiljno sam shvatao odnos umetnosti prema istini.čak i sada sa svetim strahom stojim pred tim rascepom. Moja prva knjiga bila je njemu posvećena. Rođenje tragedije veruje u umetnost na pozadini drugačijeg verovanja: da nije mogućeživetis istinom, da 'volja za istinu' jeste već simptom degeneracije..." Tvrdnja zvuči čudno. Ali ona gubi svoju neobičnost, mada ne i značaj, čim je čitamo na pravi način. „Volja za istinu" tu (i uvek kod Ničea) znači volju za „istiniti svet" u Platonovom i hrišćanskom smislu, znači volju za natčulno, za ono po sebi bivstvujuće. Volja za takvo „istinito" jeste uistinu govorenje ,,ne" našem ovdašnjem svetu, upravo onom svetu u kojem je umetnost kod kuće. Pošto ovaj svet jeste svet koji je zaista stvaran i jedino istinit, Niče o odnosu umetnosti i istine može reći „da je umetnost vred- nija od istine" (Volja za moć, br. 853, odeljak IV). To jest:

84

čulno stoji na višem mestu \jeste autentičnije od natčulnog. Zato Niče kaže: „Imamo umetnost da ne bismo propali od istine (Volja za mod, br. 822). Istina opet znači „istiniti svet" natčulnog; ona krije u sebi opasnost da život može propasti, a „život" u Ničeovom smislu uvek znači „uzlazeći život". Natčulno odvlači život iz snažne dulnosti, oduzima čulnosti snagu i slabi je. Kada težimo natčulnom, potčinja- vanje, popuštanje, sapatnja, pogruženost i poniženost postaju istinske „vrline". „Budale ovog sveta", poniženi, ojađeni postaju „deca božja"; oni su ti koji istinski bivstvuju; oni koji su dole jesu ti koji pripadaju „gore" i koji treba da kažu šta je visina, to jest njihova visina. Za njih, svako stvaralačko uzvisivanje i svaki ponos na-samom-sebi-podi- vajućeg životajesu pobuna, opsena i greh. Ali mi imamo umetnost da ne bismo propali od te „istine" natčulnog, da natdulno ne bi gurnulo život u opšte slabljenje i, na kraju, u propast. Kada uzmemo u obzir suštinski odnos umetnosti i istine, sledeca tvrdnja o umetnosti, poslednja u našem nizu, glasi: 5. umetnost je vrednija od „istine". Sada ćemo ponoviti prethodne tvrdnje: 1. umetnost je najtransparentniji i najpoznatiji oblik volje za mod; 2. umetnost mora da se shvati sa stanovišta umetnika; 3. prema proširenom pojmu umetnika, umetnost je osnovno dešavanje svega bivstvujudeg; bivstvujude, ukoliko ono jeste, jeste nešto samostvarajuće, nešto stvoreno. 4. umetnost je distinktivni pokret protiv nihilizma. Podstaknuti s tih pet tvrdnja, sada demo podsetiti na ved ranije citiranu Ničeovu izreku o umetnosti: „...smatra- mo je najvedim stimulansom života (Volja za mod, br. 808). Ranije nam je ta tvrdnja služila samo kao primer

85

Ničeovog preokretanja (preokretanje Šopenhauerovog kvijetiva). Sada moramo Ničeovu izreku da shvatimo u njenom sopstvenom sadržaju. Na osnovu svega što je u međuvremenu izloženo možemo lako videti da to određe- nje umetnosti kao stimulansa života ne znati ništa drugo nego da umetnost jeste oblik volje za moć. Jer „stimulans" jeste onopokrećuće, ono-povećavajuće, ono što neku stvar diže iznad nje same; on je priraštaj mod, on je, da- kle, prosto-naprosto mod a to znad: volja za mod Zato tvrdnju o umetnosti kao najvećem stimulansu života ne možemo pridodati onim prethodnim tvrdnjama; štaviše, ona je Ničeova glavna tvrdnja o umetnosti. Nju objašnjava pet navedenih tvrdnja. Grubo uzev, mi smo već na kraju svoga zadatka. Treba- lo je umetnost da pokažemo kao oblik volje za mod To je Ničeova namera. Ali, imajud Ničea u vidu, mi tragamo za nečim drugim. Mi pitamo: 1. šta to shvatanje umetnosti postiže za suštinsko odredenje volje za mod a time i za suštinsko određenje bivstvujućeg-u-celini? To možemo da znamo samo ako prethodno pitamo: 2. šta to tumačenje umetnosti znad za naše znanje o umetnosti i za naš stav prema njoj?

Šest osnovnih dnjenica iz istorije estetike Počećemo s drugim pitanjem. Da bismo ga savladali, moramo podrobnije da opišemo Ničeov postupak pri određivanju suštine umetnosti i da taj postupak stavimo u kontekst dosadašnjih napora da se stekne znanje o umetnosti.

86

S pet tvrdnja o umetnosti koje smo gore izložili određeni su suštinski aspekti Ničeovog ispitivanja umetnosti. Iz njih jedna stvar biva jasna: Niče ne ispituje umetnost da bi je opisao kao pojavu ili kao izraz kulture, več on hode umetnošću i određivanjem njene suštine da pokaže šta je volja za mod. Pa ipak, Ničeovo razmišljanje o umetnosti krede se tradicionalnim putem. U svojoj osobenosti taj put je definisan terminom „estetika". Doduše, Nidegovori protiv ženske estetike; ali time govori za mušku estetiku, dakle ipakza estetiku. Na taj nadn Ničeovo ispitivanje umetnosti jeste estetika dovedena do krajnje tacke, estetika koja takored pravi salto. Ali šta ispitivanje umetnosti i znanje o njoj treba da budu drugo nego „estetika"? Šta znači „estetika"? Termin „estetika" napravljen je na isti nadn kao i termin „logika" i „etika". Red episteme, znanje, mora uvek da dopunjuje te termine. Logika: logike episteme: znanje o logosu, to jest ucenje o iskazivanju, sudenju kao osnovnoj formi mišljenja. Logika: znanje o mišljenju, o formama i pravilima mišljenja. Etika: ethike episteme: znanje o ethosu, 0 čovekovom unutrašnjem karakteru i o nadnu na koji taj karakter određuje njegovo ponašanje. Logika i etika odnose se na ljudsko ponašanje i njego- vu zakonitost. Red „estetika" napravljena je na isti nacin: aisthetike episteme: znanje o dovekovom culnom, osetnom i osedajnom ponašanju i o onom dime je to ponašanje određeno. Ono što određuje mišljenje, logiku, i prema demu se mišljenje odnosi jeste ono-istinito. Ono što određuje dovekov karakter i ponašanje, etiku, 1 prema demu se oni odnose jeste ono-dobro. Ono što odreduje dovekovo osećanje, estetiku, i prema demu se osecanje odnosi jeste ono-lepo. Ono-istini87

to, ono-dobro i ono-lepo jesu predmeti logike, etike i estetike. Estetika je, dakle, razmatranje ljudskog osećajnog sta- nja u njegovom odnosu prema lepom; ona je razmatranje lepog ukoliko je ono, to iepo, u odnosu prema liudskom osećajnom stanju. Samo to Iepo nije ništa drugo nego ono što u samopokazivanju proizvodi to stanje. Ali Iepo može da pripada ili prirodi ili umetnosti. Pošto, dakle, umetnost na svoj način proizvodi Iepo, ukoliko umetnost jeste ,,le- pa" umetnost, razrmišljanje o umetnosti postaje estetika. S obzirom na znanje o umetnosti i na ispitivanje umetnosti estetika jeste zato ono razmišljanje o umetnosti u kojem čovekov osećajni odnos prema onom u-umetnosti-predstavljenom lepom daje merodavnu oblast određivanja i utemeljivanja; taj osećajni odnos ostaje polazište i cilj razmišljanja o umetnosti. Osećajni odnos prema umetnosti i prema njenom proizvođenju možc da bude odnos produkcije i odnos uživanja i primanja. Pošto se u estetskom razmatranju umetnosti umet- ničko delo određuje kao lepota koja je proizvedena u umetnosti, delo je predstavljeno kao nosilac i izazivalac lepote s obzirom na osećajno stanje. Umetničko delo se postavlja kao „objekt" za „subjekt". Merodavan za razmatranje umetničkoga dela jeste odnos subjekt-objekt, i to osećajni odnos. Delo postaje predmet u svojoj površini okrenutoj doživljavanju. Baš kao što kažemo da sud koji zadovoljava zakone mišljenja što ih postavlja logika jeste „logičan", iakotako oznaku „estetski", koja u stvari znad samo vrstu razmatra nja i istraživanja s obzirom na osećajni odnos, isto tako dakle tu oznaku primenjujemo na sam taj odnos i govo- rimo o estetskom osećanju i o estetskom stanju. Strogo uzevši, osećajno stanje nije „estetsko", već je to stanje

88

nešto što može postati predmet estetskog razmatranja. To razmatranje zove se „estetsko" zato što ono unapred sagledava osećajno stanje izazvano lepim, sve dovodi u vezu s tim stanjem i sve drugo određuje njime. Naziv „estetika" za razmišljanje o umetnosti i o lepom jeste mlad i potiče iz osamnaestog veka; ali stvar koju taj naziv tako dobro označava, način ispitivanja umetnosti i lepog sa stanovišta osećajnog stanja uživalaca i proiz- vođača, ta dakle stvar i taj način jesu stari - stari onoliko koliko je staro razmišljanje o umetnosti i lepom u zapad- nom mišljenju. Filozofsko razmišljanje o suštini umetnosti i lepoga počinje već kao estetika. Poslednjih decenija često se čuje žalopojka da bezbrojna estetska razmatranja i istraživanja o umetnosti i o lepom nisu ništa donela, da nikome nisu pomogla u pristupu umetnosti, da u stvari ništa nisu doprinela umetničkoj kreativnosti ni pouzdanom vaspitanju za umetnost. To je, nema sumnje, tačno i važi naročito za ono što je i dan-da- nas u opticaju pod nazivom „estetika". Ali iz savremenosti ne smemo uzimati merila za svoj sud o estetici i o odnosu estetike prema umetnosti; jer, u suštini, činjenica da li je i koliko neko doba vezano za estetiku, da li i koliko ono ima estetski stav prema umetnosti, ta činjenica jeste od- lučujuća za način na koji u tom dobu umetnost oblikuje istoriju - ili je umetnost nebitna za to. Pošto je za nas u pitanju umetnost kao oblik volje za moć, to jest kao oblik bivstvovanja uopšte, čak kao distinktivni oblik, onda pitanje o estetici kao osnovnoj vrsti razmišljanja o umetnosti i znanja o njoj može samo načelno da se obrađuje. Tek uz pomoć tako oblikovanog razmišljanja o suštini estetike dolazimo do tačke kada shvatamo Ničeovu interpretaciju suštine umetnosti; tek uz pomoć tog razmišljanja mi ujedno zauzimamo stav 89

prema Ničeovoj interpretaciji, tako da na temelju svega toga može da dode do sučeljavanja. Da bismo opisali suštinu estetike, da bismo opisali ulo- gu estetike u zapadnom mišljenju i njen odnos prema istoriji zapadne umetnosti, navešćemo šest osnovnih d- njenica. Naravno, njihovo navođenje može da bude samo kratko upudvanje. 1. Velika grčka umetnost ostaje bez odgovarajućeg mislilačko-pojmovnog razmišljanja o njoj, bez razmišljanja koje ne bi moralo da bude identično s estetikom. Nedosta- janjetog istovremenog mislilačkog razmišljanjao velikoj umetnosti takođe ne znad da se ta umetnost tada samo „doživljavala", da su Grci uživali u mračnoj uskipelosti ,,doživljaja" nedotaknutih pojmom ni znanjem. Grci, na svu sreću, nisu imali doživljaje, već su imali tako iskonski zrelo i jasno znanje i takvu strast za znanjem da im u toj jasnosti nije bila potrebna „estetika". 2. Estetika podnje kod Grka tek u trenutku kada se kraju primiču velika umetnost, ali i velika filozofija koja je cvetala zajedno s tom umetnošću. U to vreme, u doba Platonovo i Aristotelovo, u vezi sa uobličavanjem filozofije stvaraju se oni osnovni pojmovi koji naznačuju graNiče za svako buduće ispitivanje umetnosti. Jedan od tih osnovnih pojmova jeste pojmovni par hyle-morphe, materio-forma, tvar-forma.To razlikovanje ima svoje poreklo u koncepciji bivstvujućeg koju je utemeljio Platon, u koncepciji bivstvujućeg s obzirom na njegov izgled: eidos, idea. Gde se bivstvujuće shvata kao bivstvujuće i gde se ono razlikuje od drugoga bivstvujućeg u pogledu svog izgleda, demarkacija i ustrojenje bivstvujućeg pomoću spoljašnjih i unutrašnjih granica stupaju na scenu. Ali ono što ograničava jeste forma, ono što je ograničeno jeste tvar. Tim odredenjima obuhvata se ono što stupa u vidokrug dm 90

se umetničko delo, shodno njegovom eidosu, spoznaje kao ono što sebe pokazuje, kao phainesthai. Ekphanestaton, ono što sebe zaista pokazuje i što je najsjajnije od svega, jeste onolepo. Preko ideje (idea) umetničko delo se pojavljuje u oznaci lepoga kao ekphanestatona. S razlikovanjem hyle-morphe, koje pripada bivstvuju- ćem kao takvom, povezan je drugi jedan pojam koji je rukovodan za svako ispitivanje umetnosti: umetnost je techne. Odavno već znamo da Grci umetnost i zanat označavaju istom rečju, techne, i da, shodno tome, zanatliju i umetnika zovu technites. Saobrazno kasnijoj „tehničkoj" upotrebi red techne, u kojoj ona, sasvim negrčki, ozna- čava nadn proizvodnje, mi čak i u izvornom i pravom značenju te red tražimo taj kasniji sadržaj i tvrdimo da techne znad zanatsko rađenje. Pošto su Grd i ono što mi nazivamo lepom umetnošću označavali kao techne, veruje se da se time veliča zanat ili čak da se bavljenje umetno- šću srozava na zanat. Ma koliko odgledno bilo to uobičajeno verovanje, ipak ono ne odgovara pravom stanju stvari, to jest ne prodire do osnovnog stava kojim Grci odreduju umetnost i zanat. Ali to će biti jasno kada ispitamo osnovnu reč techne. Da bismo je shvatili u njenom pravom značenju, preporučuje se da se utvrdi pojam koji joj je zaista suprotan. On se ime- nuje u red physis. Mi tu reč prevodimo^a „priroda" i dosta malo mislimo pri tom. Za Grke physis je prvo i suštinsko ime za bivstvujuće samo i u celini. Za njih je bivstvujuće ono što se, samoniklo i ni na šta neprisiijeno, rada i pojavljuje, što se u sebe vraća i nestaje. Ono je vladanje koje se rada i koje se u sebe vraća. Ako čovek usred bivstvujućeg (physisa) kojem je izlo- žen pokušava da stekne oslonac i da se smesti, ako on u savlađivanju bivstvujućeg postupa na ovaj ili onaj nadn,

91

tada je njegovo postupanje prema bivstvujućem nošeno i vođeno znanjem o bivstvujućem. To znanje zove se techne. Od samog početka ta reč nije, i nikad nije, oznaka za „rađenje" i proizvođenje, već je oznaka za ono znanje koje nosi i vodi svaki ljudski prodor usred bivstvujuceg. Zato je techne često oznaka za znanje kao takvo. Posebno važi tada za techne ono znanje koje vodi i utemeljuje ono sučeljavanje s bivstvujudm i ono savlađivanje bivstvujućeg u kojima se, uz već izraslo bivstvujuće (physis) i na njegovom temelju, narodto proizvodi i stvara novo i drugačije bivstvujuće - upotrebni predmeti i umetnička dela. Ali ni tu techne nikad ne znad radenje i zanatsko delanje kao takvo, već uvekznad znanje, otvaranje bivstvujućeg kao takvog, na nadn znalačkog rukovodenja proizvodnjom. Pošto,dakle, izradivanje upotrebnih predmeta i stvaranje umetničkih dela, svako na svoj nadn, bitno pripadaju ne- posrednosti svakodnevnog života, znanje koje upravlja takvim postupanjem i proizvođenjem zove se techne u izuzetnom smislu. Umetnik je technites ne zato što je i on zanatlija, već zato što i proizvođenje umetničkih dela i proizvodenje upotrebnih predmetajesu prodor znajućegvj i postupajućeg čoveka usred physisa i na temelju physisa.j Pa ipak, to „postupanje", mišljeno na grčki nadn, nije na- pad ono dopušta da dode ono što je već prisutno. S pojavljivanjem razlike između tvari i forme suština grčkoga fec/inetumači se u sasvim odredenom pravcu, pa ona, suština, gubi snagu svog izvornog, širokog značenja. Kod Aristotela tecfme je još modus znanja, mada samo jedan među drugim modusima (up. Nikomahova etika, Knjiga VI). Ako pod rečju „umetnost" sasvim uopšteno podrazumevamo svaku vrstu ljudske sposobnosti proiz- vodenja i ako, osim toga, tu moć i sposobnost shvatamo izvornije nego znanje, onda reč „umetnost" odgovara 92

grčkom pojmu techne i u njegovom širokom značenju. Međutim, ukoliko se tada techne izričito povezuje s proizvođenjem lepih stvari ili njihove predstave, razmišljanje o umetnosti pomera se preko lepoga u oblast estetike. Ono što je uistinu odlučeno u naizgled spoljašnjem I, po uobičajenom shvatanju, čak pogrešnom označavanju umetnosti kao techne, to nikad ne izlazi na videlo, ni kod Grka ni u kasnijim vremenima. Kako je, međutim, pojmovni par „tvar I forma” postao prava glavna shema svakog ispitivanja umetnosti I sva- kog bližeg određivanja umetničkih dela, kako je razlika „forme I sadržaja” postala pojam koji je primenljiv na sve pod koji se sve podvodi, o tome ovde nećemo govoriti. Dovoljno je ako se zna da razlika „tvari I forme” potiče iz oblasti izrade tvorevina (upotrebnih predmeta), da ona nije izvorno dobijena iz oblasti umetnosti u užem smislu, to jest lepe umetnosti I njenih dela, već da je samo prcne- sena u tu oblast. Sve to dovoljan je razlog da se duboko I stalno sumnja u prodornost tih pojmova kada se govori o umetnosti i o umetničkim delima. 3. Treća osnovna dnjenica za istoriju znanja o umetnosti, a to sada znači: za nastanak i formiranje estetike, jeste opet događaj koji ne potiče neposredno iz same umetnosti niti iz razmišljanja o njoj i koji se pre odnosi na našu celokupnu istoriju. To je početak novog veka. Čovek 0 njegovo slobodno znanje o samom sebi i o svom polo- žaju usred bivstvujućeg postaju mesto odluke o tome kako bivstvujuće da se iskusi, odredi i oblikuje. Vraćanje na čovekovo stanje, na način na koji se sam čovek odnosi prema bivstvujućem i prema sebi, znači da način na koji čovek slobodno zauzima stav prema stvarima, način na koji on nalazi i oseća stvari, ukratko: njegov „ukus", postaje sada sud nad bivstvujućim. U metafizici to se manifestuje 93

u činjenici da je izvesnost svakoga bivstvovanja i svake istine utemeljena na samosvesti pojedinacnogy'o: egoco- gito ergo sum. To nalaženje-sebe-pred-sobom, to cogito me cogitare, takode pribavlja prvi „predmet" koji je osiguran u svom bivstvovanju. Ja sam i moje stanje jesu prvo i istinsko bivstvujuće; po tom tako izvesno bivstvujućem meri se sve drugo za šta se može red da je bivstvujuće. Moje imanje raznih stanja - nadni na koje sebe nalazim uz nešto - suštinski je samerodavno u određivanju načina na koji nalazim stvari i sve s dm se susrećem. Razmišljanje o lepom u umetnosti sada se na naglašen i iskljudv nadn povezuje s čovekovim osećajnim stanjem, s aisthesisom. Nije nikakvo čudo što je estetika kao takva osnovana u novom veku i što su se otad ljudi njome sve- sno bavili. To je takođe razlog sto se tek tada pojavljuje naziv za nadn razmatranja koji je već odavno bio pripre- mljen: „estetika" treba u oblasti čulnosti i osećanja da bude isto ono što logika jeste u oblasti mišljenja; zato se ona zove i „logika čulnosti". Naporedo s formiranjem estetike i s nastojanjem da se objasni i utemelji estetsko stanje, drugi odlučujud proces odvija se u istoriji umetnosti. Velika umetnost i njena dela jesu velika u svom istorijskom pojavljivanju i bivstvovanju zato što u čovekovom istorijskom tubivstvovanju izvrša- vaju odlučujud zadatak, zadatak, naime, da se na nadn svojstven delu udni odglednim ono što bivstvujuće-u- -celini jeste i da se odglednost sačuva u delu. Umetnost i njena dela jesu nužni samo kao put i kao prebivalište čoveka u kojem mu se otvara istina bivstvujućeg-u-celini, to jest ono-bezuslovno, onoapsolutno. Ono što veliku umetnost cini velikom nije samo, i nije na prvom mestu, visoki kvalitet onog što je stvoreno. Pre će biti da je velika umetnost velika zato što ona jeste „apsolutna potreba". 94

Pošto ona jeste to i ukoliko ona jeste to, ona takođe može i mora da bude velika po rangu; jer samo na osnovu veli- čine svog suštinskog karaktera ona i za rang onog što je proizvedeno stvara prostor veličine. Paralelno s formiranjem dominacije estetike i estetskog odnosa prema umetnosti propada u novom veku velika umetnost, velika u navedenom smislu.To propadanje ne sastoji se u tome da se „kvalitet" smanjuje i da stil biva neupečatljiviji, već u tome da umetnost gubi svoju sušti- nu, svoj neposredni odnos prema osnovnom zadatku da predstavi ono-apsolutno, to jest da ga kao takvo postavi merodavno u oblast istorijskoga čoveka. Polazeći s tog stanovišta, mi možemo da shvatimo četvrtu osnovnu činjenicu. 4. U istorijskom trenutku kada estetika postiže najveću visinu, širinu i strogost forme, velika umetnost stiže na kraj. Dovršenje estetike ima svoju veličinu u tome da ono saznaje i izriče taj kraj velike umetnosti kao takav. Poslednja i najveća estetika Zapada jeste Hegelova estetika. Ona je izložena u njegovim Predavonjimo o estetici, držanim poslednji put 1828.1829. na Berlinskom univerzitetu (up. Hegel, Dela, t. X, delovi 1, 2 i 3). Tu se nalaze sledeće tvrdnje: „...ipak u tom pogledu ne postoji barapsolutna potreba da nju [tvar] umetnost prikaže" (X, 2, str. 233). ,,U svim tim odnosima umetnost, s obzirom na svoje najviše određenje, jeste i ostaje za nas nešto prošlo" (X, 1, str. 16). „Lepi dani grčke umetnosti, kao i zlatno doba poznijeg srednjeg veka, prošli su" (X, 1, str. 15-16). Te tvrdnje i sve ono što od istorije i minulih događaja stoji iza njih ne možemo odbaciti tako što ćemo Hege-

95

lu prigovoriti da ipak od 1830. godine možemo navesti mnoga vredna umetnička dela. Hegel nikad nije želeo da poride mogudnost da i ubudude nastaju pojedinacna umetnicka dela i da ih ljudi cene. Činjenica takvih pojedi- načnih dela, koja postoje kao dela još samoza uživanje nekoliko narodnih slojeva, ne govori protiv Hegela, ved upravo za njega. Ona je dokaz da je umetnost izgubila moć da bude ono-apsolutno, da je izgubila apsolutnu mod. Na osnovu toga gubitka određuju se položaj umet- nosti i vrsta znanja o njoj u devetnaestom veku. To mole- mo ukratko da pokažemo u petoj tacki. 5. Uocavajudi otpadanje umetnosti od njene suštine, devetnaesti vek još jednom pokušava da stvori „sveobuhvatno umetnidko delo". To nastojanje povezuje se s imenom Rihard Vagner. Nije sludajno što se njegovo nastojanje ne ogranicava na stvaranje dela koja treba da posluže tom cilju. Njegovo nastojanje prate i podu- piru nadelna razmišljanja i odgovarajudi spisi, od kojih su najvažniji: Umetnost i revolucija, 1849; Umetničko delo budućnosti, 1850; Opera i drama, 1851; NemačKa umetnost i nemačkapolitika, 1865. Ovde nije moguce, makar samo i u opštim crtama, da objasnimo složeno i zamršeno istorijsko i duhovno stanje sredinom devetnaestog veka. U deceniji između 1850. i 1860. godine još jednom se na cudan nacin slivaju jedna u drugu dve struje: prava i dobro oduvana tradicija velike epohe nemackoga pokreta i sporošireća pustoš i obeskorenjenost tubivstvovanja, koje tokom poslednje trecine devetnaestog veka potpu- no izlaze na videlo. To najdvosmislenije stoleće nikad sc ne mole razumeti opisivanjem sleda njegovih perioda. Ono mora istovremeno da se omeđi s oba kraja - od poslednje trećine osamnaestog veka i od prve trećine dvadesetog veka.

96

Ovde se moramo zadovoljiti ukazivanjem koje ostaje omeđeno našom rukovodnom oblašću ispitivanja. S obzi- rom na istorijski položaj umetnosti, nastojanje da se stvori „sveobuhvatno umetničko delo" ostaje suštinsko. Već je i sam naziv karakterističan. On ponekad znači: umetnosti ne treba vise da se ostvaruju jedna pored druge, već tre- ba da budu sjedinjene u jednom delu. Ali, izvan tog višeg brojčanog i kolidnskog objedinjavanja, umetničko delo treba da bude svečanost nacionalne zajednice - ono treba da bude „određena" religija. U tom pogledu, merodav- ne umetnosti jesu književnost i muzika. Teorijski, muzika treba da bude sredstvo za isticanje drame; u stvarnosti, medutim, muzika u obliku opere postaje prava umetnost. Drama ima važoost i suštinu ne u pesničkoj originalnosti, to jest ne u dobro oblikovanoj istini jezičkoga dela, već u stvarima koje pripadaju sceni, u pozorišnim izvodenjima i u gala produkcijama. Arhitektura služi samo kao pozorišna konstrukcija, slikarstvo kao kulisa, skulptura kao prikaz glumčevih pokreta. Književnost i jezik ostaju bez suštinske i odlučujuće uoblikovalačke snage pravog znanja. Ono što se hoćejeste dominacija umetnosti kao muzike, a uzto ho- će se dominacija dstog osećajnog stanja: bes i žestina čula, veliki grč, blažena jeza utapanja u zadovoljstvo, nestajanje u „bezdanom moru harmonija", uranjanje u opijenost, rastvaranje u čistom osećanju kao spasenje; „doživljaj" kao takav postaje odlučujuć Delo je još samo prouzrokovač doživljaja. Svako prikazivanje treba samo da deluje kao prednji plan i kao povrsina, ciljajud na utisak, na efekt, na htenje da se deluje i da se uzburkava: „teatar". Teatar i orkestar odreduju umetnost. 0 orkestru Vagner kaže: „Orkestar je takoreći tlo beskonačnog, sveopšteg osećanja, tlo izkojeg individualno osećanje pojedinačnog izvođača 97

izrasta do najveće punoće: orkestardonekle rastvara kruto, nepokretno tlo stvarne scene u tečno-mekano popustljivu, na utiske osetljivu, eteričnu površinu, čija nesamerljiva osno- va jeste more samog osećanja." (Umetničko delobudućnosti, Sabrani spisi i književna dela, drugo izdanje, 1S87, str. 157) S tim ćemo uporediti ono što Niče u Voljiza moć (br. 836) kaže o Vagnerovim „sredstvima za postizanje udnka": „Pogledajmo sredstva za postizanje udnka kojima se Vagner rado služi (i koja je uglavnom morao da izmisli): u začuđuju- ćoj meri ona lice na sredstva kojima hipnotizer postiže učinak (njegov izbortempa i tonskih boja za svoj orkestar; ogavno iz- begavanje logike i intervals ritma; razvučenost, ublažujućost, tajanstvenost, histeričnost njegove 'beskonačne melodije'. - I da li se stanje u koje uvertira za operu Loengrina dovodi slušaoce, narodto ženske slušaoce, suštinski razlikuje od somnabulne ekstaze. - Čuo sam jednu Italijanku kako posle slu- šanja pomenute uvertire kaže s onim lepuškasto ushićenim očima u koje se vagnerovke razumeju: 'Come si dorme con questa musical'" /„Kako se spava uz ovu muziku'7 Tu suštinsko svojstvo koncepcije sveobuhvatnog umetničkog dela nedvosmisleno dolazi do izražaja: rastvaranje svega čvrstog u tečno, fleksibilno, prijemčivo stanje, u neš- to plivajuće i rasplinjavajuće; nesamerljivost, nemanje zako- na, graNiče, jasnosti ni određenosti, beskrajna noćčistog tonjenja. Drugim redma: umetnost treba opet da postane apsolutna potreba. Ali sada se ono-apsolutno iskusuje još samo kao čista neodređenost, kao potpuno rastvaranje u dsto osećanje, kao lebdenje koje polako tone u ništa. Nije nimalo čudno što je Vagner metafizičku potvrdu i objašnje- nje svoje umetnosti 98

Ma koliko nezadrživo Vagnerova volja za „sveobuhvatno umetničko delo" u svom izvršenju i uticaju po- stajala suprotnost velikoj umetnosti, ipak ta volja ostaje jedinstvena u njegovom vremenu i Vagnera, uprkos njego- voj teatralnosti i nehajnosti, izdvaja iz drugih napora oko umetnosti i oko njene suštinske uloge u životu. O tome Niče piše (XIV, 150-151): „Nema nikakve sumnje da je Vagner Nemcima toga vremena dao najveći nagoveštaj onog što bi umetnik mogao da bude: strahopoštovanje pred 'umetnikom' iznenada je postalo veliko; on je svuda budio nove vrednosne procene, noveželje, nove nade; i možda ne najmanje upravo samo najavljenom, nepotpunom, nesavršenom prirodom svojih umetničkih dela. Ko sve nije od njega učio!"

$to je Vagnerov pokušaj propao, to nije posledica samo prevlasti muzike nad drugim umetnostima. Sta- više, što je muzika mogla da preuzme taj primat, to već ima svoj razlog u narastajućem osnovnom estetskom stavu prema umetnosti-ucelini; reč je o shvatanju i ocenjivanju umetnosti pomoću pukog osećajnog stanja i o napredujućoj varvarizaciji samog osećajnog stanja do puke uskipelosti i ustalasanosti osećanja prepuštenog samom sebi. S druge strane, to pobuđivanje osećajne opijenosti, razobručivanje „afekata", moglo bi da se smatra spasavanjem „života", pogotovo s obzirom na osiromašenje i pustošenje tubivstvovanja izazvano industrijom, tehni- kom i privredom, povezano sa slabljenjem i smanjivanjem stvaralačke snage znanja i tradicije, a da ništa ne kažemo o nedostajanju svakog velikog cilja u čovekovom životu. Uzdizanje na talasima osećanja moralo je da ponudi nedostajući prostor za utemeljeni i artikulisani položaj usred

99

bivstvujućeg, koji mogu da stvore samo velika poezija i veliko mišljenje. To mahnito uronjavanje u celinu stvari bilo je ono či- me su Rihard Vagner kao čovek i njegovo delo začarali mladog Ničea; ali to je bilo moguće samo zato što je u samom Ničeu nešto išlo u susret tome - ono što je Niče tada zvao onodionisko. Ali, pošto je Vagner tražio puko povećavanje dioniskog i rasplinjavanje u dioniskom, dok je Niče tražio njegovo kroćenje i uobličavanje, raskid između njih dvojice već je bio predođređen. Ne ulazeći ovde u istoriju prijateljstva između Vagnera i Ničea, ukratko ćemo opisati pravi koren sukoba - suko- ba koji je počeo rano, zatim se razvijao polako, ali sve primetnije i nezaustavljivije. Što se Vagnera tiče, razlog sukoba bio je lične prirode u najširem smislu: Vagner ni- je pripadao ljudima koji se najviše gade svojih pristalica. Vagneru su bill potrebni vagnerovci i vagnerovke. S druge strane, Niče je celog života voleo i poštovao Vagnera; njegov sukob s Vagnerom bio je principijelan i suštinski. Niče je čekao godinama - nadao se da će mu se ukazati prilika za plodonosno sučeljavanje s Vagnerom. Njegovo suprotstavljanje Vagneru tiče se dveju stvari. Prvo, Vagne- rovo zanemarivanje unutrašnjeg osećanja i pravog stila. Niče to na jednom mestu kaže ovako: kod Vagnera sve je \ „lebdenje i plivanje" umesto da bude „hodanje i plesanje", to jest sve je rasplinutost umesto da bude mera i korak. Drugo, Vagnerovo skliznuće u lažno, moralizatorsko hrišćanstvo pomešano sa zanosom i opijenošću. (Up. Niče contra Vagner, 1888; o odnosu Vagnera i Ničea up. Kurt Hildebrant, Vagner i Niče: njihova borba protiv devetnae- stog veka, Vroclav 1924.) Nema potrebe da posebno ističemo kako su u devetnaestom veku pored Vagnerovih dela, pa čak i Vagneru

100

suprotstavljena, postojala pojedinačna suštinska dela u raznim umetničkim žanrovima. Znamo, na primer, koliko je Niče visoko cenio takvo jedno delo kao što je Pozno leto Adalberta Štiftera, čiji je svet gotovo savršena suprotnost Vagnerovom svetu. Ali ono što je sada jedino važno jeste pitanje da li se i kako se umetnost još videla i želela kao merodavno oblikovanje i čuvanje bivstvujućeg-u-celini. Na to pitanje odgovara seukazivanjem na pokušaj stvaranja sveobuhvatnog umetničkog dela na temelju muzike i na nužni neuspeh toga pokušaja. Saobrazno rastućoj nesposobnosti za me- tafizičko znanje, u devetnaestom veku znanje o umetnosti pretvara se u otkrivanje i istraživanje čistih činjenica istorije umetnosti. Ono što je u Herderovo i Vinkelmanovo doba služilo veličanstvenom razmišljanju o istorijskom tubivstvovanju, time se ljudi sada bave radi njega samog, to jest time se bave kao strukom. Počinje istraživanje u istoriji umetnosti kao takvoj. (Naravno, ljudi kao Jakob Burkhart i Ipolit Ten, ma koliko se razlikovali, ne mogu se meriti strukovnim merilima.) Istraživanje književnih dela sada ulazi u oblast filologije; „ono se razvilo u svom smislu za malo, za pravu filologiju" (Vilhelm Diltaj, Sabrana dela, XI, str. 216). Estetika postaje psihologija koja postupa kao prirodne nauke: osećajna stanja uzimaju se kao dnjeNiče koje se pojavljuju zasebno i koje se podvrgavaju eksperi- mentu, posmatranju i merenju. (Tu su Fridrih Teodor Fišer i Vilhelm Diltaj takođe izuzeci, nošeni i vodeni tradicijom Hegela i Silera.) Istorija književnosti i likovnih umetnosti sa- stoji se u tome da o književnosti i likovnim umetnostima može postojati nauka koja na videlo iznosi važna znanja i ujedno živom održava disciplinu mišljenja. Negovanje tih nauka smatra se pravom stvarnošću „duha". Sama nauka, kao i umetnost, jeste pojava i polje kulturne delatnosti. 101

Ali gde „estetsko" ne postaje predmet istraživanja, već određuje čovekov karakter, tu estetsko stanje postaje jed- no stanje pored drugih mogudh stanja, na primer: pored političkog ili naučnog stanja; „estetski čovek" jeste dete devetnaestog veka. „Estetski čovek pokušava da u sebi i u drugima postigne ravnotežu i harmoniju osećanja; polazeći od te potrebe, on oblikuje svoje osećanje života i svoje poglede na svet. Njegova procena stvarnosti zavisi od toga u kojoi meri stvar- nost jemči uslove za takvu egzistenciju." (Diltaj L nekrologu posvećenom književnom istoričaru Julijanu Šmitu, 1887; Sabrana dela, XI, str. 232) Ali kultura mora da postoji, jer čovektreba da napre- duje - kuda, niko ne zna, a niko vise ni ne pita ozbiljno. Osim toga, čovek ima još svoje „hrišćanstvo" i svoju crkvu, koji u suštini postaju vcć više političke nego religiozne institucije. Svet se ispituje i procenjuje na osnovu njegove sposobnosti da proizvede estetsko stanje. Estetski čovek veruje da je zaštićen i opravdan celinom kulture. Ali u svemu tome postoji još mnogo ambicije i rada, ponekad čak i ukusa i pravog izazova. Pa ipak, to ostaje samo prednji plan onoga dešavanja kojeje Niče sasvim jasno saznao i izrekao: nihilizma. Time dolazimo do poslednje osnovne činjeNiče koju treba da navedemo. Mi već znamo njen sadržaj, ali nju sada treba eksplicitno da odredimo. 6. Ono što je Hegel tvrdio o umetnosti - da je izgubila snagu da bude merodavni uobličavalac i čuvarapsolut nog Niče je saznao o „vrhovnim vrednostima", religiji, moralu i filozofiji: nedostajanje stvaralačke snage i kohe- zije u temeljenju čovekovog istorijskog tubivstvovanja na bivstvujuće-u-celini.

102

Ali dok je za Hegela umetnost - za razliku od religije, morala i filozofije - postala žrtva nihilizma, postala stvar prošlosti i nešto nestvarno, Niče u umetnosti traži protivpokret. Uprkos Ničeovom suštinskom odvajanju od Vagnera, mi u tome vidimo uticaj vagnerovske volje za „sveobuhvatno umetničko delo". Dok je za Hegela umetnost kao stvar prošlosti postala predmet najvišeg spe- kulativnog znanja, tako da je Hegelova estetika dobila oblik metafizike duha, Ničeovo razmišljanje o umetnosti postalo je „fiziologija umetnosti". U omanjem spisu Niče contra Vagner (1888) Niče kaže (VIII, 187): „Estetika nije ništa drugo nego primenjena fiziologija." Ona, dakle, nije vise ni „psihologija", što je inače bila u devetnaestom veku, već je prirodnonaučno istraživanje telesnih stanja i procesa i njihovih uzroka. Mi sasvim jasno moramo imati u vidu ovo stanje stvari: na jednoj strani, umetnost u svom istorijskom određenju kao pokret protiv nihilizma; na drugoj strani, znanje o umetnosti kao „fiziologija"; umetnost se prepušta prirod- nonaučnom objašnjenju, premešta se u oblast nauke o dnjenicama. Tu se zaista estetsko ispitivanje umetnosti u njegovim poslednjim konsekveneijama misli do kraja. Osećajno stanje treba svesti na pobuđenja nervnog siste- ma, na telesna stanja. Time smo bliže odredili Ničeov osnovni stav prema umetnosti kao istorijskoj stvarnosti, a i nadn na koji on zna i hoće da zna o umetnosti: estetika kao primenjena fiziologija. Ali, ujedno smo i taj stav i taj nadn smestili u široki kontekst istorije umetnosti pomoću odnosa te istorije prema znanju o umetnosti koje postoji u datom trenutku.

103

Opijenost kao estetsko stanje Ali naša prava namera jeste da umetnost shvatimo kao oblik volje za moć, kao distinktivni oblik volje za moc; to znad: na temelju Ničeovog shvatanja umetnosti i pomoću tog shvatanja mi želimo da shvatimo samu volju za moć u njenoj suštini i da, dakle, shvatimo bivstvujuće-u-celini s obzirom na njegovu osnovnu karakteristiku. Da bismo to postigli, moramo sada pokušati da Ničeovo shvatanje umetnosti shvatimo na jedinstven nadn, to jest da u mislima spojimo stvari koje na prvi pogled protivreče jedna drugoj. S jedne strane, umetnost treba da bude pokret protiv nihilizma, to jest da bude postavljanje novih najviših vrednosti; ona treba da pripremi i da utemelji mere i zakone za istorijski duhovno tubivstvovanje. S druge strane, umetnost treba ujedno shvatiti istinski pomoću fiziologije i njenih sredstava. Spolja posmatrano, bila bi to laka stvar - Ničeov stav prema umetnosti oznadti kao besmislen i nepromišljen, dakle kao nihilistički; jer ako je umetnost još samo stvar fiziologije, onda se suština i stvarnost umetnosti rastvaraju u nervna stanja, u procese u nervnim ćelijama. Gde u tom slepom dešavanju da bude još nešto što bi samo odredivalo smisao, postavljalo vrednosti i uspostavljalo merila? U oblasti prirodnonaučno shvaćenih prirodnih procesa, gde vlada samo zakon sleda i samerljivosti (ili nesamerljivosti) odnosa uzrok-učinak, svaki rezultat je jednako suštinski i nesuštinski; u toj oblasti ne postoje odredivanje ranga ni postavljanje merila; sve je onakvo kakvo ono jeste, i ostaje ono što ono jeste, i ima svoje jednostavno pravo u samoj dnjenici da onojeste. Fiziologija ne pozna-

104

je oblast u kojoj bi se o nečemu odludvalo i u kojoj bi se nešto biralo. Umetnost prepustiti fiziologiji, to znad isto što i umetnost redukovati na nivo funkcionisanja želudačnih sokova. Kako onda da umetnost ujedno utemeljuje i određuje pravo i odlučujuće postavljanje vrednosti? Umetnost kao pokret protiv nihilizma i umetnost kao predmet fiziologije - to je kao pokušaj da se pomešaju voda i vatra. Ako je tu uopšte i moguće neko ujedinjavanje. onda je ono moguće samo tako da se umetnost kao predmet fiziologije ne proglasi pokretom protiv nihilizma, već da se proglasi krajnjim glavnim pokretom nihilizma. Pa ipak, u najunutrašnjijoj volji Ničeovog mišljenja situacija je sasvim drugadja. Doduše, u onom što je on postigao vlada stalni rascep, neuravnoteženost, oscilovanje između tih krajnjih polova, oscilovanje koje nas, kada ga posmatramo spolja, samo zbunjuje. U onom što sledi mi ćemo se stalno suočavati s tim rascepom. Ali, pre svega, moramo pokušati da vidimo ono što je drugadje. Međutim, da bismo videli to što je drugadje, ne sme- mo zatvoriti od pred onim što Ničeova estetika kao fizio- logija kaže o umetnosti i kako ona to kaže. Naravno, zao- kružen prikaz te estetike u velikoj meri otežava činjenica da je Niče ostavio za sobom samo nerazrađene opaske, ukazivanja, planove i zahteve. Mi nemamo ni unuirašnji, brižljivo urađeni nacrtte estetike. Doduše, među planovima za Volju zo moči nalazimo i jednu Ničeovu belešku s naslovom „o fiziologiji umetnosti" (XVI, 432-434). Ali to je samo spisak sa sedamnaest tačaka, čak ni neporedanih u skladu s nekom odglednom rukovodnom mišlju. Tu zbirku naslova za istraživanja što ih je tek trebalo izvesti mi ćemo navesti u celini zato što ona, s dsto sadržajne strane, daje pregled onog o čemu treba da je reč u toj „estetici". 105

Ofiziologiji umetnosti

1. Opijenost kao pretpostavka: uzroci opijenosti. 2. Tipični simptomi opijenosti. 3. Osećanje snage i punoće u opijenosti: njegovo idealizujuće dejstvo. 4. Stvarni porastsnage: njegovo stvarno ulepiavanje. (Porast snage, na primer, u plesu polova.) Patološki element u opijenosti; fiziološka opasnost umetnosti Za razma- tranje: u kom smislu naša vrednost 'lep'jeste potpuno antropocentrićna: na biološkim pretpostavkama o rastu i napretku 5. Apolonsko, dionisko: osnovni tipovi. U širem obimu, upoređeno s našim specijalizovanim umetnostima. 6. Pitanje: kud spada arhitektura? 7. Uloga koju umetničke sposobnosti igraju u normalnom životu, okrepljujući učinak njihovog vežbanja: kao suprotnost ružnom. 8. Pitanje epidemije i kontagioznosti. 9. Problem 'zdravlja' i 'histerije': genije = neuroza. 10. Umetnost kao sugestija, kao sredstvo saopštavanja, kao pronalazačka oblast onog inductionpsycho-motrice [psihomotorna indukcija],

11. Neumetnička stanja: objektivnost, manija ogledala, ne- utralnost. Osiromašena volja; gubitak kapitala. 12. Neumetnička stanja: apstraktnost. Osiromašena čula. 13. Neumetnička stanja: iscrpenost, osiromaserost, ispražnjenost - volja za ništa (hrišćanin, budist, nihilist). Osi- romašeno telo. 14. Neumetnička stanja: moralna idiosinkrazija. Strah slabi- ća, mediokriteta od čula, od mod, od opijenosti (instinkt onih koje je život porazio). 15. Kako je tragička umetnost moguća? 16. Tip romantičara: dvosmislen. Njegova konsekvencija jeste 'naturalizam'.

106

17. Problem glumca. 'Nečasnost', tipična moć preobražavanja kao karakterna mona... Nemanje stida, lakrdijaš, satir, bufo, Žil Bias, glumac koji igra umetnika..." Mnoštvo raznih pitanja imamo tu pred sobom, ali nemamo osnovni nacrt strukture, niti imamo označenje prostora u koji sve to treba da se uklopi. Ipak je, u osnovi, ista stvar s onim fragmentima koji su u Voljiza moć skupljeni između brojeva 794 i 853, samo što su oni po obimu veći od pukih krilatica i naslova. Isto je i s delovima koji te- matski još tu pripadaju i koji su uključeni u tom XIV, str. 131-201. Utoliko se više moramo potruditi da u materijal koji leži pred nama unesemo višu određenost i suštinsku povezanost. U tu svrhu mi ćemo slediti dvostruku nit-vo- dilju: prvo, nastojaćemo da imamo u vidu celinu učenja o volji za moć; drugo, podsećaćemo se glavnih učenja u tradicionalnoj estetici. Ali na torn putu mi želimo ne samo da se upoznamo s Ničeovim učenjima o estetici već i da shvatimo kako se u njegovom osnovnom stavu prema umetnosti mogu pomiriti dva oprečna smera: umetnost kao pokret protiv nihilizma i umetnost kao predmet fiziologije. Ako tu posto- ji jedinstvo, ako ono proističe iz suštine same umetnosti, umetnosti kako je Niče vidi, i ako umetnost jeste oblik volje za moć, tada nam uvid u saglašljivost oprečnih od- ređenja mora dati viši pojam suštine volje za moć To je cilj našega prikaza glavnih učenja Ničeove estetike. Na samom početku moramo još ukazati na opštu osobcnost najvećega broja vedh fragmenata: svoja razmišlja- nja Niče zapodnje kod raznih tačaka u polju estetike, ali pri tom odmah dospeva u opšti kontekst; zato se dogada da se u mnogim fragmentima obraduje ista stvar, samo što je poredak grade drugadji, a drugadja je i raspodela 107

važnosti. U onom što sledi zanemarićemo razmatranje onih odeljaka koji se lako mogu shvatiti na osnovu obič- nog iskustva. Ničeovo ispitivanje umetnosti jeste estetika. Prema ranije datim određenjima, umetnost se u estetici iskusuje i određuje u vraćanju na čovekovo osećajno stanje iz kojeg proističe stvaranje lepog i kojem pripada uživanje u le- pom. Sam Niče upotrebljava izraz „estetsko stanje" {Volja za moć, br. 801) i govori o „estetskom delanju i gledanju" (VIII, 22). Ali ta estetika treba da bude „fiziologija". To znači: osećajna stanja, uzeta kao čisto duševna stanja, treba da se prate unatrag dotelesnih stanja koja im pripadaju. U celini gledano, to je upravo neraskinuto i neraskidivo jedinstvo telesnoduševnog, ono-živo što se postavlja kao oblast estetskih stanja: čovekova živa „priroda". Kada kaže „fiziologija", Niče, doduše, hoće da naglasi telesno stanje; ali telesno stanje uvek je po sebi već nešto duševno, to jest i stvar„psihologije". Telesno stanje životinje, pa čak i čoveka, jeste nešto suštinski drugačije od svojstva „nekog prirodnog tela", na primer kamena. Svako telo jeste i prirodno telo, ali svako prirodno telo nije i telo. S druge strane, kada kaže „psihologija", Niče uvek misli na ono što takođe pripada telesnim stanjima (na ono-fiziološko). Umesto o „estetskim" Niče često, mnogo ispravnije, govori o „umetničkim" ili „neumetničkim" stanjima. lako on umetnost gleda sa stanovišta umetnika, i zahteva da se ona tako gleda, izraz „umetnički" ne znači samo povezanost s umetnikom, već umetnička, odnosno neumetnićka stanja jesu ona koja odnos prema umetnosti, svejedno da li je to stvaralački ili primalački odnos, nose i unapređuju ili sprečavaju i uskraćuju. Osnovno pitanje estetike kao fiziologije umetnosti, a to znači umetnika, mora dakle da teži k tome da posebno 108

pokaže pre svega ona stanja u suštini čovekove telesno- duševne, to jest žive prirode u kojima se umetničko de- lanje i gledanje odvijaju takoreći u skladu s prirodom i u okviru prirode. Pri određivanju osnovnog estetskog stanja nećemo se isprva držati teksta Voljeza moć, već ćemo se držati onog što Niče kaže u jednom od poslednjih spisa koje je sam objavio (Sumrakidola, 1888; VIII, 122-123). Taj pasus glasi: „0 psihologiji umetnika. - Da bi postojala umetnost, da bi

postojali bilo koje estetsko delanje i gledanje, nezaobilazan jejedan fiziološki preduslov: opijenost. Opijenost mora prvo da poveća uzbudljivost čitave mašine: inače nema umetnosti. Sve razno uslovljene vrste opijenosti imaju snage za to: pre svega, polno uzbuđenje, ta najstarija i najizvornija forma opijenosti. Isto tako opijenost koja dolazi kao posledica svih velikih želja, svih jakih afekata; opijenost svečanosti, takmičenja, junačkog podviga, pobede, svakog ekstremnog kretanja; opijenost svireposti; opijenost razaranja; opijenost pod izvesnim meteorološkim uticajima, na primer prolećna opijenost; ili pod uticajem narkotika; najzad, opijenost volje, preobilne i nabujale volje." To možemo sažeti u opštu tvrdnju: opijenost je osnov- no estetsko stanje, opijenost koja može na razne načine da bude uslovljena, izazvana i uvećana. Navedeni pasus nismo izabrali samo zato sto ga je sam Niče objavio, već zato što on postiže najveću jasnost i najveće jedinstvo svih Ničeovih definicija estetskog stanja. Ono što je tokom poslednjeg perioda Ničeovog stvaralačkog života ostalo neuravnoteženo, iako u samoj stvari suštinski ne odudara od onog što se pre toga postiglo, lako ćemo utvrditi kada s navedenim pasusom uporedimo belešku broj 798 (i be- lešku broj 799, početak) Voljeza moć. Tu Niče govori o ,,dva 109

stanja u kojima se sama umetnost pojavljuje kao prirodna sila u čoveku"; prema naslovu aforizma, tim dvama stanji- ma mislilo se na „apolonsko" i na „dionisko" stanje. U svom prvom delu Rođenje tragedije izduha muzike (1872) Niče je razvio tu razliku i suprotnost. Čak se i tu, odmah na početku, razlikovanje apolonskog i dioniskog od „fizioloških pojava sna i opijenosti" dovodi u odgovarajuću vezu. Tu vezu nalazimojoš u Voljizamoć, br. 798 (izgodine 1888!):

,.Oba stanja su simulirana i u normalnom životu, samo slabije: u snu i u opijenosti."

Tu je, kao i ranije, opijenost samo jedno od estetskih stanja pored drugog estetskog stanja - sna. Ali iz pasusa u Sumraku idold zaključujemo da opijenost jeste osnovno estetsko stanje kao takvo. Međutim, u suštini, isto shva- tanje nalazi se i u Volji za moć; prva rečenica sledećeg aforizma (Volja za moć, br. 799) glasi: ,,U dioniskoj opijenosti postoje polnost i pohota: u apolonskoj one ne nedostaju."

Prema Rodenju tragedije, prema belešci u Voijizamoc, broj 798, a i drugde, jedino ono-dionisko jeste ono-opojno, a onoapolonsko ono-snovno; sada, u Sumraku idola, ono-dionisko i ono-apolonsko jesu dve vrste opijenosti; sama opijenost jeste osnovno stanje. Ničeovo konačno učenje mora da se shvati u skladu s tim naizgled beznačaj- nim, a u stvari vrlo bitnim pojašnjenjem. Zajedno s prvim pasusom iz Sumraka idold moramo odatle prodtati drugi pasus (VIII, 124): „Pojmovna opozicija apolonsko i dionisko, i jedno i drugo shvaćeni kao vrste opijenosti, opozicija koju sam ja uveo u estetiku, šta ta pojmovna opozicija znači?"

110

Posle tih jasnih svedočanstava ne može se vise Ničeo- vo učenje o umetnosti jednostavno svoditi na opoziciju apolonskog i dioniskog, na opoziciju koja je počev od njegovog prvog spisa poznata, vise poznata nego shvaćena, i koja naravno još i danas zadržava svoj značaj. Pre nego što se u okviru svoga prikaza pozabavimo tom opozicijom, postavićemo pitanje šta prema Ničeo- vom poslednjem objašnjenju prožima tu opoziciju. U toj nameri, postavićemo odmah dvostruko pitanje: 1. Šta je opšta suština opijenosti? 2. U kom smislu opijenost jeste „nezaobilazna da bi umetnost postojala"? U kom smislu opijenost jeste osnovno estetsko stanje? — Na pitanje o opštoj suštini opijenosti Niče kratko odgovara (Sumrak idold; VIII, 123): „Ono što je suštinsko u opijenosti jeste osećanje povećanja-snage i punoće." (Up. ,,o fiziologiji umetnosti": „Osećanje snage i punoće u opijenosti") Ranijeje on opijenost nazvao„fiziološkim preduslovom" umetnosti; ono što je sada bitno u vezi s preduslovom, jeste osećanje. Prema onom što smo gore objasnili, osećanje znači način na koji se nalazimo kod nas samih i ujedno kod stvari, kod bivstvujućega koje mi sami nismo. Opijenost je uvek osećanje opijenosti. Gde je ono-fiziološko, ono što pripada telesnim stanjima? Na kraju mi ne smemo celu stvar deliti tako kao da telesno stanje stanuje na donjem spratu, a osećanje na gornjem spratu. Osećanje kao samoosećanje jeste upravo nadn na koji mi jesmo telesni; biti telesan ne znad prikadti duši jos i kladu, već se u samoosećanju tclo unapred sadrži u našem sopstvu, i to tako da telo svojim stanjima prožima nas same. Mi „nemamo" telo na nadn na koji nosimo nož u džepu; telo nije ni fizičko telo koje nas samo prati i koje u isti mah, na izridti ili neizridt nadn, 111

ustanovljujemo kao takođe predručno. Mi „nemamo" telo, već „jesmo" telesni. Suštini toga bivstvovanja pripada, osećanje kao samoosećanje. Osećanje postiže unapred inherentno uključenje tela u naše tubivstvovanje. Međutim, pošto osećanje kao samoosećanje uvekjednako suštinski jeste imanje osećanja za bivstvujuce-u-celini, svako telesno stanje sadrži način na koji reagujemo ili ne reagujemo na stvari oko nas i na ljude s nama. Želu- dačna „oneraspoloženost" može da zamagli sve stvari. Ono prema čemu smo inače ravnodušni, odjednom nas razdražuje i smeta nam. Ono što obično radimo kao od šale, sada nas zbunjuje. Doduše, volja može da se služi raznim sredstvima kako bi suzbila rđavo raspoloženje, ali ne može neposredno da probudi niti da stvori pro- tivraspoloženje: jer se raspoloženja uvek prevazilaze i menjaju samo raspoloženjima. Tu je bitno da se ima u vidu sledeća stvar: osećanje nije ncšto što se odigrava u našem „unutrašnjem životu", već osećanje jeste onaj osnovni modus našega tubivstvovanja na osnovu kojeg smo mi i saobrazno kojem smo mi izmešteni izvan sebe u bivstvujuće-u-celini, koje nas se na ovaj ili onaj tiče ili ne tiće. Raspoloženje nikad nije puka raspoloženost u našoj unutrašnjosti za nas same već je, pre svega puštanje na ovaj ili onaj način da u raspoloženju budemo o-raspoloženi i raspoloženi. Raspoloženje je upravo osnovni način na koji smo izvan nas samih. Ali to je način na koji jesmo suštinski i stalno. U svemu tome telesno stanje osciluje. Ono izmešta čoveka iznad njega samog ili mu dopušta da se zapetlja u samom sebi i da otupi. Mi nismo najpre „živi", a povrh toga imamo aparaturu zvanu „telo", već mi živimo tako što telujemo. To telovanje jeste nešto suštinski drugačije od puke opterećenosti organizmom. Najveći deo onog

112

što u prirodnoj nauci znamo o telu i njegovom telovanju jesu konstatacije zasnovane na pogrešnom tumačenju tela kao pukog fizičkog tela.Takvim sredstvima možemo mnogo toga da otkrijemo, ali suštinski i determinativni aspekti uvek izmiču našem pogledu i domašaju. Mi po- grešno shvatamo stanje stvari čak i onda kad naknadno tragamo za „duševnim" što pripada telu koje smo već pogrešno protumačili kao fizičko telo. Svako osećanje jeste na-ovaj-ili-onaj-način-(o)raspoloženo telovanje, na-ovaj-ili-onaj-način-telujuće raspolože- nje. Opijenost je osećanje, i ona je utoliko pre osećanje, ukoliko suštinskije vlada jedinstvo telujuće raspoloženo- sti. O nekome ko je potpuno pijan možemo reći samo ovo: on ,,ima" opijenost; ali on nije opijen. Tu opijenost nije stanje u kojem je on kod sebe izvan sebe, već ono što tu nazivamo opijenošću jeste - da se poslužimo kolokvi- jalizmom - puka „nakresanost", nešto što nam oduzima svaku mogućnost stanja. U opijenosti Niče isprva naglašava dve stvari: 1.osećanje povećanja snage; 2. osećanje punoće. Prema onom što smo ranije objasnili, to povećanje snage mora da se razume kao sposobnost da se iskorači izvan sebe, kao odnos prema bivstvujućem u kojem se samo bivstvujuće iskusuje na bivstvujućiji, bogatiji, transparentniji, suštinski- ji način. Povećanje ne znači da se „objektivno" uspostavlja višak, prirast snage, već povećanje treba razumeti raspo- loženjski: biti uhvaćen u penjanju - i biti nošen samim penjanjem. Isto tako, osećanje punoće ne znači rastuće slaganje unutrašnjih događaja, već znači pre svega onu raspoloženost koja je tako raspoložena da joj ništa nije tuđe i da joj ništa nije premnogo, koja je prema svemu otvorena i koja je spremna da sve zgrabi - najveće ludilo i najviše osmeljenje odmah jedno pored drugog. 113

Tako dolazimo do trećeg aspekta osećanja opijenosti: uzajamno prožimanje svih povećanja svake sposobnosti delanja i viđenja, primanja i oslovljavanja, saopštavanja i samopuštanja. tako su najzad urasla jedno u drugo stanja koja bi možda imala razloga da ostanu strana jedno drugom. Na primer: osećanje religiozne opijenosti i seksualna uzbuđenost (- dva duboka osećanja, malo-pomalo gotovo čudnovato koordinirana...)" (Voljaza moć, br. 800). Ono što Niče osećanjem opijenosti kao osnovnim estetskim stanjem hoće da kaže biva nam jasno i iz suprot- ne pojave: iz neumetničkih stanja trezvenih, umornih, iscrpenih, suvih, ubogih, malodušnih, bledih osoba ,,od čijeg pogleda život pati" (Voljaza mod, br. 801 i br. 812). Opijenost je osećanje. Ali, kada se jedno naspram drugog stave umetničko i neumetničko stanje biva vrlo jasno da Niče nazivom „opijenost" ne misli na prolazno stanje koje nas brzo obuzme, a zatim iščezne. Zato se opijenost teško može smatrati afektom, čak ni ako izrazu „afekt" damo ranije-dobijenu oštriju odredenost. Tu je, kao i u ranijem slučaju, teško, ako ne i nemoguće, da se dobro poznati izrazi kao afekt, strast i osećanje nekritički primene kao suštinska određenja. Te psihološke pojmove, kojima se duševne sposobnosti dele na klase, možemo da koristimo samo kao ukazivanja - pod pretpostavkom da, od samog početka i stalno, postavljamo pitanja polazed od samih pojava u svakom datom slučaju. Onda se umetničko sta nje „opijenost", ako je ono vise od prolaznog afekta, mo- žda može shvatiti kao strast. Ali tada se odmah postavlja pitanje: u kojoj meri? U Volji za moć nalazi se pasus koji nam može pomoći. Tu (br. 814) Niče kaže:

114

„Umetnici nisu ljudi velike strasti, ma šta oni govorili nama i sebi." Niče navodi dva razloga zašto umetnici ne mogu da budu ljudi velike strasti: 1. umetnici, budud da su oni umetnici, to jest stvaraoci, moraju da istražuju sami se- be; njima nedostaje stid od samih sebe, a pogotovo im nedostaje stid od velike strasti; oni kao umetnici moraju da je iskoriste, da je vrebaju, da je uhvate i da je preobli- kuju u umetničkom procesu. Umetnici su suviše radoznali da bi samo bili veliki u velikoj strasti; jer ona ne bi da se sučeli s radoznalošću, već sa stidom. 2. Umetnici su uvek i žrtve svoga talenta; to im ne dopušta dsto rasipanje velike strasti. „Čovek ne izlazi na kraj sa svojom strašću tako što je pred- stavlja; štaviše, on jeste s njom gotov kad je predstavlja" (Voljaza moc, br. 814). Samo umetničko stanje nikad nije velika strast, ali je ipak strast; zahvaljujud tome ona ima neprekidnost za- hvata u celinu bivstvujućeg, doduše tako što sam zahvat sebe još dohvata u sopstvenom hvataju, sebe nadgleda i sebe prisiljava da uzme oblik. Iz svega toga što je sada rečeno radi objašnjenja opšte suštine opijenosti moglo bi biti jasno da ne možemo us- peti u svojim naporima da je razumemo pomoću dste „fiziologije", da Ničeova upotreba izraza „fiziologija umet- nosti" pre ima skriveni suštinski smisao. Ono što Niče označava rečju „opijenost" i što u svo- joj poslednjoj publikaciji shvata na jedinstven nadn kao osnovno estetsko stanje, kod njega se rano deli na dva sta- nja. Prirodne forme umetničkog stanja jesu forma sna i for-

115

ma začaranosti, što možemo red usvajajud Ničeovu raniju upotrebu jezika kako bismo ovde izbegli reč „opijenost" koju on inače koristi. Jer stanje koje on zove opijenost je- ste stanje u kojem san i ekstaza najpre postižu svoju umet- nostproizvodeću suštinu i postaju umetnička stanja koja Niče naziva „apolonskim" i „dioniskim". Ono-apolonsko i onodionisko jesu za Ničea dve „sile prirode i umetnosti" (Voljo za moć, br. 1050); u njihovoj uzajamnosti sastoji se svaki „dalji razvoj" umetnosti. Spajanje toga dvoga u je- dinstvu jednog oblika jeste rađanje najvišega dela grčke umetnosti: tragedije. Međutim, ako Niče i na početku i na kraju svoga mislilačkog puta suštinu umetnosti, to jest suštinu metafizičke aktivnosti života, misli u istoj opoziciji apolonskog i dioniskog, onda moramo naučiti da znamo i da vidimo da se Ničeova interpretacija razlikuje na počet- ku i na kraju toga puta. Jer u vreme Rođenja tragedije ta opozicija još se misli u smislu Šopenhauerove metafizike iako se taj spis, čak zato što se taj spis, razračunava s tom metafizikom; s druge strane, u vreme Voljeza moć ta se opozicija misli na temelju osnovnog stava naznačenog u tom naslovu. Sve dok dovoljno jasno ne sagledamo tu promenu i sve dok ne shvatimo suštinu volje za moć, biće dobro po nas da neko vreme stavimo na stranu tu opozi- ciju, koja se već suviše ispraznila i postala krilatica. Već je odavno formula-opozicija apolonskog i dioniskog postala pribežište svakog smušenog i smušujućeg govorenja i pi- sanja o umetnosti i o Ničeu. Za Ničea je ta opozicija ostala stalni izvor neprevladanih nejasnoća i novih pitanja. Što se tiče otkrića te opozicije u životu Grka, opozicije kojoj Niče daje imena „apolonsko" i „dionisko", Niče mo- že da polaže pravo na njeno prvo javno predstavljanje i uobličavanje. Međutim, na osnovu raznih predznaka možemo pretpostaviti da je toj opoziciji bio na tragu već 116

Jakob Burkhart u svojim bazelskim predavanjima o grčkoj kulturi, čiji je jedan deo Niče slušao; inače sam Niče ne bi posebno ukazivao na Burkharta kao što to dni u Sumraku idola (VIII, 170-171) kada kaže: onaj najved poznavalac njihove [grčke] kulture, onakav kakav je Jakob Burkhart u Bazelu." Naravno, ono što Niče nije mogao da zna, iako je od mladosti znao bolje od svojih savremenika ko je Helderlin, jeste dnjenica da je Helderlin tu opoziciju već video i shvatio na još dublji i plemenitiji nadn. Helderlinovo veliko saznanje sadrži se u njegovorn pismu upućenom prijatelju Belendorfu. On ga je napisao 4. decembra 1801, neposredno pred odlazak u Francusku (Dela, priredio Helingrat, V, str. 318 i dalje). Tu Helderlin suprotstavlja „sveti patos" i „zapadnu junoninsku trezvenost predstavljačkog umeća" u suštini Grka. Tu opoziciju ne tre- ba razumeti kao neutralnu istorijsku konstataciju. Štaviše, ona biva odgledna neposrednom razmišljanju o sudbini i određenju Nemaca. Ovde se moramo zadovoljiti ukazivanjem, pošto bi Helderlinovo posebno znanje moglo da dobije adekvatnu odredenost samo interpretacijom njegovoga dela. Dovoljno je ako naslućujud zakljudmo iz tog ukazivanja da taj razlidto nazivan sukob dioniskog i apolonskog, svete strasti i trezvenog predstavljanja, jeste skriveni stilski zakon istorijskog odredenja Nemaca i da nas jednoga dana mora zated spremne i pripremljene za njegovo uobličavanje. Ta opozicija nije formula pomoću koje bismo smeli da opišemo samo „kulturu". Spoznavši taj antagonizam, Helderlin i Niče postavili su znak pitanja iza zadatka Nemaca da istorijski otkriju svoju suštinu. Da li demo taj znak razumeti? Jedno je izvesno: nama ce se istorija osvetiti ako ga ne budemo razumeli. Najpre ćemo pokušati, ograničavajući se na opštu pojavu opijenosti kao osnovnog umetnickog stanja, da nazna117

čimo skicu Ničeove „estetike" kao „fiziologije umetnosti". U tom pogledu morali bismo da odgovorimo na ono dru- go pitanje: u kom smislu opijenost jeste „nezaobilazna da bi umetnost postojala"? Da bi ona uopšte i bila moguća? Da li bi se ostvarila? Šta i kako „jeste" umctnost? Da li je umetnost u umetnikovom stvaranju, ili u uživanju u delu, ili u stvarnosti samoga dela, ili u tome trome zajedno? Kako onda konglomerat tih raznih elemenata jeste ne- što stvarno? Kako i gde jeste umetnost? Postoji li uopšte „umetnost kao takva", ili je reč „umetnost" samo zbirna imenica kojoj ne odgovara ništa stvarno? Već sada, ako stvar ispitujemo podrobnije, sve postaje nejasno i dvosmisleno. To biva još nejasnije ako hoćemo da znamo kako je „opijenost" nezaobilazna da bi umetnost postojala. Da li je opijenost samo uslov nastajanja umetnosti, a ako jeste, onda u kom smislu? Je li opijenost samo izazivanje i oslobadanje estetskog stanja? Ili, da li je opijenost stalni izvor i nosilac umetnosti, a ako jeste njen nosilac, kako onda takvojedno stanje nosi „umetnost", o kojoj ne znamo kako i šta ona „jeste"? Kada kažemo da je umetnost oblik volje za moć, tada za sadašnje stanje pitanja ne kažemo ništa. Jer ono što to određenje znad mi tek hoćemo da shvatimo. Osim toga, upitno je da li se time suština umetnosti odreduje kao umetnost, ili: ne odreduje li se umetnost pre kao način bivstvovnaja biv- stvujućeg. Tako nam sada ostaje samo jedan put kojim možemo prodirati i napredovati, a to je da dalje pitamo o opštoj suštini estetskog stanja, koje smo privremeno oznadli kao opijenost. Ali kako dalje? Odgledno u pravcu premeravanja estetske oblasti. Opijenost je osećanje, telujuća raspoloženost, telova- nje sadržano u raspoloženosti, raspoloženost utkana u telovanje. Ali raspoloženost otvara tubivstvovanje kao 118

tubivstvovanje koje se povećava; ona ga uvodi u puno- ću njegovih sposobnosti, koje se uzajamno pobuđuju i povećavaju. Medutim, tokom objašnjavanja opijenosti kao osećajnog stanja više puta smo posebno naglašava- li da to stanje ne smemo uzimati kao nešto predručno ,,u" telu i „u" duši, već da ga moramo uzimati kao nadn telujućeg, raspoloženog stajanja prema bivstvujućem- -u-celini, koje sa svoje strane od-ređuje raspoloženost. Zato, ako hoćemo da šire i potpuno naznačimo suštinsku strukturu osnovnog estetskog raspoloženja, treba da po- stavimo pitanje: šta je u tom osnovnom raspoloženju i za to osnovno raspoloženje ono-određujuće, šta je takvo da se osnovno raspoloženje može osloviti kao estetsko raspoloženje?

Kantovo učenje o lepom Šopenhauerovo i Ničeovo pogrešno tumačenje tog učenja Mi unapred i uglavnom znamo: kao što je „ono-isti- nito" određujuće za naše ponašanje u mišljenju i sazna- vanju, i kao što je „ono-dobro" određujuće za moralno držanje, isto tako ono-određujuće za estetsko stanje jeste ,,ono-lepo". Šta Niče kaže o lepom i o lepoti? Niče nam i za odgovor na to pitanje daje samo pojedinačne tvrdnje, uzvike tako- red, i ukazivanja. Nigde ne nalazimo izgrađen i utemeljen prikaz. Obuhvatno, solidno razumevanje Ničeovih tvrdnja o lepoti moglo bi da proistekne iz proučavanja Šopenha- uerovih estetskih pogleda; jer u svom određivanju lepog 119

Niče misli i sudi pomoću opozicije, to jest pomoću preokretanja. Ali takav postupak uvek je koban ako izabrani protivik ne stoji na čvrstom tlu, već baulja tamo-amo. Tako stvari stoje sa Šopenhauerovim estetskim pogledi- ma, koje on izlaže u treroj knjizi svoga glavnoga dela Svet kao volja i predstava. To se ne može nazvati estetikom koja bi se makar i izdaleka mogla uporediti s Hegelovom estetikom. Što se sadržaja tiče, Šopenhauer živi od onih koje psuje, od Šelinga i Hegela. Onaj koga ne psuje jeste Kant; ali zato on Kanta sasvim pogrešno razume. Šopen- hauer igra glavnu ulogu u pripremi i nastanku pogrešnog razumevanja Kantove estetike kojem je i Niče podlegao i koje je i dan-danas sasvim uobičajeno. Može se reći da je Kantova Kritika mod suđenja, delo u kojem on prikazuje svoju estetiku, do sada delovala samo na temelju pogre- šnih razumevanja, događaj koji pripada istoriji filozofije. Jedino je Šiler shvatio suštinu Kantovog učenja o lepom i o umetnosti; ali i njegovo saznanje bilo je zatrpano estetskim učenjima devetnaestog veka. Pogrešno razumevanje Kantove estetike odnosi se na Kantov iskaz o lepom. Kantova definicija razvijena je u paragrafima 2-5 Kritike mod suđenja. „Lepo" je ono što se čisto i samo dopada. Ono-lepo jeste predmet „pukoga" dopadanja. To dopadanje, u kojem nam se lepo otvara kao lepo, jeste, prema Kantovim rečima, ,,bez ikakvog interesa". On kaže: „Ukus je sposobnost da se o predmetu ili o načinu predstavljanja sudi pomoću dopadanja ili nedopadanja bezikakvog interesa. Predmet takvoga dopadanja naziva se lepim."

Estetsko ponašanje, to jest naše ponašanje prema lepom, jeste „dopadanje bez ikakvog interesa". Prema

120

uobičajenom shvatanju, bezinteresnost je ravnodušnost prema nekoj stvari iii prema nekom čoveku: u odnos pre- ma toj stvari ili prema tom čoveku mi ne ulažemo ništa od svoje volje. Ako se odnos prema lepom, dopadanje, odredi kao „bezinteresan", tada, po Šopenhaueru, estet- sko stanje jeste izostajanje volje, smirenje svake težnje, čisti otpodnak, čisto nehtenje ničeg više, čisto lebdenje u ravnodušnosti. A Niče? On kaže: estetsko stanje jeste opijenost. To je odgledno suprotnost svakom „bezinteresnom dopa- danju", pa je stoga ujedno najveća opozicija Kantovom određenju našega ponašanja prema lepom. S tim na umu mi razumemo sledeću Ničeovu opasku (XIV, 132): ,,Od Kanta pa naovamo svako govorenje o umetnosti, lepoti, saznanju, mudrosti zamazano je i uprljano pojmom 'bez interesa'." Od Kanta pa naovamo? Ako to treba da znači „posredstvom" Kanta, onda moramo red: ,,Ne!" Ali ako to treba da znad: od Šopenhauerovog pogrešnog tumačenja Kanta pa naovamo, onda svakako: „Da!" A zato je i Ničeov sop- stveni napor „pogrešno shvaćen". Ali, šta onda Kant hoće da kaže onim odredivanjem lepog kao predmeta „bezinteresnog" dopadanja! Šta znad „bez ikakvog interesa"? „Interes" dolazi od latinskog mihi interest, stalo mi je do nečeg; interesovati se za neštozna- i d: hteti to imati za sebe, imati to kao posed, upotreblja- vati to i raspolagati time. Kada se za nešto interesujemo, mi to povezujemo s onim što nameravamo da uradimo s tim i što želimo od toga. Ono za šta se interesujemo, uvek je već uzeto, to jest predstavljeno s obzirom na ne- što drugo.

121

Pitanje o suštini lepog Kant postavlja na sleded način. On pita: dme se naše ponašanje, u situaciji kada nešto s dm se srećemo smatramo lepim, dme se, dakle, naše po- našanje može odrediti da bismo lepo smatrali lepim? Šta je određujud razlog što nešto smatramo lepim? Pre nego što na konstruktivan nadn kaže šta je određujući razlog i šta je dakle ono-lepo kao takvo, Kant prvo, u vidu odbacivanja, kaže šta sebe nikad ne može i ne sme da nametne kao takav razlog: interes. Ono što od nas iznuduje sud „to je lepo", nikad ne može da bude interes. To znad: da bismo nešto smatrali lepim, ono s dm se susrećemo, onakvo kakvo je ono samo po sebi, moramo pustiti da dode pred nas u svom rangu i dostojanstvu. Mi ne smemo s tim unapred računati s obzirom na nešto dru- go, na naše ciljeve i namere, na naše moguće uživanje i ko- rist. Ponašanje prema lepom kao takvom, kaže Kant, jeste slobodna nak/onosf/ono-susretilackokao-takvo moramo osloboditi u onom što jeste, moramo mu pustiti i dati ono što njemu samom pripada i što nam ono donosi. Ali mi sada postavljamo pitanje: da li to slobodno davanje, to puštanje da lepo bude ono što ono jeste, predsta- vlja iskljudvanje volje, ravnodušnost? Hi, zarta slobodna naklonost nije pre najveće naprezanje našega bića, oslo- bađanje nas samih radi davanja slobode onom što u sebi ima sopstveno dostojanstvo, samo da bi ono na čist nadn imalo to dostojanstvo? Da li Kantovo ,,bez interesa" jeste „zamazivanje" i čak „prljanje" estetskoga ponašanja? Hi, zar to nije veliko otkriće toga i veliko cenjenje toga? Pogrešno tumačenje Kantovog učenja o „bezintere- snom dopadanju" sastoji se u dvostrukoj zabludi. Prvo, određenje ,,bez ikakvog interesa", koje Kant daje samo na pripremalački i krdlački nadn, a koje već i u svom jezič- kom obliku dosta jasno pokazuje svoj negativni karakter, 122

to dakle određenje prikazuje se kao Kantov jedini i ujedno pozitivan iskaz o lepom i nudi se, do dana danasnjeg, kao Kantovo interpretacija lepog. Drugo, to odredenje, pogre- šno tumačeno u onom što ono metodološki pokušava da postigne, ujedno se sadržinski ne misli s obzirom na ono što ostaje u estetskom ponašanju kada otpadne interes za predmet. Pogrešno tumačenje „interesa" vodi pogrešnom mišljenju da se iskljudvanjem interesa prekida svaki suštinski odnos prema predmetu. Suprotno je slučaj. Upravo onim „bez interesa" suštinski odnos prema samom predmetu ulazi u igru. Ne vidi se da tek tada predmet izlazi na videlo kao dsti predmet, da to izlaženje-na-videlo jeste ono-lepo. Reč „lep" znad pojavljivanje u sijanju takvog izlaženja na videlo. Toj dvostrukoj zabludi prethodi kao nešto odlučujuće: propustda se stvarno istraži ono štoje Kant postavio na čvrste temclje kada je u pitanju suština lepog i umetnosti. Navešćemo jedan karakterističan primer da bismo pokaza- li kako još i danas uporno i odgledno opstaje navedeno pogrešno tumačenje Kanta tokom devetnaestog veka. Vilhelm Diltaj, koji se oko istorije estetike trudio kao malo koji od njegovih savremenika, rekao je 1887. godine (Sa- brona dela, VI, str. 119): Kantovu tvrdnju o bezinteresnom dopadanju „sjajno je prikazao Šopenhauer". Navedeno mesto moralo bi da glasi „na najkobniji nadn pogrešno je tumado Šopenhauer". Da je Niče, umesto što je pustio da ga vodi Šopenhau- er, sam ispitivao Kanta, saznao bi da je jedino Kant shvatio suštinu onog što je Niče na svoj nadn želeo da razume kaoonoodlučujuće u lepom. Na navedenom mestu (XIV, 132), posle nemoguće opaske o Kantu, Niče nikada ne bi mogao da ovako nastavi: ,,Po mome misljenju, ono što je lepo (istorijski posmatrano) jeste ono štoje vidljivo u naj-

123

poštovanijim Ijudima nekoga doba, kao izraz onog što je najdostojrtije poštovanja." Jer upravo to - čisto poštovati ono što je dostojno LLSvom pojavljivanju -jeste za Kanta suština lepog, iako on to, za razliku od Ničea, ne proširuje neposredno na sve istorijski značajno i vcliko. A kad Niče kaže (Volja za moć, br. 804): „Ono-lepo ne postoji kao što ne postoji ni ono-dobro, ono-istinito", on- da se i to poklapa s Kantovim mišljenjem. Naše ukazivanje na Kanta, u vezi s prikazom Ničeovog shvatanja lepote, ipak ne treba samo da odstrani čvrsto ukorenjeno pogrešno tumačenje Kantovog učenja. Ono treba da nam pruži mogućnost da ono što sam Niče ka- že o lepoti shvatimo na osnovu njegovog izvornog, istorijskog konteksta. Da sam Niče nije video taj kontekst, to je granica koju on deli sa svojom epohom i njenim odnosom prema Kantu i prema nemačkom idealizmu. Koliko bi bilo neopravdano ako bismo pustili da i dalje postoji vladajuće pogrešno tumačenje Kantove estetike, isto toliko bilo bi besmisleno ako bismo pokušali Ničeovo shvatanje lepote i lepoga da svedemo na Kantovo shvatanje. Štaviše, ono što sada moramo da uradimo jeste da Nićeovo određenje lepoga pustimo da izraste iz sopstvenoga tla i da na taj način vidimo u koji se nesklad to određenje premešta. I Niče određuje lepo kao ono što se dopada. Ali sve zavisi od pojma dopadanja i dopadajućega kao takvog. Ono što nam se dopada smatramo onim što nam govori, što nam odgovara. Ono što se nekom dopada, što mu govori, zavisi od toga ko je taj kome ono govori i odgovara. Ko je takva osoba, to se određuje onim što on od sebe zahteva. „Lepim" tada nazivamo ono što odgovara onom što od sebe zahtevamo. A to zahtevanje meri se po onom što mislimo o sebi, što verujemo da možemo 124

i što od sebe očekujemo kao krajnji izazov - kao izazov koji možda jedva izdržavamo. Na taj nadn treba da razumemo Ničeovu tvrdnju o lepom i o sudu kojim nešto smatramo lepim {Volja za moc, br. 852): „Njuh za ono što bi nas gotovo dotuklo ako bi se pojavilo pred nama ovaploceno, kao opasnost, problem, iskušenje taj njuh određuje i naše estetsko da. ('To je lepo' jeste potvrd:vanje.)“

Takođe Volja za moć, broj 819: „Ono čvrsto, moćno, solidno, život koji široko i moćno miru- je i koji krije svoju snagu - to je ono što se „dopada": to jest to je ono što korespondira s onim što neko misli o sebi." Ono-lepo jeste ono što cenimo i poštujemo kao u-zor našega bića, jeste ono čemu, iz temelja svoga bića i radi svoga bića, poklanjamo, da se poslužimo Kantovim red- ma, „slobodnu naklonost". Na drugom mestu (XIV, 134) Niče kaže: ,,'Osloboditi se interesa i ega'jeste besmislica i netačna op- servacija: - štaviše, to je ushićenje izazvano onim 'biti sada u našem svetu', onim 'biti oslobođen strepnje koju osećamo kada smo suočeni s nečim što nam je strano'!" „Osloboditi se interesa" u smislu Šopenhauerovog tumačenja jeste svakako besmislica. Ali ono što Niče označava kao ushićenje izazvano onim „biti u našem svetu" jeste ono što Kant ima u vidu kada kaže „zadovoljstvo refleksije". Tu takođe, kao i kod pojma „interes", osnovne Kantove pojmove „zadovoljstvo" i „refleksiju" treba obja125

šnjavati Kantovim filozofskim radom i tom-radu-svojstvenim transcendentalism postupanjem - ti pojmovi ne smeju da se ispravljaju u skladu sa svakidašnjim shvatanjima. Suštinu „zadovoljstva refleksije" kao osnovnog odnosa prema lepom Kant je analizirao u Kritici mod suđenja - u paragrafima 57 i 59. U skladu s vrlo „netačnom opservacijom" na osnovu koje Niče shvata suštinu interesa, on bi ono što Kant zove „slobodna naklonost" morao da označi kao najviši interes. Time bi s Kantove strane bilo ispunjeno ono što Niče zaheva od estetskoga ponašanja prema lepom. Međutim, time što suštinu interesa shvata oštroumnije, pa ga zbog toga isključuje iz estetskoga ponašanja, Kant to ponašanje ne pretvara u nešto nebitno, već stvara mogućnost da to ponašanje prema lepom predmetu bude utoliko čistije i prisnije. Kantova interpretacija estetskoga ponašanja kao ,zadovoljstva refleksije" goni nas prema osnovnom stanju Ijudskoga bivstvovanja, u kojem tek stanju čovek dolazi do ytemeljene punoće svoje suštine. To je ono stanje koje je Šilehshvatio kao uslov mogućnosti čovekovog istorijskog, istbriju utemeljujućeg tubivstvovanja. Prema navedenim Ničeovim objašnjenjima, ono-lepojeste nešto što određuje nas, naše ponašanje i našu moć ukoliko se do krajnje graniče naprežemo u svojoj suštini, to jest ukoliko se uzdižemo iznad sebe. To uzdizanje-iznad-sebe u punoči naše suštinske moći događa se, po Ničeu, u opijenosti. Dakle, ono-lepo otvara se u opijenosti. Samo lepo jeste nešto što nas premešta u osećanje opijenosti. Od osvetljavanja suštine lepog opisivanje opijenosti, tog osnovnog estetskog stanja, stiče povećanu jasnost. Ako onolepo jeste ono što postavlja merilo za ono za šta verujemo da smo sposobni, onda osećanje opijenosti kao odnos prema lepom ne može da bude puka uskipelost 126

i uskomešanost. Raspoloženje opijenosti pre je raspoloženost u smislu najviše i najizmerenije određenosti. Ma koliko nas Ničeov način govorenja i prikazivanja podsećao na Vagnerovu uskomešanost osećanja i na puko tonjenje u puko „doživljavanje", izvesno je da on, što se te stvari tiče, želi da postigne nešto sasvim suprotno. Ono što je čudno i gotovo neshvatljivo jeste samo dnjenica da on jezikom fiziologije i biologije pokušava to shvatanje estet- skog stanja da približi svojim savremenicima i da im ga nametne. Po svom pojmu, ono-lepo jeste ono-poštovanja-do- stojno kao takvo. S tim u vezi kaže se u Volji za moć (br. 852): „Pitanje je snage (pojedinca ili naroda) da li se i gde izriče sud 'lep'." Međutim, ta snaga nije puka telesna snaga kao zaliha „brahijalne brutalnosti". Ono što tu Niče naziva „snagom" jeste sposobnost istorijskog tubivstvovanja da dosegne i izvrši svoje najviše suštinsko određenje. Naravno, ta sušti- na „snage" ne izlazi na videlo čisto i odlučno. Lepota se shvata kao „biološka vrednost": ,,Za razmatranje: u kom smislu naša vrednost 'lep'jeste potpuno antropocentrična: na biološkim pretpostavkama o rastu i napretku („0 fiziologiji umetnosti", br. 4) „Fundament svake estetike daje opšti stav da estetske vred- nosti počivaju na biološkim vrednostima, da estetska ose- ćanja zadovoljstva jesu biološka osećanja zadovoljstva" (XIV, 165). Da Niče lepo shvata „biološki", to nije sporno; ostaje samo pitanje šta tu znači „biološki", bios, „život"; uprkos

127

prividu koji stvaraju, te red neznad ono što biologija pod njima podrazumeva.

Opijenost kao oblikotvorna snaga Pošto je pojašnjavanjem lepog i suština estetskog sta- nja postala jasnija, možemo pokušati da još taćnije izme- rimo oblast estetskog stanja. To možemo učiniti tako što ćemo sada razmotriti osnovne nadne ponašanja koji su izvodljivi u estetskom stanju: estetsko delanje i estetsko gledanje - ili kreacija umetnika i recepcija onih koji tuma- če umetnička dela. Ako pitamo šta je suština_kreacije, onda na osnovu svega dosadašnjeg možemo odgovoriti: toje opojno pro- izvodenje lepog u dclu. Delo se ostvaruje samo u kreadji i kroz kreadju. Ali pošto je to tako, suština kreacije sa svoje strane ostaje zavisna od suštine dela, pa stoga može da se shvati samo iz bivstvovanja dela. Kreacija kreira delo. Ali suština dela jeste izvor suštine kreacije. Ako pitamo kako Niče određuje delo, nećemo dobiti odgovor; jer Ničeovo razmišljanje o umetnosti - i upravo ono kao ekstremna estetika - ne pita o delu kao takvom, bar ne na prvom mestu. Zato i o suštini kreacije kao pro- izvođenja čujemo malo ili ne čujemo ništa suštinsko; šta- više, o kreaciji se uvek govori samo kao o životnom pro- cesu koji je uslovljen opijenošću; prema tome, kreativno stanje jeste „eksplozivno stanje" (Volja za moć, br. 811). To je hemijski opis, a ne filozofska interpretacija; kada se na istom mestu pominju vaskularne promene, promene u boji kože, temperatura i sekrecija, ostaje se pri konstatova- nju spolja shvatljivih telesnih promena, ostaje se pri tom 128

konstatovanju čak i onda kad se razmatra „automatizam dtavog mišićnog sistema".Takva konstatovanja mogu biti ispravna; ali ona važe i za druga, bolesna telesna stanja. Niče kaže da nije moguće biti umetnik a ne biti bolestan. A kada kaže da pravljenje muzike, pravljenje bilo koje umetnosti jeste takode neka vrsta pravljenja dece, to sa- mo odgovara onom označenju opijenosti po kojem je „polna opijenost njena najstarija i najizvornija forma". Međutim, ako bismo se ogranidli na ta Ničeova ukazivanja, uzeli bismo u obzir samo jednu stranu kreativnog procesa. Drugu stranu, ako tu uopšte ima smisla da se govori ostranama, moramo predstaviti pomoću sećanja na suštinu opijenosti i lepote, to jest na uzdizanje-izvan- -sebe. Tim uzdizanjem suočavamo se s onim što odgovara onom što mislimo o sebi. Time dotičemo karakter odluke, ono-merilsko i ono-hijerarhijsko u kreaciji. U tom smislu govori Niče kada kaže (Voljaza moć, br. 800): „Umetnici ne treba ništa da vide onakvo kakvo ono jeste, već punije, već jednostavnije, već jače: za to im mora biti svojstvena neka vrsta mladosti i proleća, neka vrsta habitualne opijenosti." Punije, jednostavnije, jače videnje u kreaciji Niče naziva i „idealizovanjem". Suštinskom odredenju opijenosti kao osećanja povećanja-snage i punoće (Sumrok idolć, VIII, 123) Niče dodaje: ,,lz tog osećanja daje se stvarima, one se prisiljavaju da od nas uzimaju, one se napastvuju - taj proces naziva se idealizovanjem"

Ali idealizovanje nije, kao što se misli, izostavljanje, precrtavanje i oduzimanje onog što je beznačajno i spored129

no. Idealizovanje nije odbrambena radnja, već se njegova suština sastoji u „ogromnom naglašavanju glavnih crta". Tada ono što je odlučujuće jeste anticipatorno izdvajanje tih crta, sezanje prema onom za šta verujemo da jedva možemo prpvazići, da jedva možemo preživeti. To je ono posezanjeza lepim koje Rilke, sasvim u Ničeovom smislu, opisuje u „Prvoj elegiji": „...Jer lepo nije ništa nego početak strašnoga, početak koji jedva izdržavamo, i ono nas toliko zadivljuje jer mimo odbija da nas razori

Kreacija je naglašavanje glavnih crta, jednostavnije i jače viđenje. Ona je jedva-moguće-opstajanje pred naj- višim zakonom; ona je savlađivanje tog zakona i zato naj- više klicanje opstajanja pred tom opasnošću.

,,Za umetnika 'lepota'je izvan svakog hijerarhijskog poretka zato što su u njoj suprotnosti savladane - najviši znak mod, mod nad suprotstavljenim stvarima; osim toga, bez napetosti: - da nikakva sila nije vise potrebna.da sve tako lako sledi, sluša, i prema poslušnosti pravi najljupkiji izraz lica - to razveseljava umetnikovu volju za mod" [Volja za moć, br. 803).

Estetsko stanje gledalaca i primalaca Niče razume na osnovu stanja stvaralaca. Prema tome, udnak umetnič- koga dela nije ništa drugo nego ponovno buđenje stva- raočevog stanja u onom ko uživa u umetničkom delu. Recepcija umetnosti ide tragom kreacije. Niče kaže (Volja zamoć, br. 821): učinak umetničkih dela jeste pobuđivanje umetnost-stva-

rajućeg stanja, opijenosti."

130

To shvatanje Niče deli sa široko rasprostranjenim mišljenjem estetike. Zahvaljujud tome mi razumemozašto on dosledno zahteva da estetika bude prilagodena stva- raocu, umetniku. Recepcija umetničkih dela jeste samo izvedena forma i izdanak kreacije; zato ono što je reče- no o kreaciji važi na tačan ali izveden nadn za recepciju umetnosti. Uživanje u umetničkom delu sastoji se u parti- cipaciji u umetnikovom kreativnom stanju (XIV, 136). Ali, pošto Niče suštinu kreacije ne razvija iz suštine onog što se kreira, iz suštine dela, već iz stanja estetskoga ponaša- nja, proizvodenje dela ne dobija neku dovoljno odredenu interpretaciju koja bi ga razlikovala od zanatskoga proizvođenja upotrebnih predmeta. I ne samo to. Receptivno ponašanje nije istaknuto u odnosu na kreaciju, pa ono ostaje neodređeno. Mišljenje da recepcija umetničkih dela na neki nadn sledi trag kreacije tako je malo istinito da čak umetnikov odnos prema delu kao nečem stvorenom nije vise stvaraočev odnos. Ali to bi se moglo pokazati samo pomoću ispitivanja umetnosti koje bi zapodnjalo sasvim drugadje - koje bi proisticalo iz samoga dela. Iz dosadašnjeg prikaza Ničeove estetike trebalo bi da je već postalo jasno kako malo on obrađuje umetničko delo. Pa ipak, kao što nas je oštrije shvatanje suštine opijenosti vodilo k unutrašnjem odnosu prema lepoti, tako nam razmatranje kreacije i gledanja nije dopuštalo da tu sreće- mo samo telesno-duševne procese; štaviše, u estetskom stanju ponovo se pojavio odnos prema „glavnim crtama" koje se naglašavaju u „idealizovanju", pojavio se odnos prema jednostavnijim i jačim aspektima koje umetnik anticipira u onom s dm se sreće. Estetsko osećanje nije sle- pa i nesputana emoeija, nije prijatnost, lagodno lelujanje koje nas prožima. Opijenost^e-pq sebi odnosi na glavne erte, to jest na nizove erta, nž sklop. Zato ponovo moramo 131

od naizgled jednostranog razmatranja pukih stanja da se okrenemo prema onom što raspoloženje određuje u našoj raspoloženosti. Koristeći uobičajeni pojmovni jezik estetike, koji i Niče govori, mi to zovemo „forma". Umetnik - od kojeg, to jest u odnosu na kojeg i iz kojeg Niče uvek polazi, čak i kada govori o formi i delu - svoju osnovnu karakterisitku ima u tome da on „nijednoj stva- ri ne priznaje vrednost osim ako ona, stvar, zna kako da postane forma" (Voljaza moć, br. 817). To postajanje-formom Niče tu, u jednom umetku, objašnjava “kao prodati se ,,sebe učiniti javnim". To je jedno na prvi pogled čudno određenje suštine forme, lako Niče ni tu ni na nekom drugom mestu ne govori o tome eksplicitno, navedeno određenje odgovara izvornom pojmu forme, pojmu koji se uobličio kod Grka. Ne možemo ovde da nešto vise kažemo o tom izvoru. Radi objašnjenja Ničeovog određenja recimo samo ovo: forma, forma, odgovara grckom morphe. Ona je obu- hvatajuća granica i ograničenje, ono što dovodi i postavlja neko bivstvujuće u ono što to bivstvujuće jeste, tako da ono, to bivstvujuće, stoji u sebi: oblik. Ono-tako-stojeće jeste ono u vidu čega bivstvujuće sebe pokazuje, jeste njegov izgled, eidos, kroz koji se i u kojem se bivstvujuće pojavljuje, kroz koji i u kojem ono sebe pred-stavlja, sebe dni javnim, kroz koji i u kojem ono podnje da svetli i do- speva u dsto sijanje. Umetnik - sada taj naziv možemo razumeti kao ozna- ku za estetsko stanje - ne odnosi se prema formi kao prema nečem što izražava nešto drugo. Umetnički odnos prema formi jeste ljubav prema formi zbog onoga što ona jeste. Tako Niče na jednom mestu (Voljaza moć, br. 828), i to u negativnom smislu, s obzirom na savremene slikare, kaže:

132

„Nijedan od njih nije jednostavno slikar; svi su oni

arheolozi, psiholozi, prikazivad bilo kojeg sećanja ili teorije. Oni uži- vaju u našoj učenosti, u našoj filozofiji... Oni vole formu ne zbog onog što ona jeste, već zbog onog što ona izražava. Oni su sinovi učene, izmučene i misleće generacije - hiljadu milja daleko od starih majstora koji nisu dtali i koji su misiili samo na ono što im razveseljava od."

Kao ono što pušta da zasija ono s dm se srećemo, forma ponašanje koje ona određuje dovodi najpre u nepo- srednost odnosa prema bivstvujućem; sam taj odnos ona otvara kao stanje izvornog ponašanja prema bivstvuju- ćem, kao svečano stanje u kojem se samo bivstvujuće u njegovoj suštini slavi i tako tek postavlja u otvorenost. Forma određuje i ograničava najpre oblast u kojoj stanje rastuće snage i punoće bivstvujućeg samo sebe ispunja- va. Forma utemeljuje oblast u kojoj opijenost kao takva postaje moguća. Gde forma kao najviša jednostavnost najbogatije zakonitosti vlada, tu je opijenost. Opijenost ne znad samo uspenušani i uzavreli haos, pijanost pukog neustručavanja i teturanja tamo-amo. Kada Niče kaže „opijenost", ta reč kod njega ima suprotan zvuk i smisao u odnosu na ono što pod njom Vagner podrazu- meva. Opijenost - to za Ničea znad najsvetliju pobedu forme. S obzirom na pitanje forme u umetnosti, a imaju- d u vidu Vagnera, Niče na jednom mestu kaže (Voljazo moć, br. 835): „Zabluda - da ono što je Vagner stvorio jeste forma: - to je bezformnost. Mogućnost dramske strukture treba još pronad... Kurvinska instrumentacija." Niče, naravno, ne razmišlja eksplicitno o poreklu i suštini forme s obzirom na umetnost; za tako nešto bilo bi 133

potrebno da se pođe od umetničkoga dela. Ali uz dodatni napor možemo, bar donekle, videti na šta Niče misli kada kaže „forma". Pod „formom" Niče nikad ne podrazumeva ono samo „formalno", to jest ono čemu je potreban sadržaj i što je samo spoljašnja granica sadržaja koja ga opasuje, ali koja na njega ne utiče. Ta granica ne ograničava; ona sama tek je rezultat pukoga prestanka. Ona je samo ivica, ali nije sastavni deo, nije ono što daje tek konzistentnost i značaj time što tako prožima i učvršćuje sadržaj da on kao „sadr- žaj" iščezava. Prava forma jestejedini i istinski sadržaj. „Čovekje umetnik po tu cenu da on ono što svi neumetnici nazivaju 'formom' oseća kao sadržaj, kao 'samii stvar'. Time se, naravno, pripada preokrenutom svetu: jer od sada nekome sadržaj postaje nešto dsto formalno - ckljucujud i naš život" (Volja za mod 818). Kada ipak pokuša da opiše zakonitost forme, Niče to ne radi imajud u vidu suštinu dela i formu dela. Niče na- vodi samo onu zakonitost forme koja nam je najpoznati- ja i koja je najobičnija: navodi „logičku", „aritmetičku" i „geometrijsku" zakonitost forme. Ali logika i matematika nisu za njega predstavljačka imena koja treba da poka- žu najdstiju zakonitost, već Niče nagoveštava svodenje zakonitosti forme na logička određenja koja su u vezi s njegovim objašnjenjem mišljenja i bivstvovanja. Pri tom svodenju zakonitosti forme Niče ne misli da je umetnost sama logika i matematika. „Estetske vrednosne procene", to jest smatranje-ne- čeglepim, imaju kao svoju osnovicu takva osećanja koja se odnose na logičku, aritmetičku i geometrijsku zakonitost (XIV, 133). Osnovna logička osećanja jesu uživanja u

134

„sređenom, preglednom, ograničenom, i u ponavljanju". Izraz „logička osećanja" može pogrešno da se shvati. On ne znači da su osećanja logička i da se odvijaju po zako- nima mišljenja. Izraz „logička osećanja" znad: imati oseća- nje za, pustiti da te u raspoložcnju određuju red, granica, pregled. Pošto se temelje na logičkim osećanjima, estetske vrednosne procene jesu i „fundamentalnije od moralnih vrednosnih procena". Ničeove odlučujuće vrednosne procene imaju kao merilo povećanje i osiguranje „života". Ali za Ničea osnovna logička osećanja, osećanje zadovoljstva u sređenom, ograničenom, nisu ništa drugo nego „uživa- nja svih organskih bića u odnosu na opasnost njihovog položaja ili u odnosu na teškoće u pronalaženju hrane. Ono-poznato prija, prizor nečeg za šta se veruje da se može lako savladati prija, itd." (XIV, 133) Rezultat, prikazujući ga sasvim grubo, jeste sledeća artikulisana struktura uživanja: sasvim dole, biološka osećanja zadovoljstva koja nastaju kada život potvrđuje sebe i opstaje; iznad njih, ali istovremeno služeći njima, logička, matematička osećanja; ova potonja, opet, služe kao osnovica za estetska osećanja. Time se estetsko zadovoljstvo u formi svodi na izvesne uslove životnog procesa kao ta- kvog. Naš pogled, prvobitno okrenut prema zakonitosti forme, još jednom je skrenut i upravljen prema pukim životnim stanjima. Naš dosadašnji put kroz Ničeovu estetiku bio je odre- đen Ničeovim osnovnim stavom prema umetnosti: po- lazeći od opijenosti kao osnovnog estetskog stanja, mi smo prešli na lepotu; od lepote vratili smo se k stanjima kreacije i recepcije; od tih stanja prešli smo na ono što se ona kao onoodređujuće odnose, to jest prešli smo na formu, a od forme na zadovoljstvo u onom-sredenom 135

kao na osnovni uslov telujućeg života, čime smo se vratili polaznom stanju,jerživot jeste povećanje života, a život koji je u porastu jeste opijenost. Sama oblast u kojoj se odvija to kretanje-tamo-i-natrag, celina u kojoj i u vidu koje opijenost i lepota, kreacija i forma, forma i život imaju taj uzajamni odnos, ostaje isprva neodređena, a neodredena ostaje pogotovo vrsta veze i odnos izmedu opijenosti i lepote, kreacije i forme. Sve to pripada umetnosti. Umet- nost bi tada bila zbirna imenica, a ne naziv stvarnosti utemeljene i ograničene u sebi. Za Ničea, međutim, umetnost je nešto što je vise od zbirne imeNiče. Umetnost je oblik voljeza mod. Pomenuta neodređenost može da se ukloni samo razmatranjem voljeza moć Suština umetnosti biva utemeljena u sebi, objašnjena i artikulisana u svojoj strukturi samo utoliko ukoliko je isto urađeno za voljuza-moć Volja za moć mo- ra izvorno da utemeljuje povezanost onog što pripada umetnosti. Mogli bismo, naravno, biti u iskušenju da tu neodredenost otklonimo na jednostavan način. Treba samo da ono- opojno nazovemo subjektivnim, a lepotu onim-objektiv- nim, kao i da kreaciju razumemo kao subjektivno ponaša- nje, a formu kao objektivni zakon. Nedostajud odnos je odnos subjektivnog i objektivnog: odnos subjekt-objekt. Šta je poznatije od toga? Pa ipak, šta je sumnjivije od odnosa subjekt-objekt kao polazišta čoveka u smislu su- bjekta i kao odredenja onog-nesubjektivnog kao objekta? Široka rasprostranjenosttoga razlikovanja još nije dokaz jasnosti toga razlikovanja, niti je ona dokaz da je to razli kovanje istinski utemeljeno. Prividna jasnost i skrivena neutemeljenost te sheme ne pomažu nam mnogo; ta shema samo uklanja ono što je sumnjivo u Ničeovoj estetici, ono što zavređuje razma-

136

tranje i što zbog toga mora da se istakne. Ukoliko manje Ničeovu „estetiku" nasilno pretvaramo u naizgled jasnu doktrinu, ukoliko vise dopuštamo da njegovo traganje i ispitivanjeidu svojim putem, utoliko pouzdanije nailazimo na one perspektive i osnovne predstave u kojima celina za Ničea ima zrelo, mada nejasno i neuobličeno jedinstvo. Te predstave treba da objasnimo ako hoćemo da shvati- mo osnovni metafizički stav Ničeovog mišljenja. Zato sada moramo pokušati da pojednostavimo Ničeova izlaganja o umetnosti i da ih svedemo na ono suštinsko, ne zane- marujud mnoštvo perspektiva u njima, ali ni ne namećući spolja njegovim mislima nikakvu sumnjivu shemu. Za naš sažetak, koji treba da pojednostavi naš dosa- dašnji opis Ničeovog shvatanja umetnosti, možemo da se ogranidmo na dva preovlađujuća osnovna odredenja - na opijenost i na lepotu. One su u uzajamnom odnosu. Opijenost je osnovno raspoloženje, a lepota je ono-ora- spoložujuće. Ali, koliko malo ovde našem objašnjenju doprinosi razlikovanje subjektivnog i objektivnog, mo- žemo lako videti iz onog što sledi. Opijenost, koja ipak dni subjektivno stanje, može isto tako da se shvati kao ono-objektivno, kao stvarnost unutar koje lepota jeste samo ono-subjektivno, pošto ne postoji lepota po sebi. Nema sumnje da Niče tu nikad nije postigao pojmovnu jasnost i da nikad nije bio kadar da uspešno utemelji te stvari. Čakje i Kant, koji je ipak zahvaljujud svom transcen- detalnom metodu imao veće i određenije mogućnosti za interpretaciju estetike, ostao u okvirima novovekovnog pojma subjekta. Uprkos svemu tome, mi moramo i kod Ničea, izlazed iz njegovog okvira, eksplicitnijim da udni- mo ono što je suštinsko. Opijenost kao osećajno stanje razbija upravo subjektivnost subjekta. U imanju osećanja za lepotu subjekt

137

je izašao izvan sebe, to jest on nije vise subjektivan, nije subjekt. S druge strane, lepota nije predručni predmet pukog predstavljanja; kao nešto oraspoložujuće, ona potpuno određuje čovekovo stanje. Lepota probija krug na rastojanjepostavljenog, za sebe stojećeg „objekta" i njega, objekt, povezuje suštinski i izvorno sa „subjektom". Lepota nije vise objektivna, nije vise objekt. Estetsko stanje nije ni nešto subjektivno, ni nešto objektivno. Obe osnovne red Ničeove estetike, opijenost i lepota, označa- vaju u istoj širini celokupno estetsko stanje i ono što se u njemu otvara i što ga prožima.

Veliki stil Niče ima u vidu celinu umetničke stvarnosti kad god govori o onom u čemu umetnost dolazi do svoje suštine. On to zove „velikim stilom". Tu takođe mi uzalud tražimo suštinsko određenje i suštinsko utemeljenje onog što se zove „stil". Kao što je tipično za oblast umetnost, sve što je imenovano u red „stil" pripada onom što je najnejasni- je. Nadn na koji Niče uvek iznova, mada samo u šturim ukazivanjima, govori o „velikom stilu" baca svetlost na sve što smo dosad rekli o Ničeovoj „estetici". ,,'Mase' nikad nisu imale smisla za tri dobre stvari u umetnosti, za otmenost, za logiku i za lepotu - pulchrum est paucorum hominum /lepota je za nekolicinuj; a da ne govorimo o jednoj još boljoj stvari - o velikom stilu. Od velikog stila Vagner je najudaljeniji: preteranost i herojska razmetljivost njegovih umetničkih sredstava direktno su suprotne velikom stilu" (XIV, 154). 138

Dakle, tri dobre stvari pripadaju umetnosti: otmenost, logika, lepota; i još bolja stvar: veliki stil. Kada kaže da sve to ostaje strano „masama", Niče izrazom „masa" nema u vidu klasni pojam donjeg sloja naroda, već na umu ima „obrazovani svet" u smislu mediokritetskih obrazovanih filistara koji neguju i podržavaju Vagnerov kult. Seljak i rad- nik koji je zaista srastao sa svojim svetom mašina isto su tako nedostupni razmetljivoj heroici kao što će ona osta- ti potreba podivljalog malograđanina. Malograđaninov svet, ili, bolje, njegova okolina, jeste prava smetnja širenju, to jest rašćenju onog što Niče naziva velikim stilom. Pa u čemu se onda sastoji veliki stil? „Veliki stil sastoji se u preziranju trivijalne i kratkotrajne lepote; on je smisao za ono što je retko i što dugo traje" (XIV, 145). Sećamo se da suština kreacije jeste naglašavanje glav- nih crta. U velikom stilu nalazi se „pobeda nad punoćom onog što je živo; mera postaje gospodar, onaj mir koji leži u temelju jake duše, duše koja se polako kreće i koja se gadi onog što je suviše živo. Opšti slu- čaj, pravilo, poštujese i naglašava; nasuprot tome, izuzetak se stavlja na stranu, nijansa se briše" (Voljaza moć, br. 819). Na lepotu mislimo kao na ono što je najdostojnije poštovanja. Ali to što je najdostojnije poštovanja zasvetleće samo tamo gde je velika snaga poštovanja živa. Poštova- nje nije stvar malih i potdnjenih, ncmoćnih i nerazvijenih. Poštovanje je stvar velike strasti; tek posledica takve strasti jeste veliki stil (up. Voljaza moć, br. 1024). Onome što Niče naziva velikim stilom najviše se približava strogi stil, klasični stil: 139

„Klasični stil prikazuje suštinski taj mir, pojednostavljenje, skraćenje, koncentraciju - najviše osećanje mod koncentrisano je u klasičnom tipu. Sporo reagovati: velika svest: bez osećanja borbe" (Voljazamoć, br. 799). Veliki stil je najviše osećanje moći. Iz toga biva jasno: ako je umetnost oblik volje za moć, tu se „umetnost" uvek shvata u njenom najvišem, suštinskom rangu. Reč „umetnost" ne označava pojam puke mogućnosti, već pojam ranga. Umetnost nije nešto što takođe postoji pored osta- lih stvari, nije nešto čime se bavimo i u čemu ponekad uživamo. Umetnost stavlja celokupno tubivstvovanje u odluku, drži ga u njoj, pa je stoga i sama potčinjena jedinstvenim uslovima. Zato Niče postavlja sebi sledeći zadatak: „Bez predrasude i mekuštva misliti do kraja - na tom tlu može da raste klasični ukus. Učiniti čoveka tvrdim, jednostavnim, jakim, zlim: sve to pripada jedno drugcm" (Volja i za moć, br. 849). Ne samo da veliki stil i dnjenje-čoveka-zlim pripada- ju jedno drugom, što je tipično za ujedinjavanje velikih suprotnosti tubivstvovanja, već jedna drugoj pripadaju i druge dve stvari koje su nam isprva izgledale nespojive: umetnost kao pokret protiv nihilizma i umetnost kao pred- met fiziološke estetike. Fiziologija umetnosti prividno uzima svoj predmet samo kao prirodni proces koji kipteći izbija na površinu, uzima ga kao eruptivno stanje opijenosti koje neslaje a da se pri tom ništa ne odlučuje, jer priroda ne poznaje oblast odlučivanja. Ali umetnost kao pokret protiv nihilizma treba uvek da udaritemelje za postavljanje novih merila i vrednosti, da 140

dakle bude rang, razlika i odluka. Ako umetnost svoju pra- vu suštinu ima u velikom stilu, to sada znad: mera i zakon postavljaju se samo u savlađivanju i sprečavanju haosa i opijenosti. To se zahteva od velikog stila radi njegovog sopstvenog omogućavanja. Proma tome, ono-fiziološko jeste osnovni uslov za to da bude u stanju da bude protivpokret. Odluka pretpostavlja razlučenje suprotnosti; njena visina raste srazmerno dubini oprečnosti. Umetnost velikog stila jeste jednostavna mirnoća proistekla iz čuvajućeg savlađivanja najviše punoće života. Njoj pripada izvorno oslobadanie života ali oslobađanje koje je ograničeno; njoj pripada najveća suprotnost, ali u jedinstvu onog što jejednostavno; njoj pripada punoća rasta, ali u dugom trajanju retkih stvari. Tamo gde umetnost treba u njenoj najvišoj formi shvatiti pomoću velikog stila, mi je moramo premestiti natrag u najizvor- nija stanja telujućeg života, u fiziologiju. Umetnost kao pokret protiv nihilizma i umetnost kao stanje opijenosti, umetnost kao predmet fiziologije („fizika'' u najširem smislu) i umetnost kao predmet metafizike - ti aspekti umetnosti ne isključuju jedan drugog, već uključuju jedan drugog. Jedinstvo tih suprotnosti, shvaćenih u nji- hovoj celokupnoj suštinskoj punod, omogućava nam da naslutimo ono što je sam Niče znao - a to znad hteo - u vezi s umetnošću, njenom suštinom i njenim suštinskim određenjem. Koliko učestalo i koliko fatalno Niče, ne samo u jeziku već i u mislima, skreće u dsto fiziološko-naturalističke iskaze o umetnosti, toliko veliko jeste naše nerazumevanje Ničea kada te fiziološke misli izdvajamo i pokazujemo kao „biologističku" estetiku i kada ih čak brkamo s Vagnerom ili kada, potpuno izokrećud celinu, od njih (kao Klages) pravimofilozofiju orgijazma, pa to krivotvorenjem progla141

šavamo za Ničeovo autentično učenje i za Ničeovo pravo dostignuće. Da bismo se približili suštinskoj volji Ničeovog mišljenja i do bismo ostali blizu nje, noše mišljenje moro da stekne veliki raspnn i da bude sposobno da vidi izvan svega što je no koban naćin savremeno u Ničeu. Ničeovim znanjem

o umetnosti i Ničeovom borbom za mogućnost velike umetnosti vlada jedno misao, koju on na jednom mestu kratko izražava ovako: „Šta jedino može da nas regeneriše? - Prizor onog što je savršeno" (XIV, 171). Ali Niče je bio takođe svestan ogromne težine tog zadatka; jer ko treba da odredi šta ono-savršeno jeste? To mogu samo oni koji su sami savršeni, pa znaju šta ono-savršeno jeste. Tu se otvara bezdan onog kruženja u kojem se kreće celokupno Ijudsko tubivstvovanje. Šta je zdravlje, to može da kaže samo onaj ko je zdrav. Pa ipak, ono-zdravo meri se po suštinskoj polaznoj tački zdravlja. Šta je istina, to može da pogodi samo onaj ko je istinit. ali ko je onaj-istiniti, to se određuje po suštinskoj polaznoj tački istine. Kada, dakle, Niče umetnost velikog stila povezuje s klasičnim ukusom, on ne postaje žrtva nekakvog klasici- zma. Ako zanemarimo Helderlina, Niče je prvi koji je „ono klasično" oslobodio od pogrešnih tumačenja klasicizma i humanizma. Njegov stav prema Vinkelmanovom i Geteo- vom dobu izražen je dosta jasno (Voljaza moć, 849): „Vesela je ta komedija, kojoj tek sada učimo da se smejemo, koju tek sada vidimo: da su Herderovi, Vinkelmanovi, Geteovi i Hegelovi savremenici pretendovali dasu ponovo otkrili klasični ideal... i Šekspira u isto vreme! - A ta ista generacija na gadan se način odrekla francuske klasične škole, kao da se suštinske stvari nisu mogle naučiti isto tako dobro tu kao i tamoL. Ali oni su želeli 'prirodu', 'pri142

rodnost': oh, tupavosti! Oni su verovali da klasičnost jeste vrsta prirodnosti!" Ako stalno i sa svesnim preterivanjem naglašava fiziološke aspekte estetskog stanja, Niče tada želi nasuprot siromaštvu klasicizma i nepostojanju suprotnosti u klasicizmu da istakne izvornu oprečnost života, a time i koren nužnosti pobede. Prirodno na koje ukazuje njegova fiziološka estetika nije prirodno klasicizma, nije nešto što je dostupno Ijudskom umu i što je izračunljivo za Ijudski um koji je naizgled neuznemiravan i sasvim siguran u sebe, nije nešto bezazleno, nešto što se samo po sebi razume, već ono jeste ono prirodno koje su Grci velike epohe zvali deinon i deinotaton, ono-strašno. S druge strane, ono-klasično nije ništa što bi se moglo neposredno iščitati iz određene minule epohe umetno- sti, već jc osnovni sklop tubivstvovanja, koje samo mora najpre da stvori uslove za takvu epohu i da se otvori i posveti tim uslovima. Međutim, osnovni uslov jeste jed- nakoizvorna sloboda s obzirom na krajnje suprotnosti, na haos i zakon; ne puko potčinjavanje haosa nekoj for- mi, već ona vladavina koja dopušta da iskonskost haosa i izvornost zakona idu pod istim jarmom, stalno među sobom povezane s jednakom nužnošću. Takva vladavina jeste slobodno raspolaganje tim jarmom, raspolaganje koje je podjednako udaljeno od stvrdnutosti forme u onom što je dogmatsko i formalno i od puke pometnje u opijenosti. Gde slobodno raspolaganje tim jarmom jeste samotvorni zakon dešavanja, tu je veliki stil; gde je veliki stil, tu umetnost u dstoti svoje suštinske punoće jeste stvarna. Umetnost može da se procenjuje samo u skladu s onim što njena suštinska stvarnost jeste; samo u skladu s njenom suštinskom stvarnošću ona treba da

143

se shvati kao oblik bivstvujućeg, to jest kao oblik volje za moć Kad govori o umetnosti u suštinskom i merodavnom smislu, Niče ima u vidu umetnost velikog stila. Na toj pozadini, njegova najdublja antipatija prema Vagneru najjasnije izlazi na videlo, pre svega zato što njegovo shvatanje velikog stila ujedno sadrži načelnu odluku ne samo o Vagnerovoj muzici već i o suštini muzike kao takve. [Up. ove beleške iz perioda Zore, 1888-1881: „Muzika nema zvuka za duhovna ushićenja" (XI, 336); „pesnik dopušta da se nagon za saznanjem igra, muzičar ga pušta da se odmara" (XI, 337). Narodto osvetljavajuća jeste jedna po- duža beleška iz 1888. godine pod naslovom ,,'Muzika' - i veliki stil" [Volja za mod, br. 842).] Ničeovo razmišljanje jeste „estetika" zato štoono ispitu- je stanje kreacije i uživanja. Ono je „najekstremnija" esteti- ka ukoliko se to stanje prati do krajnjeg opsega telesnog stanja kao takvog, do onog što je najudaljenije od duha, od duhovnosti onog što je stvoreno i od njegove forma- lističke zakonitosti. Ali upravo u tom-najudaljenijem fizi- ološke estetike dešava se preokret; jer to „fiziološko" nije nešto na šta bi se mogla svesti sva suština umetnosti, nije nešto dme bi se njena suština mogla objasniti. Pošto tele- sno stanje kao takvo ostaje jedan od uslova stvaralačkoga procesa, ono je ujedno ono što u stvorenom treba da se suzbije, prevlada i ukine. Estetsko stanje jeste ono što se potdnjava iz-njega-samogizrastajućem zakonu velikog stila. Samo estetsko stanje jeste zaista ono što ono jeste jedino kao veliki stil. Dakle, ta estetika, unutar nje same, biva iznesena izvan nje same. Umetnička stanja jesu ona stanja koja se sama potdnjavaju najvišoj zapovesti mere i zakona, koja sama sebe unose u svoju volju koja upućuje izvan njih; umetnička stanja jesu ona stanja koja jesu ono 144

što u suštini jesu kada, hoteći izvan sebe, jesu više nego što jesu i kada sebe potvrđuju u tom gospodarenju. Umetnička stanja - to jest umetnost - nisu ništa drugo nego: volja za moć. Sada razumemo Ničeov glavni stav O umetnosti kao velikom „stimulansu života". Stimulans znači ono što nekoga dovodi u zapovednu oblast velikog stila. Ali sada takođe vidimo jasnije u kom smislu Ničeova tvrdnja: umetnost je veliki stimulans života, predstavlja preokretanje Šopenhauerove tvrdnje koja umetnost odre- đuje kao„kvijetiv života". Preokretanje se ne sastoji samo u tome što se na mesto „kvijetiva" stavlja „stimulans', što se onoumirujuće zamenjuje onim-nadražjujućim. Preokretanje je menjanje suštinskog određenja umetnosti. To mišljenje o umetnosti jeste filozofsko mišljenje što postavlja merila pomoću kojih istorijsko raspravljanje jeste pomoću kojih to raspravljanje postaje predoblikovanje budućnosti. To treba da imamo u vidu ako hoćemo da odlučimo u kom smislu Ničeovo pitanje o umetnosti može još da bude estetika, u kojoj meri onoto ipak mora da bude. Ono što Niče prvo kaže o muzici, a imajući u vidu Vagnera, to važi za umetnost u celini: „Mi vise ne znamo kako da utemeljimo pojmove 'uzor'/majstorstvo', 'savršenstvo' - s instinktom stare Ijubavi i divljenja mi slepo pipamo okolo u carstvu vrednosti, gotovo verujemo da 'dobro jeste ono što se nama dopada'..." (Voljaza moć, br. 838)

Nasuprot Vagnerovom „potpunom ukidanju stila", tu se jasno i nedvosmisleno zahtevaju zakon i media, a pre svega njihovo utemeljivanje,! to kao ono prvo i suštinsko, izvan svake puke tehnike i pukog izmišljanja i povećavanja „izražajnih sredstava":

145

„Čemu bilo kakvo proširivanje izražajnih sredstava ako je ono što izražava, sama umetnost, za samo sebe izgubilo zakon!" (Voljaza moć, br. 838) Umptnost nije samo potčinjena pravilima, ona ne mo- ra samo da sledi zakone, već je ona sama po sebi zakonodavstvo i jedno kao takva jeste zaista umetnost. Ono neiscrpno, ono što treba stvoriti jeste zakon. Ono što stil- ukidajuća umetnost pogrešnotumači kao puku uzavre- lost osećanja jeste u suštini pronalaženje zakona koje se u umetnosti ostvaruje samo onda kad zakon krije sebe u slobodi oblika da bi tako ušao u otvorenu igru. Ničeovo estetsko ispitivanje samo se rasprsnulo zato što je išlo do sopstvene krajnje graNiče, ali estetika nikako nije prevaziđena, jer je za to potrebna jedna još izvornija promena našega tubivstvovanja i našeg znanja, promena koju Niče samo posredno priprema celinom svoga meta- fizičkog mišljenja. Nama je stalo da znamo osnovni stov Ničeovog mišljenja, i samo nom je do toga stalo. Na prvi pogled, Ničeovo mišljenje o umetnosti jeste estetsko; po svojoj najunutrašnjijoj volji, ono je metafizičko, to jest ono je određivanje bivstvovanja bivstvujućeg. Istorijska dnjenica da se svaka prava estetika, Kantova na primer, sama rasprskuje jeste pouzdan znak da, s jedne strane, estetsko ispitivanje umetnosti nije slučajno, a da, s druge strane, ono nije ni nešto suštinsko. Za Ničea umetnost je suštinski nadn na koji bivstvu- juće biva pretvoreno u bivstvujuće. Pošto se radi o kreativnom, zakonodavnom-oblikoutemeliujućem aspaektu umetnosti, suštinsko odredenje umetnosti može da se dovede do cilja tek onda kad se postavi pitanje šta u sva- kom datom slučaju jeste kreativni aspekt umetnosti. To pitanje nije zamišljeno kao nadn određivanja psiholoških 146

motiva koji pokreću umetničku kreativnost u svakom da- tom slučaju, već ono treba da odlud da li su, kada i na koj| nadn dati osnovni uslovi umetnosti velikog stila, i da li, kada i na koji nadn ti uslovi nisu dati. Za Ničea to pitanje nije ni obično pitanje istorije umetnosti, već je suštinsko pitanje istorije umetnosti, pitanje koje učestvuje u obliko- vanju buduće istorije tubivstvovanja. Pitanje šta je u umetnosti postalo kreativno i šta u njoj hoće da postane kreativno, to dakle pitanje vodi nas di- rektno k slededm pitanjima: Šta je u stimulansu ono što zaista stimuliše? Koje mogućnosti tu postoje? Kako se na osnovu tih mogućnosti određuje oblikovanje umetnosti? Kako umetnost jeste buđenje bivstvujućeg kao bivstvuju- ćeg? U kom smislu ona jeste volja za moć? Kako i gde Niče misli pitanje oonom štoje zaista kreativno u umetnosti? On to dni u onim razmišljanjima koja pokušavaju da na izvorniji način shvate razliku i suprot- nost između klasičnog i romantičnog (Volja za moć, od broja 843 do broja 850). Ovde ne možemo da ulazimo u istoriju toga razlikovanja i njegove koliko objašnjavalačke toliko i zbunjivalačke uloge u okviru znanja o umetnosti. Sledićemo samo kako Niče pomoću izvornog određivanja te razlike još oštrije omeđuje suštinu umetnosti i stavu o umetnosti kao stimulansu života pribavlja povećanu jasnost. Naravno, baš ti fragmenti pokazuju koliko sve ostaje samo nacrt. Ni tu, pri objašnjenju razlike između klasičnog i romantičnog, Niče kao primer nema u vidu period umetnosti oko 1800. godine, već u vidu ima Vagnerovu umetnost i grčku tragediju. On uvek misli na osnovu pitanja „sveobuhvatnog umetničkog dela". To je pitanje o hijerarhiji umetnosti, o obliku suštinske umetnosti. Na- zivi „romantičar" i „klasičar" uvek su samo prednji plan i aludiranje. 147

„Romantičar je umetnik koga veliko nezadovoljstvo sobom čini kreativnim - umetnik koji odvraća pogled od sebe i svo- jih savremenika i gleda unatrag" (Volja za moć, br. 844). Ono što je kreativno jeste tu nezadovoljstvo, traganje za nečim potpuno drugačijim, žudnja i glad. Time se već unapred naznačava suprotnost. Suprotna mogućnost leži u tome da ono-kreativno nije nedostatak, već punoća, nije traganje, već potpuni posed, nije žudnja, već poklanjanje, nije glad, već izobilje. Kreacija iz nezadovoljstva dolazi do „akcije" samo u gađenju prema nečem drugom i u povlačenju od nečega drugog; ona nije aktivna, već je uvek reaktivna, za razliku od onog što čisto izvire iz samog sebe i iz svoje punoće. S prethodnim pogledom

na te dve osnovne mogućnosti onog što u umetnosti postaje kreativno i što je u njoj postalo kreativno, Niče postavlja pitanje: ,.Ne krije li se iza suprotnosti klasičnog i romantičnog suprotnost aktivnog i reaktivnog?" (Volja za moć, br. 847) Međutim, uvid u tu podrobnije i izvornije shvaćenu suprotnost podrazumeva da se klasično ne može izjednačiti s aktivnim; jer razlikovanje aktivnog i reaktivnog ukršta se s drugim jednim razlikovanjem - s razlikovanjem da li „uzrok kreacije jeste žudnja za nepomičnošću, večnošću, za 'bivstvovanjem', ili pak žudnja za razaranjem, za promenom, za postajanjem" (Volja za moć, br. 846). Potonje razlikovanje misli razliku između bivstvovanja i postajanja jukstapoziciju koja je ostala dominantna od ranog perioda zapadnog mišljenja, pa tokom čitave njegove istorije, sve do Ničea, uključujući i Ničea. Međutim, to razlikovanje žudnje za bivstvovanjem i žudnjeza postajanjem u kreativnom principu jošje dvo148

smisleno. Dvosmislenost može da se pretvori u jasnu razliku ispitivanjem razlike između aktivnog i reaktivnog. Potonjoj „shemi" mora se dati prednost nad onom prvopomenutom, pa se ona mora postaviti kao osnovna shema za odredivanje mogucnosti kreativnog principa u umetnosti. U Voljiza moć, broj 846, Niče dvostruku tumae- Ijivost žucfnje za bivstvovanjem i žudnje za postajanjem pokazuje pomoću sheme aktivnog i reaktivnog. Ako tu govorimo o „shemi", to ne znad da u vidu imamo spolja- -postavljen okvir za samo deskriptivnu klasifikaciju i pode- lu tipova. „Shema" znad iz-sustine-stvari-uzetu nit-vodilju kao označavanje puteva odluke. Žudnja za postajanjem, promenom, pa stoga i za razaranjem, može - ali ne mora - „da bude izraz preobilne, budućnošću bremenite snage".To je dioniska umetnost. Međutim, žudnja za promenom i postajanjem može da potiče i iz nezadovoljstva onih koji sve što postoji mrze prosto zato što ono postoji i stoji. Tu kreativno jeste gade- nje tipičnoza suvišne, manje povlašćenje, prikraćene, za koje svaka postojeća nadmoćnost već sama po sebi jeste prigovor njenom pravu da postoji. Istotako, žudnja za bivstvovanjem, volja za ovekovedvanje može da potiče iz posedovanja punoće, iz zahval- nosti za ono što jeste; ili se pak ono-trajno-i-obavezujuće kao zakon i prinuda podiže iz tiranije htenja koje bi da se oslobodi svoje najunutrašnjije patnje. Zato ono nameće to svim stvarima i tako im se sveti. Takva je umetnost Riharda Vagnera, umetnost „romantičnoga pesimizma". S drugestrane, gdc se ono-divlje-i-kuljajuce unosi u pore- dak samostvorenog zakona, tu je klasična umetnost. Zato se ona ne može jednostavno shvatiti kao ono-aktivno; jer aktivno je i ono čisto dionisko. Isto tako, ono-klasično nije samo žudnja za bivstvovanjem i trajanjem; takav je i 149

romantični pesimizam. Ono-klasično jeste žudnja za bivstvovanjem iz punoće poklanjajućeg i da-kazujućeg.Time se još jednom ukazuje na veliki stil.

Doduše, isprva se ima utisak kao da se „klasični stil" i „veliki stil" jednostavno poklapaju. Pa ipak, razmišljali bismo suviše površno ako bismo stanje stvari objasnili na taj uobičajeni način. Istina, neposredni smisao Ničeovih tvrdnja kao da govori za to izjednačavanje. Pri takvom postupanju ipak se ne bi mislila odlučujuća misao. Upravo zato što veliki stil jeste poklanjajuće i da-kazujuće htenje k bivstvovanju, njegova suština otkriva sebe tekonda kad se odluči, i to pomoću samog velikog stila, šta znači bivstvovanje bivstvujućeg. Tek na osnovu toga određuje se jaram u čije su nošenje upregnute suprotnosti. Međutim, suština velikog stila isprva je data u površnom opisu onog što je klasično. Niče se nikad nije izjasnio o tome na drugi način; jer svaki veliki mislilac uvek misli jedan skok izvornije nego što neposredno govori. Zato naša interpretacija mora pokušati da kaže ono što on nije kazao. Stoga mi možemo sada suštinu velikog stila da omeđimo samo s eksplicitnom rezervom. To možemo da formulišemo na sledeći način: veliki stiLje.tamo gde obilje zatvara sebe u jednostavnost. Ali to na izvestan način važi i za strogi stil. I čak ako veličinu velikog stila objašnjavamo tako što kažemo da ona jeste ona nadmoćnost koja sve-jako u njegovoj najjačoj suprotnosti uteruje pod jaram, tada i to važi još za klasičara. Sam Niče kaže ovako (Volja za moć, br. 848):

,,Da bi bio klasičar, čovek mora da ima sve jake, naizgled pro- tivrečne darove i želje: ali na takav način da oni idu On kaže i ovo (Voljoza moć, br. 845):

„Idealizovanje velikogaprestupnika (smisao za njegovu veličinu) jeste grčko; nipodaštavanje, klevetanje, omalovaža- vanje grešnika jeste judeo-hrišćansko." Ali ono što svoju suprotnost ima pod sobom ili čak iz- van sebe, kao nešto što treba suzbijati i poricati, to još ne može da bude veliko u smislu velikog stila, jer to ostaje zavisno i dopušta da bude vođeno onim što ono poriče; ono ostaje reaktivno. S druge strane, u velikom stilu po- stajući zakon raste iz izvorne akcije, koja je sama jaram. (Uzgred da kažemo da slika „jarma" potiče izgrčkog nad- na mišljenja i govorenja.) Veliki stil jeste aktivna volja za bivstvovanje, doduše na takav način da ona ukida u sebi postajanje. Ali ono što je rečeno o klasičaru jeste rečeno s name- rom da se veliki stil udni vidljivim pomoću onog što mu je najsrodnije. Stoga zaista veliko jeste samo ono što svoju najoštriju suprotnost ne samo da drži pod sobom i suzbija je, već je nju promenilo u sebi, ali istovremeno nju menja tako da ona ne iščezava, nego dolazi do suštinskog raz- voja. Sećamo se šta Niče kaže o „grandioznoj inicijativi" nemačkog idealizma, koji pokušava zlo da misli kao nešto što pripada suštini apsolutnog. Ali Niče ipak ne bi Hegelo- vu filozofiju smatrao filozofijom velikog stila. Ona je kraj klasičnog stila. Medutim, ono što je bitnije od truda oko „definicije" velikog stila moramo potražiti u načinu na koji Niče pokušava da odredi ono što je kreativno u umetnosti. To možemo uraditi pomoću klasifikacije umetničkih stilova u okviru razlikovanja aktivan-reaktivan i bivstvovanje-postajanje. Tu se pokazuju osnovna određenja bivstvova- nja: ono-aktivno i ono-reaktivno sjedinjeni su u suštini kretanja (kinesis, metabole). S obzirom na ta određenja,

grčka određenja dynamisa i energeie uobličila su se kao određenja bivstvovanja u smislu prisu(t)stvovanja. Ako se suština velikog stila određuje tim poslednjiir i prvim metafizičkim kontekstima, onda se s njima moramo sresti tamo gde Niče pokušava da interprctira i shvati bivstvo- vanje bivstvujućeg. Bivstvovanje bivstvujućeg Niče interpretira kao volju za moć. Umetnost on smatra najvišim oblikom volje za moć Prava suština umetnosti data je u velikom stilu. A veliki stil, zbog svog suštinskog jedinstva, ukazuje na izvorno, samooblikujuće jedinstvo aktivnog i reaktivnog, bivstvovanja i postajanja. U isto vreme moramo razmisliti šta za Ničeovu metafiziku znači posebno-naglašena pred- nost razlikovanja aktivan-reaktivan nad razlikovanjem bivstvovanja i postajanja. Jer razlikovanje aktivan-reaktivan moglo bi seformalno podvesti pod jedan član razlikovanja bivstvovanja i postajanja, to jest pod postajanje. Prema tome, velikom-stilu-svojstveno spajanje aktivnog i bivstvovanja i postajanja u izvomo jedinstvo mora da se izvede u volji za mod, ako se volja za mod misli metafi- zički. Ali volja za mod jeste kao večno vradanje. U vecnom vracanju Niče želi bivstvovanje i postajanje, akciju i reakci- ju da, misledi ih zajedno, spoji u izvorno jedinstvo. Time omogucujemo pogled prema metafizičkom horizontu u kojem treba da mislimo ono što Niče naziva velikim stilom i umetnošću uopšte. Međutim, put k toj metafizičkoj oblasti želeli bismo sebi da prokrdmo pre svega prolazedi kroz suštinu umetnosti. Možda će sada biti jasnije zašto u ispitivanju Ničeovog osnovnog metafizickog stava polazimo od umetnosti i da ta naša polazna tačka nikako nije proizvoljna. Veliki stil jeste najviše osećanje modi. Romanticna umetnost, poticuci iz nezadovoljstva i oskudice, jeste htenje-da-se-bude-da152

\ leko-od-sebe. Ali po svojoj pravoj suštini, htenje jeste: htenjesamog-sebe, ali „sebe" ne kao neceg samo predručnog i upravo tako postoječeg, ved „sebe" kao neceg što hode pre svega da postane ono što ono jeste. Pravo htenje ne ide daleko od sebe. Alisvakako prevazilazi sebe; u tom samoprevazilaženju volja upravo hvata hotioca, apsorbujudi ga i preobražavajudi ga u sebe i zajedno sa sobom. Zato htenje-da-se-bude-daleko-od-sebe jeste, u stvari, nehtenje. S druge strane, tamo gde obilje i punoća, to jest odglednost suštine, odglednost koja sebe razvija, tamo dakle gde obilje i punoda podvode sebe pod zakon jednostavnog, tu htenje hode samo sebe u svojoj suštini, ono jeste volja. Ta volja jeste volja za mod; jer mod nije prinuda ni nasilje. Prava moć još nije tamo gde ona mora sebe da održava delujud protiv onog što još nije savlada- no. Mod je tek tamo gde vlada jednostavnost mira, kojom sc ono-suprotno duva, to jest preobražava u jedinstvu lucne napetosti jarma. Volja za mod jeste zapravo tamo gde modi nije vise potrebno ono-boracko u smislu disto reaktivnog i gde ona, mod, zahvaljujudi svojoj superiornosti vezuje sve stvari tako što volja sve stvari oslobađa za njihovu sušti- nu i za njihovu sopstvenu granicu. Kada smo u stanju da sagledamo ono što Niče misli i zahteva kao veliki stil, tek tada smo stigli na vrh njegove „estetike", koja u toj tacki nije vise estetika. Tek sada možemo da bacimo pogled na put koji smo prevalili, i da pokušamo da shvatimo ono što nam je dosad izmicalo. Naš put k razumevanju Nideovog mišljenja o umetnosti izgledao je ovako: Da bismo dobili polje u kojem se krede Nideovo postavljanje pitanja, mi smo, osim glavne tvrdnje, izneli pet tvrdnja o umetnosti i objasnili ih u glavnim crtama, ali ih nismo istinski utemeljili. Jer utemeljivanje izrasta tek iz po153

vratka suštini umetnosti. A ta suština obrađuje se i određu- je u Ničeovoj „estetici". Pokušali smo njegovu estetiku da prikažemo tako što smo tradicionalne poglede povezali u novo jedinstvo. Ujedinjujuće središte bilo je prethodno dato onim što Niče naziva velikim stilom. Dokle god se, uprkos fragmentarnosti, ne potrudimo da uspostavimo unutrašnji red u Ničeovom učenju o umetnosti, njegovo kazivanje ostaće zamršeno klupko slučajnih dosetaka i proizvoljnih opaski o umetnosti i o lepom. Zato se put nikad ne sme gubiti iz vida: On ide od opijenosti kao osnovnog estetskog raspoloženja prema lepoti kao nečem oraspoložujućem; od lepote kao nečeg merodavnog opet natrag prema onom što po njoj uzima meru, prema kreaciji i recepciji; od krea- cije i recepcije opet prema onom u čemu se i u vidu čega se prikazuje ono-oraspoložujuće, prema formi. Na kraju, pokušali smo jedinstvo uzajamnog odnosa opijenosti i lepote, jedinstvo uzajamnog odnosa kreacije, recepcije i forme da shvatimo kao veliki stil. U velikom stilu suština umetnosti postaje stvarna.

Utemeljivanje pet tvrdnja o umetnosti Kako, i u kom smislu, možemo sada da utemeljimo pet ranije iznesenih tvrdnja o umetnosti? Prva tvrdnja glasi: umetnost je nama-najpoznatiji Lnajb transparentniji oblik volie za mor.-Dndi IŠP, tu tvrdnju možemo smatrati utemeljenom tek onda kad poznajemo i druge oblike i stepene volje za moć, to jest tek onda kad imamo mogućnosti za poređenje. Ali čak i sada objašnje- nje tvrdnje jeste moguće samo na osnovu objašnjene 154

suštine umetnosti. Umetnost je nama-najpoznatiji oblik, jer se umetnost shvata estetski kao stanje, a stanje u ko- jem ona su(t)stvuje i iz kojeg izvire jeste stanje svojstveno čoveku, to jest nama samima. Umetnost pripada oblasti u kojoj mi jesmo i koja mi sami jesmo. Ona ne pripada oblastima koje mi sami nismo i koje nam zato ostaju nešto strano, ne pripada takvim oblastima kao što je priroda. Ali umetnost, kao ljudska proizvodnja, ne pripada samo na opšti način onom što nam je poznato; ona je ono naj- poznatije. Razlozi za to leže u Ničeovom shvatanju vrste datosti onog u čemu, sa estetskog stanovišta, umetnost jeste stvarna. Ona je stvarna u opijenosti telujućeg života. Šta Niče kaže o datosti života? „Verovanje u telo jeste fundamentalnije od verovanja u dušu" (Voljaza moć, br. 491).

„Bitno: polaziti od tela i koristiti ga kao nit-vodilju. Ono je mnogo bogatiji fenomen, koji dopušta jasnije posmatranje. Verovanje u telo bolje je zasnovano nego verovanje u duh" (Volja za moć, br. 532). Prema tim opaskama, telo i ono-fiziološko jesu takođe poznatiji; pripadajući čoveku, oni su ono što je njemu najpoznatije. Ali ukoliko je utemeljena u estetskom stanju, koje mora da se shvati fiziološki, umetnost je najpoznatiji oblik volje za moć, i ujedno najtransparentniji. Estetsko stanje je delanje i primanje koje sami izvodimo. Torn de- šavanju prisustvujemo ne samo kao posmatrači - mi nas same držimo u tom stanju. Naše tubivstvovanje od njega prima osvetljeni odnos prema bivstvujućem, prima viđe155

nje u kojem nam bivstvujuce postaje vidljivo. Estetsko stanje jeono-vidno kroz koje stalno vidimo, tako da nam tu sve postaje transparentno. Umetnost je najtransparentniji oblik volje za mod. Druga tvrdnja glasi: umetnost mora da se shvati sa stanovišta umetnika. Pokazalo se da Niče shvata umetnost polazed od umetnikovog kreativnog ponašanja, ali se nije pokazalo zašto je to nužno. Obrazloženje zahteva izraženog u toj tvrdnji jeste tako čudno da ono, dni se, nije ozbiljno obrazloženje. Umetnost se unapred postavlja kao oblik volje za mod. Ali volja za mod, kao samopotvr- đivanje, jeste stalno stvaranje; prema tome, umetnost biva upitana šta je u njoj ono što je kreativno, obilje ili oskudica. Međutim, kreacija unutar umetnosti stvarno se dešava u umetnikovoj proizvodilackoj delatnosti. Dakle, ako se s pitanjem zapocne kod umetnikove delatnosti, time se najprc obezbeđuje pristup kreaciji uopšte, a na taj nacin i volji za mod. Tvrdnja proistice iz osnovnog stava o umetnosti kao obliku volje za mod. Postavljanje i utemeljivanje te tvrdnje ne znadi: Niče ima pred sobom dotadašnju estetiku i vidi da ona nije dovoljna, a takode uodava da ona, iako ne iskljucivo, po- lazi od doveka koji uživa u umetnickim delima. Suocen s tim cinjenicama, on dolazi na ideju da pode drugim putem, da pode od stvaraoca. Međutim, prvo i rukovod- no osnovno iskustvo o samoj umetnosti ostaje iskustvo da ona ima znacaja za utemeljenje istorije i da se njena suština sastoji u tom znadaju. Dakle, u vidu se mora imati stvaralac, umetnik. Istorijsku suštinu umetnosti Nideje ved rano izrazio u sledecim redima: „Kultura može da polazi samo od centralizujuceg znacaja neke umetnosti ili nekog umetničkog dela" (X, 188). 156

Treća tvrdnja glasi: umetnost je osnovno dešavanje unutar bivstvujućeg-u-celini. Na osnovu svega dosada- šnjeg, ta tvrdnja je još ponajmanje transparentna i ute- meljena ponajmanje transparentna i utemeljena unutar Ničeove metafizike i pomoću Ničeove metafizike. Da li, i u kojoj meri, bivstvujuće jeste najbivstvujućije u umetno- sti, može se odlučiti samo ako se prethodno odgovori na sledeća dva pitanja: 1. U čemu se sastoji bivstvujućost bivstvujućeg? Šta uistinu samo bivstvujuće jeste? 2. U kojoj meri umetnost može unutar bivstvujućeg da bude bivstvujudja od ostalog bivstvujućeg? Drugo pitanje nije nam sasvim čudno zato što se u petoj tvrdnji o umetnosti kaže nešto što umetnosti daje jedinstveno prvenstvo. Peta tvrdnja glasi: umetnost je vrednija od istine. „Istina" tu znad ono-istinito u smislu istinski bivstvujućeg, tačnije: bivstvujućeg koje sc sma- tra istinski-bivstvujudm, po-sebi-bivstvujudm. Počevod Platona, po-sebi-bivstvujuće smatra se natčulnim, koje je oslobođeno i spaseno od promenljivosti čulnog. Za Ničea, vrednost nečega meri se po onom što ono doprinosi po- većanju stvarnosti bivstvujućeg. Daje umetnost vrednija od istine, to znad: umetnost kao „ono-culno" jeste biv- stvujudja od natčulnog. Ako je tonatčulno-bivstvujuće važilo dosad za ono što je najviše, ali ako je umetnost ipak bivstvujudja, onda se umetnost pokazuje kao ono-najbiv- stvujudje u bivstvujućem, kao osnovno dešavanje unutar bivstvujućeg-u-celini. Pa ipak, šta znači „bivstvovanje" ako se za ono-čulno može reći da je bivstvujudje? Šta tu znači „čulno"? Kakve ono veze ima s „istinom"? Kako ono može po vrednosti da stoji čak vise od istine? Šta tu znad „istina"? Kako Niče određuje njenu suštinu? Sve je to zasad nejasno. Zato ni-

157

kako ne vidimo načina na koji bi se peta tvrdnja dovoljno utemeljila; ne vidimo kako se ta tvrdnja može utemeljiti. Ta upitnost odnosi se i na sve ostale tvrdnje, pre svega na treću, koja je odredljiva i utemeljiva odgledno tek on- da kad je utemeljena peta tvrdnja. Međutim, peta tvrdnja mora da važi i kao pretpostavka za razumevanje četvrte tvrdnje, po kojoj umetnost jeste pokret protiv nihilizma; jer nihilizam, to jest platonizam, postavlja ono-natčulno kao ono-istinskibivstvujuće, na osnovu kojeg se sve-osta- lo-bivstvujuće nipodaštava i ocrnjuje kao neštozapravo nebivstvujuće i proglašava ništavnim. Sve, dakle, zavisi od objašnjenja i utemeljenja pete tvrdnje: umetnost je vrednija od istine. Šta je istina? U čemu se sastoji njena suština? To pitanje uvek je već uključeno u rukovodno pitanje i osnovno pitanje filozofije. Ono im prethodi i najsuštinskije pripada upravotim pitanjima. Ono je prethodno pitanje filozofije.

Uznemirujući rascep između istine i umetnosti Da nas pitanje o umetnosti uvodi neposredno u prethodno pitanje svih pitanja, to već pokazuje da u izuzet- nom smislu ono u sebi krije suštinske odnose prema osnovnom pitanju filozofije i prema rukovodnom pita- nju filozofije. Stoga će i naše ranije objašnjenje suštine umetnosti dobiti prikladan završetak tek posredstvom pitanja o istini. Da bi se od samog početka uodla veza izmedu umetnosti i istine, pitanje o suštini istine i o nadnu na koji Niče

158

to pitanje postavlja i na njega odgovara, to dakle pita- nje treba da se pripremi razmatranjem onog što unutar suštine umetnosti izaziva pitanje o istini. U tu svrhu još jednom ćemo podsetiti na Nideove red o vezi između umetnosti i istine. On ih je napisao 1888. godine, dok je razmišljao o svojoj prvoj knjizi: „Vrlo rano u svom životu ozbiljno sam shvatao odnos umetnosti prema istini: dak i sada sa svetim užasavanjem stojim pred tim rascepom" (XIV, 368).

Odnos između umetnosti i istine jeste rascep koji izaziva užasavanje. U kojoj meri? Kako, i u kom pogledu, umetnost dolazi u odnos prema istini? U kom smislu taj odnos jeste za Ničea rascep? Da bismovideli u kojoj meri umetnost kao takva dolazi u odnos prema istini, moramo jasnije nego dosad da kažemo šta Niče podrazumeva pod „istinom". Doduše, u svojim dosadašnjim razmatranjima mi smo ved ukazivali u tom pravcu. Međutim, još nismo prodrli do pojmovne definicije Nideove predstave o istini. Za to nam je potrebno pripremno razmišljanje. Načelno razmišljanje o oblasti u kojoj se krecemo biva nužno kad god red „istina" izgovorimo na nacin koji nije površan. Jer bez uvida u te kontekste nama nedostaju sve pretpostavke za razumevanje onog u demu se odigledno sustiču svi sporedni putevi Ničeovog metafizidkog mišljenja. Jedna je stvar ako sam Niče, pod teretom koji ga je pritiskao, nije postigao dovoljnu jasnost, a druga ako mi koji smo posle njega došli odustanemo od zadatka pro- dornog razmišljanja. Svaki put kada pokušamo da postignemo jasnost u pogledu takvih osnovnih redi kao što su istina, lepota, bivstvovanje, umetnost, saznanje, istorija i sloboda, moramo da vodimo raduna o dve stvari. 159

Prvo, da je tu potrebno objašnjenje, to ima svoj razlog u skrivenosti suštine onog što se imenuje u takvim red- ma. Takvo objašnjenje jeste nezaobilazno od trenutka kada iskusimo da je ljudsko tubivstvovanje - ukoliko ono jeste, ukoliko ono samo jeste - da je dakle ljudsko tubivstvovanje posebno upućeno na odnose imenovane u takvim osnovnim redma i da je u te odnose upleteno. To biva odgledno kad god ljudsko tubivstvovanje postane istorijsko, to jest kad god se ono suod s bivstvujudm kao takvim da bi stajalo usred bivstvujućeg i da bi merodavno utemeljivalo mesto tog stajanja. Zavisno od toga da li je znanje suštinski blizu onom što je imenovano u takvim osnovnim redma, ili je suštinski udaljeno od toga što je u njima imenovano, sadržaj imena i oblast red jesu drugad- ji, a imenujuća snaga na razlidt nadn obavezujuća. Ako to stanje stvan u odnosu na reč „istina" razmo- trimo spolja i povrsno, tada obično kažemo: ta reč ima razna značenja koja nisu jasno odvojena jedno od dru- gog, značenja koja jedno drugom pripadaju iz razloga koji neodređeno naslućujemo, ali kojeg nismo potpuno svesni. Najspoljašnjija forma u kojoj srećemo višeznačnost te red jeste Jeksikalna". U rečniku, značenja su nabrojana i spremna za biranje. Život stvarnog jezika sastoji se u vi- šeznačnosti. Guranje žive, krepke reči u krutost jednoznač- no, mehanički utvrđenog sleda znakova znadlo bi smrt jezika i okamenjivanje i pustošenje tubivstvovanja. Pa ipak, zašto ovde govorimo o tako poznatim stvari- ma? Zato što zbog „leksikalne" predstave o višeznačnosti takve jedne osnovne red lako previdamo da tu sva znače- nja i razlike medu njima jesu istorični i stoga nužni. Dakle, nikad ne može biti prepušteno proizvoljnosti, i nikad ne može biti bez posledica, koje od značenja red biramo u svom pokušaju da u-osnovnoj-reči-imenovanu-i-tako-već160

-osvetljenu suštinu shvatimo i da je kao ključnu reč uvrstimo u oblast znanja i u pravac znanja. Svaki takav pokušaj jeste istorijska odluka. Rukovodno značenje takve jedne osnovne red, koja nam govori manje ili vise jasno, nije ni- šta odgledno, iako nam naša navika tako nešto sugeriše. Osnovne red jesu istorične. To ne znad samo: one imaju razna značenja u raznim epohama koje su istoriografski pregledne zato što su prošlost, već i: one sada utemeljuju istoriju, i utemeljivaće je ubuduće, u skladu s interpretad- jom koja preovlađuje u njima. Tako shvaćena istoričnost osnovnih red jeste jedna od dveju stvari o kojima mora- mo voditi računa kada razmišljamo o osnovnim redma. Drugo, mi moramo imati u vidu nadn na koji se takve osnovne red razlikuju u značenju. Tu postoje glavne puta- nje unutar kojih značenja opet osciluju. To oscilovanje nije puki nemar u upotrebi jezika, već dah istorije. Kada Gete ili Hegel izgovore reč „obrazovanje" i kada nju izgovori obrazovan čovek iz devedesetih godina devetnaestog ve- ka, tada tu nije drugadji samo formalni sadržaj značenja reči, već i vrsta sveta obuhvaćena tim izgovaranjem jeste drugadja, iako nije izolovana. Kad Gete kaže „priroda" i kad Helderlin izgovori tu reč, vladaju razlidti svetovi. Ako bi bio samo gomila znakova za sporazumevanje, jezik bi ostao nešto isto tako proizvoljno i neutralno kao što pro- izvoljni i neutralni jesu izborznakova i njihova primena. Međutim, pošto nas jezik kao zvučeće označavanje temeljno ukorenjuje u našu zemlju, pošto nas on pre- mešta u naš svet i vezuje za naš svet, razmišljanje o je- ziku i o njcgovoj istorijskoj vlasti jeste uvek aktivnost koja oblikuje samo tubivstvovanje. Volja za izvornost, za strogost i za meru nije stoga estetska igrarija, već rad u suštinskom jezgru našeg tubivstvovanja kao istorijskoga tubivstvovanja. 161

AN u kom smislu postoji za istorijska značenjska širenja osnovnih red ono što smo nazvali osnovnim putanjama? Objasnimo to na red „istina'^Ako nemamo uvida u te ve- ze, nama nedostupne ostaju osobenost, težina i čak uzbu- dljivost pitanja o istini, a zajedno s njima nedostupna nam ostaje i mogućnostda razumemo Ničeovu najveću muku kada je u pitanju odnos između umetnosti i istine. Iskaz: „Geteovim dostignudma na polju nauke pripada i učenjeo bojama" jeste istinit. Stomtvrdnjom mi raspo- lažemo nedm istinitim. Mi smo, kao što se to kaže, u po- sedu „istine". Iskaz 2x2 = 4 jeste istinit. S tom tvrdnjom mi opet imamo „istinu". Postoje, dakle, mnoge, razne istine: konstatacije u našem svakodnevnom tubivstvovanju, istine prirodnih nauka i istine istorijskih nauka. Zašto su te istine ono što njihovo ime kaže da jesu? Zato što one uopšte i unapred zadovoljavaju ono što pripada „istini". To je ono što dni istiniti iskaz istinitim. Baš kao što suštinu pravednog nazivamo pravednošću, suštinu kukavičkoga kukavičlukom, a suštinu lepoga lepotom, isto tako sušti- nu istinitog moramo nazvati istinom. Ali istina, shvaćena kao suština istinitog, jeste samo jedna; jer suština nečega jesteono u čemu se spaja sve štoje takvo - u našem slučaju, sve istinito. Ako istina znači suštinu istinitog, onda je istina samo jedna; postaje nemoguće da se govori o „istinama". Tako već imamo dva potpuno razlidta, ali međusobno povezana značenja reči „istina". Ako se reč „istina" misli u značenju koje ne dopušta množinu, ona tada imenuje suštinu istinitog. Ako, mcđutim, tu reč uzmemo u znače- nju koje se misli u množini, onda reč „istina" ne imenuje suštinu istinitog, već svako dato istinito kao takvo. Suština neke stvari može principijelno ili iskljudvo da se shvati kao ono što svemu pridaje ono što zadovoljava tu suštinu. 162

Ako se ogranidmo na to moguće, ali ni jedino ni izvorno shvatanje suštine kao jednoga što važi za mnoštvo,tada o suštinskoj reči „istina" možemo lako zaključiti sledeće: Pošto se o svakom istinitom stavu kao takvom može red da je istinit, onda se, u skraćenoj formi mišljenja i kazi- vanja, i samo ono-istinito može zvati „istina"; ali, tu se misli na nešto istinito. Dakle, ono-istinito zove se jednostavno istina. Ime „istina" jeste u suštinskom smislu dvoznačno. Istina imenuje kako jednu suštinu tako i mnoštvo koje zadovoljava suštinu. Sam jezik ima osobenu sklonost toj dvoznačnosti. Mi je zato srećemo rano i stalno. Unutrašnji razlog za tu dvoznačnost jeste sledeći: ukoliko govorimo, to jest kroz jezik se odnosimo prema bivstvujućem, govorimo polazed od bivstvujućeg i vraćajud se bivstvujućem, onda uglavnom mislimo na samo bivstvujuće. Bivstvujuće je uvek ovo ili ono upojedinačeno i posebno. U isto vreme bivstvujuće je uvek bivstvujuće kao takvo, to jest ono je takve vrste i roda, takve suštine; ta kuća je po vrsti i po suštini „kuća". Kada mislimo na nešto istinito, mi naravno zajedno s tim podrazumevamo i suštinu istine. Mi to moramo podrazumevati ako, misled na nešto istinito, treba da znamo šta pred sobom imamo. lako se sama suština ne imenuje posebno ni izridto, već se uvek samo podrazumeva i na- slućuje, ipak se red „istina", koja imenuje suštinu, ne upo- trebljava za samo ono-istinito. Ime za suštinu sklizava u naše imenovanje onog sto je takve suštine. To sklizavanje potpomognutoje i podstaknutotimeda mi uglavnom do- puštamo da nas određuje samo bivstvujuće, a ne suština bivstvujućeg kao takva. Tako se nadn našeg razmišljanja o osnovnim rečima kreće dvema glavnim putanjama: putanjom suštine i pu- tanjom koja se udaljava od suštine, ali koja se ipak odnosi 163

na suštinu. Međutim, interpretacija koja je stara koliko i naša tradicionalna zapadna logika i gramatika čini to na- izgled jednostavno stanje stvari još jednostavnijim i na taj način još običnijim. Kaže se da suština - ovde suština istinitog, koja svako-istinito čini takvim kakvo jeste - da, dakle, suština, pošto ona važi za mnogo toga istinitog, jeste nešto što važi za mnoge stvari, jeste nešto opšteva- žeće. Istina suštine ne sastoji se ni u čemu drugom nego u tom opštem važenju. Dakle, istina kao suština istinitog jeste nešto opšte. Međutim, „istina" koja je jedna od mno- štva, „istine", ono pojedinačno istinito, istiniti stavovi jesu „slučajevi" koji potpadaju pod toopšte. Ništa nije jasnije od toga. Ali postoje razne vrste jasnosti i transparentnosti; postoji, na primer, takva transparentnost koja živi od toga da ono što je u njoj transparentno jeste prazno, da se tu što manje misli i da se na taj način uklanja opasnost neja- snosti. Ali tako je to kada se suština nekc stvari označava kao opšti pojam. Da u izvesnim oblastima - ne u svima - suština nečega važi za mnoge pojedinačne slučajeve (mnogostruko važenje), to je posledica suštine, ali to nije esencijalnost suštine. Izjednačavanje suštine s karakterom opštega kao ta- kođesamo-uslovno-važeće posledice suštine ne bi po sebi bilo tako kobno kad ono u odlučujućem pitanju ne bi već vekovima preprečavalo put. Suština istinitog važi za pojedinačne iskaze i stavove koji se, kao pojedinačni, potpuno razlikuju po sadržaju i strukturi. Ono-istinito je u svakom pojedinačnom slučaju nešto različito, a suština, kao nešto opšte, to jest kao nešto što za mnogo toga va- ži, jeste jedna. Međutim, to opšte, odnosno to što važi za mnoge stvari koje idu zajedno, biva prosto-naprosto pre- tvoreno u nešto opštevažeće. „Opštevažeći" sada više ne znači samo: važeći za mnoge pojedinačne slučajeve koji 164

idu zajedno, već znači i ono što je uvek i svuda važeće po sebi, ono što je nepromenljivo, vanvremensko. Tako se dolazi do stava nepromenljivosti suštine, pa prema tome i suštine istine. Taj stav je logički ispravan, ali metafizički neistinit. Posmatrano sa stanovišta pojedinač- nih „slučajeva" mnogih istinitih stavova, suština istinitog jeste ono u čemu se spaja mnoštvo. To u čemu se spaja mnoštvo mora za mnoštvo da bude jedno te isto. Ali iz toga nikako ne sledi da je suština nepromenljiva. Jer, pod pretpostavkom da se suština istine menja, tada ono-pro- menjeno može uvek iznova, ne šteteći menjanju, da posta- je ono-jedno što važi za mnogo toga. Ali ono što je sebe sačuvalo u menjanju jeste ono-nepromenljivo suštine koje su(t)stvuje u svom menjanju. Time je esencijalnost suštine potvrđena, potvrđena je neiscrpnost suštine, a time su potvrđeni takođe samstvo i istost suštine, u oštroj suprotnosti prema praznoj istosti jednolikoga, praznoj isto- sti u djem jedino vidu može da se misli jedinstvo suštine dokle god se suština uzima samo kao ono-opšte. Ako nas u shvatanju istosti suštine vodi tradicionalna logika, tada ćemo odmah (a s tog stanovišta i sasvim opravdano) red: „Predstava o promeni suštine vodi u relativizam; postoji samo jedna te ista istina za sve; svaki relativizam razara opšti poredak i vodi u dstu proizvoljnost i anarhiju." Medutim, pravo na taj prigovorsuštinskom menjanju istine potpuno zavisi od prikladnosti pri-tompretpostavljene predstave o jednom i istom koje se naziva apsolutnim, i od prava da se esencijalnost suštine odredi kao mnogostruko važenje. Prigovorda suštinska promena vodi u relativizam uvekje moguć samo na osnovu pogrešnog shvatanja suštine ap- solutnog i pogrešnog shvatanja esencijalnosti suštine. Ova digresija mora zasad biti dovoljna da bismo razvili ono što Niče u svojim razmatranjima o odnosu izmedu 165

umetnosti i istine podrazumeva pod „istinom". U skladu s onim što smo dosad rekli, moramo najpre da postavi- mo pitanje: kojom se značenjskom putanjom reč „istina" kreće za Ničea u kontekstu njegovih razmatranja o od- nosu između umetnosti i istine? Odgovor glasi: ona se krece putanjom koja se udaljava od suštine. To znad: u tom načelnom pitanju koje izaziva užasavanje Niče ipak ne dolazi do pravog pitanja o istini u smislu razmatranja suštine istinitog. Ta suština pretpostavlja se kao nešto odgledno. Za Ničea istina nije suština istinitog, već samo istinito, koje zadovoljava suštinu istine. Od presudnog je značaja znati da Niče ne postavlja pravo pitanje o istini, pitanje o suštini istinitog i o istini suštine, a s njim ni pitanje 0 nužnoj mogućnosti suštinske promene istine, niti ikad omeduje oblast tih pitanja. To moramo znati ne samo da bismo sudili o Ničeovom stavu u pitanju odnosa izmedu umetnosti i istine, već pre svega da bismo načelno ocenili 1 izmerili stepen izvornosti ispitivanja koji se sadrži u celokupnoj Ničeovoj filozofiji. Da u Ničeovoj filozofiji izostaje pitanje o suštini istine, to je propust posebne vrste, koji ne bi mogao jedino njemu, i njemu prvo, da se stavi na teret, ako bi se ikome i stavljao na teret. Počev od Plato- na i Aristotela pa naovamo, taj „propust" provlad se kroz celokupnu istoriju zapadnefilozofije. Da su se mnogi mislioci trudili oko pojma istine; da Dekart tumad istinu kao izvesnost; da Kant, ne nezavisno od tetendencije, razlikuje empirijsku i transcendentalnu istinu; da Hegel iznova određuje važnu razliku između apstraktne i konkretne istine, to jest između naučne i spe- kulativne istine; da Niče kaže da je „istina" zabluda - sve su to suštinski prodori mislilačkoga postavljanja pitanja. Pa ipak! Svi oni suštinu same istine ostavljaju netaknutu. Ma koliko Niče bio daleko od Dekarta i ma koliko on na166

glašavao tu udaljenost od Dekarta, u onom suštinskom on je ipak blizu Dekarta. Ali bilo bi ipak cepidlački ako bi se insistiralo da se upotreba red „istina" ugura u stroge okvire putanja njenog značenja; jer kao osnovna reč ona je ujedno opšta reč, pa je tako utonula u nemar jezičke upotrebe. Moramo pronidjivije da pitamo šta Niče podrazumeva pod istinom. Gore smo rekli da on misli na ono-istinito. Pa ipak, šta je ono-istinito? Šta je tu ono što zadovolja- va suštinu istine, i u čemu je određena sama ta suština? Onoistinito jeste ono istinski bivstvujuće, ono uistinu stvarno. Šta tu znači „uistinu"? Odgovor: ono uistinu sa- znato; jer saznavanje jeste ono što od samog početka može da bude istinito ili pogrešno. Istina je istina sazna- nja. Saznavanje je tako bitno zavičaj istine da se neistinito saznavanje ne može smatrati saznavanjem. Ali saznavanje je način pristupa bivstvujućem; ono-istinito jeste ono istinski saznato, onostvarno. Ono-istinito utvrđuje se kao nešto istinito jedino u saznanju, posredstvom saznanja i za saznanje. Istina pripada oblasti saznanja; tu se odlučuje o istinitom i o neistinitom. I već zavisno od toga kako se omeđuje suština saznanja, određuje se suštinski pojam istine. Saznavanje kao saznavanje nečega jeste uvek ujednačavanje s onim što treba da se sazna, jeste uvek merenje sebe po nećemu. Na osnovu toga karaktera merenja saznavanje sadrži odnos prema nekoj vrsti merila. Merilo, kao i naš odnos prema njemu, može da se tumad na ra- zne nadne. Da bismo objasnili interpretativne mogućno- sti s obzirom na suštinu saznavanja, opisaćemo glavnu crtu dvaju potpuno razlidtih tipova. Pri tom ćemo se, izuzetno i radi kratkoće, poslužiti dvama izrazima koji ne treba da znače više od onog što se ovde utvrđuje o onom

167

što se njima pominje: shvatanje saznanja u „platonizmu i shvatanje saznanja u „pozitivizmu".

Istina u platonizmu i pozitivizmu Ničeov pokušaj preokretanja platonizma pomoću osnovnog iskustva o nihilizmu Kažemo „platonizam", a ne Platon, zato što dotično shvatanje saznanja ne dokazujemo ovde izvorno i iscrp- no pomoću Platonovog dela, već u opštim crtama ističe- mo samo jedan aspekt njegovoga dela. Saznavanje je ujednačavanje s onim što treba da se sazna. Šta je to što treba da se sazna? Samo bivstvujuće. U čemu se sastoji bivstvujuće? Odakle se određuje njegovo bivstvovanje? Iz ideja i kao ideal. One „su" ono što se razabire kada gleda- mo stvari da bismo videli kako izgledaju, da bismo videli kakvim se pokazuju, da bismo videli njihovo štastvo (fo ti estin). Šta sto čini stolom, štastvo stola, to se ne može vide- ti, ne može se videti čulnim okom tela, ali se može videti okom duše; to viđenje jeste razabiranje onog što neka stvar jeste, razabiranje njene ideje. Ono što je tako viđe- no jeste nešto nečulno. Ali, pošto to jeste ono u čijoj sve- tlosti mi prvo saznajemo onočulno, ovu stvar ovde kao sto, ono-nečulno ujedno stoji iznad čulnog. Ono je ono nat-čulno; ono je pravo štastvo i bivstvovanje bivstvuju- ćeg.Zato saznavanje mora sebe meriti po natčulnom, po ideji; ono mora ono što nije čulno vidljivo da sebi predoči, da to donese pred sebe: da to sebi pred-stavi. Saznavanje je predstavljajuće merenje sebe po natčulnom. Čisto, nečulno pred-stavljanje, koje se razvija u posredujućem

168

odnosu predstavljenog, zove se theoria. Saznavanje je u suštini teorijsko. To shvatanje saznavanja kao „teorijskog" saznavanja temelji se na određenoj interpretaciji bivstvovanja; ono, to shvatanje, ima smisla i opravdanja samo na osnovu metafizike. Govoriti o „večnoj nepromenljivoj suštini nauke" jeste zato ili puka fraza koja ni sama ne uzima ozbiljno ono što kaže, ili jeste pogrešno shvatanje osnovnih činijenica o poreklu zapadnog pojma znanja. „Ono teorijsko" nije samo nešto što se razlikuje od „praktičnog", već se ono po sebi temelji na određenom osnovnom iskustvu o bivstvo- vanju. Isto važi i za „praktično", koje se svaki put stavlja nasuprot „teorijskom". Oba, teorijsko i praktično, kao i razlika između njih, treba da se shvate samo iz suštine bivstvovanja koja je relevantna u svakom datom slučaju, to jest treba da se shvate metafizički. Niti se praktično menja na temelju teorijskog, niti se teorijsko menja na temelju promene praktičnog, već se oba menjaju istovremeno na temelju svoje osnovne metafizičke pozicije. Interpretacija saznanja u pozitivizmu razlikuje se od one u platonizmu. Doduše, saznavanje je i tu merenje. Medutim, drugadje je merilo kojeg predstavljanje mora od samog početka i stalno da se drži: ono je ono što od početka leži pred nama, što se stalno stavlja pred nas, po- situm. Ovo potonje jeste ono što je dato u čulnim osećaji- ma, jeste ono čulno. Nadn merenja jeste i tu neposredno predstavljanje („osećanje"), koje se određuje posredujučim međuodnosom osećajno datog, sudenjem. Sama suština suda može opet razlidto da se tumad, čime se ovde nećemo dalje baviti. Ne odlučujući već sada da Ničeovo shvatanje saznanja jeste jedan od ta dva osnovna pravca - platonizam ili pozitivizam - ili da je hibrid tih pravaca, možemo red: 169

reč „istina" znači za njega onoliko koliko i ono-istinito, a

to-istinito znači: ono uistinu saznato. Saznavanje je teorijsko-naučno shvatanje stvarnog u najširem smislu. Time se na uopšten način kaže: Ničeovo shvatanje suštine istine drži se oblasti dugc tradicije zapadnog mišljenja nije važno koliko ono u posebnoj interpretaciji odstupa od ranijih interpretacija. Ali i u odnosu na svoje posebno pitanje o odnosu između umetnosti i istine mi smo već sada napravili odlučujući korak. Prema našem objašnjenju rukovodnog shvatanja istine, ono što se ovde dovodi u odnos jeste, strože uzev, umetnost na jednoj, i teorijsko- -naučno saznanje, na drugoj strani. Umetnost, shvaćena u Ničeovom smislu sa stanovišta umetnika.jestekreacija, a kreacija se odnosi na lepotu. Analogno tome, istina je referentni predmet za saznavanje. Dakle, odnos između umetnosti i istine, odnos koji je ovde u pitanju i koji iza- ziva užasavanje, mora da se shvati kao odnos između umetnosti i naučnog saznavanja, to jest kao odnos izme- đu lepote i istine. Ali, u kom smislu taj odnos jeste za Ničea rascep? U kom smislu, za njega, umetnost i saznavanje, lepota i istina uopšte ulaze u odnos vredan pažnje? Sigurno ne iz potpuno spoljašnjih razloga, koji su merodavni za uobičajene filozofije kulture i za uobičajene nauke o kulturi: da postiji umetnost, a da pored nje postoji i nauka, da obe pripadaju kulturi i da, ako hoćemo da postavimo sistem kulture, moramo da navedemo i međusobne odnose tih kulturnih pojava. Da je Ničeovo pitanje samo filozofsko- kulturno pitanje u smislu postavljanja dobro uredenog sistema za kulturne pojave i kulturne vrednosti, tada, na- ravno, za to pitanje odnos između umetnosti i istine nikad ne bi mogao da postane rascep, a još manje bi on mogao da postane rascep koji izaziva užasavanje.

170

Da bismo videli kako za Ničea umetnost i istina mogu i moraju uopšte da dođu u odnos vredan pažnje, pod će- mood ponovnog pojašnjenja njegovog pojma istine, jer smo već dovoljno govorili o drugom danu tog odnosa, o umetnosti. Da bismo tačnije opisali Ničeov pojam isti- ne, moramo postaviti sledeće pitanje: u kom smislu Niče shvata saznavanje i šta on za saznavanje postavlja kao merilo. U kakvom je odnosu Ničeovo shvatanje saznanja s ona dva gorepomenuta osnovna pravca interpretacije saznanja, u kakvom je ono odnosu s platonizmom i po- zitivizmom? Na jednom mestu, u kratkoj opasci koja se nalazi u ranim nacrtima (1870-1871) za njegov prvi spis, Niče kaže: „Moja filozofija preokrenutiplatonizam: ukoliko dalje od istinski bivstvujućeg, utoliko je ono dstije, lepše, bolje. Življenje u prividu kaocilj"(IX, 190).Toje misliočevo zadivljujuće predviđanje svoje celokupne kasnije osnov- nefilozofske pozicije, jertokom poslednjih godina svoga stvaralačkog života on ne radi ni na čemu drugom nego na tom preokretanju platonizma. Ne smemo, naravno, prevideti da se „preokrenuti platonizam" njegovog ranog perioda i te kako razlikuje od pozicije najzad postignute u Sumraku idola. Pa ipak, na osnovu Ničeovih sopstvenih red mi sada možemo jasnije da odredimo njegovo shvatanje istine, to jest njegovo shvatanje istinitog. Za platonizam, ono-natčulno, ideja, jesteono-istinito, jeste ono istinski bivstvujuće. Nasuprot tome, ono-culno jeste me on; me on ne znad ono prosto-naprosto nebiv- stvujuće, ouk on, već znad me - ono što se ne može na- zvati bivstvujudm mada ono ipak nije prosto-naprosto ništa. Čulno, ukoliko se ono i dokle god se ono može nazvati bivstvujudm, mora da se meri po natčulnom; senku i ostatak bivstvovanja nebivstvujuće ima od istinski bivstvujućeg.

171

Platonizam preokrenuti znad tada: preokrenuti me- rilski odnos; ono što u platonizmu stoji takored dole i hoće da bude mereno po natčulnom, mora da se pome- ri nagore i da, obrnuto, natčulno stavi u svoju službu. U preokretanju čulno postaje ono pravo bivstvujuće, to jest postaje ono-istinito, postaje istina. Ono-istinito jeste ono-čulno. To kaže „pozitivizam". Pa ipak, bilo bi brzople- to ako bismo Ničeovo shvatanje saznanja i istine koja pri- pada saznanju predstavili kao „pozitivističko", kao što se to obično dogada. Neosporno je da je Niče u godinama svoga stvarnog preokreta i zrelosti, pre nego što je počeo da radi na planiranom glavnom delu Votjazamoć, u godinama 1879.-1881., prošao kroz ekstremni pozitivizam, koji je, iako promenjen, postao sastavni deo njegove kasnije osnovne pozicije. Ali upravo je ta promena bitna.To važi pogotovo za preokretanje platonizma u celini. U tom preokretanju odvija se Ničeovo sopstveno filozofsko mišljenje. Za Ničea, od samog početka, zadatak koji ga je pritiskao bio je da promisli Platonovu filozofiju, da je promisli s dve razlidte strane. Njegova prvobitna profesija (bioje klasič- ni filolog) dovela ga je do Platona - do njega je došao obavljajud nastavnički posao, ali pre svega zahvaljujud filozofskoj sklonosti prema Platonu.Tokom boravka u Bazelu nekoliko je puta držao predavanja o Platonu: „Uvod u proučavanje Platonovih dijaloga" 1871.-1872. i 1873.-1874., i „Platonov život i Platonovo učenje" 1876. godine (up. XIX, 235. i dalje). Ali i tu se opet jasno vidi Sopenhauerov filozofski uti- caj. Sam Sopenhauer svoju celokupnu filozofiju zaista svesno i izridto temelji na Platonu i Kantu. Tako u Predgo- voru za svoje glavno delo Svetkao volja ipredstcva (1818.) on piše:

172

„Dakle, Kantova filozofija je jedina dje temeljno poznavanje jeste pretpostavka za poimanje onog što ovde kanim da izložim. No, ako je uzto dtalac još boravio u školi božan- stvenog Platona, on će biti bolje pripremljen da me sluša s većom prijemčivošću." Kao tred izvor nadahnuća Šopenhauer zatim navodi indijske Vede. Mi znamo koliko je Šopenhauer pogrešno tumado i vulgarizovao Kantovu filozofiju. Isto se desilo s Platonovom filozofijom. Prema Šopenhauerovom pogrubljivanju Platonove filozofije Niče kao klasični filolog i veliki poznavalac te oblasti nije unapred bio tako bespomoćan kao u odnosu na Šopenhauerovo tumačenje Kanta. Već u mladićkim godinama (kroz bazelska predavanja) Ničedola- zi do značajne samostalnosti, a time i do vise istine u svojoj interpretaciji Platona nego Sopenhauer u svom tumačenju Platona. Pre svega, on odbacuje Šopenhauerovo tumače- nje shvatanja ideja kao jednostavne „intuicije" i naglašava: shvatanje ideja jeste „dijalektičko". Šopenhauerovo mišIjenje o shvatanju ideja kao intuiciji potiče od pogrešnog razumevanja Šelingovog učenja o „intelektualnoj intuiciji" kao osnovnom aktu metafizičkog saznanja. Medutim, ta vise filološko-istorijskofilozofski usmere- na interpretacija Platona i platonizma jeste, doduše, od pomoći, ali nije odlučujud put za Ničeovo filozofsko pro- diranje u Platonovo učenje ni za njegovo sučeljavanje s tim učenjem, to jest za njegovo iskustvo i uvid u nužnost preokretanja platonizma. Ničeovo osnovno iskustvo jeste njegovsve vcd uvid u osnovnu činjenicu naše istorije. Za njega je ona nihilizam. To osnovno iskustvo svoga misli- lačkog tubivstvovanja Niče je neprekidno i strasno izraža- vao. Slepcima, onima koji ne mogu da vide, a pre svega neće da vide, njegove red lako zvuče preterano, kao da 173

su izgovorene u besu. Pa ipak, kada izmerimo dubinu uvida i kada imamo na umu iz koje je blizine osnovna isto- rijska dnjenica nihilizma pritiskala Ničea, skloni smo da njegov nadn govorenja nazovemo gotovo blagim. Jedna od suštinskih formuladja koje označavaju događaj nihilizma glasi: „Bog je mrtav." (Up. sada: Šumski putevi, 1950, str. 193-247) izreka „Bog je mrtav" nije ateističkatvrdnja, već je formula za osnovno iskustvo o jednom događaju zapadne istorije. Tek u svetlosti tog osnovnog iskustva Ničeova izreka „moja filozofija je preokrenuti platonizam" dobija raspon i doseg. U tom širokom vidokrugu mora zato da se shva- ti takođe interpretacija i koncepcija suštine istine. Zbog toga treba da podsetimo na ono što Niče podrazumeva pod nihilizmom i u kom jedino smislu ta reč sme da se upotrebi kao termin za istoriju filozofije. Kada kaže „nihilizam", Niče misli na istorijsku činjenicu, to jest na dogadaj da se obezvređuju najviše vrednosti, da su uništeni svi ciljevi i da se sve vrednosne procene okreću jedna protiv druge. To okretanje Niče na jednom mestu opisuje na sledeći način: „...dobrim nazivamo onoga ko sledi svoje srce, ali i onoga ko samo ispunjava svoju dužnost; dobrim nazivamo blagog, pomirljivog, ali i hrabrog, nesa- vitljivog, strogog; dobrim nazivamo onoga ko ne koristi silu protiv sebe, ali i junaka samosavlađivanja; dobrim nazivamo bezuslovnog prijatelja onog štoje istinito, ali i coveka pijeteta, preobrazitelja stvarT; dobrim nazivamo onoga ko je poslušan samom sebi, ali i pobožnog; dobrim nazivamo otmenog, plemenitog, ali i onog ko ne prezire i ne gleda s visine;

174

dobrim nazivamo onoga ko je dobrodušan, ko se kloni bor- be, ali i onoga ko je željan borbe i pobede; dobrim nazivamo onoga ko uvek hoće da bude prvi, ali i onoga ko ni u čemu neće da bude ispred bilo koga." (Neobjavljena građa iz perioda Vesele nauke, 1881-1882; XII, 81) Ne postoji vise nikakav cilj u kojem bi se i kojim bi se sve snage istorijskoga tubivstvovanja naroda povezale i za koji bi se razvijale; ne postoji takav cilj, to jest ne postoji istovremeno i pre svega cilj neke takve modi koji bi na osnovu te modi tubivstvovanje usmerio na jedinstven na- din u svoju oblast i doveo ga do kreativne evolucije. Pod postavljanjem cilja Niče podrazumeva metafizidki zadatak uredivanja bivstvujuceg-u-celini, a ne samo naznacavanje nekog privremenog kuda i čemu. Ali pravo postavljanje cilja mora ujedno da utemeljuje cilj. To utemeljivanje ne može se iscrpljivati u „teorijskom" ispostavljanju za-po- stavljanjecilja-važećih racionalnih razloga, u tome da je postavljanje cilja „logički" nužno. Utemeljivanje cilja jeste temeljenje u smislu buđenja i oslobađanja onih modi koje postavljenom cilju daju snagu obaveznosti, snagu koja sve nadvisuje i prožima. Samo na taj nadin može istorijsko tubivstvovanje da izvorno raste u oblasti koja je ciljem otvorena i istaknuta. Tu najzad, a to znaci iskonski, spada rašćenje snaga koje nose, podstidu i na smele poduhvate navode pripremanje nove oblasti, prodiranje u nju i izgrađivanje onog što se u njoj razvija. Sve to Niče ima u vidu kada govori o nihilizmu, ciljevima i postavljanju ciljeva. Ali on vidi i nužni domet toga postavljanja, domet koji je odreden otpocinjudim raspadanjem svih poredaka na citavoj zemaljskoj kugli. Ono, to postavljanje, ne može da se tide pojedinacnih grupa, klasa 175

ni sekti, niti može da se tiče samo pojedinačnih država i naroda - ono mora da bude bar evropsko. Ali to ne zna- d: internacionalno. Jer u suštini kreativnog postavljanja ciljeva i njegovog pripremanja jeste da ono kao istorijsko deluje i postoji samo u jcdinstvu potpunog istorijskog tubivstvovanja ljudi u formi pojedinačnih naroda. To ne znad odvajanje od drugih naroda ni tlačenje drugih naroda. Postavljanje dljeva jeste po sebi sučeljavanje, otpo- dnjanje borbe. Ali prova borba jeste ono u kojoj se borci noizmenično nadvisuju i u kojoj moćza to nadvisivanje raz- vijaju iz sebe.

Taj nadn razmišljanja o istorijskom događaju nihilizma i o uslovima za potpuno prevazilaženje nihilizma - razmi- šljanje o osnovnoj metafizičkoj poziciji nužnoj za taj cilj, promišljanje puteva i nadna za buđenje i pripremanje tih uslova - Niče ponekad naziva „velikom politikonY'.To zvud kao: „veliki stil". Ako mislimo „veliku politiku" i „veliki stil" kao nešto što izvorno pripada jedno drugom, zašti- ćeni smo od pogrešnih tumačenja njihove suštine. Niti „veliki stil" hoće „estetsku kulturu", niti „velika politika" hoće izrabljivački imperijalizam, imperijalizam zasnovan na politici sile. Veliki stil može da se stvori samo pomoću velike politike, a velika politika najunutrašnjiji zakon svoje volje ima u velikom stilu. $ta Niče kaže o velikom stilu? ,,$ta dni veliki stil: postati gospodar nad svojom srećom, kao i nad svojom nesrećom: -" (iz planova i ideja za samostalan nastavakZaratustre, tokom 1885. godine; up. XII, 415). Postati gospodar nad svojom srećom! To je najteže. Nad svojom nesrećom postati gospodar, to može da se uradi ako mora da se uradi. Ali postati gospodar nad svojom srećom...

176

U deceriji između 1880. i 1890, Niče misli i pita pomoću media „velikog stila" i u vidokrugu „velike politike".Ta media i taj raspon njegovih pitanja moramo imati u vidu da bismo razumeli onoštoje uključeno u Knjigu I i u Knjigu II Volje za moć, u kojima se iznosi saznanje da nedostaju osnovna snaga tubivstvovanja, njena sigurnost i moć za postavljanje cilja. Zašto nedostaje osnovna snaga koja je potrebna da bi se steklo kreativno stajalište usred bivstvu- jućeg? Odgovor: zato što je ona već odavno neprekidno slabljena i zato što je bila pretvorena u svoju suprotnost. Glavno slabljenje osnovne snage tubivstvovanja sastoji se u klevetanju i srozavanju snage samog „života" koja utemeljuje cilj. Međutim, to klevetanje kreativnog života ima svoj razlog u dnjenici da je iznad života postavljeno nešto što je poželjnom udnilo negaciju života. Ono-poželj- I no, ideal, jeste ono-natčulno, protumačeno kao ono zaista bivstvujuće.To protumačenje bivstvujućeg izvedenoje u Platonovoj filozofiji. Učenje o idejama jeste utemeljivanje ideala, to jest merodavnog prvenstva natčulnog u odre- đivanju i savlađivanju čulnog. Tu se pojavljuje nova interpretacija platonizma. Ona proističe iz osnovnog iskustva o dnjenici nihilizma i u njemu, platonizmu, vidi početni i odredujud temelj za mogućnost pojave nihilizma, negacije života. Za Nićea hrišćanstvo nije ništa drugo nego „platonizam za narod". Medutim, kao platonizam, ono je nihilizam. Ukazivanjem na Ničeov stav prema nihilističkoj tendenciji hdšćanstva ipak se ne iscrpljuje njegov opšti stav prema toj istorijskoj pojavi. Niče je suviše vidovit, ali i suviše pametan, da ne bi saznao i priznao da suštinska pretpostavka za njegovo ponašanje, za čestitost i disciplinu njegovog ispitivanja, jeste posledica hrišćanskog vaspitanja koje vec vekovlma preovladuje. Da iz mnogih dokaza izdvojimo samo dva: 177

1

„Čestitost kao konsekvencija dugotrajnih moralnih navikavanja: samokritika morala jeste ujedno moralni fenomen,

događaj moralnosti" (XIII, 121). „Mi više nismo hrišćani: mi smo prerasli hrišćanstvo, ne za- to što smo stanovali predaleko od njega, već zato što smo stanovali suviše blizu njega, štaviše, zato što smo izrasli iz njega - to je naša stroža i razmaženija pobožnost koja nam danas zobranjuje da još budemo hrišćani" (XIII, 318).

U vidokrugu razmišljanja o nihilizmu „preokretanje" platonizma dobija drugačije značenje. Ono nije jedno- stavna, gotovo mehanička zamena jednog saznajnoteorijskog stanovišta drugim saznajnoteorijskim stanovištem, stanovištem pozitivizma. Preokretanje platonizma znači pre svega: uzdrmavanje prvenstva onog-natčulnog kao ideala. Bivstvujuće, ono što jeste, ne sme se procenjivati po onom što treba i sme da bude. Ali u isto vreme, nasuprot filozofiji ideala, nasuprot postavljanju onog što bi trebalo da bude i postavljanju trebanja, preokretanje znači: traženje i učvršćivanje onog što jeste, preokretanje znači pitanje: šta je samo bivstvujuće. Ako ono što bi trebalo da bude jeste ono-natčulno, onda samo bivstvujuće, ono što jeste, shvaćeno kao oslobođeno od trebanja, može da bude samo ono-čulno. Ali time još nije dato ono u čemu se sastoji suština čulnog; odustalo se od njenog određivanja. S druge strane, oblast onog istinski bivstvujućeg, onog istinitog, pa tako i suština istine, jeste utvrđena samo ako ono-istinito, kao dosad i kao već u platonizmu, treba postići na putu saznanja. Utom prpokretanju platonizma, preokretanju koje izazi va i vodi volja za prevladavanje nihilizma, opstaje, kao nešto očigledno, ubeđenje koje je svojstveno i platonizmu, ubeđenje da se istina, to jest ono istinski bivstvujuće, mo- ra osigurati na putu saznanja. Pošto, shodno preokretanju, 178

ono-čulno jeste sada ono-istinito i pošto ono-čulno, kao onobivstvujuće, treba da da osnovu za novo utemeljivanje tubivstvavanja, pitanje o čulnom i s njim određivanje istinitog i istine dobijaju povećan značaj. Interpretacija istine, onog istinski bivstvujućeg, kao čulnog jeste doduše, formalno uzev, preokretanje platonizma ukoliko platonizam tvrdi da ono-natčulno jeste ono pravo bivstvujuće. Ipakto preokretanje i s njim interpretacija istinitog kao onog što je čulno dato moraju da se shvate pomoću prevladavanja nihilizma. Medutim, i mero- davna interpretacija umetnosti kreće se u istoj perspektivi ako se umetnost postavi kao pokret protiv nihilizma. Protiv platonizma mora se postaviti pitanje: Šta je ono istinski bivstvujuće? A odgovor na to pitanje mora da gla- si: ono-istinito jeste ono-čulno. Protiv nihilizma treba kreativni život, to jest najpre umetnost, staviti u delo; ali umetnost stvara izčulnog. Tek sad biva jasno u kojoj meri umetnost i istina, dji odnos jeste za Ničea rascep koji izaziva užasavanje, u kojoj dakle meri umetnost i istina mogu uopšte i moraju uopšte da stupe u odnos, u odnos koji je vise nego poredbena veza koja se pojavljuje pri filozofskokulturnom tumačenju umetnosti i istine. Umetnost i istina, stvaranje i saznava- nje međusobno se sreću u jednoj rukovodnoj perspektivi spasavanja i uobličavanja onog što je čulno. S obzirom na prevladavanje nihilizma, to jest s obzirom na utemeljivanje novog postavljanja vrednosti, umetnost i istina, a s njima i razmišljanje o njihovoj suštini, dobijaju istu važnost. Saobrazno svojoj suštini, same od sebe, umetnost i istina sastaju se unutar novog i istorijskog tubivstvovanja. Kakav je njihov odnos?

179

Okružje i kontekst Platonovog razmišljanja o odnosu umetnosti i istine Po Ničeovom učenju o umetniku, posmatrano sa stanovišta stvaraoca, umetnost ima svoju stvarnost u opijenosti telujućeg života. Umetničko uobličavanje i prikazivanje suštinski su utemeljeni u oblasti čulnog; umetnost je potvrđivanje čulnog. Međutim, po učenju platonizma, ono- natčulno potvrđuje se kao ono pravo bivstvujuće. Dakle, platonizam i Platon morali bi umetnost, potvrđivanje čul- nog, da opovrgavaju kao nešto nebivstvujuće i kao nešto što ne treba da bude, kao me ov. U platonizmu, za koji istina jeste ono-natčulno, odnos prema umetnosti naiz- gled postaje odnos isključenja, suprotnosti i razilaženja, to jest odnos rascepa. Ako, međutim, Ničeova filozofija jeste preokretanje platonizma, ako dakle ono-istinito jeste po- tvrđivanje čulnog, tada istina jeste isto ono što umetnost potvrđuje: ono-čulno. Za preokrenuti platonizam odnos istine i umetnosti može da bude samo odnos saglasnosti i sloge. Ako bi ipak kod Platona postojao rascep (što je još upitno, budući da se ne može već svaka udaljenost shvatiti kao rascep), onda bi taj rascep morao da iščezne u preokretanju platonizma, to jest u ukidanju te filozofije. Niče ipak kaže da odnos jeste rascep, čak rascep koji izaziva užasavanje. O rascepu koji izaziva užasavanje on govori ne u periodu pre svoga preokretanja platonizma, već upravo tokom perioda u kojem to preokretanje jeste presudno za njega. Godine 1888, u Sumraku idola, Niče piše: „Naprotiv, razlozi zbog kojih se 'ovaj' svet [to jest čulni svet] označava kao prividan utemeljuju njegovu realnostneka druga realnost apsolutno je nedokaziva" (VIII, 81).

180

U istom periodu kada kaže da ono jedino istinski realno, to jest ono-istinito, jeste čulni svet, Niče o odnosu umetnosti i istine piše: „...čak i sada sa svetim užasavanjem stojim pred tim rascepom." Gde je put koji će nas odvesti do skrivenog smisla tih čudnih red o odnosu umetnosti i istine? Mi moramo tamo stid, jer samo s te tačke bićemo kadri da Ničeovu osnovnu metafizičku poziciju vidimo u njenoj sopstvenoj svetlosti. Dobro ćemo postupiti ako podemo od one osnovne filozofske pozicije u kojoj rascep između umetnosti i istine izgleda bar moguć, to jest ako pođemo od platonizma. Pitanje da li u platonizmu sukob između istine (onog istinski bivstvujućeg) i umetnosti (onog što je u njoj prikazano) nužno i zato stvarno postoji može da se reši jedino na osnovu Platonovog samog dela. Ako tu postoji sukob, on se mora pojaviti u tvrdnjama koje, poreded umetnost i istinu, kažu suprotno od onog što Niče odlučuje u proce- njivanju njihovog odnosa. Niče kaže: umetnost je vrednija od istine. Platon mora odludti: umetnost je manje vredna od istine, to jest od saznanja istinski bivstvujućeg, od filozofije. Dakle, u Platonovoj filozofiji, koju rado prikazujemo kao vrhunac grčkog mišljenja, mora dod do srozavanja umetnosti. I to kod Grka, koji su umetnost ipak potvrđivali i utemeljivali kao malo koji zapadni narod! Čudna je to dnjenica; ali je ona ipak neosporna. Zato na samom početku moramo pokazati, iako sasvim kratko, kako kod Platona izgleda to srozavanje umetnosti u odnosu na istinu, u kojoj se meri ono pokazuje kao nužno. Ali namera sledeće digresije nikako nije samo da se obavestimo o Platonovom mišljenju o umetnosti u tom pogledu. Na osnovu svoga razmatranja Platona, za koga postoji opreka između umetnosti i istine, želeli bismo da 181

dobijemo nagoveštaj o tome gde i kako da nademo trag tog rascepa u Ničeovom preokretanju platonizma. Na svom putu treba ujedno da red „platonizam" pribavimo ispunjenije i određenije značenje. Postavljamo dva pilanja: 1. U okružju kojih određenja stoji za Platona ono što zovemo „umetnost"? 2. U kom se kontekstu razmatra pitanje odnosa umetnosti i istine? Da se vratimo prvom pitanju. Mi obično koristimo reč techne kao grčku oznaku za ono što zovemo „umetnost". Šta techne znad, nagovestili smo ranije (up. str. 91). Ali mora nam biti jasno da Grci uopšte nemaju reč koja odgovara onom što hoćemo da kažemo „umetnošću" u užem smislu. Reč „umetnost" ima za nas vise znacenja, i to ne slučajno. Kao majstori mišljenja i kazivanja, Grci su tu višeznačnost odmah pretvorili u mnoštvo raznih jed- noznačnih reči. Ako rečju „umetnost" mislimo pre svega na sposobnost u smislu „razumeti se u nešto", u smislu temeljnog i rukovodnog znanja, onda to za Grkeznači techne. U to znanje, mada nikad kao njegov suštinski aspekt, uključenoje poznavanje pravila i procedura za izvršenje neke radnje. S druge strane, ako recju „umetnost" mislimo na sposobnost u smislu uvežbane mod izvođenja, mod koja je postala takored druga priroda i osnovni nadn tubiv- stvovanja, ako tom recju mislimo na sposobnost u smislu održanja sprovođenja, Grk tada kaže melete, epimeleia, brižljivost zbrinjavanja (up. Platon, Država, 374). Ta brižlji- vost vise je od izvežbane brižnosti; ona je savladanost sakupljene odlučne otvorenosti prema bivstvujucem, „briga". Kao brigu moramo shvatiti i najunutrašnjiju su- štinu grčkog techne da bismo nju, tu suštinu, sačuvali od 182

kasnije, čisto „tehničke" interpretacije. Jedinstvo melete i techne karakteriše tada osnovnu poziciju napred-sežućeg odludvanja tubivstvovanja za utemeljivanje bivstvuju- ćeg pomoću samog bivstvujućeg. Najzad, ako rečju „umetnost" mislimo na unoštoje proizvedeno u proizvođenju, na ono štoje uspostavljeno u uspostavljanju i na samo uspostavljanje, Grktada govori o poieinu i poiesisu. Činjenica da je rečpoiesis u naglašenom smislu bila rezervisana za označavanje uspostavljanja nečeg u rečima, da je poiesis kao „poezija" postao posebno ime za umetnost red, za pesničku umetnost, ta dakle činjenica svedod o primatu te umetnosti unutar grčke umetnosti u celini. Zato takođe nije slučajno što se Platon, kada govori i odlučuje o odnosu umetnosti i istine, bavi prvo i pretežno pesničkom umetnošću i pesnikom^ Posvećujud se drugom pitanju, moramo unapred ima- ti na umu gde i u kom kontekstu Platon postavlja pitanje o odnosu umetnosti i istine; jer način na koji on postavlja to pitanje određuje formu interpretacije za celinu Platonovog višestrukog razmišljanja o umetnosti. Platon postavlja pitanje u „dijalogu" koji nosi naslov Politeia, u veličanstvenom razgovoru o „državi" kao osnovnom obli- ku ljudskoga društva. Pretpostavljalo se, dakle, da Platon pita o umetnosti na „politički" nadn i da bi se ta „politič- ka" formulacija morala suprotstaviti „estetskom" i stoga, u najširem smislu, „teorijskom" stanovištu ili pak suštinski razlikovati od „estetskog" i „teorijskog" stanovišta. Pla- tonovo ispitivanje umetnosti, ukoliko se ono pojavljuje u vezi s politejom, možemo nazvati političkim, ali tada moramo, prvo, znati i, drugo, red šta znad „politički". Platonova učenje o umetnosti može i treba da se shvati kao političko učenje, ali tada se reč „politički" može i treba razumeti samo u skladu s pojmom koji proističe iz samog 183

razgovora o suštini polisa. To je utoliko nužnije što veličanstveni razgovor u svojoj celokupnoj strukturi i toku teži da pokaže da se nosed temelj i određujuća suština sveg političkog bivstvovanja sastoje ni u čemu manjem nego u „onom što je teorijsko" to jest u suštinskom znanju o dike i dikaiosyne. Te grčke red prevode se sa „pravda", ali se time promašuje pravi smisao ukoliko se pravda odmah premešta u oblast moralnog ili čak samo „pravnog". Ali dike je metafizički pojam, nije izvorno moralni pojam; on imenuje bivstvovanje s obzirom na suštinsku artikulaci- ju svega bivstvujućeg. Doduše, upravo preko Platonove filozofije dike klizi u polumrak moralnog, ali utoliko je važnije da se zadrži metafizički smisao, jer inače vidljiva ne biva grčka pozadina tog razgovora o državi. Znanje o dike, o zakonima artikulacije bivstvovanja bivstvujućeg, jeste filozofija. Zato odlučujuće saznanje celog razgovora o državi glasi: dei tous philosophous basileuein (archein): suštinski je nužno da filozofi budu oni koji vladaju (up. Država, Knjiga V, 473). Ta rečenica ne znad: profesori filozofije treba da vode državne poslove, već osnovni nadni ponašanja koji nose i određuju zajednicu moraju da budu utemeljeni na sustinskom znanju, pod pretpostavkom, naravno, da zajednica, kao poredak bivstvovanja, sebe utemeljuje na sopstvenoj osnovi i da svoja merila neće da preuzima iz nekoga drugog poretka. Slobodno samo- utemeljivanje istorijskoga tubivstvovanja podvodi sebe pod jurisdikciju znanja, a ne verovanja, ukoliko se pod verovanjem podrazumeva objava istine potkrepljena božanskim otkrivenjem. Sve znanje jeste u osnovi vezivanjel za bivstvujuće koje pomoću samog sebe izlazi na videlo. Za Platona, bivstvovanje postaje vidljivo u „idejama". One su bivstvovanje bivstvujućeg, pa su tako same ono istinski bivstvujuće, ono-istinito. 184

Dakle, ako se već hoće red da tu Platon politički pita 0 umetnosti, to može znadti samo da on umetnost, u pogledu njenog mesta u državi, procenjuje po suštini i nosećem temelju države, po znanju „istine". Takvo ispi- tivanje umetnosti jeste „teorijsko" u najvišem stepenu. Razlikovanje političkog i teorijskog ispitivanja gubi tu sva- ki smisao. Da Platonovo pitanje o umetnosti znad početak „estetike", to se ne temelji na dnjenici da je ono uopšte teorijsko, odnosno da proističe iz interpretacije bivstvovanja, već se temelji na dnjenid da se ,,ono-teorijsko", kao shvata- nje bivstvovanja bivstvujućeg, zasniva na određenoj interpretaciji bivstvovanja. Idea, ugledani izgled, karakteriše bivstvovanje, i to za onu vrstu viđenja koja u viđenom kao takvom prepoznaje dstu prisutnost. „Bivstvovanje" je u suštinskom odnosu prema samopokazivanju i poja- vljivanju, prema phainesthai onog što je ekphanes; ono je na izvestan nadn istoznačno sa samopokazivanjem i pojavljivanjem, sa phainesthai onog što je ekphanes. Shvatanje ideja kao ideja, u pogledu mogućeg izvodenja tog shvatanja, a ne u pogledu postavljenog cilja tog shvata- nja, temelji se na erosu, na onom što u Ničeovoj estetici odgovara opijenosti Ideja koja je u erosu najviše voljena i željena i koja je dakle postavljena u osnovni odnos jeste ono što se ujedno najsvetlije pojavljuje i sija. Erasmiotaton, koji ujedno jeste ekphanestaton, pokazuje se kao idea tou kalou, ideja lepog, lepota. O lepom i o erosu Platon govori pre svega u Gozbi. Pitanje postavljeno u Državi i pitanje postavljeno u Gozbi spajaju se u dijalogu Fedar- spajaju se na izvornoj osnovi i ujedno s obzirom na osnovna pitanja filozofije. Tu, u Fedru, Platon daje svoje najdublje i najopsežnije ispitivanje umetnosti i lepog u najstrožoj i najzbijenijoj

185

formi. To treba pomenuti kako već sada ne bismo zabo- ravili da razmatranja umetnosti u Državi - isprva jedino važna za nas - ne čine celinu Platonovog razmišljanja u tom pogledu. Ali kako se pitanje o umetnosti pojavljuje u kontekstu rukovodnog pitanja razgovora o državi? Platon pita o strukturi zajedNiče, pita šta mora da vodi zajednicu kao celinu i u celini i koji joj sastavni delovi pripadaju kao ono dme se može upravljati. On ne opisuje nijednu postojeću državu, niti pravi model za neku buduću državu, već na osnovu bivstvovanja i čovekovog osnovnog odnosa pre- ma bivstvovanju projektuje unutrašnji poredak zajedNiče. Utvrđuju se merila i principi vaspitanja za ispravnu partici- paciju u zajednici i za delatno tubivstvovanje. U sledenju takvih pitanja pojavljuje se, između ostalih, i sledeće pitanje: da li umetnost takođe, narodto pesnička umetnost, pripada zajednici, i ako pripada, kako pripada? U Knjizi III (1-18) to pitanje jeste predmet razgovora. Tu se, ali tek na preliminaran nadn, pokazuje: ono što umetnost donosi i daje jeste prikaz bivstvujućeg; ona nije neaktivna, ali nje- no uspostavljanje i pravljenje, poiein, ostaju mimesis - podražavanje, preslikavanje i preoblikovanje, poetizovanje u smislu izmišljanja. Tako umetnost nosi u sebi opasnost stalne obmane i laži. Po suštini svoje aktivnosti ona nema neposredan, merodavan odnos prema istinitom ni prema istinski bivstvujućem. Već ta dnjenica ima neuklonjivu posledicu: umetnost ne može da zauzima najviše mesto u hijerarhiji forma udnka i nadna ponašanja unutar zajedNiče ni za zajednicu. Ako se ona uopšte i dopušta u zajednici, onda samo ukoliko se njena uloga čvrsto ograni- čava, a njena aktivnost potdnjava odredenim zahtevima i uputstvima koji proističu iz glavnih zakona državnoga bivstvovanja.

186

Sada vidimo da se o suštini umetnosti i o njenoj ograničenoj ulozi u državi može odlučiti samo na osnovu izvor- nog i pravog odnosa prema bivstvujućem kao merodav- nom, samo na osnovu odnosa koji zna o dike, o onom što s obzirom na bivstvovanje jeste red i nered. Zato, posle preliminarnih razgovora o umetnosti i drugim formama učinka u državi, stižemo do pitanja o svom osnovnom odnosu prema bivstvovanju, a preko njega do pitanja o istinskom ponašanju prema bivstvujućem i tako do pitanja o istini. Na svom putu krozte razgovore mi na početku sedme knjige nailazimo na razmatranje suštine istine, za- snovano na alegoriji pedne. Tek pošto je na tom dugom i širokom putu filozofija odredena kao vladarsko znanje o bivstvovanju bivstvujućeg, polazi se natrag ka uteme- Ijivanju tvrdnja koje su ranije izgovorene na provizoran nadn, među njima i onih tvrdnja o umetnosti polazi se natrag u desetoj i poslednjoj knjizi. Tu se pokazuje: prvo, šta znad to da je umetnost mimesis, a zatim, zašto ona, saobrazno svojoj karakteristi- d, može da zauzme samo podredeno mesto. Tu se (ali samo u određenom pogledu) odlučuje o metafizičkom odnosu umetnosti i istine. Sada ćemo ukratko razmotriti glavnu stvar iz desete knjige, ne upuštajud se detaljno u tok razgovora, ali ni ne uzimajud u obir transformaciju i izoštravanje onog-tu-obrađivanog u Platonovim kasnijim dijalozima. Jedna pretpostavka ostaje neosporna: svaka umetnost je mimesis. Tu reč prevodimo sa „podražavanje". Na počet- ku desete knjige postavja se pitanje šta je to mimesis. Vrlo smo skloni da pretpostavimo kako odmah tu srećemo „primitivnu" predstavu o umetnosti ili pak jednostranu predstavu o njoj, jednostranu u smislu posebnog umetnič- kog pravca koji se zove „naturalizam" - opisivanje onog

187

što je predručno. Oba ta predubeđenja treba unapred odbaciti. Ali još pogrešnije jeste mišljenje da je proizvoljna pretpostavka to kada se umetnost shvata kao mimesis; jer upravo osvetljavanjem suštine mimesisa koje je izvedeno u desetoj knjizi treba ne samo da se objasni ta reč već i da se tom-rečju-označena stvar sledi unutrag do njene unutrašnje mogućnosti i do nosećih temelja te mogućno- sti. Ti temelji nisu ništa drugo nego osnovne predstave Grka o bivstvujućem kao takvom, njihovo razumevanje bivstvovanja. Pošto je pitanje o istini brat pitanju o biv- stvovanju, grčki pojam istine služi kao osnova interpreta- ciji umetnosti kao mimesisa. Samo na toj osnovi mimesis ima smisla i značaja - ali ima i svoju nužnost. Te opaske su potrebne da bismo pogled zadržali na ispravnom vido- krugu za sledeće razmatranje. Ono što ćemo tu razmotriti jesu za nas, posle više od dve hiljade godina tradicije i navikavanja mišljenja i predstavljanja, gotovo samo opšta mesta. Ali, posmatrano sa stanovišta Platonovoga doba, sve je prvo otkrivanje i merodavno kazivanje. Da bismo odgovarali raspoloženju tog razgovora, biće dobro da na trenutak stavimo na stranu svoju prividno veću mudrost i svoje nadmoćno „znanje o već svemu tome". Naravno, ovde se moramo odreći celog sleda pojedinačnih koraka u razgovoru.

Platonova Država: Udaljenost umetnosti (mimezisa) od istine (ideje) Da još jednom formulišemo svoje pitanje. Kako se umetnost odnosi prema istini? Gde umetnost stoji u torn odnosu? Umetnost je mimesis. Pomoću suštine mimesisa 188

mora da se odredi njen odnos prema istini. Sta je mimesis? Sokrat kaže Glaukonu (595c): mimesin holds echois an moieipein hoti pot'estin; oude gar toi autos pany ti synnoo ti bouletai einai.

„Podražavanje, viđeno u celini, možeš li mi kazati šta je to uopšte? Jer ni ja sam nikako ne vidim šta bi to moglo da bude Tako njih dvojica podnju svoj razgovor, episkopountes, „ne ispuštajud iz vida samu stvar imenovanu u red". Oni to cine ek tes eiothyias methodou, „na nadn na koji su se navikli da postupaju, sleded stvar", jer to znad grčka reč ,,metod".Taj uobičajeni način postupanjajesteod-Plato- na-praktikovani način ispitivanja bivstvujućeg kao takvog. On se o tome uvek iznova izjašnjavao u svojim dijalozima. Metod, nadn ispitivanja, nikad za njega nije bio neka kru- ta tehnika, već se on razvijao u korak s napredovanjem prema bivstvovanju. Ako se stoga u našoj sadašnjoj po- ziciji metod formuliše u suštinskom stavu, to označenje Platonovog mišljenja o idejama odgovara onom stepenu Platonove filozofije koji je postignut izradom razgovora o državi, ali koji nikako nije najviši. Za kontekst našeg sa- dašnjeg ispitivanja to označenje metoda od posebnog je značaja. Sokrat (to jest Platon) o tome kaže (596a): eidos garpou ti

hen hekaston eiothamen tithesthai peri hekasta ta polla, hois tauton onoma epipheromen. „Mi smo se navikli da sebi postavimo (da pustimo da leži pred nama) jedan eidos, samo jedno takve vrste za svaki dati slučaj, u odnosu na okružje (peri) onih mnogih stvari kojima pripisujemo isto ime." Tu eidos ne znad

pojam, već izgled nečega. U izgledu ova ili ona stvar ne postaje prisutna, ne dolazi do prisutnosti, do svoje posebnosti; ona postaje prisutna kao ono što ona jeste. Pri-su(t)stvovanje znad bivstvovanje: bivstvovanje stoga biva razabrano u sagledavanju izgle-

189

da. Kako se to dešava? U svakom datom slučaju izgled se postavlja. Kako se to misli? U iskušenju smo navedeni stav, koji treba sažeto da opiše metod, ovako da shvatimo: za mnoštvo pojedinačnih stvari, na primer za pojedinačne kuće, postavlja se ideja (kuća). Ali tom uobičajenorn pred- stavom o nadnu Platonovog mišljenja o idejama mi ipak ne shvatamo srž metoda. Ne radi se samo o postavljanju eidosa, već i o onoj postavci kojom se najpre ono s dm se srećemo u njegovoj mnogostrukoj pojedinačnosti postavlja prema jedinstvu eidosa, i obrnuto, ovo potonje postavlja se prema onom prvom, pa se tako oboje postavljaju u odnos jedno prema drugom. Ne postavlja se, ne dovodi se u postavku, to jest ne postavlja se i ne predstavlja se za ispitivački pogled, sama ideja već i raznovrsnost poje- dinačnog koje se može odnositi prema jednosti svoga jedinstvenog izgleda. Postupanje je stoga samoučvršd- vanje između mnogih pojedinačnih stvari i date jednosti ,,ideje"da bi se ijednoidrugo sagledalo i da bi seodredio njihov uzajamni odnos. Suštinsko uputstvo pri tom postupanju dobija se od jezika, kroz koji se čovek uopšte odnosi prema bivstvujućem. U red, i to u onoj neposredno izgovorenoj, ukrštaju se oba gledišta: s jedne strane, gledište koje se tide onog što se u datom slučaju neposredno oslovljava: ta kuća, taj sto, taj krevet, i s druge strane, gledište koje se tide onog u vidu čega se oslovljava to-pojedinačno-u-red: to kao kuća, s obzirom na njegov izgled. Samo ako stav o „metodu" dtamo u toj interpretaciji, dod cerno do pu- nog platonovskog smisla. Već smo se odavno navikli da mnogostruku pojedinačnu stvar posmatramo s obzirom na njenu opštost. Da se tu ipak onomnogostruko-poje- dinačno kao takvo pojavljuje u vidokrugu svoga izgleda, u tome se sastoji Platonovo otkriće. Samo ako razumemo

190

to otkriće, navedeni stav o „metodu" daje nam pravo uputstvo za proceduru koju sada treba da sledimo u praćenju mimesisa.

Mimezis znad podražavanje, to jest pred-stavljanje i uspostavljanje nečega na nadn na koji nešto drugo je- ste. Podražavanje se kreće u oblasti us-postavljanja koje se uzima u vrlo širokom smislu. Dakle, sledeća stvar jeste da se sagleda mnoštvo uspostavljenog, i to ne kao zbrka bilo čega mnogog, već kao ono-mnogo-pojedinačno koje označavamo jednim imenom. Takvo-mnogostruko-uspo- stavljeno jesu, na primer, taskeue - „upotrebni predmeti" koje obično nalazimo u mnogim kućama. Pollai pou eisi klinai kai trapezai (596b): „... mnogi, to jest mnogi po broju i mnogostruki prema neposrednom uviđaju, jesu kreveti i stolovi." Ali ne radi se o toj konstataciji, o konstataciji da je tu predručno mnogo kreveta i stolova umesto nekoli- ko njih, već se radi o tome da se odmah i jedino vidi ono što se u toj konstataciji već sapostavlja: mnogo kreveta, mnogo stolova, a ipak samo jedan ideja „krevet" i jedna ideja ,,sto". U svakom datom slučaju jedno izgleda nije samo jedno po broju, već pre svega jedno kao jedno te isto, jedno koje ostaje da postoji pri svim promenama postava, koje zadržava svoju postojanost. U izgledu se pokazuje ono što nešto-s-čim-se-srećemo „jeste". Zato bivstvovanju - posmatranom na platonovski nadn - pripada postojanost. Sve što postaje i što se menja, kao nešto nepostojano, nema bivstvovanja. Zato, sa stanovišta platonizma, „bivstvovanje" je uvek u iskljudvoj suprotnosti prema „postajanju" i promeni. Međutim, mi smo se danas navikli da i ono što se menja, ono što se dogada, i upravo to, oslovljavamo kao ono „realno" i kao ono zaista bivstvu- juće. Nasuprot tome, kad god kaže „bivstvovanje", Niče ga misli na platonovski nadn - čak i posle preokretanja 191

platonizma; drugim redma, on ga misli u suprotnosti pre- ma „postajanju".

Alla ideaige pou peri tauta ta skeue dyo, mia men klines, mia de trapezes. „Ali, naravno, 'ideje' za okružje tih upotreb- nih

predmota jesu dve:jedna u kojoj se pokazuje 'krevet', i jedna u kojoj se pokazuje 'sto'." Tu Platon jasno ukazuje na dnjenicu da postojanost i istost „ideje" jesu uvek peri tapolla, ,,za okružje mnoštva i kao unaokolost mnoštva"; to, dakle, nije bilo koja, proizvoljna, neodređena postojanost. Ali time se ne završava filozofsko sagledavanje - ono je samo stiglo do povoljne tačke kada se može po- staviti pitanje: kako stvari stoje s mnogim uspostavljenim predmetima, s napravljenim predmetima, u odnosu na „ideju" primenljivu u svakom datom slučaju? To pitanje postavljamo da bismo nešto saznali o mimesisu. Treba stoga pažljivije da pogledamo u stečenom vidokrugu, opet uzimajud kao polazište mnoge napravljene pred- mete. Oni nisu jednostavno predručni, nego su nam na raspolaganju za upotrebu ili su već u upotrebi. Oni „jesu" s obzirom na tu upotrebu; kao nešto uspostavljeno, oni su napravljeni za upotrebu onima koji stanuju zajedno i koji jesu jedni s drugima. Ti što stanuju jedni s drugima jesu demos, „narod", u smislu javnog bivstvovanja jednih s drugima, u smislu onih koji se uzajamno poznaju i koji su medusobno povezani. Za njih se prave predmeti. Ko proizvodi takve predmete, zove se zato demiourgos, delatnik, izrađivač i pravilac nečega za demos. U našem jeziku još imamo reč za takvog čoveka, reč koju, doduše, retko koristimo i dje je značenje ograničeno na odredenu oblast: der Stellmacher, onaj koji pravi postavlja (Gestelle), misli se na kolski trap (otud naziv Wagner - kolar). Da upotrebne predmete i postavlja izrađuje „štelmaher" (kolar), to i nije neka mudrost. Sigurno nije. 192

Isto tako, najjednostavnije stvari treba da promisli- mo u najjednostavnijoj jasnosti njihovih odnosa. U tom pogledu, svakodnevna dnjenica da postavljač us-posta-vlja postavlja naterala je mislioca poput Platona da ipak razmišlja o nekim stvarima, pre svega o ovoj: pri uspo- stavljanju [pravljenju] stolova stolar postupa tako da on pros ten idean blepon poiei, da on ovaj ili onaj sto pravi „tako što pri tom gleda na ideju". On ima ,,u oku" kako sto uopšte izgleda. I izgled nečega poput stola? Kako s tim stoji sa stanovišta uspostavljanja [pravljenja]? Da li stolar uspostavlja [pravi./ i izgled? Ne uspostavlja [ne pravi], Ou gar pou ten ge idean auten demiourgei oudeis ton demiourgon. Jet zanatlija nikad ne zapostavlja [ne pravi] samu ideju." Pa kako bi on i mogao sekirom, teste- rom i blanjom da izradi ideju! Tu se, nesavladiv za svaku „praktiku", pokazuje kraj (granica), i to tačno u onom što je njojsamoj, praktici, potrebno da bi bila „praktična". Jer isto tako suštinska kao i dnjenica da stolar svojim ala- tom ne može izraditi ideju jeste dnjenica da on mora gledati na ideju da bi bio onaj koji on jeste: uspostavljač [pravilac] stolova. Na taj nadn oblast radioNiče prostire 'se znatno izvan četiriju zidova koji obuhvataju zanatlijin alat i uspostavljene [napravljene] predmete. Radionica ima tu prednost da možemo videti izgled, ideju onog što je neposredno pri ruci i u upotrebi. Der Stellmacher (kolar) jeste ein Macher (pravilac) koji u pravljenju mora tragati za nedm što on sam ne može da napravi. Ideja je njemu preskribovana, a on je njoj supskribovan. Dakle, on kao pravilac (Macher) već na neki nadn jeste podra- žavalac (Nachmacher). Prema tome, tako nešto kao čisti „praktičar" uopšte ne postoji; sam praktičar, i to nužno i unapred, jeste uvek vise nego praktičar. To je osnovni uvid kojem teži Platon.

193

Ali postoji nešto drugo što moramo naglasiti u dnjenici da zanatlije izraduju upotrebne predmete. Za same Grke to je jasno bilo dato, a za nas je to maglovito, maglovito zbog odgledne dnjeNiče da nešto izrađeno, kao nešto us- postavljeno /hapravljenoj i pre toga nebivstvujuće, sada „jeste". Ono „jeste". Mi razumemo to „jeste". Ne mislimo baš mnogo o njemu. Za Grke „bivstvovanje" nečeg izra- đenog biloje određeno, ali određeno drugadje negoza nas. Nešto uspostavljeno [napravljenoj „jeste" zato što ideja pušta da ono bude viđeno kao takvo, pušta ga da prisu(t)stvuje u izgledu, to jest pušta ga „da bude". I samo utoliko ono što je uspostavljeno [napravljeno] može da se nazove „bivstvujudm". Zato pravljenje i izradivanje zna- če: dovesti sam izgled do toga da sebe pokaže u nečem drugom, to jest u onom što je izradeno, „us-postaviti" /„na-praviti' izgled, ne sam izgled izraditi, već ga pustiti da se pojavi. Ono-izradeno „jeste" samo utoliko ukoliko' se u njemu pcr-javljuje izgledanje, bivstvovanje. Nešto izradeno „jeste", to znači: u njemu se pokazuje prisutnost njegovog izgledanja. Delalac je neko ko izgledanje nečega pomiče u prisutnost čulne vidljivosti. Time je, izgleda, dovoljno omedeno ono što to jeste i kako to jeste, ono što zanatlija zaista pravi i ono što on ne može da napravi. Svaki taj us-postavljač [na-pravilacj raspoloživih i upotre- bljivih pribora i oruđa zadržava se u oblasti ideje koja ga vodi: stolar gleda na ideju stola, obućar na ideju cipele, i svaki je utoliko umešniji ukoliko se čistije ograničava na svoje polje; inače je on ošljar. Ali kako bi bilo da postoji čovek hos panta poiei, hosa per heis hekastos ton cheirotechnon (596c), „koji us-posta- vlja [pravij sve što je svaki pojedinačni zanatlija" kadar da uradi? Bio bi to vrlo moćan, strašan čovek, čovek koji bi izazivao čuđenje. Takav čovek zaista postoji: haponto

194

ergazetai, „on uspostavlja (pravij sve i svašta". On može da uspostavi (da napravij ne samo pribor, alia kai ta ek tes ges phyomena hapanta poiei kai zoia panto ergazetai, ,,več i ono što

se pojavljuje iz zemlje, on uspostavlja (pravij biljke i životinje i sve drugo"; kai heauton, „čak i sebe samog", a osim toga zemlju i nebo, kai theous, ,,cak i bogove", i sve što je na nebu i u donjem svetu. Ali taj uspostavljač (pravilacj koji stoji izvan svega bivstvujućeg, čak i iznad bogova, bio bi ipak dsto čudo od čoveka! Postoji, medu- tim, taj demiourgos; nije on ništa neobično; svako od nas jeste u stanju da postigne to uspostavljanje (pravljenjej. Sveje u tome da vodimo računa o tinitropo poiei, „na koji nadn on uspostavlja (pravij". Pri razmišljanju o onom uspostavljenom (napravlje- nom) i o uspostavljanju (pravljenjuj mora se paziti na tropos. Mi obično tu grčku reč prevodimo ispravno ali neadekvatno sa „put" i „nadn".'Tropos znad kako je neko okrenut, kuda se on okreće, u čemu se zadržava, za šta sebe upotrebljava, čemu je okrenut i za šta je vezan, u koju svrhu to dni. Šta to znači u oblasti us-postavljanja (pravljenja). Može se red da se nadn na koji postupa obu-čar razlikuje od nadna na koji stolar pristupa poslu. Ali, naravno, razlika je tu određena onim što u ta dva slučaja treba da se uspostavi (napravi), neophodnim materijalom i obradom koju taj materijal zahteva. Pa ipak, u svim tim nadnima uspostavljanja (pravljenjaj vlada isti tropos. U kom smislu? Na to pitanje treba da se odgovori onim delom razgovora koji ćemo sada pratiti. Kai tis ho tropos outos;„\ koji je tropos onaj" koji omogućava uspostavljanje (pravljenjej koje je u stanju da uspo- stavi (da napravij hapantai, „sve i svašta", u navedenom, nidm ograničenom obimu? Taj tropos ne pridnjava nikakve poteškoće; saobrazno njemu, može svuda i odmah

195

da se postupa uspostavljački [pravilacki]. Tochista depou ei 'theleis labdn katoptron peripherein pantachei (596d), ,,ali to možeš najbrže uraditi ako jednostavno uzmeš ogledalo i okrećeš ga u svim pravcima". Tachy men helion poieseis kai ta en toi ourarwi, tachy de gen, tachy de sauton te kai talla zoia kai skeue kai phyta kai panta hosa nynde elegeto. „Brzo ćeš tada uspostaviti [na- praviti] sunce i

ono što je na nebu; brzo takođe zemlju; brzo takođe sebe samog i sva druga živa bića i oruđe i rastinje i sve što smo sada pomenuli S tim obrtom razgovora vidimo koliko je bitno da sepoiein - „pravljenje" - unapred zamišlja kao us-postavljanje u grčkom smislu. Ogledalo postiže takvo uspostavljanje izgleda; ono pušta sve bivstvujuće, onakvo kakvo ono izgleda, da bude prisutno. Ali u isti mah ovde je mesto da razmotrimo važnu razliku u troposu uspostavljanja [pravljcnja]. Tek nam ona omogućava da steknemo jasniji pojam demiourgosa, a na taj nadn i jasniji pojam mimesisa, „podražavanja". Ako bismo poiein - „praviti" - razumeli u neodredenom smislu izradivanja, primer s ogledalom ne bi bio opravdan, jer ogledalo ne izrađuje sunce. Ali ako us-postavljanje [pravljenje] razumemo na grčki nadn, u smislu dostavlja- nja ideje (dostavljanja izgleda načega u nečem drugom, svejedno na koji nadn), tada u tom odredenom smislu ogledalo uspostavlja [pravi] sunce. S obzirom na okretanje ogledala u svim pravcima i na ogledanje u njemu, Glaukon mora zato odmah da prizna: Nai, „svakako", to je uspostavljanje [pravljenje] „bivstvuju- ćeg"; on, međutim, dodaje: phainomena, ou mentoionta gepou teialetheiai. (Ali ono što sebe pokazuje u ogledalu) „samo izgleda kao, ali ipak nije nešto prisu(t)stvujuće u neskrivenosti" (to jest nije neizobličeno „pukim izgledom 196

kao", prividom. Sokrat se slaže s njim: kalds,... kaieis deon erchei toi logoi. „Lepo, i tim kazivanjem pristupaš onom što pripada (stvarij/'Ogledanje uspostavlja [prav\], dodu- še, bivstvujuće kao sebe-pokazujuće, ali ne kao bivstvuju- će u ne-skrivenosti, u neizobličenosti. Tu jedno naspram drugog stoje on phainomenon i on tei aletheiai: bivstvu- juće kao nešto sebe-pokazujuće i bivstvujuće kao nešto neizobličeno; nikako phainomenon kao „privid" i „nešto prividno", na jednoj, i on tei aletheiai kao „bivstvovanje", na drugoj strani, već svaki put on - ,,ono prisu(t)stvujuce", ali na razne nadne prisu(t)stvovanja. Ali, zar to nije isto, ono sebe-pokazujuće i ono-neizobličeno? I jeste i nije. Isto kao ono što prisu(t)stvuje (kuća), i isto ukoliko ono svaki put jeste prisu(t)stvovanje, pri čemu se tropos ipak razlikuje. U jednom slučaju ,,kuća"je prisutna u pokaziva- nju-sebe, pojavljujud se na metalnoj površini ogledala i pomoću te površine; u drugom slučaju „kuća" je prisutna pokazujud sebe u kamenu i drvetu. Što se čvršće držimo istosti, to jasnija biva razlika. Platon se tu bori za shvatanje razlidtog troposa, to jest ujedno i pre svega za određiva- nje onog „nadna" na koji sam on, „ono prisu(t)stvujuce", pokazuje sebe najdstije, tako da „to prisu(t)stvujuce" ne prikazuje sebe posredstvom nečeg drugog, već sebe pri- kazuje tako da njegov izgled, eidos, dni njegovo bivstvovanje. To samopokazivanje jeste eidos kao idea.

Proistekle su dve vrste prisutnosti: kuća (to jest idea) pokazuje sebe u ogledalu ili u samoj predručnoj ,,kud". Prema tome, moraju da se razlikuju i da se objasne dve vrste uspostavljanja fpravljenjaj i uspostavljača /pravilacaT Ako svakog us-postavljaca [na-praviocaj zovemo demiour- gos, onda je ogledalnik posebna vrsta demiourgosa. Zato Sokrat nastavlja: ton toiouton gar oimai demiourgon kai ho zographos estin. „Verujem, naime, da i slikar pripada 197

toj vrsti us-postavljača [pravilacaj, to jest ogledalničkoj vrsti. Umetnik pušta bivstvujuće da prisu(t)stvuje, ali kao phainomena, „sebe pokazujud u svetlucanju kroz nešto drugo"; ouk alethe poiei ha poiei, „on ne uspostavlja kao neskriveno ono što on uspostavlja". On ne uspostavlja [ne pravij eidos. Kaitoi tropoige tini kai ho zdgraphos klinen poiei. „Ipak, slikar takode uspostavlja [pravij krevet" - tropoi tini, ,,na izvestan nadn". Tropos tu znad vrstu prisutnosti on-a (ideje), a na taj nadn on znad ono u čemu i dme on kao idea sebe uspostavlja [pravij i sebe stavlja u pri- sutnost. Tropos je u jednom slučaju ogledalo, u drugom naslikana površina, u trećem drvo, u kojem sto dolazi do prisutnosti. Mi brzo shvatamo, pa kažemo: jedni prave„prividne" stvari, drugi „stvarne" stvari. Ali pitanje je: šta tu znad „stvaran"? I da li je sto koji je izradio stolar „stvaran" za Grke, da li je bivstvujur? Da pitanje postavimodrugadje: kada stolar izrađuje t|ilo koji sto, da li on time uspostavlja [pravij bivstvujud sto,. ili: da li je izrađivanje takvo iznoše- nje koje nikad neće mod da uspostavi [napravij „sam" sto? Ali, već smo čuli da on nešto i ne us-postavlja [ne pravij, nešto sto on, kao onaj koji pravi postavlja, svojim sredstvima ne može uspostaviti [na-pravitij: ou to eidos (ten idean) poiei, „ali on ne uspostavlja dsti izgled po sebi (nečeg poput kreveta)". On ga pretpostavlja kao njemu već datog i, dakle, kao njemu dostavljenog i za njega us- -postavljenog [napravljenogj. Šta je onda sam taj eidos? Šta je on u odnosu na pojedinačni krevet koji uspostavlja [pravij onaj koji pravi po stavlja? To eidos... ho dephamen einai ho esti kline, „izgled za koji ipak kažemo da je on ono što krevet jeste" dakle ono što on kao takav jeste: ho esti, quid est, quidditas, štastvo. Odgledno je da štastvo jeste ono-sustinsko u

198

bivstvujućem posredstvom kojeg bivstvujuće „jesto prvo i poslednje", teleos on (597a). Ali ako zanatlija ne us-posta- vlja [ne pravij upravo eidos po sebi, već na njega gleda samo kao na nešto što mu je uvek već do-stavljeno, i ako eidos jesteonoistinski-bivstvujućc u bivstvujućem, onda zanatlija ne uspostavlja [r\e pravij ni bivstvovanje biv- stvujućeg, već uvek samo ovo ili ono bivstvujuće- ouk ho estikline, alia klinen tina, „ne štastvo kreveta, već bilo koji krevet". Tako ni zanatlija, koji ipak dohvata čvrstu stvarnost i koji je aktivan, nije u dodiru sa samim bivstvujućim, s or? tei aletheiai. Sokrat zato kaže: meden ara thaumazomen ei kai touto (to ergon tou demiourgou) amydron ti tygchanei onprosaletheian.

„Nimalo se, dakle, nećemo čuditi ako se čak i to (ono što je izradio zanatlija) pokaže kao nejasno i mutno u odnosu na neskrivenost." Drvo kreveta, kamena rnasa kuće iznose, doduše, svaki put ideju na videlo, pa ipak to us-postavljanje fpravljenjej zatamnjuje i zamućuje izvorni sjaj ideje. Tako kuća koju zovemo „stvarna" pada na izvestan način na nivo slike kuće u ogledalu ili naslika- ne slike. Teško je prevesti grčku reč amydron: ona znači zamračenje i izobličenje onog što je prisutno. Ali tada to- -zatamnjujuće, naspram onog neizobličenog, jeste nešto mutno i slabo; ono nema unutrašnju moć prisu(t)stvova- nja samoga bivstvujućeg. Tek kada se stiglo do tačke kada Sokrat može zahtevati da se suština mimesisa osvetli na osnovu onog o čemu se dotad raspravljalo. U tu svrhu jasnije se sumira ono što se dotad postiglo. Na početku razmatranja utvrđeno je: postoji, na primer, mnogo pojedinačnih kreveta smeštenih po kućama. To „mnogo" lako je videti, čak i ako se nehajno osvrnemo oko sebe. Zato Sokrat (Platon) na početku razgovora, s vr-

199

lo dubokim, ironičnim ukazivanjem na ono što sledi i dme ćemo se sada pozabaviti, kaže (596a): polla toi oxyteron bleponton amblyteron horontes proteroi eidon. „Mnogobrojnost i mnoštvo vide oni koji vide slabim očima, pre nego oni koji posmatraju oštrije." Oni s oštrijim vidom vide manje, ali zato vide ono što je suštinsko i jednostav- no. Oni se ne gube u pukoj mnogobrojnosti, koja nema suštine. Slabe od vide bezbrojno mnoštvo pojedinačnih i raznih kreveta. Oštre oči vide nešto drugo, čak i kada se i upravo kada se zadržavaju samo na jednom jedinom predručnom krevetu. Za slabe od mnoštvo se uvek svodi samo na mnogobrojnost - ono se shvata kao „mnogo", kao obilje; nasuprot tome, za oštre od ono-jednostavno se pojednostavljuje. U takvom pojednostavljivanju na- staje suštinsko mnoštvo. To znači: ono prvo (jedno) što je bog uspostavio /napravioj, (čisti) jedan te isti izgled, ideja; drugo, ono što je stolar izradio; treće, ono što je sli- kar uoblido na slici. Ono što je jednostavno imenuje se u red kline. Ali trittai tines klinai hautai gignontai (597b). Moramo prevesti: „Na izvestan nadn tu su ishod prvi, drugi i tred krevet." Mia men he en teiphysei ousa, „jedno, naime, jeste ono-u-prirodibivstvujuće". Primećujemo da nam prevod nije uspeo. Šta tu znad physis, „priroda"? U prirodi se ne pojavljuju kreveti; oni ne rastu kao drveće i grmlje. Naravno, physis još i za Platona, a pre svega na početku grčke filozofije, znad pomaljanje, onako kao što se ruža pomalja - sebe pokazuje razvijajud se iz sebe. Ali ono što mi zovemo „priroda", predeo, priroda napolju, jeste samo posebno omeđeno polje prirode, physisa u suštinskom smislu premia kojem ona znad: ono-prisutno što se razvija iz sebe. Physis je početna grčka osnovna reč za samo bivstvovanje u smislu prisutnosti koja se iz sebe pomalja i koja tako vlada. 200

He en teiphyseiousa, „u-prirodi-bivstvujud-krevet", zna- d: ono što u dstom bivstvovanju su(t)stvuje kao nešto-iz- -sebeprisu(t)stvujuće, to jest ono što se pomalja iz sebe, jeste u suprotnosti prema onom što se tek nedm drugim us-postavlja /pravij. He physei klirte: ono što us-postavlja /pravij sebe kao takvog, bez posredovanja, sobom samim, u svom dstom izgledu. Ono što tako prisu(t)stvuje jeste dsti, neposredno uočeni eidos, eidos sagledan bez posredovanja nečeg drugog, jeste, dakle, idea. Čovek ne može učiniti da nešto takvo zasvetli, da se pomoli, phyei. On ne može da uspostavi /napravij ideju - može samo da bude postavljen pred nju. Zato Sokrat o physei Mine kaže: hen phaimen an, hos egoimai, theon ergasasthai, ,,za to bismo svakako rekli, kao što verujem, da je to bog uspostavio i dostavio". Mia dege hen ho tekton. „Ali drugadji je krevet koji izrađuje zanatlija." Mia de hen hozographos. „A opet drugadji onaj što ga slikar radi." Ta trostrukost jednoga kreveta i na taj nadn, naravno, svega predručnog pojedinačnog bivstvujućeg obuhvata se u sledećoj tvrdnji (597b): Zographos de, klinopoios, the- os, treis houtoi epistatai trisin eidesi klindn. „Dakle, slikar, onaj koji pravi postavlja, bog - ta trojica su epistatai, oni koji sebi dostavljaju tri vrste izgleda kreveta ili koji stoje pred tim trima vrstarma izgleda kreveta." Svaki stoji pred drugom vrstom samopokazivanja i gleda je na svoj nadn; svaki je nadzornik za tu vrstu, nadzornik koji ima pregled nad samopokazivanjem i koji ovladava samopokaziva- njem. Ako se tu eidos jednostavno prevede sa „vrsta", tri vrste kreveta, tada se prekriva ono što je odlučujuće. Jer ono čemu Platon smera jeste da se odglednim udni kako tu sebe „ono isto" pokazuje na razne nadne: tri nadna samopokazivanja, pa tako i tri nadna prisutnosti; dakle, tri

201

preobražaja samoga bivstvovanja. Ono što je bitno jeste jedinstvenost osnovnoga karaktera koji prožima samopokazivanje uprkos svoj različitosti: tako i tako izgledati i u izgledu prisu(t)stvovati. Obratimo pažnju i na nešto drugo što nas je uvek pra- tilo u našim dosadašnjim razmatranjima: kad god je bilo pomena o autentično bivstvujućem, govorilo se o on teialetheiai, o „uistinu" bivstvujućem. Ali, na grčki način shvaćena, „istina" znači: neizobličenost, otvorenost, to jest tiče se onog što samo sebe pokazuje. Interpretadja bivstvovanja kao eidosa, prisu(t)stvovanja u izgledu, pretpostavlja interpretaciju istine kao aletheia, neizobličenosti. To moramo imati u vidu ako ispravno, to jest na grčki način hoćemo da sagledamo odnos umet- nosti (mimesisa) i istine u Platonovom shvatanju. U toj oblasti pojavljuju se tek Platonova pitanja. Iz nje ona dobijaju mogućnost odgovora. Tu, na vrhu Platonove interpretacije bivstvovanja bivstvujućeg kao ideje, odmah iskrsava pitanje: Zašto je bog dopustio da se samo jedna ideja pojavi za svaku oblast pojedinačnih stvari, na primer za krevete? Eite ouk ebouleto,

eite tis ananke epen me pleon e mian en tei physei apergasasthai auton klinen (597c). „Hi on nije želeo, ili ga je prinudila

izvesna nužnost, da ne dopusti vise od jednog kreveta koji se pojavljuje u svom izgledu." Dyo de toiautai e pleious oute ephyteuthesan hypo tou theou oute me phyosin. „Dve ili više takvih ideja niti je bog doveo do pojavljivanja, niti bi se one ikada poja- vile." Šta je razlog tome? Zašto postoji uvek jedna ideja za jednu stvar? Prikažimo ukratko Platonov odgovor, i to s obzirom na ranije razmatranu suštinu istinitog, s obzirom na jedinstvenost i nepromenljivost istinitog. 202

Šta bi bilo ako bi bog dopustio da se više ideja pojavi za jednu stvar i njenu multipliciranost - kuća i kuće, drvo i drveta,životinja i životinje? Odgovor: ei dyo monaspoie- seien,

polin on mia anaphaneie hes ekeina an au amphote- rai to eidos echoien, kai eie an ho estin ekeine all' ouch hai dyo. „Ako bi

umesto jedne jedine 'ideje' kuća on dopustio da se pojave makar i dve, tada bi se opet pojavila jedna ideja čiji bi izgled obe opet morale da imaju kao svoj, i štastvo kreveta ili kuće opet bi bilotojedno, ipak neoba." Dakle, to jedinstvo i ta jedinstvenost pripadaju suštini ideje. Gde onda po Platonu leži razlog za jedinstvenost svake od ideja (suština)? Ne u Gnjenici da, kada se postave dve ideje, jedna dopušta da se druga uzdigne na viši nivo, već u činjenici da bog, koji je znao za to uzdizanje pred- stavljanja iz umnoženosti kjedinstvu, boulomenos einai ontos kiines poietes ontos oases alia me klines tinos mede klinopoios tis, mian physei auten ephysen

(597d), „hoće da bude su(t)stvujući proizvođač su(t)stvujuće stvari, ne bilo koje pojedinačne stvari i ne proizvođač kakav je onaj koji pravi postavlja". Pošto bi bog hteo da bude takav bog, on ne dopušta, na primer, krevetima „da se pojave u jedin- stvu i jedinstvenosti suštine". U čemu je onda za Platona suština ideje, dakle bivstvovanja, naposletku utemelje- na? U inicijalnoj akciji stvaraoca čija je esencijalnost, čini se, spasena samo onda kad njegova tvorevina u svakom datom slučaju jeste nešto jedinstveno, jeste neko jedno, čime se istovremeno vodi računa o gorepomenutom uz- dizanju predstavljanja nečeg raznovrsnog u predstavi jednog tog raznovrsnog. Utemeljenje te interpretacije bivstvovanja svodi se na inicijalnu akciju stvaraoca i na pretpostavljanje jednog koje u svakom datom slučaju sjedinjuje raznovrsno. Za nas, tu se krije pitanje: Kako je bivstvovanje, kao prisu(t)stvova203

nje i dopuštanje prisu(t)stvovanja, povezano s jednim, kao ujedinjujudm? Da li povratak stvaraocu sadrži odgovor na pomenuto pitanje, ili: ostaje li to pitanje nepostavljeno, pošto bivstvovanje kao prisu(t)stvovanje nije promišlje- no, a ujedinjavanje jednog nije određeno s obzirom na bivstvovanje kao prisu(t)stvovanje? Svako pojedinačno bivstvujuće, koje mi danas, kao nešto pojedinačno, svaki put smatramo „onim zaista stvar- nim", pokazuje sebe u trima modusima izgleda. Prema tome, ono može u trima modusima da se dovede do sa- mopokazivanja, to jest da se us-postavi /da se na-pravij. Postoje, dakle, i tri vrste uspostavljača /pravilaca/. 1. Bog; on pušta da se pojavi suština - physin phyei. Zato se on zove phytourgos, onaj koji se stara c pojavlji- vanju dstog izgleda i koji spremnim drži izgled da bi ga čovek ugledao. 2. Zanatlija; on je demiourgos klines - on uspostavlja /pravi/ krevet prema njegovoj suštini, ali ga pušta da se pojavi u drvetu, to jest u nečem takvom u čemu nam krevet kao taj pojedinačni krevet stoji na raspolaganju za svakodnevnu upotrebu. 3. Slikar; on na slici dovodi krevet do samopokazivanja. Može li se on još zvati demiourgos, da li on radi za demos učestvujući u javnom životu i u javnoj upotrebi stvarf? Ne radi! Jer niti on dstom suštinom raspolaže kao bog (štaviše, on je zatamnjuje u građi boja i povrsina), niti on onim što je završio raspolaže s obzirom na ono što to jeste - on to ni ne koristi s obzirom na ono što to jeste. Slikar nije demiourgos, već je mimetćs hou ekeinoi demio- urgoi, „podražavalac onog u odnosu na šta oni drugi jesu us-postavljad za javnost". §ta je, dakle, mimetes? Podraža- valac je ho tou tritou gennematos apo tes physeos (597c); on je epistotes; „on upravlja i vlada" jednim nadnom na 204

koji se bivstvovanje, idea, dovodi do izgleda, eidosa. Ono što on izrađuje, slika, jeste to triton gennema, „treći način proizvođenja", treći apo tesphyseds, „računajud od čistog pojavljivanja ideja kao prvog". U naslikanom stoiu neka- ko sebe pokazuje sto uopšte; ipak se, dakle, pokazuje njegova ideja; naslikani sto pokazuje i pojedinačno drve- no postavlje, dakle ipak na neki nadn ono što zapravo pravi zanatlija; ali naslikani sto oboje pokazuje u nečem drugom, u boji, u nečem trećem. Niti se upotrebljivi sto može pojaviti u tom medijumu, niti u njemu taj izgled može sebe da pokaže čisto kao takav. Nadn na koji slikar „sto" us-postavlja u vidljivost još je udaljeniji od ideje, od bivstvovanja bivstvujućeg, nego način na koji stolar uspostavlja /pravij sto. Udaljenost od bivstvovanja i od njegove dste vidljivo- sti jeste merodavna za određivanje suštine mimetesa. Ono što je odlučujuće za grčko-platonovski pojam mimesisa, imitaeije, nije reprodukeija, preslikavanje, to da nam slikar istu stvar jošjednom daje, već da on upravo to ne može da uradi da je još manje nego zanatlija kadar da repro- dukuje istu stvar. Zato je pogrešno ukoliko se mimesis dovodi u vezu s pojmom „naturalističkog" i „primitivnog" kopiranja i reprodukovanja. Podražavanje je podređeno us-postavljanje [pravljenjej. Mimetes]e u suštini određen svojim mestom odstojanja, mestom što proističe iz hijerar- hije po kojoj su stepenovani nadni uspostavljanja [pravlje- njaj s obzirom na dsto „izgledanje", bivstvovanje. Ali podredena pozieija mimetesa i mimesisa jos nije dovoljno omedena. Treba da objasnimo na koji je nadn slikar takođe podređen stolaru. Pojedinačni „realni" sto ima razne izglede kad se gleda s raznih strana. Ali, kada se sto koristi, ti izgledi su nebitni; važan je pojedinačni sto, koji je jedan te isti. Me ti diapherei aute heautes (598a), 205

„on se (uprkos svojim raznim izgledima) ni po čemu ne razlikuje od sebe". Takvu jednu, pojedinačnu, istu stvar stolar može da izradi. Slikar, međutim, može sto da vidi samo iz jednog ugla. Ono što on us-postavlja [pravij jeste, dakle, uvek samo jedan izgled,jedan nadn na koji se sto pojavljuje: ako ga slika spreda, on ne može da naslika nje- govu zadnju stranu. On sto uvek uspostavlja [pravij samo u jednom izgledu (phantasma, 598b). Ono što odreduje karakter slikara kao mimetesa jeste ne samo da slikar ne može uspostaviti [napravitij pojedinačni sto za upotrebu već i da on taj pojedinačni sto ne može potpuno izneti na videlo. Mimesis, medutim, jeste suština svake umetnosti. Umetnosti, dakle, pripada pozicija udaljenosti u odnosu na bivstvovanje, u odnosu na neposredni i neizobličeni izgled, u odnosu na ideju. S obzirom na obelodanjivanje bivstvo- vanja, to jest na ispostavljanje bivstvovanja u ono-neskri- veno, u aleteju, umetnost je nešto podređeno. Gde, dakle, po Platonu, umetnost stoji u odnosu prema istini (aleteji)? Odgovor (598b): Pond ara pou tou alethous he mimetike estin. „Dakle, umetnost ipak stoji daleko od istine." Ono što ona uspostavlja [pravij nije eidos kao idea (physis), već je touto eidolon. Touto eidolon samo je privid dstog izgleda; eidolon znad mali eidos, mali ne samo u pogledu dimenzija već i u vrsti pokazivanja i pojavljivanja. On je samo još ostatak pravog samopokazivanja bivstvu- jućeg. i to ostatak u stranoj oblasti, na primer u oblasti boje ili nekog drugog materijala prikazivanja. Smanjivanje nadna us-postavljanja [pravljenjaj jeste zatamnjivanje i izobličavanje. Tout'ara estaikaiho tragoidopoios, eiper mi- metes esti, tritos tis apo basileos kai tes aletheias pephykos, kai pantes hoi alloi mimetai (597e). „Takav će

biti i tragički pesnik, samo ako je on 'umetnik', na izvestan nadn na

206

trećem mestu od vladara, koji vlada pojavljivanjem čistog bivstvovanja, na treće mesto postavljen po svojoj suštini s obzirom naistinu (i njeno obuhvatanje u čistom sagledavanju), a takvi su i drugi 'umetnici'." Od Erazma nam je ostala tvrdnja koja treba da okarakteriše umetnost slikara Albrehta Direra. Ta tvrdnja izražava misao koja je očigledno nastala u naučnikovom ličnom razgovoru s umetnikom. Ona glasi: exsitu rei unius, non unam speciem sese oculis offerentem exprimit: pokazujući pojedinačnu stvar iz nekog datog ugla, on, slikar Direr, ne iznosi na videlo jedan jedini izolovani izgled koji se upravo nudi očima, već možemo tu misao da dopunimo na sle- deći način - pokazujući neku datu pojedinačnu stvar kao tu jedinstvenu stvar, pokazujući je u njenoj jedinstvenosti, on u pojedinačnom zecu čini vidljivim samo bivstvovanje, zečje bivstvovanje, životinjsko bivstvovanje te životinje. Očigledno je da tu Erazmo govori protiv Platona. Možemo pretpostaviti da je humanist Erazmo poznavao dijalog o kojem ovde govorimo i pasuse o umetnosti. Da Erazmo i Direr mogu tako da razgovaraju, to pretpostavlja da je u toku promena razumevanja bivstvovanja. U sledu raznih načina prisutnosti bivstvujućeg, to jest bivstvovanja bivstvujućeg, u Platonovoj metafizici umetnost stoji daleko ispod istine. Tu nailazimo na rastojanje. Ali rastojanje nije rascep, nije rascep pre svega onda kad se umetnost - kao što to Platon hoće - stavlja pod vođ- stvo filozofije kao znanja o suštini bivstvujućeg. Ovde ne- ćemo pratiti Platonove misli u tom pravcu, to jest nećemo ispitivati dalji sadržaj desete knjige.

207

Platonov Fedar: Lepota i istina u usrećujućem rascepu Pošli smo od pitanja u čemu se za Ničea sastoji rascep između umetnosti i istine. Taj rascep mora se pred njim pojaviti na osnovu nadna na koji on filozofski shvata umetnost i istinu. Po njegovim sopstvenim redma, Ničeova filozofija jeste preokrenuti platonizam. Ako pretpostavi- mo da u platonizmu postoji rascep izmedu umetnosti i istine, onda bi za Ničea zbog preokrećućeg ukidanja pla- tonizma taj rascep morao da iščezne. Naravno, rastojanje nije samo kvantitativno već je ono i rastojanje u rangu. Odatle za Platona proističe - da se poslužimo Ničeovim načinom govora - stav: istina je vrednija od umetnosti. Niče, međutim, kaže obrnuto: umetnost je vrednija od istine. Odgledno je da se u tom stavu krije rascep. Ali ako se, nasuprot Platonu, odnos istine i umetnosti preokrene u hijerarhiji i ako za Ničea taj odnos jeste rascep, tada iz toga sledi samo da i za Platona taj odnos jeste rascep, ali preokrenut rascep. lako se Ničeova filozofija može razume- ti kao preokretanje platonizma, to ipak ne znad da zbog tog preokretanja mora da iščezne rascep između umetnosti i istine. Možemo jedino red: ako u Platonovom učenju postoji rascep između umetnosti i istine i ako Ničeova filozofija predstavlja preokretanje platonizma, onda se u Ničeovoj frlozofiji taj rascep mora pojaviti u preokrenu- tom vidu. Dakle, platonizam može da nam bude uputstvo kako kod Ničea - samo obrnuto - da otkrijemo rascep i njegovo mesto i kako da na taj nadn njegovo znanje o umetnosti i istini najzad dovedemo na nosed temelj. Šta znači rascep? Rascep je zjap između dveju stvari koje su razdvojene. Naravno, puki zjap još nije rascep. Doduše, u odnosu na zjap između dve štrčeće stene mi

208

govorimo o stenskom cepu; ali stene nisu u rascepu i ni- kad ne mogu da budu u rascepu; jer da bi bile u rascepu, one moraju, i to same od sebe, da se odnose jedna prema drugoj. Samo ono što se odnosi jedno prema drugom, može da bude suprotstavljeno jedno drugom. Ali ni su- protstavljenost još nije rascep. Naravno, suprotstavljenost pretpostavlja uzajamno odnošenje, to jest slaganje u ne- kom pogledu. Prava politička suprotnost - ne puka svada - postoji samo tamo gde se želi isti politički poredak; tek tu mogu putevi, ciljevi i principi da se razlikuju. U svakoj suprotnosti, slaganje preovlađuje u jednom pogledu, a u drugom pogledu postoje razlike. Ali ono što se razilazi u istom pogledu u kojem se slaže klizi u rascep. Tu suprotnost izvire iz razilaženja onog što se susteklo, izvire na takav način da ona upravo kao razdvojenost ulazi u najvišu povezanost. Ali iz toga ujedno zaključujemo da je opreka, doduše, nešto drugo nego suprotnost, ali da ni opreka ne mora da bude rascep, već može da bude sklad. Sklad takode zahteva dvojnost opreke. „Rascep" je stoga dvosmislen: 1. opreka koja, međutim, može u osnovi da bude sklad; 2. opreka koja mora da postane rascep (raskid). Reč „rascep" zasad namerno ostavljamo u toj dvosmislenosti. Jer ako u Ničeovom preokrenutom platonizmu vlada rascep, ako je taj rascep moguć samo ukoliko u platonizmu postoji već rascep i ako je za Ničea rascep užasan, onda on za Platona mora da bude preokrenut rascep, to jest opreka koja je ipak sklad. U svakom slučaju, dve stvari koje mogu da stupe u rascep moraju da budu uzajamno izjednačene, da budu istog neposrednog porekla, iste nužnosti i istog ranga. Doduše, „gore" i „dole" mogu da postoje u slučajevima pukog rastojanja i puke suprotnosti, ali nikad u slučaju rascepa, mogu da postoje

209

u prvopomenutim slučajevima jer im nedostajejednakost mere. Ono-gore i ono-dole temeljno se razlikuju; oni se ne slažu u suštinskom pogledu. Zato, dokle god umetnost, prema prikazu u Državi, ostaje na trećoj poziciji kada se meri istinom, postoje, do- duše, rastojanje i subordinacija, ali rascep nije moguć Ako rascep izmedu umetnosti i istine treba da bude moguć, onda najpre umetnost mora da se podigne na isti rang. Ali, postoji li „rascep" između umetnosti i istine? Čak i u Državi (607b) Platon zaista govori, nejasno nagcveštavaju- d, o palaia men tis diaphora philosophiai te kai poietikei, o „izvesnoj staroj opreci između filozofije i poezije", to jest između saznavanja i umetnosti, istine i lepote. Čak i ako diaphora treba tu da znad vise od razlike, a treba da znad, u tom razgovoru nije reč o „rascepu", niti može u njemu biti red o „rascepu"; jer ako umetnost, da bi s istinom bila ,,u rascepu", mora s njom da se izjednad u rangu, onda je potrebno da se umetnost razmotri u drugom aspektu. Drugi aspekt u kojem umetnost mora da se vidi može da bude samo onaj u kojem Platon govori o istini. Samo taj jedan te isti aspekt daje pretpostavku za opreku. Zato moramo sada istražiti u kom drugom aspektu - nasuprot razgovoru vođenom u Državi - Platon obraduje pitanje umetnosti. Ako pogledamo celinu tradicionalnog oblika Platonove filozofije, primetićemo da se ona sastoji od pojedinačnih razgovora i oblasti. Nigde nećemo nad „sistem" u smislu jedinstveno planirane i podignute gradevine koja ravnomerno obuhvata sva suštinska pitanja i sve suštinske stva- ri. Isto važi za Aristotelovu filozofiju i za grčku filozofiju uopšte. Razna pitanja postavljana su s raznih polazišta i na raznim nivoima, razlidto su razvijana i na njih se razlidto odgovaralo. Pa ipak, u Platonovom mišljenju vlada jedan 210

osnovni nadn postupanja. Sve je skupljeno u rukovodno pitanje filozofije: šta je ono-bivstvujuće? lako se u Platonovoj filozofiji i Platonovom filozofijom priprema učvršdvanje filozofskog ispitivanja u školskim doktrinama i udžbenidma, mi se moramo čuvati da o Platonovim pitanjima ne razmišljamo sleded nit-vodilju pojedinačnih dogmatskih fraza i formulacija preuzetih iz kasnijih filozofskih disciplina. Ono što Platon kaže o istini i saznavanju, ili o lepoti i umetnosti, ne smemo shvatati ni svrstavati u skladu s kasnijom teorijom saznanja, logikom i estetikom.To, naravno, ne isključuje da u vezi s Platonovim razmišljanjem o umetnosti postavimo pitanje da li se i gde se u njegovoj filozofiji govori o lepoti. O već odavno prihvaćenom odnosu umetnosti i lepote mi možemo pi- tati pod pretpostavkom da otvorenim ostavimo sve što se tiče veze između njih dve. U svojim razgovorima Platon često govori o „lepom", a da ne dotiče pitanje umetnosti. Jednom od njegovih „dijaloga" tradicija je dala jasan podnaslov peri tou kalou, „0 lepom". To je razgovor koji je Platon nazvao Fedar, po mladiću koji tu služi kao sagovornik. Ali tokom vremena taj razgovor je dobio i druge podnaslove: peri psyches, „0 duši", i peri tou erotos, „0 ljubavi". Već to dovoljno jasno pokazuje nesigurnost u pogledu sadržaja razgovora. Govori se, i to ne samo uzgredno, o svemu pomenutom - o lepom, o duši i ljubavi, ali, i to vrlo iscrpno, i o techne - o umetnosti, ali, i to vrlo podrobno, i o logosu - o govoru i jeziku, ali, i to vrlo suštinski, i o aletheia - o istini, ali, i to vrlo ubedljivo, i o mania - o ludilu, opijenosti, ushićenosti, i naposletku i uvek o ideai i o bivstvovanju. Svaka od tih red mogla bi s jednakim pravom i da posluži i da ne posluži kao podnaslov. Pa ipak, sadržaj razgovora nije zbrkano mnoštvo. Njegov bogati sadržaj obliko211

van je na jedinstven način, tako da se taj razgovor mora smatrati najdovršenijim u svim suštinskim aspektima. On se zato ne može uzimati kao Platonovo najranije delo, kao što je to Šlajermaher radio; isto tako on ne pripada najpo- znijem periodu, već pripada godinama koje predstavljaju akme Platonovog kreativnog života. Zbog unutrašnje velidne tog Platonovog dela ne mo- žemo se nadati da ćemo odjednom i ukratko udniti vidlji- vom njegovu celinu; to je tu čak i manje moguće nego što je bilo u slučaju Države. Naše opaske o naslovu dovoljne su da pokažu da je u razgovoru reč o umetnosti, o istini, o kazivanju, o opijenosti i o lepom. Sada ćemo slediti samo ono što je rečeno o lepom u njegovom odnosu prema istinitom, da bismo procenili da li se, u kojoj meri i na koji način može govoriti o opreci toga dvoga. Presudno za pravo razumevanje onog što se tu kaže o lepom jeste znanje o kontekstu i okruženju u kojem se raspravlja o lepom. Da počnemo s negativnim odre- denjem: o lepom se ne govori ni u kontekstu pitanja o umetnosti, ni u eksplicitnom kontekstu pitanja o istini, već u okruženju izvornog pitanja o čovekovom odnosu prema bivstvujućem kao takvom. Ali upravo zato što se o lepom razmišlja u oblasti toga pitanja, na videlo izlazi njegova povezanost s istinom i umetnošću.To možemo pokazati oslanjajući se na drugi deo razgovora. Prvo ćemo izdvojiti nekoliko rukovodnih tvrdnja da bismo vidljivim udnili okruženje u kojem se govori o lepom. Drugo, prokomentarisaćemo ono što je rečenoo lepom, ostajući u granicama našeg zadatka. Treće, i poslednje, postavićemo pitanje o vrsti odnosa izmedu lepote i istine, odnosa s kojim se tu suočavamo. Prelazimo na prvu stvar. Mi primećujemo da se lepo razmatra u okruženju karakterističnom za čovekovodnos 212

prema bivstvujućem kao takvom. S tim u vezi moramo razmotriti sledecu tvrdnju (249e): pasa men anthropou psyche physei tetheatai ta onto, e ouk an elthen eis tode to zoion. „Svaka ljudska duša, pojavljujud se iz sebe, već je uodla biv- stvujuće u njegovom bivstvovanju; inače ona ne bi nikad ušla u taj oblik života." Da bi čovek bio taj tu telujući/živeći čovek, on je već morao da uoči bivstvovanje. Zašto? Šta je čovek? To se posebno ne kaže, već se prećutno pretpostavlja: čovek je bice koje se odnosi prema bivstvujućem kao takvom. Ali on bi mogao da ne bude to bice, to jest bivstvu- juće bi moglo da mu sebe ne pokaže kao nešto bivstvuju- će ako on ne bi uvek unapred, posredstvom „teorije", već imao u vidu bivstvovanje. Čovekova „duša" morala je da uod bivstvovanje, jer se bivstvovanje ne može uhvatiti čulima. Bivstvovanje je ono dme duša „hrani sebe", trephetai. Bivstvovanje, izgledujud odnos prema bivstvovanju,jemd čoveku njegov odnos prema bivstvujućem. Ako ne bismo znali šta znače razlidtost i jednakost, ta- da nikad ne bismo mogli da sretnemo razne stvari, to jest ne bismo nikad mogli da sretnemo stvari uopšte. Ako ne bismo znali šta znače istost i suprotstavljenost, tada nikad ne bismo mogli da se ponašamo prema nama samima kao istima u svakom datom slučaju, nikad ne bismo bili s nama samima i nikad ne bismo bili mi sami. Ne bismo, takođe nikad, iskusili ono što stoji nama nasuprot i što je tako ono-drugo nas samih. Ako ne bismo znali šta znače red i zakon, simetrija i skladan sklop, ne bismo mogli ništa da sklopimo i izgradimo, ništa da uredimo i održimo. Oblik života nazvan čovek bio bi naprosto nemoguć ako pogled na bivstvovanje ne bi u njemu, u tom obliku, već vladao na temeljan i neograničen nadn. Ali sada moramo da vidimo i čovekovo drugo suštinsko određenje. Pošto je pogled na bivstvovanje prognan 213

u telo, bivstvovanje nikad ne može čisto da se ugleda u nepomućenom sjaju, već uvek samo prilikom susreta s ovim ili onim bivstvujudm. Stoga, uopšteno uzevši, za pogled na bivstvovanje koji je svojstven čovekovoj duši važi sledeće: mogis kathorosa ta onta (248a), „jedva i samo s mukom ona ugleda bivstvujuće (kao takvo)". Zbog toga vedna ljudi s mnogo truda dolazi do znanja o bivstvovanju, pa otud ateleis tes tou ontos theas aperchontai (248b), Jhea, pogled na bivstvovanje, ostaje kod njih ateles, tako da ona, thea, ne dopire do kraja, to jest ne obuhvata sve ono što pripada bivstvovanju". Zato je njeno gledanje samo polovično, takored razroko. Vedna ljudi, kao oni koji gledaju razroko, odustaje; oni se okreću od napora da steknu dsti pogled na bivstvovanje, kai apelthousai trophei doxastei chrontai, ,,i tako se okrećud, oni se vise ne hrane iz bivstvovanja", već upotrebljavaju trophe doxaste, hranu koja im dolazi od doxa, to jest od onog što im sebe nudi u svemu s dm se sreću, od trenutnog izgleda koji stvari upravo imaju. Ali, ukoliko vise vedna ljudi u svakodnevici postane žrtva trenutnog izgleda i uobičajenih shvatanja o bivstvu- jućem i u tome se oseća lepo pa stoga smatra da je u pra- vu, utoliko joj vise „skriva sebe" (lanthanei) bivstvovanje. Posledica tog skrivanja bivstvovanja, posledica po ljude, jeste da ih savladuje lethe, ono skrivanje bivstvovanja koje budi privid da ne postoji nešto takvo kao bivstvovanje. Grčku reč lethe prevodimo sa „zaboravljanje", pri čemu „zaboraviti" treba misliti metafizički a ne psihološki. Vedna ljudi tone u zaborav bivstvovanja iako - ili upravo zato što - stalno ima posla sa stvarima koje su joj u najbližoj okolini. Jer te stvari nisu onobivstvujuće, već samo ono ha nyn einaiphamen (249c), ,,za koje sada kažemo da ono jeste". $to god nas se ovde i sada, na ovaj ili onaj nadn, 214

kao ovo ili ono tiče i postavlja nam zahtev jeste, ukoliko ono uopšte i jeste, samo homoiomo, ujednadvanje s bivstvovanjem. Ono je samo privid bivstvovanja. Ali oni koji propadaju u zaborav bivstvovanja čak ni ne znaju za taj privid kao privid. Jer bi inače morali odmah da znaju i za bivstvovanje, koje izlazi na videlo čak i u prividu, iako „jedva". Oni bi tada izašli izzaborava bivstvovanja, i, umesto da robuju zaboravu, u sećanju na bivstvovanje čuvali bi mneme. Oligai de leipontai hais to tes mnemes hikanos parestin

[250a 5): „Ostaju, dakle, samo malobrojni koji na raspolaganju imaju sposobnost da misle na bivstvovanje." Ali čak ni oni nisu odmah u stanju da privid onog s dm se sreću vide na takav nadn da im se u tome s dm se sre- ću pojavi bivstvovanje. Potrebni su posebni uslovi. Već u zavisnosti od toga kako bivstvovanje daje sebe, njemu pripada mod samopokazivanja ideje, a na taj nadn takođe mu pripada privlačna i vezujuda snaga. Čim dopusti da u svom pogledu na bivstvovanje bude vezan bivstvovanjem, dovek biva pomeren izvan sebe, tako da se takored prostire između sebe i bivstvovanja i jeste izvan sebe.To„biti izdignut izvan sebe" i „biti pri- vucen od samog bivstvovanja" jeste eros. Samo u meri u * kojoj bivstvovanje može u odnosu na čoveka da razvije „erotsku" mod, samo u toj meri dovek može da misli na samo bivstvovanje i da prevlada zaborav bivstvovanja. Stav s kojim smo podeli - da pogled na bivstvovanje pripada suštini čoveka, tako da on može biti kao dovek shvaćen je tek onda kad znamo da se taj pogled na bivstvovanje ne pojavljuje kao deo čovekove opreme, već da čoveku pripada kao onaj najunutrašnjiji posed koji je sasvim Iako narušiti i deformisati i koji se stoga uvek iznova mora sticati. Otud potreba za onim što omogu- ćuje to ponovno sticanje i stalno obnavljanje i čuvanje 215

pogleda na bivstvovanje. To može biti samo nešto što u neposrednom izgledu onog što se srelo iznosi najpre na videlo bivstvovanje, koje je sasvim udaljeno. A to, prema Platonu, jeste ono-lepo. Odredivši okruženje u kojem se raspravlja o lepom, mi smo u stvari već rckli šta, sobzirom na omogućavanje i čuvanje pogleda na bivstvovanje, le- po jeste. Sada ćemo pred na drugu stepenicu - navešćemo nekoliko tvrdnja da bismo celu stvar udnili jasnijom. One treba da posluže kao osnova suštinskom određivanju lepog i da time ujedno pripreme put k trećoj stepenici: razmatranju odnosa lepote i istine kod Platona. Iz meta- fizičkog utemeljivanja zajedničkog života u Platonovom dijalogu o državi mi znamo da ono-zaista-merodavno leži u dike i dikaiosyne, to jest u dobro uređenom pravu poretka bivstvovanja. Ali, sa stanovišta običnog zaborava bivstvovanja, ta najviša i najčistija suština bivstvovanja jeste ono što je najdalje. I ukoliko suštinski poredak bivstvovanja pokazuje sebe u „bivstvujućem", to jest u onom što tako nazivamo, on se tu teško može videti. Izgled je neupadljiv. Ono što je suštinsko jeste najmanje primetno. U Fedru (250b) Platon, dakle, kaže: dikaiosynes men oun kai sophrosynes kai hosa alia timia psychais ouk enesti phengos ouden en tois teide homoičmasin. „Pravednosti i razboritosti i svemu drugom što

ljudi u osnovi moraju poštovati pre svega ostalog, svemu tome nedostaje sjaj, tu gde se to sreće kao izgled." Platon dalje kaže: alia di' amydron organon mogis auton kai oligoi epi tas eikonas iontes theontai to tou eikasthentos genos. „Naprotiv, mi bivstvovanje shvatamo pomoću tupih oruda, shvatamo ga neoštro i jedva, a neki od njih koji prilaze datom izgledu uočavaju originalni izvor, to jest suštinski izvor onog što sebe nudi u izgledu." Tok te misli nastavlja se u jasnoj an-

216

titezi: kallos de, ,,s lepotom, medutim," to stoji drugadje. Nyn

de kallos morion tauten esche moiran, host' ekphane- staton einai kai erasmiotaton 250d). „Ali jedino je lepoti pripala ta sudbina,

sudbina, naime, da bude ono-najsjaj- nije, ali i ononajzanosnije." Ono-lepo jeste ono što nam prilazi najneposrednije i što nas osvaja. Pogadajud nas kao nešto bivstvujuće, ono nas ujedno oslobada za po- gled na bivstvovanje. Ono-lepo je element koji je u sebi razdvojen, koji se upušta u neposredan čulni sjaj i koji se pri tom ujedno diže u bivstvovanje: ono-lepo je ono osvajajuće i oslobađajuće. Dakle, to je ono-lepo što nas izvlad iz zaborava bivstvovanja i što nam jemd pogled na bivstvovanje. Ono-lepo naziva se onim najsjajnijim dje se sijanje dešava u oblasti neposrednog čulnog izgleda: kateilepha- men auto dia

tes enargestates aistheseos ton hemeteron stilbon enargestata.

„Samo ono-lepo (nama ljudima ovde) datoje u posed posredstvom najsvetlijeg nadna percep- cije kojim raspolažemo, i ono-lepo posedujemo kao ono što najsvetlje blista." Opsis garhemin oxytate ton dia tou somatos erchetai aistheseon. Jer viđenje, gledanje, jeste za nas najoštriji od nadna razabiranja koji se izvršavaju u prolazu kroz telo." Ali mi znamo: thea, „gledanje", jeste i najviše razabiranje, shvatanje bivstvovanja. Pogled seže do najviše i najdalje daljine bivstvovanja i ujedno do naj- bliže, najsvetlije blizine izgleda. Ukoliko se sjajnije, svetlije razabire izgled kao takav, utoliko svetlije u njemu izlazi na videlo ono dji je on izgled: bivstvovanje/Po svojoj naju- nutrašnjijoj suštini, ono-lepo je ono-najsjajnije u čulnoj oblasti, ono-najblistavije, i to na takav nadn da ono, kao takva svetlost, dopušta da ujedno zasvetli bivstvovanje. Bivstvovanje je ono za šta čovek po svojoj suštini unapred ostaje vezan, za šta je on oslobođen.

217

Pošto ono-lepo dopušta da bivstvovanje zasvetli i pošto samo ono-lepo jeste ono-najprivlačnije, to-lepo pomera čoveka kroz sebe i izvan sebe prema samom bivstvovanju. Teško da možemo smisliti termin koji bi izražavao ono što o sijanju Platon na tako lucidari način kaže posredstvom onih dveju reči - ekphanestaton kai erasmiotaton. Čak i latinski prevod iz doba renesanse sve tu zamagljuje kada kaže: At vero pulchritudo sola habuit sortem, ut maxime omnium et perspicua sit et amabilis [,,A\\ sama istinska lepota određena je da bude ono najtransparent- nije od svih stvari i ono Ijubavi najdostojnije od svega”]. Platon ne misli da samo ono lepo, kao predmet, jeste „transparenetno i Ijubavi dostojno"; ono je ono što je naj- svetlije i što nas zato najviše privlad i oslobađa. Iz onog što smo izložili suština lepog biva jasna - biva jasno da, i u kojoj meri, ono-lepo omogućava ponovno sticanjei čuvanje pogleda na bivstvovanje iz neposrednog izgleda, koji lako dovodi do zaborava. Naša razboritost, phronesis, iako ostaje povezana s onim što je suštinsko, sama po sebi nema odgovarajud eidolon, oblast izgleda koji nam ono što razboritost treba da da približava ne- posredno, a ipak ujedno uzdiže u ono što zapravo treba razumeti. Treće pitanje, pitanje o odnosu lepote i istine, sada samo daje odgovor. Doduše, dosad nije posebno govorilo o istini. Da bismo bili nadsto u pogledu odnosa lepote i istine, bice dovoljno da se prisetimo glavne uvodre tvrd- nje i daje prodtamo na nadn na koji je sam Platon najpre uvodi.Glavna tvrdnja glasi: Čovekovoj suštini pripada pogled na bivstvovanje, pogled zahvaljujud kojem on može da se ponaša prema bivstvujućem i prema onom što on sreće kao nešto naizgled bivstvujuće. Na mestu gde se ta

218

misao najpre uvodi (249b) Platon ne kaže: glavni uslov za čovekov oblik jeste da čovek tetheatai ta onta, da čovek „unapred ima u vidu bivstvujuće kao takvo", već kaže ou gar he ge mepote idousa ten aletheian eis tode hexei to schema, da „duša ne bi došla u taj oblik da nije prethodno ugledala neskrivenost bivstvujućeg, to jest bivstvujuće u njegovoj neskrivenosti". Pogled na bivstvovanje otvara ono što je skriveno, dne- d ga neskrivenim: on je osnovni odnos prema istinitom. Ono što istina suštinski izvršava, razotkrivanje bivstvovanja, to i samo to izvršava i lepota - izvršava tako što nas ona, svetled u izgledu, oslobađa za bivstvovanje, koje sija u izgledu, to jest oslobađa nas za odglednost bivstvo- vanja, za istinu. U svojoj suštini istina i lepota odnose se na isto, odnose se na bivstvovanje; one su povezane u jednom, u odlučujućem: bivstvovanje držati odglednim i dniti odglednim. Pa ipak, u onome u čemu su povezane, one moraju za čoveka da se razilaze, da se razdvajaju; jer, pošto za Platona bivstvovanje jeste ono-nečulno, odglednost biv- stvovanja, istina, može i da bude samo nečulno svetljenje. Budud da bivstvovanje otvara sebe samo u pogledu na bivstvovanje, budud da taj pogled uvek mora da bude istrgnut iz zaborava bivstvovanja i budud da je za to potrebno neposredno sijanje izgleda, otvaranje bivstvovanja mora da se dešava tamo gde, procenjeno sa stanovišta istine, prisu(t)stvuje me on (eidolon), ono-nebivstvujuće. To je ipak mesto lepote. Kada, pre svega, imamo u vidu da se umetnost, ukoliko proizvodi ono-lepo, zadržava u čulnom, pa prema tome i na velikom rastojanju od istine, tada biva jasno da istina i lepota, uprkos svojoj povezanosti u jednom, moraju ipak da budu dve stvari, moraju da se razilaze. Ali to razilaže-

219

nje, rascep u širokom smislu, za Platona nije razilaženje koje izaziva užasavanje, već je usrećujuće razilaženje. Ono- -lepo uzdiže nas izvan čulnog i nosi nas natrag u istinito. Sklad preovlađuje u razilaženju, jer ono-lepo, kao nešto sijajuće i čulno, unapred je svoju suštinu sklonilo u istinu bivstvovanja kao nečeg natčulnog. Ako malo bolje pogledamo, videćemo da se i tu nalazi rascep u strogom smislu, ali suština platonizma jeste da on taj rascep izbegava postavljajud bivstvovanje tako da on taj rascep može izbegavati, a da to izbegavanje ne postane vidljivo kao takvo. Ali, kada se platonizam preokreće, sve ono što ga karakteriše mora takode da se preokrene; ono što on može sakriti i prekriti, ono što on može proglasiti usrećujućim, sve to, naprotiv, mora da izade na videlo i da izazove užasavanje.

Ničeovo preokretanje platonizma Odnos lepote i istine kod Platona razmatrali smo da bismo izoštrili svoj pogled. Jer treba pronad mesto i kon- tekst gde se unutar Ničeovog shvatanja umetnosti i istine mora pojaviti razilaženje njih dve, pojaviti na takav nadn da se to razilaženje iskusi kao rascep koji izaziva užasavanje. Lepota i istina odnose se na bivstvovanje, i to obe na nadn razotkrivanja bivstvovanja bivstvujućeg. Istina je neposredan nadn razotkrivanja bivstvovanja u filozof- skom mišljenju, nadn koji se ne upušta u čulno i koji je od samog početka odmaknut od čulnog. Njoj nasuprot postavljena je lepota, koja prodire u čulno i iz njega osvaja oslobadajud u pravcu bivstvovanja. Ako za Ničea lepota

220

i istina stupaju u rascep, one pre toga moraju da budu povezane u jednom. To jedno mogu da budu samo bivstvovanje i odnos prema bivstvovanju. Osnovnu karakteristiku bivstvujućeg, to jest bivstvovanje, Niče određuje kao volju za moć Prema tome, iz sušti- ne volje za moć mora da proistekne izvorna povezanost lepote i istine, povezanost koja mora ujedno da postane rascep. Kada pokušavamo da vidimo i da shvatimo taj rascep, mi bacamo pogled prema jedinstvenoj suštini volje za mod Ničeova filozofija, po njegovom sopstvenom tvrđenju, jeste preokrenuti platonizam. Postavljamo pita- nje: U kom smislu odnos lepote i istine koji je svojstven platonizmu postaje drugadji zbog preokretanja? Na to pitanje lako bi se moglo odgovoriti jednostav- nim preračunavanjem, ako bi se „preokretanje" platoni- zma smelo izjednadti s postupkom koji Platonove stavo- ve postavlja takored na glavu. Doduše, i sam Niče često izražava stanje stvari na taj nadn, ne samo da bi na grub nadn pojasnio šta hoće da kaže, već i zato što i sam često misli na taj nadn iako traži nešto drugo. Tek kasnije u njegovom životu, neposredno pre preki- da njegovog mislilačkog rada, njemu potpuno biva jasno kuda ga goni to preokretanje platonizma.Tajasnost raste kako Niče sve vise shvata nužnost toga preokretanja, kako sve vise shvata to preokretanje kao nešto što je zahtev zadatka prevladavanja metafizike. Zato pri pojašnjavanju preokretanja platonizma moramo da pođemo od struk- ture platonizma. Za Platona, natčulno je istiniti svet. Taj svet stoji gore kao nešto merodavno. Čulno leži dole kao prividni svet. Ono-gore je ono što je unapred i jedino merodavno i što je, dakle, poželjno. Posle preokretanja - to se lako može izračunati na formalan nadn - ono čul- no, prividni svet, stoji gore, a ono natčulno, istiniti svet, 221

leži dole. S obzirom na ono što smo već rekli, moramo se čvrsto držati saznanja da već govor o „istinitom svetu" i 0 „prividnom svetu" nije vise Platonov jezik. Međutim, šta znači: čulno stoji gore? Ono je nešto istinito, nešto zaista bivstvujuće. Ako preokretanje uzmemo jedino u tom smislu, prazna mesta - „gore" i „dole" - tako- reći se zadržavaju i samo se različito zaposedaju. Ali dokle god „gore" i „dole" određuju strukturu platonizma, on u svojoj suštini opstaje. Preokretanje ne postiže ono što, 1 kao prevladavanje nihilizma, mora postići - ne postiže temeljno prevladavanje platonizma. To uspeva tek onda i samo onda kad se „gore" uopšte ukloni kao takvo, kad izostane prethodno postavljanje nečeg istinitog i poželj- nog, kad se istiniti svet - u smislu ideala - odstrani. Šta se dešava kad se istiniti svet odstrani? Da li tada još ostaje prividni svet? Ne ostaje. Jer prividni svet ono što on jeste može da bude samo kao suprotnost istinitom svetu. Ako istiniti svet propadne, mora da propadne i prividni svet. Tek tada je platonizam prevladan, to jest tako preokrenut da sefilozofsko mišljenje oslobađa iz njega. Gde se tada filozofsko mišljenje zaustavlja? U vreme kada je za Ničea preokretanje platonizma postalo oslobadanje iz platonizma, on je poludeo. Dosad niko to preokretanje nije prepoznao kao Ničeov posled- \ nji korak, niti je iko video da je ono jasno izvršeno tek u Ničeovoj poslednjoj stvaralačkoj godini (1888). Naravno, na osnovu sadašnjeg oblika knjige Voljaza moć sted uvid u te važne veze vrlo je teško utoliko što su u nju sabrani fragmenti uzeti iz mnoštva rukopisa koji su nastajali u periodu izmedu 1882. i 1888. godine. Proučavanjem Ni- čeovih originalnih rukopisa dobija se sasvim drugadja slika. Ali i bez obzira na te rukopise, u spisu Sumrak idola, nastalom tokom nekoliko dana u poslednjoj stvaralačkoj 222

godini (u septembru 1888), a objavljenom tek 1889, mo- rao bi pasti u oči odeljak dji se osnovni stav razlikuje od stava koji nam je inače poznat. Taj odeljak ima ovakav naslov: „Kako je 'istiniti svet' najzad postao bajka. Istorija jedne zablude" (VIII, 82-83; up. Volja za moć, br. 567 i br. 568, iz 1888. godine). Taj odeljak obuhvata nešto vise od jedne straNiče. (Sačuvan je Ničeov rukopis, onaj poslat štamparu.) On pripa- da onim delovima dji stil i struktura odmah pokazuju da se tu, u jednom veličanstvenom trenutku, cela mislilačka oblast skuplja u novu i jedinstvenu svetlinu. Naslov „Kako je 'istiniti svet' najzad postao bajka" kaže da tu treba da se izloži istorija tokom koje je natčulno, postavljeno od strane Platona kao ono istinski bivstvujuće, ne samo spušteno s višeg na niže mesto već je i potonulo u ne- stvarno i ništavno.Tu istoriju Niče deli na šest odeljaka, koje je lako prepoznati kao najvažnije epohe zapadnog mišljenja i koji vode direktno do praga Ničeove sopstve- ne filozofije. Mi demo, s obzirom na svoje pitanje, tu istoriju sasvim kratko slediti da bismo videli kako je Niče, uprkos svojoj volji za prevrat, sačuvao jasno znanje o onom što se ranijedogodilo. Ukoliko razgovetnije i jednostavnije istoriju zapadnog mišljenja odludujuce ispitivanje svodi na njenih nekoliko suštinskih koraka, utolikoviše raste njena unapred-sežuća i vezujuda mod, i to upravo onda kad nju treba prevladati. Onoga ko misli da se te istorije filozofsko mišljenje može odreći besprizivnom odlukom, ona sama, ta istorija, neočekivano ce udariti, i to udarcem od koga se nikad nece oporaviti, jer je to udarac koji ce ga potpuno oslepiti. On ce misliti da je originalan iako samo ponavlja ono-nasle- đeno i meša tradicionalne interpretacije u nešto navodno

223

novo. Ukoliko ved mora da bude prevrat, utoliko će du- blje prevrat zaroniti u svoju istoriju. Po tom merilu moramo procenjivati Ničeov kratki prikaz istorije platonizma i njegovog prevladavanja. Zašto ovde naglašavamo stvari koje su očigledne? Zato što bi nas forma u kojoj Niče prikazuje tu istoriju mogla lako navesti da je smatramo pukom šalom, a u pitanju je ipak nešto drugo (up. S one strane dobra i zla, br. 213, „Sta je filozof", VII, 164 i dalje). Šest odeljaka istorije platonizma, koja se završava oslobađanjem iz njega, jesu sleded: „1. Istiniti svet, dostižan za mudraca, za pobožnog čoveka, za čoveka s vrlinama - on živi u tom svetu, on je taj svet."

Tu se zasnovanost učenja ustanovljuje Platonom. O samom istinitom svetu naizgled se ne govori posebno, već se govori samo o tome kako se čovek ponaša prema njemu i u kojoj je meri on dostižan. I suštinsko odrede- nje istinitog sveta sastoji se u tome da je on za čoveka dostižan ovde i sada, mada ne za svakog čoveka i ne bez teškoća. On je dostižan za čoveka s vrlinama; istiniti svet je ono natčulno. Posledica toga jeste da se vrlina sastoji u neprihvatanju čulnog, pošto bivstvovanju bivstvujućeg pripada opovrgavanje sveta koji nam je najbliži, čulnog sveta. Tu „istiniti svet" nije još ništa „platonovsko", to jest nije još ništa nedostižno, nijejoš ništa samo poželjno, nije puki „ideal". Sam Platon je onaj koji on jeste, zahvaljujud dnjenici da on nesumnjivo i naprosto dela na osnovu sveta ideja kao suštine bivstvovanja. Natčulno jeste idea; to-ugledano jeste očima grčkog mišljenja i tubivstvovanja zaista videno i u tom jednostavnom viđenju iskušeno kao ono što sve bivstvujuće opunomoćuje kao prisu(t)stvujuce samom sebi (up. „0 suštini razloga", 1929, drugi odeljak). 224

Zato Niče dodaje sleded komentar u zagradi: „(Najstarija forma ideje, relativno razumna, jednostavna, ubedljiva. Opis rečeNiče 'ja, Platon, jesam istina')." Mišljenje ideja i tako postavljena interpretacija bivstvovanja jesu kreativni sami po sebi i iz sebe samih. Platonovo delo još nije pla- tonizam. „Istiniti svet" nije predmet nekog učenja, već je moć tubivstvovanja; on je ono što svetled prisu(t)stvuje; on je dsto sijanje bez pokrivanja. „2. Istiniti svet, zasad nedostižan, ali obećan mudracu, pobožnom čoveku, čoveku s vrlinama ('grešniku koji se kaje')." Postavljanjem natčulnog kao istinski bivstvujućeg prekid s čulnim sada se izridto postavlja, ali opet ne apsolut- no; istiniti svet je nedostižan samo u ovostranom životu, tokom zemaljskoga tubivstvovanja. Na taj se način zemalj- sko tubivstvovanje obezvređuje, ali ono ujedno dobija sopstvenu napetost, jer se ono-natčulno obećava kao onostranost. Zemlja postaje ,,ono-zemaljsko". U suštinu i tubivstvovanje čoveka dolazi slomljenost, koja, medutim, ujedno dopušta dvoznačnost. Mogućnost onog „da i ne", onog „kako ovaj tako i onaj svet", podnje; prividna afirma- cija ovostranosti, ali s uzdržanošću; sposobnost učestvova- nja u ovostranosti, ali držanje otvorenim stražnjih vrata. Umesto neslomljene, ali zbog toga ne bezopasne već strasne grčke suštine, koja se temelji u onom-dostižnom, koja tu povlad svoje konačne graNiče, koja ne samo da podnosi nepromenljivost sudbine već se u afirmaciji sud- bine bori za pobedu - umesto te suštine počinje nešto sumnjivo. Umesto Platona sada vlada platonizam. Zato: „(Napredak ideje: ona postaje tananija, sumnjivija, neshva- tljivija - ona postaježeno, ona postaje hrišćanska...)" Nat- čulno nije vise u krugu ljudskoga tubivstovanja i nije vise prisutno za to tubivstvovanje ni za njegovu čulnost, već 225

celokupno ljudsko tubivstvovanje postaje ovostranost ukoliko se natčulno tumad kao onostrano. Istiniti svet sada postaje istinitiji zato što se sve vise pomera i udalja- va iz ovostranosti; ali on postaje sve bivstvujudji što vise on postaje ono-obcćano, što ga revnosnije zadržavaju kao ono-obećano, što revnosnije u njega veruju kao u ono-obećano. Ako taj drugi odeljak istorije uporedimo s prvim, videćemo kako Niče u svom prikazu prvog odelj- ka svesno odvaja Platona od celokupnog platonizma i uzima u zaštitu. „3- Istiniti svet, nedostižan, nedokažljiv, neobećljiv, ali već kao zamišljen uteha, obaveza, imperativ." Taj odeljak označava formu platonizma koja se postiže kantovskom filozofijom. Natčulno je sada postulat praktičkog uma; čak izvan svake iskušljivosti i dokažljivosti, ono se zahteva kao nešto nužno postojeće da bi se za zakonitost uma spasao dovoljni razlog. Doduše, kritički se sumnja u dostupnost natčulnog posredstvom sazna- vanja, ali samo da bi se napravilo mesta verovanju u zah- tev uma. Kantom se ništa ne menja u suštini i strukturi hrišćanske slike sveta, samo što ova svetlost saznanja pa- da na iskustvo, to jest na matematičko-prirodnonaučnu interpretaciju „sveta". Ne poriče se da postoji ono što se nalazi izvan prirodnonaučnog saznanja, ali se ono poti- skuje u neodredenost nesaznatljivog. Zato: „(Staro sunce zapravo, ali viđeno kroz maglu i sumnju; ideja sublimna postala, bleda, severna, kenigzberška.)" Preobraženi svet nasuprot jednostavnoj jasnosti u kojoj je Platon boravio u neposrednom dodiru s onim-natčulnim kao sa uočlji- vim bivstvovanjem. Zato što otkriva Kantov očigledni platonizam, Niče ujedno vidi suštinsku razliku izmedu Platona i Kanta. Na taj nadn on se potpuno razlikuje od svojih savremenika, koji, ne slučajno, izjednačavaju Kanta

226

i Platona - ukoliko Platona već ne tumače kao neuspelog kantovca. „4. Istiniti svet- nedostižan? U svakom slučaju, nedostignut. A kao nedostignut takode nepoznat. Dakle, tako- đe, ne utešujući, spasavajući, obavezujud: na šta bi nas obavezivalo nešto nepoznato?..." Tim četvrtim odeljkom istorijski se stiglo do forme platonizma u kojoj platonizam usled prethodne kantovske filozofije sam sebe napušta, ali bez izvorno kreativnog prevladavanja. To je doba posle vladavine nemačkog idealizma, oko sredine devetnaestog veka. Kantovski sistem biva raskrinkan i razbijen njegovim sopstvenim glavnim stavom stavom o teorijskoj nesaznatljivosti natčulnog. Ako je natčulni svet potpuno nedostižan za saznanje, on- da se o njemu ništa ne može znati, to jest ne može se odludvati ni za njega ni protiv njega. Postaje jasno da natčulno nije na osnovu filozofskih principa saznanja do- spelo u kantovsku filozofiju, već na osnovu neuzdrmanih hrišćanskoteoloških pretpostavaka. U tom pogledu Niče na jednom mestu kaže o Lajbnicu, Kantu, Fihteu, Šelingu, Hegelu i Šopenhaueru: „Svi su oni samo Šlajermaheri" (XV, 112). Ta tvrdnja je dvosmislena; ona znači ne samo: oni su, u stvari, prerušeni teolozi, već i: oni su ono što i samo ime kaže - Schleiermacher, proizvođači velova, ljudi koji velovima prekrivaju stvari. Nasuprot tome stoji done- kle-grubo odbacivanje natčulnog kao nepoznatog, do kojeg, po Kantu, saznanje ne može u principu da dopre. To odbacivanje jeste prvo, slabašno pojavljivanje „čestito- sti" razmišljanja usred sumnjivosti i „krivotvorenja" koji su zavladali zahvaljujući platonizmu.Zato:„(Sivojutro. Prvo zevanje uma. Kukurikanje pozitivizma.)" Niče vidi radanje novoga dana. Urn, što tu znad ljudsko znanje i ispitivanje, budi se idolazi k sebi. 227

,5. 'lstiniti svet’ - ideja koja ničemu više ne koristi, koja nije više ni obavezujuća - ideja koja je postala beskorisna, suvišna, dakle opovrgnuta ideja: uklonimo je!" Tim odeljkom Niče označava već prvi deo svoga puta u filozofiji. Jstiniti svet" on sada piše sa znacima navoda. To vise nije njegov izraz, čiji bi sadržaj on sam mogao još da potvrdi. „Istiniti svet" biva uklonjen; ali obratimo pa- žnju na razlog: zato što je postao beskoristan, suvišan. U sumračju novo merilo izlazi na videlo: ono što 5e nikad i ni u kom pogledu ne odnosi na čovekovo tubivstvovanje ne može zahtevati da bude potvrđeno, pa stoga: „(Sve- tao dan; doručak; povratak bon sensa /zdravog razumaj i vedrine; Platonovo crvenilo od stida; paklena graja svih slobodnih duhova.)" Niče tu misli na godine sopstvenog preobražaja, preobražaja kojijedovoljnojasnopokazan naslovima knjiga koje je napisao tokom toga vremena: Ljudsko, suviše Ijudsko (1878), Putnik i njegova senka (1880), Zora (1881) i Vesela nauka (1882). Platonizam je prevladan ukoliko je natčulni svet, kao istiniti svet, uklonjen, ali zato ostaje čulni svet, koji pozitivizam zauzima. Ono što se sada zahteva jeste sučeljavanje s pozitivizmom. Jer Niče neće ni da ostane u jutarnjem sumraku, ni da se zadovo- Iji pukim prepodnevom. Uprkos odstranjenju natčulnog sveta kao istinitog sveta ostaju još prazno mesto toga „gornji" i nacrt onog „gore i dole": platonizam. Ispitivanje mora poći korak dalje. „6. Istiniti svet mi smo uklonili: koji je svet ostao? prividni možda?... Ali ne! zajedno sa istinitim svetom uklonili smo iprividni!"

Činjenica da Niče tu dodaje šesti odeljak pokazuje da on, i kako on, mora još da prevaziđe sebe i puko uklanja- nje natčulnog. Mi osećamo neposredno iz živosti stila i iz načina pisanja kako ga jasnost toga koraka vodi prvo u 228

punu svetlost, gde iščezavaju sve senke. Zato: „(Podne; trenutak najkraće senke; kraj najduže zablude; vrhunac čovečanstva; INCIPIT ZARATHUSTRA.)" Početak poslednjeg odeljka njegove sopstvene filozofije. Prikaz svih šest odeljaka istorije platonizma tako je ureden da se „istiniti svet", o djem je postojanju i o d- joj je legitimnosti red svaki put dovodi u vezu s tipom čoveka koji se ponaša prema tom svetu. Dakle, preokre- tanje platonizma i najzad oslobađanje iz platonizma po- staju čovekovo preobražavanje. Na kraju platonizma stoji odluka o čovekovoj promeni. Tako treba razumeti red „vrhunac čovečanstva" - kao vrhunac odluke, odluke o tome da li s krajem platonizma treba da se okonča i do- sadašnji čovek, da li treba da se pojavi ona vrsta čoveka koju Niče označava kao „poslednji čovek", ili: da li može taj čovek da se prevlada i da počne „natčovek": „Incipit Zarathustra." Nazivom „natčovck" Niče ne misli na neko čudno, bajkovno biće, već na čoveka koji prevazilazi dosadašnjeg čoveka. Ali dosadašnji čovek jeste onaj dje se tubivstvovanje i odnos prema bivstvovanju odreduju platonizmom u bilo kojoj od njegovih forma ili u meša- vini nekoliko njegovih forma. Poslednji čovekje nužna posledica nesavladanog nihilizma. Velika opasnost koju Niče vidi jeste ona da se ostane na poslednjem čoveku, na pukom završetku, na sve većem širenju i spoljštavanju poslednjeg čoveka. „Suprotnost natčoveku jeste poslednji čovek: njega sam stvorio u isto vreme kada sam stvorio i natčoveka" (XIV, 262). To znad: Kraj je kao kraj najpre vidljiv iz novog početka. Obrnuto: Ko je natčovek, biva jasno tek kada se poslednji čovek vidi kao takav. Sada samo treba da se uzme u obzir krajnja protivpozicija prema Platonu i platonizmu i da se vidi kako Niče

229

osvaja mesto u njoj. Šta biva kada se zajedno s istinitim svetom ukloni i prividni svet? „Istiniti svet", natčulno, i prividni svet, čulno, zajedno čine ono što stoji nasuprot čistom ništa: bivstvujuće u celini. Ako se oba uklone, tada sve pada u prazno ništa. To nije ono što Niče hoće da kaže; jer on želi da prevlada nihilizam u svim njegovim formama. Ako se prisetimo da Niče, i kako Niče, želi umetnost da pomoću svoje fiziolo- ške estetike zasnuje na telujućem život, videćemo da to znači potvrđivanje čulnog sveta, a ne njegovo uklanjanje. Međutim, prema doslovnom tekstu poslednjeg odeljka istorije platonizma, „prividni svet je uklonjen". Svakako. Ali „prividni svet" je prividni svet samo po interpretaciji platonizma. Uklanjanjem platonizma otvara se tek put da se potvrdi ono-čulno, a zajedno s tim čulnim da se potvrdi i nečulni svet duha. Dovoljno je podsetiti na red |iz Voljeza moć, br. 820: „Sebi i svima koji žive - smeju da žive - bez strepnji puritan- ske savesti želim sve veće produhovljivanje i uvećavanje čula; da, treba zahvalni da budemo svojim čulima za njiho- vu tananost, punoću i snagu i da im zauzvrat ponudimo ono najbolje od duha što imamo." Nije potrebno ni uklanjanje čulnog ni uklanjanje nečulnog. Treba odstraniti pogrešno tumačenje i osuđiva- nje čulnog, kao i preterano uzdizanje natčulnog. Treba osloboditi put k novoj interpretaciji čulnog, zasnovanoj na novoj hijerarhiji čulnog i nečulnog. Ta nova hijerarhija ne želi naprosto da stvari preokrene unutar stare sheme, pa da sada visoko ceni čulno, a nečulno da potcenjuje, ne želi ono što je stajalo na samom dnu da postavi na sam vrh. Nova hijerarhija i novo postavljanje vrednosti znače:

230

shema poretka mora da se promeniJUtoliko preokretanje

platonizma mora da postane oslobađanje iz platonizma. Dokle se to oslobađanje prostire kod Ničea, dokle se ono može prostirati, u kojoj meri dolazi do prevladavanja platonizma, a u kojoj ne dolazi, to su nužna pitanja kritike, koja se mogu postaviti tek onda kad smo razmislili o Ničeovoj najunutrašnjijoj mislilačkoj volji - isključivši sve sumnjivo, dvosmisleno i polovično koje bismo mu tu mogli vrlo lako pripisati.

Nova interpretacija čulnosti i uznemirujući rascep između umetnosti i istine Postavljamo sada pitanja: koja nova interpretacija i koji novi raspored čulnog i nečulnog proističu iz preokretanja platonizma? U kojoj meri „čulno" jeste prava „realnost"? Koja promena teče naporedo s preokretanjem? Koja pro- mena leži u temelju preokretanja? Mi moramo pitanje da postavimo u tom poslednjem obliku zato što se stvari najpre ne preokreću, a zatim se na osnovu novog stanja nastalog preokretanjem postavlja pitanje: šta je rezultat? Štaviše, preokretanje uzima snagu i pravac svoga kretanja iz novog ispitivanja i njegovog osnovnog iskustva, u ko- jem treba nanovo da se odredi ono istinski bivstvujuće, ono-realno ili „realnost". Mi nismo nepripremljeni za ta pitanja, pod pretpostavkom da smo prevalili put celog ciklusa predavanja, put koji je od samog početka vodio u njihovom pravcu. Sva svoja pitanja o umetnosti izlagali smo radi jednog eksplicitnog i iskljudvog cilja - da novu realnost, pre sve- ga drugog, dovedemo u žižu svoje pažnje. Posebno smo

231

prikaz Ničeove „fiziološke estetike" tako ustrojili da sada ono što smo tamo rekli treba samo da shvatimo principi- jelnije kako bismo Ničeovu interpretaciju čulnog sledili u njenom osnovnom pravcu, to jest da bismo videli kako Niče, pošto su ujedno uklonjeni istiniti i prividni svet, stiče mesto za svoje mišljenje. Kao osnovnu stvarnost za umetnost Niče prepoznaje opijenost. Nasuprot Vagneru, on to osećanje priraštaja sna- ge, osećanje punoće i uzajamnog povećanja svih sposob- nosti razume kao bivstvovanje-izvan-sebe i na taj nadn kao dolaženje-k-samom-sebi u najvećoj transparentnosti bivstvovanja - ne kao slepo lebdenje u bunilu. Ujedno, medutim, to za Ničea sadrži pojavu bezdani „života", po- , javu suštinskih protivrečnosti „života", ali ne kao moralno zlo i kao nešto što treba negirati, već kao nešto što treba afirmisati. „Ono fiziološko", ono culno-telesno, poseduje ovu izvaTisebnost. To unutrašnje ustrojstvo „čulnog" bilo je objašnjeno isticanjem odnosa opijenosti prema lepoti i odnosa kreacije i uživanja prema formi. Formi pripadaju postojanost, poredak, pregled, granica i zakon. Ono-čul- no je po sebi usmereno prema pregledu i poretku, prema onom čime se može ovladati i prema onom učvršćenom. Ono što tu sebe nagoveštava u pogledu suštine „čulnog", treba sada da shvatimo samo u njegovim principijelnim odnosima kako bismo videli kako za Ničea ono-čulno čini pravu realnost. Ono-živo je otvoreno prema svim silama, ali tako da, opirud se njima, njih ujedno ureduje po obliku i ritmu kako bi ih procenilo u odnosu na mogućc inkorporiranje ili eliminisanje. Saobrazno tom uglu gledanja, sve što se sreće tumad se s obzirom na životnu sposobnost živog. Taj ugao gledanja i vidno polje tog ugla već omeđuju ono s dm se živo biće sreće i ono s dm se ne sreće. Gušter, na

232

primer, čuje i najslabiji šum u travi, aii ne čuje pištoljski pucanj u svojoj blizini. Dakle, u živom biću odvija se irv terpretacija njegove okoline, a na taj nadn i celokupnog dešavanja, ne slučajno, već kao osnovni proces samog života: „Perspektivno [jeste] osnovni uslov sveg života" (VII, 4). J S obzirom na to osnovno ustrojstvo živog Niče kaže (XIII, 63): „Suštinski aspekt organskih bića jeste novo mnoštvo, koje samo jeste dešavanje." Ono-živo ima taj karakter prozirućega gledanja-una- pred koje oko živoga bića postavlja „liniju horizonta" unu- tar koje nešto uopšte i može da muse pojavi. U „organ- skom" postoji, dakle, mnoštvo nagona i snaga, od kojih svako ima svoju perspektivu. Organsko se razlikuje od neorganskog po mnoštvu perspektiva. Ali i neorgansko ima svoju perspektivu, samo su u njoj - u privlačenju i odbijanju „odnosi moći" jasno fiksirani (XIII, 62). Mehani- stička predstava o „beživotnoj" prirodi samo je hipoteza za ciljeve proračunavanja; ona previđa da i tu vladaju odnosi snaga i spojevi perspektiva. Svaka tačka snage jeste po sebi perspektivna. Iz toga biva jasno „da nema neorganskog sveta" (XIII, 81). Sve „realno" jeste živo; ono je po sebi „perspektivno" i potvrđuje sebe u svojoj perspektivi protiv drugih. Na osnovu toga možemo razumeti Ničeovu belešku iz perioda 1886-1887: „Osrovno pitanje: da li perspektivno pripada biću, i nije li ono samo forma posmatranja, relacija između raznih bića? Stoje li razne snage u relaciji, tako da je ta relacija povezana s optikom opažanja? Bilo bi to moguće ako biceiokupnobiv- stvovanje bilo suštinski nešto opažajuće" (XIII, 227 i dalje). 233

Ne bi nam bili potrebni zametni dokazi da bismo pokazali kako to shvatanje bivstvujućeg jeste upravo Lajbnicovo, samo što Niče isključuje Lajbnicovu teološku metafiziku, to jest platonizam. Sve bivstvujuće jeste po sebi perspektivno opažajuće, to jest u sada odredenom znaćenju: „čulno". Ono-čulno nije vise ,,ono prividno", nije vise ono-zatamnjeno; onoje onojedino realno, to jest „ono istinito". A šta postaje od privida? On i sam pripada suštini real- nog. To se lako može videti u perspektivnom karakteru stvarnog. Sledeća tvrdnja rasvetljava nam privid unutar stvarnog koje je perspektivno konstituisano: ,,S organ- , skim svetom počinju neodredenost i privid" (XIII, 228; up. takođe 229). U jedinstvu organskoga bića postoji mnoš- tvo nagona i sposobnosti, od kojih svako ima svoju per- spektivu i koji se međusobno bore. U takvom mnoštvu gubi se jednoznačnost posebne perspektive u kojoj se na- lazi ono-stvarno u svakom datom slučaju. Višeznačnost onog što sebe pokazuje u vise perspektiva, jeste data, a sa njom dato je i ono-neodređeno, ono što izgleda čas ovako, čas drugadje, i što sebi, dakle, daje čas ovaj, čas onaj izgled. Ali taj izgled jeste spoljašnost u smislu puke spoljašnosti tek onda kad ono što sebe pokazuje u jed- noj perspektivi, učvršćuje sebe i biva uzeto kao jedino merodavno, a na štetu drugih, naizmenično navaljujućih perspektiva. Na taj nadn, za živo biće - u onom što ono sreće - pojavljuju se čvrste stvari i „predmeti", pojavljuje se nešto-postojano s trajnim svojstvima, po kojim se živo biće ravna. Čitavo okruženje onog što je učvršćeno i postojano, jeste, po starom platonovskom shvatanju, oblast „bivstvovanja", oblast „istinitog". To bivstvovanje, gledano perspektivno, jeste samojednostrani izgled, učvršćen kao jedino mero234

davan. Ono je, dakle, puki privid; bivstvovanje, ono-istini- to, jeste puki privid, zabluda. počinje u organskom svetu. 'Stvari', 'supstancije', svojstva, delatno'sti' - sve to ne treba unositi u neorganski svet! To su specifične zablude pomoću kojih organizmi žive" (XIII, 69). „Zabluda

U organskom svetu, u svetu telujućeg života, kud spa- da i čovek, počinje „zabluda". To ne znači da živa bića, za razliku od svega neorganskog, mogu zabludeti, već znači da ono sto se svaki put u merodavnom perspektivnom horizontu živoga bića pojavljuje kao njegov učvršćeni, bivstvujud svet, to bivstvujuće jeste u svom bivstvovanju samo izgled, puki privid. Ljudska logika služi da se ono što se sreće udni identičnim, postojanim, pregledljivim. Bivstvovanje, ono-istinito, koje logika „čvrsto postavlja" Jučvršćuje), jeste samo privid, ali privid, prividnost koja suštinski nužno pripada živom biću kao takvam, to jest njegovom opstanku i učvršćivanju u stalnoj promeni. Zato što ono-realno jeste po sebi perspektivno, sama prividnost pripada realnosti. Istina, to jest ono istinski bivstvujuće, to jest onopostojano, ono-učvršćeno jeste, kao učvršćenje date perspektive, uvek samo prividnost koja je preovladala, jeste uvek samo zabluda. Zato Niče kaže (Volja za mod, br. 493): „Istina je vrsta zablude bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla da živi. Vrednost za život naposletku odlučuje."

Istina, to jest ono-istinito kao ono-postojano, jeste vrsta privida koji se opravdava kao nužni uslov potvrdi- vanja života. Ali odmah posle dubljeg razmišljanja biva jasno da svaki izgled i svaka prividnost jesu mogud samo 235

ako nešto izlazi na videlo i sebe uopšte kazuje. Ono što unapred omogućuje takvo pojavljivanje jeste samo ono- perspektivno. To-perspektivno jeste pravo sijanje, jeste dovođenje nečeg do samopokazivanja. Kad Niče upotrebljava reč „privid" [Schein], ona je obično mnogoznačna. Niče to takode zna: „Postoje sudbonosne red koje naizgled [scheinen] izražava- ju saznanje, a zapravo ga sprečavaju; njima pripadaju red 'privid' [Schein], ’pojava' [Erscheinung]" (XIII, 50). Niče nije postao gospodar sudbine koja leži u toj red, * to jest u samoj stvari. On kaže {ibid.): ,,'Privid’, kako ga ja 1 razumem, jeste stvarna i jedina realnost stvan." To ne znači: realnost je nešto prividno, već znad da „biti realan" jeste po sebi perspektivno, jeste „dovesti nešto napred u sijanje", „dopustiti sijanje", jeste po sebi sijanje; realnost je sjaj/privid. Ja, dakle, 'privid' ne stavljam nasuprot 'realnosti', već obrnuto - privid uzimam kao realnost koja se opire pretvaranju u imaginativni 'svet istine'. Odredeno ime za tu realnost bila bi 'volja za mod, označena naravno suštinski, a ne na osnovu njene neshvatljive, fluidne, protejske prirode" (XIII, 50, najkasnije iz 1886. godine). Realnost, bivstvovanje, jeste sjaj/privid u smislu perspektivnog dopuštanja sijanja. Ali toj realnosti pripada i mnoštvo perspektiva, pa tako i mogućnost izgleda [Anschein] i njegovog učvršdvanja, to jest istina kao vrsta sjaja/privida u smislu „pukog" sjaja/privida. Ako se istina uzima kao sjaj/privid, to jest kao puki sjaj/privid, kao zabluda, onda to znači: istina je učvršćeni sjaj/privid koji nužno pripada perspektivnom sijanju, jeste izgled. Niče 236

često taj izgled izjednačava s lažju: „Istinoljubiv čovek završava tako što shvata da uvek laže" {XII, 293). Niće čak pomenuto sijanje, ono-perspektivno, ponekad određu- je kao sjaj/privid u smislu iluzije i varke, pa istini, koja je u osnovi i zabluda, iluziju i varku stavlja nasuprot kao „bivstvovanju". Već smo videli da su kreacija kao formiranje, uobličavanje, i estetska zadovoljstva u vezi s oblicima utemeljeni takođe u suštini života. Dakle, umetnost takođe, i upravo ona, mora najtešnje da bude povezana s perspektivnim si- janjem i dopuštanjem sijanja. Umetnost u pravom smislu jeste umetnost velikog stila; ona hoće sam rastući život da dovede do moći. Ona nije zaustavljanje, već je osloba- đanje radi razvoja, preobraženje u dva smisla: prvo, posta- vljanje nečeg u jasnost bivstvovanja; drugo, postizanje jasnosti kao uzvisivanja samog života. Život je po sebi perspektivan. On raste i povećava se s visinom i uzvisivanjem sveta perspektivno dovedenog do sijanja-napred, s povećavanjem sijanja, to jest dovo- đenjado-sijanja nečeg u čemu se život preobražava. „Umetnost i ništa drugo nego umetnost!" (Voljaza moć, br. 853, II) Umetnost dovodi realnost, koja je po sebi sijanje, najdublje i u najvišem stepenu do sijanja u zasijanju preobraženja. Ako ,,ono metafizičko" ne znači ništa drugo nego suštinu realnosti, a ako se realnost sastoji u sijanju, mi tada razumemo tvrdnju kojom se završava odeljak o umetnosti u Volji zo moć (853): 'umetnost kao istinski zadatak života, umetnost kao njegova metafizička delat- nost...'" Umetnost je najautentičnija i najdublja volja za sjaj/privid, to jest za zasijanje preobražavajućeg, u kojem zasijanju vidljiva biva najviše zakonitost tubivstvovanja. Nasuprot tome, istina je svaki-put-učvršćeni izgled koji dopušta da život čvrsto počiva na određenoj perspektivi i 237

da se održi. Kao takvo učvršćenje, „istina" je zaustavljenje života i, dakle, njegovo osujećenje i razorenje: ,,!mamo umetnost da ne bismo propali od istine" (Volja za moo br. 822).

„Nije moguće ... živeti s umetnošću" ako je život uvek

povećavanje života. „Volja za istinu" to jest za učvršćeni izgled, jeste ,,već simptom degeneracije" (XIV, 368). Sada biva jasno šta znači poslednja od pet rukovodnih tvrdnja o umetnosti: Umetnost je vrednija od istine. Umetnost i istina jesu načini perspektivnog sijanja. Medutim, vrednost realnog meri se po tome kako ono zadovoljava suštinu realnosti, kako ono izvodi sijanje i povećava realnost. Umetnost, kaopreobraženje, višepove- ćava život nego istina kao učvršćenje izgleda.

Sada takođe vidimo u kojoj meri odnos umetnosti i istine mora da bude rascep za Ničea i za njegovu filozofiju, kao preokrenuti platonizam. Rascep nije samo tamo gde eiementi koji se razdvajaju moraju da se razilaze iz jedin- stva povezanosti i posredstvom tog jedinstva. Jedinstvo povezanosti dato je jednom realnošću, perspektivnim sijanjem. Tom sijanju pripadaju izgled i zasijanje kao preobraženje. Da bi ono-realno (ono-živo) moglo biti realno, ono mora, s jedne strane, da se učvrsti u određenom horizontu, to jest da ostane u izgledu istine. Ali, da bi to-realno moglo ostati realno, ono mora, s druge strane, ujedno da se preobrazi prevazilazeći sebe, da sebe nadvisi u zasijanju onog što je stvoreno u umetnosti, to jest da krene protiv istine. Pošto s jednakom izvornošću istina i umetnost pripadaju suštini realnosti, one se razilaze i idu jedna protiv druge. Ali, budud da za Ničea sjaj/privid, i kao perspektivan, još zadržava karakter nestvarnog, iluzije, varke, on mora da kaže: 238

„Volja za privid, za iluziju, za varku, za postajanje i menjanje jeste dublja, 'metafizidkija' [to jest vise odgovara suštini biv- stvovanja] od volje za istinu, za stvarnost, za bivstvovanje" (XIV, 369). To se još odludnije izražava u Voljiza moć, br. 853,1, gde se sjaj/privid izjednadava s „lažju": „Lažnam jepotrebna da bismo postigli pobedu nad ovom realnošću, nad ovom 'istinom', to jest da bismo živeli... Da

je laž potrebna da bi se živelo, to i samo jeste deo strašnog i sumnjivog karaktera tubivstvovanja."

Istina i umetnost jesu jednako nužne za realnost. Kao jednako nužne, one su u razdvajanju. Ali taj odnos postaje užasan tek kad imamo u vidu da kreacija, to jest metafizic- ka delatnost kao umetnost, dobija i drugu jednu nužnost u trenutku kada se sazna činjenica najvećega događaja - smrti moralnoga Boga. Sada se, za Nidea, tubivstvovanje može izdržati još samo u kreaciji. Prevodenje realnosti u mod njenog zakona i njenih najviših mogudnosti jemči jedino još bivstvovanje. Ali kreacija, kao umetnost, jeste volja za privid; kreacija stoji u razdvajanju od istine. Umetnost kao volja za privid jeste najviši oblik volje za mod. Ali volja za mod, kao osnovna karakteristika bivstvujudeg, kao suština realnosti, jeste po sebi ono bivstvovanje koje hode samo sebe tako što ono hode da bude postajanje. Na taj nacin Niče u volji za mod pokušava da misli izvorno jedinstvo stare suprotnosti bivstvovanja i postajanja. Bivstvovanje, kao postojanost, treba da pusti postajanje da bude postajanje. Time je naznacen izvor misli „vecnog vracanja". Godine 1886, usred perioda kada je radio na planira- nom glavnom delu, pojavilo se novo izdanje Ničeovog 239

prvog spisa Rođenje tragedije iz duha muzike (1872). On je nosio promenjeni naslov Rodenje tragedije, Hi Helenstvo i pesimizam; novo izdanje, s pokušajem samokritike (up. I, 1-14). Zadatak na koji se ona knjiga prvi put odvažila ostao je isti za Ničea. On ga iznosi u pasusu koji se otad često citirao, ali koji se isto tako često pogrešno tumado. Pravo tumačenje proističe iz celine ovih predavanja. Isprav- no shvaćen, taj pasus može da posluži za označavanje polazne tačke i pravca ispitivanja u ovim predavanjima. Niče piše (I, 4): „...Pa ipak, ne želim sasvim da potisnem koliko neprijatno to meni sada izgleda, koliko tude to stoji preda mnom sada, posle šesnaest godina - pred starijim, sto puta razmaženi- jim, ali nikako ne i hladnijim okom, okom kome nepoznatiji nije postao ni onaj zadatak na koji se prvi put odvažila ova smela knjiga - videti nauku pod optikom umetnika, a umet- nost pod optikom života..."

Pola stoleća proteklo je za Evropu otkako su te red napisane. Tokom tih decenija taj pasus je uvek iznova pogrešno tumačen, i to upravo od onih koji su se trudili da se odupru rastućem obeskorenjivanju i pustošenju na- uke. Iz Ničeovih red oni su zakljudvali sledeće: nauke vise ne smeju da se obrađuju na suv i dosadan nadr; one ne smeju, odvojene od „života", ((da skupljaju prašinu"; one moraju da budu uobličene „umetnički", privlačno, ukusno i dopadljivo. Sve to zato što umetnički uobličena nauka mora da se odnosi na „život", da ostane blizu „života" i da bude neposredno korisna za „život". Pre svega, generacija koja je studirala na nemačkim univerzitetima između 1909. i 1914. čula je taj pasus u tom tumačenju. Čak i u tom pogrešnom tumačenju on nam je bio od pomod. Ali nije bilo nikoga ko bi nam dao pravo

240

tumačenje; jer za to je potrebno ponovno postavljanje osnovnog pitanja zapadne filozofije - pitanja o bivstvovanju, razvijanog kao stvarno ispitivanje. Da bismo objasnili svoje razumevanje citiranih red, „videti

nauku pod optikom umetnika, a umetnost pod op- tikom životo",

moramo ukazati na četiri tačke koje, posle onog što smo dosad rekli, ne mogu vise da nam budu nepoznate. 1. „Nauka" tu znad znanje kao takvo, odnos prema istini. 2. Dvostruko ukazivanje na „optiku" umetnika i života pokazujeda „perspektivni karakter" bivstvovanja postaje suštinski. 3. Izjednačavanje umetnika i umetnosti izražava neposredno dnjenicu da umetnost treba shvatiti posredstvom umetnika, kreacije i velikog stila. 4. „Život" tu ne znad ni samo životinjsko i biljno bivstvovanjeni onu neposredno shvatljivu i neodložnu svakodnevnu aktivnost, već je „život" termin za bivstvovanje u novoj interpretaciji, po kojoj onojeste postajanje. „Život" se ne uzima ni u „biološkom" ni u „praktičnom" smislu, već u metafizičkom smislu. Izjednačavanje bivstvovanja i života nije ni preterano uvećavanje biološkog, iako to često tako izgleda, već je promenjena interpretacija bip^ loskogjzvedena na temelju bivstvovanja shvaćenog na viši način - to, naravno, nije potpuno savladano u staroj shemi: „bivstvovanje i postajanje". Ničeove red znače: na osnovu suštine bivstvovanja umetnost mora da se shvati kao osnovno dešavanje bivstvujućeg, kao nešto zaista kreativno. Ali tako shvaćena umetnost daje vidokrug unutar kojeg se može proceniti kako stoje s „istinom" i u kojem su odnosu umetnost i istina. A stvari Ničeove red ne govore ni o mešanju onog-

241

-što-je-umetničko s „naučnim pogonom" ili čak o estet- skom potcenjivanju znanja, niti one znače da umetnost mora trčkati iza života i služiti mu; jer umetnost, veliki stil, treba tek da postane zakonodavstvo za bivstvovanje bivstvujućeg. Ničeove reči zahtevaju znanje o događaju nihilizma, znanje koje za Ničea ujedno obuhvata volju za prevladavanje nihilizma, i to posredstvom izvornih temelja i pitanja. Nauku „videti pod optikom umetnika" znači: nju procenjivati prema njenoj kreativnoj snazi, ne procenjivati je ni prema njenoj neposrednoj korisnosti ni prema njenom praznom večnom značaju. Ali samo stvaranje treba procenjivati prema izvornosti s kojom prodire u bivstvovanje, ne procenjivati ga ni kao puko dostignuće pojedinca ni kao zadovoljstvo za mno- ge. Sposobnost cenjenja, to jest sposobnost delanja i sa- ma je najviše stvaranje, jer je ona spremanje spremnosti \ za bogove; ona je ,,da" bivstvovanju. „Natčovek'je čovek koji nanovo utemeljuje bivstvovanje - u strogosti znanja i u velikom stilu stvaranja.

242

II Večno vraćanje istog Rukovodna misao ovih predavanja neka bude nazna- čena rečima mislioca čije delo, radi plodnog sučeljavanja s njim, mora prvo da bude doneseno pred nas: „Oko junaka sve se pretvara u tragediju, oko poluboga - u satirsku igru, a oko Boga sve postaje - šta? možda 'svet'? (S onestrane dobra izla, br. 150; 1886. godina)

Učenje o večnom vraćanju kao osnovna misao Ničeove metafizike Ničeova osnovna metafizička pozicija označena je njegovim učenjem o večnom vraćanju istog. U Ecce homu (XV, 65) sam Niče tu poziciju naziva učenjem ,,o bezuslovnom i beskonačno ponavljanom kruženju svih stvari". To uče- nje sadrži iskaz o bivstvujućem-u-celini. Suvoparnost i monotonost toga učenja odmah nam padaju u oći. Zato ga odbacujemo dm ga čujemo. Odupiremo mu se utoiiko silnije ukoliko više uviđamo da se ono ne može „dokaza- ti" na način na koji obično zamišljamo „dokaz". Nije onda 243

nikakvo čudo što se Ijudi sapliću o to učenje i što se, ma- da koriste razna sredstva, dosta teško mire s njim. Oni to učenje ili jednostavno izbacuju iz Ničeovefilozofije, ili ga, prisiljeni dnjenicom da se ono tu nameće, i ne videći izla- za, stavljaju na spisak kao sastavni deo Ničeove filozofije. U potonjem slučaju to se učenje objašnjava kao nešto čudno i nemoguće, kao nešto što može da se računa samo kao lična veroispovest; ono ne spada u pravi sistem Ničeove filozofije. Hi se pak to učenje prihvata kao nešto sasvim oči- gledno - postupak koji je isto tako površan i proizvoljan kao i odstranjivanje tog učenja; jer to učenje, po svojoj suštini, ostaje nešto čudno. Vrlo je neizvesno da li se neo- bičnost toga učenja može ukloniti tumačenjem koje Ernst Bertram daje u svojoj vrlo čitanoj knjizi o Ničeu, u kojoj on učenje o večnom vraćanju istog naziva ,,ta nasamarujuća, suluda misterija poznog Ničea" (drugo izdanje, str. 12). Nasuprot raznim vrstama nejasnosti i zbunjenosti u vezi s Ničeovim učenjem o večnom vraćanju, moramo unapred, i isprva samo u formi tvrdnje, da kažemo: učenje o večnom vraćanju istog jeste osnovno učenje u Ničeovoj filozofiji. Bez tog učenja kao osnove, Ničeova filozofija je kao drvo bez korena. A šta je koren, saznaćemo samo ako sledimo pitanja kako stablo stoji u korenu, kako je i u čemu sam koren ukorenjen. Međutim, ako se učenje o večnom vraćanju izdvoji i ako se pomeri na jednu stranu kao „teorija", ako se ono posmatra kao zbirka tvrdnja, on- da takva jedna tvorevina izgleda kao koren iščupan iz tla, odsečen od stabla, to jest ona nije vise koren koji ukorenju- je, nije više učenje koje služi kao osnovno učenje, već je samo još nešto čudno. Ničeovo učenje o večnom vraćanju istog ostaje nam zatvoreno i stav prema Ničeovoj filozofiji u celini i iz njenog jezgra ostaje nam uskraćen sve dok o njoj ne pitamo u prostoru ispitivanja koji toj filozofiji daje 244

mogućnost da pred nama - ili bolje, u nama - razvije sve svoje bezdani, sve svoje skrivene kutke. Učenje o večnom vraćanju istog sadrži iskaz o bivstvujućem-u-celini. Tako se ono svrstava u odgovarajuća uče- nja koja su već odavno poznata zapadnom mišljenju i koja su suštinski saučestvovala u oblikovanju zapadne istorije - ne samo istorije filozofije. Na primer, Platonovo učenje, da bivstvujuće svoju suštinu ima u „idejama", po kojima se ono, bivstvujuće, mora procenjivati; ono što jeste meri se po onom što treba da bude. Hi drugi jedan primer: učenje kojeje preko Biblije i hrišćanskoga crkvenog učenja prodr- lo u zapadno mišljenje, učenje da je lični Duh kao Tvorac proizveo sve bivstvujuće. Platonovo učenje o bivstvuju- ćem-u-celini i hrišćansko učenje o bivstvujućem-u-celini tokom zapadne istorije na razne su se načine povezivala i pri torn trpela razne promene. Ta učenja, svako ponaosob i u svojim mešavinama, imaju tu prednost da su zahva- Ijujući dve hiljade godina dugoj tradiciji postala navika predstavljanja. To navikavanje ostalo je merodavno čak i tamo gde se već odavno ne misli vise Platonova filozofija, čak i tamo gde je hrišćanska vera odumrla, napravivši tako mesta potpuno racionalnoj predstavi o „svemoćnom" vladaru sveta i „proviđenju". Ničeovo učenje o večnom vraćanju istog nije samo jed- no učenje među drugim učenjima o bivstvujućem; ono je izraslo iz najžešćeg sučeljavanja s platonovsko-hrišćan- skim načinom mišljenja i iz njegovog delovanja i izopa- čavanja u novom veku. Taj način mišljenja Niče postavlja ujedno kao osnovnu crtu zapadnog mišljenja uopšte i celokupne istorije toga mišljenja. Ako o svemu tome, makar i površno, razmislimo, bice nam jasnije šta još treba da uradimo da bismo pitali o Ničeovoj osnovnoj metafizičkoj poziciji u zapadnom 245

mišljenju. Ali naš prvi zadatak jeste preliminarni izveštaj 0 nastanku učenja o večnom vraćanju u Ničevom mišlje- nju, označavanje mislilačke oblasti iz koje potiče to uče- nje, i opisivanje „oblika" koji ono, to učenje, nudi. Zatim treba da ispitamo u kojoj se meri tim učenjem zauzima osnovna metafizička pozicija; treba da utvrdimo u čemu se sastoji osnovna metafizička pozicija. Tek polazeći oda- tle, mi možemo pokušati da suštinski sadržaj tog učenja objasnimo na takav način da postane jasno kako glavni delovi Ničeove celokupne filozofije imaju u tom učenju svoj temelj i svoju oblast. Na kraju, u pogledu Ničeove osnovne metafizičke pozicije kao poslednje pozicije koju je zapadno mišljenje postiglo, moramo postaviti pitanje da li se i kako u njoj postavlja pravo pitanje filozofije ili ono ostaje nepostavljeno; a ako ostaje nepostavljeno, moramo pitati zašto ostaje nepostavljeno. Tok naših predavanja raščlanjava se tako na četiri odeljka. Oni se ukratko mogu označiti sledećim četirma tač- kama: A. Preliminarni prikaz učenja o večnom vraćanju istog u pogledu njegovog nastanka, njegovih oblika i njegove oblasti. B. Suština osnovne metafizičke pozicije. Dosadašnja mogućnost te pozicije u celokupnoj istoriji zapadne filozofije. C. Interpretacija učenja o večnom vraćanju kao poslednje osnovne “metafizičke'' pozicije u zapadnom mišljenju. D. Kraj zapadne filozofije i njen drugi početak. [Razmatranje tačke ,,C" čini završetak predavanja „Volja za moć kao saznanje" (t. I, str. 607 i dalje), a s razmatra- njem tačke ,,D" pokušalo se pod naslovom „Određivanje nihilizma posredstvom istorije bivstvovanja" (t. II, str. 315 1 dalje).]

246

Posle svega što smo rekli, nema više potrebe za podrobnim uveravanjem da ćemo u stvarnom shvatanju Ničeove osnovne metafizičke pozicije uspeti tek onda kad budemo proradili četvrti stupanj. Ono što mora da ostane nejasno u prvom stupnju našeg prikaza Ničeovog učenja, to se tek na četvrtom stupnju pojavljuje u jasnosti razvijenog pitanja. Tu se ujedno rang i nužnost filozofije opravdavaju samom filozofijom.

Nastanak učenja o večnom vraćanju Niče nam je ostavio sopstveni izveštaj o nastanku misli o večnom vraćanju istog. Najprihvatljiviji razlog za tu dnjenicu jeste da je tom učenju Niče pridavao izuzetan značaj. Drugi razlog treba tražiti u Ničeovom običaju - koji je on praktikovao od mladosti - da svoj mislilački rad stalno prati eksplicitnim i upornim samorazmišljanjem. Taj nadn da se o samom sebi govori u svojim spisima mogli bismo suviše olako da objasnimo time da je Niče tu podlegao preteranoj sklonosti samoposmatranju i samopokazivanju. Ako tome dodamo i okolnost da se Ničeov život završio u ludilu, onda lako možemo zakljudti slučaj: to smatranje sopstvene ličnosti važnom jeste glasnik kasnijeg ludila. Koliko je taj sud pogrešan, biće očigledno na kraju ovih predavanja. Čak ni njegovo poslednje, auto- biografsko delo, Ecce homo: kako čovek postaje ono što on jeste, napisano u jesen 1888, neposredno pred slom, delo kojem naizgled ne nedostaju preteranosti u samo- prikazivanju, čak ni to delo ne sme da se procenjuje sa stanovišta ludila koje je za njim usledilo. Ono takode mora svoje tumačenje da dobije iz konteksta u koji spadaju sva 247

Ničeova samoposmatranja, to jest iz Ničeovog mislilačkog zadatko i iz istorijskoga trenutka tog zadatka. Ako Niče uvek iznova razmišlja o sebi, tada je to suprotnost ispra- znom samoogledanju; to je Ničeova stalno obnavljana spremnost na žrtvu koju je njegov zadatak zahtevao od njega; to je nužnost koju je Niče osećaojoš od dana svoje budne mladosti. Kako inače objasniti činjenicu da devet- naestogodišnji srednjoškolac (osamnaestog septembra 1863) u autobiografiji ispisuje rečeNiče poput ovih: „Kao biljka rodio sam se blizu groblja, rodio sam se kao čovek u pastorovoj kući." Završetak toga teksta o njegovom do- tadašnjem životu glasi: ,,l tako čovek izrasta iz svega što ga je nekad okruživalo; on ne treba da kida okove; neo- čekivano, kada neki bog zapovedi, oni otpadaju; i gde je prsten koji ga još obuhvata? Je li to svet? Je li to Bog?" (Up. Moj život: autobiografska skica mladog Ničea, Frankfurt na Majni 1936) Ta autobiografska skica pronađena je tek 1936.godine prilikom pregleda ostavštine Ničeove sestre. Na moj predlog Ničeov arhiv ju je objavio u posebnom izdanju. Namera mi je bila, kada sam to predložio, da se današnjim i budućim devetnaestogodišnjim Nemcima nešto suštinsko da za razmišljanje.

Ničeovi retrospektivni i cirkumspektivni pogledi na njegov život uvek su somo prospektivni pogledi u njegov zadatak. Za njega, sam

taj zadatak jeste prava stvarnost. U njoj lebde svi odnosi odnosi koje ima prema samom sebi, prema prijateljima koji su mu najbliži, i prema strancima koje hoće da pridobije. S tog stanovišta moramo tumadti i čudnu dnjenicu da Niče, na primer, skice za svoja pisma unosi direktno U svoje „rukopise". On to radi ne zbog šted- nje hartije već zato sto njegova pisma pripadaju njegovom delu. Pisma su takođe razmišljanja. Ali samo velidna zadatka i istrajnost u njegovom ispunjavanju daju Ničeu 248

pravo da se toliko usredsredi na sebe; bolje rečeno, one takvo usredsredivanje cine nužnim. Zato Ničeovi izveštaji o samom sebi nikad ne smeju da se čitaju kao nečijednevničke beleške, niti radi pukog zadovoljenja radoznalosti. Ma koliko pcnekad izgledalo suprotno, ti izveštaji bili su nešto najteže za njega, jer oni pripadaju jedinstvenosti njegovog i samo njegovog poslanja. Deo toga poslanja sastoji se u kazivanju sopstvene price, kazivanju koje pokazuje da u vreme propadanja, krivotvorenja svega, besmislene aktivnosti u svemu, mišljenje velikog stila jeste pravo delanje, delanje u svom najmocnijem, mada najtišem obliku. Tu ono inače uobičajeno razlikovanje „puke teorije" i korisne „prakse" nema više nikakvog smisla. Ali Niče jetakode znao da izuzetna odlika stvaralaca jeste da im nisu potrebni drugi kako bi se oslobodili sopstvenog malog ja: „Kada je veliki čovek ikad bio svoj sopstveni pristalica i po- klonik? On je sebe već gurnuo na stranu kad je prešao na stranu velidne!" (XII, 346; 1882-1884) To, međutim, ne isključuje - to u stvari zahteva - da pravi mislilac čvrsto stoji na granitu u sebi, na prastenju svoje suštinske misli: „Da li si ti neko ko je kao mislilac veran svome načelu, ne na način sofiste, već onako kao što je vojnik veran svom naređenju?" (XIII, 39; up. XIII, 38) Te opaske mogle bi nas spredti da Ničeove izveštaje o samom sebi, to jest o zadatku u njemu, pogrešno t jmačimo ili kao mozgalačko razjedanje samog sebe ili kao puko razmetanje njegovog ja. 249

Pomenuta autobiografska skica devetnaestogodišnjeg Ničea završava se pitanjima: i gde je prsten koji ga [čoveka] još obuhvata? Je li to svet? Je li to Bog?" Odgovor na pitanje o prstenu koji kružno oprstenjuje bivstvujuće- -u-celini Niče je dao dvadesetak godina kasnije svojim učenjem o večnom vraćanju istog. „0, kako ne bih strasno žudeo za večnošću i za svadbenim prstenom prstenova - prstenom večnog vraćanja? [Tako je govorio Zaratustra, Tree deo, poslednji odeljak: „Sedam pečata (Hi: pesma koja izriče Da i Amin)"; 1884] U jednom od najranijih nacrta za prikaz učenja o več- nom vraćanju, u onom obeleženom sa „Sils Marija, 26. avgusta 1881" (XII, 427), stoji: „Četvrta knjiga: ditirampski, sveobuhvatno: 'Annulus aeternitatis'. Želja da se sve doživi još jedanput, večnost puta."

Odgovaranje na pitanje koje je zatim postavljeno - da li taj prsten jeste svet ili Bog, ili nije ni jedno ni drugo, ili jeste i jedno i drugo u njihovom izvornom jedinstvu - postaje istoznačno s interpretacijom učenja o večnom vraćanju istog. Naš prvi zadatak jeste da čujemo Ničeov izveštaj o nastanku misli o večnom vraćanju istog. Taj se izveštaj nalazi u već pomenutom delu Ecce homo: kako čovek postaje ono sto on jeste, napisanom 1888, ali objavljenom tek 1908. go- dine (sada XV tom velikoosminskog izdanja). Tred glavni odeljak toga dela nosi naslov „Zašto pišem tako dobre knjige". Tu Niče, u hronološkom redu, opisuje svaki od svo- jih objavljenih spisa. Odeljak o Tako je govorio Zaratustra: knjiga za sve i ni za koga podnje ovako (XV, 85):

250

„Sada ću ispričati istoriju Zaratustre. Osnovna koncepcija toga dela, misao o večnom vraćanju, ta najviša formula potvrđivanja koja se uopšte može postići, nastaje u avgustu 1881.godine. Ona je bačena na list označen frazom '6.000 stopa s one strane čoveka i vremena'. Toga dana išao sam kroz šume pored jezera Silvaplana. Zaustavio sam se kod ogromne piramidaste stene nedaleko od Surlaja. Tada mi je došla ta misao." Misao o večnom vraćanju došla je Ničeu u području Gornjeg Engadina, koje je on prvi put posetio toga leta 1881. godine i koje je osetio kao dar svoga života; otad je ono bilo jedno od njegovih glavnih mesta za rad. (Ko ne poznaje to područje, naći će ga opisanog kod K. F. Majera na početku njegovog Jirga Jenača.) Misao o večnom vra- ćanju nije bila izračunata niti izvedena iz drugih učenja. Ona je jednostavno došla. Ali, kao i sve velike misli, ona je došla samo zato što je neprimetno bila pripremana dugim radom i velikim naporom. Ono što Niče tu zove „misao'' jeste - shvaćeno na provizoran način - projekcija bivstvujućeg-u-celini s obzirom na ono kako bivstvujuće jeste ono što ono jeste. Takva projekcija otvara bivstvu- juće na način da zbog toga sve stvari menjaju svoje lice i svoj značaj. Takvu jednu suštinsku misao istinski misliti znači: ući u novu jasnost koju otvara ta misao, u svetlu te jasnosti videti sve stvari i smatrati sebe spremnim i pot- puno voljnim za sve odluke sadržane u toj misli. Mi smo se, naravno, naviknuli da takve misli smatramo „pukim" mislima, da ih smatramo nečim nestvarnim i nedelatnim. U stvari, ta misao o večnom vraćanju istog znači potres celokupnog bivstvovanja. Vidno polje u koje mislilac gle- da ne završava se vise na horizontu njegovih „ličnih do- življaja"; pojavljuje se nešto što je drugačije od samog mislioca, nešto što prebiva ispod, iznad i izvan mislioca, 251

nešto što vise ne pripada njemu, misliocu, već što ostaje ono čemu on samo pripada. Tom događaju ne protivreči činjenica da mislilac isprva, i čak dugo, čuva saznanje kao svoje saznanje, jer on mora da postane mesto razvoja tog saznanja. To jc razlog što Niče u početku tako malo govori o svom saznanju o „večnom vraćanju istog". Čak i svojim malobrojnim prijateljima on o tom saznanju govori samo u nagoveštajima. Tako on 14. avgusta 1881, iz Sils Marije, piše svom pomagaču i prijatelju Peteru Gastu: „Dakle, moj dragi i dobri prijatelju! Avgustovsko sunce je iznad nas, godina se povlači, sve je tiše i mirnije na plani- nama i u šumama. Na mome horizontu pojavile su se misli kakve još nisam video - o njima ništa neću reći i zadržaću se u nenarušenom spokoju. Moraću svakako da poživim još nekoliko godina!" U to vreme Niče je planirao da narednih deset godina ćuti i da se pripremi za razvijanje misli o večnom vraćanju. Doduše, to planirano ćutanje on je nekoliko puta preki- dao sledeće godine i narednih godina; pa ipak, o svojoj osnovnoj misli on u tim spisima govori iii neposredno, samo u kratkim nagoveštajima, ili posredno, u kriptičnim izrazima i parabolama. To ćutanje o najsuštinskijim stva- rima dolazi mu izonoga držanja kojeje nekoliko godina kasnije (1886) opisao sledećim rečima: „Čovek ne voli više dovoljno svoja saznanja čim ih saopšta- va" (5 one strane dobra izla, br. 160). U trenutku kada mu se pojavila „misao o večnom vraćanju", promena njegovog osnovnog raspoloženja koja se već neko vrepne odvijala ušla je u završnu fazu. Priprema nekakve promene nagoveštava se u naslovu knjige obja252

vljene malo ranije (iste godine - 1881): Zora. Ta knjiga, kao svoj moto, ima izreku iz indijske Rigvede: ,,lma toliko zora koje još nisu zarudele." Konačno učvršćivanje tog promenjenog osnovnog raspoloženja, u kojem Niče vrlo čvrsto stoji nasuprot svojoj sudbini, javlja se u naslovu spisa koji se pojavio sledeće, 1882. godine: Vesela nauko (La gaya scienza). Taj spis, posle uvodnog „Preludijuma", podeljen je na četiri knjige. U drugo izdanje (1887) uključeni su peta knjiga, dodatak i predgovor. Na kraju prvog izdanja Vesele nauke Niče prvi put javno govori o svojoj misli o večnom vraćanju, pa tako izgleda da on već posle godinu dana ne samo prekida planirano ćutanje već i vise ne voli dovoljno svoje saznanje jer ga saopštava. Ali to saopštavanje vrlo je čudno. Na kraju Vesele nauke ono je samo uzgred doda- to. Misao o večnom vraćanju nije tu izložena kao učenje. Ona je tu pridodata kao neobična ideja, kao poigravanje mogućom predstavom. Saopštavanjc nije pravo deljenje s drugima; ono je pre skrivanje. To važi i za Ničeovu sledeću izjavu o misli o večnom vraćanju. Ona je usledila dve godine kasnije u Trećem delu spisa Tako je govorio Zaratustra (1884). Doduše, tu Niče govori neposredno o večnom vraćanju istog, i govori detaljnije, ali opet samo u poetskoj formi govora stavljenog u usta poetski oblikovanog lika - u usta Zaratustre (VI, 223 i dalje). Štaviše, Ničeovo treće i poslednje saopštavanje njegove najsuštinskije misli vrlo je kratko i ima formu pitanja. Ono se nalazi u spisu S one strane dobra izla, objavljenom 1886. godine. Ako pogledamo te tri izjave, videćemo da je to dosta malo za misao koja treba da bude dtava filozofija. „To malo" u saopštavanju jednako je prećutkivanju; ono je tek pravo prećutkivanje; jer ko potpuno ćuti, taj upravo otkriva svoje ćutanje; ali ko u prikrivajućem saopštavanju štedljivo govori, taj tek prećutkuje da se zaista ćuti. 253

Ako bi naše znonje bilo ograničeno no ono što je sam Niče objavio, nikod ne bismo dokučili šta je Niče već znao, pripremao i stolno promišljao, ali zadržavao. Tek uvid u rukopisnu ostavštinu

dajejasniju sliku. U međuvremenu su objavljene preliminarnc skice učenja o večnom vraca- nju; one su rasejane po tomovima XII—XVI (po tomovima s ostavštinom) u velikoosminskom izdanju. Ali, za stvarno prodiranje u osnovne misli Ničeove pra- ve filozofije, od velike je važnosti da od samog početka pravimo razliku između onog što je Niče sam saopštio i onog što je on zadržao. To pravljenje razlike izmedu nepo- srednog, samo naizgled površnog saopštavanja i prividno nedokudvog prećutkivanja jeste - u filozofskim izjavama uopšte, a posebno u onim Ničeovim - nezaobilazno. Pri tom nikako ne smemo samu stvar odmah potcenjivati, kao da je ono što je Niče saopštio manje značajno nego ono što je zadržao. Filozofska saopštavanja sasvim se razlikuju od naučnih publikacija. Razliku između njih moramo jasno praviti, jer smo suviše skloni da filozofska saopštavanja merimo po karakteru naučnih publikacija. Tokom devetnaestog veka stručna nauka poprimila je karakter industrije; tu gotov proizvod mora što pre na tržište da bi koristio drugima, ali i da nam drugi ne bi ukrali otkriće, ili da se isti rad ne bi ponavljao. To važi narodto za savremene prirodne nauke, gde moraju da se izvode velike i skupe serije eks- perimenata. Zato je sasvim u redu što kod nas najzad postoje mesta gde možemo steći uvide u disertacije i saopštenja o eksperimentalnim rezultatima koji su već osvetlili ovo ili ono pitanje u ovom ili onom pravcu. Da uz- gred pomenemo jedan negativan primer: zna se da Rusi danas u fizjologiji izvode skupe eksperimente koji su pre petnaest godina već izvedeni u Americi i Nemačkoj, ali o 254

kojima oni ništa ne znaju zato što su potpuno odvojeni od inostrane nauke. Dalja sudbina današnje nauke bice odredena u skla- du s opštom tendencijom u istoriji čoveka na Zemljinoj kugli tokom poslednjih sto pedeset godina - u skladu s tendencijom prema industrijskom i tehničkom organizovanju. Zato će se značenje red „nauka" razvijati u pravcu koji odgovara francuskom pojmu science, pod kojim se podrazumevaju matematičko-tehničke discipline. Velike industrijske grane i generalštab danas već znaju bolje od „univerziteta" šta su „naučne" potrebe; oni takođe imaju već obimnija sredstva i bolje resurse, jer su zaista bliži onom što je „stvarno". Ono što zovemo „duhovna nauka" nece, medutim, nazadovati do sastavnoga dela ranijih „lepih umetnosti".

Duhovna nauka će se transformisati u pedagoško orude za usađivanje „političkog pogleda na svet". Samo će slepci i sanjari još verovati da se slika i podela nauka i njihovog pogona iz decenije između 1890. i 1900. mogu zauvek sačuvati odgovarajudm doterivanjem.Tehnički stil novovekovne nauke, već naznačen u njenim počecima, neće se promeniti novim ciljevima za tu tehniku; on će se njima samo konačno učvrstiti i opravdati. Danas su plodan naučni rad i udnaktakvog rada nezamislivi beztehnike velikih laboratorija, bez tehnike velikih biblioteka i arhiva i bez tehnike usavršenog javnog informisanja. Svaki pokušaj da se oslabi ili spred to stanje stvari jeste samo reakcija. Nasuprot „nauci", stvari u filozofiji sasvim su drugadje. Kada ovde kažemo „filozofija", mislimo samo na stvara- lački rad velikih mislilaca. Čak i u nadnu saopštavanja taj rad ima sopstveno vreme i sopstvene zakone. Žurba da se što pre nešto objavi i strah od kašnjenja otpadaju tu već i zato što suštini svake prave filozofije pripada da je 255

njeni savremenici nužno ne razumeju. Filozof čak mora prestati da bude svoj savremenik. Ukoliko je suštinskije i revolucionarnije neko filozofsko učenje, utoliko vise ono mora da obrazuje one ljude i pokolenja koji treba da ga usvoje. Zato se još danas moramo pomučiti da, na primer, Kantovu filozofiju shvatimo u njenom suštinskom sadrža- ju i da je oslobodimo od pogrešnih tumačenja njegovih savremenika i pristalica. S ono nekoliko kriptičnih stvari koje je sam saopštio o svom učenju o večnom vraćanju, ni Niče ne želi da postigne da ga drugi potpuno shvate, već želi da utre put promeni osnovnog raspoloženja iz kojeg tek njegovo ucenje može da bude shvatljivo i delatno. Svoje savremenike on želi samo da pretvori u očeve i pretke onog što mora doći. (Up. Takoje govorio Zaratustra, Drugi deo, ,,Na ostrvima sreće".) Zato ćemo najpre izneti saopštenja koja je Niče sam dao; pri tom ćemo se zadovoljiti njihovim privremenim tumačenjem. Potom će uslediti pregled materijala koji je Niče zadržao.

Ničeovo prvo saopštavanje učenja o večnom vraćanju Pošto su kontekst i način bitni za svako filozofsko sa- I opštavanje, naše dalje nastojanje da razumemo misao o večnom vraćanju mora biti obeleženo činjenicom da Niče o večnom vraćanju prviput govori 1882. godine na kraju spisa Vesela nauka. U kasnijem, drugom izdanju, onom koje se danas obično upotrebljava, fragment br. 341 pred- stavlja kraj Četvrte knjige. Fragment br. 341, pretposlednji 256

toga spisa (V, 265 i dalje), sadrži misao o večnom vraćanju. Ono što se tu kaže pripada „veseloj nauci" i glasi: „Najveći teret. - $ta bi se dogodilo ako bi ti se jednoga

dana ili jedne nod, u tvojoj najvećoj usamljenosti, prikrao neki demon i rekao: 'Ovaj život, kako ga sada živiš i kako si ga ži- veo, moraćeš da živiš još jednom i još bezbroj puta; i ničega novog neće biti u njemu, već svaki bol i svako zadovoljstvo, svaka misao i svaki uzdah, i sve neopisivo malo ili veliko u tvom životu, sve to mora da ti se vrati, i sve u istom sledu i poretku - i isto tako ovaj pauk i ova mesedna između drve- ća, i isto tako ovaj trenutak i ja sam. Večni peščani časovnik postojanja uvek se iznova okreće - i ti s njim, zrnce prašine!' - Zar ne bi pao na kolena, škrgutao zubima i proklinjao demona koji ti je to rekao? Ili, da li si ikad doživeo strašan trenutak kad bi mu odgovorio: 'Ti si bog, nikad nisam čuo ništa božanskije!' Ako bi te ona misao ikad savladala, ona bi te promenila, takvog kakav si, i možda bi te zdrobila. Pitanje postavljeno pri svemu što radiš 'da li to želišjoš jednom i još bezbroj puta?' pritiskalo bi tvoje delanje kao najved teret! Ili, koliko bi morao dobar da budeš prema sebi i pre- ma životu pa da nezahtevašništa drugo nego tu poslednju večnu potvrdu i pečat?" Takve nam stvari Niče nudi pri kraju Veselenauke!Strašan izgled na jezivo opšte stanje bivstvujućeg uopšte. Gde je tu veselost? Štaviše, zar tu ne podnje užas? Od- gledno. Treba samo da pogledamo naslov fragmenta koji neposredno sledi i kojim se završava Četvrta knjiga - da pogledamo naslov fragmenta br. 342. Taj naslov glasi ,,/n- cipit tragoedia". Podnje tragedija. Kako se takvo znanje može još zvati „vesela nauka"? Demonsko nadahnuće, da, ali ne nauka; stanje strašno, da, ali ne „veselo"! Medutim, tu ne važi ono što nam slučajno pada na pamet kod na- slova Vesela nauka; važi samo ono što Niče misli. 257

Sta znači vesela nauka? Tu „nauka" nije naziv za tada i danas postojeću stručnu nauku i njenu opremu, u ob- liku koji su one dobile tokom devetnaestog veka. „Nauka" znad stav

prema suštinskom znonju i volju upravljenu prema suštinskom znanju. Doduše, svakom znanju nužno pripadaju podaci, a za

Ničea u njegovo vreme, još u naglašenom smislu, prirodnonaučni podaci; medutim, oni ne čine suštinu pravog znanja. Pravo znanje leži u datom osnovnom odnosu čoveka prema bivstvujućem, dakle u modusu istine i u odlučnosti koju postižemo tim osnovnim odnosom. Tu reč Wissenschaft (nauka) zvud kao reč Leidenschaft (strast), to jest znad strast utemeljenog go- spodarenja nad onim s dm se srećemo i nad načinom na koji odgovoramo tome s dm se srećemo, postavljajud sve to s dm se srećemo u velike i suštinske ciljeve. „Vesela nauka"? Tu-pomenuta veselost nije isprazna radost. Ona nije površnost nepostojanog uživanja, „za dovoljstvo" koje osećamo, na primer, kada se nesmetano bavimo naučnim pitanjima. Ono na šta Niče misli jeste vedrina koja je posledica nadmoćnosti, vedrina koju ne narušavaju čak ni najteže i najstrašnije stvari. U oblasti znanja, vedrina nije narušena ni najsumnjivijim stvarima, već je pre njima pojačana utoliko što ona potvrđuje nužnost tih najsumnjivijih stvari. Samo na osnovu znanja o tako shvaćenoj „veseloj na- uci" možemo da znamo o strašnom karakteru misli o več- nom vracanju, a na taj nadn da znamo i o samoj toj misli u njenom suštinskom sadržaju. Sada već vise shvatamo zašto Niče tu demonsku misao prvi put saopštava na završetku Veselenauke; jer ono što se tu pominje na završetku nije, u stvari, kraj, već je početak Vesele nauke, ujedno njen početak i kraj: večno vraćanje istog, ono što „vesela nauka" mora najpre i najposle da zna kako bi bila pravo 258

znanje. „Vesela nauka" - to za Ničea nije ništa drugo ne- go ime za onu „filozofiju" koja u svom osnovnom učenju govori o večnom vraćanju istog. Dve stvari jednako su važne za naše razumevanje tog učenja: prvo, činjenica da Niče učenje o večnom vraćanju prvi put saopštava na završetku Vesele nauke; i drugo, na- čin na koji Niče unapred opisuje misao o večnom vraćanju. Dotični fragment (br. 341) ima naslov „Najved teret". Misao kao teret! Šta zamišljamo kada izgovorimo red „teret"? Teret sprečava kolebanje, donosi spokoj i cvrstinu, sve snage privlad k sebi, skuplja ih i daje im određenost. Teret ujed- no vude nadole, pa je on zato stalna prinuda da se održa- vamo gore; aii on je i opasnost da skliznemo dole i da dole ostanemo. Na taj nadn teret je prepreka koja zahteva da se stalno savlađuje, da se stalno preskade. Medutim, teret ne stvara nove snage, jer on menja pravac svoga kretanja, pa tako stvara nove zakone kretanja raspoložive snage. Pa ipak, kako neka „misao" može da bude teret, to jest da postane determinativna u pomenutim načinima udvršdvanja, skupljanja, vučenja i sprečavanja, ili menjanja pravca? I šta ona treba da determiniše? Kome teret treba da se natovari i ugradi, i ko treba da ga ponese uvis da taj što treba da ga ponese uvis ne bi ostao dole? Niče daje odgovor pri kraju navedenog fragmenta: misao bi kao pitanje„da li to želišjoš jednom i još bezbroj puta?" svu- da i uvek protiskala naše delanje. Kada tu kaže „delanje", Niče ne misli samo na praktičnu delatnost ili na moralno delanje; pre on misli na ukupnost odnosa čoveka prema bivstvujudem i prema samom sebi. Za naše stajanje usred bivstvujuceg-u-celini misao o večnom vracanju treba da bude „teret", to jest da bude determinativna. Ali, sada ćemo zaista insistirati na pitanju: Kako neka misao može da ima determinativnu snagu? „Misli"! Takve 259

J

nepostojane stvari da budu težište? Naprotiv, nije li za čoveka determinativno upravo ono što ga okružuje, nje- gove okolnosti - na primer, njegova „hrana"? Prisetimo se Fojerbahovih red: „Čovek je ono što jede." I, zajedno sa hranom, mesto? Setimo be učenja klasičnih engleskih i francuskih sociologa o miljeu - i jedni i drugi misle na atmosferske prilike i društveni poredak. Ali, ni u kom slučaju „misli"! Na sve to Niče bi odgovorio: upravo „misli", jer one određuju čoveka još vise, tek ga one određuju u pogledu te hrane, toga mesta, tih atmosferskih prilika i toga društvenog poretka; u „misli" pada odluka da li čovek upravo te okolnosti preuzima i zadržava ili bira druge, da li on izabrane okolnosti tumad na ovaj nadn ili na onaj nadn, da li s tim okolnostima izlazi na kraj na ovaj nadn ili na onaj nadn. Činjenica da se ta odluka često donosi bez razmišljanja ne govori protiv vladavine misli, već za vladavinu misli. Uzet zasebno, milje ništa ne objašnjava; ne postoji milje po sebi. Niče o tome kaže (Volja za mot, br. 70; 1885-1886):

\

„Protiv učenja o uticaju miljea i spoljašnjih uzroka: unutrašnja snaga je beskrajno nadmotnija." Ono-najunutrašnjije „unutrašnje snage"jesu misli. I ako

misao o večnom vraćanju istog nikako ne misli ništa proizvoljno, ne misli ovo ili ono, već pre misli bivstvujuce-u-celini, kakvo ono jeste; ako se ta misao stvarno misli, to jest ako kao pitanje ona postavlja nas u bivstvujuće i na taj nas nadn stavlja na izvesno rastojanje od bivstvujućeg; ako ta misao o večnom vraćanju jeste „misao nad mislima", kako je Niče na jednom mestu zove (XII, 64), zar onda ona ne treba da za svakog čoveka bude „teret", ne samo teret među drugim teretima, već „najveti teret"?

260

Ali zašto teret? Šta je čovek? Da li je on biće kojem je teret potreban, bice koje na sebe uvek navaljuje teret i koje mora to da dni? Koja je opasna nužnost tu u igri? Teret možetakođe da vuče nadole, može čoveka da ponizi. A kada je čovek dole, teret postaje suvišan, tako da čovek tada odjednom ostaje bez tereta, pa vise ne možeda pro- ceni šta je ono njegovo gore, ne može vise da primeti da je on dole, pa sebe smatra sredinom i merom, dok ipak sve to dni samo njegovu osrednjost. Da li je to bila samo prazna nepripremljena slučajnost što je Ničeu došla misao o tom teretu, ili mu je ona došla zato što su dosadašnji tereti odvukli čoveka dole, a zatim iščezli? Iskustvo o novom najvećem teretu i iskustvo da sve stvari gube težinu pripadaju jedno drugom: „Dolazi vreme kada ćemo morati da platimo što smo dve hiljade godina bili hrišćani: gubimo teret koji nam je dopu- štao da živimo - već neko vreme ne znamo da li dolazimo ili odlazimo" (Voljaza moć, br. 30; 1888). Ta tvrdnja, nama još nejasna, neka sada samo nagove- sti da je Ničeova misao o novom najvećem teretu ukore- njena u kontekst dvomilenijumske istorije. To je razlog za nadn na koji on ovu misao uvodi prilikom njenog prvog saopštavanja: „Šta bi se dogodilo ako bi ti se jednoga dana..." Ta se misao uvodi kao pitanje i kao mogućnost. Doduše, nju neposredno ne predlaže sam Niče. Pa i kako bi neko od današnjih ljudi, koji ne znaju da li dolaze ili od- laze i među koje Niče mora i sebe da ubraja, kako bi neko od tih ljudi sam od sebe došao na tu misao? Naprotiv, ono što čujemo jeste: „Šta bi se dogodilo ako bi ti se..., u tvojoj najvećoj usamljenosti, prikrao neki demon..." Niti misao dolazi od bilo kojeg čoveka, niti ona dolazi ka bilo kojem 261

čoveku u njegovoj najproizvoljnijoj svakodnevici, to jest u njegovom najsvakodnevnijem poslu, koji mu dopušta da zaboravi sebe. Misao dolazi u čovekovoj „najvećoj usamljenosti". Gde je i kada je „najveća usamljenost"? Da li je ona onda i tamo kada se i gde se čovek povlači, odvaja i bavi svojim ,,ja"? Nije, nego će pre biti da je ona onda i tamo kada i gde on sasvim jeste on sam, kada i gde on u najsuštinskijim odnosima svog istorijskog tubivstvovanja stoji usred bivstvujućeg-u-celini. Ta„najveća usamljenost" postoji pre i izvan svakog razlikovanja Ja od Ti, i Ja i Ti od „Mi", pojedinca od zajedNiče. U toj najvećoj usamljenosti nema ni traga od upojedinjavanja kao izdvajanja. Pre će biti da je reč o onom upojedinjavanju koje moramo shvatiti kao poautentičavanje, u kojem čovek u svom sopstvu postaje svoj. Sopstvo, autentičnost, nije ,,ja"; ono je ono tu-bivstvovanje u kojem se temelji odnos Ja prema Ti, Ja prema Mi, Mi prerna Vi, i na osnovu kojeg ti odnosi najpre i jedino mogu i moraju da se savladaju ako treba da postanu snaga. U bivstvovanju sopstva odlučuje se koju težinu imaju stvari i Ijudi, kojim se kantarom meri i ko je kantardžija. Zamisli šta bi se dogodilo ako bi ti se u toj najvećoj usamljenosti prikrao neki demon i postavio te pred večno vraćanje istog: „Večni peščani časovnik postojanja uvek se iznova okreće - i ti s njim, zrnce prašine!" Niče ne kaže šta bi se tada dogodilo. On produžava da postavlja pitanja i otvara dve mogućnosti: da li bi ti proklinjao demona ili bi u njemu prepoznao boga; da li bi te ta misao zdrobila, ili ti ne bi zahtcvao ništa drugo nego da ona bude istinita; da li bi te taj najveći teret povukao u bezdan, ili bi ti i sam postao još veća protivteža? Način na koji Niče tu oblikuje prvo saopštavanje mi- sli o „najvećem teretu" jasno pokazuje da ta „misao nad 262

mislima" jeste ujedno „najteža misao" (XVI, 414). Ona je najteža misao u višestrukom pogledu. Najpre, s obzirom na ono što u njoj treba da se misli, s obzirom na bivstvuju- će-ucelini. Bivstvujuće-u-celini ima najveću težinu, pa je tako ono-najteže kao ono-najvažnije. A zatim, i s obzirom na samo mišljenje; utoliko ona jeste najteža misao; jer ona mora misaono da prodre u najunutrašnjiju punoću bivstvujućeg, mora misaono da ide do krajnje graNiče bivstvujuceg-ucelini i da ujedno promišlja čovekovu naj- veću usamljenost. Tim razlikovanjima pojašnjavamo Ničeovu misao. Pojašnjavanje je, uvek i nužno, tumačenje; pri tom se upotrebljavaju odgovarajud, a ipak drugadji pojmovi i red. Zato ćemo ovde red nešto o Ničeovoj i našoj upotrebi jezika. Niče ne govori o bivstvujućem-u-celini. Mi upotrebljavamo taj izraz da bismo najpre oznadli sve ono što nije naprosto ništa: prirodu (živu i neživu), istoriju (ono što ona proizvodi, njene tvorce i nosioce), Boga, bogove i polubogove. Bivstvujudm nazivamo i ono što postaje, nastaje i prolazi. Jer to već nije vise, ili još nije, ništa. Bivstvujudm nazivamo i privid, izgled, varku i lažnost. Ako sve to ne bi bilo bivstvujuće, ne bi ono moglo da nas vara i da nas dovodi u zabludu. Sve to takode se imenu- je u izrazu „bivstvujuće u celini". Čak i njegova granica, ono naprosto nebivstvujuće, ništa, pripada još bivstvuju- ćem-u-celini utoliko što bez bivstvujućeg-u-celini ne bi postojalo ni ništa. Ali ujedno izraz „bivstvujuće u celini" označava bivstvujućeu-celini upravo kao ono o čemu se pita, kao ono što je dostojno pitanja. U tom izrazu ostaje otvoreno šta bivstvujuće kao takvo jeste i kako ono jeste. Utoliko je taj izraz samo zbirna imenica; ali on skuplja da bi bivstvujuće imao na okupu radi pitanja o skupljanju koje je svojstveno samom bivstvujućem. Dakle, izraz ,,biv263

stvujuće u celini" označava najupitniju stvar, pa je stoga najupitniji izraz. Što se Ničea tiče, on je, doduše, siguran u svojoj upotrebi jezika, ali nije jednoznačan. Kada ima u vidu celokupnu stvarnost ili univerzum, on kaže „svet" (die Welt) ili „postojanje" (das Dasein); takva upotreba jezika potiče od Kanta. Kada Niče postavi pitanje da li postojanje ima nekog smisla i da li za postojanje uopšte može da se odre- di neki smisao, tada se značenje „postojanja", uglavnom i uz izvesne rezerve, poklapa s onim što mi nazivamo bivstvujućim-ucelini. „Postojanje" ima za Ničea istu širi- nu značenja kao i „svet"; umesto „postojanje" on kaže i „život", i pri tom ne misli samo na Ijudski život i na Ijudsko postojanje. Mi, međutim, „život" upotrebljavamo samo za označavanje biljnog i životinskog bivstvujućeg i od toga bivstvujućeg već razlikujemo čovekovo bivstvovanje, koje je nešto vise od pukog „života" i nešto drugo nego puki „život". Za nas, reč Dasein (tubivstvovanje) svakako označa- va nešto što se ni u kom slučaju ne poklapa s čovekovim bivstvovanjem i što se potpuno razlikuje od onog što Niče i tradicija pre njega podrazumevaju pod postojanjem. Ono što mi označavamo rečju Dasein ne pojavljuje se u dosadašnjoj istoriji filozofije. Ta razlika u upotrebi jezika ne počiva na našoj slučajnoj svojevoljnosti. Iza te razlike stojesuštinske istorijske nužnosti. Ali te razlike u jeziku ne možemo savladati tako što ćemo ih spolja tražiti i utvrditi. Iz sućeljavanja sa samom stvari mi moramo da urastemo u naraslu reč. (O Ničeovom pojmu „postojanje" up., na primer, Veseia nauka, Četvrta knjiga, br. 341, Peta knjiga, br. 357, 373, 374.)

264

„Incipit tragoedia" Misao o večnom vraćanju istog kao najvećega tereta jeste najteža misao. Šta se događa kada se ta misao stvar- no misli? Niče daje odgovor u naslovu fragmenta koji se neposredno nadovezuje na prvo saopštavanje najteže misli i koji predstavlja pravi završetak Vesele nouke (prvo izdanje, 1888; br. 342): „Incipittragoedia". Podnjetragedi- ja. Koja tragedija? Odgovor: tragedija bivstvujućeg kao takvog. Ali, šta Niče podrazumeva pod tragedijon? Ona peva onotragičko. Mi moramo shvatiti da Niče ono-tra- gičko određuje tek pomoću početka tragedije - početka onakvog kako ga on razume. Mišljenjem misli o večnom vraćanju tragičko kao takvo postaje osnovna karakteristi- ka bivstvujućeg. Istorijski gledano, to je početak „tragič- kog razdoblja za Evropu" (Voljaza moc, br. 37; i XVI, 448). Ono što tu podnje da se dešava, dešava se u najvećoj tišini, ostaje - dugo i vedni ljudi - skriveno; od te istorije ništa ne ulazi u istorijske knjige. „Najtiše red donose oluju. Misli koje dolaze na golubljim nogama upravljaju svetom" {Tako je govorio Zaratustra, na kraju Drugoga dela). „... šta vredi to što se mi - oprezniji i suzdržaniji - zasad još ne oslobadamo stare vere da jedino velika misao daje ve- ličinu nekom dnu i stvari" (S one strane dobra izlo, br. 241). I na kraju: „Ne okreće se svet oko pronalazača nove buke, već oko pronalazača novih vrednosti; nečujno se okreće {Takojegovorio Zaratustra, Drugi deo, „0 velikim događajima"). 265

Samo malobrojni i retki, samo oni koji imaju uši za to nečujno okretanje čuće „Incipit tragoedia". Ali, kako Nice razume suštinu tragičkog i tragedije. Mi znamo da je Ničeova prva rasprava, objavljena 1872, bila posvećena „rođenju tragedije". Iskustvo o tragičkom i razmišljanje o poreklu tragičkog i o njegovoj suštini pripadaju samom temelju Ničeovog mišljenja. Ničeov pojam tragičkoga bivao je sve jasniji naporedo s unutrašnjom transformacijom i razbistrivanjem njegovog mišljenja. Ali od samog početka Niče je bio protiv Aristotelove interpretacije. po kojoj tragičko dovodi do katharsisa. Izazivanjem straha i sažaIjenja treba da se postigne moralno očišćenje i uzdizanje. „U vise navrata ukazivao sam na veliko nerazumevanje Aristotela, koji je verovao da je tragičke afekte prepoznao u dvama deprimirajućim efektima, u užasavanju i u sažaIjevanju" (Volja za mod, br. 852; 1888). Tragičko uopšte nema izvornog odnosa prema moralnom. ,,Ko u tragediji moralno uživa, taj mora da sepopne još nekoliko stepenika" (XII, 177; 1881-1882). Tragičko pripada „esfefs/com". Da bismo to objasnili, morali bismo da prikažemo Ničeovo shvatanje umetnosti. Umetnost je „određena metafizička delatnostživota"; ona određuje kako bivstvujuce-u-celini jeste ukoliko ono jeste. Najviša umetnost jeste tragička umetnost; tragičko, dakle, pripada metafizičkoj suštini bivstvujućeg. Tragičkom kao takvom pripada ono-strašno, ali ne kao ono što strah izaziva u smislu da tragičko dopušta da se strah izbegne bekstvom prema „rezignaciji", čežnjom za ničim. Naprotiv, ono-strašno jeste ono što biva potvrđeno, i to potvrđeno u svom nepromenljivom pripadanju lepom. Tragedija je tamo gde ono-strašno biva potvrđeno kao suprotnost koja suštinski pripada lepom. Veličina i visina povezane su s dubinom i onim strašnim; ukoliko 266

se izvornije želi jedno, utoliko se pouzdanije postiže dru- go. „Veličini pripada strahota: ne dopustimo da budemo obmanuti" (Volja za moć, br. 1028). Potvrdivanje tih suprotnosti jeste tragičko saznanje, tragički stav, jeste ono što Niče zove i „ono herojsko". „Šta nekoga čini herojem?" pita Niče u Veselojnauci (br. 268) i odgovara: „Ujedno id u susret svojoj najvišoj patnji i svojoj najvišoj nadi." Reč „ujedno" jeste tu presudna; ne izigrati jedno drugim, još manje odvratiti pogled od oboga, već postati gospodar nad svojom nesrećom, i nad svojom srećom, da ne posta- neš budala svoje tobožnje pobede. „Herojski duhovi jesu oni koji u tragičkoj grozoti kažu sebi 'da':oni su dovoljno tvrdi da patnju osete kao zadovoljstvo" {Volja za moć, br. 852).

Tragički duh inkorporira protivrečnosti i neizvesnosti (XVI, 391; up. XV, 65; XVI, 377; XIV, 365 i dalje). Tragičko je samo tamo gde „duh" vlada, i to toliko da se tek u oblasti saznavanja i saznavalaca događa najviša tragika: „Najviši tragički motivi ostajali su dosad neiskorišćeni: o stotinu tra- gedija saznaočevih pesnici ne znaju ništa iz iskustva" (XII, 246; 1881-1882). Samo bivstvujuće uslovljava, kao nešto što mu pripada, mučenje, razaranje i ,,ne". U Ecce homu, na mestu gde opisuje nastanak misli o večnom vraćanju istog, Niče tu misao zove „najviša formula potvrđivanja koja se uopšte može postići" (XV, 85). Zašto je misao o večnom vraćanju najviše potvrđivanje? Zato što ona kraj- nje ,,ne", poništavanje i patnju potvrđuje kao nešto što pripada bivstvujućem.Toje razlog što torn mišlju najpre tragički duh izvorno i potpuno dolazi u bivstvujuće:„/n- cipit tragoedia" kaže Niče, ali i: „INCIPIT ZARATHUSTRA" (.Sumrak idola, VIII, 83). 267

Zaratustra je prvi pravi mislilac misli nad mislima. Bid prvi i pravi mislilac misli o večnom vraćanju istog jeste suš- tina Zaratustre. Misao o večnom vraćanju istog toliko je teška da je niko od dosadašnjih, prosečnih ljudi ne može misliti, niti sme pretendovati da je misli, pa ni sam Niče. Da bi dopustio da počne najteža misao, to jest tragedija, Niče mora najpre da stvori mislioca te misli. To se doga- đa u delu koje podnje da nastaje od 1883., godinu dana posle spisa Vesela nauka. Ničeov izraz o nastanku misli o večnom vraćanju istog kaže takođe da je ta misao „osnov- na koncepcija dela". Međutim, završetak Veselenauke, pod naslovom „Incipit tragoedia", glasi ovako: Jncipit tragoedia. - Kad mu je bilo trideset godina, Zaratu-

stra je napustio zavičaj i jezero Urmi i otišao u brda. Tu je uživao u svom duhu i u svojoj usamljenosti, i deset godina nije se od toga umorio. Ali najzad mu se srce preobrazilo, i jednog jutra ustao je u zoru, stao ispred sunca i ovako mu se obratio: 'Ti velika zvezdo! Šta bi bila tvoja sreća da nemaš one koje obasjavaš? Deset godina dizala si se ovamo do moje pedne; zasitila bi se svetlosti svoje i puta toga da nije bilo mene, moga orla i moje zmije; ali čekali smo te svakog jutra, oslobađali te tvoga obilja i blagosiljali te za to. Gle! Presit sam svoje mudrosti, kao pčela koja je skupila premno- go meda. Potrebne su mi ruke koje se pružaju, želeo bih da poklanjam i da delim sve dok mudraci među ljudima ne budu opet radosni zbog svoje ludosti, a siromasi zbog svoga bogatstva. Za to moram da se spustim u dubinu: kao ti što činiš uveče, kada zalaziš iza mora i donosiš svetlost donjem svetu, ti prebogata zvezdo! Moram, poput tebe, da zađem kako to kažu ljudi, kojima želim da se spustim. Blagoslovi me, dakle, ti mirno oko, koje može bezzavisti da gleda i preveliku sreću! Blagoslovi pehar koji se želi preliti da bi iz njega potekla voda zlatna i svuda ponela odsjaj tvoje velike radosti! Gle! Taj pehar se želi opet isprazniti, i 268

Zaratustra želi ponovo da postane čovek.' - Tako je počela Zaratustrina propast." Taj kraj Veselenauke, nepromenjen, dni početak Prvog dela Tako je govorio Zaratustra, objavljenog sledeće godi- ne. Samo je ime jezera, „Urmi", zamenjeno sa „jezero svog zavičaja". Kada započinje Zaratustrina tragedija, zapod- nje njegova propast. Sama propast ima istoriju; propast je prava istorija i nije kraj. Tu Niče svoje delo oblikuje na temelju dubokog znanja o velikoj grčkoj tragediji; jer u njoj se ,psihološki" ni ne priprema prvo „tragički konflikt", ne vezuje se čvor i si., nego u trenutku kada ona podnje dogodilo se već sve ono što se inače shvata kao „trage- dija"; događa se „još samo" propast. „Još samo" kažemo pogrešno, jer tek sada podnje prava stvar. Bez „duha" i „misli", sva dela su - ništa.

Drugo saopštavanje učenja o večnom vraćanju Delo Tako je govorio Zaratustra jeste, i to kao celina, drugo saopštavanje učenja o večnom vraćanju. Medutim, tu se o tom učenju ne govori vise uzgred, ali se ne govori ni direktno, bez ustručavanja. Kada stvara lik Zaratustre, Niče stvara mislioca i onoga drugog čoveka koji, nasuprot dotadašnjem čoveku, zapodnje tragediju postavljajud tragički duh u samo bivstvujuće. Zaratustra je herojski mislilac, a pošto je on tako oblikovan, mora i ono što taj mislilac misli da bude oblikovano kao tragičko, to jest kao najviše „da" ekstremnom „ne". Prema izreci koja slu- ži kao misao-vodilja ovim predavanjima, oko junaka sve l

269

se pretvara u tragediju. Da bi tragediju udnio vidljivom, Niče mora najpre da stvori junaka oko kojeg se jedino kristalizuje tragedija. Temelj za lik toga junaka jeste misao 0 većnom vraćanju; toje tako i onda kad se ta misao nepominjeeksplicitno.Jer misao nad mislima i poučavanje toj misli zahtevajujedinstvenog učitelja. U liku učitelja učenje se prikazuje posredno. Kao i u prvom saopštavanju misli o večnom vracanju, tako i u ovom drugom ono kako saopštavanja jeste isprva važnije od onog šta, jer se radi pre svega o tome da nasta- nu ljudi koje to učenje neće slomiti. Dosadašnji čovek nije kadar da misli to učenje; on, dakle, mora da bude iznesen izvan sebe i da bude preobražen - u natčoveka. Kada ko- risti tu poslednju reč, Niče ni u kom slučaju ne označava biće koje vise nije čovek. „Nad", kao „iznad i izvan", odnosi se na sasvim određenog čoveka, na čoveka koji u svojoj određenosti jeste vidljivtek onda kad prođemo kroz nje- ga do preobraženog čoveka. Tek tada možemo pogledati unatrag na dosadašnjeg čoveka u njegovoj dosadašnjosti; jedino tako on postaje vidljiv. Taj čovek koga treba prevazići jeste današnji čovek; sa stanovišta čoveka koji ga prevazilazi, to jest sa stanovišta novog početka on je ,,poslednji čovek". Poslednji čovek je čovek „osrednje sreće". Niko mu nije ravan u prepredenosti. On, doduše, sve zna 1 svadm se bavi, ali pri tom sve potcenjuje, sve prikazuje kao nešto osrednje, sve banalizuje. Oko tog poslednjeg čoveka sve stvari smanjuju se svakoga dana. Tako za njega čak i ono što još smatra velikim mora da postane nešto malo, da se sve više smanjuje. Natčovek nije bice iz bajke; on je onaj koji tog poslednjeg čoveka prepoznaje i prevazilazi. Nat-čovekje neko ko prevazilazi „poslednjeg" čoveka i tako ga žigoše kao poslednjeg čoveka, kao čoveka dosadašnjosti. Da bi stoga 270

od samog početka vidljivom učinio tu suprotnost, Niče već u Predgovoru za Prvi deo spisa Tako je govorio Zaratu- stro (odeljak br. 5) pušta učitelja večnog vraćanja istog da u svom prvom govoru kazuje o onom što mu mora biti „najprezrivije", da kazuje o „poslednjem čoveku": „'Sada ću im govoriti o onom što je najprezrivije: a to je poslednji čovek.'

I ovako je Zaratustra govorio narodu: Vreme je da čovek sebi postavi cilj. Vremeje da čovek po- sadi klicu svoje najviše nade. Još je njegovo tlo za to dovoljno bogato. Ali jednoga dana to će tlo biti siromašno i neplodno, pa iz njega neće više moći da izraste visoko drvo. Avaj! Dolazi vreme kada čovek neće više bacati strelu svoje čežnje preko čoveka i kada tetiva njegovog luka neće više znati da zabruji! Kažem vam: čovek mora u sebi da ima haos kako bi mogao roditi treperavu zvezdu. Kažem vam: vi još imate haos u sebi. Avaj! Dolazi vreme kada čovek neće vise rađati zvezde. Avaj! Dolazi vreme najprezrenijeg čoveka, koji ne može više sam sebe da prezire. Evo! Pokazujem vam poslednjeg čoveka."

S tim odlomkom treba da uporedimo odeljak naslo- vljen sa „O vrlini koja umanjuje" u Trećem delu spisa Tako je govorio Zaratustra. U tom odeljku (na kraju broja 2) kaže se o poslednjim Ijudima: ,,'SvojU stolicu stavili smo u sredinu' - to mi govori njihovo smeškanje - 'i isto tako daleko od umirućih boraca kao i od zadovoljnih svinja.' Ali to je osrednjost, iako se to zove umerenost."

Međutim, činjenica da govor o poslednjem čoveku kao najprezrenijem čoveku stoji na početku dela, činjeni271

ca da Zaratustra odmah na početku daje oduška svome gadenju, ima u celini delay'os dublji smisao. Zaratustra je tu tek na početku svoga puta, na kojem on treba da postane onaj koji on jeste. On sam mora najpre da ud; između ostalog mora naudti i da prezire. Dokle god prezi- ranje dolazi iz gađenja od onog što je prezreno, preziranje još nije najviše preziranje; to preziranje iz gadenja jeste i samo prezrivo: „Samo iz ljubavi treba da polete moje preziranje i moja upozoravajuća ptica: a ne iz baruštine!" (Tred deo, „0 prolaženju") „0 dušo moja, naučio sam te preziranju koje nije poput crvotodne, naudo sam te velikom preziranju koje voli, onom preziranju koje najviše voli kada najviše prezire" (Tred deo, ,0 velikoj čežnji").

Stvarajud lik Zaratustre, Niče projektuje prostor one „najvede usamljenosti" o kojoj se govori na kraju Vesele nauke, one usamljenosti koja donosi misao nad mislima. Niče to radi tako da se Zaratustra odlučuje za onaj pra- vac koji se u Veseloj nauci pominje samo kao jedna mo- gućnost među drugim mogućnostima, kao mogućnost „da se postane dobar prema životu", to jest da se život potvrđuje u ekstremnom bolu života i u najvećoj radosti života. Saopštavanje najteže misli, najvećega tereta, zahteva, pre svega, stvaranje lika mislioca te misli, njenog udtelja. Ali pri tom samo učenje ipak ne može potpuno da se pre- ćuti. Ono je izloženo u Trećem delu spisa Takoje govorio Zaratustra (1883-1884). Međutim, kad god se otom uče- nju govori neposredno, to se radi na pesnički nadn - u poredenjima koja smisao i istinu tog učenja prikazuju u slikama, to jest u čulnom i, prema tome, u vidu simbola.

272

Kada čulno prikazuje misao o večnom vraćanju u Zaratu- stri, Niče - pored drugih sustinskih motiva - sledi i misao koju je zapisao tokom tog istog perioda (1882-1884): „Ukoliko apstraktnija jeste istina koju želimo da propovedamo, utoliko vise moramo zavoditi čula k njoj" (XII, 355).

Međutim, mi bismo pogrešno tumadli Zaratustru ako bismo učenje o misli o večnom vraćanju, čak i u obliku poređenja, izvukli kao „teoriju" iz toga dela; jer najunutrašnjiji zadatak toga dela jeste oblikovanje udtelja, a kroz udtelja oblikovanje učenja. Ali ujedno ostaje da važi: lik učitelja može da se shvati samo iz učenja, iz onog što u istini učenja izlazi na videlo, iz onog kako se - ukoliko se učenje odnosi na bivstvujuće-u-celini - određuje biv- stvovanje bivstvujućeg. Time se kaže: interpretacija Za- ratustre kao dela može da usledi samo iz celine Ničeove metafizike. Posle objavljivanja spisa Tako je govorio Zoratustro Niče se povremeno kajao što se odvažio da obelodani svoja najunutrašnjija i najviša iskustva. Ali vremenom je naudo da podnosi i taj bol, znajud da je objavljivanje bilo nužno, da pogrešno tumačenje pripada takvom jed- nom saopštavanju. To znanje Niče je izneo u sledećoj belešci: „Nužna skrivenost mudraca: njegova svest bezuslcvno ne biti shvaćen; njegov makijavelizam, njegova hladnoća pre- ma onom što je prisutno" (XIII, 37; 1884.).

U tom delu teško je shvatiti ne samo „sadržaj", ukoliko ono ima sadržaj, već i karakter dela. Naravno, odmah se ima spremno objašnjenje: tu su filozofske misli prikazane

273

na pesnički način. Ali, šta tu znači pesnički stvarati i šta znači misliti, to se ne može utvrditi na osnovu uobičajenih predstava, jer se to tek samim delom iznova određuje ili pre samo nagoveštava. I kada kažemo da je to delo cen- tar Ničeove filozofije, onda takođe važi da je ono sasvim izvan centra, da je „eskcentrično" u odnosu na njega. Naj- zad, kada naglašavamo da je to delo najviši vrh koji je Ničeovo mišljenje doseglo, mi zaboravljamo - ili, tačnije rečeno, mi malo znamo o tome - da je IMičeovo mišljenje upravo posleZaratustre, u periodu od 1884. do 1889. godi- ne, nastavilo da pravi suštinske korake koji su njega, Ničea, doveli pred nove transformacije. Delu s naslovom TakojegovorioZaratustra Niče je dao podnaslov koji glasi: „Knjiga za sve i ni za koga '. Ono što ta knjiga kaže usmereno je k svima, k svakome; ali niko nikad, onakav kakav on upravo jeste, nema prava da tu knjigu zaista čita ako se prethodno i tokom dtanja ne preobrazi; to jest ta knjiga nije ni za koga od nas onakvih kakvi upravo jesmo: Knjiga za sve i ni za koga, dakle knjiga koja ne može i ne sme da se dta nepromišljeno. Sve se to mora red da bismo znali koliko spoljašnje i puno rezervi ostaje i naše postupanje, kada sada, radi pr- ve karakterizacije drugog saopštavanja učenja o večnom vraćanju, samo ukratko ukazujemo na „poređenja" koja neposrednije od drugih iskaza govore o misli o večnom vraćanju.

„0 priviđenju i zagonetki" Ovečnom vraćanju istog i otom vraćanju kao osnov- nom učenju govori se jasnije, i eksplicitno, pri kraju Drugo274

ga deia spisa Takoje govorio Zoratustra (taj deo je napisan u jesen 1883), u odeljku pod naslovom „O izbavljenju", a zatim u dvama odeljcima u Trećem delu toga spisa (napisanom ujanuaru 1884). Prvi od ta dva odeljka nosi naslov: „0 prividenju i zagonetki" Ne o bilo kojem prividenju, o bilo kojoj zagonetki o ovonn ili onom, već o posebnoj zagonetki s kojom se Zaratustra suočava, o onoj zagonetki u kojoj se bivstvujuće-u-celini skriva kao „priviđenje najusamljenjeg čoveka", o zagonetki koja postaje vidljiva samo ,,u najvećoj usamljenosti". Ali zašto „zagonetka"? U onom što skriva i sadrži, zagonetka postaje očigledna ukoliko se odgonetne. Odgonetanje se ipak suštinski razlikuje od izračunavanja. Pri izračunavanju mi, sledeći unapred-datu „nit", nešto nepoznato korak po korak dokučujemo iz onog što nam je poznato. U odgonetanju, međutim, mi izvodimo skok, bez niti-vodilje i bez prečaga merdevina kojima se svako može u svako vreme popeti. Shvatanje zagonetke jeste skok, pogotovo onda kad se zagonetka odnosi na biv- stvujuće-ucelini - tu ne postoji pojedinačno bivstvujuće niti mnoštvo bivstvujućeg iz kojeg bi se svaki put mogla dokudti celina. U odgonetanju te zagonetke moramo se odvažiti na putovanje u otvorenu oblast onog što je uopšte skriveno, u onu neobeleženu i neproputovanu oblast, u neskrivenost (aleteju) toga što je najskrivenije, u istinu.To odgonetanje jeste usudivanje da se pode k istini bivstvujućeg-u-celini. Jer Niče zna da zauzima izuzetno mesto u istoriji filozofije. U vreme Zore, oko 1881, on pise sledeću belešku (XI, 159): „Novo u našem sadašnjem stavu prema filozofiji jeste ubeđenje koje nije imala još nijedna epoha: da mi nemamo istinu. Svi raniji ljudi 'imali su istinu', čak i skeptičari."

275

Tome odgovaraju kasnije red koje označavaju Ničeovo mišljenje unutar toga stava. U nacrtima za Zaratustru Niče na jednom mestu kaže (XII, 410): „Mičinimo pokušaj s istinom! Možda će čovečanstvo propa- s:i usled toga! Pa neka!"

Međutim, zagonetku i njeno odgonetanje pogrešno bismo shvatili ako bismo pomislili da se radi o pogađanju rešenja kojim bi se razrešilo sve što je sumnjivo. Odgonetanje te zagonetke pre treba da nas dovede do spoznaje da ona kao zagonetka ne može da se gurne u stranu: „Duboka odvratnost prema tome da se jednom zauvek odmara u bilo kojem opštem posmatranju sveta. Draž su- protnog načina mišljenja: ne dopustiti da ti se oduzme podstrek svega što je enigmatično" (Voljaza moć, br. 470; 1885-1886).

A u Veselojnauci (Peta knjiga, br. 375; 1887) Niče govori o „sklonosti saznanju koja neće tek tako da se okani upitnika iza svih stvari". Tu, dakle, moramo red „zagonetka" i „odgonetanje" da uzmemo suštinski i široko kako bismo razumeli zašto Niče dopušta Zaratustri da sam sebe zove „odgonetač" (Tred deo, ,,0 starim i novim pločama", br. 3). Kakvo lice, dakle, ima zagonetka koju Zaratustra priča? Treba ipak da obra- timo pažnju na to kako on priča, to jest gde i kada i kome Zaratustra priča, ako hoćemo ispravno da procenimo ono ,,sta". Zaratustra priča zagonetku na brodu, na putovanju k otvorenom, „neistraženom" moru. I kome on priča zagonetku? Ne drugim putnicima, već jedino mornarima: „Varna, hrabrim tražiocima, istraživadma i svakom ko je lukavim jedrima plovio po strašnome moru..." U istom

276

smislu čujemo sada jednu od „Pesama princa Slobodnjakovića" (Vesela nauka, dodatak drugom izdanju iz 1887. godine): K novim morima

Onamo - ja body; i odsad Verujem sebi i svome hvataju. Otvoreno leži more, u plavet Plovi moj đenovski brod.

Sve mi blešti novo i novije, Podne spava u prostoru i vremenu. Samo tvoje oko - ogromno Gleda me, o beskonačnosti! A kada Zaratustra priča mornarima zagonetku? Ne odmah po dolasku na brod - jer on ćuti dva dana. To znači: on govori tek pošto su isplovili na pudnu i tek pošto je u međuvremenu sam proverio da li su mornari pravi slušaod. I šta priča Zaratustra? On priča o svom penjanju planinskom stazom u sumrak - u sumrak koji on naglašava kada kaže: ,.Nije mi bilo zašlo samo jedno sunce." U toj prid o penjanju približavaju se dve suštinske slikovite oblasti, oblasti u kojima se uvek iznova kreće Ničeovo čulno prikazivanje misljenja: more i planinski visovi. Pri penjanju mora neprekidno da se savladuje ,,duh težine": on stalno vuče nadole; pa ipak, za penjača, koji tog svog „zakletog neprijatelja" nosi sa sobom uvis, taj duh je samo patuljak. Pri penjanju, međutim, povećava se dubina, a bezdan postaje tek bezdan - ne zato što se penjač sunovraćuje u njega, već zato što se on uspinje. Visini pripada dubina; dubina se povećava s visinom. Zato se sledeće red, 277

kao anticipacija, pojavljuju već u prvom odeljku Trećeg dela, u odeljku koji spaja dve slikovite oblasti, „planinu" i „more": „Odakle dolaze najviše planine? - upitao sam jcdnom. Tada sam naudo da dolaze iz mora. Svedočanstvo o tome zapisano je u njihovim stenama i zidovima njihovih vrhova. Izonog najdubljeg mora ono-najviše da dode do svoje visine."

U penjanju uvek postojezadržavanja kada se put nago- re i put nadole procenjuju jedan u odnosu na drugi: duh penjuće visine i duh nadole-vukuće staze moraju da se suoće na putu. Zaratustra, penjač, naspram patuljka, neko- ga ko vuče nadole. Tako se, u penjanju, pojavljuje pitanje: ,,'Patuljče, Ti ili jal'" Po načinu na koji se tu postavlja odlu- ka, još se dni da patuljak (pomenut prvi, a ,,Ti" napisano velikim početnim slovom) treba da dobije prednost. Ali odmah, na početku drugog odeljka u „Priviđenju i zago- netki", stvari se preokreću: ,,'Stani! Patuljče!' - rekao sam. 'Ja! Ili ti! Ali ja sam jad od tebe: ti ne poznaješ moju kao bezdan duboku misao! Nju -ti ne bi mogao da podneseš!'"

Utoliko što Zaratustra misli bezdan, misao nad mislima, utoliko što dubinu uzima ozbiljno, on se uzdiže i nadilazi patuljka. „Tada se dogodilo nešto što me je udnilo lakšim: patuljak, radoznalac, skodo mi je s ramena. I ćučao je na steni ispred mene. Ali upravo tu gde smo se zaustavili bila je kapija."

Zaratustra sada opisuje tu kapiju. Tim opisom on, u slici kapije, prikazuje zagonetku.

278

Na kapiji se susreću dva duga puta. Jedan vodi napred, drugi vodi natrag. Oni vode jedan prema drugom; oni se sudaraju. Svaki se proteže beskonačno u svoju večnost. Iznad kapije stojtrrapisano: „Trenutak". Kapija „Trenutak" sa svojim suprotstavljenim beskonačnim putevima jeste slika vremena koje teče napred i natrag u večnost. Samo vreme vidi se iz „trenutka", iz „sada' iz kojeg jedan put vodi dalje u jos-ne-sada, u bu- dućnost, a drugi vodi u ne-više-sada, u prošlost. Ukoliko patuljku, koji čuči pored Zaratustre, najbezdanija misao treba da se predod prizorom kapije, a da se u tom pre- dočenju očigledno, slikovito predstave vreme i večnost, onda celina znači: misao o večnom vraćanju istog sada se spaja posredstvom oblasti vremena i večnosti. Međutim, to priviđanje, viđena kapija, jeste izgled zagonetke, a ne njeno rešenje. Kada ta „slika" postane vidljiva i kada se ona vidi, u vidno polje prva dolazi zagonetka, ono na šta naše odgonetanje mora da cilja. Odgonetanje podnje postavljanjem pitanja. Zato Zaratustra odmah postavlja patuljku nekoliko pitanja o kapiji i njenim putevima. Prvo pitanje tiče se puteva - kojeg puta, ne kaže se; jer ono što se sada pita jeste jednako svojstveno i jednom i drugom putu. Ako bi neko pošao jednim od tih puteva dalje - i sve dalje i dalje, ,,'veruješ li, patuljče, da ti putevi večno protivreče jedan drugom?'" - to jest da se te staze večno udaljavaju jedna od druge, da su, dakle, suprotstavljene jedna drugoj? ,/Sve što je ravno, laže', prezrivo je rnrmljao patuljak. 'Svaka istina je savijena, samo vreme jeste krug.’"

Patuljak rešava poteškoću, i to, kao što se izridto kaže, u „prezrivom mrmljanju". Za njega, ta poteškoća nije ne-

279

što što bi bilo vredno truda i priče; jer, ako oba puta vode u večnost, onda se oni sustiču na istom mestu, sastaju se, dakle, tu i spajaju se u neprekinutu putanju. Ono što nam izgleda kao dve prave staze koje vode u suprotnim smerovima jeste, u stvari, samo najpre-vidljivi deo velikoga kruga koji se stalno vraća u sebe. Ono-ravno jeste privid. U stvari, tok puteva jeste krug, odnosno sama isti- na - bivstvujuće, kako ono uistinu teče - jeste savijena. Kruženje-u-sebe vremena i, prema tome, stalno vraćanje istog svega bivstvujućeg u vremenu jesu način na koji bivstvujuće-u-celini jeste. Ono je u načinu večnog vraćanja. Tako je patuljak odgonetnuo zagonetku. Međutim, Zaratustrina priča dobija čudan nastavak:

,/Ti, duše težine!' rekao sam Ijutito, 'ne dni sebi stvari suvi- še lakim! Ili ću te ostaviti da čučiš gde čučiš, šantavče - a ja sam te uvis poneo!'"

Umesto da se raduje što je patuljak mislio njegovu misao, Zaratustra govori „ljutito". Dakle, patuljak ipak nije shvatio zagonetku; on je rešenje učinio prelakim. Prema tome, misao o večnom vraćanju istog još se ne misli ako se samo zamišlja: „Sve se vrti ukrug." Na mestu gde u svo- joj knjizi o Ničeu učenje o večnom vraćanju označava kao „nasamarujuću, suludu misteriju", Ernst Bertram navodi Geteovu izreku kao upozorenje, to jest kao nadmoćni uvid koji nadmašuje misao o večnom vraćanju. Geteova iz- . f reka glasi: „Ukoliko više znaš, ukoliko više shvataš, utoliko r više uviđaš da se sve vrti ukrug.'To je upravo misao o kru- ženju kako je patuljak misli, patuljak koji, po Zaratustrinim redma, dni sebi stvari suviše lakim, pošto jednostavno odbija da misli Ničeovu ogromnu misao. Ko Ničeovu najoštriju misao misli kao patuljak, toga mislilac ostavlja da kao šantavac čud gde cud. Zaratustra 280

ostavlja patuljka da čuči iako ga je već poneo „uvis", to jest iako ga je premestio u visinu gde bi trebalo da vidi ako bi mogao: gde bi takode mogao da vidi ako ne bi ostao patuljak. Pa ipak, Zaratustra postavlja patuljku drugo pitanje. To pitanje ne odnosi se na puteve, već na samu kapiju, na „trenutak": ,/Pogledaj', rekao sam zatim, 'pogledaj taj trenutak!'" O celom prividenju treba iznova da se razmisli sa stanovišta „trenutka" i u odnosu na trenutak. ,/Od te kapije koja se zove 'trenutak' vodi duga večna staza unazad: iza nas leži večnost.'" Sve konačne stvari koje mogu ted tom stazom, pa im je potreban konačni pedalj da bi okončale svoj tok, sve te konačne stvari morale su stoga da već pro- đu kroz tu večnost, morale su već da dodu tom stazom. Tu Niče u formi pitanja suštinsku misao o svom učenju sažima tako jezgrovito da je ona, zasebno uzeta, jedva razumljiva, pogotovo zato što noseće pretpostavke, iako pomenute, nisu postale vidljive. Te pretpostavke su: 1. beskonačnost vremena u smeru budućnosti i prošlosti; 2. stvarnost vremena, koje nije „subjektivna" forma opa- žanja; 3. konačnost stvari i njihovih tokova. Na temelju tih pretpostavaka sve što uopšte može biti moralo je već biti kao bivstvujuće;jeru beskonačnom vremenu tok konač- nog sveta nužno je već dovršen. Ako je, dakle, ,/sve već bilo ovde: šta misliš o ovom trenutku, patuljče? Nije li morala i ova kapija već - biti?'" A ako su sve stvari čvrsto povezane medu sobom, tako da ih trenutak povlad za sobom, zar on tada ne moro i sam sebe da povlad za sobom? I ako trenutak takođe te- če stazom, onda i sve stvari moraju još jednom da teku stazom. Spori pauk, mesedna (up. Vesela nauka, br. 341), ja i ti na kapiji - ,,'ne moramo li se mi večno vraćati?"' Cini 281

se da Zaratustra u svom drugom pitanju kaže isto što se sadržavalo i u patuljkovom odgovoru na prvo pitanje: sve se kreće ukrug. To tako izgleda. Ali patuljak ne daje odgovor na drugo pitanje. Pitanje je postavljeno na tako superioran nadn da Zaratustra od paluljka i ne očekuje odgovor. Superiornost se sastoji u tome što se sada zah- tevaju izvesni uslovi razumevanja, uslovi koje patuljak ne može zadovoljiti zato što je - patuljak. Ti novi uslovi sadrže se u dnjenici da se drugo pitanje postavlja sa sta- novišta „trenutka". Ali takvo postavljanje pitanja zahteva da se ima sopstveno mesto u samom „trenutku", to jest u vremenu i u vremenosti vremena. Ubrzo patuljak nestaje, i to zbog dogada koji je po sebi mraćan i sumoran. Zaratustra priča: „Video sam mladog pastira kako se uvija, guši, grd, iskrivljenog lica, pastira kome je iz usta visila crna teška zmija."

Ona je tu čvrsto zagrizla. Zaratustra uzalud cima zmiju. „Tada je iz mene ono kriknulo: 'Zagrizi! Glavu joj odgrizi! Zagrizi!'"

Teško nam je da mislimo o tom događaju i o toj slid. Ali, oni su najtešnje povezani s pokušajem da se misli naj- teža misao. Sada ćemo pokloniti pažnju samo jednom aspektu: pošto je Zaratustra postavio drugo pitanje, vise nema mesta za patuljka, koji vise ne pripada oblasti toga pitanja jer ne može podneti da ga čuje. Postavljanje pitanja, odgonetanje i mišljenje, što se vise približavaju sadržaju zagonetke, postaju i sami zagonetniji, ogromni- ji, nadrastaju i samoga pitaoca. Nema, dakle, svak pravo na svako pitanje. Umesto da sačeka odgovor od patuljka 282

ili pak sam da da jasan odgovor u vidu stava, Zaratustra nastavlja da priča: „Tako sam govorio sve tiše i tiše: jer sam se bojao sopstvenih misli i primisli." Najteža misao postaje strašna, jer iza onog što se zamišlja kao vrćenje u krugovima ona misli još nešto sasvim drugačije; ona misli misao na drugadji nadn nego što je misle patuljci.

Zaratustrine životinje Na ovom mestu prekinućemo svoje interpretaciju odeljka „0 prividenju i zagonetki". Kasnije, u toku predavanja, mi ćemo taj odeljak opet razmatrati, ali tada u drugadjem kontekstu. Pošto budemo prikazali suštinu nihilizma kao oblast misli o večnom vraćanju, mi ćemo biti spremniji da razamemo ono što se sada pojavljuje u tom odeljku. Nećemo razmatrati preostale odeljke Trećega dela, ali će- mo izdvojiti samo nekoliko detalja iz odeljka s naslovom „Ozdravljenik". Zaratustra se u međuvremenu vratio sa svoga putova- nja morem - vratio se usamljenosti planina, svojoj pedni i svojim životinjama. Njegove životinje su orao i zmija. Njih dvoje su njegove životinje; oni mu pripadaju u njegovoj usamljenosti, pa kada Zaratustrina usamljenost govori, to je govorenje tih njegovih životinja. Jednom (u septem- bru 1888, u Sils Mariji, na kraju izgubljenog predgovora za Sumrak idola, u kojem se pregovoru retrospektivno govori o spisima Tako je govorio Zaratustra i S one strane dobra i zla) Niče kaže: „Ljubav prema životinjama - po njoj su ljudi uvek prepoznavali usamljenike" (XIV, 417). Medutim, Zaratustrine životinje nisu bilo koje životinje - njihova suština jeste slika suštine samoga Zaratustre, to 283

jest slika njegovog zadatka: biti učitelj večnog vraćanja. Zato te njegove životinje, orao i zmija, ne pojavljuju se slučajno. Zaratustra ih prvi put ugleda u svetlo podne, koje u celom delu Tako je govorio Zaratustra razvija suš- tinsku slikotvornu snagu. Kad u svetlo podne govori svom srcu, Zaratustra čuje oštar krik ptice, pa upitno pogleda u visinu: „I gle! Orao je na nebu pravio velike krugove, a o njemu je visila zmija, ne kao plen, već kao njegov prijatelj, jer mu je bila obavijena oko vrata'' (Predgovor, br. 10).

Ta veličanstvena slika svetli za sve koji mogu videti! Ukoliko suštinskije shvatamo delo Tako je govorio Zaratustra, utoliko jednostavnija i neiscrpnija biva ta slika. Svoje velike krugove orao pravi u visini. Kruženje je simbol večnog vraćanja - ali kruženje koje se istovremeno uzdiže u visinu i zadržava se u visini. 0 orlu visi zmija, koja mu je obavijena oko vrata; opet su obavijenost i svijenost zmije simbol prstena večnog vraćanja. Štaviše, zmija je obavijena oko vrata onome ko pravi velike krugove u visini - osobena i suštinska, ali na- ma još nejasna spletenost, zahvaljujud kojoj slikovitost te slike razvija sopstveno bogatstvo. Zmija, ne kao plen u orlovim kandžama, već pre slobodno skolutana oko njegovog vrata, kao prijatelj, pa tako skolutana, u kruženju, diže se s orlom u visine! U to čulno predstavljanje večnog vraćanja istog - u čulno predstavljanje kruženja u prste- nu i skolutavanja u kruženju moramo uključiti ono što same te životinje jesu. Orao je najponosnija životinja. Ponos je potpuno-razvijena odlučnost nekoga ko se drži nivoa sopstvenog suštinskog ranga, ranga koji potiče iz njegovog zadatka. Ponos

284

je sigurnost nekoga ko sebe vise ne brka s drugimal, Ponos je ostajanje-gore koje sebe određuje visinom, ohim „biti gore"; on se suštinski razlikuje od nadmenosti i uobraženosti. Nadmenosti i uobraženosti potreban je odnos prema nečem donjem kao onom od čega bi se odvojilc i od čega stoga ostaju zavisne, i to nužno zavisne, jer u sebi nemaju ništa što bi im omogućilo da prikažu ono „biti gore". One mogu da se uzdižu samo zato što ostaju određene onim što je ispod njih; one mogu da se uzdižu k nečem što nije gore, već se samo uobražava da je to gore. Drugadji je ponos. Orao je najponosnija životinja. On živi uvek u visini i za visinu. Čak i kada se spušta u dubinu, dubina je još uvek visina visokih planina i njihovih provalija, a nikad ona nije ravnica, gde je sve izjednačeno i poravnato. Zmija je najlukavija životinja. Lukavost znad vladavinu nad stvarnim znanjem, nad nadnom kako znanje sebe obelodanjuje, kako se ono uzdržava, kako sebe potvrđuje i kako popušta, kako ne upada u sopstvenu zamku. Toj lukavosti pripada snaga prikrivanja i preobrazavanja, a ne puka, niska lažnost, pripada joj vladavina nad maskom, nesamoodavanje, zagonetnost u igri odglednostima, moć nad igrom bivstvovanja i privida. Zaratustrine dve životinje jesu najponosnija životinja i najlukavija životinja. One pripadaju jedna drugoj, i nalaze se u izvidanju. To znad: one traže nekoga ko je od njihove vrste i ko je po njihovim merilima, nekoga ko može da izdrži s njima u usamljenosti. One idu u izvidanje da bi videle da je Zaratustra još živ, da li je on živ kao neko ko je spreman za propast. Time se pokazuje da orao i zmija nisu domaće životinje; njih ne nosimo kud i ne pripitomlja- vamo. One su strane svemu domaćem i običnom, svemu prisnom u beznačajnom smislu te red. Te dve životinje 285

određuju tek najveću usamljenost, a ona je nešto što se razlikuje od onog što obično shvatanje misli da ona jeste; jer to shvatanje misli da nas usamljenost oslobada od sve- ga; obično shvatanje misli da se u usamljenosti čoveku „vise ne smeta''. Ipak, u našoj najvećoj usamljenosti ono najgore i najopasnije pušta se na naš zadatak i na nas same, i ono ne može da se skrene na druge stvari ili na druge ljude; ono mora da prode kroz nas, ne da bi bilo odstranjeno, već da bismo u pravom znanju najveće luka- vosti postali svesni da ono ostaje važno. Upravo to znanje jeste nešto najteže; suviše lako ono potone, ili sklizne, u okolišavanja i izgovore, u puku budalaštinu. Taj veličanstveni pojam usamljenosti moramo misliti da bismo tačno shvatili slikotvornu ulogu obeju životi- nja usamljenika Zaratustre i samog Zaratustru i da sve to ne bismo pretvorili u nešto romantično. Izdržati najveću usamljenost ne znači držati te dve životinje radi razono- de ili društva; to znači posedovati snagu da se u blizini tih životinja ostane veran sebi i da se ne dopusti da one pobegnu. Zato na kraju Predgovora za Toko je govorio Zaratustra piše: molim svoj ponos da bude uvek zajedno s mojom lukavošću! A ako me jednoga dana moja lukavost napusti - ah, ona voli da odleti - neka tada moj ponos leti s mojom ludošću! Tako je počela Zaratustrina propast."

Čudna propast, koja počinje time da ona sebe izlaže najvišim mogućnostima postajanja i bivstvovanja, koji su povezani u suštini voljeza moć, tojest jesu jedno. Trebalo je ukratko ukazati na ono što likovi te dve Zaratustrine životinje, orao i zmija, simbolizuju: 1. njihovo

286

kruženje i uvijanje: krug i prsten večnog vraćanja; 2. njihova suština, ponos i lukavost: osnovni stav učitelja večnog vraćanja i učiteljeva vrsta znanja; 3. životinje njegove usamljenosti: najviši zahtevi samom Zaratustri - zahtevi koji su utoliko neumoljiviji, ukoliko se manje oni izgovaraju kao stavovi, pravila ili upozorenja, ukoliko jasnije oni, u neposrednoj prisutnosti simbola, iz svoje suštine kazuju ono suštinsko. Simboli govore samo za onoga ko ima tvo- račke snage za oblikovanje smisla. Čim poetska, to jest vise tvoračka snaga odumre, simboli zaneme: oni postaju „fasada" i „ukras".

„Ozdravljenik" Zahvaljujući tom ukazivanju na Zaratustrine životinje mi sada više nismo potpuno nespremni da shvatimo ode- Ijak koji, zajedno s odeljkom „0 priviđenju i zagonetki", razmatranom ranije, govori na neposredniji način o več- nom vraćanju i koji je u tajanstvenoj saglasnosti s tim odeljkom. Reč je o odeljku koji je četvrti otpozadi u Tre- ćem delu i kojem je naslov „Ozdravljenik". U tom odeljku Zaratustrine životinje govore mu o onom što one same simbolizuju: govore o večnom vraćanju. One govore Zaratustri, oko kojeg su, i ostaju u njegovoj usarmljenosti do određenoga trenutka, kada ga ostavljaju samog, obazrivo se udaljavajući. Njihovo ostajanje znači da se one još uvek obaveštavaju o njemu, da ga još uvek traže - one, naime, hoće da znaju da li on postaje onaj koji on jeste, da li on u svom postajanju nalazi svoje bivstvovanje. Međutim, Za- ratustrino postajanje počinje njegovom propašću. Sama propast okončava se Zaratustrinim ozdravljenjem. Sve 287

sami odnosi najdubljeg sukoba. Samo ako njih shvatimo, približićemo se najtežoj misli. Saobrazno preliminarnim objašnjenjima kojima smo se samo bavili, mi ćemo glavni naglasak staviti na karakterizaciju učenja o večnom vraćanju. Ali i tada moramo da se držimo stila dela, da polazed od dela shvatamo sve što se dogada i kako se to dogada. Mi moramo i učenje, onako kako se ono propoveda, da razumemo u vezi s pitanjima: ko je Zaratustra, kako udtelj tog učenja jeste i na koji na- čin učenje određuje učitelja. To znači: upravo tamo gde se učenje najčistije izražava u postavkama, ne sme da se zaboravi udtelj, onaj koji poučava i govori. Kako stvari stoje sa Zaratustrom na početku odeljka „Ozdravljenik", i šta se tu dogada? Posle putovanja po moru Zaratustra se vratio u svoju pednu. Ubrzo potom, jednoga jutra on skod s ležaja, kao lud počne da vice i da se ponaša „kao da je na ležaju još ncko ko neće da ustane". Zaratustra vice strašnim glasom da bi probudio tog drugog i da bi taj ostao budan. Taj drugi je njegova najbezdanija misao, koja, doduše, leži s njim, ali koja za njega još ostaje stranac, njegova poslednja dubina, koju on još nije digao do svoje najviše visine, do svog najpu- nijeg budnog života. Misao jejoš pored njega na ležaju - ona još nije postala jedno s njim, još nije inkorporira- na u njega, pa tako još nije nešto istinski mišljeno. Time nagoveštavamo šta sada treba da se dogodi: celokupni sadržaj i sva moć najteže misli moraju sada da se pojave, da se pokažu. Zaratustra vice na nju i naziva je „zaspalim crvom". Lako naslućujemo smisao te slike: zaspali crv koji kao nešto strano leži na podu jeste suprotnost obavijene zmije koja se u budnosti prijateljstva, u velikim krugovi- ma, „uzvija" u visine. Kad počne dozivanje najbezdanije misli, Zaratustrine životinje se uplaše, ali ne bežeod uža288

sa, već se približavaju, dok sve ostale životinje unaokolo beže.Treba u najdstijoj usamljenosti da se na videloizne- se ono sto one same simbolizuju. Zaratustra priziva svoju poslednju dubinu i tako dovo- di sebe k sebi. On postaje ono što on jeste, i priznaje da je \ onaj koji on jeste: „zagovornik života, zagovorniktrpljenja, 'zagovornik kruga". Življenje, trpljenje i kruženje nisu tri razlidte stvari, već pripadaju jedno drugom i jesu jedno: bivstvujuće-u-celini, kojem pripada trpljenje, bezdan, i koje jeste tako što se vraća kružeći. To troje pokazuje pri- padanje jedno drugom kad se sakupi u svetlosti dana, to jest kada se u svom jedinstvu misli posredstvom najvišeg Zaratustrinog da. U tom najvišem trenutku, kada se misao shvata i istinski misli, Zaratustra uzvikne „blago meni!", ali to „blago meni!" jeste ujedno „teško meni!" - pobeda koja i samu sebe prevladava kao najveću opasnost tako što sebe shvata kao propast. Samo što se to završilo, a Zaratustra se skljoka. Kad dode k sebi, on sedam dana i sedam nod leži u krevetu. „Ali njegove životinje nisu ga napuštale ni danju ni noću." Čak i tada on ostaje u svojoj usamljenosti. Samo orao, ta najponosnija životinja, izleće i donosi svakojaka jela. To znad: Zaratustra ne gubi sebe, on nastavlja da hrani svoj ponos i da osigurava sigurnost svoga rang a iako mora da leži skrhan, iako se njegovo lukavstvo ne stara o njemu, tako da on ne može red sebi ono što zna. Orao, izmedu ostalog, donosi „žute i ervene bobice", i mi se prisećamo da se ranije (Tred deo, „0 duhu težine") pominju „tamno- žuto i jarkoerveno"; te dve boje, uzete zajedno, Zaratustrin ukus želi da ima u vidu: boja najdublje lažnosti, zablude, privida, i boja najviše strasti, najužarenije kreaeije. Kada tumadmo te dve boje, treba da imamo na umu dnjenicu da „zabluda" dni suštinu istine, suštinu koja je 289

nužna za volja za moć, i da se stoga ona, „zabluda", ni- kako ne vrednuje negativno. „Tamnožuto" može da se tumači i kao zlato u „zlatnom blesku zmije vita" {Volja za moć, br. 577), koja je „zmija večnosti" (XII, 426). U drugom tumačenju, „tamnožuto" je boja večnog vraćanja istog, a „jarkocrveno" je boja volje za moć. Za prvopomenuto tumačenje, obe boje pokazuju suštinsku strukturu volje za moć ukoliko istina kao ono-što-učvršćuje i umetnost kao ono-što-stvara čine uslove mogućnosti volje za moć. U oba slučaja povezanost tih dveju boja pokazuje prema suštinskom jedinstvu bivstvovanja bivstvujućeg, bivstvo- vanja koje misli Niče. Ali posle sedam dana „njegove životinje su poverovale da je došlo vreme da s njim govore". Zaratustra je sada dovoljno jak da bi stvamo mislio najtežu misao, svoju poslednju dubinu, i da bi se o njoj izjasnio; jer ono o če- mu orao i zmija (najveća usamljenost) žele da govore, i o čemu jedino mogu da govore, može da bude samo misao o večnom vraćanju. U razgovoru između Zaratustre i njegovih životinja misao nad mislima sada se dovodi do jezika. Ona se ne izlaže kao „teorija"; jedino u razgovoru ona sebe dokazuje, jer se tu sami govorioci moraju usu- diti da krenu napred k onom što je govoreno, jer jedino u razgovoru izlazi na videlo koliko govorioci mogu, ili ne mogu, da napreduju i u kojoj je meri razgovor ipak samo brbljanje. Obe životinje otvaraju razgovor; one obaveštavaju Zaratustru da ga svet čeka kao vrt. One slute da mu je došlo novo saznanje, saznanje o svetu u celini. Mora, dakle, biti zadovoljstvo pristupiti tom novokonstituisanom svetu, jer sada sve stvari sijaju u svetlosti novog saznanja i hoće da budu uklopljenje u nova određenja. Pošto su tako osvetlje- ne i uklopljene, stvari poklanjaju saznanju dublju potvrdu

290

i dotadašnjeg tragaoca isceljuju od bolesti postavljanja pitanja. Na to misle životinje kada kažu Zaratustri: „Sve stvari žude za tobom... Sve stvari hoće da ti budu lekari!" A Zaratustra? On zaista rado sluša taj govor životinja iako zna da je to samo brbljanje; ali već tamo gde se javljaju brbljanje i puka igra red i govorenja, njemu svet, posle takve usamljenosti, jeste kao vrt. On zna da se time vedra umilnost i veselost polažu preko onog-strašnog što biv- stvujuće zaista jeste; bivstvujuće može sebe da sakrije iza privida onog o čemu se govori. Svet, naravno, nije vrt i ne sme za Zaratustru da bude vrt, pogotovo ako pod „vrtom" podrazumevamo pribežište za bekstvo iz bivstvujućeg. Ničeov pojam sveta ne daje misliocu mirno prebivalište u kojem on može nesmetano da se seta kao nekad filozof Epikur u svom „vrtu". Svet nije po-sebi-predručan kosmos. Aluzija životinja na vrt ima smisao odbacivanja mirnog prebivališta; u isto vreme, posredno, ona ima zadatak da ukaže na pojam sveta u tragičkom saznanju. Ovde treba imati u vidu jednu važnu Ničeovu belešku (XII, 368; 18821884): „Usamljenost za neko vreme nužna da bi bice sasvim bilo prožeto - izlečeno i čvrsto. Nova forma zajedNiče: potvrđujud sebe na ratnički nadn. Inače duh biva mlitav. Bez 'vrtova' i bez 'pukog' uzmicanja pred masama'. Rat (ali bez baruta!) izmedu raznih misli! i njihovih armija!"

Zaratustri o njegovom novom saznanju životinje go- vore primamljivim redma koje su za njega iskušenje da se njima opije. Ali Zaratustra zna: u stvari, te red i tonovi jesu ,duge i prividni mostovi između onog što je večno rastavljeno". Kad se ono-najsličnije pominje u razgovoru, pri čemu se ono sluša kao da je isto, tad se najlepše laže; ,,jer najmanja pukotina najteže se premošćava". 291

Na šta misli Zaratustra? Samo na ono o čemu jejedino i reč, na svet, na bivstvujuce-u-celini. Ali koji je odgovor patuljak dao rešavajud zagonetku? On je rekao da se dva suprotna puta kapije susreću u beskonačnom; sve se vrti ukrug i jeste krug. A kako je Zaratustra nazvao sebe kada je najtežu misao mislio iz svoje poslednje dubine i kada tu misao nije uzimao suviše olako kao patuljak? On je sebe nazvao „zagovornikom kruga". Dakle, obojica, i patuljak i Zaratustra, kažu isto. Između njih je samo „najmanja pukotina" - svaki put drugi kaže istu red Inače ta ista reč, „krug", jeste samo prividni most između onog što je večno rastavljeno. Dakle, krug i krug ipak nisu isto. Sada izlazi na videlo da kad god treba bivstvovanje bivstvu- juceg-u-celini da se izgovori privid jednoglasnosti jeste najved, a pravo odlučujuće i rang razlučujuće - razume- vanje najteže. Svako olako kaže: bivstvujuće „jeste", i: bivstvujuće „postaje". Svako misli da svako to razume. Medutim, govored na takav nadn, „čovek pleše preko svih stvari". Čovek, postupajući kao što obično postupa i ne poznajud dimenzije ni stupnjeve pravog mišljenja, treba takav pies i brbljanje, i Zaratustra uživa u tome; ali on takođe zna da je to privid, da taj vrt nije svet - „svet je dubok, i dublji nego što je ikad mislio dan" (Tred deo, „Pre sunčevog izlaska"). Zaratustra, dakle, ne dopušta da ga govorenje životi- nja odvuče od onog što on sada zna već sedam dana i sedam nod. On ne nalazi ništa umirujuće u dnjenici da svako pouzdano tvrdi - kao da je to odgledno - da se „sve vrti ukrug", iako se naizgled slaže s tom tvrdnjom. Ali životinje mu odgovaraju: „Takvima koji misle kao mi plešu sve stvari same"; mi ne plešemo preko stvari, već vi- dimo sopstveni pies stvari i njihovo kretanje; nama možeš

292

verovati. I one sada govore kako svet izgleda pod novim suncem učenja o večnom vraćanju: „Sve ide, sve se vraća; večno se okreće točak bivstvovanja. Sve umire, sve opet procvetava; večno teče godina bivstvo- vanja. Sve se lomi. Sve se iznova sklapa; večno se gradi ista kuća bivstvovanja. Sve se rastaje. Sve se opet sastaje; večno je sebi veran prsten bivstvovanja. U svakom trenutku otpočinje bivstvovanje; oko svakog 'ovde' vrti se kugla 'tamo'. Sredina je svuda. Savijena je staza večnosti."

Tako govore Zaratustrine životinje. A zašto da i ne govore one, one koje same jesu samo tako što prave velike krugove i što vijugaju. Da li bi se lepšim rečima i upečatljivijim slikama moglo opisati večno vraćanje istog nego što je to tu udnjeno? Kako se taj govor razlikuje od onog patuljkovog prezrivog mrmljanja! Pa ipak, patuljkov govor i govor životinja pokazuju varljivu sličnost. Patuljak je rekao: „Svaka istina", to jest ono istinski bivstvujuće, jeste u svom toku i protoku „savijena", a životinje kažu: „Savijena je staza večnosti." Možda je govorenje životinja samo sjajnije, umešnije i razdraganije, a u osnovi ipakisto kao govor patuljka, kome Zaratustra odgovara da dni sebi stvari suviše lakim. I zaista, ni govor njegovih sopstvenih životinja, koje mu njegovo učenje izlažu u najlepšim for- mulama, ne može Zaratustru da prevari: „'0 vi, nestašne lude i verglaši!' - odgovorio je Zaratustra i cpet se nasmešio - 'kako vi dobro znate šta se za sedam dana moralo dogoditi:

Ali njihovo znanje nije znanje. Ako ga Zaratustra tako zove, on samo hoće ironično da kaže kako one ništa ne

293

znaju. Oni su verglaši; od njegovih red o večnom vraćanju istog, red stečenih s teškom mukom, one već prave pesmi- cu, tu pesmicu izvode i ono-suštinsko znaju isto tako malo kao i patuljak. Jer patuljak nestaje kada stvari postanu ozbiljne i opasne, kada pastir mora crnoj zmiji da odgrize glavu. Patuljak ne dokučuje da stvarno znati prsten nad ,, prstenovima znači upravo: od samog početka i stalno prevladavati ono crno i grozno što se iznosi u učenju; da, ako se sve vraća, svako odludvanje, svako naprezanje, svako htenje-uvis jeste nebitno; da se, ako se sve vrti ukrug, ništa ne isplati; da tada rezultat toga učenja jesu samo prezasićenost i, na kraju, negacija života. Uprkos svakoj lepoj prid o prstenu bivstvovanja, Zaratustrine životinje takođe kao da zapravo plešu preko onog što je suštinsko. Njegove životinje takođe hoće, izgleda, da se odnose prema samoj stvari kao ljudi: one beže kao patuljak ili pak samo posmatraju, i opisuju šta se dogada ako se sve vrti; one sednu ispred bivstvujućeg i „posmatraju" njegovu večnu promenu, a onda je opisuju u najlepšim slikama. One ne slute šta se tu zbiva, šta se mora misliti u istinskom mišljenju bivstvu- jucegu-celini: da to mišljenje jeste krik iz nevolje. A čak i ako one čuju taj krik iz nevolje, šta se obično i dešava? Kada se veliki čovek dere, tada mali ćovek dotrči i oseća sažaljenje. Ali svako sažaljenje ostaje na periferiji, po strani; saučešće malog čoveka postiže samo sledeće: malim utehama ono umanjuje i krivotvori patnju, osuje- ćuje i odlaže pravo saznanje. Sažaljenje ne zna u kojoj meri patnja i ononajgore, koji dave, uvlače se u ždrelo ,i izazivaju krik, jesu „nužni za ono-najbolje" u čoveku. Upravo znanje koje davi mora da se zna ako treba da se misli bivstvujuce-u-celini. Time se nagoveštava suštinska, nikad premostiva razli- ka između običnog poznavanja i posmatranja, najednoj, i

294

pravog znanja, na drugoj strani, i ukazuje se na ono što je patuljak prevideo, pa je zato pogrešno tumado večno vracanje,tako da ono, večno vraćanje, postaje puka pesmica i brbljanje. Mora nam pasti u od da se u sadržaju učenja ne kaže ništa osim onog što se kaže u pesmici životinja, da Zaratustra tome ne suprotstavlja drugo izlaganje, da se jedino tokom razgovora uveksamo posredno kaže kako to učenje treba - ili ne treba - razumeti. Pa ipak, za naše razumevanje, iz toga „kako" proističe suštinsko upučivanje na ono ,,šta". Zadatak nam je da dublje razmislimo o tom upudva- nju i da postavimo pitanje: zbog čega to učenje postaje pesmica? Zato što ono što umire beži, slama se; zato što se, doduše, svako razaranje i svako ,,ne", sve odbojno i sve najgore priznaju, ali se u stvari shvataju kao ono što u kruženju opet prolazi, tako da sve opet dolazi drugadje i bolje. Na taj se nadn sve dovodi u stalno izjednadvanje. Izjednadvanje sve dni indiferentnim; sukob se poravnava u puko smenjivanje. Na taj nadn ljudi za celinu imaju podesnu formulu i uzdržavaju se od svake odluke. Sada možemo, s obzirom na onaj raniji odeljak, da postavimo pitanje: na koji nadn patuljak dni sebi suviše lakim tumačenje slike kapije i dvaju puteva? Zaratustra nagoveštava odgovorobnovljenim pozivom: pogledaj samu kapiju - Trenutak! Šta znad to upudvanje? Patuljak gleda samo na dva puta koja vode u beskonačnost, i o njima razmišlja samo ovako: ako oba puta vode u beskonačnost („večnost"), onda se oni tamo spajaju; a pošto se krug sam od sebe zatvara u beskonačnosti - daleko od mene, sve što se vraća, u pukom smenjivanju unutar izjednadvanja, teče jedno iza drugog i tako prolazi kroz kapiju. Patuljak ne razume ništa od onog na šta Zaratustra smera kada, dosta čudno, kaže da se ta dva puta sudaraju na kapiji. 295

Ali kako je to moguće ako ipak sve teče samo jedno iza drugog, kao što samo vreme to pokazuje, vreme u kojem ,,još-ne-sada" postaje „sada", „sada" jeste već ,,ne-vise-sada', a ,,ne-više-sada" jeste u stalnom „i-tako-dalje"? Dva puta, budućnost i prošlost, ne sudaraju se, već teku jedan iza drugog. Pa ipak, tu se događa sudar. Naravno, samo za onoga ko ne ostaje posmatrač, već i sam jeste trenutak, izvoded radnje usmerene prema budućnosti i pri tom ne dopušta- jud da prošlost otpadne, već nju ujedno preuzimajud i potvrdujud. Ko stoji u trenutku, taj je dvojako okrenut: za njega, prošlost i budućnost teku jednaprema drugoj. Ono što teče prema sebi on pušta da se sudari a da se ipak ne zatstavi, jeron razvija i izdržava sukob između onog što mu je postavljeno kao zadatak i onog što mu je dato kao dar. Trenutak videti znad: u njemu stajati. Patuljak, rnedu- tim, ostaje napolju, čud pored. Šta sve to govori o pravom mišlenju misli o večnom vraćanju? Sve to kaže nešto suštinsko: ono što postaje buduće jeste upravo stvar odluke, pošto se prsten ne zatvara negde u beskonačnosti, već on svoj neprekinuti spoj ima u trenutku kao centru sukoba; šta se vraća - ako se to vraća - o tome odlučuju trenutak i snaga savladiva- nja onog što u njemu udara o ono što se odupire. Ono najteže i najosobenije u ućenju^i/ečnom vraćanju jeste da večnost jeste u trenutku, da trenutak nije prolazno „sada", nije moment koji samo probuji pored posmatrača, već je sudar buducnosti i prošlosti. Tu trenutak dolazi k sebi. On određuje kako se sve vrača. Ali ono-najteže jeste ono-najveće što se mora shvatiti; ono-najveće ostaje nedostupno malim ljudima. Međutim, i mali ljudi jesu, i, kao bivstvujud, oni se takođe uvek vraćaju; ne mogu se oni odstraniti. Oni pripadaju onom što je odbojno i crno. Ako 296

bivstvujuće-u-celini treba da se misli, onda i tome mora da se kaže ,,da". Zato se Zaratustra zgrozio. A sada, kada se njegova najbezdanija misao misli u pravcu toga bezdana, njegove mu životinje ,,ne dopuštaju da dalje govori". Jer, kad Zaratustra sazna da je vraćanje i malih Ijudi nužno; kad iz sebe izvuče„da"još i onom od čega je dugo bio umoran, tužan i bolestan i što je hteo da odbaci; kad tim r,da" prevlada bolest i postane ozdra- vljenik, životinje opet uzimaju reč. Ponavljaju ono što su već rekle: svet je vrt. Opet pozivaju Zaratustru da izađe. Ali sada kažu vise. Ne pozivaju ga jednostavno da izađe kako bi saznao i video koliko sve stvari za njim žude. Pozivaju ga da bi od ptica pevačica naučio da peva; „Jer pevanjeje za ozdravljenika." Prevladano je iskušenje da se misao o večnom vraćanju uzima samo kao očigledno i stoga u osnovi prezrivo mrmljanje ili pak kao zasleplju- juće brbljanje. Sada se razgovor između životinja i Zaratustre odvija već na temelju promenjenom dotadašnjim razgovorom. Životinje sada govore Zaratustri koji je prevladao bolest, prezasićenost malim čovekom, jer je saznao da je mali čovek nužan. Sada se Zaratustra slaže sa svojim životinjama. Pozivajući ga da peva, one mu govore o utehi koju je on izmislio za sebe tokom onih sedam dana. Ali on opet upozorava da setaj poziv na pevanje ne pretvori u poziv na pesmu uz istu staru liru. $ta se tu misli? Da se najteža misao kao ozdravljenikova prevladajuća misao mora pre svegapeva- ti. Da to pevanje, to jest poetizovanje spisa Tako je govorio Zaratustra, mora i samo da postane ozdravljivanje, ali da takvo pevanje jeste jedino i da ne sme postati popularna pesma. Zato Zaratustra sebe zove ne samo odgonetač već i pesnik. Pesnik i odgonetač, ali takode ne samo pesnik i

297

uz to još nešto drugo, odgonetač, već i jedno i drugo u iskonskom jedinstvu, dakle na kraju nešto treće. Zato poezija, ako treba da ispuni svoj zadatak, ne sme da bude stvarza liru ili vergl. Lira, posmatrana sada kao instrument za novo pevanje i kazivanje, mora tek da se stvori. Same životinje to znaju - na kraju krajeva, to su njegove životinje. Onim što kažu one mu se sve više približavaju, utoliko više ukoliko se više Zaratustra približava sebi u svom zadatku: „...prvo napravi sebi liru, novu liru!" Jer tvoje životinje dobro znaju, o Zaratustro, ko si ti i šta moraš postati: gle, tisi učitelj večnog vraćanja - to je sada tvoja sudbina!" Ako Zaratustra mora ipak kao prvi da propoveda to učenje, zar on tada, kao učitelj, ne mora najpre, i pre svih drugih, i drugačije nego oni koji samo uče, zar on tada ne mora da zna to učenje? On mora znati da će „velika sudbina" zahvaljujući samom učenju i saobrazno samom učenju biti takođe njegova najveća opasnost i bolest. Tek kada učitelj pomoću učenja shvati sebe kao nužnu žrtvu, kao nekoga ko mora propasti, jer je on prelaz, tek kada onaj koji propada blagosilja tako samog sebe, on je na svom cilju i kraju. „Tako se [to jest na takav se način] zavr- šovoZaratustrina propast", kažu životinje. Propast tu znači dve stvari: 1. odlazak kao prelazak, 2. silazak kao priznanje bezdana. Te dve stvari imaju ujedno iz dobro shvaćene večnosti da se pojme u njihovoj vremenosti. Sama propast, mišljena s pogledom na večnost, jeste trenutak, ali ne kao nepostojano „sada", ne kao puko prominuće; doduše, propast je nešto najkraće, dakle ne- što najprolaznije, ali ujedno nešto najispunjenije, u kojem zasija najsvetlija svetlina bivstvujućeg-u-celini; propast je trenutak u kojem celina vraćanja postaje shvatljiva. Ali na slid to je prsten zmije, živi prsten. Za Ničea, u slid zmije veza između večnosti i trenutka stapa se u jedinstvo: živi 298

prstenzmije, to jest večno vraćanje, i-trenutak. Ujednoj od svojih kasnih beležaka (Voljazo moć, br. 577; 1887) Niče svoj pojam večnosti suprotstavlja spoljašnjem, u smislu „večno nepromenljivog" mišljenom pojmu; „Nasuprot vrednosti večno nepromenljivog (up. Spinozinu naivnost, Dekartovu takođe) vrednost onog što je najkraće i najprolaznije, zavodljivi zlatni blesak na trbuhu zmije vita." Zaratustra najzad čuje koju mu večnost objavljuju njegove životinje, večnost trenutka koji obuhvata sve odjednom: propast. Kad je Zaratustra čuo te red svojih životinja, „ležaoje mirno" i „upravo je razgovarao sa svojomdušom. A zmija i orao, videvši da je tako ćutljiv, poštovali su veliku tišinu oko njega i oprezno se udaljili." Na koji je nadn Zaratustra sada ćutljiv? On ćuti zato što razgovara samo sa svojom dušom, zato što je našao svoje određenje i što je postao onaj koji on jeste. On je takođe prevladao ono odvratno i zlo tako što je naudo da bezdan pripada visini. Prevladavanje zla nije njegovo odstranjivanje, već priznavanje njegove nužnosti. Dokle god se zlo odbacuje samo u gađenju, dokle god se pre- zir određuje samo gađenjem, preziranje ostaje zavisno od onog što je prezreno; tek kada prezir potiče iz IjubavL prema zadatku pa se pretvara u prolaženje na temelju potvrđivanja nužnosti zla, trpljenja i razaranja, u ćutanju volećega prolaženja, tada nastaje velika tišina, širi se sfera oko onoga koji je postao on sam. Tek sada, kada velika tiši- na prožima Zaratustrin duh, Zaratustra je pronašao svoju najveću usamljenost, usamljenost koja nema vise nikakve 299

veze s pukim stajanjem po strani. A životinje njegove usamljenosti poštuju tu tišinu, to jest one je dovršavaju u njenoj osobenoj suštini tako što se sada i one „oprezno udaljavaju". Orlov ponos i zmijina lukavost sada su Zara- tustrina suštinska svojstva. Sam Zaratustra je postao junak, pošto je u sebe inkorporirao misao o večnom vraćanju u njenom punom sa- držaju kao najved teret. Sada je on znalac koji zna da ono-najveće i ono-najmanje pripadaju jedno drugom i da se vracaju, da dakle čak i najveće učenje o prstenu nad prstenovima mora i samo postati pesmica za vergl, da vergl uvek prati istinsku objavu toga učenja. Sada je on neko ko istovremeno ide u susret svojoj najvišoj patnji i svojoj najvišoj nadi. Već smo čuli Ničeov odgovor na pita- nje:„5fa nekoga anijunakom?" (V, 204) - to jest šta junaka dni junakom? Odgovor: „Istovremeno id u susret svojoj najvišoj patnji i svojoj najvišoj nadi." Ali zahvaljujud motu naših predavanja mi takođe znamo: „Oko junaka sve se pretvara u tragediju." „Kad sam stvorio natčoveka, umotao sam ga u veliki deo postajanja i dopustio da sunce stoji iznad njega u podne" (XII, 362).

Veo postajanja jeste vraćanje kao istina o bivstvujućem- u-celini, a sunce u podne jeste trenutak najkraće senke, najsvetlija svetlina, simbol večnosti. Kada se„najvećiteret" asimiluje u tubivstvovanje, „incipit tragoedia". Dva završna odeljka Vesele nouke, u kojima se prvi put saopštava uče- nje o večnom vraćanju, koriste ta dva u-kurzivu-navedena izraza kao svoje naslove. Unutrašnja veza izmedu ta dva završna odeljka postaje jasna na osnovu onog dela koje je odredeno da poetski stvori lik koji treba da misli večno vraćanje istog.

300

Sa Zaratustrom počinje „tragičko razdoblje" (Volja za mod, br. 37); tragičko znanje zna da ,,sam život", bivstvujuce-u-celini, uslovljava „muku, razaranje", patnju, da sve to nije „prigovor životu" (Voljaza moć, br. 1052). Obična predstava o tragičkom - čak i kada je uzvišenija - vidi u tragičkom samo krivicu i propast, kraj i beznadežnost. Ničeov pojam tragičkog i tragedije jeste drugačiji, jeste suštinski dublji.Tragičko u Nićeovom smislu jesteprof/V „rezignacije" (Voljaza mod, br. 1029), ako ono uopšte i treba da bude „protiv" nečeg. Tragičko u Ničeovom smislu nema nikakve veze s pukim samodestruktivnim pesimizmom, koji zamračuje sve stvari, a ni sa slepim optimizmom, koji je izgubljen u omamljenosti svojim pukim željama; tragičko u Ničeovom smislu nalazi se izvan te suprotnosti - nalazi se izvan te suprotnosti već i zato što ono jeste stav volje a time i stav znanja prema bivstvujućem-u-celini, čiji osnovni zakon leži u borbi kao takvoj. Svojim obnovljenim ukazivanjem na vezu između ona dva odeljka prvog saopštavanja misli o večnom vraćanju istog mi smo ujedno objasnili unutrašnji odnos između prvog saopštavanja (u Veseloj nauci) i drugog (u Tako je govono Zaratustra). Sada smo stigli do tačke kada treba malo da razmislimo o svom dosadašnjem postupanju. Takva razmišljanja lako ostanu jalova ako prethodno nije zaista napravljeno već nekoliko koraka u postupanju.

Predstavili smo dva Ničeova saopštavanja njegove osnovne misli. Naša interpretacija te misli kretala se u raznim pravcima. Kod prvog saopštavanja ukazali smo na tragičko saznanje i na osnovnu tragičku karakteristiku bivstvujućeg uopšte. Kod drugog saopštavanja ukazali smo pre svega na „trenutak", to jest na vrstu stava u ko- jem i na temelju kojeg treba misliti večno vraćanje istog, 301

na način na koji samo to mišljenje postaje bivstvujuće. Pomoću ta dva ukazivanja jasno je postalo sledeće: ono što ovde ispitujemo, bivstvujuće-u-celini; nikad ne može da se predstavi kao neka predručna stvar o kojoj bi neko morao izred ovu ili onu konstataciju. Premeštanje u biv- stvujuće-u-celini potdnjeno je neotuđivim uslovima. Isticanje takvih prodora u suštinske kontekste nužno će se tokom daljeg prikaza Ničeovog učenja o večnom vraćanju pojačavati, i to tako što će se razni prodori su- sticati u poseban centar. To treba da imamo na umu ako nećemo da se taj prikaz pogrešno shvati kao puko navo- đenje Ničeovih mišljenja i pogleda. Stalnim mišljenjem napred k daljim kontekstima već se ističu osnovne crte onog što će se kasnije prepoznati kao Ničeova osnovna metafizička pozicija.

Treće saopštavanjeučenja o večnomvraćanju Obično se Ničeovo delo Takoje govorio Zaratustra uzi- ma kao vrhunac njegovog stvaranja. Spisi koji su se poja- vili posle 1884. godine smatraju se pukim komentarima i ponavljanjima, ili očajnim pokušajima da se neposredno predoči ono što je u Zaratustri samo nagovešteno. Kaže se: posle Zoratustre Niče nije znao dalje. Takav sud može mirno da se uzme kao znak da ne mislioci već njihovi sve- znajući tumači ne znaju dalje, pa svoju zbunjenost dosta loše prikrivaju visokoparnim popovanjem. Ostavljamo po strani pitanje da li posle Zarotustre Niče nije znao dalje ili da li je ipak znao dalje - ne zato što to pitanje mora da ostane nerešeno, već zato što to nije pitanje koje se 302

postavlja u vezi s nekim misliocem. Jer, ukoliko pitajud istrajava u svom mišljenju, mislilac je uvek već „dalje" ne- go što on sam to zna ili može znati. Ali oznake „dalje" i ,,ne dalje" ionako nisu pravi nazivi za imenovanje toga stanja stvari; one pripadaju oblasti „nauke" i „tehnike", gde je napredovanje nužno i gde se jedino mogu izraču- nati „dalje" i „ne dalje". U filozofiji nema „napredovanja", pa zato nema ni nazadovanja. U njoj, kao i u umetnosti, ostaje samo pitanje da li ona sama jeste ili nije. Sada ćemo samo pomenuti dnjenicu da se treće saopštavanje misli o večnom vraćanju istog nalazi u spisu S one strane dobra i zla, koji je objavljen dve godine posle Trećega dela Zara- tustre i iz kojeg je uzet moto za ova predavanja. Pomenuti spis ima podnaslov koji glasi: „Preludijum za filozofiju budućnosti" čudan naslov za filozofiju koja ne treba da zna svoj dalji put. I za razumevanje toga trećeg saopštavanja od presud- ne je važnosti da se kaže gde se i u kom kontekstu ono nalazi. Odeljak se nalazi u trećem poglavlju spisa S one strane dobra izla - u poglavlju koje obuhvata brojeve od 45 do 62 i koje je naslovljeno sa „Religioznost". Stanje stvari biva sve zagonetnije, jer u svojim govorima Zaratustra se- be stalno zove „bez-božnik" i sve glasnije objavljuje „Bog je mrtav". Odmah na početku svojih lutanja Zaratustra u šumi sreće starca, s kojim zapodene razgovor. Kasnije, „kada je ostao sam, Zaratustra ovako reče svom srcu: 'Zar je to uopšte moguće! U svojoj šumi taj stari svetac još nije čuo da je Bog mrtav!" (Predgovor, br. 2, završetak) Šta neko ko poput Zaratustre živi i sudi na temelju toga znanja, dakle sam Niče, treba još da kaže o „religio- znosti"? Hoćemo to da čujemo odmah i bez okolišavanja.

303

U trećem poglavlju (br. 56), u poglavlju „0 religioznosti", kaže se: „Ko se, poput mene, s jednom zagonetnom željom dugo mudo oko toga da mišljenjem prodre u dubinu pesimizma i da ga izbavi iz upola hrišćanske, upola nemačke skučeno- sti i jednostavnosti u kojoj je on, napokon, sebe predstavio ovom stoleću, naime - u vidu Sopenahuerove filozofije; ko je, zacelo, azijskim i nadazijskim okom jednom gledao dole u nadn mišljenja koji je sveto-poričud vise no svi mogud nadni mišljenja - znad, ko je gledao s one strane dobra i zla i nije vise, poput Bude i Šopenhauera, bio pod uticajem moraine čarolije i opsene - taj je upravo time, zapravo i ne želeći da tako nešto učini, otvorio svoje od za suprotan ideal: ideal najoholijeg, najživljeg čoveka koji je najvećma prihvatio svet i koji je naudo ne samo da se siaže i miri s onim što je bilo i štojeste, već to, onakvo kakvo je bilo i ka- kvo jeste, želi opet da na veki vekov poseduje, nezasitno dovikujud da capo - ne samo sebi nego i dtavom komadu i predstavi, i ne samo predstavi već - u osnovi uzev - ono- me kome je potrebna upravo ta predstava i koji nju dni potrebnom, jer je uvek iznova potreban sebi -i sebe dni potrebnim - 5ta? A nije li to circulus vitiosus deus?" lako ovde ne možemo da se upustimo u podrobnije razmatranje, važnoje istaći da je ceo taj odeljak konstru- isan kao jedna jedina rečenica i da tako u svom raščla- njenom sklopu jezički održava strukturu jedne suštinske misli. Takvi odeljci dopuštaju nam da naslutimo kakvo bi delo nastalo da je Niče završio svoje glavno delo. Ne možemo da poverujemo svojim odma i ušima: „circulus vitiosus deus?" Circulus: krug i prsten, dakle večno vraćanje, i to vitiosus; vitium znači nedostatak, bolest, nešto razor- no; circulus vitiosus jeste prsten koji takođe nužno vraća taj vitium. Da li je on deus? Da li je on sam bog, neko koga 304

Niče na kraju svoga puta još dozivo - da li je on Dionis? I u sferi toga boga - svet? Večno vraćanje istog: opšta ka- rakteristika bivstvujuceg-u-celini? U istom spisu (br. 150) pitanje glasi: „...a oko Boga sve postaje - šta? možda 'svet'?" Jesu li, dakle, svet i Bog isto? U običnom tumačenju, takvo učenje zove se „panteizam". Da li Niče tu propoveda pan-teizam? Kako glasi tekst? „... A nije li to circulus vitiosus dens?" Tu se postavlja pitanje. Ako bi to bio panteizam, takode bismo morali da pitamo šta pan - univerzum, celina - i šta theos - Bog - tu znače. U svakom slučaju, tu imamo pitanje! Dakle, Bog nije mr- tav? Da i ne! Da, on je mrtav. Ali koji Bog? „Moralni" Bog, hrišćanski Bog je mrtav - „Otac" u kojem tražimo spas, „Ličnost" s kojom pregovaramo i kojoj otvaramo svoju du- šu, „Sudija" s kojim presuđujemo, „Nagrađivač" koji nam plaća za naše vrline, onaj Bog s kojim pravimo „posao". A gde je majka koja hoće da joj se plati što voli svoje dete? Na „moralno" videnoga Boga i samo na toga Boga misli se kad Niče kaže: „Bog je mrtav". On je umro zato što su ga ljudi ubili. Oni su ga ubili kada su njegovu božansku velidnu izračunali prema majušnosti svoje potrebe za na- gradom i na taj ga nadn smanjili; taj Bog je lišen mod zato što je bio „omaška" ljudi koji negiraju sebe i život (VIII, 62). U jednom od preliminarnih nacrta za Zaratustru Niče pise: „Bog se ugušio od teologije; a moral od moralnosti" (XII, 329). Dakle, Bog i bogovi mogu da umru? U prethodnim proučavanjima za Rodenje tmgedije oko 1870. godine Niče, vrlo rano dakle, beleži: „Verujem u pragermansku izreku: svi bogovi moraju da umru." Tada je Ničeov ateizam posebne vrste. Ničea treba iz- dvojiti iz sumnjivoga društva onih površnih ateista koji poriču Boga ako ga ne nadu u epruveti, i koji poreknutoga Boga zamenjuju svojim „napretkom" pretvorenim u „bo-

305

ga". Ničea ne smemo brkati s onim „bez-božnicima" koji ne mogu da budu ni bez-božnici jer se nikad nisu borili, niti se mogu boriti, da nađu boga. Ako Niče nije ateist u tom običnom smislu, ne smemo ga pretvarati ni u „senti- mentalnog", „romantičnog", poluhrišćanskoga „bogotra- žitelja". Reč i pojam „ateizam" ne smemo pretvoriti u reč hrišćanske borbe i odbrane, kao da ono što ne odgovara hrišćanskom Bogu jeste ipso facto „u osnovi" ateizam. Za Ničea, hrišćanski Bog može utoliko manje da bude meri- lo bezbožnosti ako sam Bog, u pomenutom smislu, jeste „mrtav". Zaratustra sebe naziva bez-božnikom i poznaje sebe kao bez-božnika. Kao bez-božnik on iskusuje krajnju nuždu, a time i najunutrašnjiju nužnost da stvori ono što je najnužnije. Zato se takav bez-božnik suočava s pita- njem koje možemo ukratko da formulišemo ovako: šta bi čoveku još preostalo da stvori - kako bi čovek mogao da bude čovek, to jest kako bi čovek mogao da postane ono što on jeste - ako bi bogovi uvek bili dostupni i samo predručni? Ako bi bogovi naprosto postojali kao što postoji kamenje, i drveće, i voda? Zar bog ne mora najpre da se stvori? Zar nam nije potrebna najveća snaga da bi- smo stvorili nešto izvan sebe? A pre toga, zar u tu svrhu sam čovek, poslednji i prezreni čovek, ne mora da bude preinačen? Zar čoveku nije potreban teret da ne bi svoga boga uzimao suviše olako? Odatle misao nad mislima dobija svoje odredenje kao najved teret. Tako je Zaratustra kao bez-božnik prevladan! Da li je Niče time izašao „napred" na put hrišćanstva ili je skliznuo natrag na put hrišćanstva, koje je imalo svoje raz- loge da za sebe zaheva jedinoga Boga? Nije; ni napred ni natrag, jer Zaratustra počinje tako što propada. Zaratustrin početak jeste njegova propast. Drugačiju suštinu Zaratu- strinu Niče nikad nije zamisljao. Samo sakati i oni koji su

306

umorni od svoga hrišćanstva traže u Ničeovim rećenica- ma jeftinu potvrdu svoga sumnjivog ateizma. Medutim, večno vraćanje istog jeste najteža misao. Njen mislilac mora da bude junak znanja i volje, neko ko ne sme i ne može svet i stvaranje sveta da objasni bilo kakvom formu- lom. ,,0ko junaka sve se pretvara u tragediju." Tek kroz tragediju iskrsava pitanje o Bogu oko kojeg - a i to samo „možda" - sve postaje svet. Kao što smo već čuli, devetnaestogodišnji Niče na kra- ju ovog autobiografskog portreta pita:,,... i gde je prsten koji ga [čoveka] još obuhvata? Je li to svet? Je li to Bog?" Kako sada glasi odgovor na to rano pitanje? Odgovor je opet pitanje: „Circulus vitiosus deus?" Međutim, prsten je sada određen kao večno vraćanje istog; circulus je ujedno vitiosus, ono-strašno; taj strašni prsten oprstenjuje bivstvu- juće, određuje bivstvujuće-ucelini, odreduje ga kao svet. Prsten i njegova večnost mogu da se shvate samo pomo- ću trenutka. Prema tome, bog koji se u iskusivanju prstena strašnosti ispituje ostaće pitljiv samo iz trenutka. Bog je ta- da samo pitanje? Svakako, „samo" pitanje, to jest onaj koji je pitan, onaj koji je zvan. Ostaje da se razmisli da li je bog božanskiji u pitanju o njemu ili onda kad je on izvestan i kao izvesniji može se takoreći, već po potrebi, staviti na stranu ili privesti. Bog je „samo" pitanje - kako stvari sto- je s tim „samo"? Nije samo bog pitanje - večno vraćanje takode, sam circulus vitiosus, jeste „samo" pitanje. Svatri saopštavanja misli nad mislimajesu pitanja ko- ja se razlikuju u obliku i stepenu razvoja. Čak i ako smo daleko od toga da prodremo u sadržinski kontekst, čak i ako taj kontekst jedva naslućujemo, ipak se nameće za- jedničko obeležje forme, koje isprva može da se objasni više negativno nego pozitivno. Saopštenje nije „učenje" i „nije poučno predavanje" u smislu prikaza naučne teorije,

307

nije „učenje" kao naučnikov iskaz. Ono, međutim, nije ni filozofska rasprava kakvu nam daju Lajbnic ili Kant; ono nije ni filozofska misaona gradevina kakvu su podigli Fihte, Šeling i Hegel. Ako se zato Ničeovo saopštenje ne može uklopiti ni u formu naučnog učenja, ni u formu dosad poznatog i uobičajenog razmatranja, ali ni u formu dsto pesničkog uobličenja, onda iz toga kao da sledi: to može da bude samo „lično uverenje", možda samo „prividenje". Ili iz toga sledi nešto drugo: da mi moramo najpre pitati šta ta misao, po sebi i sama sobom, jeste po svom obli- ku. Naočigled takvog mislilačkog dela nema vise sumnje da li to delo smemo ugurati u svoje uobičajene i opšte rubrike, ili da li, obrnuto, takvo mišljenje mora nas nave- sti da razmišljamo, da se oslobodimo svojih uobičajenih pojmova. Ovim razmišljanjem mi smo već zahvatili pitanje o obli- ku misli o večnom vraćanju istog. To se dogodilo namerno kako bismo nagovestili da Ničeov sopstveni nadn saopšta- vanja mora da ostane merodavan za odredivanje oblika. Ovo ukazivanje utoliko je nužnije što, u odnosu na pitanje o obliku, površan pogled na Ničeove zadržane beleške može lako da nas odvede na pogrešan put. Sada ćemo pokušati da steknemo uvid u ono što je Niče mislio o več- nom vraćanju istog, a što sam nije objavio. Takođe taj uvid dopustiće nam ono-suštinsko da sagledamo samo onda ako on ne ostane puki izveštaj, ako on bude interpretaci- ja. S jedne strane, interpretacija mora da bude odredena prethodnim pogledom na suštinska pitanja koja postavlja sama misao o večnom vraćanju istog; s druge strane, interpretacija mora dopustiti da je vodi brižljivo uzimanje u obzir onog što je sam Niče rekao.

308

Misao o večnomvraćanju u zadržanimbeleškama Od trenutka (avgust 1881) kada mu je došla „misao nad mislima", sve što je Niče o toj misli mislio i napisao a nije objavio, obično se označava kao „ostavština". Ako je misao o večnom vraćanju istog Ničeova glavna misao, onda je ona bila prisutna u njemu tokom celog nared- nog perioda njegovog stvaralačkog života, od 1881. do januara 1889. Dajeto tačno, pokazuje kasnije objavljiva- nje ostavštine iz pomenutoga perioda; ona se, u velikoo- sminskom izdanju, nalazi u tomovima od XII do XVI. Ako, međutim, misao o večnom vraćanju istog kao misao nad mislima nužno određuje, od samog početka, Ničeovo celokupno mišljenje, onda će njegova razmišljanja o toj misli i beleške koje sadrže ta razmišljanja varirati zavisno od oblasti, pravca i stepena razvoja u kojem se kreće Ni- čeov filozofski rad. To znači: takozvana „ostavština" nije uvek ista. Ničeova „ostavština" nije proizvoljna gomila i mešavina nabacanih opaski koje slučajno nisu dospele u štampariju. Te beleške razlikuju se ne samo sadržajno već i po formi, pa čak i po svojoj bezobličnosti; jer one su nastajale u promenljivim raspoloženjima; ponekad su hvatane površno među raznovrsnim namerama i stano- vištima; ponekad su potpuno razrađivane; ponekad su bile samo posledice ispipavanja i sumnjanja, a ponekad su se nizale munjevito, u naletima. Ako misao o večnom vraćanju istog jeste misao nad mislima, onda ona hoće da bude bar posebno prikazana i pomenuta tamo gde u svojoj suštini treba da ima najved uticaj. Ako se, dakle, ponekad o toj misli u Ničeovim beleškama naizgled ne govori, ili se ne govori neposredno, to nikako ne znad

309

da je ona u međuvremenu postala nevažna ili da je čak napuštena. Sve to moramo imati na umu ako Ničeovu „ostavštinu" hoćemo filozofski da razumemo i promislimo umesto samo da sastavimo „teoriju" od opaski koje smo tu i tamo napabirdli. Ono što ovde zahtevamo i što samo na provizoran nadn možemo postići jeste utoliko nužnije što je dosa- dašnje objavljivanje ostavštine dtavu „građu" već složilo u odredeni red. Štaviše, pojedinačni fragmenti o učenju o večnom vraćanju, koji potiču iz raznih godina i raznovr- snih rukopisa i konteksta, nepromišljeno su poredani u numerisane serije. Medutim, ko bar naslućuje poteškoće koje pridnjava primereno objavljivanje Ničeove ostavšti- ne upravo iz kasnijeg perioda (počev od 1881), taj prvim i dosadašnjim priređivačima neće prigovarati zbog postup- ka koji su odabrali. Bez obzira na sve mane dosadašnjih izdanja, ipak ostaje presudna zasluga prvih priređivača što su oni Ničeove rukopise iz ostavštine učinili dostup- nim prepisujud ih u dtljiv tekst; to su mogli samo oni, pre svega Peter Gast, koji je posle dugogodišnje saradnje s Ničeom u pripremi njegovih manuskripata za štampu savršeno poznavao Ničeov rukopis i sve promene Niče- ovog rukopisa. Inače bi nam danas ostalo nedostupno mnogo toga u teško dtljivim rukopisima, a često i ono najvažnije. Sada ćemo pokušati da privremeno opišemo grupu beležaka u kojima se izridto govori o učenju o večnom vraćanju razmotrićemo ih u njihovom hronološkom re- dosledu. Ničeovo trostruko saopštavanje misli o večnom vraćanju u Veseloj nauci, u Tako je govorio Zoratustra i u S one strone dobra izla obeležiće nam periode. Odgledno je da su od posebnog značaja Ničeove beleške upravo iz perioda kada mu se prvi put pojavila ta misao (avgust 1881. i

310

vreme neposredno posle toga). Tom XII velikoosminskog izdanja sadrži neobjavljenu gradu iz vremena 1881-1882 i iz vremena 1882-1886 (period Zaratustre). Opaske o uče- nju o večnom vraćanju iz vremena 1881-1882 eksplicitno su označene kao takve u tomu XII, str. 51-69; opaske iz perioda Zaratustre nalaze se uglavnom u tomu XII, str. 369-371. Priređivači su izbegli brzopleto tumačenje tako što te opaske nisu svrstali pod druge naslove (metafizika, saznajna teorija, etika), već su ih dali odvojeno. Medutim, prve nama-poznate beleške o učenju o večnom vraća- nju, Ničeove najranije i najvažnije beleške nastale posle njegovog iskustva pored stene kod Surlaja, ne nalaze se u samom tekstu toma XII. One su pridodate ovom tomu u „Zaključnom izveštaju" priređivača (up. drugo, popra- vljeno izdanje, str. 425-428). U prvom izdanju, neke od tih beležaka pojavljuju se u tomu XII na raznim mestima - na stranama 5, 3,4,128 i 6; neke se uopšte i ne pojavljuju. Činjenica da se sada u drugom, popravljenom izdanju najvažniji tekstovi daju u „Zakljućnom izveštaju" pokazuje potpunu zbunjenost priređivača. Mi moramo da počne- mo onim što je pridodato u sadašnjem izdanju i što će se, dakle, lako prevideti. Uz to, mi moramo odmah da se oslobodimo jednog predubeđenja. Priređivači kažu (XII, str. 425): ,,Od samog početka dve razlidte namere idu naporedo. Jedna smera na teorijski prikaz učenja, druga na poetsku obradu toga učenja." Doduše, i mi smo govorili o „pesničkom" prika- zu učenja o večnom vraćanju u Zaratustri, ali smo izbegli da pravimo razliku izmedu takvog prikaza i „teorijskog" prikaza, ne zato što navedeni pasusi iz Vesele nauke i iz S one strane dobra izla nisu teorijski prikazi, već zato što ov- de reć i pojam teorijski ne znače ništa, pogotovo ne onda kad, sleded priređivače, a i prikazivače Ničeovog „učenja",

311

teorijski izjednačavamo sa „prozna obrada". Distinkcija „teorijski-poetski" potiče izzbrkanog mišljenja. Čak i ako dopustimo da ona uopšte postoji, ta distinkcija ovde nika- ko nije na pravom mestu. Naime, u Ničeovom mišljenju njegove osnovne misli „ono poetsko" isto je toliko „teorij- sko" koliko „ono teorijsko" po sebi jeste „poetsko". Svako filozofsko mišljenje - i upravo ono najstrože i najproznije -jeste po sebi pesničko, a ipak nikad nije poezija. I obrnu- to, neko pesničko delo - Helderlinove himne na primer - može u najvećoj meri da bude mislilačko, a ipak nikad nije filozofija. Ničeov spis Toko je govorio Zaratustra jeste u najvećoj meri pesnički, a ipak nije umetničko delo, već je „filozofija". Pošto svaka stvarna, odnosno velika filozofija jeste po sebi mislilačko-pesnička, distinkcija izmedu „teorijski" i „poetski" ne može da se primeni na filozofske tekstove.

Četiribeleškeizavgusta1881.godine Sada ćemo razmotriti četiri beleške o učenju o več- nom vraćanju iz avgusta 1881. godine. Te beleške jesu ujedno skica za delo, a već ta dnjenica pokazuje značaj koji je Niče pridavao misli o večnom vraćanju istog. Vre- menski gledano, te beleške nastale su godinu dana pre Ničeovog prvog saopštavanja te misli u Veseloj naucr, one već nagoveštavaju Ničeovu celokupnu obradu uče- nja o večnom vraćanju u kasnijim godinama. Ujedno te beleške potvrđuju Ničeove sopstvene reči o Tako je govorio Zaratustra iz Ecce homa, po kojima misao o več- nom vraćanju jeste „osnovna koncepcija dela". Prva skica glasi (XII, 425):

312

„Vraćanje istog Nacrt 1. Inkorporacija osnovnih zabluda. 2. Inkorporacija strasti.

3. Inkorporacija znanja i odricalačkog znanja. (Strast saznanja.)

4. Nevini čovek. Pojedinac kao eksperiment. Olakšcvanje ži- vota, degradacija, slabljenje - prelaz.

5. Novi teret: večno vraćanje istog. Beskonačna važnost našeg znanja, bluđenja, naših navika, načina života za sve što dolazi. Sta činimo s ostatkom svoga života - mi koji smo njegov najveći deo proveli u najsuštinskijem neznanju? Mi propovedamo učenje - to je najjače sredstvo da ga inkorporiramo u nas same. Naša vrsta blaženstva, kao učitelji najvećeg učenja. Početak avgusta 1881 u Sils Mariji, šest hiljada stopa iznad mora i mnogo više iznad svih Ijudskih stvari!"

Već sama činjenica da Niče posebno navodi trenutak nastanka beleške govori o neobičnosti njenog sadržaja i njene namere. Učenje se shvata pomoću propovedanja toga učenja i pomoću učitelja. Naslov „nacrta" ukazuje odmah na smisao celine. Pa ipak, večno vraćanje pominje se tek u tački 5, a ni tu se ništa ne kaže o njegovom sadržaju, čak ni u vidu skice. Štaviše, ključna reč nacrta jeste „inkorporacija". Učenje se zove „najveće učenje" i „novi teret". Zatim dolazi neo- čekivano pitanje: „Sta činimo s ostatkom svoga života?" Tu se, dakle, radi o rasecajućem zaseku u našem životu, zaseku koji ono-dosadašnje (ono što je proteklo) seče od

313

joštrajućeg „ostatka". Sekje očigledno napravljen posred- stvom misli o večnom vraćanju, koja sve preobražava. Međutim, ono što je pre toga zaseka i ono što posle njega sledi nisu dve razdvojene veličine. Ono-prethodno se ne odbacuje. Tački 5 prethode čctiri druge tačke, a četvrta tačka završava se ukazivanjem na „prelaz". Učenje o več- nom vraćanju - ma koliko ono bilo novo - ne pojavljuje se kao grom iz vedra neba, već je ono povezano s „pre- lazom". Gde isprva očekujemo objašnjenje suštinskog sadržaja učenja, a pre svega utemeljivanje toga sadržaja i ukazivanje na njega, sve što tu dobijamo, može se reći, jeste nešto o uticaju doktrine na čoveka, a pre toga na samog učitelja i jedino na njega; sve što tu dobijamo jeste nešto o „inkorporaciji" novog znanja i o propovedanju toga znanja kao nove vrste blaženstva. Iz spisa Tako je govorioZoratustra znamo koliko je pitanje „inkorporacije" misli bitno; mi znamo da Zaratustra postaje ozdravljenik tek pošto je inkorporirao najvažnije elemente misli. Ako sledimo značenje te reči, stižemo do pojma „jedenja", unošenja-u-sebe i varenja. Ono što je inkorporirano jeste nešto što učvršćuje naše telo, naše telovanje, nešto što ga čini postojanim i što ga osigurava. Ono je takođe nešto s čim smo završili i što nas ubuduće određuje. Ono je sok iz kojeg crpemo snagu. Inkorporirati misao znači ovde: misliti misao na takav način da ona unapred postane naš osnovni stav prema bivstvujućem-u-celini i da, u vidu toga stava, unapred prožima svaku pojedinačnu misao. Tek kada je misao postala osnovni stav našeg mišljenja- -u-celini, ona je, saobrazno njenoj suštini, uzeta u posed, in-korporirana. Merodavno razmišljanje o nacrtu čiji je naslov: „Vraća- nje istog" prelazi odmah na „inkorporaciju". Osobenost tog prvog nacrta ostaje važna. Mi nemamo „shemu" u

314

koju bismo uvrstili taj „nacrt" i tako se upoznali s njim; mi u samom nacrtu i u onom što mu pripada moramoda po- tražimo shemu koja mu je svojstvena. Ako bi to bio nacrt za neki spis, onda bi to morala da bude vrlo osobena knji- ga, ne samo po svom sadržaju već i po nadnu na koji se to „pojavljuje" kao knjiga, a zatim „deluje" ili ne „deluje". Ono što se tu propoveda i što se u misli misli povlad se iza onog kako se propoveda i misli. Skicirani plan nije tu ni- šta drugo nego klica za plan budućega dela, spisa Tako je govorioZaratustra, nije, dakle, skica za „teorijsku", proznu obradu misli o večnom vraćanju. Već se iz toga vidi koliko je beznačajna distinkcija o kojoj smo ranije govorili. Drugi nacrt koji je ovde bitan jeste isto toliko „prozan" koliko i „poetičan". On nema naslova i ne pripada nacrtu koji je prvo dat u velikoosminskom izdanju. Među Ničeo- vim beleškama on ne stoji zajedno s prvim nacrtom, već je dat kao fragment broj 129 u tomu XII. Taj fragment glasi: „Bilo bi strašno ako bismo još verovali u greh: nego, ma šta mi dnili, u bezbrojnim ponavljanjima, to je nevinc. Ako te misao o večnom vraćanju svih stvari ne savlada, to nije nikakva krivica; i nije nikakva zasluga ako ona to udni. - 0 svim svojim prethodnicima mislimo blaže nego što su oni sami mislili, mi tugujemo zbog njihovih inkorporiranih zabluda, ne zbog njihove pakosti." Taj pasus ujedno nam pokazuje zašto se u prethod- nom nacrtu, pod tačkom 4, govori o „nevinom čoveku". Sa smrću moralnoga Boga greh i krivica takođe iščezavaju iz bivstvujućeg-u-celini, pa nužnost bivstvujućeg, onakvog kakvo ono jeste, stiče svoje pravo. U drugom nacrtu preokreće se sled glavnih misli - taj nacrt podnje mišlju o večnom vraćanju. On glasi (XII, 426):

315

„1. Najmoćnije saznanje. 2. Mnjenja i zablude preobražavaju čoveka idaju mu nagone, ili: inkorporirane zablude. 3. Nužnost i nevinost. 4. Igraživota." Taj nacrt takođe daje uputstva u drugom pogledu: „nužnost" ne znači bilo koju nužnost, već nužnost bivstvu- jućeg-u-celini. „Igra života" odmah nas podseća na reči He- raklita (Niče je verovao da je najsrodniji s tim misliocem): Aion pais estipaizon, pesseuon; poidos he basileie (fragment 52). „Eon je dete pri igri, dete što igra dama; detetova je vlast" (to jest vlast nad bivstvujućim-u-celini). Time se nagoveštava: bivstvujuće-u-celini prožeto je nevinošću. Celina je aion. Ta reč jedva da se može ade- kvatno prevesti. Ona znači celinu sveta; ali ujedno kao vreme, a posredstvom vremena odnosed se na naš „ži- vot", ona znači tok samog života. Značenje aiona obično se određuje ovako: „eon" znači „vreme kosmosa", to jest prirode, koja se kreće u vremenu koje fizika meri. Pravi se razlika između toga vremena i vremena koje mi „pro- življavamo". Ali ono što je u aionu imenovano odupire se takvom razlikovanju. Takode, mi kosmos mislimo površno kada ga predstavljamo kosmološki. Ničeova upotreba red „život" jeste dvoznačna. Ona označava celinu bivstvujućeg i takođe nadn na koji smo „umešani" u tu celinu. Slično je dvoznačan i govor o „igri" (up. prvu od PesamoprincaSlobodnjakovića: „Geteu". Do- datak drugom izdanju spisa Vesela nauka, 1887; v. tom II, str. 359 i dalje). Sličnosti s Heraklitom nisu slučajne, pogotovo što Niče u svojim beleškama iz toga perioda često dotiče drugu jednu misao - misao koju obicno, a i Niče se drži tog obi-

316

čaja, nazivaju Heraklitovom glavnom mišlju: panto rhei [„sve teče'7, tvrdnja koja verovatno ne potiče od Herakli- ta, a kamoli da je svojstvena njegovom mišljenju - ona njegovo mišljenje iskrivljuje. Drugi nacrt misli o večnom vraćanju, onaj koji smo maločas naveli, ne misli toliko na „uticaj" tog učenja na čoveka, ne misli na preobražaj čoveka i njegove„egzisten- cije" unutar bivstvujućeg-u-celini, već misli na samo to biv- stvujuće;da upotrebimo još i danas uobičajene oznake, tu se više ima u vidu „metafizički" karakter učenja o večnom vraćanju, dok u prethodnom nacrtu preteže „egzistencij- ski" smisao tog učenja. Ili, da li distinkcija između „metafi- zički" i „egzistencijski", ako je ona uopšte jasna i plodna, s Ničeovom filozofijom ima isto tako malo veze kao i ona drugačije usmerena distinkcija distinkcija između nje- nog teorijsko-proznog i njenog poetskog karaktera? Na to pitanje mod ćemo da odgovorimo kasnije. Izgleda da je opet drugačije usmeren sleded nacrt - nacrt za koji priređivači kažu da je to „skica poetske ideje" učenja o večnom vraćanju: „Podne i večnost

Upućivanja prema novom životu

Zaratustra, rođen na jezeru Urmi, u tridesetoj godini napustiojezavičaj, otišao u provinciju Ariju i tokom desetogodišnjeg samovanja u brdima napisao Zend-Avestu. Sunce saznanja opet stoji u podne: i na njegovoj svetlosti, sklupčana, leži zmija večnosti - to je vase vreme, vi braćo podneva!"

Ključna reč u tom nacrtu jeste „podne". „Podne i več- nost": obe red jesu pojmovi i nazivi za vreme - pod uslo-

317

vom da smo svesni dnijeNiče da i večnost mislimo samo posredstvom vremena. Sada, kada se misli misao o več- nom vraćanju, „podne i večnost"jesu u jedno te isto vre- me; mogli bismo takođe red: jesu trenutak. Ničeov nacrt bira najviša određenja vremena kao naslov dela koje tre- ba da govori o bivstvujućem-u-celini i o novom životu u bivstvujucem-u-celini. Kako se bivstvujuce-u-celini misli pokazuje se i slikom: zmija, najlukavija životinja, „zmija večnosti", leži sklupčana na podnevnoj svetlosti sunca saznanja. Veličanstvena slika - i to da ne bude „poetski"! To je poetizovano, ali samo zato što je najdublje mišljeno, i mišljeno je toko zato što se projekt onog u čemu se bivstvujuce-u-celini treba shvatiti i uzdid do znanja odvažuje tu da najdalje ide, ali ne u bezvazdušni i mračni prostor isprazne „spekulacije", već u oblast sredine čovekovoga puta. O vremenu podneva, kada sunce stoji najviše i kada su stvari bez senke, na kraju Prvoga dela spisa Toko je govorio Zarotustro kaže se: „A to je veliko podne, kada čovek stoji na sredini svoga puta između životinje i natčoveka i kada svoj put k večeri slavi kao svoju najvišu nadu: jer to je put k novom jutru. Tada će taj koji propada blagosiljati sebe što on jeste neko ko prelazi; i sunce njegovog saznanja stajaće mu u podne. 'Svisu bogovimrtvi: sada hoćemo da živi natčovek'- to neka jednom u veliko podne bude naša poslednja volja! Tako je govorio Zaratustra." Kada Zaratustra tu kaže:„5v/su bogovi mrtvi'', to znad da sadašnji covek, kao poslednji čovek, nije vise dovoljno jak za jednog od bogova, pogotovo zato što bogovi nikad ne mogu da se preuzmu iz tradicije; tradicija se uobličava kao moć tubivstvovanja tek tamo gde je nosi kreativna volja i samo dok je ona nosi.

318

Podne je svetla sredina u čovekovoj istoriji, trenutak prelaza u vedriju svetlost večnosti, kada je nebo duboko i kada se prepodne i posle-podne, prošlost i budućnost sudaraju i tako dolaze do odluke. Doduše, podnaslov za nacrt „Podne i večnost" glasi: „Upudvanja prema novom životu". Mogli bismo očekivati uputstva za praktičnu ži- votnu mudrost, i prevarili bismo se; jer „novi život" jeste novi nadn stajanja usred bivstvujuceg-u-celini, nova vrsta istine i tako preobražaj bivstvujućeg. Da „novi život" moramo razumeti u tom smislu, poka- zuje četvrti nacrt, koji takođe potiče iz avgusta 1881. On nosi naslov: 0 'projekciji novog naana življenja', i podeljen je na četiri knjige. Ovde ćemo navesti samo karakteristič- ne naslove tih knjiga: Knjiga I: 0 dehumanizaciji prirode; Knjiga II; Oinkorporacijiiskustova; Knjiga III: 0 usamljenikovojposlednjoj sred] Knjiga IV: Annulus aeternitatis. Knjige I i IV obuhvataju knjige II i III, koje govore o čoveku. Knjiga I treba da izvrši de-humanizaciju prirode. To znad: sve ljudsko što je umetnuto u bivstvujuće-u-celini, kao što su krivica. svrha, namera i providenje, treba izvud iz prirode, a zatim samog čoveka vratiti u prirodu (homo natura). U Knjizi IV to bivstvujuće-u-celini odreduje se kao „prsten večnosti". Ono što nam kod ta četiri, za nepunih mesec dana na- stala nacrta najpre pada u od i što sada možemo samo donekle da shvatimo, jeste bogatstvo perspektiva prema uvek iznova pominjanim malobrojnim suštinskim oblasti- ma ispitivanja, bogatstvo koje nagoni Ničea da projektiv- no i sa uvek novih strana sagledava u-osnovi-jedinstveno i možda jednostavno područje. Sve to dopušta nam da pretpostavimo da pri prvom razvijanju misli o večnom vraćanju istog, kao i kod svih velikih misli, već od samog početka jeste prisutno sve suštinsko, ali da ostaje neraz-

319

vijeno. Kad god pokuša s elaboracijom, Ničeje izvodi s već raspoloživim sredstvima dosadašnje interpretacije bivstvujućeg. Ako postoji nešto poput katastrofe u stva- ralačkom radu velikih mislilaca, tada se ona ne sastoji u tome da oni ne postižu cilj i da ne idu dalje, već se sastoji u tome da oni idu dalje, to jest da dopuštaju da ih određuje početni uticaj njihove misli, uticaj koji je uvek loš. Kobno je uvek samo to idenje „dalje", umesto da se ostane na izvoru sopstvenoga početka. Istorija zapadne filozofije mora ubuduće da se asimiluje i pomoću tog na- dna gledanja na stvari. Pri tom bi mogli da se steknu vrlo značajni i vrlo poučni uvidi. Ako je, dakle, za Ničea u pogledu misli nad mislima sve tu u leto 1881, da li će sledeće godine doneti išta novo? To bi bilo pitanje radoznalaca, dja je glavna odlika da ih se u osnovi i od samog početka nimalo ne tide ono što hode da znaju; svaka radoznalost živi od te suštinske ravnodušnosti. Ali radoznalci među nama razočaraće se. Niče u osnovi ne donosi vise ništa „novo"; on je, izgleda, stao, i dosadila mu je njegova najveća misao. Ili stvari sto- je obrnuto? Da li je Niče toj misli toliko ostao veran da se morao razbiti o nju, nezavisno od toga šta medicina kaže o njegovom ludilu? Mi postavljamo drugadje pitanje - ne da li dolazi još nešto novo, ved da li se ono-prvo-i-starije usvaja i razvija. I možda najvažnija stvar u svemu tome nije ono što kasnije nalazimo kao izridte opaske i beleške o učenju o vecnom vradanju, ved nova jasnost koja sada zrad u svim Ničeo- vim pitanjima i koja njegovo mišljenje postavlja na nove nivoe. Kada u poslednje vreme neki komentatori pokuša- vaju da nas uvere kako je Ničeovo učenje o večnom vraća- nju kasnije zamenjeno i odstranjeno njegovim učenjem o volji za mod, mogli bismo red i pokazati da učenje o volji

320

za moć potiče prvo i samo iz učenja o večnom vraćanju i da ono to poreklo stalno nosi sa sobom, onako kao što reka nosi svoj izvor.

Sažeti prikaz misli:bivstvujuće-u-celini kao život, kao snaga; svet kao haos

Zahvaljujući četirma navedenim nacrtima dobili smo stanovište s kojeg ne samo da pada svetlost na saopšte- nja koja je objavio sam Niče - to stanovište takođe nam daje međaše koji će nam pomoći da se snađemo u skupu beležaka o kojima ćemo sada govoriti. Prva grupa (XII, 51-59) pripada periodu koji počinje neposredno posle avgusta 1881. i traje do pojave Vesele nauke, godinu dana kasnije. Priređivači su tu grupu pode- lili na dva odeljka - prvi (51-63) ima naslov„Prikaz i ute- meljivanje učenja". Naslov drugoga (63-69) glasi „Uticaj učenja na čovečanstvo". Ta podela beležaka izvršena je po merilima koja ne potiču od samog Ničea; tim dodava- njem naslova, dodavanjem koje naizgled izmiče svakom obliku manipulacije, unapred se učenje o večnom vra- ćanju žigoše kao „teorija", koja treba da ima i „praktične učinke". Suština učenja o većnom vraćanju, da to učenje nije ni „teorija" ni praktična životna mudrost, u toj po- deli beležaka ne dolazi do izražaja, čak ni u obliku pita- nja. Naizgled bezazlena i gotovo prirodna podela grade uglavnom je doprinosila pogrešnom shvatanju učenja o večnom vraćanju. Pogrešno tumačenje misli o večnom vraćanju kao „teorije" s praktičnim posledicama bilo je utoliko prihvatljivije što Ničeove beleške, koje treba da daju „prikaz i utemeljenje", govore jezikom prirodnih na-

321

uka. Niče čak poseže za prirodnonaučnim (fizičkim, he- mijskim i biološkim) spisima svog vremena i u pismima iz tih godina govori o planovima da na nekom od velikih univerziteta studira prirodne nauke i matematiku. Sve to dosta jasno pokazuje da je sam Niče u učenju o večnom vraćanju uzimao u obzir i „prirodnonaučnu stranu". U svakom slučaju, po izgledu bi se reklo da je tako. Pitanje je, naravno, da li izgled, čak i ako ga sam Niče predočava, može da posluži kao glavno merilo u interpretaciji misli nad mislima. To pitanje je nužno u trenutku kada smo Ničeovu filozofiju i svoje suočavanje s njom, to jest s ce- lokupnom zapadnom filozofijom, shvatili kaostvar ovog i sledećeg stoleća. U svojoj privremenoj karakterizaciji mi ćemo se na- merno držati podele fragmenata koja je izvršena u do- stupnom izdanju, a koja je sumnjiva. Možda ćemo na taj način ponajprc uočiti da se u tim fragmentima ne radi o „prirodnoj nauci". Kontekst pojedinačnih fragmenata nika- ko nije odmah očigledan. Pre svega, moramo biti svesni činjeNiče da sled beležaka počev od broja 90 pa do broja 132, sled kakav srećemo u dostupnom izdanju, ne može- mo naći nigde kod Ničea; te beleške, koje su poredane u tom izdanju, nalaze se u rukopisu s kataloškim brojem M III 1, ali na raznim mestima; na primer, broj 92 pojavljuje se na 40. strani rukopisa; broj 95 na 124. strani; broj 96 na 41. strani; broj 105 na 130 strani; broj 106 na 130. i 128. strani; broj 109 na 37. strani; broj 122 na 140. strani. Tako su nas već redosledom beležaka priređivači - svakako ne namerno skrenuli s pravog puta. Pokušaćemo da ne budemo skrenuti s pravog puta. Doduše, Ničeov manuskript ne nudi nam za to nikakvu pouzdanu nitvodilju.Ta nit-vodilja može da se nade samo u razumevanju ukupnog sadržaja celine. Pokušaćemo da

322

naglasimo glavnu misao sadržanu u fragmentima koji su tu poredani. Pri tom je najvažnije da objasnimo šta Niče uopšte ima u vidu i kako to ima u vidu. To ćemo potpuno postid samo ako brižljivo analiziramo svaki pojedinačni fragment, što, doduše, ne spada u ova predavanja. Da bismo ipak mogli da pratimo Ničeovu rukovodnu nit i da bismo tako imali u vidu onaj glavni, unutrašnji splet pitanja iz kojeg Niče govori u tim pojedinačnim fragmentima, izabraćemo put sažetog prikaza. Taj put takode je op- terećen proizvoljnošću; jer mi smoti koji su ga naznadli, pa ostaje pitanje: iz kojeg prethodnog pogleda i izkoliko obuhvatnog ispitivanja potiče to naznačivanje. Suštinski sadržaj našeg sažetog prikaza može da se artikuliše u deset tačaka; takođe treba da objasnimo način na koji su one povezane. 1. Što stoji u pogledu? Odgovor: svet u svom sveukupnom karakteru. Sta sve pripada tome? Celina beživotnog i ži- vog, pri čemu živo obuhvata ne samo biljke i životinje već i Ijude. Beživotno i živo nisu stavljeni jedno pored drugog kao dve odvojene oblasti, niti su oni kao slojevi stavljeni jedno na drugo, već su predstavljeni kao utkani u veliku mrežu postajanja. Da li je jedinstvo te mreže ,,ono živo" ili ,,ono beživotno"? Niče piše (XII, br. 112): „Ceo naš svet jeste pepeo bezbrojnih živih bića: i ma koliko živo bilo sićušno u poređenju s celinom, ipak je sve već jednom bilo premešteno u život - i tako se to nastavlja." Čini se da tome nasuprot sloji misao koja je izgovorena u Veseloj nauci (br. 109): „Čuvajmo se da ne kažemo da je smrt suprotstavljena životu. 2ivo je samo jedna vrsta mrtvog, i to vrlo retka vrsta."

323

U ta dva pasusa nagoveštava se da živo, po kolidni, jeste malo, a u pogledu pojavljivanja retko, kada ga upo- redimo s celinom. Pa ipak, to malo i retko ostaje uvek uga- rak koji proizvodi ogromnu kolidnu pepela. Moralo bi se, dakle, red da mrtvo jeste vrsta živog, a nikako obrnuto. Pa ipak, važi i obrnuto, jer mrtvo dolazi iz živog i u svojoj prevazi opet uslovljava živo. Živo je tada samo vrsta preo- bražaja i stvaralačke snage života, a mrtvo je međustanje. Naravno, takva interpretacija ne pogađa sasvim Ničeovo mišljenje tokom perioda. Štaviše, opstaje protivrečnost između te dve misli, koje možemo formulisati ovako: mrtvo je pepeo bezbrojnih živih bića, i: život je samo vrsta smrti. U prvom slučaju, živo određuje poreklo mrtvog; u drugom, mrtvo određuje vrstu živog. U drugom slučaju mrtvo ima preimućstvo, a u prvom ono je potdnjeno živom. Možda su tu u igri dva razlidta pogleda na mrtvo. Ako je to tako, onda već otpada mogućnost protivrečnosti. Ako se mrtvo uzme s obzirom na njegovu saznatljivost i ako se saznanje shvati kao čvrsto zahvatanje postojanog, jednoznačnog i nedvoznačnog, tada mrtvo kao predmet saznanja ima preimućstvo, a živo kao nešto dvoznačno i višeznačno jeste samo vrsta i podvrsta mrtvog. S druge strane, ako se samo mrtvo misli s obzirom na njegovo poreklo, onda je ono samo pepeo živog. Činjenica da živo, u pogledu učestalosti i pretežnosti, zaostaje za mrtvim ne pobija dnjenicu da ono jeste izvor mrtvog, pogotovo zato što suštini višeg pripada da ostane retko i rede. Iz svega toga vidimo jednu odlučujuću stvar - da se odvajanjem beživotnog od živog na temelju jednog jedinog aspekta još ne pogada stanje stvari, da je svet zagonetniji nego što to naš računalački razum može prihvatiti (o preimuć- stvu mrtvog up.: XII, br. 495 i dalje, narodto br. 497).

324

2. Šta je opšta karakteristika sveta? Odgovor: „sila". Šta je sila? Niko se neće usuditi da otvoreno i konačno kaže šta je „sila". Ovde možemo i moramo odmah da kažemo samo ovo: Niče ne shvata, i ne može shvatati, „silu" na način na koji je fizika shvata; jer pojam sile u fizici, svejed- no da li fizika misli čisti mehanistički ili dinamički, uvek je samo pojam kvantitativne oznake unutar jednačine; fizika kao takva, onako kako ona prirodu uključuje u svoj okvir predstavljanja, ne može nikad da misli silu kao silu. Fizika uvek ima posla samo s odnosima sile, i to u pogledu veličine njihovog prostornovremenskog pojavljivanja. U trenutku kada prirodu uvodi u oblast „eksperimenta", fizika unapred sa-postavlja računski, tehnički odnos u širem smislu između pukih veličina sile i učinaka sile, a s računom ona sa-postavlja racionalnost. Fizika koja treba da bude tehnički korisna i koja bi da bude iracionalna jeste besmislica. Ono što Niče označava i misli sa „sila" nije ono što fizika tako zove. Ako bi neko želeo svoju in- terpretaciju bivstvujućeg da nazove„dinamičkom"jer se na grčkom „sila" kaže dynamis, tada bi on svakako morao da kaže i šta ta reč znači; u svakom slučaju, ona ne znači ,,ono dinamičko" koje se suprotstavlja „statičkom", razlika koja potiče iz načina mišljenja koji u osnovi ostaje meha- nistički. „Dinamika" i „statika" nisu slučajno nazivi za dve fizičko-tehničke oblasti mišljenja. Ko način predstavljanja tih oblasti prenosi na bivstvu- jućeu-celini, taj samo unosi ogromnu zbrku u mišljenje. Pošto je Niče svuda bio uveren u osnovne ciljeve svog intelektualnog života i ma koliko da su njegovi iskazi i formulacije nužno bili prožeti savremenošću, potrebna je - da bi se sledile njegove misli - strogost mišljenja koja, ne samo po stepenu već i po suštini, ne zaostaje iza egzaktnosti matematičkih i prirodnih nauka. Ono što

325

naziva silom Ničeu biva jasno u kasnijim godinama kao „volja za moć". 3. Da li je sila ograničena ili je bezgranična? Ona je ograničena. Zašto? Razlog Niče pronalazi u suštini sile. Sila je po svojoj suštini konačna. Pretpostavimo da sila jeste „beskonačno rastuća" (XII, br. 93), odakle bi se ona ,,hra- nila"? Pošto se sila stalno troši a da pri tom ne iščezava, ona mora uvek da se hrani viškom. Gde treba da bude izvor tog viška? „Insistiramo da se svet kao sila ne sme zamišljati kao neograničen - sebi zabranjujemo pojam beskonaćne sile kao nesaglasan s pojmom 'sila'" (XII, br. 94).

Da li onda Niče sebi jednostavno nameće pojam suštin- ske konačnosti sile kao takve? Taj stav on naziva i „verova- njem" (XII, 94, Volja za mod, br. 1065). Na čemu se temelji to verovanje u sustinsku konačnost sile? Niče kaže: besko- načnost je „nesaglasna s pojmom 'sila'". To znači: „sila" je po svojoj suštini nešto po sebi čvrsto i odredeno, to jest ona je nužna i inherentno ograničena. „Nešto ne-čvrsto sile, nešto undulatorno jeste nama potpuno nezamislivo" (XII, 104). Dakle, stav o suštinskoj konačnosti sile nije sle- po „verovanje" u smislu neosnovane pretpostavke, već je smatranje-istinitim na temelju istine znanja o pravom pojmu sile, to jest na temelju njene zamislivosti. Ali Niče ne kaže i ne pita kakve je vrste mišljenje suštinskog poj- ma;on takođe ne kaže i ne pita da li uopšte i na koji nadn mišljenje i mislivost mogu da posluže kao sudište za sušti- nu bivstvujućeg. Možda, medutim, on ni ne treba da pita tako nešto, jer ni celokupna filozofija pre njega nikad nije pitala o takvim stvarima. Naravno, to je vise izvinjenje ne- go opravdanje. Ipak, zasad se radi o tome da svoj pogled usmerimo na Ničeove misli.

326

4. Šta proističe kao unutrašnja posledica suštinske konačnosti sile? Pošto suština sveta jeste sila, a sila je su- štinski konačna, celina sveta i samo ostaje konačna, i to u smislu čvrstog, iz bivstvujućeg-kao-takvog potičućeg ograničenja. Konačnost sveta ne počiva na tome da se on sudara s nečim drugim što on sam nije i u čemu on nalazi svoju granicu; konačnost potiče iz samog sveta. Kosmička sila netrpi umanjivanje ni uvećavanje: „Količina univerzalne sile jeste određena, nije ništa 'beskonačno': čuvajmo se takvih neodmerenih interpretacija pojma!" (XII, br. 90) 5. Zar iz konačnosti bivstvujućeg-u-celini ne sledi ogranićenost njegove trajnosti i trajanja? Nedostajanje umanji- vanja i uvećavanja univerzalne sile ne znači „mirovanje" (XII, br. 100), već stalno „postajanje"; ne postoji ravnoteža sile. „Ako bi se ikad postigla ravnoteža sile, ona bi još trajala: ona, dakle, nikad nije nastupila" (XII, br. 103). „Postajanje" moramo tu sasvim uopšteno da shvatimo u smislu promene ili - još opreznije - menjanja; u torn značenju, i prolaženje je postajanje; postajanje re znači tu nastajanje niti razvijanje i napredovanje. 6. Iz konačnosti sveta nužno proističe njegova pre- glednost. U stvamosti, međutim, bivstvujuće-u-celini je nepregledno, to jest „beskonačno". Kako Niče određuje taj odnos suštinske konačnosti i takve beskonačnosti? Moramo naročito voditi računa o Ničeovom odgovoru na to pitanje, jer on često na manje strog način govori o „beskonačnom" svetu, pa se ima utisak kao da poriče

327

svoj osnovni stav o suštinskoj konačnosti sveta. Zato što je svet stalno postajanje, mada je kao celina sile inherent- no konačan, ipak postoje upravo „beskonačni" učinci. Ta beskonačnost udnaka i pojava nije u suprotnosti sa suštin- skom konačnošću bivstvujućeg. Naime, tu „beskonačan" znači isto što i „beskrajan" u smislu „neizmeran", to jest praktično neprebrojljiv. „Broj položaja, promena, kombinacija i razvoja te sile jeste, doduše, ogroman i praktično 'neizmeran', ali u svakom slučaju on je takođe određen i nije beskonačan" (XII, br. 90). Kad zato Niče na drugom mestu (XII, br. 97) odbacuje mogućnost neizbrojljivosti stanja, to jest kada tvrdi da su ona neizbrojljiva, to onda znad: određena kosmička sila ,,ima samo jedan 'broj' mogudh svojstava" (XII, br. 92). Ne- mogućnost te neizbrojljivosti nikako nije inkompatibilna sa stvarnom (praktičnom) neprebrojljivošću. 7. Gde je ta kosmička sila kao konačni svet? U kojem prostoru? Da li je ona uopšte u prostoru? Šta je prostor? Pretpostavljanje „beskonačnog prostora" jeste po Ničeu „pogrešno" (XII, br. 97). Prostor je ograničen i, kao ogra- ničen, samo je „subjektivna forma", isto kao i predstava „materije". „Prostor je nastao tek pretpostavljanjem praznog prostora. On ne postoji. Sve je sila" (XII, 98). Zato je prostor imaginarna, zamišljena tvorevina uobli- čena silom i samim odnosima sile. Niče ne kaže koje sile i odnosi sile izvode uobličavanje prostora, to jest samo-uob- ličavanje predstave prostora, i kako se to dešava. Tvrdnja „prostor je nastao tek pretpostavljanjem praznog prosto-

328

ra“ zvuči sumnjivo, jer u predstavi „prazni prostor" prostor je već predstavljen, pa se baš i ne može red da je prostor nastao iz „praznog prostora"; pa ipak, tom opaskom Niče je na tragu suštinskoj vezi - vezi koju, medutim, nije promislio ni savladao. Tojeosnovni fenomen „prazninc", koji, naravno, nema nužno veze samo s prostorom niti s vremenom, pod pretpostavkom da se vreme ne misli u skladu s tradicionalnim pojmom. Nasuprot tome, suština bivstvovanja mogla bi da ukljud „prazninu". To ćemo samo nagovestiti kako bismo pokazali da Ničeova opaska o nastanku prostora, uprkos svojoj odglednoj besmisleno- sti, možeda ima smisla pod uslovom da prostor na-staje iz suštine sveta. 8. Kako stvari stoje s vremenom, koje obično pominje- mo zajedno s prostorom? Nasuprot imaginarnom karak- teru prostora, vreme je stvorno; onoje ujedno, nasuprot ograničenosti prostora, beskonačno. „Ali, naravno, vreme u kojem univerzum primenjuje svoju silu jeste beskonačno, odnosno sila je večno ista i večno aktivna" (XII, 90). U belešci br. 103 Niče govori o „proticanju beskonač- nog vremena". Nama je već poznata i slika „večnog pešča- nog časovnika tubivstvovanja", slika pomenuta u belešci br. 114. U vreme kada su nastajale te beleške o učenju o večnom vraćanju, Niče jednom prilikom izridto kaže: „Stvarnom toku stvari mora da odgovara i stvarno vreme" (XII, br. 59). To stvarno, beskonačno vreme Niče shvata kao ,,vec- nost" U celini gledano, Ničeova razmišijanja o prostoru i

329

vremenu vrlo su oskudna. Malobrojne misli o vremenu, koje jedva da izlaze iz okvira tradicionalnih pojmova, vrlo su površne - najpouzdaniji dokaz da mu je nedostup- no ostalo pitanje o vremenu kao sredstvo za razvijanje glavnog metafizičkog pitanja, a da mu je na taj nadn ne- dostupno ostalo i samo to glavno metafizičko pitanje u svom dubljem poreklu. U ranijoj, vrlo važnoj raspravi O istini i laži u vanmoralnom smislu (leto 1873) Niče piše još sasvim u Šopenhauerovom smislu: Predstave vremena i prostora „produkujemo u sebi i iz sebe s onom nužnošću s kojom pauk plete svoju mrežu" (X, 202).

Vreme je takođe predstavljeno subjektivno i čak je određeno kao „svojstvo prostora" (Voljaza mod, br. 862). 9. Sve te, vise samo poredane oznake sveta: situ, konaćnost, stalno postajanje, neizbrojljivost pojava, ograni- čenost prostora, beskonačnost vremena moramo sada misliti zajedno i povezati s glavnim određenjem kojim Niče odreduje „sveukupni karakter sveta". Tim glavnim odredenjem mi ćemo steći tlo za svoju zaključnu inter- pretaciju sveta, koju ćemo izložiti u poslednjoj, desetoj tački svoga sadašnjeg razmatranja. Ovde ćemo uzeti u obzir Ničeovu tvrdnju koja se nalazi u važnom (otprilike istovremenom) fragmentu broj 109 u Veselojnauci: „Sveukupni karakter sveta jeste, naprotiv, na veki vekov haos."

Ta osnovna predstava bivstvujućeg-u-celini kao hao- sa, predstava koja je Ničea vodila pre učenja o večnom vraćanju, ima dvostruki značaj. Prvo, njome treba da se obuhvati rukovodna predstava stalno postajućeg u smislu obične predstave onog panta rhei, večnog proticanja 330

stvari, predstave koju je i Niče, zajedno s opštom tradi- cijom, smatrao Heraklitovom; mi je, ispravnije, zovemo pseudoheraklitovska. Drugo, posredstvom rukovodne predstave „haos" stalno-postajuće treba ostaviti sa samim sobom i ne izvoditi ga kao mnoštvo ,,iz jednog", svejed- no da li je to jedno predstavljeno kao tvorac ili graditelj, kao duh ili kao osnovna građa. „Haos" je, dakle, naziv za onu predstavu bivstvujućeg-ucelini saobrazno kojoj se bivstvujuce postavlja kao raznovrsnost nužnoga posta- janja, doduše na takav nadn da su „jedinstvo" i „forma" isključeni od samog početka. Isključenje često izgleda kao da je glavno odredenje predstave haosa ukoliko se ono, isključenje, proteže na sve što na neki način teži da uvede antropomorfizam u celinu sveta. lako svoj pojam haosa razlikuje od predstave proizvolj- ne i slučajne zbrke i nekakve opšte kosmičke kaše, Niče propušta da se oslobodi tradicionalnog značenja haosa kao nečeg čemu nedostaju red i zakonitost. Tu je, zajedno s drugim suštinskim rukovodnim pojmovima, rukovodno iskustvo već skriveno. Haos, chaos, chaind znad zjapljenje, ono što zjapi, ono zevajuće. Mi chaos shvatamo u najte- šnjoj povezanosti s izvornim tumačenjem suštine grčkog aletheia kao bezdan koji se otvara (up. Hesiod, Tecgonija). Za Ničea predstava celine sveta kao „haos" treba da spre- d „humanizaciju" bivstvujuceg-u-celini. Humanizacija je kako moralno objašnjenje sveta iz odluke nekoga tvorca, tako i tome-pripadajuće tehničko objašnjenje iz aktivnosti nekog velikog zanatlije (demijurga). Ali humanizacija je i svako unošenje reda, artikulacije, lepote i umetnosti u „svet". Sve su to „estetske ljudske slabosti". Humanizacija je i to kada bivstvujućem pripisujemo „urn", pa kažemo da se u svetu sve dešava umno, kao što to Hegel kaže u onoj rečenici koja svakako mnogo vise znad nego što iz

331

nje iščitava zdrav razum: ,Sto je umrto, to je stvarno; a što jestvarno, to je umno". (Iz Predgovora za Osnovne crte filozofyeprovo) Ali čak i onda kada iracionalnost postavljamo kao princip kosmosa, to je takođe humanizacija. Isto tako, neprihvatljiva je tvrdnja da je nagon samoodržanja svoj- stven bivstvujućem. „Bivstvovanju [misli se na bivstvujuce-u-celini] pripisivati 'osećanje samoodržanja'! Ludost! Atomima pripisivati 'borbu zadovoljstva i nezadovoljstva'!" (XII, br. 101)

I mišljenje da se bivstvujuće odvija po „zakonima" je- ste moralno-juristički nadn mišljenja, pa je zato takode humanizacija. U bivstvujućem nema takođe „ciljeva", niti „svrha" niti „namera", a ako nema svrha, onda su takođe isključeni besvrhovitost i „slučaj". „Čuvajmo sp verovanja da univcrzum ima tendenciju da postigne izvesne forme, da on hoće da postane lepši, savršeniji, komplikovaniji! Sve je to humanizacija! Anarhija, ružnoća, forma - ti su pojmovi nebitni. Za mehaniku ne postoji ništa nesavršeno" (XII, 111).

Najzad, predstava sveukupnog karaktera sveta kao„organizma" jeste nemoguća, ne samo zato što organizam kao posebna tvorevina treba da predstavlja celinu, ne samo zato što je organizam uobličen po ljudskim pred- stavama o čoveku, već pre svega zato što je organizmu uvek i nužno potrebno nešto što on sam nije, što je izvan njega i što ga nosi i hrani. A šta još treba da bude izvan sveta kao celine zamišljene kao „organizam"? „Pretpostavka da je univerzum organizam jeste u suprotnosti sa suštinom organskog" (XII, br. 93; Vesela nauka, br. 109).

332

Koliko je za Ničea bitno da te humanizacije isključi iz svoje projekcije bivstvujuceg-u-celini i koliko apsolutno determinativna ostaje za njega rukovodna predstava sve- ta kao haosa, najjasnije pokazuju red koje se uvek pojavlju- ju i u beleškama o učenju o večnom vradanju - „čuvajmo se", to jest nemojmo nas same, bilo koju predstavu o sebi, neku svoju sposobnost projektovati u bivstvujuće. Važan fragment iz Vesele nauke koji sadrži navedenu tvrdnju o sveukupnom karakteru sveta kao haosa (br. 109) nosi čak eksplidtno naslov „Čuvajmo se!". Ukoliko se te humanizacije najvedm delom ujedno tiču predstava u kojima kosmicki temelj - u smislu moralnog BogaTvorca - jeste predstavljen, humanizacija je odgovarajuda deifikacija, pa predstave o mudrosti u svetskom procesu, o „proviđenju" u stvarnom dešavanju jesu samo„senke" koje hrišćanska interpretacija sveta ostavlja u bivstvujućem i u našem shvatanju bivslvujućeg dak i onda kad je stvarno verova- nje iščezlo. Tada, obrnuto, dehumanizacija bivstvujuceg, odvajanje samonicajudeg, physisa, naturae, „prirode", od svake ljudske primese postaje obezbožavanje bivstvuju- ćeg. S obzirom na tu povezanost, fragment br. 109 u spisu Vesela nauka ovako se završava: „Kada nas vise neće zamradvati sve te senke Boga? Kada demo imati prirodu potpuno obezboženu? Kada demo smeti da pocnemo da nas ljude poprirodnjujemo cistom, novootkrivenom, novoizbavljenom prirodom?" Ali na drugom mestu se kaže: „Svet 'humanizovati', to jest da se u njemu sve vise osedamo kao gospodari..." (Voljaza mod, br. 614; up. takode 516).

333

Mi bismo ipak bili u velikoj zabludi ako bismo tu Niče- ovu rukovodnu predstavu o svetu kao haosu obeležili jeftinim odrednicama kao „naturalizam" i „materijalizam", a pogotovo ako bismo poverovali da smo tim odrednicama tu predstavu objasnili jednom zauvek. „Materija" (to jest svođenje svega na „tvar") jeste isto toliko zabluda kao i „bog Elejaca" (to jest svođenje na nešto netvarno). 0 Ničeovoj predstavi haosa može se načelno reći sledeće: samo će vrlo kratkodaho mišljenje iz volje za obezbožava- njem bivstvujućeg iščitati volju za bezbožnošću, dok će istinski metafizičko mišljenje, na krajnjoj tački obezboža- vanja koje sebi vise ne dopušta nikakve pribežište i koje samo sebe ne zamagljuje, naslutiti put na kojem se jedino 1 sreću bogovi - ako oni uopšte i treba opet da se sretnu u istoriji čovečanstva. Međutim, već ovde hoćemo da uzmemo u obzir činje- nicu da u vreme kada mu se pojavljuje misao o večnom vraćanju istog Niče najodlučnije teži mislilačkom obes- čovečavanju i obezbožavanju bivstvujućeg-u-celini. Ta težnja nije, kao što bi se moglo pomisliti, odjek njegovog „pozitivističkog perioda" koji se sada završava - ona ima sopstveno i dublje poreklo. Samo je zato moguće da Niče odmah iz te težnje bude gonjen u naizgled s njom nespo- jivu suportnost time što u učenju o volji za moć zahteva najvišu humanizaciju bivstvujućeg. U Ničeovoj upotrebi reč „haos" označava odbrambenu predstavu na osnovu koje se ništa ne može reći o biv- stvujućemu-celini.Tako svet kao celina postaje nešto što načelno ne možemo osloviti, nešto neiskazivo - orreton. Ono što tu Niče radi s obzirom na svet kao celinu jeste neka vrsta „negativne teologije", koja pokušava apsolut da shvati što čistije tako što podalje drži sva „relativna" određenja, to jest ona određenja koja se odnose na cove-

334

ka. Samo što Ničeovo određenje sveta kao celina jeste negativna teologija bez hrišćanskoga Boga. Takav odbrambeni postupak predstavlja suprotnost očajavanju zbog saznavanja, suprotnost pukoj sklonosti poricanju i razaranju. Zato se on pojavljuje u svakom ve- likom mišljenju uvek iznova u raznim oblicima. Takođe, on ne može neposredno da se opovrgne sve dotle dok istrajava u svome stilu i sve dotle dok ne prekoračuje gra- Niče koje je sam sebi postavio. Kako stvari stoje u našem slučaju? U osam tačaka mi smo obradili niz određenja o celini sveta u Ničeovom smislu, a zatim smo u devetoj tački ta određenja sveli na glavno određenje: „Sveukupni karakter sveta jeste... na veki vekov haos." Ne moramo li sada tu tvrdnju uzeti i u značenju da prethodno-data određenja možemo zapravo opozvati i da smemo reći samo: haos? Ili, da li se ona određenja sadrže u pojmu „haos", tako da su ona tim pojmom i njegovom primenom na celinu sveta sačuvana kao jedino određenje te celine? Ili, obrnuto, zar suštini-haosa-pripadajuća određenja i odnosi (sila, konačnost, beskonačnost, postajanje, vreme, prostor), kao humanizacije, ne upropašćuju čak i pojam „haos"? U tom slučaju ne smemo uopšte da postavimo nikakvo određenje; sve što smemo red jeste „ništa". Ili, da li „ništa" jeste možda najhumanija od svih humanizadja? Naše ispi- tivanje mora id do te krajnosti ako hoćemo da sagledamo jedinstvenost datog zadatka, to jest zadataka odredivanja bivstvujućeg-u-celini. Moramo najpre podsetiti da Niče ne samo da celinu sveta odreduje kao haos, već i da samom haosu pripisu- je opštu karakteristiku, a to je „nužnost". On izridto kaže (l/esela nauka, br. 109): „Sveukupni karakter sveta jeste... haos, ne u smislu nedostajuće nužnosti, već u smislu nedo-

335

stajućeg reda." Bespočetno i beskonačno, a to ovde znači večno, postajanje ograničenog sveta jeste, doduše, bez reda u smislu odnekud-nameravanog uređivanja, ali to postajanje ipak nije bez nužnosti. Mi znamo da od davnina u zapadnom mišljenju nužnost označava posebnu crtu biv- stvujućeg i daje nužnost, kaoosnovna crta bivstvujućeg, interpretirana na najrazličitije načine: kao moira, fatum, sudbina, predestinacija, dijalektički proces. 10. Tvrdnjom „kosmički haos je po sebi nužnost" zaključujemo svoj niz - niz koji provizorno opisuje celinu sveta kojoj kao osnovnu crtu njegovog bivstvovanja treba pripisati večno vraćanje istog. Šta smo postigli spajanjem devet, odnosno deset tača- ka? Time smo hteli da unesemo unutrašnji red u Ničeove nepovezane beleške i dokaze o učenju o večnom vraća- nju. Ipak, ni u jednoj tački nije bilo reči o misli o večnom vracanju, niti je bilo govora o dokazima kojc jc Niče navo- dio za to učenje. Međutim, mi smo se snabdeli poretkom kojim možemo pristupiti celom pitanju, tako da tek sada možemo pratiti dokaze o učenju o večnom vraćanju, a na taj način možemo pratiti i samo to učenje. U kojoj je meri to tako? Prvo, mi smo opisali polje kojem pripada misao o več- nom vraćanju i na koje se ona kao takva odnosi: bivstvu- juće-u-celini je u vidu poljaopisano kao isprepletano je- dinstvo živog i beživotnog. Drugo, mi smo u osnovnim crtama pokazali kako je bivstvujuće-u-celini, kaoto jedin- stvoživog i beživotnog, strukturirano i artikulisano: njego- vo ustrojstvo jeste karakter sile i s-njom-data konačnost celine zajedno s beskonačnošću, tojest neizmerljivošću „pojavnih učinaka". Sada treba da pokažemo, a to može- mo tek na osnovu onog što smo dosad postigli, kako je bivstvujuće-u-celini, koje je u svom polju i u svom ustroj-

336

stvu određeno na naznačeni način, prijemčivo za večno vraćanje istog; sada treba da pokažemo kako se bivstvu- jućem-u-celini pripisuje večno vraćanje istog, kako se to dokozuje. U svakom slučaju, to je jedini mogući raspored kojim možemo jasno da savladamo celinu i zamršenost Ničeovih misaonih tokova - pod pretpostavkom, naravno, da mi hoćemo da postupamo na način koji je naznačen unutrašnjom zakonitošću rukovodnog pitanja filozofije, pitanja o bivstvujućem kao takvom.

Sumnjau„humanizaciju"bivstvujućeg Međutim, naše celokupno razmatranje Ničeovog uče- nja o večnom vraćanju, čak i samo to učenje, još je pod senkom sumnje. Ta sumnja, koja je u izvesnom smislu Ničeova sopstvena sumnja, mogla bi uzaludnim da učini svaki dalji naporoko razumevanja misli o večnom vraća- nju i dokaza o toj misli. Reč je o sumnji da se i u misli o več- nom vraćanju istog i upravo u njoj sadrži humanizacija, da ta misaojeste misao na koju ponajpretreba primeniti Ničeovo sopstveno stalno upozoravanje: „Čuvajmo se!" Od samog početka svoga prikaza mi smo dosta često naglašavali da ako se misao koja se odnosi na bivstvuju- će-ucelini ujedno odnosi na čoveka koji je misli, i koja se, najpre i sasvim, mora misliti sa stanovišta čoveka, onda to važi za misao o večnom vraćanju. Ona je bila uvedena pod oznakom „najveći teret". Suštinski odnos misli pre- ma čoveku koji je misli, suštinska uključenost mislioca u misao i u ono što ona misli, to jest „humanizacija" misli i u-njoj-predstavljenog bivstvujuceg-ucelini - sve to po~ kazuje se u tome da večnost vraćanja, a s njom i vreme 337

vraćanja, pa dakle i samo to vraćanje mogu da se shvate samo pomoću „trenutka". Kao „trenutak" mi određujemo ono vreme u kojem se sudaraju budućnost i prošlost, u kojem ih sam čovek odlučno savlađuje i izvršava tako što zauzima mesto toga sudara, čak jeste samo to mesto. Vremenost vremena one večnosti koju treba misliti u večnom vraćanju istog, jeste vremenost u kojoj pre svega i, koliko mi znamo, jedino čovek stoji tako što, odlučno otvoren prema budućem, čuvajući ono što je bilo, oblikuje i podnosi ono što je sa- dašnje. Misao o večnom vraćanju istog, proistekla iz takve vremenosti i utemeljena u takvoj vremenosti, jeste stoga „Ijudska" misao u najvišem i izuzetnom smislu. Zbog toga je, izgleda, i misao o večnom vraćanju izložena sumnji da se s njom događa odgovarajuće-dalekosežna humanizaci- ja bivstvujućeg-u-celini, to jest upravo ono što Niče svim srcdstvima i na svaki način hoće da izbegne. Kako stvari stoje sa sumnjom u humanizaciju bivstvu- jućeg posredstvom misli o večnom vraćanju? Očigledno je da na to pitanje možemo odgovoriti tek onda ako smo kadri da samu tu misao prozremo u svakom pogledu i da je potpuno mislimo. S druge strane, na mestu naše- ga razmatranja na kojem smo sada, na mestu na kojem treba shvatiti dokaze za tu misao, a s njima i samu misao u njenoj dokazanosti, potrebno je najpre da načelno for- mulišemo sumnju u humanizaciju, sumnju koja preti da obesmisli sav naš trud. Svako shvatanje bivstvujućeg, a pogotovo bivstvuju- ćeg-ucclini, već samom činjenicom da ono jeste shvatanje, posredstvom čoveka odnosi se na čoveka. Odnos potiče iz čoveka. Svaka interpretacija takvog shvatanja jeste tumačenje načina na koji se čovek snalazi u shvatanju bivstvujućeg i na koji on zauzima stav prema tom shvata-

338

nju. Interpretacija je, dakle, projekcija ljudskih predstava i nadna predstavljanja u bivstvujuće. Čak svako puko oslo- vljavanje bivstvujuceg, svako imenovanje bivstvujuceg u red jeste opremanje bivstvujuceg ljudskim tvorevinama, zatvaranje bivstvujuceg u ono-ljudsko, ako reč i jezik u najvišem smislu odlikuju ljudsko bivstvovanje. Svako pred- stavljanje bivstvujuceg-u-celini, svaka interpretacija sveta jeste stoga neizbežno humanizacija. Takva razmišljanja toliko su jasna da svako ko je, makar i površno, bio u njih uvučen mora videti da je čovek svim svojim predstavama, intuicijama i definicijama bivstvujuceg uvek sateran u slepu ulicu sopstvene ljudskosti. Zato i najvećem glupaku možemo objasniti da celokupno ljudsko predstvljanje uvekdolazi izovog ili onog kutka te slepe ulice, svejedno da li predstava sveta dolazi iz mišlje- nja nekog pojedinačnog velikog, merodavnog mislioca ili je ona sve dstiji talog predstava grupa, epoha, naroda i porodica naroda. To stanje stvari Hegel je objasnio uver- Ijivim ukazivanjem na našu upotrebu jezika koja daje po- voda nimalo površnoj ili prinudnoj igri redma. Sve naše predstave i intuicije jesu takve da u njima mi mnimo (meinen) nešto, ono-bivstvujuće. Ali u svakom mnjenju (Meinung) ja ono-mnito (das Gemeinte) ujedno i neizbežno pretvaram u ono-moje (zum Meinigen). Svako mnjenje koje se prividno odnosi jedino na sam predmet jeste prisvajanje i inkorporacija onog-mnitog u čovekovo ja. Mniti jeste po sebi ujedno: predstaviti nešto i to-pred- stavljeno udniti nedm mojim. Ali čak i tamo gde ne mni upojedinačeno „ja", gde naizgled merodavnost nekog pojedinačnog čoveka ne dolazi do izražaja, opasnost od subjektivnosti samo je prividno prevladana. Humanizacija bivstvujućeg-u-celini nije tu manja, nego je veća, i to veća ne samo po obimu nego pre svega i po vrsti, utoliko

339

što niko nimalo ne naslućuje humanizaciju, pa se javlja isprvanesavladiv privid da humanizacija nije u igri. Ako, međutim, humanizacija neminovno pripada interpretaciji sveta, onda je bez izgleda na uspeh svaki pokušaj da se ta humanizacija dehumanizuje; jer pokušaj dehumanizacije samo je opet čovekov pokušaj, to jest naposletku humanizacija na višem stepenu. Ta razmišljanja, naročito za nekoga ko se prvi put sreće s takvim ili sličnim misaonim tokovima, vrlo su ubedljiva. Ona čoveka, ako odmah ne izbegne takve misli i ne spase se bekstvom u „praksu" „života", mahom dovode u situ- aciju u kojoj postoje samo dve mogućnosti: ili se sumnja u svaku mogućnost istine i očajava se zbog svake moguć- nosti istine, pa se sve smatra još samo igrom predstava; ili se čovek na verski način odlučuje za jednu interpretaciju sveta po principu da je bolja ikakva nego nikakva interpre- tacija, čak i ako je ona sarrio jedna od mnogih, ali svoju održivost može možda dokazati uspehom, korisnošću i raširenošću. Suštinski stavovi prema humanizaciji koja se po sebi smatra neprevladivom mogu se, dakle, svesti na sledeća dva stava: ili se mirimo s njom, pa se ponašamo prividno nadmoćno kao sumnjalo u sve, kao sumnjalo koje se ni u šta ne upušta i koje hoće da ima svoj mir; ili hoćemo da dosegnemo tačku kada zaboravljamo humanizaciju i smatramo da smo je time odstranili, pa na taj način ima- mo svoj mir. Svugde, dakle, gde se sumnja u humanizaciju pojavljuje kao nešto neprevladivo, mi ostajemozarobljeni površnošću, ma koliko ta razmišljanja o humanizaciji izgle- dala da su u najvišem stepenu dubokoumna, a pre svega „kritička". Koje je to otkrivenje bilo za mnoštvo onih koji nisu bili upoznati sa stvarnim mišljenjem i njegovom bogatom istorijom, kada je pre dve decenije (1917) Osvald

340

Špengler poverovao da je prvi otkrio da svaka epoha i svaka kultura imaju sopstveni pogled na svet! Pa ipak, sve je to bilo samo vrlo vešta i duhovita popularizacija misll i pitanja o kojima su drugi mnogo pre njega razmišljali dublje. Među njima poslednji je bio Ničc. Ali te misli i ta pitanja ni u kom slučaju nisu bili savladani, a ni do dana današnjeg nisu savladani. Razmišljati o razlogu jeste isto toliko jednostavno koliko i bitno i teško. Kod svih tih zo humanizaciju i protiv humanizacije ve- ruje se, naime, da se unapred zna šta je čovek, od koga potiče ta opipljiva humanizacija. Zaboravlja se da se po- stavi ono pitanje na koje najpre mora da se odgovori ako sumnja u humanizaciju treba da bude održiva ili ako opovrgavanje te sumnje treba da ima nekakvog smisla. Govoriti o humanizaciji pre nego što se odlučilo - to jest pre nego što se pitalo - ko je čovek jeste zaista brbljanje, a ostaje brbljanje čak i onda kad ono radi dokazivanja navodi dtavu svetsku istoriju i najstarije kulture čovečan- stva stvari koje niko ne može proveriti. Da ne bismo, dakle, sumnju u humanizaciju, potvrđivanje te sumnje kao i njeno odbacivanje, razmatrali površno i samo privid- no, moramo najpre da prihvatimo pitanje: Koje čovek? Vešti pisci odmah su odgovorili na to pitanje, a da ono nije postalo jasnije. Ali za njih to pitanje stoji samo kao upitna rečenica na omotu knjige. Ono se ne postavlja stvarno - autori su već odavno u sigurnom posedu svojih dogmatskih odgovora. Tome se ne može ništa prigovoriti; samo se ne treba praviti da se pita. Jer pitanje „ko je čovek" nije tako bezazleno, i ne može se ono rešiti preko nod. To pitanje, ako mogućnosti za postavljanje pitanja treba još da postoje u tubivstvovanju, jeste budud zada- tak Evrope u ovom i u narednom stoleću. Svoj odgovor ono može da nađe samo na uzoran i merodavan nadn

341

na koji pojedinačni narodi, u nadmetanju s drugima, ob- likuju svoju istoriju. Ipak, ko drugi postavlja pitanje i odgovara na pitanje ,,ko je čovek?" nego opet jedino sam čovek? Naravno da je tako. Medutim, da li iz toga sledi da određivanje čovekove suštine jeste samo humanizacija od strane ljudskoga bića? Može biti. Humanizacija je čak nužna, nužna u smislu da suštinsko određivanje čoveka vrši čovek. Ali ostaje pitanje da li suštinsko određivanje čoveka humanizuje ili dehuma- nizuje čoveka. Postoji mogućnost da izvođenje određenja čovekove suštine uvek i nužno ostane čovekova stvar, pa je utoliko Ijudsko, ali da samo određenje, njegova istina, čoveka izdiže izvan njega i tako đehumanizuje, a na taj način i Ijudskom izvođenju suštinskog određenja čoveka pripisuje drugačiju suštinu. Pitanje ,,ko je čovek?" mora prvo da se iskusi kao nužno pitanje, a da bi se to dogo- dilo, potreba toga pitanja o čoveku mora da se pojavi svom snagom i u svakom obliku. Nužnošću toga pitanja ništa, naravno, ne postižemo ako pre svega ne pitamo šta najpre čini to pitanje mogućim. Odakle i na osnovu čega treba da se odredi čovekova suština? Kao što se već odavno mni u raznim varijantama toga mnjenja, suštinu čoveka možemo opisati tako kao što će- mo opisati i secirati žabu ili kunića; kao da će tada biti jasno da se biološkim postupkom odmah može saznati šta je živo biće. Pre će, međutim, biti da biološka nauka već na samom početku pretpostavlja i određuje šta za nju znači „život". Mi, naravno, zanemarujemo to početno određenje; bojimo se da se suočimo s njim ne samo zato što toliko ima- mo posla sa žabama i drugim životinjama, već i zato što strepimo od tih svojih početnih pretpostavaka, strepimo da bi se nauka mogla iznenada raspasti ako pogledamo iza sebe, pri čemu bi se moglo ispostaviti da su pretpostavke

342

vrlo sumnjive, i to u svim naukama bez izuzetka. Nije li za sve te nauke olakšanje kada im se sada, i to iz istorijsko-poli- tičkih razloga, kaže da su narodu i državi potrebni rezultati - korisni rezultati?! „Dobro", odgovaraju nauke, „ali nama je potreban mir", i to svako razume, pa su one srećne u svom miru; u svom filozofsko-metafizičkom neznanju one sada mogu da idu dalje kao što su i isle poslednjih pede- set godina. Zato današnje „nauke" odmah na svoj način doživljavaju i gorepomenuto olakšanje; one su danas, kao nikada do sada, uverene u svoju nužnost, uzimajud takvu uverenost pogrešno kao potvrdu svoje suštine. Ako bi nekom, pre izvesnog vremena, palo na pamet da kaže kako nauka svoju suštinu može potvrditi samo tako što će je povratiti izvornim postavljanjem pitanja, taj bi sebe morao smatrati budalom ili rušiteljem „nauke kao takve", jer pitanja o temeljima ipak izazivaju unutrašnje rastakanje, procesza koji imamo na raspolaganju vrlo do- bar naziv nihilizam. Ali, ta sablast je nestala; sve je mirno, a studenti, čujemo sada, hoće da se vrate svome poslu! Opšta ćiftinizadja duha može iznova da počne. „Nauka" nimalo ne sluti da njena neposredna praktična pretenzi- ja ne isključuje prosto filozofsku meditaciju, da štaviše u tom trenutku najveće praktične koristi nauke najveća nužnost ide k razmišljanju o onom što nikad ne može da se procenjuje po neposrednoj korisnosti i plodnosti, ali što unosi najved nemir u tubivstvovanje, nemir ne kao smetnju i smutnju, već kao budenje i budnost - nasuprot miru filozofske pospanosti koja je pravi nihilizam. Među- tim, ako nam je ugodnost merilo, nesumnjivoje lakše da zatvonmo od i da izbegavamo težinu pitanja, pa makar nam izgovor bio da nemamo vremena za takve stvari. Čudna neka epoha za čovečanstvo, epoha u kojoj već decenijama bauljamo, vreme koje vise nema vremena za

343

pitanje ko je čovek. Pomoću naučnog opisa postojedh ili nekadašnjih ljudi - svejedno da li je on biološki ili istorijski ili je mešavina „antropologija" koje su postale popularne tokom proteklih decenija - tim dakle opisom nikad se ne može znati ko je čovek. To znanje nikad ne može doći ni preko vere, koja unapred i nužno smatra svako „znanje" „paganskim" i ludošću. To znanje izrasta samo iz izvornog pitalačkog stava. Pitanje koje čovek mora da ima polaznu tačku tamo gde po svemu suded podnje humanizacija svega bivstvujućeg, mora tu tačku da ima kod pukog oslovljavanja i imenovanja bivstvujućeg od strane čoveka, da je ima kod jezika. Može biti da čovek pomoću jezika uopšte ne humanizuje bivstvujuće, već da je, obrnuto, dosad sasvim pogrešno shvatao i sasvim pogrešno tuma- do suštinu samog jezika, a sa njom i svoje sopstveno biv- stvovanje i suštinsko poreklo toga bivstvovanja. Ali, kada postavljamo pitanje o suštini jezika, mi već postavljamo pitanje o bivstvujućem-u-celini, pod uslovom da jezik nije zbirka red za označavanje pojedinačnih poznatih stvari, već izvorno zvučanje istine sveta. Pitanje ko je čovek mora već u svojoj formulaciji da u svoj pristup ukljud čoveka u njegovim odnosima prema bivstvujućemu-celini i s njegovim odnosima prema biv- stvujucem-ucelini;ono mora u svoje ispitivanje da ukljud pitanje o bivstvujućem-u-celini. Međutim, upravo smo čuli da to bivstvujuće-u-celini najpre tumači čovek, a sad sam ćovektreba da budetumačen bivstvujucim-u-celini. Tu se sve vrti ukrug. U to nema sumnje. Pitanje je da li i na koji nadn možemo taj krug shvatiti ozbiljno, umesto da i dalje zatvaramo od pred njim. Pri interpretaciji sveta sa stanovišta misli o večnom vraćanju istog pokazuje se da se odnos prema čoveku javlja u suštini večnosti kao podneva i trenutka, da tu

344

onaj krug igra svoju ulogu zahtevajud da se čovek misli na osnovu svetu, a svet na osnovu čoveka. Po svenrtu su- ded, to bi značilo da misao o večnom vraćanju istog nosi u sebi tragove krajnje humanizacije, ali da ona ipak jeste i hoće da bude suprotnost takvoj humanizaciji. Štaviše, taj bi krug objasnio dnjenicu da je Niče na temelju volje za dehumanizacijom interpretacije sveta nateran na naj- višu humanizaciju, da, dakle, jedno drugo ne isključuje već zahteva. Zaključak bi bio da se Ničeova teorija o večnom vra- ćanju ne može meriti proizvoljnim merilima, već samo njenim sopstvenim zakonom. To bi zahtevalo da unapred razmislimo o vrsti dokaznog zahteva i dokazne snage koji su u vezi s Ničeovim dokazima za učenje o večnom vraćanju. Sve to bilo bi ne samo tako - to je zaista tako. Sumnje u humanizaciju, ma koliko da su opipljivo blizu i ma koliko lako da svako može njih grubo koristiti, ostaju suvišne i neutemeljene sve dotle dok se same ne vrate u pitanje postavljajud pitanje ko je čovek, pitanje koje se ne može ni postaviti, a kamoli na njega odgovoriti, bez pitanja šta je bivstvujuće-u-celini. Međutim, potonje pitanje obuhvata jedno izvornije pitanje - pitanje koje ni Niče ni filozofija pre njega nisu nikad razvili niti su mogli da ga razviju.

Ničeov dokazučenjao večnomvraćanju

S mišlju o večnom vraćanju istog Niče se kreće u pita- nju šta je bivstvujuće-u-celini. Pošto smo obeležili polje Ničeovog smisla bivstvujuceg-u-celini i oznadli ustrojstvo

345

bivstvujućeg-u-celini, sada ćemo - uklonivši one sumnje u humanizaciju, sumnje koje su u međuvremenu i same postale sumnjive - sada ćemo, dakle, slediti dokaze koji- ma Niče bivstvujućem-u-celini pripisuje određenje več- nog vraćanja istog. Očigledno je da sve zavisi od dokazne snage tih dokaza. Naravno - od dokazne snage. Međutim, svaka dokazna snaga ostaje nemoćna sve dotle dok se ne shvate vrsta i suština dotičnih dokaza. Ta vrsta i ta suština, zajedno s datom mogućnošću i nužnošću dokaza., određu- ju sevrstom istine koja je u pitanju. Neki dokaz može sam po sebi da bude konačan, formalnologički bez greške, a da ipak ništa ne dokazuje, da ostane nebitan, prosto zato što ništa ne dotiče u merodavnoj vezi istine, niti išta ma- nje u toj vezi. Na primer, dokaz o postojanju boga može da se izvede svim sredstvima najstrože formalne logike, a da ipak ništa ne dokazuje, jer bog koji dopušta da se najpre dokaže njegovo postojanje jeste na kraju vrlo ne- božanski bog, i dokazivanje njegovog postojanja pretvara se u najboljem slučaju u blasfemiju. Hi, da uzmemo drugi primer, može se pokušati - a to se uvek iznova radi - da se princip kauzalnosti dokaže iskustvom, eksperimental- no. Takav dokaz je lošiji od pokušaja da se filozofskim ili sofističkim razlozima osporava važenje toga principa, lo- šiji zato što ispreturuje celokupno mišljenje i ispitivanje, utoliko što nijedan princip po svojoj suštini nikad ne može empirijski da se dokaže. Uvek i svuda empiričar zaključuje, pogrešno, da se princip ne može uopšte dokazati. Svoje dokaze i svoju istinu on smatra jedino mogudma; sve što mu je nedostupno on proglašava za praznoverje, za ne- što ,,sdm ne znamo šta da radimo"; kao da ono-najveće i ono-najdublje nisu ono s dm „mi" nikad ne znamo šta da „radimo", osim da se od toga konačno odvojimo pomoću empirijskog mišljenja. Postoje razne vrste dokaza.

346

S obzirom na Ničeove „dokaze" za njegovo učenje o večnom vraćanju, dosadašnji prikazi i interpretacije vrlo su se revnosno držali njegovih sopstvenih red: „Svi govo- re o meni - ali niko ne misli na mene." Niko ne prisiljava se- be da misli kroz Ničeovc misli. Naravno, to mišljenje-kroz ima vrlo nezgodnu prirodu: ono nikada ne uspeva ako se mislilac ne napregne da misli izvan misli koju treba da misli, ali ne i daleko od nje; samo tako mišljenje-kroz ima slobodu kretanja i ne zapliće se u samo sebe. U slučaju Ničeovog dokaza za večno vraćanje istog, bilo je vrlo prijatno oprostiti se odmah od mišljenja, a da se pri tom ništa ne izgubi. Priča se: Ničeje sa svojim doka- zima zalutao u fiziku, koju, prvo, on dovoljno ne razume i koja, drugo, ne pripada filozofiji. Mi, pametni ljudi, vrlo dobro znamo da se filozofska učenja ne mogu dokazati prirodnonaučnim stavovima i dokazima. Međutim, priča se, mi hoćemo i moramo Ničeu da oprostimo to skretanje u prirodnu nauku, jer i on je imao svoju pozitivističku fa- zu tada, krajem sedamdesetih i početkom osamdesetih godina, kada je svako ko je hteo da ima ikakvog ugleda zastupao, manje-više kao Hekel i njegovi drugovi, ,,prirodnonaučni pogled na svet". U tim decenijama „liberali- zma" pojavila se ideja „pogleda na svet"; svaki „pogled na svet" po sebi i kao takav jeste liberalan"! Dakle, to Ničeovo skretanje u prirodnu nauku zanemarimo kao istorijsku neobičnost! Jasno je da se s takvim stavom ne može računati na promišljanje Ničeove „misli nad mislima". Odnedavno, međutim, postoje i pokušaji da se pro- misli o dokazima za tu misao. Zbog ukazivanja na su- štinsku vezu izmedu „bivstvovanja" i „vremena" neki su se trgnuli, pitajud se: ako se Ničeovo učenje o večnom vraćanju istog odnosi na celinu sveta, to jest na bivstvu-

347

juće-u-celini, koje se dosta grubo zove i „bivstvovanje", i ako su večnost i vraćanje - kao prekoračenja prošlosti i budućnosti povezani s „vremenom", tada možda Niče- ovo učenje o večnom vraćanju istog ima nečeg u sebi, pa mi ne smemo, kao dosad, preko Ničeovih dokaza da prelazimo kao preko neuspele namere. I tako se doka- zi uzimaju ozbiljno. Čak se matematički pokazuje da ti dokazi i nisu tako loši - ako se zanemari nekoliko ,,grešaka". Tvrdi se da je Niče čak anticipirao nekoliko ideja današnje fizike - a šta je za današnjeg čoveka važnije od njegove nauke! Taj naizgled materijalniji i afirmativniji stavprema Ničeovim „dokazima" jeste, međutim,jedna- ko sumnjiv kao i suprotni stav; on je nematerijalan zato što ,,materiju" o kojoj je tu reč ne dotiče i ne može da je dotakne. Jer i odbacivanje tih dokaza i njihovo prihvata- nje počivaju na zajedničkoj i istoj pretpostavci - da se tu radi o „prirodnonaučnim" dokazima. Ta pretpostavka jeste prava zabluda, zabluda koja unapred onemoguću- je svako razumevanje jer onemogućava svako ispravno postavljanje pitanja. I dalje je neminovno da dovoljno rasvetlimo temelj, začetak, pravac i oblast Ničeove misli. Osim toga, mora- mo znati da smo, čak i kada to postignemo, obavili tek najhitniji prethodni rad; jer moglo bi biti da oblik u koji Niče stavlja svoje dokaze i u kojem ih predstavlja jeste samo prednji plan i da taj prednji plan može da nas ob- mane kada je reč o pravom „metafizičkom" kretanju Niče- ove misli. Uz to, moramo se suočiti s jednom spoljašnjom okolnošću: Ničeove beleške nisu sklopljene na način da deluju konzistentno i ubedljivo. Pa ipak, glavne misli su jasne, i one se uvek iznova vraćaju i kasnije, kada je Niče već odavno bio napustio svoju „pozitivističku" fazu - fazu koja ga je tobože navela da skrene u prirodnu nauku. Mi

348

ćemo se sada ograničiti na oznaćavanje glavnih koraka na tom misaonom putu. Večno vraćanje istog treba da se dokaže kao osnovno određenje celine sveta. Ako treba anticipativno da još preciznije imenujemo vrstu tog osnovnog određenja biv- stvujućeg-u-celini i da ga istaknemo spram drugih takvih određenja, tada možemo red: večno vraćanje istog treba dokazati kao način no koji bivstvujuće-u-celini jeste. To će nam poći za rukom samo ako pokažemo da način na koji bivstvujuće-u-celini jeste proističe nužno iz onog što smo mi nazvali ustrojstvom celine sveta.To ustrojstvo pokazu- je nam se u navedenim određenjima. Mi ćemo, dakle, po- segnuti za njima i proveriti da li i na koji način ona u svom kontekstu dokazuju nužnost večnog vraćanja istog. Iz opšteg karaktera sile proističe konačnost (zatvore- nost) sveta i njegovog postajanja. U skladu s tom konač- nošću postajanja, neprestano idenje napred (neprestano kretanje napred) svetskoga događanja nije moguće. Dakle, postajanje sveta mora da se vrati u samo sebe. Međutim, postajanje sveta odvija se u prema-natrag i premanapred beskonačnom (nekonačnom) vremenu kao realnom vremenu. Konačno postajanje moralo bi odavno da postigne neku vrstu ravnoteže - stanje urav- noteženosti i mirovanja - ako bi ona bila za njega mogu- ća; jer mogućnosti bivstvujućeg, po broju i vrsti konačne, moraju se, morale su se, iscrpsti u beskonačnom vremenu. Pošto ne postoji takva ravnoteža, ili mirovanje, jasno je da ona nikad nije postignuta, a tu to znad da ona uopšte i ne može postojati. Zato postajanje sveta, kao konačno postajanje i ujedno kao postajanje koje se u sebe vraća, jeste stalno postajanje, to jest večno postajanje. Pošto se ipak to postajanje sveta, kao konačno postajanje u besko- načnom vremenu, dogada stalno, pošto ono ne prestaje

349

posle iscrpljivanja svojih konačnih mogućnosti, ono se moralo već ponoviti, čak se moralo beskonačno često ponavljati, i, kao stalno postajanje, mora ubudućetakođe da se ponavlja. Budud da je celina sveta konačna u svo- jim oblicima postajanja, ali za nas prakticno neizmerljiva, mogućnosti transformacije njenog ukupnog karaktera takođe su samo konačne, ma koliko nam se dnilo da su beskonačne zato što su nepregledne i, dakle, uvek nove. I pošto je dejstvena veza između pojedinačnih, po broju konačnih procesa ostajanja zatvorena, svaki proces postajanja mora retroaktivno da za sobom povlad celokupnu prošlost; ili, pošto deluje unapred, on mora svu prošlost ujedno da gura pred sobom. To znad: svaki proces postajanja mora samog sebe da reprodukuje; on i svi drugi procesi vraćaju se kao isti. Večno vraćanje celine procesa postajanja mora da bude večno vraćanje istog. Večno vraćanje istog bilo bi nemoguće samo ako bi se ono na neki nadn moglo izbed.To bi pretpostavljalo da celina sveta sebi uskrati večno vraćanje istog, a to uklju- čuje unapred-sežuće smeranje k tome i odgovarajuće postavljanje cilja, to jest postavljanje konačnoga cilja: da se ipak na neki nadn izbegne vraćanje istog, vraćanje ko- je je po sebi neizbežno na osnovu konačnosti i stalnosti postajanja u beskonačnom vremenu. Ali pretpostavlja- nje postavljanja takvog jednog cilja jeste u suprotnosti s osnovnim ustrojstvom svetske celine kao haosa nužnosti. Ostaje, dakle, samo ono što se već pokazalo kao nužno: karakter svetske celine kao večnog haosa nužnosti, njen karakter postajanja, a tu to ujedno znad njen karakter bivstvovanja, dakle karakter svetske celine jeste večno vraćanje istog.

350

Navodnoprirodnonaučnipostupakudokazivanju-Filozofijainauka Ako se osvrnemo na tok misli koji smo pratili i posta- vimo pitanje kako se „dokazuje" stav večnog vraćanja istog, dokazivanje nam izgleda ovako: iz stavova o ustroj- stvu svetske celine nužno zaključujemo o stavu večnog vraćanja istog. Ne ulazed već sada u pitanje koju vrstu „zaključka" taj dokaz daje, možemo doneti odluku koja ostaje značajna za naše svako buduće razmišljanje, iako samo na nadn principijelnog objašnjenja. Postavljamo pitanje: da li to dokazivanje jeste uopšte „prirodnonaučno", čak i ako se zanemari njegova verodostojnost i „valjanost"? $ta je u njemu „prirodnonaučno"? Odyovor: baš ništa. O čemu je reč u samom dokazivanju i u dokazivanju- prethodećem nizanju određenja suštine sveta? 0 sili, konačnosti, beskonačnosti, jednakosti, vraćanju, posta- janju, prostoru, vremenu, haosu, nužnosti. Sve to nema nikakve veze s „prirodnom naukom". Ako bi se tu uopšte htelo da se u obzir uzme prirodna nauka, tada bi se noglo red samo da prirodna nauka svakako pretpostavlja odre- đenja kao što su postajanje, prostor, vreme, jednakost, vracanje, da ih mora pretpostavljati kao nešto što večno ostaje nedostupno njenoj oblasti pitanja i njenom nadnu dokazivanja. Doduše, prirodna nauka mora da upotrebljava odrede- nu predstavu sile, kretanja, prostora i vremena, ali nikad ne može red šta su sila, kretanje, prostor i vreme, jer nije kadra da postavi takvo pitanje dokle god ona ostaje prirodna nauka i izbegava da prede u oblast filozofije. Da svakoj

351

nauci kao takvoj, odnosno kao nauci koja ona jeste, ostaju nedostupni njeni osnovni pojmovi i ono što ti pojmovi obuhvataju, to je povezano s dnjenicom da nijedna nauka ne može nikad svojim sopstvenim sredstvima da išta kaže 0 sebi. Šta je matematika, to se nikad ne može matema- tički utvrditi; šta je filologija, to se nikad ne može filološki rasvetliti; šta je biologija, to se nikad ne može biološki reći. Šta je neka nauka, to već kaopitanje nije vise naučno pitanje. U trenutku kada postavlja pitanje o nauci uopšte, a to uvek znad i pitanje o određenim mogudm naukama, pitač ulazi u novu oblast - u oblast s dokaznim zahtevima 1 formama dokazivanja koji su sasvim drugadji od onih koji obično važe u naukama. Tojeoblast filozofije. Filozofija nije prilepljena uz nauke, niti je postavljena iznad njih. Ona leži skrivena u najunutrašnjijoj oblasti same nauke, tako da važi stav: dsta nauka je naučna, to jest ona je pravo znanje izvan okvira dste tehnike, samo utoliko ukoliko je filozofska. Na osnovu toga možemo proceniti svu velidnu gluposti i besmislice koje leže u nastojanju da se „nauke" tobože obnove i da se istovremeno filozofija ukloni. Šta znad: nauka je „filozofska"? To ne znad da ona eksplicitno pozajmljuje od „filozofije", da se poziva na nju, da upućuje na nju, da deli njenu terminologiju ili da koristi njene pojmove. To uopšte ne znad da „filozofija" kao filozofija - to jest kao uobličena disciplina, kao samostalno delo - treba i može da bude vidljivi temelj nauke. Temelj nauke mora pre da bude ono što filozofija, i samo ona, is- postavlja i utemeljuje:tojestznatljiva istina bivstvujućeg kao takvog. Stoga, red da je nauka filozofska, znad: ona znajud i pitajud postavlja sebe natrag u bivstvujućekao- -takvo-u-celini i pita o istini bivstvujućeg; ona se kreće u osnovnim stavovima koje zauzimamo prema bivstvuju- ćem, i dopušta da ti stavovi imaju uticaja na naučni rad.

352

Merilo kojim se meri taj uticaj nikako ne leži u broju, učestalosti ili vidljivosti filozofskih pojmova i termina koji se pojavljuju u naučnoj raspravi, već u pouzdanosti, jasnosti i izvornosti postavljanja pitanja i u jadni mislilačke volje - volje koja se ne zanosi i ne zadovoljava nautnirn rezulta- tima, nego ih uvek shvata samo kao sredstva i prolaz. Zato nauka može da postane filozofska na dva nadna. Prvo, ona se može približiti mišljenju koje je svojstveno filozofiji, kada oblast tog mišljenja (a ne njegovi stavovi i formule) u jednom trenutku postavlja neposredni zahtev naučnom ispitivanju i postepeno ga navodi da promeni horizont svog uobičajenog rada. Drugo, neka nauka mo- že da postane filozofska zahvaljujud svojoj unutrašnjoj pitalačkoj snazi - može da postane filozofska ukoliko po- lazed od izvorne privlačnosti znanja misli unatrag ksop- stvenim izvorima, tako da ti izvori odreduju svaki korak u njenom radu. Zato je između filozofskog mišljenja i naučnog istra- živanja moguća duboka saglasnost, a da ne moraju ni najmanje da deluju jedno na drugo, da jedno drugom prodiru u oblast i da jedno drugom odreduju zadatke. Uprkos velikom rastojanju koje razdvaja mislioca i istra- živača u njihovim oblastima i nadnima rada, postoji vrlo velika verovatnoća da će oni stupiti u unutrašnji plodo- nosni odnos, da će među njima postojati nadn zajednič- kog bivstvovanja koji je delotvorniji od mnogohvaljene spoljašnje „saradnje" nekog udruženja osnovanog radi odredene svrhe. Samo iz uzajamne saglasnosti, koja premošćuje velika rastojanja, mogu da poniknu najjad stvaralački podstica- ji, jer tu sloboda, drugaeijost i jedinstvenost pojedinca mogu da se uključe u ekspanzivnu igru i da budu temelj pravoj plodonosnosti.

353

S druge strane, staro je i neosporivo iskustvo da aka- demske zajedNiče manje-više organizovane radi nekog cilja, i „saradnja" nauka proistekla iz utilitarnih motiva oko- štavaju pre ili kasnije i bivaju jalove, besadržajne upravo zbog prevelike bliskosti, poznanstva i rutine saradnika. Ako su stoga, kao što je to danas u našoj nevolji posta- lo neminovno, nauke (prirodne i duhovne), koje su već ionako skliznule u puku tehniku, izložene tako-neobič- nom opterećenju i tako-neposrednoj eksploataciji, tada seto opterećenje može bez katastrofalnih posledica izdr- žati samo ako se ujedno najved protivtegovi postave u unutrašnjosti nauka, to jest ako nauke temeljno postanu filozofske. Upravo zato što se u tolikoj meri upotrebljavaju hemija i fizika, filozofija nije suvišna, već je još potrebnija - potreb- nija u jednom dubljem smislu - nego, na primer, sama hemija, jer hemija, prepuštena jedino sebi, troši samu sebe; da li će taj proces mogućeg pustošenja potrajati deset ili sto godina i tek tada postati vidljiv običnom oku, to nema značaja za ono-suštinsko što se morapotpunoizbed. Niče nije zalutao u prirodnu nauku; tadašnja prirodna nauka na sumnjiv je nadn zalutala u sumnjivu filozofiju. Zato dokazivanje učenja o večnom vraćanju ni u kom slučaju nije potčinjeno jurisdikciji prirodne nauke, čak ni onda kad bi prirodnonaučne „činjeNiče" govorile protiv rezultata toga dokazivanja; jer šta su „dnjeNiče" prirodne nauke i svake nauke drugo nego odredene pojave protu- maćene po eksplicitnim, prećutanim ili uopšte nepozna- tim principima neke metafizike, to jest nekog učenja o bivstvujucem-u-celini? Da bi se izbeglo pogrešno prirodnonaučno tumačenje Nićeovog misaonog toka, nije čak potrebno da se ukaže na jednostavno činjenično stanje u Ničeovim razmišlja-

354

njima, to jest na činjenicu da on ta razmišljanja nigde ne ograničava na oblast fizičkog ili nekog drugog prirodnonaučnog saznanja. Naprotiv, on se bavi sveukupnošću bivstvujućeg. „Sve se vratilo: Sirijus i pauk i tvoje misli u ovom času i ova tvoja misao, da se sve vraća" (XII, 62). Od kada „misli" i „časovi" jesu predmeti fizike ili biologije?

Karakter„dokaza"zaučenje ovecnornvraćanju

Ovim našim razmišljanjima još ništa nije odlučeno o dokazivanju u formi zaključivanja ni o toku Ničeove misli kao „dokaza". S jedinom namerom da objasnimo Ničeovu misao, mi ćemo sada postaviti sledeća pitanja. Da li je Ni- čeov misaoni tok uopšte neki dokaz u uobičajenom smislu zaključivanja unutar niza stavova? Da li se stavovi o suštini sveta postavljaju tu kao prve premise zaključka? Da li se stav o večnom vraćanju izvodi iz tih premisa? Na prvi pogled reklo bi se da je tako. I mi sami dokazi- vanje smo započeli na taj način - iz stavova o ustrojstvu bivstvujućegu-celini zaključili smo o načinu bivstvovanja toga bivstvujućeg, a na taj način i o nužnosti večnog vra- ćanja istog za bivstvujućeu-celini. Pa ipak, šta nam daje pravo da iz te forme prikaza, koji je uz to još i uslovljen određenim istorijskim okolnostima, bez ustručavanja izve- demo zaključak o sadržaju i nadnu filozofskog misaonog toka? Moglo bi se odgovoriti: po svemu sudeći, sve što je 355

napisano i rečeno sastoji se od stavova i nizova stavova, i oni su isti svejedno da li se pojavljuju u naučnim ili filo- zofskim spisima; možda je samo „sadržaj" drugadji, ali „logika", koja je ono što je bitno, jeste ista. Ili je i „logika" filozofije sasvim drugadja? Zarona ne mora da bude pot- puno drugadja, i to ne samo zato što se filozofsko mišlje- nje odnosi na nešto što se sadržinski u nekom pogledu razlikuje od predmeta nauka? Na primer, nauke se bave razbijanjem atoma, genetskim nasledem, formiranjem ce- na, Fridrihom Velikim, raspravljaju o krivičnom zakoniku, diferencijalnim jednadnama, Sofoklovoj Antigoni; s druge strane, filozofija se bavi, na primer, večnim vraćanjem; druge stvari - druga logika! Ako bi to bilo samo toko, onda bi i filozofija bila samo jedna nauka pored drugih nauka. Međutim, svaka nauka uvek se bavi samo jednom određenom oblašću bivstvujućeg i njome se bavi uvek u jednom odredenom pogledu. Filozofija pak misli bivstvu- juce-u-celini u pogledu koji nužno i unapred uključuje svaki drugi pogled. Zato „logika" filozofije nije samo „opet drugadja" već je i sasvim drugadja. Za filozofsko mišlje- nje potreban je potpuno drugadji stav prema mišljenju, a pre svega drugadja spremnost za mišljenje. Ma koliko vodili računa o formalnoj logici u prikazu dokazivanja i ma koliko taj prikaz smatrali istovetnim sa uobičajenim prikazom, mi tu uvek mislimo spolja i formalno. Vratimo se svom pitanju o karakteru Ničeovog misa- onog puta u njegovim „dokazima" za učenje o večnom vraćanju, i ponovimo to pitanje: Da li se stav večnog vraća- nja dobija zakljudvanjem iz ranije postavljenih stavova o suštini sveta? Zar odredivanjem svetske celine kao celine koja se vraća u isto suština sveta ne postaje prvo vidljiva kao večni haos nužnosti? Ako je to tako, onda navodni dokaz nije dokaz koji bi snagu imao u ubedljivosti i je-

356

zgrovitosti zaključivanja. Ono što u našem prikazu nudi sebe kao dokaz, to nije ništa drugo nego razotkrivanje postavljanja koja su sapostavljena - i to nužno sapostavlje- na - u projekciji bivstvujućeg-u-celini na bivstvovanje kao večno vraćajuće u isto. Tada je taj dokaz samo raščlanju- juće ukazivanje na povezanost onog što je sapostavljeno istovremeno s projekcijom. Ukratko: ono što tu imamo jeste razvijanje projekcije, a nikako njeno izračunavanje ni njeno utemeljivanje. Ako svojom interpretacijom pogađamo u srž Ničeove misli kao metafizičke misli, onda sve postaje vrlo sumnji- vo. Postavljanje suštine sveta u obliku osnovnoga karakte- ra večnog vraćanja istog jeste tada ipak dsta proizvoljnost ako se taj osnovni karakter ne izvodi iz celine sveta, već se njoj samo pripisuje i podmeće. Štaviše, takvo postavljanje jeste krajnost onog što je Niče želeo da izbegne, jeste, naime, krajnost humanizacije bivstvujućeg. Zar se poreklo misli o večnom vraćanju nije pokazalo u iskustvu trenutka kao najljudskijeg stava prema vremenu? Niče ne samo da ljudsko iskustvo unosi u bivstvujuce-u-celini - on ujedno, utoliko što hoće da izbegne humanizaciju, radi protiv sebe samog. S obzirom na celinu, Ničeov po- stupak ostaje nejasan u presudnom pogledu - a to ne pristaje filozofu, pogotovo ne filozofu zahtevnom kao Niče. Zar treba da pretpostavimo kako Niče nije svestan da „ucitava u stvari". On zna to i zna suviše dobro, zna bolje, to jest bolnije i časnije nego što je ikad znao neki mislilac pre njega. Jer u is'to vreme kada pokušava suštinu sveta da misli u smislu večnog vraćanja istog, Ničeu je svejasnije da čovek uvek misli iz „ugla sveta", iz ugla prostor-vremena: „Mi ne mo- žemo videti oko svog ugla" (Veselo nauka, br. 374:1887). Čovek se tu shvata i označava kao „neko ko dokono stoji

357

na uglu". Time se asimilacija svega što je uopšte dostup- no u vidokrug određen iz ugla, humanizacija svega jasno izražava i priznaje kao neizbežna za svaki misaoni korak. Tada i interpretacija svetske suštine kao haosa nužnosti biva nemoguća u namcravanom smislu, to jest u smislu odstranjivanja svake humanizacije; ili se pak ona mora priznati kao prospekt i perspektiva koji takođe potiču sa- mo iz nekog ugla. Ma kako da odlučimo, ona namera da se ukloni svaka humanizacija u mišljenju suštine sveta, s jedne strane, i priznavanje ćoškarske suštine čoveka, s druge strane, isključuju jedno drugo. Ako se ona namera smatra ostvarljivom, onda čovek mora suštinu sveta da shvata s mesta izvan svakog ugla; on mora da zauzme nešto poput stanovišta bestanovišnosti. Danas zaista još ima naučnika koji se bave filozofijom i koji slobodu od svakog stanovišta ne smatraju stanovi- štem, kao da takva sloboda nije zavisila od stanovišta. Te čudne pokušaje da se pobegne od sopstvene senke mi možemo zanemariti, jer njihovo razmatranje ne donosi opipljive rezultate. Samo jednu stvar moramo imati na umu: to stanovište slobode od stanovišta jeste mnjenje da se moraju prevladati dosadašnje jednostranosti i pred- rasude filozofije, koje su uvek bile, i jesu, određene njenim stanovištima. Međutim, stanovište bestanovišnosti ne predstavlja prevladavanje, već je samo krajnja posledica i potvrđivanje i na taj nadn završni korak onog mnjenja 0 filozofiji koje svu filozofiju spolja čvrsto postavlja na stanovište kao na nešto poslednje što čvrsto leži pred nama, 1 koje pokušava da uravnoteži njihove jednostranosti. Ali stajališni karakter kao bitni i neminovni miraz svake filozofije nećemo u njegovoj navodnoj štetnosti i opasnosti kojih se bojimo ukloniti time što ćemo ga poricati i odbaci- vati, već samo tako što ćemo stajališni karakter promišljati

358

i shvatati s obzirom na njegovu izvornu suštinu i njegovu nužnost, to jest tako što ćemo iznova postaviti pitanje o suštini istine i o suštini čovekovoga tubivstvovanja i te- meljno odgovoriti na njega. Hi se iskljudvanje svake humanizacije smatra mogudm, ali tada mora postojati nešto poput stanovišta slobode od stanovišta; ili se pak čovek priznaje kao ćoškarsko biće, ali tada se moramo odred nehumanizujućeg shvatanja celi- ne sveta. Kako se Niče odlučuje u tom ili-ili, koje teško da muje moglo ostati skriveno, jerje on delimično pomagao da se to razvije? On se odlučuje za oboje - kako za volju za dehumanizacijom bivstvujuceg-u-celini, tako i za volju da se ozbiljno shvata čovekova ćoškarska suština. Ničese od- lučuje za spajanje obeju volja. On zahteva najvišu humani- zaciju bivstvujućeg i krajnju naturalizaciju čoveka, obe u isto vreme. Samo onaj ko prodre u tu Ničeovu mislilačku volju, naslutiće nešto od njegove filozofije. Ako, međutim, stvari tako stoje, onda je vrlo bitno koji je to ugao iz kojeg čovek gleda i na osnovu čega se određuje mesto ugla. U isto vreme bitno je koliko se daleko postavlja horizont moguće dehumanizacije bivstvujućeg-u-celini. Na kraju, sasvim je bitno da li i na koji nadn pogled na bivstvuju- će-u-celini merodavno služi određivanju ugla u kojem se čovek nužno zaustavlja. lako te veze nije uzdigao do jasno izraženog, pojmov- nog znanja, Niče je ipak, kao što ćemo uskoro videti, jednu deonicu u njima prevalio zahvaljujud svojoj na- junutrašnjijoj mislilačkoj volji. Od samog početka videli smo da se u prikazu njegove osnovne misli ono što treba misliti - celina sveta i misliočevo mišljenje - ne mogu razdvojiti jedno od drugog. Sada jasnije shvatamo na šta se odnosi ta nerazdvojljivost i šta ona znači: to je nužni odnos čoveka kao nečeg bivstvujućeg lociranog usred

359

bivstrujućeg-u-celini prema samom tom bivstvujućem- -u-celini. Taj osnovni odnos u odlučujućem postavljanju čovekovoga bivstvovanja mi mislimo kada kažemo: biv- stvovanje čoveka - i, koliko znamo, samo čoveka - jeste utemcljeno u tubivstvovanju; to tu jeste moguće mesto za uvek nužnu lokaciju njegovog bivstvovanja. Ali iz te suštinske veze mi ujedno stičemo uvid: humanizacija kao ugrožavanje istine postajetoliko besuštinskija ukoliko se izvornije čovek odnosi prema lokaciji suštinskog ugla, to jest ukoliko izvornije saznaje i utemeljuje tu-bivstvovanje kaotakvo. Međutim, suštinskost ugla odreduje se izvor- nošću i širinom u kojoj se bivstvujuće-u-celini iskusuje i poima s obzirom na jedino odlučujud aspekt - na aspekt bivstvovanja. Ova naša razmišljanja jasno pokazuju da se u mišljenju najteže misli ono što se misli ne može odvojiti od kako mišljenja, da se samo šta određuje tim kako i da se, obrnuto, to kako određuje tim šta. Iz te dnjeNiče možemo videti koliko je pogrešno da se dokazi za misao o večnom vraćanju zamišljaju kao fizički ili matematički dokazi. Šta tu dokaz znad, šta on tu može da znad, mora se odrediti samo iz sopstvene suštine te misli nad mislima. Ka temelju suštinske nerazdvojljivosti onog kako mi- šljenja od šta onog što treba da se misli donesena je i važna odluka u drugom pogledu. Pravljenje razlike iz- među „teorijskog", doktrinskog sadržaja misli i njenog „praktičnog" efekta jeste unapred nemoguće. Ta misao ne može se ni „teorijski" misliti ni „praktično" primenjivati. Ona se ne može „teorijski" misliti zato što mišljenje misli zahteva da čovek ne samo kao neko ko praktično deluje već i kao neko ko bivstvuje uđe u proces mišljenja, da sebe i svoj ugao istovremeno, a ne naknadno, odreduje iz onog što treba misliti. Dokle god se to određivanje ne

360

postigne, misao ostaje nemišljiva i nemišljena, i nikakva oštroumnost ne pomaže da se napravi i najmanji korak napred. Ali i „praktična" primena misli jeste nemoguca, jer je ta primena već postala suvišna u trenutku u kojem se misao misli.

Misaoovečnomvraćanjukaovera Ako se u izveštaju o Ničeovim neobjavljenim beleška- ma ipak držimo forme koju su im dali prvi priređivad nje- gove ostavštine, i pređemo na odeljak br. 2, dji je naslov „Uticaj učenja na čovečanstvo", to radimo samo zato da bismo pokazali kako je u tim izdvojenim fragmentima reč i o nećem drugom osim o „uticaju" na čovečanstvo. Čak i tamo gde Niče ima u vidu tako nešto, mi njegove misli moramo objašnjavati polazed od njegovih sopstvenih osnovnih predstava a ne od grubih predstava koje, naiz- gled jasno, ukazuju na razliku između „prikaza" učenja i „uticaja" učenja. Koliko je sumnjivo stanovište s kojeg priređivad polaze u svojoj podeli fragmenata, vidi se već i po tome što sefragmenti br. 113 i br. 114 u odeljku br. 1 mogu s istim razlogom, čak i s vise opravdanosti, staviti u odeljak br. 2, u odeljak o „uticaju"; svakako ne bez razloga oni su gurnuti na sam kraj odeljka 1 („Prikaz i utemeljenje učenja"). U onom što sledi mi ćemo istaći glavne aspekte, one koji bitno pojašnjavaju ono što je Niče rekao. Ali to isticanje nije ni izdaleka adckvatna interpretacija. Pod brojevima počevod 115 do 132 sakupljeni su frag- menti u kojima „sadržaj" misli o večnom vraćanju naiz- gled uzmiče. Ali ono što se tu umesto njega pojavljuje nije toliko „uticaj" misli, već karakter same misli; taj karakter

361

sastoji se u svom suštinskom odnosu prema onome što je mišljeno. „Mišljenje" te misli ne treba smatrati vozilom koje nam je potrebno za sprovođenje misli, ali koje bi ostalo izvan ili uvek samo pored onog što je postignuto, to jest mišljeno, otprilike onako kao što se biciklom mo- žemo voziti do gorja Kajzerštul, pri čemu tako nešto kao što je „bicikl" nema baš nikakve veze s nečim kao što je „Kajzerštul". Indiferentnost kakva postoji izmedu bicikla i Kajzerštula ne postoji između mišljenja misli o večnom vraćanju i onog što je u njemu mišljeno i iskušeno. Najvažnija karakterizacija misli o večnom vraćanju istog s kojim se vraćanjem srećemo u tim beleškama je- ste njena karakterizacija kao „vere". „Misao i vera jesu teret koji te, u poređenju sa svim drugim težinama, pritiskaju vise nego one" (br. 117). „Buduća istorija: sve će vise ta misao pobeđivati - i oni koji ne veruju u nju moraju po svojoj prirodi konačno da izumru!" (br. 121) „To učenje je blago prema onima koji u njega ne veruju; ono nema pakla ni pretnji. Ko ne veruje, ima prolazan život u svojoj svesti" (br. 128). Činjenica da je Niče svoju misao zvao vera po svoj prili- ci je takođe vodila uobičajenom mnjenju da učenje o več- nom vraćanju jeste Ničeova lična religiozna veroispovest, koja ostaje bez značaja za „objektivni" sadržaj njegove filozofije i koja se stoga može odstraniti iz nje, pogotovo zato što je ta misao mislilački ionako neugodna i što se ne može smestiti u postojeće pregratke uobičajenih poj- mova.To mnjenje, koje upropašćuje svako razumevanje Ničeove prave filozofije, čak podupire činjenica da Niče u svojim beleškama pokatkad govori o „religiji".

362

,,Ta misao sadrži vise nego sve religije, koje su ovaj život prezirale kao prolazan i učile nas da tragamo za nekim neodređenim drugim životom" (br. 124).

Tu je misao neospomo povezana sa sadržajem odre- đenih religija, to jest onih religija koje ocrnjuju ovostrani život, a onostrani postavljaju kao merodavan. Tako može- mo dod u iskušenje da kažemo: misao o večnom vraćanju istog jeste izraz Ničeove dste religije „ovostranosti", pa je stoga religiozna a ne filozofska: „Čuvajmo se da takvo učenje predajemo kao religiju koja se iznenada pojavila!"... ,,Za najmoćniju misao potrebno je mnogo milenijuma - dugo, dugo mora ona biti mala i nemoćna!" (br. 130)

Tu se odgledno učenju o večnom vraćanju ne osprava karakter religije kao takve, već mu se osporava samo ka- rakter „iznenadne" religije, i na taj mu se nadn pripisuje karakter religije uopšte. A da bi se uklonila sumnja u tom pogledu, poslednja rečenica poslednjeg fragmenta,frag- menta br. 132. glasi: „Ona [misao o večnom vraćanju] treba da bude religija najslobodnijih, najvedrijih i najuzvišenijih duša - divna livada između svetlucavog leda i dstog neba!"

Ali ta rečenica, koja kao da misao o večnom vraćanju istrže izfilozofije i potpunoje predaje religiji, pa tako preti da jednim udarcem uništi sav naš napor, ta dakle rečenica postiže suprotan rezultat. Jer ona kaže: misao o večnom vraćanju i učenje o večnom vraćanju ne smemo da sme- stimo među razne religiozne sekte ili uobičajene forme religioznosti; sama ta misao, iz sebe, iznova odreduje su- štinu religije; ta misao treba da kaže koja vrsta religije za 363

koju vrstu ljudi treba ubuduće da postoji; ta misao treba da odredi odnos prema Bogu, da odredi samoga Boga. U redu, moglo bi se odgovoriti, ali u svakom slučaju radi se o religiji - misao se označava kao vera - a ne o filo- zofiji. Međutim, šta tu znad „filozofija"? Kao merila mi ne smemo da usvojimo neki proizvoljni pojam „filozofije" ili neki uobičajeni pojam „religije". Tu takođe moramo sušti- nu Ničeove filozofije da odredimo iz mišljenja te filozofije i iz misli te filozofije. Na kraju, mišljenje te misli jeste takvo da ga Niče može označiti kao „verovanje", i ne samo da može već i mora. Ali tu ipak ostaje jasan i, uprkos tome, neprihvaćen zahtev da ispitamo kako sam Niče shvata suštinu vere. Njemu tu vera sigurno ne znad prihvatanje učenja otkrivenog u Svetom pismu i objavljenog od stra- ne crkve. Ali verovanje ne znad mu ni pojedinčevo uzdanje u opravdavajuću milost hrišćanskoga Boga. Šta znači vera po svom forrnalnom pojmu, pojmu koji u svojim raznim oblicima još nije određen? Suštinu vere Niče označava u slededm redma (l/oljazo mod, br. 15; iz 1887. godine): „St a je vera? Kako ona nastaje? Svaka vera je držanjenečeg-za-istinito." Iztih red zaključujemo samojednu stvar, ali najvažniju stvar: verovati znad nešto što je predstavljeno uzimati kao istinito, i time ujedno znad držati se istinitog i u istinitom. U veri leži odnos ne samo prema verovanom već pre sve- ga prema samom verujućem. Držanje-nečeg-za-istinito jeste samodržanje u istinitom i na taj nadn samodržanje u dvostrukom smislu: imati podržaj /čuvati držanje. To samodržanje dobija svoje određenje iz onog što je po- stavljeno kao ono-istinito. Pri tom će ostati bitno kako 364

shvatamo istinu istinitog i koji odnos između istinitog i samodržanja u istinitom proističe iztog pojma istine. Ako samodržanje u istini jeste način ljudskog života, o suštini vere i posebno o Ničeovom pojmu vere može se odlučiti samo ukoliko nam je jasno njegovo shvatanje istine kao takve i njenog odnosa prema „životu", to jest po Ničeu: prema bivstvujućem-u-celini. Dakle, bez adekvatnog pojma o Ničeovom shvatanju vere teško da ćemo se usuditi da kažemo šta za Ničea znači reč „religija" kada on svoju najtežu misao zove „religija najslobodnijih, najvedrijih i najuzvišenijih duša". Ni „slobodu", ni „vedrinu", ni „uzviše- nost", koje se tu pominju, ne smemo razumeti saobrazno svojim siučajnim i uobičajenim predstavama. Sada, na ovom mestu, moramo se, doduše, odreći da Ničeov pojam „istine" i samodržanja u „istini" i za ono- -istinito, to jest da njegov pojam vere iscrpno razvijemo ili da prikažemo čak njegovo shvatanje odnosa između „religije" i „filozofije". Pa ipak, da bismo - u sadašnjem kontekstu - iz samog Ničea imali usmernu tačku za svoju interpretaciju, poslužićemo se s nekoliko izreka koje poti- ču iz perioda Tako je govorio Zaratustra (18821884). Verovanje u smislu držanja-nečeg-za-istinito shvatamo kao samodržanje u istinitom; samodržanje i držanje biće utoliko autentičniji ukoliko izvornije sebe određuju iz dr- žanja i ukoliko manje-iskljudvo sebe određuju samo iz podržaja, ukoliko suštinskije sebe stavljaju natrag u sebe same i ne naslanjaju se na druge stvari da ne bi zavisili od njihove potpore. Ipak, što se toga tiče, Niče opominje sve „samostalne". Ta opomena najpre kaže u čemu se sastoji samo-stalnost, a time i držanje. „Vi samostaini - vi morate naudti da postavite same sebe ili ćete brzo menjati mišljenja" (XII, 250, br. 67).

365

Gde držanje ostaje samo posledica dogurnutog i podgurnutog podržaja, ono nije držanje, jer držanje drži samo ako je kadro, i dokle god je kadro, da postavi samo sebe; međutim, držanje koje se naslanja na podržaj slama se dm se izvuče podržaj. ,/Ja vise ne verujem ni u šta' - to je ispravan nadn mi- šljenja kreativnog čoveko (XII, 250, br. 68). Šta znad kada se kaže ,,ja vise ne verujem ni u šta"? Obično takva jedna izreka jeste svedočanstvo o „apsolutnom skepticizmu" i „nihilizmu", o sumnji u svako saznanje i poredak i o oča- janju zbog svakog saznanja i poretka; dakle, ta izreka je i znak bekstva od svake odluke i stava, izraz one neposto- janosti za koju se vise ništa ne isplati. Ali tu neverovanje i nedržanje-nečeg-za-istinito znače nešto drugo. Oni znače: ne prihvatiti odmah i prosto-naprosto ono što je unapred dato, ne povud se, pod prividom te tobožnje odluke ne zatvoriti od usled sopstvene ugodnosti. Šta je ono-istinito po Ničeovom pojmu istinitog? Ono je ono u-stalnom-tumačenju-i-menjanju-postajućeg učvr- šćeno za šta ljudi moraju, a i hoće, da se pričvrste. Ono-istinito jeste ono čvrsto dme ljudi povlače granicu prema svakom postavljanju pitanja i prema svakom daljem uz- nemiravanju i smetanju.Tako čovek unosi postojanost u sopstveni život - čak i ako je to samo postojanost onog što je čoveku dobro poznato i što on može savladati, onog što služi kao zaštita od svakog uznemiravanja i kao uteha koju mu pruža njegov mir. Stoga verovati znad za Ničea: učvršdvati uvek-promen- Ijivu navalu onog s dm se susrećemo u odredenim ruko- vodnim predstavama postojanog i uredenog, i samog sebe učvršćivati u tom odnosu učvršdvanja i iz odnosa prema učvršćenom. U skladu s tim pojmom vere (koji Ni- čeu svuda služi kao temelj), vere u smislu samoučvršdva-

366

nja u učvršćenom, reči ,ja vise ne verujem ni u šta' znače suprotnost sumnji i nemod u odludvanju i delanju. One znače:ja neću „život" da zaustavim u jednoj mogućnosti, u jednom obliku; ja, naprotiv, hoću da mu prepustim i pozajmim njegovo najunutrašnjije pravo postajanja tako što ću mu projektovati i unapred oblikovati nove i vise mogućnosti i na taj ga nadn voditi izvan njega. Zato je stvaralac nužno nevernik u pomenutom smislu verovanja kao zaustavljanja. Stvaralac je ujedno razaralac s obzirom na sve što je stvrdnuto ili skrućeno. Ali on je to samo zato što, na prvom mestu i pre svega, životu saopštava novu mogućnost kao njegov viši zakon. Ovako glasi sledeća be- leška (br. 69; XII, 250): „Svako stvaranje jeste saopštavanje. Saznavalac, stvaralac, volilac jesu jedno." Stvaranje kao saopštavanje - važno je da se tu sluša na pravi nadn. Svako stvaranje je deljenje s drugima; to impli- cira da stvaranje u samom sebi utemeljuje nove mogućno sti bivstvovanja - postavlja ih, ili, kao što Helderlin kaže, osniva ih. Stvaranje dodeljuje dosadašnjem bivstvujućem novo bivstvovanje, saopštava mu ga. Stvaranje kao takvo, ne teku njegovom iskorišćavanju, jeste poklanjanje. Pravo stvaranje, dakle, ne treba, a ni nema unutrašnje mogućno- sti, da pita da li i kako ono može najbolje da se upotrebi i da posluži. Samo tamo gde se ne nalazi nikakav trag stvaralačke snage i stvaralačkih merila, već deluje puki pogon podražavanja; samo tamo gde se stvaranjem ništa ne deli, jer nedostaje stvaranje - samo tu mora kasnije ili najbolje već unapred da se objavi i slavi svrha u odnosu na koju mogu produkti da se izračunaju. Stvaranje je deljenje - najautentičnija služba koja se može zamisliti, najautentičnije zato što je najćutljivija. Zato je pravo stvaranje i najudaljenije od opasnosti da ikad bude svrha samom sebi; ono čak ni ne treba da se brani

367

od toga pogresnog tumačenja. Samo puki privid stvara- nja treba stalno i glasno tvrđenje da on nije samosvrha, već da služi nečemu drugom. Međutim, stvaranje može da se pojavi i u drugom ru- hu, ne manje pogubnom od upravo pomenutog privida. Ono stvaranju pripadno suštinsko nepostojanje potrebe za svrhom koju tek treba spolja postaviti može da se pojavi u vidu dste besvrhovite igre, I'artpour I'art-a, u vidu koji je isto tako udaljen od pravog stvaranja kao deljenja-s- drugima kao što je udaljen i prvopomenuti privid. U celini uzev, iz toga proističe da su stvaranje i stvoreno uvek vrlo teškospoznatljivi i razmrsivi. I dobroještojetako.Jertoje njihova najbolja zaštita, garancija da će oni biti sačuvani kao nešto što se nikad ne može izgubiti. Počev od vremena kad mu se pojavila njegova velika misao Niče uvek iznova i u uvek novim nadnima izraža- vanja govori o trojstvu saznavanja, stvaranja i voljenja. Voljenje on shvata kao darivanje i posredstvom darivao- ca; voljenje on često imenuje upravo tim redma. Umesto o saznavaocu on takode rado govori o „udtelju". Ako, kao što to Niče često radi, saznavaoca zamenimo filozo- fom, stvaraoca umetnikom, a volioca svecem, onda po gorenavedenoj izreci filozof, umetnik i svetac jesu jedno. Međutim, Ničeu tu nije cilj da napravi amalgam koji bi se sastojao od svega što te red obično znače. Naprotiv, on traži figuru čoveka koji u transformisanom jedinstvu onog promenjenog trojstva jeste istovremeno saznavalac, stva- ralac i darivalac. Taj budud čovek jeste pravi vladalac, neko ko je postao gospodar poslednjem čoveku, i to tako da poslednji čovek iščezne. Njegovo iščeznuće znad da vladalac sebe vise ne odreduje iz suprotnosti prema poslednjem čoveku - ali što se još uvek dogada dokle god budud čovek, potičući od poslednjeg čoveka, mora sebe

368

da shvati kao natčoveka, to jest kao prelaz. Vladalac, to jest onojedinstvo saznavaoca, stvaraoca i volioca, jeste u svom temelju neko sasvim drugi. Da bi, medutim, taj novi, merodavni čovek mogao postati, same figure saznavaoca, stvaraoca i darivaoca rnoraju da budu pripremljene putem novog preobražanja i ujedinjavanja. To Niče na jednom mestu ovako kaže: „Darivalac, stvaralac, učitelj - to su preludijumi za vladaoca." (V. dodatke delu Toko je govorioZaratustra, 18821886; XII, 363). U novoj svetlosti te perspektive moramo zatim razu- meti i izreke poput sledeće, koja - nosed broj 70 - dolazi neposredno posle one s brojem 69 u nizu koji smo raz- matrali (XII, 250): ,,'Religiozni čovek', 'ludak', 'genije', 'zločinac', 'tiranin' - to su loši nazivi i pojedinosti umesto nečeg neimenljivog.'’ Ako Niče predstavu 'religiozni čovek' uključuje među druge u tom nizu, moramo biti oprezni i precizno misli- ti ukoliko misao o večnom vraćanju žigošemo kao „reli- gioznu" misao - da bismo je time istisnuli iz Ničeovog „učenja" i „saznavanja". Koliko se takav jedan postupak podsmeva samom sebi i koliko malo on o tome ujedno zna, to bi osoba sklona razmišljanju mogla sebi da predo- či sleded već nit-vodilju naših nužno ograničenih i jedva rasvetljenih ukazivanja. Upravo zato što mišljenje najteže misli postaje najviše saznavanje, ono je po sebi stvaranje, a kao stvaranje ono je saopštavanje, darivanje i voljenje, pa na taj način i osnovni oblik „svetog" i „religioznog". Ali Niče to mišljenje najteže misli ne označava kao verovanje zato što ono kao stvaralačka ljubav jeste sveto i religiozno, već zato što ono kao mišljenje bivstvujućeg-u-celini učvr- šćuje samo bivstvujuće u projekciji bivstvovanja. Verski

369

karakter te misli ne potiče na prvom mestu iz njenog religioznog karaktera, već iz njenog karaktera kao mišljenja, ukoliko mišljenje kao predstavljanje odnosa i konstelacija uvek postavlja nešto postojano i uvek misli na nešto po- stojano. Mišljenje najteže misli jeste verovanje, držanje-sebe u istinitom. Istina za Ničea uvek znad ono-istinito, a to-isti- nito za njega znad: ono-bivstvujuće, ono što se učvršćuje kao onopostojano, tako da živo biće svoju postojanost osigurava u krugu tog što je učvršćeno i posredstvom tog što je učvršćeno. Verovanje kao učvršćivanje jeste osiguravanje postojanosti. Misao o večnom vraćanju istog učvršćuje određujući kako svet suštinski jeste - kao haos nužnosti stalnog po- stajanja. Mišljenje te misli drži sebe u bivstvujućem-u-ce- lini na takavnačin da mu večno vraćanje istog služi kao bivstvovanje koje određuje sve bivstvujućc. Takva jed na istina, pošto se ona odnosi na bivstvujuce-u-celini, nikad se za pojedinačnog čoveka ne može neposredno u njenoj stvarnosti potkrepiti ni dokazati dnjenicama. K bivstvujućem-u-celini uvek dolazimo samo skokom kao izvođenjem, saizvođenjem i naknadnim izvodenjem one projekcije, a nikad pipavim sledenjem lanca nanizanih dnjenica i dnjeničnih veza u okviru odnosa uzrok-udnak. Prema tome, ono što se misli u toj misli nikad nije dato kao nešto što je predručno, pojedinačno i stvarno, već je uvek mogućnost. Medutim, zar tada ta misao ne gubi svu svoju težinu? Ako Niče priznaje da je njegova misao samo mogućnost, zar on tada ne gubi pravo da njega i njegovu misao uzi- maju ozbiljno? Nikako. Jer priznanje zapravo izražava d- njenicu da držanjesebe u toj misli bitno saodreduje samu njenu istinitost, da se podržaj određuje iz držanja, a ne

370

obrnuto. Niče daje jasno uputstvo kada u belešci br. 119 (XII, 65) kaže: „Čak i misao o mogućnosti može nas potresti i preoblikovati, a ne samo osećanja ili određena očekivanja! Kako je delovala mogućnosfvečnog prokletstva!'] Na osnovu te opaske ujedno saznajemo da nije slučaj- na ona forma u kojoj Niče, kada prvi put saopštava svoju misao o večnom vraćanju u Veseloj nauci, nju, tu misao, iznosi preko demona, da nije slučajno ono pitajuće, mo- gućnost otvarajuće: „Šta bi se dogodilo ako bi...?", već da taj nadn pitalačkog mišljenja sasvim odgovara onom što setu mislilo. Pitana mogućnost, ona koju treba propita- ti, jeste kao mogućnost moćnija od bilo čega stvarnog i činjeničnog. Ono-moguće proizvodi druge mogućnosti; nešto moguće kao takvo zajedno sa sobom nužno iznosi na videlo druge mogućnosti. Ono-moguće neke misli omogućava nam daje mislimo na ovaj ili onaj nadn, da u njoj zauzmemo ovakav ili onakav stav. Neku mogućnost istinski, to jest sa svim njenim posledicama promišljati znači već odludti se, čak i ako odluka ide samo u tom pravcu da se povučemo iz mogućnosti i da ne pristane- mo na nju. Zato što smo se, shodno čovekovoj celokupnoj dosada- šnjoj zapadnoj istoriji i shodno interpretaciji bivstvujućeg koja nosi tu istoriju, suviše naviknuli da mislimo samo po- moću stvarnog, to jest da interpretiramo polazed od stvarnog (prisutnost, ousia), mi smo još nespremni, trapavi i ma li u odnosu na mišljenje mogućnosti, na mišljenje koje je uvek kreativno. AN, ukoliko se u misli o večnom vraćanju radi o tome da se u celini bivstvujućeg ponasamo na ovaj ili onaj nadn, nama se otvaraju mogućnosti odludvanja

371

i lučenja s obzirom na čovekovo tubivstvovanje uopšte. Niče kaže da misao sadrži „mogućnost da se pojedinačni ljudi iznova odrede i urede u njihovim afektima" (br. 118). Da bismo iscrpli sav sadržaj te tvrdnje, moramo znati da po Ničeu afekti i nagoni jesu ono iz čega se uvek odredu- je perspektiva u kojoj čovek vidi svet; perspektivom se određuje ugao ćoškara zvanog „čovek". U svetlu misli o večnom vraćanju mora se odludti ko poseduje snagu i sklad da sebe drži u istinu, a ko ne po- seduje. Oni koji u to ne „veruju"jesu ,,oni koji beže". Niče pri tom ima u vidu dve stvari: prvo, oni koji beže nalaze se stalno u bekstvu od dugih i velikih izgleda, koji zahtevaju sposobnost čekanja. Ti što beže hoće svoju srecu odmah i žele pravovremeno da uživaju u njoj. Kao ljudi koji beže, oni su begunci u još jednom smislu: oni sami su lišeni po- stojanosti, oni su nešto prolazno što za sobom ne ostavlja ništa, što ne utemeljuje ništa, što ne osniva ništa. Drugi, oni koji ne beže, jesu „ljudi s večnim dušama i večnim postajanjem i bududm tegobama". Mogli bismo takode red: oni su ljudi koji u sebi nose vrlo mnogo vremena i koji životom sežu do dalekih vremena, do vremena koja ne zavise od stvarnog trajanja njihovog života. Drugim redma: upravo ljudi koji beže, nepostojani ljudi, najmanje su podesni da budu pravi prelazni ljudi, iako izgled govori suprotno, pošto „prelaz" znad iščeznuće. Nepostojani ljudi, koji ne misle misao i koji ne mogu da je misle, „moraju po svojoj prirodi, konačno da izumru! Samo onaj ko svoje postojanje smatra sposobnim za večno ponavljanje, preostaje: među takvima pak moguće je stanje do kojeg još nijedan utopist nije stigao!" (br. 121) „Ko ne veruje, ima nepostojan život u svojoj svesti" (br. 128).

372

Misao ne „deluje" tek na način da u kasnijim vremeni- ma ostavlja za sobom izvesne posledice; naprotiv, kada je ona mišljena, kada onaj koji je misli stavlja sebe u tu istinu bivstvujuceg-u-celini, kada takvi mislioci jesu, tada se već preobražava i bivstvujuće-u-celini. ,,0d trenutka kada ta misao postoji, sve se boje menjaju i nova istorija podnje (br. 120; up. br. 114). Najteža misao se tu shvata kao misao koja inauguriše novu istoriju. Ne samo što se pojavljuju drugi dogadaji, već drugadja biva vrsta dogadanja, delanja i stvaranja. Boja, izgled stvari, njihov eidos, prisu(t)stvovanje, bivstvo- vanje - to je ono što se menja. „Dubokožuta" i „žarkocr- vena* izlaze na videlo. Medutim, zar na ovom mestu nije najzad opravdano pitanje koje uzrokuje da se sve, sva suština te misli, raspr ši kao vazdušasta tvorevina? Ako je sve nužno, svet, haos nužnosti, ako se sve vraća onakvo kakvo je već bilo, tad svako mišljenje i svako planiranje postaju suvišni, čak una- pred nemogud, tada sve dolazi onako kako dolazi, tada je sve nebitno, pa misao, umesto da bude teret, skida s nas svako breme i težinu odludvanja i delanja i svaki smi- sao planiranja i htenja, uvezuje nas u automatsko tekud nužni tok večnog optoka, otvara ujedno sve puteve k svemu proizvoljnom i bezakonitom i pušta nas najzad da potonemo u puki nerad i u dopuštanje da sve klizi. Osim toga,ta misao ne bi bila „novi" teret, već bi bila vrlo stari teret, koji je dopustio da istočna istorija nestane u pesku kaofatalizam.

373

Misao o večnom vraćanju i sloboda Ako zastanemo da razmislimo o tim stvarima, ponovo ćemo se suočiti s jednim pitanjem. Mi bismo ono najteže u toj najtežoj misli zaista pogrešno shvatili, ako bismo to pitanje suviše olako uzeli, to jest ako bismo mu pristupili samo formalno dijalektički. Umesto da nas dovede do naj- viših i poslednjih odluka, ta misao kao da dopušta da poto- nemo u praznu ravnodušnost. Ali upravo to - dnjenica da zajedno s pravom istinom misli stanuje privid istinine kraj- nje suprotnosti - ukazuje da prava filozofska misao hoće da bude mišljena. Potrebno je samo malo da razmislimo i da se na trenutak prisetimo, pa da odmah vidimo kako se pomaljaju obrisi onog starijeg i starog pitanja na koje kao da nas upućuje teškoća koja se sada pojavljuje: sve bivstvujuće, kao celina i kao obilje pojedinosti svojih datih sledova, čvrsto je spojeno u gvozdenom prstenu večnog vraćanja istog sveukupnog stanja. Ono što sada dolazi i što će ubuduće doći, jeste samo vraćanje, vraćanje koje je na nepromenljiv nadn predodređeno i nužno. Čemu onda u tom prstenu još delanje, planiranje i odludvanje, ukratko „sloboda"! U tom prstenu nužnosti sloboda je i suvišna i nemoguća. Ali time se poriče i čovekova suština, poriče se čak i mogućnost njegove suštine. Ako ipak ta mogućnost treba da postoji, onda ostaje potpuno neja- sno na koji nadn ona treba da postoji. Odgledno je da nas misao o večnom vraćanju istog vodi natrag k pitanju o odnosu između nužnosti i slobo- de. Iz toga proističe da ta misao ne može biti, kao što Niče tvrdi, misao nad mislima. Ako, medutim, misao o večnom vraćanju pripada oblasti pitanja o odnosu izme- đu nužnosti i slobode, tada je već načelno odlučeno o

374

!

njenoj mogućoj istini. Neko će, naime, ukazati na dnjeni- cu da pitanje mogućeg sklada između nužnosti i slobode pripada onim nezaobilaznim i ujedno nerešivim pitanjima koja izazovu neprekidan sukob dm nagoveste ono što dovode u pitanje. I zaista, već s prvim upoznavanjem s Ničeovim uče- njem o večnom vraćanju nameću nam se takva razmi- šljanja.Takvim razmišljanjima bićemo još skloniji otkako poznajemo rane školske radove mladog Ničea, „Fatum i istorija" i „Sloboda volje i fatum", napisane tokom uskr- šnjeg raspusta 1862. godine (v. Istorijsko-kritičko celokup- no izdanje, t. II, str. 54-63). Ako se ujedno prisetimo one gotovo istovremeno napisane autobiografije Ničeove i dnjeNiče da je ono-već-rano-mišljeno postalo kasnije su- štinsko središte njegovog mišljenja, tada nam se dni da smo, i s Ničeovog stanovišta, na pravom putu kada uče- nje o večnom vraćanju uvršćujemo u pitanje o nužnosti i slobodi. Pa ipak, takvim postupkom previđa se ono što je najbitnije. Pokušajmo da to sada udnimo tako jasnim da već pri prvom upoznavanju s Ničeovim „učenjem" po- dalje držimo neadekvatne pristupe. Ono na šta treba da obratimo posebnu pažnju objasni- ćemo pomoću Ničeovih sopstvenih beležaka. Evo jedne (XII, br. 116): „Moje učenje kaže: zadatak je živeti tako da moraš želeti da opet živiš - to ćeš uraditi u svakom slučaju!" Te pridodate red, „to ćeš uraditi u svakom slučaju", kao da potpuno suvišnim dne zadatak „živeti tako da...". Zašto želeti, zašto nameravati ako ipak sve ,,u svakom slučaju" dolazi kako dolazi? Pa ipak, ako tu rečenicu dtamo tako, ne dtamo je u njenom istinskom sadržaju, ne dtamo je u

375

onom u čemu ona govori, to jest kamo ona govori. Ona oslovljava svakog, oslovljava ga sa ,,ti", oslovljava svakog onakvog kakav on sam jeste i na kakvog se misli. Time namera te misli upućuje na svačije sopstveno „tubivstvo- vanje". U tom „tubivstvovanju" i iz toga „tubivstvovanja" treba da se odlud šta jeste i šta će biti, pošto ono-posta- juće jeste samo ono što se vraća i što je već bilo u mom životu. Međutim, da li znamo šta je bilo? Ne znamo! Možemo li to uopšte i da znamo? Mi ne znamo ništa o ranijem životu; ceo, sada življeni život iskusuje se prvi put, iako pokatkad između tih iskustava blesne nešto čudno i nejasno, blesne ono iskustvo: tu i tu stvar, i to upravo takvu kakva je sada, ti si već jednom iskusio. Mi ništa ne znamo o ranijem ,,ži- votu" ako mislimo unatrag. Ali, možemo li samo unatrag misliti? Ne, mi možemo i unapred misliti, a to je pravo mi- šljenje. U tom mišljenju možemo na izvestan nadn znati pouzdano šta je bilo. Čudno - u mišljenjuprema-napred treba da se iskusi nešto što leži iza nas? Tako je. Šta je već bilo i šta će se vratiti ako se ono vrati? Odgovor: ono što će u sledećem trenutku biti. Ako dopustiš da tvoje tubivstvovanje sklizne u strašljivost i u neznanje, sa svim posledicama koje te stvari imaju, onda će se strašljivost i neznanje vratiti, i oni će biti ono što je već bilo. A ako iz sledećega trenutka, i tako iz svakoga trenutka, oblikuješ nešto vrhunsko i iz toga pobeležiš i zadržiš posledice, onda će se taj trenutak vratiti i biti ono što je već bilo: „Važi večnost." Međutim, o večnosti se odlučuje samo u tvojim trenucima, a na osnovu onog što ti sam misliš o bivstvuju- ćem i kako se u bivstvujućem ponašaš - na osnovu onog što od samog sebe hoćeš i možeš hteti. Nasuprot tome moglo bi se reći: samo zamišljati da je čovek tok dogadaja i da je, u takav tok ulančen, karika u

376

nizu događaja koji se uvek iznova pojavljuju u beskonač- noj kružećoj jednolikosti - na takav nadn zamišljati zna- či: ne biti pri sebi, ne biti bivstvujuće koje pripada celini bivstvujućeg; tako predstavljati čoveka znači njega kao sopstvo zaboraviti pri ukupnom računanju, slično onom koji pri prebrojavanju prisutnih zaboravi da ubroji i samog sebe. Tako predstaviti čoveka znad: sve spolja računati, ali sebe samog krišom izvud i držati izvan svega toga. Kada tako racunamo, mi vise ne vodimo računa o činjenici da smo mi kao vremeno, sebi predato sopstvo predati i bu- dućnosti u svojoj volji i da vremenost čovekovog bivstvovanja jedino određuje nadn na koji čovek stoji u prstenu bivstvujućeg. Ni tu, kao ni u mnogim drugim suštinskim aspektima, Niče nije razvio svoje učenje; tu je takode mno- ge stvari ostavio nejasne. Međutim, izvesni nagoveštaji uvek iznova pokazuju da je o toj misli on mnogo vise isku- sio i znao nego što je skicirao ili čak opisao. Kako je oštro odbačeno spoljašnje, fatalističko izračunavanje sadržaja i posledica misli o večnom vraćanju, da to izračunavanje ne može biti za Ničea merodavno, može se proceniti na osnovu beleške br. 122 (XII, 66): „Verujete da ćete imati dugu pauzu pre nego što se ponovo rodite - ali ne zavaravajte se! Između poslednjega trenut- ka svesti i prvog probleska novog života ne leži 'nikakvo vreme' - to prolazi kao munja čak i ako bi to živa stvorenja merila bilionima godina, čak i ako ona to ne bi ni mogla da mere. Bezvremenost i sukcesija slažu se među sobom čim je intelekt otišao!" Tu se dvostruka mogućnost viđenja još jasnije ispo- Ijava: da li mi iz nas samih, iz uvek posebno iskušenog vremena, svoje odnose prema bivstvujućem-u-celini pro- cenjujemo i o njima odlučujemo, ili: da li mi istupamo iz

377

tog vremena naše vremenosti, ali ipak uz pomoć upravo tog vremena celinu obračunavamo u beskonačnom radu- nanju. Međuvreme između svakog od vraćanja ima pri tom uvek sasvim razlidtu meru. Ako se gleda sa stanovi- šta naše iskušene, sopstvene vremenosti, izmedu kraja jednog životnog toka i poćetka drugog životnog toka ne leži nikakvo vreme (up. Aristotel, Fizika, Knjiga IV, pogla- vlja 10-14), dok, „objektivno" računavši, trajanje ne može da se shvati ni posredstvom biliona godina. Pa ipak, šta su bilioni godina mereni merilom večnosti, to jest mereni ujedno merilom trenutka odluke? Ono što Niče tu kaže o bezvremenosti „međuvremena" dni se da protivred onom što je primećeno u drugoj jednoj belešci iz istog perioda (br. 114): „Ćoveče! Ceo tvoj život uvek će se iznova preokretati kao peščani časovnik i uvek će iznova isticati - jedan veliki minut vremena između, dok se u kružnom toku sveta ne vrate svi uslovi od kojih si postao." Jedan veliki minut vremena, dakle ipak u međuvreme- nu vreme, „jedan veliki minut"! Ali to ne protivred onom što tome prethodi, već oba nadna posmatranja objedinju- je u jedan nadn posmatranja. Naspram objektivno izraču- natih biliona godina jedan minut vremena nije nikakvo vreme, i „jedan veliki minut" treba ujedno da pokaže da se u meduvremenu skupljaju svi uslovi ponovnog posta- janja i vraćanja - „svi uslovi od kojih si postao". Tu se, na- ravno, ne pominje odlučujud uslov: odlučujući uslov jesi ti sam, odnosno jeste nadn na koji postižeš svoje sopstvo postajud gospodar nad sobom tako što u suštinskoj volji uzimaš samog sebe u tu volju i dolaziš do slobode. Mi smo slobodni samo kada postajemo slobodni, a slobodni

378

postajemo samo posredstvom svoje volje. Tako se u Zara- tustri, Drugi deo (napisan 1883), u odeljku s naslovom „Na ostrvima sreće", kaže: „Htenje oslobada: to je pravo učenje o volji i slobodi - tako vas o njima ud Zaratustra." Mi znamo da je Zaratustra udtelj večnog vraćanja i da je on samo to. Dakle, tim učenjem o večnom vraćanju istog ponovo se postavlja pitanje o slobodi, a timetakode o nužnosti i o odnosu između njih dve. Prema tome, mi pravimo grešku kada obrnemo stvar pa pokušamo učenje o večnom vraćanju da uguramo u već odavno otvrdlu shemu pitanja o slobodi. I zaista je tako ukoliko se tradici- onalno metafizičko pitanje o slobodi poima kao pitanje „kauzalnosti" i ukoliko kauzalnost po svom suštinskom od- ređenju potiče iz shvatanja bivstvujućeg kao „stvarnog". Niče, naravno, nije sledio te veze. Medutim, ovoliko je jasno: učenje o večnom vraćanju nikad ne sme da se ugura u već datu „antinomiju" slobode i nužnosti. To nas ujedno podseća još jednom na naš jedini zadatak - da tu najtežu misao mislimo onako kako ona hoće da bude mišljena, da je mislimo iz nje same, ostavljajud po strani sve oslonce i privremena sredstva. Ovaj pregled Ničeovih beležaka o učenju o večnom vraćanju iz perioda kada mu se pojavila misao nad mislima (1882) zakljudćemo Ničeovom opaskom koja nas ujedno vraća njegovim prvim planovima zatu misao, planovima od kojih tred ima naslov „Podne i večnost". Beleška koju smo već pomenuli (br. 114) završava se sledećom mišlju: ,,l u svakom prstenu čovekovoga postojanja uopšte ima uvek čas kada se prvo jednom, zatim mnogima, zatim svi-

379

ma pojavljuje najmoćnija misao, misao o večnom vraćanju svih stvari - za čovečanstvo to je svaki put čas podneva." Šta Niče hoće da kaže? U prvom redu, tom mišlju se sama misao o večnom vraćanju kao događaj uklapa u njom-samomiznova-stvoreni krug bivstvujuceg-u-celini. „Čovekovo postojanje" ne znad tu pojavljivanje pojedinač- nog čoveka, već znači osnovnu dnjenicu da nešto poput čoveka uopšte jeste nešto bivstvujuće u celini bivstvuju- ćeg. Ali se ujedno, na nadn prećutnog pretpostavljanja, kaže: u čovekovom postojanju misao nad mislima nije uvek događaj, već sam događaj ima svoje vreme i čas, čas koji je ,,za čovečanstvo... čas podneva". Mi znamo šta za Ni- čeaznad rečpodne:toje trenutak najkraće senke, kada se pre-podne i posle-podne susreću u jednoj tački. Ta tačka susreta jeste trenutak najvišeg jedinstva svega vremenog u veličanstvenom preobraženju najjasnije svetlosti, jeste trenutak večnosti. Čas podneva jeste čas kada se čoveko- vo postojanje svaki put preobražava u svoju najvišu visinu i u svoju najjaču volju. Rečju „podne" se događaju misli o večnom vraćanju određuje njegova vremenska tačka unutar večnog vraćanja istog, određuje se vremenska tačka koju ne meri nijedan časovnik, jer ona, ta tačka, znači tačku u bivstvujućem-u-celini, znači tačku koja je samo vreme kao vremenost trenutka. Najunutrašnjiji, ali i najskriveniji odnos večnog vraćanja istog (kao osnovnoga karaktera bivstvujućeg-u-celini) prema vremenu počinje sada da svetli. Svako poimanje tog učenja zavisi od toga da li primećujemo zasvetljenje tog odnosa i da ii smo u stanju da objasnimo to zasvetljenje.

380

Osvrt nabeleškeiz perioda Veselenauke (1881-1882)

Ako sada pogledamo obilje onog što se nalazi u Ničeo- vim neobjavljenim prvim beleškama o učenju o večnom vraćanju, i ako tu celinu uporedimo s onim što je on sle- deće godine prvi put saopštio, videćemo da je objavljena građa u velikoj nesrazmeri s onim što je Niče već mislio i vet znao. Ali to ostaje samo spoljašnja konstatacija. Važnije je nešto drugo: Ničeovo prvo saopštenje na kraju prvog izdanja Vesele nauke u fragmentima br. 341 i br. 3A2.„Naj- veti teret" i Jncipit tragoedia" objedinjuju dva suštinska, osnovna pravca misli, koji se pokazuju već u prvim na- crtima Ničeovim: objedinjuju misao o večnom vraćanju ukoliko ona kao sama misao saoblikuje i preoblikuje biv- stvujuce-u-celini, i misao o večnom vraćanju ukoliko ona, da bi bila misao, da bi bila mišljena, zahteva sopstvenog mislioca i udtelja. Naknadno možemo, i možemo čak vrlo lako, red: godine 1882, kada se pojavila Vesela nauka s tim zaključnim fragmentima, niko zaista nije bio kadar da razume ono što je sam Niče već znao i hteo. Niče, što je sasvim oprav- dano, nije mogao očekivati ni zahtevati da ga odmah razumeju, pogotovo štojetakvo razumevanje uvek mač s dve oštrice. Razumevanje uzrasta tamo gde oni koji suštinski razumeju rastu, iz sebe, u pravcu nove misli i gde oni, iz sa- mostalnosti svojc potrebe, pitaju u pravcu novih pitanja da bi ih tek tako shvatili kao nova i da bi se na taj nadn preobrazili u višu jasnost. Medutim, za vaspitanje razume- valaca koji tako idu u susret mogu već nerazumevanje i pogrešno razumevanje unapredmišljenih misli da budu

381

oblikotvorna smetnja, možda čak i nužna smetnja. O tim procesima znamo malo. Oni koji razumevaju temeljno, to jest oni koji same misli stvaralački ponovo misle, nikad nisu savremenici prvog mislioca neke misli; to nisu ni oni koji se novodolazećom mišlju odmah bave kao nedm „modernim": jer oni su skitNiče koje se hrane samo onim što je u svakom datom trenutku „moderno"; pravi razu- mevaoci jesu uvek oni koji sa sopstvenoga tla napreduju, koji mnogo donose sa sobom da bi mnogo preobražava- li. Na to Niče misli u belešci koja potiče iz perioda što ga sada odredujemo, 1881-1882 (v. XII, 18 i dalje, br. 35), ali koja pripada drugom odeljku učenja o večnom vraćanju ako već podela koja je uzeta kao osnova treba da bude merodavna: „Novo učenje svoje najbolje zastupnike sreće poslednje. Oni su dugo-osigurane i osiguravajuće prirode, jer su u njima ranije misli srasle s plodnošću prašume, pa se kroz njih, kroz te misli, ne može prodreti. Slabiji, praznij, bolesni- ci i siromašniji ljudi jesu ti koji prvi dobijaju novu infekciju prve pristalice ne dokazuju ništa protiv nekog učenja. Verujem da su prvi hrišćani bili najnepodnošljiviji narod, sa svim njihovim 'vrlinama'." Pošto Ničeove zaključne misli u Veselojnauci nisu mo- gle da budu shvaćene onako kako su želele da budu shvacene,tojestda budu shvaćene kao početne misli njegove novefilozofije, moraloje i sledeće saopštenje, delo Takoje govorioZarotustra, da kao celina ostane neshvaćeno, po- gotovo što je njegova forma mogla da deluje samo čudno i što je od strogosti mišljenja najteže misli pre odvladla nego k njoj vodila. Međutim, za samog Ničea, u tom po- etskom stvaralaštvu mislioca misli o večnom vraćanju mislilo se „ono-najdublje" i na taj način, za njega samog,

382

ono-najsuštinskije, jer jeto bilo uobličeno u istoriju posta- janja odnosno propasti - junaka koji misli misao. Ako sada, polazeći od tako shvaćenog drugog saopšta- vanja misli o večnom vraćanju izvedenog posredstvom Zaratustre u Takoje govorio Zaratustra, ako dakle sada potražimo ono što od zadržanog postoji iz perioda Zaratustre, videćemo da je odnos između saopštenog i neo- bjavljenog upravo suprotan takvom odnosu u periodu Veselenauke i njene pripreme.

Beleške iz perioda Zaratustre (1883-1884)

Beleške o kojima je reč nalaze se takođe u tomu XII velikoosminskog izdanja, na stranama od 369 do 371, pod brojevima od 719 do 731. Nekoliko inače rasutih opaski koje samo posredno ukazuju na misao o večnom vraćanju moglo bi se ovde takođe uzeti u obzir, zajedno s celokup- nom obimnom „građom" - izrekama, planovima i ukazi- vanjima - iz predradnja za Tako je govorio Zaratustra. Ono što su priređivači sakupili pod posebnim naslo- vom „Večno vraćanje" jeste malo po obimu ali značajno po sadržaju. Ako tih nekoliko fragmenata - većina njih sastoji se samo od jedne rečeNiče ili jednog pitanja - upo- redimo s fragmentima iz prethodnog perioda, najpre ce- mo uočiti da nedostaju „prirodnonaučni dokazi". Iz toga se zaključuje da je sam Niče u međuvremenu odustao od takvih dokaza. Pa ipak, te naizgled prirodnonaučne stavo- ve nalazimo i u kasnijim beleškama. Mi se, međutim, mo- ramo duvati da iz sadržaja tih stavova ne izvodimofizičke formule. Na taj način, ono što nije prirodnonaučni dokaz ne može da se napusti kao prirodnonaučni dokaz. 383

Kako da tumačimo sledeći stav? „Sam život stvorio je tu za život najtežu misao; on hoće da preskoči svoju najvišu prepreku!" (br. 720) Tu nije reč o „etičkom" ni ,,su- bjektivnom" značaju i uticaju učenja, već o pripadanju te misli samom „životu". „Život" - to jc volja za moć Samo bivstvujuće, kao nešto postajuće, jeste kreativno i destruk- tivno; kao nešto kreativno, ono projektuje ispred sebe izglede svojih preobrazujudh mogućnosti. Vrhunska kre- acija jeste kreacija najviše prepreke, to jest onog što krea- cija pruža najveći otpor i na taj je način najviše i najdalje odguruje u povećanje života. Međutim, misao o večnom vraćanju najteže je zamisliti za život upravo zato što on najlakše zabludi zbog nje, udaljujući se od samog sebe kao stvaraoca i puštajući da sve potone u puku apatiju i indiferentnost. U navedenom stavu večno vraćanje se vidi kako izvire iz suštine samog „života"; ono, dakle, una- pred biva sklonjeno od proizvoljnosti bilo kakve dosetke ili bilo kakve Jične veroisposvesti". S tog mesta možemo takođe videti kako se učenje o večnom vraćanju istog kao stalnom postajanju odnosi prema starom učenju o večnom toku svih stvari - učenju koje se obično naziva heraklitovskim. Komentatori, čak se pozivajući na Ničeove sopstvene izjave, imaju običaj da njegovo učenje o večnom vraćanju istog izjednačavaju s Heraklitovim učenjem i da Ničeovu filozofiju označavaju kao „heraklitizam". Nije sporo da je Niče osećao izvesnu srodnost s Heraklitovim učenjem - onakvim kakvim ga je on video, on zajedno sa svojim savremenicima. Naročito oko 1881. godine, neposredno pre pojave misli o večnom vraćanju, on često govori o „večnom toku svih stvari" (XII, 30, br. 57); učenje ,,o toku stvari" on čak naziva „poslednjom istinom" (br. 89), to jest istinom koja vise ne može da se inkorporira. To zna-

384

či: učenje o večnom tečenju svih stvari u smislu sveopšte nepostojanosti ne može vise da se smatra istinitim; u nje- mu čovek ne može da se zadrži kao u nečem istinitom zato što bi bio izložen stalnoj promeni, nepostojanosti i potpunom razaranju, i zato što bi sve čvrsto, sve istinito, bilo sasvim nemoguće. Taj osnovni stav prema bivstvujućem-u-celini kao več- nom toku Niče je u stvari prihvatio neposredno pre nego što mu se pojavila misao o večnom vraćanju istog. Me- đutim, ako, kao što smo videli, ta misao jeste prava vera, suštinsko zadržavanje-sebe u istinitom kao u učvršćenom, onda ta misao o večnom vraćanju istog zaustavlja večni tok; sada se ta poslednja istina inkorporira (up. prve plano- ve iz 1881. godine). S naše sadašnje tačke možemo videti zašto ti prvi planovi tako naglašeno govore o „inkorpora- ciji". S druge strane, sada su prevladani učenje o večnom toku stvari i u-suštini-destruktivni karakter tog učenja. Otkako se pojavilo učenje o večnom vraćanju, Ničeov „heraklitizam" je zaista čudna stvar. Beleška iz perioda Zaratu- stre koju ćemo sada navesti (br. 723) govori dosta jasno: „Učim vas o izbavljenju iz večnoga toka: reka teče uvek natrag u sebe, i uvek iznova vi ulazite u istu reku, kao isti." Te Ničeove red su svestan odgovor misli koja se u grč- koj filozofiji izgovarala u vezi s Heraklitom, to jest u vezi s određenim tumačenjem njegovog učenja. Po toj misli, mi zbog stalnog proticanja i oticanja reke nikad ne može- mo stupiti u istu reku. Svoje učenje, nasuprot tom starom učenju, Niče označava kao „izbavljenje iz večnoga toka". To ne znači: odstranjivanje postajanja i ščvrsnuće, već oslobađanje od onog pukog i beskonačnog ,,i dalje uvek tako". Postajanje biva održano kao postajanje, a ipak se

385

postojanost - to jest, kada se shvati na grčki nacin, biv- stvovanje - unosi u postajanje. Čak i sada je bivstvujuće-u-celini tok, tečenje u smislu postajanja. Međutim, u tom postajanju vraćanje istog je tako suštinsko da ono, to vraćanje, primarno odreduje karakter postajanja. Za Ničea, na toj osnovi stvara se od- ređena predstava onog što se zove „beskonačni proces". „Beskonačniproces ne može da se zamisli drugadje nego kao periodičan"(br. 727). U beskonačnosti stvarnog vreme- na, jedina moguća vrsta događanja za konačni svet koji sada još uvek „postaje" jeste vraćanje, to jest kruženje. Pri tom pojedinačne događaje ne treba zamišljati kao nešto što je na spoljašnji nadn poredano, tako da oni jednostav- no teku u praznom kruženju, već je svaki dogadaj, svaki na svoj način, odjek iz celine i skladan ulazak u celinu. „Zar to ne znaš? U svakoj radnji koju izvedeš istorija svega što se dogodilo ponovljena je u skracenom vidiT (br. 726). Dok, na prvi pogled, učenje o večnom vraćanju unosi bezmernu i savršenu indiferentnost u sve bivstvujuće i u ljudsko ponašanje, misao nad mislima zaista unosi, svako- ga trenutka, u bivstvujuće najveću oštrinu i odlučnost. Onaj privid da zbog misli o večnom vraćanju sve bivstvujuće postaje indiferentno uznemirio je toliko Ničea da je morao ozbiljno razmisliti o posledicama učenja o večnom vraćanju. „Slrah od posledica učenja: najbolje prirode možda propadaju od njega? Najgore ga prihvataju?" (br. 729) Najgore ga prihvataju, potvrduju sebe u njemu i obra- zlažu njime dnjenicu da je bivstvujuće podleglo opštoj

386

indiferentnosti i proizvoljnosti; i da su to posledice učenja koje uistinu može da bude najved teret i da istera čoveka izvan osrednjosti. Međutim, pošto se gorepomenuti pri- vid ne može odstraniti i pošto se on uvek gura napred kao ono-najnametljivije i najtvrdokornije, on će takodezasad ovladati nadnom na koji učenje smatramo istinitim: ,,Na učenje će se najpre osmejkivati ološ, koji je hladan i koji je bez mnogo unutrašnje potrebe. Najprostačkiji životni nagon daje prvi svoju saglasnost. Velika istinazadobija sasvim na kraju najviše ljude: to je patnja onih koji su istinoljubivi" (br. 730; up. br. 35). Ako pogledamo malobrojne fragmente iz perioda Zaratustre u kojima se eksplicitno razmišlja o učenju o večnom vraćanju, videćemo da su oni po sadržaju i te kako značajni; sve što je suštinsko nalazi se u jasnoj for- mi nekoliko iskaza i jednoznačno postavljenih pitanja. Ničeovo mislilačko i pesničko stvaranje ima u toj najtežoj misli klatnoza njegove najveće zanjihaje koje mu osigu- rava stalnu težnju k srednjoj tački i koje mu u celokupnoj uskomešanosti postavljanja pitanja i zahteva daje veselu mirnoću pobednika naviklog na patnju. Takvu mirnoću i smirenost Niče postiže i s obzirom na pitanje mogućeg uticaja učenja (XII, 398; iz 1883. godine): „Najveća misao deluje najsporije i najkasnije! Njeno najneposrednije dejstvo jeste zamena za verovanje u besmrt- nost: da li ona uvećava dobru volju za život? Možda ona nije istinita: - neka se drugi bore s njom!" Iz poslednje opaske moglo bi se zakljudti: Niče je i sam sumnjao u istinitost te misli, i nju, tu misao, nije ozbiljno uzimao - on se samo poigravao njome kao mo-

387

gućnošću. Takav zaključak bio bi znak vrlo površnog razmišljanja. Niče je svakako sumnjao u tu misao, kao što je sumnjao u svaku suštinsku misao, jer to pripada stilu njegovog mišljenja. Ali iz te činjeNiče ne sme se zaključiti: dakle, on samu tu misao nije uzimao ozbiljno; pre treba zaključiti: dakle, on je nju ozbiljno uzimao, uvek iznova nju ispitivao, proveravao, i tako samog sebe upućivao na svoje mišljenje i sebe dovodio do znanja: da ono su- štinsko što tu treba misliti jeste mogućnost. Ono „možda ona nije istinita" dovoljno jasno označava karaktertakve mogućnosti. Niče poznaje samo one misli s kojima treba da se vodi borba; drugo je pitanje da li je on gospodar i pobednik nad mišlju, ili: da li tek drugi moraju još da se s njom bore.

Beleške iz perioda Voljeza moć (1884-1888) U godinama koje neposredno slede posle spisa Tako je govorio Zaratustra, od 1884. do 1886, mi još nalazimo planove za dodatke toj knjizi i za njeno sasvim drugačije oblikovanje. I ovde se misao o večnom vraćanju nalazi u središtu Ničeovog mišljenja. Rukovodna predstava za njeno oblikovanje jeste misao o „velikom podnevu" kao „odlučujućem vremenu" (XII, br. 419; iz 1886. godine). Važno je da uzmemo u obzir postojanje tih planova iz perioda oko 1886. godine. Zbog opšte nepouzdanosti i kolebljivosti interpretacije Ničea, interpretacije koja se od- nosi na učenje o večnom vraćanju, moglo je nedavno da se pojavi pogrešno mnjenje - mnjenje da je Niče uopšte misli o večnom vraćanju, koja je ionako samo lična vero- ispovest, dopustio da se povuče iz njegovog mišljenja u 388

trenutku kada je pristupio planiranju i pripremanju svoga glavnog filozofskog dela. I zaista, Niče je, dm je završio Zaratustru, bio zaokupljen planom za delo koje je trebalo sistematski da predstavi njegovu filozofiju kao celinu. Na tom delu Niče (s prekidima) radi od 1884. do kraja svoga stvaralačkog života, do kraja 1888. Poste svega što smo do sada čuli o Ničeovoj „misli nad mislima", s kojom se on borio počev od 1881, čudno bi bilo ako misao o večnom vraćanju ne bi nosila i ne bi pro- žimala plan za to glavno filozofsko delo. U svakom slučaju, ranije ukazivanje na plan iz 1886. godine jednu stvar dni savršeno jasnom - da misao o večnom vraćanju i u to vremejestestožer Ničeovog mišljenja. Kako bi ontokom toga perioda svoje glavno filozofsko delo pripremao bez te misli ili čak ako bi tu misao napustio? Šta bi nam kao dokaz poslužilo bolje do onog trećeg Ničeovog saopšte- nja (u spisu S onestrane dobra izla, br. 56, iz 1886. godine), koje pokazuje da misao o večnom vraćanju ne samo da nije napuštena, niti je kao lična veroispovest gurnuta na stranu, već je u novom zaletu podignuta do krajnjih grani- ca i najvedh visina njene mišljivosti? Zartaj novi pokušaj, koji se vremenski poklapa s Ničeovim najintenzivnijim radom na glavnom delu, ne bi trebalo sadržinski da bude jedno s tim delom? Čak i ako bismo za postojanje misli 0 večnom vraćanju u 1886. godini imali samo dosad-pomenuta svedočanstva, to bi bilo dovoljno da se pogrešno mnjenje o povlačenju te misli raskrinka kao takvo. Ali, kako stvari stoje s onim što je Niče u periodu od 1884. do 1888. mislio i beležio, a nije objavljivao? Kolidna neobjavljenog materijala iz tih godina vrlo je velika. Taj materijal može se nad u tomovima XIII, XIV, XV 1 XVI velikoosminskog izdanja. Moramo, medutim, odmah dodati da se građa tu pojavljuje u formi koja nas skreće s

389

pravog puta i koja svaku interpretaciju Ničeove filozofije iz tog odlučujućeg vremena vodi u potpuno pogrešnom pravcu, pod pretpostavkom da govorimo o interpretaciji, to jest o sučeljavanju u svetlu osnovnog pitanja zopodnog mišijenja. Glavni razlog što nas takav raspored beležaka skreće s pravoga puta jeste u jednoj slučajnosti koja se uzima kao nešto što je suviše samorazumljivo. Posle Ničeove smrti na prelazu devetnaestog u dvade- seti vek priređivači Ničeove „ostavštine" vise puta su po- kušavali da od beležaka sastave glavno delo koje je Niče planiraotokom svog poslednjeg stvaralačkog perioda. U svom radu oslanjali su se uglavnom na planove koji potiču od samog Ničea. Neko vreme podvucimo, scmo neko vreme, to jest 1886. i 1887. godine - Niče je planirao da svoje glavno delo nazove Voljaza moc. Pod tim naslovom Ničeovo glavno delo bilo je čak eksplicitno pomenuto u raspravi koja se pojavila 1887. godine, u spisu Genealogija morala, gde je naslov glavnoga dela odštampan masnim slovima (VII, 480, br. 27). Na omotu Genealogija takođe se najavljuje to glavno delo. Međutim, Niče nikad nije objavio svoje glavno delo. I ne samo to - ono nikad nije ni uobličeno kao delo, nije uobličeno onako kako bi Niče uoblido takvo jedno delo. Takođe, ono nije knjiga od koje se odustalo tokom rada na njoj, već postoje samo pojedinačni fragmenti. Medutim, i to objašnjenje može da nas zavede, pošto prelomi i spojevi koji bi neposredno ukazivali na druge pri- kladne fragmente nisu prepoznatljivi, a nisu prepoznatljivi zatošto ne postoji uređena celina u kojoj bi pojedinačne beleške našle svoje odgovarajuće mesto. Otkako su priređivači ostavštine uzeli stvar u svoje ruke i objavili delo Voljaza mod mi imamo delo koje se pogre- šno pripisuje Ničeu, imamo čak glavno delo - Volju za

390

1

moć. U stvari, to je proizvoljni izbor Ničeovih beležaka iz perioda između 1884. i 1888. godine, perioda kada je mi- sao o volji za moć samo povremeno izbijala u prvi plan; čak i s obzirom na tu činjenicu može se još postaviti pita- nje zašto je, i na koji način, misao o volji za moć izbila u prvi plan. Tim proizvoljnim izborom, koji nesumnjivo traži oslonca u Ničeovim vrlo šturim planovima, unapred se određuje shvatanje Ničeove filozofije iz toga perioda. Ni- čeova prava filozofija sada je za sve komentatore. sasvim slučajno, „filozofija volje za moć". Priređivači knjige Volja za moć, koji su brižljivije radili nego potonji komentatori što su knjigu koristili, očigledno nisu mogli da ne vide da u Ničeovim beleškama učenje o večnom vraćanju igra ta- kođe neku ulogu; prema tome, te beleške oni su, držeći se plana koji potiče od samog Ničea, uklopili u sopstvenu zbirku Ničeovih posmrtno objavljenih beležaka. Šta da mislimo o činjenici da sada postoji Ničeovo „posmrtno" delo s naslovom Voljaza moć? Toj činjenici mo- ramo suprotstaviti sledeće činjeNiče, činjeNiče koje su takođe neosporne: 1. da sam Niče nikad nije napisao to delo, iako ga je najavio; 2. da je on kasnije čak napustio plan koji je nosio glavni naslov, i 3. da poslednja pomenuta činjenica nije bez odnosa prema prvopomenutoj. Zato knjiga Volja zo moć ne može biti merodavna za obuhvatno i principijelno procenjivanje Ničeovih neobja- vljenih misli iz perioda od 1884. do 1888. godine. Plan za glavno delo nije ekvivalentan planu Voljaza moć, već tako-naslovljen plan dela jeste samo prolazna faza u radu na glavnom delu. Ali, ukoliko se s izrazom „volja za moć" pojavljuje nešto „novo i suštinsko" u Ničeovom mišljenju,

391

i to, vremenski gledano, posle iskusivanja misli o vecnom vradanju, onda se mora postaviti pitanje kako se to dvo- je, „volja za mod" i „vedno vraćanje", odnosi jedno prema drugom. Da li zbog nove misli učenje o vecnom vradanju postaje suvišno ili je učenje o vecnom vradanju spojivo s tom novom mišlju? Nije li, dak, učenje o vecnom vradanju ne samo spojivo s mišlju o „volji za moć" vec je i pravi i jedini temelj te misli? U skladu sa sadašnjim prikazom moramo, nezavedeni „delom" Volja za moć koje su sastavili priređivači, da pokušamo utvrditi šta nam rukopisna ostavština iz perioda od 1884. do 1888. godine kaže o učenju o vecnom vradanju. Pošto pred sobom nemamo „ostavštinu" u njenom ne- posrednom, stvarnom stanju, mi smo upućeni na njenu reprodukciju kojoj su određen oblik dali priredivad, ali koje se lako možemo osloboditi. Sve suštinske beleške nalaze se u knjizi Volja za moć (velikoosminsko izdanje, tomovi XV i XVI). „Dodatak" toma XVI (od 413. do 467. strane) sadrži takođe sve planove i skice planova koje je Niče napravio tokom rada na glavnom delu, rada koji ne možemo tačno rekonstruisati. $to se tide neobjavljenog materijala i planova iz toga poslednjeg stvaralackog perioda, postavidemo dva pitanja: 1. Šta nam ispitivanje planova za glavno delo iz perioda od 1884. do 1888. godine pokazuje u pogledu Nideovog ostajanja pri misli o vecnom vradanju? 2. Šta nam izjave iz toga perioda kažu o samom ucenju o večnom vradanju? Prvi rezultat tog ispitivanja jeste uocavanje neosporne dinjeNiče da misao o vecnom vradanju svuda zauzima merodavno mesto. Pošto treba svime da ovlada, ta misao mo- že, dak mora, u promenljivim planovima da zauzima razna

392

mesta i da pokazuje razne oblike. Tako ona na razlidt a ipak jedinstven nadn nosi i vodi celinu pomoću svog mo- dusa predstavljanja. Da je to tako, može se nedvosmisleno dokazati brižljivim preispitivanjem. Od povlačenja osnov- ne misli o večnom vraćanju nerna nikakvoga traga. Važniji ishod takvog jednog ispitivanja jeste sledeća stvar: razlidti položaj koji misao o večnom vraćanju treba da ima u sklopu „filozofije budućnosti" ukazuje na suštinu te misli.Ja misao mora ne samo da se misli iz stvaralač- koga trenutka odluke nekoga datog pojedinca već i da, kao misao koja pripada samom životu, bude istorijska odluka - kriza. Sada demo se pozabaviti pitanjem u kojoj se meri i na koji se nadn misao o večnom vraćanju eksplicitno poja- vljuje u planovima. Prvi plan (XVI, 413) ne pripada tu - on potiče iz 1882. godine i spada u krug misli sadržanih u Veselojnauci. Tek s planom br. 2 podnju planovi i nacrti iz perioda 1884- 1885, perioda u kojem Niče izridto, pre svega u pismima, govori o izgradnji svoje „filozofije", o glavnoj građevini kojoj Tako je govorio Zaratustra treba da bude predvorje. U to vreme živ je plan za glavno delo, ali nedostaje svaki trag dela s naslovom Voljaza moć. Štaviše, naslovi glase: Večno vraćanje (1884) - u tri razlidta plana iz iste godine; ili: Podne i večnost: Filozofija večnog vraćanja (1884); ili po- slednji pomenuti podnaslov postaje glavni naslov: Filozofija večnog vraćanja (1884). S druge strane, iz 1885. godine postoji beleška s naslovom Volja za moć: Pokušaj interpretacije svakoga dogada- nja. U predgovoru toga planiranog dela treba da se govori o „pretećoj 'besmislenosti'" i ,,o problemu pesimizma". Da se time već dtav plan, koji ne govori o večnom vraćanju kao takvom, ipak podvodi pod tu misao, shvatićemo od-

393

mah čim počnemo da govori o „oblasti" učenja o večnom vraćanju. Iz tog plana proističe samo jedna stvar: pitanje o volji za moć uvršćeno je u filozofiju večnog vraćanja. Ta misao ima prednost u odnosu na sve druge misli; ona se obrađuje u predgovoru jcr je sveprožimajuća. Međutim, već 1884. godine, kada je Ničeu verovatno postalo sasvim jasno da je volja za moć opšta karakteri- stika svega bivstvujućeg, u planu br. 2 nalazi se važno ukazivanje na povezanost večnog vraćanja i volje za moć. Taj plan ima vrhunac u tački 5 naslovljenoj sa „Učenje o večnom vraćanju kao čekić u ruci najmoćnijeg čoveka". Tamo gde se ta misao nad mislima misli, to jest inkorporira, ona mislioca dovodi do najviših odluka, tako da on sebe prerasta, to jest ovladava sobom i hoće samog sebe - on jeste kao volja za moć. Da bi uoblido tako-planiranu filozofiju u glavnom de- lu, Niče sada svako događanje tumači kao volju za moć. To razmatranje jeste bitno, i za Ničea ono tokom sledećih godina dospeva u središte koje određuje svako bivstvuju- će. Učenje o večnom vraćanju tako se malo isključuje i u svom značaju tako se neznatno obezvređuje da se ono pre uzdiže na najviši nivo time što Niče hoće glavnu građe- vinu što temeljnije da sa svih strana osigura posredstvom „interpretacije svakoga događanja". Iz 1885. godine potiču još i beleške (XVI, 415) u kojima se jasno kaže šta Niče pod- razumeva pod voljom za moć - pod tim što sada stupa u prvi plan njegovog rada: „Volja za moć je poslednji fakt do kojega dolazimo." Ako hoćemo da razmotrimo samo te reči kako bismo tada razmislili o onom što večno vraćanje jeste, moralo bi nam biti jasno da se tu radi o dve sasvim različite stva- ri - različite u višestrukom smislu. Večno vraćanje nije poslednji fakt, već „misao nad mislima". Volja za moć ni-

394

je misao, ved „poslednji fakt"; „poslednji fakt" ne može „misao nad mislima" ni da potisne ni da zameni. Namede nam se odlucujude pitanje (pitanje koje je sam Niče propu- stio da postavi): šta se zapravo krije iza te razlike izmedu večnog vraćanja kao „najteže misli" i volje za mod kao „poslednjeg fakta"? Dokle god postavljanjem pitanja ne krenemo natrag u tu utemeljujucu oblast, ostacemo pri- vezani uz redi i zaglibljeni u spoljašnjem izracunavanju Nideovog mišljenja. Proučavanje planova iz 1884. i 1885. godine ipak jasno pokazuje: filozofija koju Niče planira da u celini prikaže jeste filozofija večnog vraćanja; da bi se ona oblikovala, potrebnaje interpretacija svakoga događanja kao voljeza moć. $to vise Niče mišljenjem prodire u celokupni prikaz svoje filozofije, to mu neodoljivije interpretacija svakoga događanja kao volje za moć postaje glavni zadatak. Zato izraz „volja za mod" postaje naslov planiranoga glavnoga dela. Da ipak celina ostaje nošena i potpuno odredena mi- šlju o vednom vradanju, toliko je odgledno da se gotovo plašimo da na to eksplicitno ukažemo. Plan iz 1886. godine nosi naslov Volja za moćPokušaj prevrednovanja svih vrednosti. Podnaslov kaže šta razmišlja- nje o volji za mod mora, u stvari, da postigne: prevredno- vanje svih vrednosti. Pod vrednošću Niče podrazumeva ono što je uslovživota, to jest povedanja života. Prevredno- vanje svih vrednosti znadi: za život, bivstvujude-u-celini, postaviti nov uslov kojim život opet biva gonjen ksamom sebi, to jest izvan sebe, i tek tako postaje moguc u svojoj istinskoj suštini. Prevrednovanje nije ništa drugo nego ono što najvedi teret, misao o vednom vradanju, treba da postigne. Podnaslov, koji pokazuje u koju obuhvatnu vezu volja za mod spada, mogao bi stoga kao i 1884. godine da glasi: Filozofija večnog vraćanja (XVI, 414; br. 5).

395

Plan koji najpotpunije potkrepljuje našu interpretaciju jeste onaj iz 1884. godine (XVI, 415; br. 6), a naslov mu je: „Filozofija vednog vradanja: Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti". Plan pomenut ranije, onaj iz 1886. godine, predviđa da se delo podeli na četiri knjige. Ta podela, uprkos svim promenama, ostaje do kraja 1888. godine. Sada ćemo obratiti pažnju samo na prvu i cetvrtu knjigu, koje uokviruju celinu. U prvoj knjizi, „Opasnost nad opa- snostima", pitanje opet cilja na pretecu „besmislenost" - možemo takođe reći: na činjenicu da sve stvari gube svoju težinu. Mučno postaje pitanje o mogucnosti da se u bivstvujuce unese novo težište. „Opasnost nad opasnostima" mora da se otkloni posredstvom „misli nad misli- ma". Četvrta knjiga nosi naslov„Čekić". Ako još ne bismo znali šta ta red znadi, mogli bismo njeno znadenje lako da dokudimo iz plana br. 2 iz 1884. godine (XVI, 414); tu se poslednji fragment, na koji smo ved ukazali, zove: „Ucenje o vednom vradanju kao čekić u ruci najmoćnijeg doveka". Umesto naslova cetvrte knjige, „Ce/c/c", moglo bi takode da stoji: „Ucenje o vednom vradanju" (up. komentar o ce- tvrtoj knjizi; XVI, 420). Planovi za glavno delo koji su napravljeni u sledecoj godini,tokom 1887. pa do podetka 1888, pokazuju sasvim jedinstvenu strukturu.To je period u kojem Nideov mislilac- ki rad u pravcu volje za mod dotice vrhunac. Kako tokom toga perioda stoje stvari s udenjem o vednom vradanju? Ono se pojavljuje svaki put u cetvrtoj i poslednjoj knjizi planova. Ono što je tu poslednje u prikazu, to je prvo po sadržaju i kontekstu na kojem se temelji celina, to je ono što sve prožima od podetka do kraja, pa stoga može u svojoj celoj istini da se pojavi tek na kraju prikaza. Među- tim, položaj na kraju pokazuje još jednu stvar, pokazuje da to „ucenje" nije „teorija", da njega ne treba koristiti kao

396

naučno objašnjenje, kao neku vrstu hipoteze o nastanku sveta, već da mišljenje te misli preobražava život temeljno i na taj način postavlja nova merila vaspitanja. S obzirom na taj preobražavajući karakter misli o več- nom vraćanju, na njen karakter odlučivanja i izlućivanja, shvata se i naslov četvrte knjige u pojedinačnim planovi- ma iz toga perioda.„Discipline! i odgajanje" glasi naslov u planu od 17. marta 1887, koji su priređivači Ničeovih bele- žaka uneli kao osnovu za glavno delo. Sledeći plan, onaj iz leta 1887, ima kao naslov četvrte knjige „Prevladaoci i prevladani (Predskazivanje)". U sledećem planu odgovara- jući naslov glasi:„Prevladaocii ono što jeprevlodano Ako te naslove čitamo doslovno, u njima nećemo, na- ravno. naći ništa o večnom vraćanju. Ne treba, međutim, da znamo mnogo o toj misli kako bi nas ti naslovi odmah podsetili da nas ta najteža misao stavlja pred pitanje da li mi život negiramo u njegovom razdoru i život izbegava- mo, te tako sebe same dovodimo pod njegove točkove, pa smo, dakle, oni koji su prevladani, ili: da li mi život po- tvrđujemo i postajemo prevladaoci. Dodatak „predskazivanje" jasno ukazuje na učenje o večnom vraćanju (XVI, 413; iz 1884. godine). Osim toga, detaljnija verzija plana od 17. marta 1887. godine (kraj 1887. godine; XVI, 424) kao prvi naslov četvrte knjige eksplicitno sadrži izraz: ,,'Večno vraćanje'". Naslovi ostala dva odeljka glase „Velika politi- ko"\„Životni receptizo nas“. Međutim, najrečitiji dokaz za neoslabljeni položaj učenja o večnom vraćanju u središtu celine - čak i tokom perioda kada je volja za moć imala prednost - sastoji se u činjenici da je četvrta knjiga zami- šljena kao prevlađujuća protivigra prvoj knjizi, u kojoj se obrađuje evropski nihilizam i njegov uspon. Nihilizam je događaj u kojem težina iščezava iz svih stvari on je činjenica da nedostaje težište. Međutim, to

397

nedostajanje može kao takvo da se iskusi i vidi samo onda kad se ono iznese na videlo u postavljanju pitanja o no- vom težištu. S tog stanovišta posmatrano, mišljenje misli o večnom vraćanju, kao ispitivanje koje stalno iziskuje od- luku, jeste dovršenje nihilizma. Takvo mišljenje okončava prekrivanje i premazivanje toga događaja, ali tako sto ono ujedno postaje prelaz k novom određivanju najvecega terata. Učenje o večnom vradanju jeste stoga „kritična" tačka, vododelnica razdoblja koje je postalo bestežinsko i koje traži novo težište. Ono je istinska kriza. U tom smislu, u razmatranjima o planovima iz perioda naglašavanja ,,vo- Ije za moć" kaže se (XVI, 422): „Učenje o večnom vraćonju: kao dovršenje njega [to jest nihilizma], kao kriza". Ćak i planovi iz proleca i leta 1888, poslednje godine Ničeovog stvaralačkog života, ma koliko da nagoveštava- ju izvesne promene, jasno pokazuju istu artikulisanost: svaki put plan se svodi na misao o vpčnom vradanju kao na vrhunac. Naslovi poslednjih delova menjaju se u sva- kom datom slučaju: ,,0ni koji su preokrenuti; Njihov čekić, 'Učenje o večnom vraćanju'" (XVI, 425): „Izbavljenje iz ne- izvesnosti" (426); „Medicina buducnosti" (427). Za Ničea, „medicina", kao „veština", jeste vrednost, to jest ona je uslov koji postavlja volja za mod, i to uslov „povedanja života". „Medicina buducnosti" jeste onaj uslov koji za vremena što dolaze određuje težište u bivstvujucem-u- celini. Da bi taj uslov delovao, mora pre svega da tu bude „jača vrsta čoveka". U poslednjim planovima, onim iz jeseni 1888, naslov Volja za moć opet nestaje kao glavni naslov da bi se napra- vilo mesta dotadašnjem podnaslovu - Prevrednovanje svih vrednosti. Tu naslovi cetvrte knjige glase: „Izbavljenje iz nihilizma“;„Dionis": Filozofija vecnog vradanja„Dionysos philosophos"; i opet „Dionis: Filozofija vecnog vradanja".

398

To naizgled samo spoljašnje preispitivanje planova zahteva odgovor na sledeće pitanje: Gde je u sklopu Ni- čeovog planiranog saopštavanja njegove filozofije mesto za prikaz misli o večnom vraćanju? Ako to učenje jeste „kriza", onda ono mora gledati u dva suprotna smera. S jedne strane, učenje mora da bude saopšteno tamo gde se pitanje o težištu pojavljuje kao pitanje o iščezavanju svih dosadašnjih težina. S druge strane, učenje mora da se objasni tamo gde se samo novo težište stavlja u bivstvujuće. Priređivači Ničeovih radova iz perioda posle Zaratustre pa sve do kraja dokazali su da su u tom pogledu videli stvari u pravom svetlu, jer su fragmente koji potiču iz Niče- ove ostavštine, a koji se odnose na učenje o večnom vra- ćanju, rasporedili na dva mesta u knjizi koju su sastavili, to jest u Voljizamoć: prvo, rasporedili su ih u prvu knjigu, „Evropski nihilizam", Prvo poglavlje, Deo četvrti, „Kriza: Nihilizam i misao o večnom vraćanju", brojevi 55 i 56 (XV, 181-187); a zatim u četvrtu knjigu, „Disciplina i odgajanje", kao kraj celoga „dela": „Večno vraćanje", brojevi od 1053 do 1067 (XVI, 393402). Doduše, za tu podelu postoje ja- sni nagoveštaji u Ničeovim planovima-skicama. Pitanje nihilizma i misli o večnom vraćanju, razmatrano u prvoj knjizi, zahteva posebno razmatranje. Zato ćemo se sada ukratko pozabaviti samo građom uključenom u četvrtu knjigu. Pri tom će nam nit-vodilja biti pitanje u kojoj se meri, i u kojem se pogledu, u beleškama između 1884. i 1888. godine pokazuje dalji razvoj učenja. Kada glavne crte tih fragmenata uporedimo s frag- mentima iz perioda Vesele nauke (XII) i sa onim što je od doktrinskog sadržaja izrečeno u spisu TakojegovorioZa- ratustra, čini nam se da se nije promenilo mnogo toga. Mi nalazimo ista razmišljanja i u pravcu „dokaza" za učenje i u

399

pravcu „uticaja" učenja. Ali, ako pogledamo malo pažljivije i uzmemo u obzirdnjenicu da beleške pripadaju periodu u kojem Niče pokušava da promišlja svoju filozofiju kao celinu i da je uoblid, slika se potpuno menja. Preduslov da to vidimo jeste ipak slcded: prosto ne prihvatiti poredak petnaestfragmenata kojije dat u sadašnjem objavljenom obliku, nego najpre te fragmente hronološki poredati. U sadašnjem izdanju fragmenti su ispreturani. Prvi pripada 1884. godini, poslednji, kojim se ujedno završava celo delo, potiče iz 1885, a neposredno pre njega pojavljuje sejedan iz poslednje godine, iz 1888. Zato ćemo utvrditi hronološki sled beležaka. Godini 1884. pripadaju brojevi 1053, 1056, 1059 i 1060. Godini 1885. brojevi 1055, 1062, 1064 i 1067. Iz perioda 1885-1886 potiče broj 1054; iz pe- rioda 18861887 broj 1063; iz perioda 1887-1888 brojevi 1061 i 1065. Broj 1066 pripada 1888. godini. Dva fragmen- ta iz perioda od 1884. do 1888. koje ne možcmo tačno datirati, ali koji, suded po rukopisu, verovatno potiču iz 1884-1885, jesu brojevi 1057 i 1058. Pošto pri pravom tumačenju-razlaganju Ničeove osnov- ne misli moramo uzeti u obzir njegove poslednje izjave, zasad ćemo odložiti podrobnije razmatranje fragmenata koje smo maločas naveli. Samo jednu bitnu okolnost od- mahćemo istad. Ničejasnije nego ranijegovorio„pretpo- stavkama" učenja o večnom vraćanju, i to o „teorijskim" i „praktičnim" pretpostavkama. To isprva izgleda čudno, jerako učenje o večnom vraćanju treba da bude osnovno učenje, učenje koje odreduje sve, tada ono samo ne može vise da ima pretpostavke. Naprotiv, ono mora da budc pretpostavka za sve ostale misli. Hi: da li bi trebalo u tom nadnu govora nagovestiti da se učenje o večnom vraća- nju doduše ne napušta, ali da mu se umanjuje temeljni značaj i da se ono potiskuje u podređeni položaj? O tome

400

se može doneti odluka samo ako znamo šta Niče ima u vidu tim „pretpostavkama". On ne kaže neposredno šta ima u vidu, ali iz nagoveštaja i opšteg pravca njegovog mišljenja to se može lako zakljuciti: on u vidu ima volju za mod kao opšte ustrojstvo svega bivstvujuceg. Misao o večnom vraćanju sada se eksplicitno misli sa stanovišta voljeza mod. Dakle, mogli bismo sada zakljudti, misao o vecnom vradanju svodi se na volju za mod. Ali taj zaklju- cak bio bi preuranjen i površan. Međutim, dak i ako bi to bilo tako - ako bi volja za mod bila pretpostavka za vedno vradanje istog - iz toga nikako ne bi sledilo da volja za mod iskljuduje udenje o vecnom vradanju, jer se to dvoje ne podnosi. Sledilo bi obrnuto: volja za mod zahteva vedno vradanje istog. Ipak, iz našeg pregleda planova iz toga perioda prois- tide da se udenje o vecnom vradanju nigde ne potiskuje. Ono svuda potvrđuje svoju determinativriu poziciju. Premia tome, ostaje samo pitanje: Kako se volja za moć, kao opšte ustrojstvo bivstvujućeg, i večno vraćanje istog, kao način oivstvovanja bivstvujućeg-u-celini, odnosejedno pre- ma drugom? Sta znaci to kada Niče volju za mod postavlja kao „pretpostavku" za vedno vradanje istog? Kako on tu razume red „pretpostavka"? Da li Niče o tom, tu vladaju- cem odnosu ima jasan i utemeljen pojam? Niče zaista nema jasan uvid - a pogotovo nema pojmovan uvid - u odnos koji smo sada pomenuli, ali o kojem tek treba da razmišljamo. Volja za mod može da bude „pretpostavka" za vedno vradanje istog: 1. ukoliko se iz volje za mod kao snagovnog obeležja svet- ske celine može po-kazati vedno vradanje istog. Volja za mod bila bi tako saznajni temelj za vedno vradanje istog;

2. ukoliko je večno vraćanje moguće samo ako je bivstvu- jućem kao takvom svojstveno ustrojstvo volje za moć Volja za moć bila bi tako materijalni temelj za večno vraćanje istog; 3. ukoliko ustrojstvo bivstvujućeg (njegovo ,,šta", quiddi- tas, essentia) jeste temelj načinu bivstvovanja (onom „kako" bivstvujućeg i onom „da" bivstvujućeg, to jest njegovoj egzistenciji (existentia)). Dokle god pomenuti odnos između ustrojstva bivstvu- jućeg i njegovog načina bivstvovanja ostaje neodređen, postoji i mogućnost da je obrnuto tačno - da ustrojstvo bivstvujućeg potiče iz njegovog načina bivstvovanja. Odnos o kojem je ovde reč ne može da se odredi od- nosom između uslovljavajućeg i uslovljenog, između utemeljavajućeg i utemeljenog. Da bismo ga odredili, potrebno je najpre da razmotrimo suštinsko poreklo su- štine bivstvovanja. Tim pitanjima mi već anticipiramo odlučujuće korake u svojoj interpretaciji i u svom određivanju odnosa između većnog vraćanja istog i volje za moć. Međutim, koliko za samog Ničea upravo u poslednjem stvaralačkom periodu taj odnos, kao nejasan i za njega neshvatljiv, jeste ono što zaista leži iza nemira njegovog mišljenja, pokazaće nam jedna naizgled spoljašnja okolnost. Fragment koji u sadašnjem tekstualnom rasporedu zaključuje „delo" naslo- vljeno sa Voljaza moć, fragment br. 1067, jeste - u obliku u kojem je tu - prerada ranije verzije (XVI, 515). Na pitanje ,,Da li vi takođe znate šta je meni 'svet'?" Niče u prvoj verziji odgovara: on je večno vraćanje istog, htenje-natrag onog što je bilo, i htenje-napolje k onom što mora biti. U drugoj verziji kaže se: „Ovaj svetje volja za moć - i ništa drugo/" Opet stojimo pred pitanjem s kojim smo se već više pu- ta susretali: da li hoćemo da ostanemo samo u okviru spo-

402

Ijašnje razlike između tih dvaju izraza, tih dveju sintagmi, „večno vraćanje istog" i „volja za moć" - ili: da li znamo da bilo koja filozofija postaje shvatljiva samo onda kad poku- šamo da mislimo o onom što ona kaže. U svakom slučaju, pomenuta prerada pokazuje da su volja za moć i večno vraćanje istog povezani; s kojim bi se inače pravom jedno zamenjivalo drugim? A šta ako volja za moć u najosobe- nijem i najunutrašnjijem smislu Ničeovom ne bi po sebi bila rišta drugo nego htenjenatrag k onom što je bilo, i htenje-napolje u ono što mora biti? Šta ako večno vraća- nje istog. kao događanje, ne bi bilo ništa drugo nego volja za moć, upravo onako kako sam Niče shvata taj izraz, a ne onako kako ga za sebe podešava ovo ili ono shvatanje „politike"? Tada bi oznaka bivstvujućeg kao volje za moć bila samo elaboracija prvobitne i prethodne projekcije bivstvujućeg kao večnog vraćanja istog. I zaista je tako. Volja za moć je utoliko „pretpostavka" za večno vraća- nje istog što nam tek volja za moć dopušta da saznamo šta znači večno vraćanje istog. Pošto večno vraćanje istog jeste, u stvari, temelj i suština volje za moć, volja za moć može da se postavi kao temelj i ishodište za uvod u sušti- nu večnog vraćanja istog. Ali čak i kada ta suštinska povezanost volje za moć i večnog vraćanja istog izađe na videlo, mi smo tek na po- četku filozofskoga poimanja.jer postavlja se pitanješfose tu uopšte misli i kako se to misli kada bivstvujuće-kao-ta- kvo-u-celini u smislu večnog vraćanja istog i volje za moć i njihove povezanosti dospe pred naše mišljenje. Tako se naš pregled onog štoje Niče saopštioo svom učenju o večnom vraćanju i onog što je on zadržao zavr- šava pitanjima koja nam moraju otvoriti put koji će nas voditi k onom što ćemo nazvati Ničeovim osnovnim me- tafizičkim stavom.Taj pregled nastanka učenja o večnom

403

vraćanju jeste već sam po sebi izveden s pogledom na naćin kako se to učenje ukotvljuje u celinu njegove filo- zofije, s pogledom koji je stalno gledanje na celinu te filozofije. Zato smo morali da uvek iznova izlazimo van okvira pukog izveštaja i da daljc veze učinimo vidljivim pomoću pitanja. Tako smo prećutno obavili prethodne radnje za razmatranje sledećih pitanja na koja sada treba odgovoriti - pitanja o obliku učenja o večnom vraćanju i o oblasti učenja o večnom vraćanju.

Oblikučenjaovečnomvraćanju Pre nego što pokušamo da odredimo oblik učenja o večnom vraćanju, moraćemo postaviti pitanje da li ono uopšte ima neki oblik; jer ako je prethodni pregleld nešto pokazao, onda je to mnogoobličnost, ili bolje, bezoblič- nost i neuobličivost tog učenja. Ipak, na šta mislimo kada kažemo oblik učenja, i zašto pitamo o obliku? Da je oblik učenja samo naknadna kompilacija doktrinskih stavova i fragmenata, izvedena sa stanovišta najvećeg uticaja uče- nja ili njegove najlakše razumljivosti, onda bi naše pitanje o obliku bilo od drugorazrednog značaja. Mi ipak pitamo o obliku da bismo otišli dalje od početnog pregleda i uoči- li druge, suštinskije stvari. Pod oblikom učenja podrazumevamo učenjskom-sopstvenom-istinom-obeleženu unutrašnju strukturu same te istine. Struktura istine neznači knjiški raspored obrazla- galačkog sleda stavova, već ugradnju otvorenosti bivstvu- jućeg-u-celini u samo bivstvujuće, tako da bivstvujuće najpre sebe kao takvo pokazuje i spaja posredstvom te otvorenosti. Da li Ničeovo učenje ima oblik u tom smislu?

404

Na to pitanje ne može se neposredno odgovoriti; utoliko manje što bi tako-shvaćen oblik mogao da postoji i bez spoljašnjega dovršenja svoga prikaza. Ako obliku uvek pri- pada određujući temelj zahvaljujud kojem istina preovla- đuje na sopstvenom temelju, ako je, dakle, oblik moguć samozahvaljujud osnovnom stavu, i ako mi na svom putu takav osnovni stav pretpostavljamo za Ničeovo misljenje, onda će u Ničeovoj filozofiji biti živo ono što omogućava i zahteva oblik. Kada se osvrnemo, videćemo kako, bar posredno, sebe svuda u Ničeovom mišljenju najavljuje poseban zakon istine. To se vidi po tome što omanjuju sve karakterizacije učenja koje hoće da ga svrstaju među uobičajene predsta- ve. Da li u učenju razlikujemo „prirodnonaučni" sadržaj i „etički" značaj, ili, šire uzev, „teorijsku" i „praktičnu" stranu; da li ta razlikovanja zamenjujemo danas-omiljenijim ali ne i jasnijim pravljenjem razlike između „metafizičkog" smisla i „egzistencijske" snage pozivanja - svaki put mi pribegavamo nečem dvostranom od kojeg nijedna stra- na nije prikladna, a to je znak povećane ali ne i priznate zbunjenosti. Ono što je suštinsko i osobeno u učenju ne rasvetljava se na takav nadn, već se odmah zaodeva u dru- ger odavno uobičajene i izanđale moduse predstavljanja. Isto važi i za ona drugačije usmerena razlikovanja izmedu „poetskog" i „proznog" prikaza učenja ili „subjektivne" i „objektivne" strane u učenju. Mi smo već postigli nešto ako iz „učenja", mada još neodredeno i nepouzdano is- kušenog, zaključimo da su gorepomenuta pregnuća u interpretaciji sumnjiva i da iskrivljuju naše viđenje učenja. Steći takav uvid - to je prvi cilj našeg pitanja o obliku. Prva posledica našeg odbacivanja tih zgodnih krugo- va predstavljanja bice da se potrudimo da dodemo do perspektive u kojoj će nam zasvetleti najpre određujući

405

temelji obličkog zakona. Međutim, kako da ugledamo tu perspektivu? Ona može da proistekne samo iz prethod- nog pogleda na celinu Ničeove filozofije, i to na celinu koja sama, u skladu sa sopstvenim zakonom, teži k svom obliku. Gde nailazimo na to teženje, guranje i obaranje? Odgovor: u Ničeovim naporima oko njegovoga „glavnog dela". U menjanju planova mora se pokazati šta ostaje, šta se odbacuje ili preinačuje; tu moraju da izadu na videlo stožeri oko kojih kruži sav nemir Ničeovog mišljenja. Tri stožera, koja se kreću jedan prema drugom i oko kojih se vrti sav nemir nalaženja oblika, prepoznatljiva su u trima naslovima koji se sukcesivno biraju za glavne naslo- ve planiranoga dela. Nijedan od ta tri naslova ne uspeva da potisne ostala dva. Ta tri naslova su: večno vraćanje, volja za mod i prevrednovanje svih vrednosti. Sklop ta tri naslova, i to sklop koji je obeležen samim tim naslovima, jeste oblik - oblik koji tražimo i koji traži samog sebe. Sva tri naslova znače celinu Ničeove filozofije, a nijedan od njih nije sasvim prikladan, jer se oblik te filozofije ne može uvezati jednim konopcem. Kao što ne možemo neposredno da prihvatimo samo jednu nedvosmislenu anticipaciju sklopa u kojem bi „večno vraćanje", „volja za mod" i „prevrednovanje svih vrednosti", svi oni s jednakom prvobitnošću, bili medu- sobno povezani u jedinstvo, isto tako moramo pretpo- staviti da je sam Niče za sebe video jasne mogucnosti oblikovanja; jer bez toga videnja nerazumljiva bi ostala sigurnost osnovnog stava koja prosijava kroz svu raznovrsnost planova. Međutim, ti planovi i suvoparna ređanja naslova i bro- jeva počeće da nam govore samo onda kad oni budu prosvetljeni i ispunjeni znanjem o onom što oni hode da savladaju.Takvog znanja mi nemamo. Biće potrebne još

406

decenije dok se ono ne usavrši. Zato bi naš pokušaj da poređenjem planova nademo njihov strukturni zakon ostao izveštačen postupak koji se drznuo da spolja odredi Niče- ov „sistem". Da bismo se približili svom cilju, čak da bismo svoj cilj najpre obeležili, mi moramo izabrati privremen put koji će nam ujedno omogudti da izbegnemo opa- snost praznine naslova svojstvene otrcanim frazama. Ono što tražimo jeste unutrašnja struktura istine mi- sli o večnom vraćanju istog kao osnovne misli Ničeove filozofije. Istina te misli odnosi se na bivstvujuće-u-celini. Pošto ipak ta misao po svojoj suštini hoće da bude najved terey?, pošto, dakle, ona hoće da odredi čovekovo bivstvo- vanje i na taj nadn nas same usred bivstvujuceg-u-celini, istina te misli jeste istina samo onda kad ona jeste naša istina. Na to bi se moglo odgovoriti da je to odgledno i da je dato time što se misao o večnom vraćanju istog tide svega bivstvujućeg, dakle i nas, koji kao pojedinačni slučajevi i možda kao zrnce prašine pripadamo tom bivstvujućem i u njemu bivamo nošeni tamo-amo. Ali sama ta misao ipak jeste samo onda kad mislioci -jesu. Prema tome, misliod jesu vise nego, i nešto drugadje nego, samo pojedinačni slučajevi onog što je mišljeno. Oni koji misle tu misao nisu nikad samo data grupa ljudi koji se pojavljuju bilo gde i bilo kada. Mišljenje te misli ima svoju sopstvenu istorijsku nužnost i samo odreduje istorijski trenutak. Jedino iz toga trenutka pojavljuje se večnost onog što je mišljeno u toj misli. Ono, dakle, što misao o večnom vraćanju obuhvata, oblast na koju se ona odnosi i koju prožima i koju tektako dni, još se ne opisuje tako što ćemo na sumaran nadn samo tvrditi da sve bivstvujuće spada u njenu oblast kao sto orasi spadaju u vreću. Oblast te misli treba prethodno da se odredi. Samo s obzirom na tu oblast mi se zaista može-

407

mo nadati da ćemo ugledati nešto od artikulisane celine koju istina te misli zahteva za sebe kao svoj oblik.

Oblastmisliovečnomvraćanju:

Učenjeovečnomvraćanjukaoprevladavanje metafizike

Mi bismo misao o večnom vraćanju mislili vrlo površno - u stvari, uopšte je ni ne bismo mislili - ako nas svest o oblasti Xe misli ne bi takođe svuda već uznemiravala. Pod pojmom „oblast" misli o večnom vraćanju istog mi pod- razumevamo jedinstveni kontekst kojim je ta misao odre- đena i u kojem ona sama jeste određujuća; oblast znad jedinstvo podruga porekla te misli i jedinstvo podruga vladavine te misli. Pitanje o oblasti treba misli nad mislima da osigura njenu odredenost, jer se ta misao kao najopšti- ja misao olako misli takođe samo uopšteno, to jest misli se na neodređen način koji se razliva u opštosti. Svaka misao koja misli bivstvujuće-u-celini izgleda, doduše, jednoznačno i konačno odredena u svojoj oblasti ukoliko se to ,,u celini" zamišlja kao podruge koje „obu- hvata" sve. Pa ipak, to u „celini" jeste samo izraz koji vise skriva nego što postavlja i objašnjava jedno suštinsko pitanje. To „u celini" treba pri pominjanju bivstvujućeg-u-ce- lini uvek razumeti kao upitni izraz, kao pitanja dostojan izraz, kao izraz dostojan slededh pitanja: kako je to ,,u celini" odredeno; kako je utemeljenje utemeljeno; i kako je postavljen temelj za utemeljivanje? Zato svaki put pri svakoj misli o bivstvujucem-u-celini pitanje o oblasti po- staje goruće.

408

Međutim, u Ničeovoj misli o bivstvujućem-u-celini postoji nešto drugo, nešto distinktivno, što moramo ta- kođe misliti - ne kao naknadni dodatak, već kao preli- minarna karakteristika njenog mogućeg oblika. Samo ako ta misao jeste osnovna misao Ničeove filozofije, po- menuti distinsktivni element dotiče Ničeovu filozofiju u njenoj suštini. U svom unutrašnjem misaonom kretanju Ničeova filozofija je protivkretanje. Ali protivkretanje je možda svaka filozofija - možda je svaka filozofija kreta- nja protiv svake druge filozofije. Pa ipak, u Ničeovom mišljenju kretanje-protiv ima poseban smisao. To protiv čega Ničeovo mišljenje misli, Ničeovo mišljenje neće da odbaci kako bi na njegovo mesto postavilo nešto drugo. Ničeovo mišljenje hoće da preokreće. Međutim, ono na šta se odnose preokretanje i ta vrsta protivkretanja, to nije bilo koji prethodni ili čak savremeni pravac bilo ko- je filozofije, već je celina zapadne filozofije ukoliko ona, zapadna filozofija, ostaje oblikotvorni princip u istoriji zapadnog čoveka. Celokupna istorija zapadne filozofije tumači se kao platonizam. Platonova filozofija jeste mera-vodilja za shva- tanje kako celokupne posleplatonovske tako i preplato- novske filozofije. Ta mera-vodilja ostaje determinativna ukoliko za mogućnost bivstvujućeg-u-celini i za čoveka kao bivstvujućeg u toj celini filozofija postavlja određene uslove koji daju pečat bivstvujućem. Ono što na početku i na kraju voži, što dakle jeste uslov „života" kao takvog, to-važeće Niče naziva vrednošću. Ono zaista merodavno jesu najviše vrednosti. Ako, dakle, Ničeova filozofija hoće da bude pokret protiv celokupne dosadašnje zapadne filozofije u pomenutom smislu, ona mora sebe da usme- ri protiv najviših vrednosti postavljenih u filozofiji. Ali, pošto Ničeov protivpokret ima karakter preokretanja, taj

409

protivpokret, usmeravajući sebe protiv najviših vrednosti, postaje „prevrednovanje svih vrednosti". Jedan protivpokret takvog domašaja i znadenja mora da bude dovoljno nužan. Ono što k njemu goni ne može da počiva na proizvoljnom shvatanju i mnjenju o onom što treba da se prevlada. Ono protiv čega pokret hoće da bude pokret mora i samo da bude vredno tog pokreta- nja. Zato u protivpokretu takvog stila leži ujedno najvede priznanje, najdublje ozbiljno uzimanje onog što pomiče u protivništvo. Takvo cenjenje, opet, pretpostavlja da je ono-protivnidko u svoj svojoj moći i značaju temeljno isku- šeno i promišljeno, to jest pretrpljeno. Protivpokret mora u svojoj nužnosti da proistide iz takvog izvornog iskustva i da ujedno ostane u njemu ukorenjen. Ako, dakle, vedno vradanje istog jeste osnovna misao Ničeove prave filozofije i ako njegova filozofija jeste po sebi protivpokret, tada misao nad mislima jeste po se- bi protivmisao. Suština te misli i njenog mišljenja ipak je držanje-nečeg-zaistinito u ranije opisanom smislu: ve- ra. Stoga je misao o večnom vracanju istog protivvera, nosed i vodeci stav u celokupnom protivpokretu. Sama ta protivvera ukorenjena je u onom iskustvu unutar do- sadašnje filozofije i zapadne istorije uopšte iz kojeg pro- ističe nužnost protivpokreta kao preokretanja u smislu prevrednovanja. Šta je to iskustvo? Koja se nužda u njemu iskusuje kao ono što iznuđuje obrt, a na taj nadn i prevrednovanje, pa time i novo postavljanje vrednosti? To je onaj dogadaj u istoriji zapadnog čoveka koji Niče označava nazivom ,,ni- hilizam". Ono što ta red znadi nije nešto što možemo proiz- voljno zakljuditi iz zbrke politickih predstava ili pogleda na svet. Mi to moramo da odredimo jedino iz onog što Niče pod tim podrazumeva. U iskustvu cinjeNiče nihilizma ko-

410

reni se i vrti se celokupna Ničeova filozofija. Ali ujedno ta filozofija teži da iskustvo nihilizma najpre udni jasnim i u njegovom domašaju primetno transparentnijim. S razvo- jem Ničeove filozofije ujedno raste dubina uvida u suštinu i mod nihilizma, povećava se potreba i nužnost prevlada- vanja nihilizma. Time se takođe već kaže: pojam nihilizma može da se misli samo ako istovremeno usvajamo osnovnu misao, protivmisao, Ničeove filozofije. Zato važi i obrnuto: osnov- na misao, to jest učenje o večnom vraćanju, može da se shvati samo iz iskustva nihilizma i izznanja o sustini nihilizma. Da bismo, dakle, premerili celu oblast najteže misli, da bismo ujedno sagledali podruqe porekla i vladavine te misli, mi takođe moramo sa svojom privremenom ka- rakterizacijom sadržaja te misli i načina saopštavanja te misli da povežemo karakterizaciju nihilizma. Ako se oslonimo na samu reč, možemo red da je nihi- lizam događaj, odnosno učenje u kojem se radi o nihil, o ničemu. Formalno uzev, ništa je negacija nečeg, i to svakog nečeg. Svako nešto čini bivstvujuće-u-celini. Posta- vljanje ničeg jeste negiranje bivstvujućeg-u-celini. Nihili- zam, dakle, sadrži izrečeno ili neizrečeno osnovno učenje: bivstvujuće-u-celini jeste ništa. Ali upravo taj stav može se shvatiti na način da bi se Niče dvoumio da ga prihvati kao izraz nihilizma. Ono što odreduje bivstvujuce-u-celini jeste bivstvo- vanje. Na početku svoje opšte metafizike (u Naucilogike) Hegel izgovara rečenicu: bivstvovanje i ništa jesu isto.To bi se lako moglo red i ovako: bivstvovanje je ništa. Ali taj Hegelov stav tako je malo nihilizam da se može red kako on sadrži nešto upravo od one „grandiozne inicijative" ko- ju Niče vidi u nemačkom idealizmu (Voljazamoć, br. 416) koji bi da prevlada nihilizam. Običaj da se svuda gde se u

411

Hegelovom tekstu pojavljuje „ništa", pa i tamo gde se ,,ni- šta" pominje u suštinskoj vezi s učenjem o bivstvovanju, običaj dakle da se tu prosto-naprosto govori o nihilizmu i da se red „nihilizam" tada prećutno još pridodaje boja „boljševizma", to je ne samo površan način mišljenja već i nesvesna demagogija. Pre svega, s tako jeftinim recep- tima Ničeova misao se ne dotiče i ne shvata, ni u onom štoon podrazumeva pod nihilizmom, ni u njegovom sop- stvenom nihilizmu. Jer Niče svoje sopstveno mišljenje ra- zume kao nihilizam, pa utoliko ono prolazi kroz „dovršeni nihilizam", a Ničeje „prvi dovršeni nihilist Evrope, nihilist koji je, međutim, sam nihilizam već u sebi živeo do kraja - koji ga ima iza sebe, ispodsebe, izvan sebe" (Voljaza moć, Predgovor, br. 3). [Detaljno objašnjenje i razmatranje suštine nihilizma može se naći u Drugom tomu ovoga dela.] Nama se oblast misli o večnom vraćanju istog, to jest područje porekla i vladavine te misli otvara tek kada zna- mo o događaju nihilizma i kada imamo na umu da je Niče nihilizam kao osnovnu činjenicu istorije potpuno iskusio i propitao idući putem svog mišljenja. Ta misao misli biv- stvujuće na takav način da nas bivstvujuće-u-celini stalno poziva. Ono nas pita da li hoćemo samo da nas nosi mati- ca stvari ili hoćemo da budemo stvaraoci, to jest ono što nas najpre pita da li hoćemo sredstva i uslove kako bismo opet postali stvaraoci. Uvid u nihilizam ostaje nešto strašno. Zato je teško misliti najtežu misao i pripremiti dolazak onih koji će je misliti istinski i stvaralački. Ono što je na samom početku najteže jeste suočavanje s nihilizmom, a i misao o večnom vraćanju utoliko što ona ispoljava nihilistički karakter u dnjenici da se u njoj, u toj misli, ne misli vise nikakav kraj- nji cilj za bivstvujuće. Bar s jednog stanovišta, u toj misli

412

se ovekovečuje ono „uzalud", ovekovečuje se nedostaja- nje konačnog cilja, pa je ona utoliko misao koja najviše parališe. „Zamislimo tu misao u njenoj najstrasriijoj formi: postojanje onakvo kakvo jeste, bez smisla i cilja, ali koje se neminovno vraća; postojanje bez finala u ničem: 'večno vraćanje'. To je najekstremnija forma nihilizma: ništa ('ono-besmisleno') večno!" (Voljazamoć, br. 55; iz perioda 1886-1887) Međutim, tako se Ničeova misao o večnom vraćanju misli samo polovično - u stvari, ona se uopšte ni ne misli, to jest ona se ne obuhvata u njenom karakteru trenutka i odluke. Tek kada se to dogodi, ta misao je premerena u svojoj oblasti; ona za Ničea/esfe prevladavanje nihilizma. Kao prevladavanje, ona svakako pretpostavlja nihilizam u smislu da ga uključuje u sebe i promišlja ga do njegovog samog kraja. Shvaćena na taj nadn, misao o večnom vra- ćanjutakođe može da se misli „nihilistički" i samo „nihili- stički". Ali to sada znad: misao o večnom vraćanju može da se misli samo u vezi s nihilizmom kao s nedm što treba prevladati i što je u volji za stvaranjem već prevladano. Samo onaj dje se mišljenje odvažuje da uđe u krajnju nuždu nihilizma biće kadar da misli i prevlađujuću misao - misao koja svoj put okreće u pravcu nužde kao takve.

Trenutakivečnovraćanje Koji osnovni stav usred bivstvujućeg proističe iztog mišljenja? Ranije smo čuli: zmija koja se orlu uvija oko vrata i koja se u orlovom širokom kruženju diže u visine jeste 413

slika prstena u učenju o večnom vraćanju. Usred svoga prepričavanja „Priviđenja i zagonetke", dok smo kazivali Zaratustrinu priču pričanu na brodu o tome kako sejed- nom penjao na planinu u društvu s patuljkom, prekinuli smo na određenom mestu i rekli da ćc ostatakZaratustri- ne price biti razumljiv tek kasnije. Sada smo stigli do tačke kada možemo da se vratimo onom što smo onda ostavili za docnije, i da ujedno razmislimo još jednom o celoj prid o mišljenju najteže misli. Sećamo se da Zaratustra postavlja patuljku dva pita- nja u vezi sa priviđenjem kapije. Na drugo pitanje patu- Ijak ne odgovara. I zaista, Zaratustra kaže da je njegovo govorenje o onom što je odlučujuće u tom prividenju kapije, to jest njegovo govorenje o „trenutku", bivalo sve tiše i da se on sam bojao svojih „sopstvenih misli i primisli". On sam jos nije gospodar te misli, što znad: ni za Zaratustru pobeda njpgove misli još nije odlučena. Doduše, on patuljku kaže ,,Ja! Hi ti!" i zna da je jad, ali još nije gospodar svoje snage; on prvo mora da je isproba u suočavanju i da je tako stekne. Kuda ide to suočava- nje i koju oblast porekla i vladavine misao nad mislima zauzima, to smo u meduvremenu razmotrili. Ne gubed iz vida tu oblast, sada možemo da tumadmo nastavak Zaratustrine priče. Zaratustra se sve vise približava svojoj sopstvenoj misli i sve se vise nje boji. „Tada sam iznenada čuo kako u blizini zavija neki pas." Sada u Zaratustrinu okolinu dolazi pas, ne orao sa zmijom oko vrata, i sada mi čujemo „zavi- janje", a ne pevanje ptica pevadca. Cpla se slika pretvara u suprotnost misli o večnom vraćanju. Dok pas zavija, Zaratustrine misli „jure" natrag u njegovo detinjstvo. Upudvanje na detinjstvo pokazuje da se mi sada vraćamo u raniju istoriju Zaratustre, mislioca

414

misli o večnom vraćanju, i takođe u veliku predistoriju te misli u nastanak i pojavu nihilizma. Zaratustra je tada video psa „nakostrešenog, s glavom podignutom uvis, uzdrhtalog, u najtišoj ponod, kada i psi veruju u sablasti". Prizor, sa svim svojim protivslikama, time se određuje još vise: ponoć, najdalje vreme, čas koji je najudaljeniji od po- dneva - od vremena najsvetlijeg, senki lišenog trenutka. „Upravo je, naime, pun mesec, ćutljiv kao smrt, prolazio preko kuće, upravo je bio stao, okrugli oganj - zastao na ravnom krovu, kao na tuđoj svojini..Umesto svetlog sunca sija pun mesec; on takode jeste svetlost, ali samo pozajmljena svetlost, samo najbledi odsjaj stvarnog sve- tljenja, prozračna sablast svetlosti, ali dovoljno bleštava da se psi uplaše i počnu zavijati - ,,jer psi veruju u lopove i sablasti". Ali dete se tada sažalilo na psa koji se uplašio sablasti i zalajao i napravio veliku buku. U takvom jednom svetu sažaljenje se pojavljuje pogotovo kod dece, koja ne shvataju ništa od onog što se događa i koja još nisu zrela za bivstvujuće. „A kad sam opet čuo takvo zavijanje, ponovo sam se sažalio." Zaratustra time kaže da čak i sada - iako vise nije dete zapadne u raspoloženje sažaljenja i sapatnje i na osnovu tog raspoloženja zamišlja kako svet izgleda. Zaratustrinim redma Niče tu aludira na vreme kada su Šopenhauer i Vagner određivali njegov svet; obojica su, iako na razlidte nadne, propovedali pesimizam i na kraju se zalagali za bekstvo u rastočenje, u ništa, u puko iščeza- vanje i spavanje koji najavljuju buđenje da bi se utoliko bolje nastavilo sa spavanjem. U meduvremenu sam Niče je napustio svako spavanje i sanjanje; jer on je već počeo da postavlja pitanja. Šopenhauerov i Vagnerov svet postao mu je sumnjiv rano, ranije nego što je on to i sam znao, već u vreme kada je pisao

415

treće i četvrto od svojih Nesovremenih razmatranja, ,,Šopenhauer kao vaspitač" i „Rihard Vagner u Bajrojtu". Ma koliko u oba ta spisa on još izgledao kao Sopenhauerov i Vagnerov pristalica i ma koliko on želeo da bude upravo to, već tu mi vidimo njegovu borbu da s njima raskrsti, ali još ne vidimo stvarno buđenje. Niče još nije bio pri sebi, to jest pri svojoj misli. On je prvo morao da prođe kroz predistoriju te misli i kroz ono međustanje u kojem smo zbunjeni, u kojem iz onog-dosadašnjeg ne možemo stvarno da izađemo, a u ono što dolazi ne možemo da prodremo. Gde je stajao Zaratustra? „Da li sam sanjao? Da li sam se probudio? Između divljih stena stajao sam odjednom sam, pust, na najpustijoj mesečini." Ta pustoš jeste period od 1874. do 1881. godine, period koji Ničejednom opisuje kao vreme kadaje dospeo na najnižu tačku u svom životu. Pustoš na mesečini bila je ipak posebno svetla, i dovoljno svetla da nnu dopusti da vidi još nešto i da ga učini vidovitim, pogotovo kad je ćuo zavijanje psa, imavši uho za muku čoveka pseće naravi koji je izgubio sav ponos i veruje još samo u svoju sopstvenu veru - i ni u šta više. I šta je Zaratustra video u toj pustoši na mesečini?„A// tu je ležao čovek!" Kurzivom se posebno naglašava ono što se videlo: čovek leži na tlu, nije uspravan, ne stoji. A to nije dovoljno: „I zaista, šta sam video, tako nešto još ni- kad nisam video." Što čovek leži na tlu, ne mora da bude ništa neobično; i iskustvo da ljudi sebe ne uspravljaju da stoje, sebe ne dovode do stajanja, i da hramlju na štakama i osloncima, to je obično iskustvo; i da s ljudima stvari loše stoje, priča nam obični pesimizam u neiscrpnim preobra-

416

žajima svojih govora. Ali onako kako je Zaratustra u tom trenutku video čoveka, čovek dotad nikad nije bio viđen. Čovek koji leži - ali u kojem položaju i kakav čovek? „Video sam mladog pastira kako se uvija, guši, grči, iskrivljenog lica, kome je iz usta visila crna teška zmija." Mlad ćovek, dakle neko ko je tek izašao iz detinjstva, možda onaj koji je čuo kako pas zavija sam Zaratustra; mlad pastir, neko ko namerava da upravlja i vodi. On leži u pustoši prividne svetlosti. „Sigurno je bio zaspao. Zmija mu se tada uvukla u grlo - i tu je čvrsto zagrizla." Sada smo dovoljno pripremljeni da u „crnoj teškoj zmi- ji" vidimo protivsliku zmije koja se uvija orlu oko vrata, orlu što nebom kruži, i koja se lako drži u visinama. Crna zmija je sumorna monotonija i zapravo besciljnost i be- smislenost nihilizma - ona je sam nihilizam. Nihilizam je čvrsto zagrizao u mladom pastiru dok je spavao; moć te zmije, samo zato što mladi pastir nije bio budan, mogla je da mu se uvuče u usta, to jest da se inkorporira u nje- ga. Kada vidi mladog pastira da tako leži, Zaratustra dni prvu stvar koja se obično dni u takvim situacijama - on trza zmiju, vuče je, uzalud". To znad: nihilizam se ne može prevladati spolja, tako što ćemo pokušati da ga otrgnemo i odguramo - to je ono što radimo kada hrišćanskoga Boga samo zamenjuje- mo nekim drugim idealom, na primer: umom, napretkom, društveno-ekonomskim „socijalizmom", pukom demokra- tijom. Dok pokušavamo da je odstranimo, crna zmija grize samo još čvršće. Zaratustra odmah odustaje od takvih pokušaja spasavanja. Jednim krikom", priča on sada, „krik- nulo je ono iz mene." Koje „ono"? „Sve moje dobro i lose"; Zaratustrina celokupna suština i njegova celokupna istori- ja skupljaju se u njemu i viču iz njega: „Zagrizi! Zagrizi!" Ne treba vise dugo da govorimo kako bismo smisao udnili još

417

jasnijim: crna zmija nihilizma preti ljudima da se sasvim inkorporira, pa nju mora da savlada onaj ko je tako sam pogođen i ugrožen. Svako cimanje i petljanje spolja, svaka povremena pomoć, svako puko odgurivanje, pomeranje i odgađanje jesu uzaludni. Svejeto uzaludakosam čovek ne zagrize u opasnost, i to ne bilo gde i ne naslepo: glava mora crnoj zmiji da se odgrize, onaj njen zaista merodavni i rukovodni deo, ono što je napred i gore. Nihilizam se prevladava samo onda ako se prevladava temeljno, ako se ščepa za glavu, ako se ideali koje on posta- vlja i iz kojih on potiče podvrgnu „kritici", to jest omedava- nju i prevladavanju. Ali prevladavanje se dešava samo na sleded nadn: svako koje pogođen - a to znad svako od nas - mora sam da zagrize; jer ako, i dokle god, ostavijamo da drugi cimaju našu crnu muku, sve će biti uzalud. A pastir je zagrizao kao što mu je moj krik savetovao; zagrizao je dobrim grizom! Daleko je ispljunuo zmijinu glavu i skočio na noge. Ne vise pastir, ne više čovek - preobražen, obasjan sa svih strana, i smejao se!" Iz koje veselosti dolazi to smejanje? Iz veselosti Vesele nauke. Sada, na kraju svoga puta, saznajemo - a to nije slučajnost, već najunutrašnjija nužnost - da se na završet- ku spisa kojem je Niče dao naslov Vesela nauka prvi put saopštava misao o večnom vraćanju istog; jer ta misao je ugriz koji treba temeljno da savlada nihilizam. Kao što Zaratustra nije niko drugi nego mislilac te misli, isto tako ugriz nije ništa drugo nego prevladavanje nihilizma. Na osnovu toga biva jasno: mladi pastir je sam Zaratustra, koji u tom prividenju ide sebi u susret, on mora svom sna- gom svoga punog bića da dovikne samom sebi: Zagrizi! 418

Negde na kraju price koju priča mornarima - tim tražio- cima i istraživačima - Zaratustra njima postavlja pitanje: ,,Ko je pastir kome se zmija uvukla u grlo?" Sada možemo odgovoriti: On je Zaratustra kao mislilac misli o večnom vraćanju. Zaratustru njegove sopstvene životinje - njegov orao i njegova zmija poštuju tek pošto je on savladao svet erne zmije i psa koji zavija; Zaratustra postaje ozdra- vljeniktek poštoje prošao kroz bolest, tek poštojesaznao da erna zmija koja nas guši pripada znanju kao takvom, da znalac mora izaći na kraj i s tom prezasićenošću prezrivim čovekom kao nedm što je nužno. Tek sada prepoznajemo i unutrašnju saobraznost dva razmatrana odeljka iz Trećega dela spisa Tako je govorio Zaratustra. Sada razumemo zašto Zaratustra svojim životinjama, koje hoće u najlepšim redma i zvucima da mu izve- du lepu pesmu za liru o večnom vraćanju istog, odgovara: „Velika prezasićenost čovekom - ona me je gušila i bila mi se uvukla u grlo: i ono što je predskazivač predskazivao: 'Sve je isto, nista se ne isplati, znanje gusi.'" Kome misao o večnom vraćanjujeste pesmica, taj pripada onima koji be- že od pravog znanja, jer to znanje „guši". Dakle, u odeljku „Ozdravljenik", s eksplicitnim ukazivanjem na odeljak„0 prividenju i zagonetki", upravo na mestu gde Zaratustra podnje da odgovara na pesmicu životinja, kaže se: „'0 vir nestašne lude i verglaši, ućutite već jednom!' - odgovorio je Zaratustra i opet se nasmešio - 'kako vi dobro zna:e šta se za sedam dana moralo dogoditi: - - i kako mi se ona neman uvukla u grlo i davila me! Ali ja sam joj odgrizao glavu i ispljunuoje daleko od sebe. A vi? Vi ste od toga već napravile pesmu za liru! A ja, evo, ležim, umoran još od onoga grizenja i ispljuvavanja, bolestan još od sopstvenog izbavljenja. A vi ste sve to posmatrale?'"

419

Na taj se nadn sjedinjuju ta dva kako po sadržaju ta- ko i u pogledu svojih mesta u delu razdvojena odeljka - „0 prividenju i zagonetki" i „Ozdravljenik". Mi tako postižemo uravnoteženije razumevanje knjige kao celine. Pa ipak, moramo sp čuvati od pretpostavljarja da smo već razumevaoci. Možda smo mi samo posmatrad. Mo- žda ne poklanjamo pažnju drugom pitanju - onom koje Zaratustra u svojoj prid odmah upućuje mornarima. On ne pita samo „Koje pastir?" već i: „Koje čovek u dje će se grlo tako uvud sve najteže, najcrnje?" Odgovor: onaj koji - zajedno s drugima - misli misao o večnom vraćanju; ali on tu misao ne misli u njenoj suštinskoj oblasti sve dotle dok mu se u grlo ne uvuče crna zmija i dok joj on ne od- grize glavu. Misao jeste samo kao taj ugriz. Čim to razumemo, saznajemo zašto se Zaratustra bo- ji kad misli misao trenutka, i zašto patuljak, umesto da odgovori, jednostavno iščezne. Trenutak ne može da se misli pre nego što se dogodi ugriz; jer ugriz je odgovor na pitanje šta sama kapija trenutak - jeste: ona je odluka u kojoj se dosadašnja istorija, istorija nihilizma, razmatra i ujedno prevladava. Misao o večnom vraćanju istog jeste samo kao ta prevladavajuća misao. Prevladavanje mora da vodi preko na- izgled uske provalije. Provalija postoji između dveju stvari koje su na jedan nadn iste, tako da izgledaju jednake. Na jednoj strani stoji: sve je ništa, sve je indiferentno, tako da se ništa ne isplati: sve je isto. Na drugoj strani stoji: sve se vraća, važan je svaki trenutak, važno je sve: sve je isto. Najmanja provalija, prividni most izraza „sve je isto" skriva dve sasvim razlidte stvari; „sve je indiferentno" i: „ništa nije indiferentno". Prevladavanje te najmanje provalije jeste najteže prevladavanje u misli o večnom vraćanju istog kao suštinski

420

prevladavajućoj misli. Ako se ta misao uzme tobože ,,za sebe", po njenom sadržaju: „Sve se vrti ukrug", onda je ona možda priviđenje. Ali u torn slučaju to nije Ničeova misao; pre svega, tada to nije misao „za sebe", jer za sebe je ona upravo kao prevladavajuća misao i samo kao pre- vladavajuća misao. Ako bacimo još jedan pogled na svoj prikaz Ničeove misli o večnom vraćanju istog, uočićemo koliko se ekspli- citno razmatranje sodržojo te misli povuklo iza stalnog naglašavanja pravog načina pristupanja toj misli i njenim uslovima. Ti uslovi mogu se svesti na dva - a čak su i ta dva povezana i čine jedan: 1. Mišljenje iz trenutka. To znači: mi sebe premeštamo u vremenost nezavisnoga delanja i odludvanja, gledaju- ći napred na ono što nam je dodeljeno kao zadatak i gledajud natrag na ono što nam je dato kao poklon. 2. Mišljenje one misli kao prevladavanje nihilizma. To znači: mi sebe premeštamo u stanje nužde koje se pojavljuje s nihilizmom. To stanje zahteva od nas da razmišljamo o poklonu i da odlučimo o zadatku. Samo stanje nužde nije ništa drugo nego ono što nam naše premeštanje u trenutak otvara. Od čega, međutim, zavisi činjenica da se kod te misli tako suštinski naglašava upravo mišljenje i njegovi uslovi? Pa od čega drugog nego od „sadržaja" te misli, od onog što nam ona daje da mislimo? Prema tome, sadržaj ne stupa natrag, kao što to izgleda; on samo na jedinstven nadn stupa napred - u obliku guranja-napred uslova mi- saonog procesa. Kod te misli, onošto treba misliti odbija se - nadnom koko to treba misliti - natrag k misliocu, pri- tešnjujud ga, i to opet samo zato da bi ga uvuklo u ono što treba misliti. Večnost misliti zahteva: trenutak misliti, to jest sebe premestiti u trenutak samobivstvovanja. Vra-

421

ćanje istog misliti iziskuje suočavanje s onim ,,sve je isto", s onim „ne isplati se", s nihilizmom. Večno vraćanje istog misli se samo ondo koa se ono misli nihilistički i trenutno. Međutim, u takvom mišljenju sam mislilac prodire u prsten večnog vraćanja, alitako da on pomaže u osvajanju prstena i u donošenju odluke. Ali otkud to da upravo u osnovnoj misli Ničeove filozo- fije to odbijanje onog-što-treba-misliti natrag k misliocu i to uvlačenje mislioca u ono-mišljeno izlaze tako odlučno na videlo? Da li je to zato što se takav odnos između misli i mislioca uspostavlja samo u Ničeovoj filozofiji, ili taj odnos postojij u svakoj filozofiji kao filozofiji? Ako je to potonje tačno, onda u kojoj meri je to slučaj? Tim pitanjem stiže- mo do drugog odeljka našeg predavanja.

Suštinaosnovnog metafizičkog stava Mogućnosttakvog stava uistorijizapadnefilozofije Što se uopšte pri mišljenju misli o večnom vraćanju istog ono-što-treba-misliti odbija natrag k misliocu i što to-što-trebamisliti uvlači mislioca u ono mišljeno, razlog tome ne leži prvenstveno u činjenici da se misli večno vraćanje istog, već u činjenici da ta misao misli bivstvu- juće-u-celini. Takva misao zove se „metafizička" misao. Pošto misao o večnom vraćanju jeste ta metafizička misao u Ničeovom slučaju, postoji onaj odnos odbijanja-natrag koje uvlači i uvlačenje koje odbija natrag. Naravno, mora postojati poseban razlog što se taj odnos upravo kod Ničea pojavljuje u tom upadljivom obliku; on može da

422

leži samo u Ničeovoj metafizici. Gde i kako i zašto on tu leži, može se videti tek ako dovoljno jasnim pojmom od- redimo ono što se naziva „metafizikom". Na osnovu toga pojma biva jasno šta znači „osnovni stav"; jer u oznaci „osnovni metafizićki stav" „metafizički" nije pridev koji po- kazuje posebnu vrstu osnovnih stavova, već „metafizički" imenuje oblast koja se tek artikulacijom osnovnog stava otvara kao metafizička. Šta, prema tome, znači „osnovni metafizički stav"? Naslov ovog odeljka, naslov koji treba da nagovesti taj zadatak, ima jedan dodatak: taj dodatak govori o mo- gućnosti osnovnog metafizičkog stava u istoriji zapadne filozofije. Njim ne treba toliko da se ukaže na raznovrsne pristupe osnovnim metafizičkim stavovima, koliko da se naglasi da to što mi nazivamo „osnovnim metafizičkim sta- vom" pripada izričito i samo zapadnoj istoriji i da suštinski pomaže u određivanju te istorije. Nešto poput osnovnog metafizičkog stava bilo je moguće samo dosad, pa ukoli- ko se ubuduće još proba takav stav, ono-dosadašnje osta- će da važi kao neprevladano, to jest kao neasimilovano. Mogućnost osnovnog metafizičkog stava treba ovde da se razmotri u načelnom smislu, a ne da se istoriografski prikaže. U skladu s rečenim, ovo načelno razmatranje bide suštinski istorijsko. Pošto u ovom predavanju treba da se prikaže Ničeov osnovni metafizički stav, razmatranje pojma osnovnog metafizičkog stava može da ima samo pripremni karakter. Osim toga, zaokrugljeno, suštinsko razmatranje nije ovde moguće, jer nam za to nedostaju sve prctpostavke. U upućujućoj karakterizaciji pojma osnovnog metafizičkog stava bice najbolje da se pođe od reči i pojma „metafizički" Njima se imenuje ono što pripada „metafizici". Već vekovima taj naziv označava krug onih pitanja u

423

filozofiji u kojima filozofija vidi svoj pravi zadatak. Zato je metafizika naslov za pravu filozofiju; ona se uvek odnosi na osnovnu misao neke filozofije. Čak i obićno značenje te red, to jest značenje koje je ušlo u opštu i svakodnevnu upotrebu, još sadrži slab, iako vrlo neodreden odsjaj toga karaktera: imenovanjem „metafizički" označavaju se du- blji razlozi, označava se nešto što nas na ovaj ili onaj nadn prevazilazi, nešto što ne shvatamo. Ta reč se upotrebljava čas u pejorativnom smislu, po kojem su ti „dublji razlozi" samo izmišljotine i zapravo besmislice, a čas u pozitivnom smislu, po kojem onometafizičko jeste ono nedostižno poslednje i odlučujuće. Međutim, naše mišljenje svaki put se kreće u neodređenom, nesigurnom i mračnom. Reč ukazuje vise na kraj i granicu našeg mišljenja i ispitivanja nego na njihov pravi početak i njihovo razvijanje. Ukazujući na obezvređivanje reči „metafizika" mi ne razmatramo pravo značenje te red. Ta reč i njen nastanak su vrlo čudni, a još čudnija je njena istorija. Pa ipak, od moći i prevlasti te reči i njene istorije zavisi, u jednom su- štinskom delu, oblikovanje zapadnog duhovnog sveta, pa tako i sveta uopšte. U istoriji, reči su često moćnije nego stvari i dela. Činjenica da u osnovi još vrlo malo znamo o moći reči „metafizika" i o istoriji razvoja moći te reči poka- zuje kako je oskudno i površno ostalo naše znanje o istoriji filozofije, kako smo slabo pripremljeni da se suočimo s torn istorijom, njenim osnovnim stavovima i njihovim jedinstvenim, determinativnim silama. Istorija filozofije ni- je stvar istoriografije, već filozofije. Prva filozofska istorija filozofije jeste ona Hegelova; on je nije uoblido kao delo, većju je samo izložio u svojim jenskim, hajdelberškim i berlinskim predavanjima. Hegelova istorija filozofije jeste dosad jedina filozofska istorija, i ostaće jedina sve dotle dok filozofija mora u

424

jednom suštinski još izvornijem smislu da misli istorijski, polazeći od svog sopstvenog osnovnog pitanja. Gde se to već počelo događati, i dalje se ima utisak da se tu radi samo o drugačijoj formulaciji dosadašnjeg „istoriograf- skog"tumačenja istorijefilozofije. Ima sejoš jedan utisak - da se istorijsko razmatranje ograničava na ono što je bilo, i da nema hrabrosti, a pre svega da nema snage, da i samo kaže nešto „novo". Taj utisak postojaće sve dotle dok nema nikoga ko bi naslutio sledeću činjenicu sa svim njenim implikacijama: uprkos premoći tehnike i opšteteh- ničkoj „mobilizaciji" Zemljine kugle, to jest uprkos vrlo određenoj prevlasti sputane prirode, pojavljuje se jedna sasvim drugačija osnovna moć bivstvovanja; ta moć je istorija - koja, međutim, više nije predstavljena kao pred- met istoriografije. Na to ovde ukazujemo prosto zato što sledeće istorijsko razmišljanje o suštini metafizike može izgledati da nije ništa drugo nego skraćeni izvod iz ovog ili onog udžbenika istorije filozofije. ,,Metafizika"je nazivza krug pravihfilozofskih pitanja. Ukoliko ih ima mnogo, onda njih vodi jedno jedino pita- nje; kao uvučena u to pitanje, ona su, u stvari, samo jedno pitanje. Svako pitanje, a pogotovo jedno pitanje filozofije, uvek se kao pitanje kupa u svetlosti koja izvire iz samog pitanja. Zato se događa da već početno ispitivanje velikog početka zapadne filozofije ima znanje o sebi. To znanje filozofskog ispitivanja o njemu samom isprva odreduje sebetako što omeđuje i poima ono o čemu pita. Filozo- fija pita o arche. Tu reč prevodimo kao „princip". Ukoliko odbijemo da mislimo i pitamo strogo i istrajno, tada mo žemo i poverovati da znamo šta tu „princip" znači. Arche i archein znače „poceti", a znače i: stajati na početku svega, vladati. Ali to ukazivanje na suštinu ovde pomenutog arche imaće smisla samo ako ujedno odredimo ono od ćega

425

i za šta tražimo arche. Mi ga tražimo ne za neko izdvojeno dešavanje, ne za neobične i skrivene dnjeNiče i odnose, već samo za bivstvujuće. Kad god kažemo reč bivstvujuće, mi ukazujemo na sve što jeste. Ali, kada pitamo o arche bivstvujućeg, sve bivstvujuće - kao celina i u celini - postavljeno je u pitanje. Pitanjem o arche već se nešto kaže 0 bivstvujućem-u-celini. Bivstvujuće-u-celini tek je sada postalo vidljivo kao bivstvujuće i u celini. Kad god pitamo o arche, mi bivstvujuće-u-celini iskusujemo u početku i rađanju njegovog prisu(t)stvovanja i zasvetljenja. Početak svetljenja sunca nazivamo radanjem sunca; prema tome, podizanje prisu(t)stvujuceg kao ta- kvog shvatamo kao radanje. Mi pitamo o arche bivstvuju- ćeg-u-celini, o radanju bivstvujuceg-u-celini, ukoliko radanje potpuno vlada bivstvujudm u onom što bivstvujuće jeste i kako bivstvujuće jeste, pitamo o vladavini. Rađanje 1 vladavina bivstvujućeg u celini treba da se postave u znanje; to znanje o arche zna tada šta bivstvujuće jeste ukoliko ono, bivstvujuće, jeste nešto bivstvujuće. Prema tome, pitanje filozofije, kao pitanje o arche, može da se postavi i u sledećoj formi: šta je bivstvujuće, ukoliko se ono vidi kao nešto bivstvujuće? Ti to on hei on? Quid est ens qua ens? To pitanje, pošto je njegov nadn ispitivanja odredio tako sebe, može još vise da se pojednostavi: Ti to on? Šta je bivstvujuće? Pitati to pitanje, za to postavljeno i osigurano pitanje nad odgovor - to je prvi i pravi zada- tak filozofije, to je prote philosophia. Omeđujud pitanje filozofije u smislu pitanja ti to on, zapadna filozofija već na samom svom početku stiže do svog suštinskog završetka. Aristotel na najlucidniji način daje to završno objašnjenje filozofskog ispitivanja. Na početku jedneod svojih najbit- nijih rasprava (Metafizika, VI, 1) on kaže sledeće: Kai de kai to paiai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon,

426

ti to on? ,,l to je, dakle, ono pitano, ono o demu se oduvek pitalo, o demu se i sada pita, i o demu de se stalno pitati, a to je i ono k demu putevi stalno prestaju i nedostaju - Šta je bivstvujude?" Za razumevanje tog naizgled vrlo jednostavnog pita- nja, a to uvek znad: pripomagati u njegovom postavljanju, važnoje da od samog podetka slededu stvar jasno vidimo i uvek iznova o njoj razmišljamo: Time što se bivstvujude postavlja u pitanje s obzirom na arche, samo bivstvujude većjeodređeno. Ako pitamoodakle se i na koji nadn bivstvujude rađa i, kao nešto što se rađa, prisu(t)stvuje, tada je samo bivstvujude ved odredeno kao ono što se rađa i što u radanju prisu(t)stvuje i vlada. Ono što vlada rađajući se i prisu(t)stvujudi, Grci zovu physis. Ta reč znad nešto dru- go, nešto vise, nego naša red „priroda". U svakom slucaju, jasno biva sledede: kada se traži arche, samo bivstvujude je određeno bliže, određeno je na odgovarajuce daleko sežan i prodoran nadin. Pri tom nastaje osobeno iskustvo: osim bivstvujudeg koje jeste iz samog sebe, postoji i bivstvujude koje prvo proizvodi covek - bilo u umetnidkom oblikovanju, bilo u uredenom vodenju javnih poslova. Prema tome, može se, s obzirom na bivstvujuce-u-celini, praviti razlika izmedu onog što naprosto i pre svega jeste physis, odnosno on physei, i onog što je on technei, thesei i nomdi. Merodavno razmišljanje o bivstvujucem uvekce i naj- pre bivstvujude uocavati kao physis, ta physei onto, i po tome videti šta bivstvujude kao takvo jeste. Takvo znanje, odnoseci se na physis, jeste episteme physike: „fizika", što nema nikakve veze s današnjom fizikom, ali s dim, obrnu- to, današnja fizika i te kako ima veze, vise nego što ona sluti i može slutiti. „Fizika" je proziranje i obziranje u biv- stvujucem-u-celini, ali uvek s merodavnim pogledom na

427

arche. Zato unutar razmišljanja o bivstvujućem (to jest o physisu) postoje razmatranja koja ulaze mnogo dublje u bivstvujuće i u njegove pojedinačne oblasti, na primer u beživotno ili u živo; i mogu takođe postojati razmatranja koja se manje bave karakterističnim detaljima date oblasti nego pitanjem šta je bivstvujuće kada se posmatra u celini. Ako prvopomenuta istraživanja oznadmo rečju physike, u smislu scientiae physicae, tada drugopomenuta istraživanja dolaze u izvesnom smislu posle njih, pa kao prava i poslednja razmatranja slede iz njih; gledano spolja, u poretku sleda i podele istraživanja i njima-pripadajudh rasprava, ta drugopomenuta istraživanja jest saznanja koja dolaze post physicam, grčki rečeno: meta ta physika. Ali ujedno iz onog što smo dosad rekli lako proističe još jedan uvid: ispitivanje o arche pita o onom što određuje bivstvujuće-u-celini u njegovom vladanju i što gospodari hivstvujudm-u-celini u njegovom vladanju. Pitanje ti to on? pita izvan bivstvujućeg-u-celini, iako se ono uvek i svuda odnosi upravo unatrag na bivstvujuće-ucelini. Ta- kvo znanje o physika jeste ne samo post physicam već i trans physicam. Metafizika, meta ta physika, jeste znanje i ispitivanje koji bivstvujuće postavljaju kao physis, i to tako što u postavljanju i kroz postavljanje pitaju izvan bivstvu- jućeg, budud da pitaju o bivstvujućem kao bivstvujućem. Ispitivanje o arche, postavljanje pitanja: ti to on, jeste metafizika; ili obrnuto: metafizika je ispitivanje i traženje koji su uvek vođeni jednim pitanjem: Šta je bivstvujuće? Zato mi ovo pitanje zovemo rukovodno pitanje metafizike. Pitanje: Šta je bivstvujuće? pita tako uopšteno i tako dalekosežno da će sav trud oko toga pitanja isprva, a i još dugo posle toga, težiti samo jednoj stvari - da se pronade i osigura odgovor na to pitanje. Što vise to pitanje posta- je i ostaje rukovodno pitanje, to se manje pita o samom

428

tom pitanju. Svako obrađivanje rukovodnog pitanja jeste i ostaje trudoko odgovora i nalaženja odgovora. Taj trud se od početka zapadne filozofije, na putu preko hrišćanskog Zapada i novovekovnog ovladavanja svetom, pa sve do Ničea uobličavao na razne nadne, ali jedinstveno i jedno- stavno u okviru rukovodnog pitanja, koje se pri tom sve vise povlad kao pitanje kojeje jednom postavljeno i koje sebetakored uvek iznova automatski postavlja. Pitanje se dalje ne razvija u njegovom sopstvenom sklopu. S odgovorima na to potpuno nerazvijeno rukovodno pitanje zauzimaju se određeni stavovi prema bivstvujućem kao takvom i prema njegovom arche. Samo bivstvujuce, onakvo kakvo se unapred merodavno iskusuje - svejed- no da li kao physis, ili kao tvorevina nekog tvorca, ili kao stvarnost apsolutnoga duha i način na koji je bivstvujuce odredeno u svom arche, daju tlo na kojem se, a i aspekt u kojem se, rukovodno pitanje trudi oko odgovora. Sami pitaoci i svi koji u oblastima opštevažećeg odgovora na rukovodno pitanje oblikuju i utemeljuju svoje suštinsko znanje i delanje, s rukovodnim pitanjem - bili oni njega kao takvog svesni ili ne bili - zauzeli su poziciju u bivstvujućem-u-celini i u odnosu prema bivstvujućem kao takvom. Pošto ta pozicija potiče iz rukovodnog pitanja i jeste istovremeno s njim, i pošto rukovodno pitanje jeste ono što je metafizičko u metafizici, mi poziciju koja prois- tiče iz nerazvijenog rukovodnog pitanja zovemo osnovni metafizički stav. Pojam osnovni metahzički stav može kao propozicija da se izrazi na sleded nadn: Osnovni metafizički stav izra- žava nadn na koji onaj koji postavlja rukovodno pitanje ostaje uklopljen u sklop toga pitanja, u sklop koji nije posebno razvijen; tako uklopljen, pitalac uspeva da stoji u bivstvujucem-u-celini, zauzimajud stav prema njemu,

429

i da tako pomogne u određivanju čovekovog mesta u celini bivstvujućeg. Pa ipak, pojam osnovnog metafizičkog stava još nije jasan. Ne samo pojam već i sami osnovni stavovi koji su istorijski razvijeni jesu nužno po sebi iza sebe sasvim ne- jasni, netransparentni. To je razlog što mi osnovne metafi- zičke stavove, na primer one Platonove, ili one srednjove- kovne teologije, ili one Lajbnicove, Kantove ili Hegelove, predstavljamo vise spolja, to jest u skladu s doktrinama i stavovima koji su u njima izraženi. Najbolje što možemo uraditi jeste da kažemo koji su prethodnici uticali na te filozofe i koje stanovište ti filozofi zauzimaju u odnosu na etiku i pitanje dokažljivosti božjeg postojanja ili s ob- zirom na „realnost spoljašnjeg sveta". Mi se pozivamo na razna „gledista", koja naizgled jednostavno tu postoje i koja zato prihvatamo kao odgledna, ne znajud da takva gledista postoje samo zato što je tu osnovni metafizički stav usvojen. A taj stav je usvojen zato što su znanje i mi- šljenje već unapred pod vlašću rukovodnog pitanja, koje samo, medutim, nije razvijeno. Pojam osnovnog metafizičkog stava i, shodno tome, sami osnovni istorijski metafizički stavovi postaju suštinski jasni i odredeni tek onda kad se razviju rukovodno pitanje metafizike i s njim sama metafizika u svojoj suštini. Goto- vo da i ne treba red da izvorno mislilački stav prema nekoj metafizici postaje moguć i plodonosan tekakoje sama ta metafizika razvijena u svom sopstvenom osnovnom stavu i ako je nadn njenog odgovaranja na rukovodno pitanje određen. U svakom pravom i za svako pravo filozofsko suočavanje moraju naizmeničnopreovlađujud osnovni stavovi najpre da se razviju. Suština onog što zovemo „osnovni metafizički stav" razvija se s razvojem rukovodnog pitanja metafizike i u

430

razvoju rukovodnog pitanja metafizike.Taj razvoj rukovod- nog pitanja nije pokrenut jedino, pa čak ni prvenstveno, željom da se dobije bolji pojam suštine osnovnog metafi- zičkog stava. Štaviše, determinativni osnov za razvoj rukovodnog pitanja treba tražiti u obnovljenom postavljanju toga pitanja, i to u izvornijem postavljanju toga pitanja. Ali o tome ipak nećemo ovde govoriti. Štaviše, sad treba da saopštimo samo suv i gotovo udžbenički sažet rezul- tat razvoja rukovodnog pitanja, da ga saopštimo tako da vidljiv postane unutrašnji sklop rukovodnog pitanja, iako samo kao ukočeni kostur. Rukovodno pitanje zapadne filozofije glasi: Šta je bivstvujuće? To pitanje, onako kako se ono postavlja i ka- že, obrađivati znači tražiti odgovor na njega. To pitanje, onako kako je ono formulisano, razvijati znači, međutim, suštinskije ga postaviti, u raspitivanju toga pitanja sebe eksplicitno postaviti u odnose koji postaju vidljivi kada se asimiluje sve što se dogodi u raspitivanju pitanja. Ob- rada rukovodnog pitanja premešta se neposredno na pronalaženje odgovora i na ono što treba savladati pri tom pronalaženju. Razvijanje rukovodnog pitanja jeste nešto suštinski drugadje - jeste, naime, izvornije ispitiva- nje, ispitivanje koje se odriče pronalaženja odgovora, koje, štaviše, to pronalaženje uzima ozbiljnije i strože nego što je to u stanju neposredna obrada rukovodnog pitanja saobrazno svom stavu. Odgovor je samo poslednji korak samog ispitivanja, i odgovor koji se oprašta od ispitivanja poništava sebe kao odgovor, pa tako ne može da utemelji nikakvo znanje; od njega, od takvog odgovora, sazreva samo puko mnjenje, i on učvršćuje samo puko mnjenje. Na neko pitanje, a pogotovo na pitanje koje se odnosi na bivstvujuće-u-celini, može se primereno odgovoriti samo ako je ono pre toga adekvatno postavljeno. A rukovodno

431

pitanje filozofije jeste adekvatno postavljeno tek onda kad je ono razvijeno. Tu razvoj poprima takve razmere da on preobražava pitanje i iznosi na videlo rukovodno pitanje kao takvo u njegovoj neizvornosti. Zato mi pitanje: Šta je bivstvujuće? zovpmo rukovodno pitanje, nasuprot izvornijem pitanju koje nosi i vodi rukovodno pitanje. To izvornije pitanje mi zovemo osnovno pitanje. Kad god razvoj rukovodnog pitanja predstavljamo ,,shematski", kao što sada dnimo, lako ćemo pobuditi sumnju da se tu pita o pitanju. Za zdrav razum, pitanje o pitanju jeste odgledno nešto nezdravo, ekstravagantno i možda čak besmisleno, pa prema tome tamo gde mi ipak, kao u rukovodnom pitanju, hoćemo k samom bivstvujućem, skretanje s puta. Na kraju, kao stav, takvo pitanje o pitanju nema veze sa životom, suviše je samokritično; mogli bismo ga nazvati „egocentričnim", „nihilističkim" i svim drugim jeftinim nazivima koje tako lako nalazimo. Da se dni da razvoj rukovodnog pitanja jeste samo ispitivanje koje je na vrhu ispitivanja - taj privid postoji. Da ispitivanje o ispitivanju sasvim izgleda kao skretanje s puta - ni taj se privid ne može pored. S obzirom na opasnost da niko, ili gotovo niko, neće imati hrabrosti ni mislilačke snage da ispita razvoj rukovodnog pitanja ka- ko bi pri tom naišao na nešto što se sasvim razlikuje od pitanja o pitanju i od navodne ekstravagantnosti, ovde ćemo ipak, sasvim kratko, skicirati sklop razvijenog rukovodnog pitanja. Pitanje glasi: Ti to on? Šta je bivstvujuće? Počećemo da objašnjavamo pitanje tako što ćemo slediti pravac ispitivanja i što ćemo postepeno razmrsivati sve na šta naidemo. Šta je bivstvujuće? Misli se na određeno bivstvujuće, ne na bilo koje bivstvujuće i ne na mnoga bivstvujuća, čak

432

ne ni na sve bivstvujuće, već na nešto još vise od svega bivstvujućeg: misli se na celinu, na bivstvujuće koje se unapred uzima kao celo, na bivstvujuće kaoto Jedno. Izvan tog Jednog, izvan određenog bivstvujućeg, ne postoji nešto drugo, osim ničeg; ali to ništa nije samo drugadje bivstvujuće. Kako stvari stoje s nidm, ne treba sada da pi- tamo; na umu ćemo imati samo celokupnu oblast kojoj se približavamo kada pitamo: Šta je bivstvujuće, bivstvu- juce-u-celini, to Jedno koje ne dopušta ništa drugo? Od presudne je važnosti da od sada vise ne zaboravimo ono s dm smo se susreli već pri prvom grubom koraku u pitanju o bivstvujućem: da smo pri tom morali naid na ništa. Sa stanovišta samog pitanja, ono k čemu se pitanje kre- će jeste ono u-pitano. Mi to nazivamo poljem pitanja. Ali to polje, bivstvujuće-u-celini, ne možemo pitajud omeđiti da bismo ga poznavali u njegovoj nepreglednoj raznoliko- sti, niti da bismo se u njemu zadržali i snalazili, već pitanje unapred cilja na bivstvujuće ukoliko bivstvujuće jeste biv- stvujuće. Što se onog upitanog tice, mi pitamo o nečem što mu je svojstveno, o nečem što mu je najsvojstvenije. Kako to da nazovemo? Ako bivstvujuće upitujemo samo s obzirom na dnjenicu da ono jeste bivstvujuće, ako upitujemo bivstvujuće kao bivstvujuće, onda pitanjem „šta je bivstvujuće?" ciljamo na ono što bivstvujuće pretvara u bivstvujuće; to je bivstvujućost bivstvujućeg, na grčkom: ousia on-a. Mi pitamo bivstvovanje bivstvujućeg. U polju pitanja, istovremeno s obeležavanjem polja, istaknut je i cilj pitanja, pitano u upitanom, to jest bivstvovanje bivstvujućeg. Kao što smo pri izdvajanju polja morali da razmišljamo o sudaru s nidm, isto tako ovde moramo da razmišljamo o nečem drugom - o tome da se obeležavanje polja i isticanje cilja tog pitanja uzajam- no uslovljavaju. I ako smemo red da na granici polja tog

433

pitanja stoji ništa, tada, u skladu s uzajamnim odnosom polja pitanja i cilja pitanja, mi i u cilju - u bivstvovanju bivstvujudeg - možemo iskusiti blizinu Ničega, pod pret- postavkom, naravno, da stvarno pitamo, to jest da zaista ciljamo, a zatim pogađamo. Dakako, ništa izgleda da je ono-najništavnije; kao da mu ukazujemo premnogo dasti kad ga pomenemo po imenu; ali to-najsvakidašnjije na kraju je ipak tako nesvakidašnje da se ono srece samo u neobičnim iskustvima. Ono nesvakidašnje u ničemu jeste samo okolnost da ništa ima zavodnidku mod da se može naizgled odstraniti pukim brbljanjem - ništa je ono-najništavnije. Ništa bivstvujudeg sledi bivstvovanju bivstvujudeg kao što noć sledi danu. Kada bismo videli i iskusili dan kao dan da nije noći! Stoga najtvrđi, ali i najpouzdaniji probni kamen mislilacke autenticnosti i snage jednog filo- zofa jeste pitanje da li on odmah i temeljno u bivstvovanju bivstvujudeg iskusujc blizinu nidega. Ko to ne iskusi, taj zauvek ostaje izvan filozofije, bez nade da ce udi u nju. Ako bi ispitivanje bilo samo ono za šta ga cesto i rado uzima površno mnjenje: nepostojano izgledanje prema nedemu, ravnodušno žmirkanje prema onom što je pi- tano, prolazno doticanje cilja, tada bismo sa svojim raz- vijanjem pitanja bili ved na kraju. Pa ipak, mi jedva da smo i na pocetku. Mi tražimo bivstvovanje bivstvujudeg i pokušavamo da ga dosegnemo. Radi toga moramo se pri- bližiti samom bivstvujucem i ukljuciti ga u svoj vidokrug. Ono-upitano, da bismo došli do onog što je pitano, biva upitano za određene aspekte, nikad ne biva upitano na uopšten način, jer ved to protivredi suštini ispitivanja. Po- Ije, time što se premerava prethodnim pogledom na cilj, nalazi se u dvostrukoj perspektivi: bivstvujude kao takvo sagledava se s obzirom na ono što ono jeste, kako ono izgleda i, prema tome, kakvo je ono u samom sebi; to mo-

434

ramo nazvati ustrojstvom bivstvujuće. Ali, u isto vremeno, bivstvujuće kao nešto što je ovako ili onako ustrojeno ima svoj način bivstvovanja - kao takvo, ono je ili moguće ili stvarno ili nužno. Prema tome, rukovodno pitanje, osim svog polja i svog cilja, ima pre svega svoj vidokrug. Unutar tog vidokruga ono misli bivstvujuće kao takvo u skladu s dvostrukom perspektivom. Tek sa stanovišta obeju per- spektiva, i to iz njihovog uzajamnog odnosa, može da se odredi bivstvovanje bivstvujućeg. Kada ga prvi put čujemo, i još dugo posle toga, rukovodno putovanje ,,šta je bivstvujuće?" zvud vrlo neodre- đeno; njegova opštost kao da se nadmeće s njegovom rasplinutošću i neshvatljivošću. Proizvoljnosti traženja kao da su otvoreni svi putevi i stranputice. Preispitivanje i dokazivanje koraka sadržanih u pitanju kao da su bez izgleda. Naravno, sve dotle dok se pitanje ostavlja neodre- đeno? Međutim, več naša dosadašnja objašnjenja mogla su jasno pokazati da to pitanje poseduje vrlo određen i verovatno vrlo bogat sklop, sklop koji jedva poznajemo i kojim još manje vladamo. Naravno, taj sklop sasvim bismo pogrešno shvatili ako bismo ga školski i tehnički koristili u vidu samo „naučne" formulacije - ako bismo, na primer, očekivali da proverimo korake sadržane u pitanju kao da su oni nešto što je slično neposredno opipljivim i izračunIjivim rezultatima nekog „eksperimenta". Naše istraživanje rukovodnog pitanja odvojeno je pra- vom provalijom od takvog postupka. Bivstvujuće-u-celini, daklepolje pitanja, nikad se ne može skrpiti od izdvojenih odeljaka bivstvujućeg. Pa ipak, i rukovodno pitanje uvek ima izuzetan odnos prema odredenoj i time istaknutoj oblasti bivstvujućeg unutar polja. Ta dnjenica ima svoje razloge u suštini samog ispitivanja, koje što daljeseže na samom početku, to više hoće da se približi upitanom da

435

bi pitajući premerilo to-upitano. Ako se radi čak o pitanju o bivstvujućem, tada treba da obratimo pažnju najpre na dnjenicu da bivstvujuće, u svom ustrojstvu i u svojim nadnima bivstvovanja, razotkriva ne samo artikulisano bogatstvo već i izvestan broj poredaka i stupnjeva koji se uzajamno osvetljavaju. Tu nikako nije svejedno koji poreci bivstvujućeg postaju merodavni za osvetljavanje drugih poredaka, da li, na primer, živo shvatamo iz neživog, ili obrnuto, neživo iz živog. Bilo kako bilo, tek svaki put u raspitivanju rukovodnog pitanja jedno oblast bivstvujućeg jeste merodavna za premeravanje bivstvujuceg-u-celini. Rukovodno pitanje uvek razvija u sebi nešto što daje meru. Pod tim „davanje mere" mi podrazumevamo davanje-unapred izuzetne oblasti unutar bivstvujućeg-u-celini. Ostalo bivstvujuće ne izvodi se iz izuzetne oblasti; ali ta oblast daje svetlost koja osve- tljava ostalo bivstvujuće.

Ničeovosnovnimetafizičkistav U onom što smo dosad rekli pokušavali smo da opiše- mo Ničeovu osnovnu misao - večno vraćanje istog - u njenom suštinskom sadržaju, u načinu mišljenja koji se zahteva iz tog sadržaja i koji posebno pripada toj misli, i u njenoj oblasti. Time je stvorena podloga za određivanje Ničeovog osnovnog metafizičkog stova u zapadnoj filozofiji. Omeđiti Ničeov osnovni metafizički stav znači da njego- vu filozofiju pokušamo videti s onog mesta koje joj je dodelila dosadašnja istorija zapadne filozofije. To ujedno znači: Ničeova filozofija time se posebno premešta na ono mesto s kojeg ona, jedino pri neminovnom suočavanju s 436

dosadašnjom zapadnom filozofijom u celini, može i mora razviti svoje sopstvene misaone moći. Što smo se u izvede- nom prikazu učenja o večnom vraćanju stvarno upoznali s onom misaonom oblašću kojom svako plodonosno ci- tanje i usvajanje Ničeove misli moraju najpre ovladati, to može da bude dobitak; ali taj dobitak je privremen kad se ima u vidu suštinski zadatak - karakterizacija Ničeovog osnovnog metafizičkog stava. Ničeov osnovni metafizički stav u njegovim glavnim crtama mod ćemo da odredimo ako razmislimo o odgo- voru koji on daje na pitanje o ustrojstvu bivstvujućeg i o nočinu bivstvovanja bivstvujućeg. Sada znamo da Niče daje dva odgovora s obzirom na bivstvujuće-u-celini: biv- stvujuće-u-celini jeste volja za moć, i: bivstvujuće-u-celini jeste večno vraćanje istog. Ipak, filozofska interpretacija Ničeove filozofije nije dosad bila u stanju da ta dva isto- vremena odgovora shvati kao odgovore, i to kao odgo- vore koji nužno pripadaju jedan drugom; ona nije bila u stanju da ih shvati kao odgovore zato što nije poznavala njima-pripadajuća pitanja, to jest nije ta pitanja ekspli- citno razvijala na osnovu potpunog sklopa rukovodnog pitanja. Ako, nasuprot tome, pođemo od razvijenog rukovodnog pitanja, postaje jasno sledece: u tim dvema glavnim tvrdnjama bivstvujuce-u-celini jeste volja za moć, i: bivstvujuće-u-celini jeste večno vradanje istog - red „jeste" svaki put znači nešto drugo. Bivstvujuce-u-celini „jeste" volja za mod - ta tvrdnja znaci: bivstvujude kao ta- kvo ima ustrojstvo onog što Niče odreduje kao volju za mod. A redi da bivstvujuce-u-celini „jeste" vedno vradanje istog znadi: bivstvujude-u-celiniy'esfe, kao bivstvujude, na nacin vecnog vradanja istog. Odredenje „volja za mod" daje odgovor na pitanje o bivstvujucem 5 obzirom na ustrojstvo bivstvujućeg; odredenje „vecno vradanje istog" daje

437

odgovor na pitanje o bivstvujućem s obzirom na naan bivstvovanja bivstvujućeg. Ipak, ustrojstvo bivstvujućeg i način bivstvovanja pripadaju jedno drugom kao odrede- nja bivstvujućosti bivstvujućeg. Prema tome, u Ničeovoj filozofiji volja za moć i večno vraćanje istog takođe pripadaju jedno drugom. Stoga je unapred posredi metafizičko pogrešno razumevanje, iii je bolje red: nerazumevanje, ako se pokuša da se volja za moć iskoristi protiv večnog vraćanja istog i čak da se več- novraćanje istog iskljud kao metafizičko odredenje biv- stvujućeg. U stvari, mora da se shvati povezanost oboga, ali ta povezanost samu sebe suštinski određuje na osnovu povezanosti ustrojstvo bivstvujućeg i nadna bivstvovanja kao momenata bivstvujućosti bivstvujućeg momenata koji se odnose jedan na drugi. Ustrojstvo bivstvujućeg takođe određuje, u svakom datom slučaju, nadn bivstvovanja, i to kao svoj sopstveni temelj. Koji osnovni metafizički stav usvaja Ničeova filozofija na osnovu njegovog odgovora na rukovodno pitanje unu- tar zapadne filozofije, to jest unutar metafizike? Ničeova filozofija jeste kraj metafizike utoliko što se vraća poćetku grčkog mišljenja, na svoj način prihvata taj početak i tako zatvara prsten koji je stvoren tokom ispiti- vanja bivstvujućeg kao takvog i u celini. Pa ipak, u kojoj se meri Ničeovo mišljenje vraća početku? Kada postavljamo to pitanje, mora nam unapred biti jasno sledeće: početnu filozofiju Niče nikako ne ponavlja u njenom tadašnjem obliku. Štaviše, tu se radi samo o tome da suštinski osnovni stavovi početka, i to u svojoj spojenosti, posredstvom Ničeovog odgovaranja na rukovodno pitanje izlaze na videlo u izmenjenom obliku. Šta su odlučujud osnovni stavovi početka, to jest koji se odgovori daju na još nerazvijeno rukovodno pitanje,

438

na pitanje šta je bivstvujuće? Jedan odgovor - grubo go- vored, to je Parmenidov odgovor - glasi: bivstvujuće jeste; čudan odgovor; pa ipak, vrlo dubok, jer je njime ujedno, i prvi put, i za sve koji dolaze, pa i za Ničea, određeno šta „jeste" i „bivstvovanje" znače: postojanost i prisutnost, večnu sadašnjost. Drugi odgovor - grubo govored, to je Heraklitov odgovor glasi: bivstvujuće postaje; bivstvujuće bivstvuje u stalnom postajanju, u samorazvijanju i eventualnom raspadanju. Ukoliko onda Ničeovo mišljenje jeste kraj, odnosno unatrag-zaošijana spojenost tih dvaju osnovnih odrede- nja bivstvujućeg? Utoliko što Niče kaže: bivstvujuće jeste kao nešto učvršćeno, kao nešto postojano, i bivstvujuće jeste u stalnom stvaranju i razaranju. Ali ono-bivstvujuće je ijedno idrugo, ne na spoljašan nadn - kao jedno pored drugog, već ono bivstvujuće jeste u osnovi stalno stvara- nje (postajanje), a kao stvaranju njemu je potrebno ono što je učvršćeno, prvo, da bi ga prevladalo, i drugo, da bi imalo nešto što treba učvrstiti, nešto u čemu se ono-stva- ralačko uzdiže iznad samog sebe i preobržava. Suština bivstvujućeg jeste postajanje, a onopostajuće jeste i ima bivstvovanje tek u stvaralačkom preobražavanju. Ono-biv- stvujuće i ono-postajućejesu spojeni u osnovnoj misli da ono-postajuće jeste utoliko što ono postaje bivstvujuće i postajudjeste u stvaranju. Međutim, to postajanje bivstvu- jućim postaje ono postajuće bivstvujuće u stalnom postajanju očvrslog (kao nečeg ukrućenog) nedm učvršćenim kao oslobađajućim preobraženjem. U vreme pojave misli o večnom vraćanju (1881-1882) Niče piše (XII, 66, br. 124: „Utisnimo znak večnosti na naš život!" To znači: u nas kao one-bivstvujuće, a time i u biv- stvujuće-ucelini, unesimo ovekovečenje, preobraženje

439

postajućeg kao postajućeg bivstvujudim, i to tako da to ovekovečenje dolazi iz samoga bivstvujućeg i za to bivstvujuće ustaje i u njemu stoji. Taj osnovni metafizički zahtev, to jest zahtev koji savlađuje rukovodno pitanje metafizike, iznosi se nekoliko godina kasnije u jednoj dužoj belešci naslovljenoj sa Re- kapitulacija; taj nam naslov nagoveštava da beleška u nekoliko rečenica daje sažetak najvažnijih aspekata Ničeove filozofije. (Vidi Volja za moć, br. 617, verovatno početak 1886. godine.) Ničeova Rekapitulocija počinje rečenicom: „Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša voljaza moć." To ne znači: postajanje kao nešto neposto- jano - jer nepostojanost je ono što postajanje sadrži - od- straniti i zameniti bivstvujudim kao nečim postojanim; to znad: postajanje tako uobličiti u bivstvujuće da se ono kao nešto postajuće održi i da ima postojanost, odnosno da jeste. Utiskivanje, to jest prekivanje postajućeg u biv- stvujuće jeste najviša volja za moć U tom prekivanju volja za moć najčistije se pojavljuje u svojoj suštini. Šta je to prekivanje u kojem postajuće postaje bivstvujuće?To je uobličavanje postajućeg u njegove najviše mogućnosti u kojima se ono, postajuće, kao u svojim merama i oblastima, preobražava i dobija postojanost. To prekivanje jeste stvaranje. Stvaranje kao uzdizanje-izvan-sebe jeste u suštini ovo: stajati u trenutku odluke, u kojem se ono-dosadašnje-idato izdiže u projektovani zadatak i tako čuva. Ta trenutnost stvaranja jeste suština stvarne, delotvorne večnosti, koja najvedu oštrinu i najvedu širinu stiče kao trenutak večnosti u vraćanju istog. Prekivanje postajudeg u bivstvujuce - volja za mod u svom najvi- šem obliku - jeste, u svojoj najdubljoj suštini, trenutnost, to jest večno vraćanje istog. Volja za mod, kao ustrojstvo bivstvujudeg, jeste - onako kako ona jeste - samo na te-

440

melju načina bivstvovanja koji način Niče projektuje za bivstvujuće-u-celini: Voljaza moć, u svojojsuštini ipo svojoj unutrašnjoj mogućnosti, jeste večno vraćanje istog. Da je naša interpretacija tačna, nedvosmisleno se po- kazuje takode u fragmentu koji je naslovljen sa „Rekapi- tulacija". Posle rečeNiče koju smo ved naveli i koja glasi: „Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša volja za moć", odmah sledi rečenica: „Da se sve vrada jeste najekstremnije približavanje sveta postajanja svetu bivstvovanja: vrhunac razmatranja." Jasnije se ne može red: 1. kako i na kojem temelju treba razumeti utiskivanje bivstvovanja postajanju; 2. da misao o večnom vraćanju istog, dak i upravo u vreme prividnog prvenstva misli o volji za moć, ostaje misao nad mislima, misao koju Ničeo- va filozofija neprekidno misli. (Tokom našeg razmatranja IMičeovih planova za „qlavno de- lo" [vidi str. 398, gore] nekoliko studenata primetilo je da se u skicama za te planove iz poslednje godine Nideovog stva- ralačkog života [1888], u naslovima za cetvrtu i poslednju knjigu, pominje ime „Dionis", ali da u našim predavanjima dosad ništa nije rečeno o tom bogu. Ipak, vise pažnje treba da poklonimo izrazima koji dolaze posle imena boga u tim naslovima: „filozofija večnog vraćanja" ili jednostavno „philosophos". Ti izrazi nagoveštavaju slededu stvar: ono što red Dionis i dioniski znače Ničeu čuće se i razumece se samo ako se misli „vedno vracanje istog". Ono, međutim, što se večno vraća kao isto i što na takav nadn jeste, odnosno stalno prisu(t)stvuje, to ima bivstvovno ustrojstvo „volje za mod". Mitsko ime Dionis postaje, u smislu koji Niče mislilac ima u vidu, promišljeno ime samo onda kad pokušamo da mislimo povezanost „volje za mod" i „vednog vracanja istog", to jest samo onda kad pocnemo da tragamo za onim odredenjima bivstvovanja koja od početka grdkog mišljenja

441

vode celokupno mišljenje o bivstvujućem kao takvom i u celini. - [Dva teksta koja su se pojavila pre nekoliko godina govore o Dionisu i dioniskom: Valter F. Oto, Dionis: mitikult, 1933, i Karl Rajnhart, „Ničeovo 'Arijadnino jadikovanje'", u časopisu Antika, 1935, i kao separat 1936.1) U svojoj najsuštinskijoj misli o večnom vraćanju istog Niče spaja oba osnovna određenja bivstvujućeg koja pro- ističu iz početka zapadne filozofije - bivstvujuce kao po- stajanje i bivstvujuce kao postojanost. Međutim, možemo li onda takvo jedno savladivanje početka zapadne filozofije da oznadmo kao kraj. Nije li to pre ponovno buđenje početka - nije li to samo početak i na taj nadn suprotnost kraju? Pa ipak, Ničeov osnovni metafizički stav jeste kraj zapadne filozofije; jer odlučuju- će nije da se spajaju osnovna određenja početka i da se Ničeovo mišljenje vraća na početak - ono-metafizički-su- štinsko ostaje kako se to dešava. Pitanje je da li se Niče vraća na početni početak, na počinjući početak. Naš od- govor na to pitanje mora biti: ne vraća se. Ni Niče ni bilo koji mislilac pre njega - čak i upravo ne onaj koji je pre Ničea prvi mislio istoriju filozofije, Hegel naime - ne dolaze na početni početak, nego oni vide već početak, vide ga samo u svetlosti onog što je već opada- nje početka i zaustavljanje početka; u svetlosti Platonove filozofije. Ovde ne možemo da to pokažemo detaljno. Sam Niče već vrlo rano svoju filozofiju označava kao pre- okrenuti platonizam. Preokretanje ne odstranjuje osnovni platonovski stav, već ga učvršćuje upravo prividom da je odstranjen. Ono-suštinsko, međutim, ostaje: time što se Ničeovo metafizičko mišljenje vraća na početak, krug se zatvara; utoliko što do izražaja ipak ne dolazi početni početak,

442

nego već zaustavljeni početak, krug se zapliće u svom sopstvenom, ne vise početnom skrućenju. Krug koji se tako zatvara, sada vise ne oslobađa nikakvu mogućnost suštinskog ispitivanja u rukovodnom pitanju. Metafizika - obradivanje rukovodnog pitanja - jcste na kraju. Izgle- da da je to jalov, sumoran uvid, konstatovanje prestanka i utihnuća. Ali nije tako. Pošto Ničeov osnovni metafizički stav u naznačenom smislu jeste kraj metafizike, u njemu, u tom stavu, odvija se najveće i najdublje skupljanje, to jest dovršavanje svih suštinskih, osnovnih stavova zapadne filozofije podev od Platona i u svetlosti platonizma; ono se odvija u osnov- nom stavu koji je odreden platonizmom, ali koji je sam stvaralački. Pa ipak, taj osnovni stav ostaje stvaran, delo- tvoran osnovni metafizidki stav samo ako je on, što se njega tide, u svim svojim suštinskim snagama i oblastima vladavine razvijen u pravcu svoga protivstava. Za mišlje- nje koje gleda preko graNiče Ničeove filozofije, Nideova filozofija, koja je suštinski okrenuta unatrag, mora sama da postane protivstav koji gleda napred. Pošto, međutim, Ničeov osnovni metafizidki stav u zapadnoj metafizici jeste kraj te metafizike, on za drugi početak može biti protivstav samo ako protivstav pitajući stavi sebe naspram prvog podetka kao početka koji podnje u svojoj sopstvenoj izvornosti. Prema svemu što smo rekli, to može da znači samo sledede: dosadašnje, sveodređujuće i svevodeće pitanje filozofije, rukovodno pitanje ,,šta je bivstvujuće?" moramo iz njega samog i izvan njega samog da razvijemo u izvornije ispitivanje. Sam Niče, da bi oznado ono što nazivamo njegovim osnovnim metafizičkim stavom, odabrao je izraz koji se otad često i rado upotrebljava za označavanje njegove filozofije: amorfati- ljubav prema nužnosti (up. Epilog za

443

Niče contra Vagner; VIII, 206). Međutim, taj izraz pokazuje Ničeov osnovni metafizički stav samo onda kad te dve red, amor i fatum, a pre svega njihov spoj, razumemo po- moću Ničeovog sopstvenog mišljenja i kad tu ne uplićemo proizvoljne i uobicajene predstave. Amor- ljubav- treba razumeti kao volju, kao volju ko- ja hoće da ono-voljeno u svojoj suštini jeste ono što ono jeste. Najviša volja te vrste, najšira i najodlučnija volja, jeste volja kao preobraženje, koja ono-u-njegovoj-suštini- -hteno istavlja i postavlja u najviše mogućnosti njegovoga bivstvovanja. Fatum - nužnost - treba razumeti ovako: ne kao sud- binu koja je nedokudva, neumoljiva i nesavladiva, već kao ono preokretanje nužde koje u trenutku punom stra- hopoštovanja razotkriva sebe kao večnost - kao večnost bremenitu postajanjem bivstvujućeg-u-celini: circulus vi- tiosus deus. Amorfatije preobražavajuća volja za pripadnošću najbivstvujućijem bivstvujućeg. Fatum je gadan, razoran i poguban po onoga ko samo stoji i pušta da ga on savla- da. Fatum je ipak uzvišen i jeste najviša volja za onoga ko zna i shvata da mu pripada kao stvaralac, to jest uvek kao neko ko je odlučan. To znanje nije ništa drugo nego znanje koje nužno treperi u onoj ljubavi. Mislilac pita o bivstvujucem-u-celini kao takvom, o sve- tu kao takvom. Na taj nadn on već svojim prvim korakom misli izvan sveta i tako ujedno natrag k svetu. On misli u pravcu one sfere u kojoj neki svet postaje svet. Tamo gde se ta sfera ne pominje stalno i glasno, vpć se prećutkuje u najunutrašnjijem raspitivanju, ona je mišljena najdublje i najdstije. Jer onoprećutano jeste nešto zaista sačuvano, a kao najsačuvanijeonoje najbliže i najstvarnije. Ono što zdravom razumu izgleda kao „ateizam" i sto mora tako iz-

444

gledati, to je u osnovi suprotnost. Isto tako, tamo gde se radi o ničem i o smrti, bivstvovanje, i samo bivstvovanje, najdublje je mišljeno - dok oni koji su tobože zaokupljeni samo „stvarnošću" tumaraju u ništavnosti. Najviše mislilačko kazivanje sastoji se u tome da se u kazivanju jednostavno ne prećuti ono što zaista treba kazati, već da se ono kaže tako da biva imenovano u ne- kazivanju: kazivanje mišljenja jeste išćutavanje. To kazivanje odgovara i najdubljoj suštini jezika, koji svoje poreklo ima u ćutanju. Kao išćutavalac, mislilac na sebi svojstven način napreduje do ranga pesnika, a ipak večno ostaje odvojen od pesnika, baš kao što i pesnik večno ostaje odvojen od mislioca. „Oko junaka sve se pretvara u tragediju, oko poluboga - u satirsku igru, a oko Boga sve postaje - šta? možda 'svet'?"

Ill

Volja za moć kao saznanje

Ničekaomislilacdovršenjametafizike Ko Niče jeste, a pre svega ko ie on biti, znaćemo dm budemo u stanju da mislimo onu misao koju je izrazio u frazi „volja za moć". Niče je onaj mislilac koji je stazom misli išao do „volje za moć". Koje Niče-to nikad nećemo saznati pomoću istorijskog izveštaja o njegovom životu, a ni pomoću prikaza sadržaja njegovih spisa. Ko je Niče - to nećemo takode znati, niti bi trebalo da znamo, ako i dokle god u vidu imamo samo ličnost, istorijsku figuru, i psihološki objekt i proizvode tog objekta. Ali, nije li sam Niče kao poslednju stvarza štampanje dovršio onaj spis dji naslov glasi Ecce homo: Kako čovek postaje one što on jeste? Zar Ecce homo ne govori kao njegova poslednja volja - da se pozabavimo njime, tim covekom, i da ga pu- stimo da nam kaže ono što ispunjava odeljke toga spisa? - „Zašto sam tako mudar. Zašto sam tako pametan. Zašto pišem tako dobre knjige. Zašto sam sudbina." Nijc li to vrhunac razobručenog samoprikazivanja i bezmernog samoogledanja? Jeftin je i stoga često praktikovan postupak da se to samoobjavljivanje njegovoga bića i htenja smatra glasni-

447

kom izbijajućeg ludila. Međutim, u Eccehomu nije reč ni o biografiji Ničea, ni o ličnosti „gospodina Ničea" - red je za- pravo o „sudbini", ali ne o sudbini jednog pojedinca, ved 0 istoriji doba u novom veku kao kraja Zapada. A sudbini tog jednog nosioca zapadne sudbine pripada svakako i to da se (bar dosad) sve što je Niče hteo da postigne svo- jim spisima preokrenulo u svoju suprotnost. Protiv svoje najunutrašnjije volje Niče je, zajedno s drugima, postao podstrekad i pokretač pojadane psihidke, telesne i duhov- ne samoanalize i mizanscene coveka, mizanscene koja na kraju, iako posredno, ima za posledicu svake-mere-lišeno objavljivanje svih dovekovih aktivnosti u „slid i zvuku", posredstvom fotomontaže i reportaže: planetarna pojava koja suštinski pokazuje iste crte u Americi i Rusiji, Japanu 1 Italiji, Engleskoj i Nemadkoj, i koja je upadljivo nezavisna od volje pojedinaca, od tipa naroda, država ili kultura. Sam Niče pretvorio je sebe u dvosmislen lik, i morao je to da uradi u vidokrugu svoje i sadašnje prisutnosti. Na nama je da iza te dvosmislenosti shvatimo ono-una- pred-pokazujude i jedinstveno, ono presudno i konadno. Preduslov za to jeste da odvratimo pogled od „coveka", kao i od „dela", ukoliko se delo posmatra kao izraz cove- čnosti, to jest u svetlosti čoveka. Jer dak delo kao delo nama se zatvara dokle god na bilo koji nadn imamo u vidu „život" coveka koji je delo stvorio, umesto da pita- mo o bivstvovanju i svetu, koji prvi utemeljuju delo. Nas se ne tidu ni Ničeova licnost ni njegovo delo ako oboje u njihovoj povezanosti pretvorimo u predmet istorijskog i psihološkog izveštaja. Ono što nas sejedino mora ticati jeste trag koji je ona misaona staza k volji za mod napravila u istoriji bivstvo- vanja, to jest u još nepohodenim oblastima btducih od- luka.

448

Niče pripada bitnim misliocima. Imenom mislilac mi označavamo one izuzetne ljude kojima je sudbinada mi- sle jednu jedinu misao, misao koja je uvek ,,o" bivstvuju- ćem-ucelini. Svaki mislilac misli samo jednu jedinu misao. Njoj nisu potrebni ni slava ni uticaj da bi zagospodarila. Međutim, pisci i istraživači, nasuprot misliocu, „imaju" mnogo, vrlo mnogo misli, to jest ideja koje se mogu pre- tvoriti u narodto cenjenu „stvarnost" i koje se takođe vred- nuju samo u skladu s tom sposobnošću pretvaranja. Ali misliočeva jedina misao jeste nešto oko čega se neočekivano i neprimetno, u najtišoj tišini, vrti sve biv- stvujuće. Mislioci su utemeljitelji onog što nikad ne po- staje vidljivo u slid, što se nikad ne može istorijski ispri- čati ni tehnički izračunati, ali što ipak vlada, a da mu nije potrebna mod Mislioci su uvek jednostrani, to jest drže se jednejedine strane koja im je već na samom početku istorije mišljenja dodeljena jednostavnom izrekom. Izreka potiče od jednog od najstarijih mislilaca Zapada, potiče od Perijandra iz Korinta, koga ubrajaju medu „sedam mudraca". Ona glasi: meleta to pan - „brini se o bivstvujućem u celini". Medu misliocima bitni su oni dja misao misli u pravcu jedine i najviše odluke bilo pripremom te odluke ili odlu- čnim izvršenjem te odluke. Sumnjiva i gotovo već istroše- na reč odluka danas se vrlo rado upotrebljava tamo gde je sve odavno odlučeno ili se smatra odlučenim. Gotovo fantastična zloupotreba red odluka ne može nas spredti da toj red ostavimo onaj sadržaj kojim se odnosi na najpri- snije razludvanje i krajnje razlikovanje. Ovo potonje jeste razlikovanje između bivstvujućeg u celini - uključujud bogove i ljude, svet i zemlju - i bivstvovanja, dja vladavi- na najpre dopušta ili uskraćuje svakom bivstvujućem da bude to bivstvujuće koje ono može da bude.

449

Najviša odluka koja može da se donese i koja posta- je temelj sveukupne istorije jeste ona između premoći bivstvujućeg i vladavine bivstvovanja. Zato, kad god se i kako god se bivstvujuće-u-celini misli izričito, mišljenje se nalazi u opasnoj zoni te odluke. Odluka se nikad prvo ne donosi i ne izvršava od strane čoveka. Njen pravac i trajanje odlučuju pre o čoveku i, na drugačiji način, o bogu. Niče je bitan mislilac zato što u odlučnom, odluku-ne- izbegavajućem smislu misli u pravcu te odluke i što pri- prema njen nadolazak, a da je ipak u njenom skrivenom rasponu ne premerava i ne savlađuje. Jer to je nešto drugo što odlikuje mislioca: tek na osno- vu svoga znanja on zna u kojoj meri on ne može da zna suštinske stvari. Međutim, to znanje o neznanju, kao ne- znanje, nikako ne smemo pomešati s onim što se, na primer, u naukama priznaje kao granica saznanja i ograniče- nost faktičkog znanja. Pri tom se misli na činjenicu da je Ijudska moć shvatanja konaćna. Obično faktičko znanje zaustavlja se tamo gde ono ne zna ono što je faktički još saznatljivo. Suštinsko znanje mislioca počinje znanjem ne- čeg nesaznatljivog. Istraživač u naukama postavlja pitanja da bi došao do upotrebljivih odgovora. Mislilac postavlja pitanja da bi utemeljio upitnost bivstvujućeg-u-celini. Istra- živač se uvek kreće na tlu onog to je već odlučeno: da postoje takve stvari kao što su priroda, istorija, umetnost, i da se takve stvari mogu udniti predmetom razmatranja. Za mislioca ne postoje takve stvari; on treba da odlud šta uopšte jeste i šta je bivstvujuće. Niče se suočava s odlukom kao i svi zapadni mislioci pre njega. Zajedno s njima on potvrduje premoc bivstvu- jućeg nad bivstvovanjem, a da ne zna šta leži u takvom potvrdivanju. Ali u isto vreme Niče je onaj zapadni mislilac

450

koji bezuslovno i konačno potvrđuje tu premoć bivstvuju- ćeg i na taj se nadn suočava s najvećom neumitnošću od- luke. To se vidi u dnjenici da Niče u svojoj jedinoj misli o volji za moć anticipira dovršenje novovekovnoga doba. Niče je prelaz iz pripremne faze novog veka - istorijski, vreme između 1600. i 1900. godine - na početak njego- vog dovršenja. Mi ne znamo vremenski raspon toga do- vršenja. On će verovatno biti ili vrlo kratak i katastrofalan ili pak vrlo dug u smislu samoodržavajućeg podešavanja onog što se postiglo. U sadašnjem stadijumu istorije pla- nete neće vise biti mesta za polovičnosti. Međutim, pošto se istorija suštinski temelji na odluci o bivstvujućem koju ona sama nije donela, a nikad je i ne može doneti, to u svom specifičnom, naglašenom vidu važi za svako isto- rijsko doba. Tek iz te dnjeNiče razna doba dobijaju svoje aktualno istorijsko određenje. Dosadašnja zapadna pozicija u odluci i prema odluci između premod bivstvujućeg i vladavine bivstvovanja, to jest potvrđivanje te premod, razvila se i izgradila u mišljenju koje može da se oznad nazivom metafizika. U tom nazivu fizika znači „fizičko" u izvornom grckom smislu onog ta physei onta, „bivstvujuće koje kao takvo iz sebe postoji i prisu(t)stvuje". Meta znad „preko nečeg; izvan". U navedenom primeru: preko bivstvujućeg. Kuda? Odgo- vor: k bivstvovanju. U metafizičkom smislu, bivstvovanje je ono što se iz bivstvujućeg misli kao njegovo najopštije odredenje, a k bivstvujućem kao njegov razlog i uzrok. Hrišćanska predstava o prouzročenju svega bivstvujućeg prvim uzrokom jeste metafizička, a posebno grčkometafi- zička verzija starozavetne price o postanju. Prosvetiteljska ideja o vladanju svega bivstvujućeg pomoću svetskog uma jeste metafizička. Bivstvujuće se smatra onim što po- stavlja zahtev za objašnjenjem. Svaki put bivstvujuće ima

451

tu prvenstvo kao merilo, kao cilj, kao ostvarenje bivstvo- vanja. Cak i kada se bivstvovanje misli u smislu „ideala" za bivstvujuće, kao ono što i kako svako bivstvujuće ima da bade, pojedinačno bivstvujuće jeste, doduše, podređeno bivstvovanju, ali kao celina idealje u službi bivstvujućeg, baš kao što svaka moć najviše zavisi od onog čemu je nadmoćna. Međutim, suštini svake prave moći takođe pripada da ona previđa i mora previđati tu zavisnost, to jest da je nikad ne može priznati. Metafizika misli bivstvujuce-u-celini shodno njego- vom prvenstvu nad bivstvovanjem. Celokupno zapadno mišljenje od Grka pa do Ničea jeste metafizičko. Svaka epoha zapadne istorije utemeljena je u svojoj metafizici. Niče anticipira dovršenje novog veka. Njegova misaona staza k volji za moć jeste anticipacija one metafizike koja novi vek što se dovršava nosi u njegovom dovršenju. Tu „dovršenje" ne znad poslednje pridodavanje još nedo- stajućega dela, ne znad konačno popunjenje dosad još neotklonjene praznine. Dovršenje znad neograničeno razvijanje svih već-odavno-čuvanih suštinskih moći biv- stvujućeg k onom što one u celini zahtevaju. Metafizičko dovršenje jedne epohe nije puki istek već poznatog. Ono je prvi-put-bezuslovno i unapred-potpuno pcstavljenje onog što je neočekivano i što se nikad ne može očekivati. U poređenju s bilo dm dosadašnjim, dovršenje je nešto novo. Zato njega nikad ne vide i ne shvate oni koji raču- naju samo unatrag. Ničeova misao o volji za moć misli bivstvujuce-u-celini, tako da metafizički istorijski temelj sadašnje i buduće epohe postaje vidljiv i ujedno determinativan. Determina- tivna vladavina neke filozofije ne može se izmeriti ni onim što se o njoj zna po čuvenju, ni brojem njenih „pristalica" i „zastupnika", a još manje „literaturom" kojoj je ona povod.

452

Čak i onda kad se za Ničea ne bude više znalo, vladaće ono što je njegovo mišljenje moralo da misli. Svakog mi- slioca koji misli unapred k odluci, pokreće i izjeda briga o potrebi koja se tokom njegovog života još ne može oseti- ti ni iskusiti u krugu njegovog istorijski ustanovljivog ali irelevantnog uticaja. U misli o volji za moć Niče anticipira metafizički temelj dovršenja novog veka. U misli o volji za moć dovršava se najpre samo metafizičko mišljenje. Niče, mislilac misli o volji za moć, jeste poslednji metafizičar Zapada. Epoha čije se dovršenje razvija u njegovoj misli, novi vek, jeste završna epoha. To znači: epoha u kojoj se bilo kad i bilo kako pojavljuje istorijska odluka da li je ta završna epoha svršetak zapadne istorije ili suprotnost drugom početku. Proći Ničeovom misaonom stazom k volji za moć znači: stupiti pred tu istorijsku odluku. Ako neko nije sam nateran u misaonu raspravu s Ni- čeom, razmišljalačko praćenje Ničea na njegovom misaonom putu može jedino da ima za cilj svesno se približi- ti onom što se „događa" u istoriji novovekovne epohe. Onom-što-se-događa znači: onom što nosi i prisiljava istoriju, što izaziva slučajne događaje i što unapred daje prostora odlukama, što u bivstvujućem predstavljenom kao predmeti i stanja jeste zapravo ono što jeste. To što se događa mi nikad ne saznajemo istorijskim istraživanjem onog što „pasira". Kao što nam taj izraz lepo pokazuje, to što „pasira" jeste ono što pored nas prolazi u pročelju i začelju javne pozorNiče dešavanja i promenljivih mnjenja. Ono što se događa ne može nikad istorijski da se učini saznatljivim. Ono može samo misaono da se zna u po- imanju onog što je metafizika koja unapred određuje epohu uzdigla u misao i u reč. Nebitno je ono što se inače naziva Ničeovom „filozofijom" i što se marljivo upoređuje

453

s prethodnim filozofijama. Nezaobilazno je ono što je u Ničeovoj misli o volji za moć došlo do izražaja kao istorij- ski temelj onog što se dogada u kontekstu novog veka zapadne istorije. Nema nikakvog značaja da li Ničeovu „filozofiju" uključujemo u svoj obrazovni posed ili prolazimo pored nje. Kobno bi bilo samo ako bismo se, nemajud odlučnosti da postavimo prava pitanja, jedino „bavili" Ničeom i to „bavljenje" smatrali misaonim razmatranjem Ničeoveje- dine misli. Nedvosmisleno odbacivanje svake filozofije jeste stav koji uvek zaslužuje poštovanje, jer ono sadrži više filozofije nego što ono samo zna. Puka igra filozof- skim mislima, koja se od samog početka raznoraznim uzdržavanjima drži po strani i kojoj je svrha intelektualna zabava ili osveženje, ta dakle igra dostojna je preziranja, jer ona ne zna šta je u misaonom putu jednog mislioca stavljeno na kocku.

Ničeovo takozvano „glavno delo"

Ničeovu misao o volji za moć mi nazivamo njegovom jedinom mišlju. Time ujedno kažemo da je Ničeova druga misao, ona o večnom vraćanju istog, nužno uključena u misao o volji za moć. Obe misli - ona o volji za moć i ona o večnom vraćanju istog - kažu isto i misle istu osnovnu karakteristiku bivstvujućegu-celini. Misao o večnom vra- ćanju istog jeste unutrašnje - ali ne naknadno - dovršenje misli o volji za moć Upravo iz tog razloga Niče je večno vraćanje istog vremenski ranije mislio nego misao o volji za moć Jer svaki mislilac misli svoju jedinu misao kad je misli prvi put, misli je, doduše, u njenom dovršenju, ali još

454

ne u njenom razvijanju.tojestjoš ne u domašaju iopasno- sti koji je uvek prerastaju i koji moraju prvo da se rode. Od trenutka kad mu se misao o volji za mod prvi put pojavila i kad je za njega postala presudna (red je o peri- odu između otprilike 1884. godine i poslednjih nedelja njegovog misljenja, to jest kraja 1888. godine), Niče se borio da misaono uobliči tu jedinu misao. Koliko beleške pokazuju, u Ničeovim planovima i nacrtima to uobličenje izgledalo je kao ono što je on sam u skladu s tradicijom nazvao „glavnim delom". AN to „glavno delo" nikad nije završeno. Ne samo što nije završeno, već ono nikad nije postalo „delo" u smislu novovekovnih filozofskih dela kao sto su Dekartove Meditacije o prvoj filozofiji, Kantova Kritika čistog uma, Hegelova Fenomenologija duha i Še- lingova Filozofska istraživanjo o suštini ljudske slcbode i o predmetima povezanim s njom. Zašto se Ničeovi misaorii pulevi k volji za mod nisu slili u takvo jedno „delo"? Istoridari, psiholozi, biografi i drugi realizatori ljudske radoznalosti nisu zbunjeni u takvim sludajevima. Posebno u Nideovom „slučaju" ima dosta raz- loga koji izostanak glavnoga dela objašnjavaju na način podesan za obično shvatanje. Kaže se da obilje materijala, raznovrsnost i doseg pojedinačnih oblasti u kojima bi se volja za mod morala dokazati kao osnovna karakteristika bivstvujućeg, jedan mislilac nije vise mogao ravnomerno da savlada. Jer, po- čev od sredine devetnaestog veka, ni filozofija ne može izbeći ograničenje rada na jednu disciplinu - na logiku, etiku, estetiku, filozofiju jezika, filozofiju države i religije - ako treba vise da doprinese nego prazne, opšte fraze o onom što ionako već pouzdanije znamo zahvaljujud poje- dinačnim naukama. U Kantovo vreme ili možda čak u He- gelovo doba podjednako vladanje svim oblastima znanja

455

moglo je još da bude moguće. U meduvremenu, nauke devetnaestog veka su ne samo na iznenađujuće bogat i brz način proširile naše saznanje bivstvujućeg. One su, pre svega, postupke istraživanja svih oblasti bivstvujućeg razvile do takve raznovrsnosti, tananosti i pouzdanosti da opšte poznavanje svih nauka jedva još dotiče njihovu površinu. Poznavanje rezultata i postupaka svih nauka ipak je potrebno ako nešto dovoljno zasnovano treba da se zakljud o bivstvujućem-u-celini. Bez te naučne osnove svaka metafizika ostaje kula u vazduhu. Ni Niče nije vise uspevao da podjednako vlada svim naukama. Ističe se, zatim, da Niče nije imao nimalo dara za strogo dokazno i deduktivno mišljenje u širokim kontekstima - za „sistemsko filozofiranje", kako se to naziva; da je on sam jasno izrazio svoje nepoverenje prema svim „sistema- tičarima". Pa kako onda da mu pođe za rukom da izgradi sistem sveukupnog znanja o bivstvujućem-u-celini i da tako stvori „sistemsko" glavno delo? Osim toga, tvrdi se da je Niče postao žrtva preterane žudnje za neposrednim uvažavanjem i uticajem; da mu je uspeh Riharda Vagnera, koga je vrlo rano, čak pre nego što je i sam to zaista znao, otkrio kao svog pravog protivni- ka, oduzeo duševni mir neophodan da bi išao sopstvenim putem, da ga je Vagnerov uspeh otrgnuo od uspešnog iz- vršenja glavnog zadatka i odveo u neku vrstu nervoznog književnog stvaranja. I najzad, naglašava se da ga je upravo u godinama ka- da se borio da misaono uoblid volju za moć radna snaga izdavala češće nego ranije i spredla da stvori takvo jcdno „delo". Dok naučno istraživanje, slikovito govoreci, uvek ide duž neke linije pa može da produži od mesta gde se ranije zaustavilo, mislilačko mišljenje mora za svaki korak najpre da skod u celinu i da se sakupi u centar kruga.

456

Ispravna su ta i druga objašnjenja što „delo" nikad nije napisano. Ona se mogu dak i potkrepiti Nideovim sop- stvenim izjavama. Međutim, kako stvari stoje s pretpo- stavkom koja se ima u vidu kada se ta objašnjenja iznose tako revnosno? Ta pretpostavka, da bi trebalo da se radi o „delu", i to o „delu" napisanom onako kao što su napi- sana vec-poznata filozofska „dela", ta dakle pretpostavka nije utemeljena; ona ni ne može da bude utemeljena; ta pretpostavka je neistinita zato što ide protiv suštine i vrste misli o volji za mod. Činjenica da sam Niče o „glavnom delu" govori u pismi- ma sestri i malobrojnim, sve malobrojnijim saosedajnim prijateljima i pomagadma još ne dokazuje opravdanost gorepomenute pretpostavke. Niče je dobro znao da ni tih nekoliko „najbližih" prijatelja kojima se još obradao nije moglo da proceni s dim se on suocio. Uvek nove forme u kojima je pokušavao da izloži svoje mišljenje u raznim objavljenim delima, jasno pokazuju da je Niče doista znao da uoblicenje njegove osnovne misli mora biti nešto što je drugadije nego delo u tradicionalnom smislu. Nedovr- šenje, ako se uopšte i sme govoriti o nedovršenju, nikako se ne sastoji u tome da delo ,,o" volji za mod nije bilo završeno; nedovršenje bi moglo znaditi samo to da je unutrašnja forma jedine misli bila misliocu uskradena. A možda ona ni nije bila uskradena, možda su za neuspeh krivi samo oni radi kojih je Niče išao svojim misaonim pu- tem, ali koji taj put zatrpavaju brzopletim i savremenim tumadenjima, onom suviše nesmotrenom i suviše pogi- beljnom ohološću svih epigona. Samo pod proizvoljnom pretpostavkom da „delo" mora da bude završeno i da je u svojoj suštini odavno zajamceno kroz uzore, samo pod tom pretpostavkom može ono sto je Niče ostavio neobjavljeno da se smatra

457

„odlomkom", „fragmentom", „skicom", „predradnjom". Tada se nema drugog izbora. Medutim, ako jeta pretpo- stavka od samog početka neosnovana, pa i neprimerena osnovnoj misli toga mislioca, tada ti misaoni putevi koje je Niče ostavio za sobom dobijaju drugadji karakter. Govoreci opreznije: tek tada nameće se pitanje kako treba gledati na te misaone puteve, misaone tokove i mi- saone skokove da bismo na prikladan nadn mislili ono što se u njima mislilo i da to što se u njima mislilo ne bismo iskrivljavali u skladu s našim misaonim navikama. Danas pred čitaocima leži knjiga s naslovom Voljaza moć. Ta knjiga nije Ničeovo „delo". Pa ipak, ona sadrži ono što je sam Niče napisao. Čak i najopštiji plan po kojem su poređane beleške iz raznih godina napravio je sam Niče. Ne sasvim proizvoljno sastavljanje i objavljivanje (u vidu knjige) Ničeovih zapisa nastalih od 1882. do 1888. izvedeno je prvi put posle Ničcove smrti; godine 1901. ta zbirka objavljena je kao petnaesti tom Ničeovih dela. Broj uključenih beležaka znatno je povećan u izdanju1 knjige Voljaza moc\z 1906, kojeje, u nepromenjenom vidu, 1911. uvršćeno kao petnaesti i šesnaesti tom u velikoosminsko izdanje umesto prvog izdanja iz 1901. Naravno, ta knjiga Voljaza moć ne reprodukuje Ničeov misaoni put k volji za moć - ne reprodukuje ga ni u po- gledu njegove celokupnosti ni u pogledu njegovog toka i zakona napredovanja. Ali knjiga je dovoljna kao osnova za pokušaj da se sledi taj misaoni put i da se u smeru toga puta misli Ničeova jedina misao. Samo se moramo una- pred i svuda osloboditi rasporeda datog u knjizi. Ali nekakav raspored ipak moramo da sledimo pri po- kušaju da prodremo u misaoni put k volji za mod Kada ponudimodrugačije-strukturiran izbor i raspored delova, mi naizgled postupamo na ne manje proizvoljan način ne-

458

go sastavljad te knjige iz koje uzimamo svoje tekstove. Ali mi demo u podetku izbegavati mešanje delova iz vrlo raz- ličitih perioda, što sada-dostupna knjiga dni. Osim toga, u podetku ćemo se držati onih delova koji poticu iz 1887. i 1888. godine, iz perioda u kojem je Niče postigao najveću jasnoću i mirnoću u svom mišljenju. Od tih delova, opet, izabrademo one u kojima je celina misli o volji za mod postignuta i izražena u njojsvojstvenoj koherentnosti. Zbog toga te delove ne možemo nazvati ni odlomcima ni delovima uopšte. Ako tu oznaku ipak zadržimo, tada demo imati na umu da se ti pojedincani delovi spajaju ili razdvajaju ne samo sadržajno ved pre svega saobrazno svojoj unutrašnjoj formi i domašaju, saobrazno sakuplja- lačkoj snazi i jasnodi mišljenja, saobrazno dosegu i oštrini kazivanja. Neka ta preliminarna napomena bude dovoljna da naš postupak liši privida proizvoljnosti i sludajnosti. Mi demo uvek praviti jasnu razliku između naknadno uoblidene knjige s naslovom Voljazamoć i skrivenog misaonog pu- ta k volji za mod, puta o čijem najunutrašnjijem zakonu i sklopu pokušavamo da razmišljamo. Zato što nedemo da čitamo knjigu Votjaza mot, ved zato što moramo da idemo misaonim-putem-k-volji-za-moc, knjigu demo sada otvoriti na sasvim odredenom mestu.

Volja za moć kao princip novog postavljanja vrednosti Mi demo se držati onog što je Niče, prema gorepome- nutom rasporedu, planirao da kaže u Trecem delu pod naslovom „Princip novog postavljanja vrednosti". Jer je 459

Niče odgledno hteo da tu izloži „novu", svoju„filozofiju". Ako Ničeova bitna i jedina misao jeste volja za moć, naslov treće knjige odmah nam daje važnu informaciju o tome šta je volja za moc, a da mi još ne shvatamo pravu sušti- nu te volje. Volja za moć jeste „princip novog postavljana vrednost?" i obrnuto: princip novog postavljanja vrednosti koji treba da bude utemeljen jeste volja za moć. Sta znad „postavljanje vrednosti"? $ta znad reč vrednost? Reč vrednost kao specijalni termin ušao je u upotrebu zahvaljujud delimično i Ničeu. Govori se o „kulturnim vrednostima" neke nacije, o „životnim vrednostima" nekog naroda, o „moralnim", „estetskim", „religioznim" „vrednostima". Ne razmišlja se premnogo o tim izrazima, mada oni treba ipak da sadrže pozivanje na ono što je najviše i poslednje. Reč vrednost bitna je za Ničea. To se odmah vidi iz podnaslova koji on daje misaonom putu k volji za moć: „Po- kušaj prevrednovanja svih vrednosti". Za Ničea vrednost znad uslov života, uslov za ono da život bude „život". Ali u Ničeovom mišljenju ,,život"jeobično rečza svako bivstvu- juće i za bivstvujuce-u-celini ukoliko ono jeste. Ponekad, međutim, on znad, u posebnom smislu, i našživot, to jest čovekovo bivstvovanje. Suštinu života Niče ne vidi kao što je vide biologija i doktrina o životu koje su postojale u njegovo vreme i koje je definisao Darvin - ne vidi je u „samoodržanju" (u „borbi za opstanak"), već u samoprekoračivalačkom povećanju. Kao uslov života, vrednost mora stoga da bude mišljena kao ono što nosi, potpomaže i pobuđu- je povećanje života. Samo ono što povećava život, što povećava bivstvujuće-u-celini, ima vrednosti - tačnije: jeste vrednost. Označavanje vrednosti kao „uslova" za život u smislu povećanja života jeste u početku sasvim neodređeno. lako ono-uslovljavajuće (vrednost) uvek či-

460

ni zavisnim od sebe ono što je uslovljeno (život), ipak je obrnuto tačno - da je suština uslovljavajućeg (vrednosti) određena suštinom onog što treba da uslovljava (života). Koju suštinsku karakteristiku vrednost kao uslov života ima, zavisi od suštine „života", od onog dme se ta suština odlikuje. Kad Niče kaže da suština života jeste povećanje života, nameće se pitanje šta pripada suštini takvog pove- ćanja. Povećanje, pogotovo ono koje se dešava u onom što se povećava i posredstvom toga što se povećava, jeste samoprekoračenje. To znači da u povećanju život projektuje pred sebe uzvišenije mogućnosti i usmerava sebe k nečem još ne postignutom, k nečem što tek treba da se postigne. Povećanje sadrži nešto poput unapred-gledajućeg provirivanja u okružje nečeg višeg, sadrži „perspektivu". Pošto život, to jest svako bivstvujuće, jeste povećanje ži- vota, život kao takav ima „perspektivni karaktcr". Prema tome, taj perspektivistički karakter svojstven je i „vred- nosti" kao uslovu života. Vrednost uslovljava i određuje „perspektivno" svaki put „perspektivnu" osnovnu suštinu „života". Ta opaska ujedno nagoveštava da Ničeov govor o „vrednosti" kao „uslovu" života moramo unapred izdvo- jiti iz oblasti običnog predstavljanja, gde se takođe često govori o „životnim uslovima" - na primer, kada se govori o „životnim uslovima" postojećih životinja. „Život", „uslov života", „vrednost" - te osnovne reči Ničeovog mišljenja imaju sopstvenu određenost, i to zahvaljujud osnovnoj misli tog mišljenja. „Postavljanje vrednost?" onda znači: određivanje i utvrđivanje onih „perspektivnih" uslova koji život čine živo- tom, to jest obezbeđuju njegovo suštinsko povećanje. A šta znači novo postavljanje vrednosti? Ono znači da se priprema preokretanje vrlo starog i vrlo dugo postojećeg

461

postavljanja vrednosti. Ukratko rečeno, to staro postav- Ijanje vrednosti jeste platonovsko-hrišćansko postavljanje vrednosti, smanjivanje vrednosti ovde-i-sada-predručnog bivstvujućeg kao me on-a, kao onog što zapravo ne bi trebalo da bivstvujc, zato što to bivstvujuće predstavlja otpadanje od onog-zaistabivstvujućeg, od „ideja" i bo- žanskoga poretka; a ako već nije otpadanje, onda je u najbolju ruku samo hitro prolaženje prema tom božan- skom poretku. Staro, „dosadašnje" postavljanje vrednosti daje životu perspektivu nečeg natčulnog i nadzemaljskog -epekeina, „onostranost" - u čemu prebiva „istinsko blaženstvo", za razliku od ove „doline suza" koja se zove „zemlja" i „svet". Preokretanje postavljanja vrednosti, starina i novina, mo- že se nagovestiti pomoću Ničeovih red: ,/Sta moram udniti da bih bio blažen?' Ne znam, ali ja ti kažem: budi blažen i tada čini šta ti je volja" (XII, 285; iz pe- rioda 1882-1884). Postavljeno pitanje jeste hrišćansko pitanje „jevande- Ija". Forma Ničeovog odgovora prilagodena je biblijskom jeziku: „Ali ja ti kažem." Ali sadržaj preokreće sve, pošto se blaženstvo ne postavlja posle dnjenja kao posledica, već ispred njega kao razlog. Međutim, Niče ne daje kart blanš za razuzdanost svih vrsta poriva koji bi nas gonili i vukli u bilo kojem pravcu, već: budi blažen - u tome se sve sadrži. Novo postavljanje vrednosti znači postavljanje drugih perspektivnih uslova za „život". Ali taj izraz mi bismo i da- Ije nedovoljno razumeli ako bismo mislili daje reč samo o postavljanju novih uslova za život. Štaviše, moramo iznova da odredimo suštinu samog života i ujedno, to jest kao

462

suštinsku posledicu, odgovarajuće perspektivne uslove za tu suštinu. Pošto se suština života vidi u „povećanju" života, svi uslovi koji teže jedino održanju života padaju na nivo uslova koji zapravo život, to jest njegovo perspek- tivno povećanje ometaju ili čak negiraju, koji mogudnost drugih perspektiva ne samo zabranjuju već unapred i potkopavaju. Strogo uzev, uslovi koji ometaju život nisu vrednosti, već nevrednosti. Ako bi se život tradicionalno shvatao isključivo kao sa- mo„održanje" u službi drugih i kasnijih stvari i ako bi se na taj način suština života kao samopovećanje pogrešno tumačila, tradicionalni uslovi života, „najviše dosadašnje vrednosti" (XVI, 421), ne bi bili prave vrednosti; bilo bi tada potrebno „prevrednovanje svih vrednosti" posredstvom „novog postavljanja vrednosti". Zato Niče u svom planu stavlja pre trede knjige drugu knjigu: „Kritika [dosadašnjih] najviših vrednosti". Međutim, da bi se odlučilo o dovoljnim i potrebnim uslovima za život kao povećanje života, novo postavljanje vrednosti mora da se vrati onom što sam život jeste kao samopovećanje, onom što tu suštinu čini mogućom u njenom temelju. Temelj, ono čime nešto počinje u svojoj suštini, iz čega nešto proizlazi i u čemu ostaje ukorenje- no, zove se na grčkom arche, a na latinskom principium, „princip". Princip novog postavljanja vrednosti jeste ono što od- ređuje život, za koji vrednosti jesu perspektivni uslovi, u njegovom suštinskom temelju. Ako, međutim, princip novog postavljanja vrednosti jeste volja za mod, to onda znadi da život, to jest sveukupno bivstvujude, u svojoj temeljnoj suštini i u svom suštinskom temelju jeste sam volja za mod - to i ništa drugo. Tako jedna beleška iz po- slednje godine Nideovog rada podinje redima: „Ako naju-

463

nutrašnjija suština bivstvovanja jeste volja za moć..." (Volja za moć, br. 693; mart-jun, 1888) Već ranije (1885) Niče započinje jedan tok misli pi- tanjem: ,,A znate li takođe šta je meni 'svet'?" Pod „sve- tom" on podrazumeva bivstvujuće u-celini i tu reč često izjednačava sa „život", baš kao što mi rado izjednačavamo „pogled na svet" i „pogled na život". On odgovara: „Ovaj svet je volja za moć - i ništa drugol A i vi sami jeste ta volja za moć - i ništa drugo! (Volja za moć, br. 1067) U jedinoj misli o volji za moć Niče misli osnovnu karakteristiku bivstvujućeg-u-celini. Izreka njegove metafizike, tojestodređenja bivstvujućeg-u-celini, glasi: Životje volja za moć. U tome se sadrži nešto dvostruko, a ipak jedno: 1. bivstvujuće-u-celini jeste „život"; 2. suština života jeste „volja za moć". Tom izrekom, život je volja za moć, završava se zapad- na metafizika, na čijem početku stoje nejasne reči: Biv- stvujuće-ucelini jestephysis. Ničeova izreka: bivstvujuće- -u-celini jeste volja za moć, kaže o bivstvujućem-u-celini ono što je na početku zapadnog mišljenja bilo unapred određeno kao mogućnost i što je zbog neizbežnog ot- padanja od tog početka postalo nezaobilazno. Ta izreka ne obelodanjuje privatno shvatanje osobe koja se zove Niče. Mislilac i kazivač te izreke jeste „sudbina". To znači da se mislilačko bivstvovanje tog mislioca i svakoga bitnog zapadnog mislioca sastoji u gotovo neljudskoj vernosti najskrivenijoj istoriji Zapada. A ta istorija jeste pesnička i mislilačka borba za reč za bivstvujuće-u-celini. Svakoj svetskoistorijskoj javnosti suštinski nedostaju oči i uši, mera i srceza tu pesničko-mislilačku borbu za reč bivstvo-

464

vanja. Ta borba odigrava se s one strane rata i mira, izvan uspeha i poraza; ne dotiču je slava ni buka; ona ne haje za sudbinu pojedinaca. Bivstvujuće-u-celini jeste volja za mod. Volja za mod jeste princip novog postavljanja vrednosti. Ali, šta znadi „volja za mod"? Mi ipak razumemo šta „volja" znadi, po- što nešto slidno tome iskusujemo u sebi, svejedno da li u htenju ili dak u nehtenju. Isto tako s recju „mod" povezuje- mo neodredenu predstavu. „Volja za mod" tada je takode jasna. Ništa, međutim, ne bi bilo pogubnije nego slediti uobicajene, svakodnevne predstave o „volji za mod" i tada misliti da se zna nešto o Nideovoj jedinoj misli. Ako misao o volji za mod jeste prva, odnosno pc rangu najviša misao Ničeovske i na taj nacin zapadne metafizike uopšte, svoj put ka odludnom mišljenju te prve i posled- nje metafizicke misli mi demo nadi samo prolaženjem onih puteva kojima je išao sam Niče, mislilac te misli. Ako je volja za mod osnovna karakteristika svega bivstvuju- deg, ona se mišljenjem te misli mora takoredi „sresti" u svakoj oblasti bivstvujudeg: u prirodi, u umetnosti, u isto- riji, u politici, u nauci i u saznanju uopšte. Sveto, ukoliko je bivstvujude, mora da bude volja za mod. Na primer, nauka, saznanje uopšte, jeste oblik volje za mod. Mislilad- ko razmišljanje (na nadin mislioca Nidea) o saznanju - i nauci posebno - mora da udini vidljivim ono što volja za mod jeste. Zato mi zajedno s Ničeorn postavljamo pitanje: Šta je saznanje? Šta je nauka? Pomocu odgovora - „to je volja za mod" - mi odmah i dak istovremeno doznajemo šta volja za mod znadi. Isto pitanje možemo postaviti s obzirom na umetnost i s obzirom na prirodu. Mi ga dak moramo postaviti kada pitamo o suštini saznanja. Zasad nismo kadri da shvatimo zašto i na koji nadin upravo za Ničeovo mišljenje

465

postoji distinktivna veza između suštine saznanja, suštine umetnosti i suštine „prirode". Pitanje o saznanju uopšte i o nauci posebno treba sa- da da ima prvenstvo, ne samo zato što „nauka" određuje našu oblast rada ved pre svega zato sto saznanje i znanje postižu suštinsku moć u istoriji Zapada. „Nauka" nije samo jedno polje „kulturne" delatnosti medu drugim poljima; nauka je osnovna moć u onom obračunu pomodu kojeg se zapadni čovek kao takav odnosi prema bivstvujucem i potvrđuje sebe u bivstvujudem. Kada se danas u poslov- nom sektoru novina „pakovanje paketa" navodi kao pred- met „podesan" za „nauku koja se udi na fakultetu" to nije „neuspela dosetka"; i kada se radi na osnivanju posebne „nauke o radiju", to ne znači degeneraciju „nauke"; pre de biti da su te pojave samo novi izdanci procesa koji je ved vekovima u toku i dji metafizidki temelj leži u dnjenici da se ved ubrzo posle početka zapadne metafizike saznanje i znanje shvataju kao techne. Pitati o suštini saznanja znadi: znaladki doznati ono što se „zaista" dogada u istoriji koja smo mi. Po Ničeu, saznanje je oblik volje za mod Ali na šta on misli kada kaže „saznanje"? To se mora najpre odrediti i opisati. Ovde ipak nećemo, onako kako se to radi u „istoriji filozofije", skicirati našu „sliku" Ničeove „teorije saznanja i nauke", ved ćemo iskljudivo i strogo razmišljati o njegovim misaonim putevima oslanjajuci se na njegove nama-do- stupne beleške i opaske. Ono što se hoce ovim ciklusom predavanja jeste, dakle, nešto vrlo jednostavno i sasvim preliminarno. Ovaj ciklus treba da da smerNiče za pitalačko promišljonje Nićeove osnovne misli. Ali smerNiče se ipak ne gube u nabrajanju pravila i stanovišta kako to treba uraditi. Naš ciklus treba

466

da se odvija kao neka vrsta uvežbavanja. Kada pokuša- vamo da mislimo osnovnu misao, svaki korak jeste raz- mišljanje o onom što se „dogada" u zapadnoj istoriji. Ta istorija nikad ne postaje predmet u čijem se istorijskom razmatranju gubimo; ona nije ni stanje koje bismo mogli psihološki da dokažemo kod sebe. Šta je ona onda? To demo znati kad shvatimo volju za mod, to jest kad budemo kadri ne samo da sebi predstavimo šta znadi taj sklop reci ved i da razumemo šta je to: volja za mod jedinstvena vlast bivstvovonja „nod" bivstvujudm-u-celini [u skrivenom obliku bivstvovne napuštenosti bivstvujuceg].

Saznanje u Ničeovoj osnovnoj misli o suštini istine Saznanje - šta je to? O cemu zapravo pitamo kad postavimo pitanje o suštini saznanja? Položaju zapadnog cove- ka usred bivstvujuceg, određenju, utemeljenju i razvijanju tog položaja-s-obzirom-na-bivstvujuće, to jest suštinskorm odredenju bivstvujuceg-u-celini, to jest zapadnoj metafi- zici, pripada slededa jedinstvena karakteristika: zapadni covek morao je na samom podetku da postavi pitanje: ti estin epistemel Šta je to - saznanje? Tek vrlo kasno, to- kom devetnaestog veka, to pitanje je postalo predmet naudnog proucavanja, to jest predmet psiholoških i biolo- ških istraživanja. Pitanje o suštini saznanja postalo je stvar „formiranja teorije", postalo je poprište teorije saznanja. Retrospektivno, a na podsticaj koji je došao od istorijskog i filološkog istraživanja prošlosti, otkrilo se da su se Aristo- tel i Platon, dak Heraklit i Parmenid, a onda kasnije Dekart, Kant i Šeling „takođe" bavili takvom „teorijom saznanja". 467

Naravno, „teorija saznanja" starog Parmenida morala je da bude još vrlo „nepotpuna", budud da on još nije imao na raspolaganju metode i aparate devetnaestog veka. Ta- čno je da su najved mislioci antike, Heraklit i Parmenid, razmišljali o suštini saznanja. Ali „dnjenica" je i to da mi čak i danas jedva naslućujemo i sagledavamo šta to raz- mišljanje o suštini saznanja ima da znad: „mišljenje" kao nit-vodilja za projekciju bivstvujuceg-u-celini na bivstvo- vanje, samoskriveni nemir izazvan zastrvenom suštinom re„niti-vodilje" i „prirode nitivodilje" kao takve. Da su se ipak ti mislioci i, njima analogno, novovekov- ni mislioci „teorijom saznanja" navodno „bavili" na nadn filozofskih naučnika devetnaestog veka, detinjasto je uve- renje - detinjasto i onda kad se priznaje da je Kant mnogo bolje obavio taj „saznajnoteorijski" posao nego kasniji „novokantovci", koji su ga „popravljali". Mogli bismo ovde potpuno da izbegnemo pominjanje brbljanja ucene„te- orije saznanja" da se i Niče nije, delom nevoljno, a delom radoznalo, kretao u tom zagušljivom vazduhu i postao zavisan od njega. Pošto ni najved, pa ni najusamljeniji mislioci ne žive u nadzemaljskom prostoru na nadsvetskom mestu, oni su uvek okruženi savremenošću i tradicijom, njih savremenost i tradicija dotiču - na njih one u-tiču, kao što se to kaže. Odlučujuće pitanje jeste samo da li nji- hovo pravo mišljenje objašnjavamo pa i samo pretežno osvetljavamo pomoću uticaja okoline i pomoću efekata njihove aktuelne „životne" situacije, ili: da li njihovu jedinu misao shvatamo na osnovu suštinski drugadjih izvora, to jest na osnovu onog što upravo tek otvara i utemeljuje njihovo mišljenje. Kada pratimo Ničeovu misao o suštini saznanja, mi ne obraćamo pažnju na ono što je na razne nadne „fatalno", na ono što je u njemu savremeno, to jest „saznajnoteorijsko", već pažnju obraćamo jedino na

468

ono u čemu se razvija i dovršava osnovna pozicija novovekovne metafizike. Međutim, taj „metafizički element" pomera se iz samog sebe, iz svoje suštinske težine u skri- venu istorijsku vezu s početkom zapadnog mišljenja kod Grka.Tu vezu dovršenja zapadne metafizike s početkom te metafizike mi ne mislimo istorijski: kao lanac zavisnosti i odnosa izmedu filozofskih pogleda, mnjenja i „problema"; tu vezu mi znamo kao ono što se sada i u budućnosti još događa i jeste. Zato moramo odmah biti nadsto s onim o čemu se zapravo pita kad se postavi pitanje o suštini saznanja. U istoriji Zapada saznanjem se smatra ono ponašanje i onaj stav pred-stavljanja kojim se ono-što-je-istinito shva- ta i čuva kao posed. Saznanje koje nije istinito nije samo „neistinito saznanje" već nije ni saznanje; u izrazu „istinito saznanje" mi već dvaput kažemo istu stvar. Ono što je istinito i njegovo posedovanjc ili, kao što se kratko kaže, istina u smislu priznatog biti istinit - čine suštinu saznanja. U pitanju šta je saznanje pita se zapravo o istini i njenoj suštini. A istina? Kada se ovo ili ono uzima i drži za ono što ono jeste, to držanje-za nazivamo držanjem-za- -istinito. Ono što je istinito znad tu ono što jeste. Shvatiti ono-što-je-istinito znači bivstvujuće u predstavljanju i is- kazivanju uzimati, ponovo davati, davati dalje i zadržavati onakvo kakvo ono jeste. Ono što je istinito i istina stoje u najprisnijem odnosu prema bivstvujućem. Pitanje o sušti- ni saznanja kao pitanje o istinitom i istini jeste pitanje o bivstvujućem. Pitanje o bivstvujućem, šta ono samo kao takvo jeste, pita prekoračujud bivstvujuće, ali ujedno pita unatrag ka bivstvujućem. Pitanje o saznanju jeste meta- fizičko pitanje. Ako Ničeova misao o volji za mod jeste osnovna misao njegove metafizike i poslednja misao zapadne metafizike,

469

suština saznanja, to jest suština istine moraće da se odredi pomoću volje za moć. Istina sadrži i daje ono što jeste, sadr- ži i daje bivstvujuće usred kojeg sam čovek jeste nešto bivstvujuće, i to tako što se on odnosi prema bivstvujućem. Zato se u sveukupnom odnošenju čovek na neki način drži onog što je istinito. Istina je ono čemu čovek teži, ono od čega on zahteva da ono vlada u svemu što se radi, u svakom željenju i poklanjanju, iskusivanju i uobličavanju, trplienju i prevladavanju. Govori se o „volji za istinu". Pošto se čovek kao nešto bivstvujuće odnosi prema bivstvujućem-u-celini i pri tom se bavi nekom oblašću bivstvujućeg i brine o njoj, a u toj oblasti bavi se ovim iii onim posebnim bivstvujućim i brine o njemu, istina se očigledno ili neočigledno zahteva, ceni i poštuje. Zato bi se metafizička suština čoveka mogla formulisati na slede- ći način: Čovek je poštovalac i, prema tome, takođeporicač istine. Stoga se Ničeovo shvatanje istine kao iznenadnim bleskom munje osvetljava onim što on kaže o poštovanju istine. U jednoj belešci iz 1884. godine, kada svesno po- činje da uobličava misao o volji za moć, Niče kaže ,,da poštovanje istine jeste već posledica iluzije" (Volja za moć, br. 602). Šta se time kaže? Ništa manje nego da sama istina jeste „iluzija" - varka, jer samo ako je to tako, poštovanje istine može da bude posledica iluzije. Ako, međutim, u našem „životu" volja za istinu jeste živa, ako život znači povećanje života, uvek više „ostvarenje" života i dakle oživ- Ijenje onog što je stvarno, onda istina, ako je ona samo „iluzija", „uobraženje", to jest nešto nestvarno, postaje obestvarenje, prepreka, čak uništenje života. Istina tada nije uslov života, nije vrednost, već je nevrednost. 470

A šta ako padnu sve pregrade izmedu istine i neistine pa sve jednako vredi, to jest sve je jednako ništavno? Ta- da nihilizam postaje stvarnost. Da li Niče želi nihilizam, ili: da li on njega upravo kao takvog želi da sazna i prevlada? On želi da ga prevlada. Ako, dakle, volja za istinu pripada životu, onda istina, ukoliko njena suština jeste iluzija, ne može da bude najvisa vrednost. Mora postojati vrednost, uslov perspektivnog povećanja života, koja je vrednija od istine. Niče zaista kaže „da je umetnost vrednija od istine" [Volja za moć, br. 853, IV; 1887-1888). Tek umetnost perspektivno jemd i osigurava život u njegovoj životnosti, to jest u mogudnostima njegovog povedanja, i to protiv modi istine. Otud Nideova tvrdnja: „Imamo umetnost da ne bismo propali od istine“ (Volja za moć, br. 822; 1888. godine). Umetnost je visa „vrednost" to jest izvorniji perspektivni uslov „života" nego istina. Tu se umetnost metafzički shvata kao uslov bivstvujuceg, a ne samo estetski kao zadovoljstvo, ne samo biolosko-an- tropološki kao izraz života i čovečnosti, ne samo politički kao dokaz pozicije modi. Sva ta tumadenja umetnosti koja su se pojavila u metafizičkoj istoriji Zapada jesu ved suštin- ske posledice metafizidke definicije koju Niče izgovara i koja jeod samog pocetka ved naznacena u metafizidkom mišljenju (up. Aristotelovu Poetiku). Umetnost je u metafi- zickoj suprotnosti sa istinom kao iluzijom. Kako to? Zar upravo umetnost ne prikazuje ono ne- stvarno, nije li upravo ona u pravom smislu „iluzija", lep privid doduše, ali ipak samo privid? Zar se u poznatim teorijama umetnosti „ono iluzionistidko" ne smatra sušti- nom svake umetnosti? Kako umetnost da napadne, da

471

udari na razornu moć istine kao iluzije ako je iste suštine? Ili - da li su umetnost i istina samo razlidte vrste iluzije? Zar tada sve ne postaje „iluzija", privid, ništavno! Pitanje ne smemo izbegavati. Treba odmah na početku da izme- rimo dokle seže Ničeova oznaka istine kao iluzije. Jer prvi korak k mišljenju jeste odolevanje pravim mislilačkim pre- teranim zahtevima. Istina: iluzija - to je strašna tvrdnja, a ne samo fraza i nadn govora tobože prenapetog pisca; to je možda već istorija, najstvarnija istorija, ne tek od juče i ne samo sutra. Istina uvek samo privid? A saznanje uvek samo učvršći- vanje privida, traženje zaklona u prividu? Kako se retko kad usudujemo da izdržimo u tom pitanju, to jest da ga skroz ispitamo i da potražimo oslonac tamo gde podnje mislilačko mišljenje. Što se to tako retko dešava, razlog nikako nisu čovekova uobičajena lenost i površnost, već pre zaposlenost i nadmoćnost filozofske oštroumnosti ili onog što ljudi smatraju oštroumnošću. Jer, kad se suoče s tvrdnjom kakva je ona upravo pomenuta, ljudi su odmah spremni da upotrebe neoboriv dokaz kao odbranu. Gospodin Niče kaže da je istina iluzija. Ako Niče želi da bude „konsekventan" - a ne postoji ništa lepše od ,,kon- sekventnosti" - onda i Ničeova tvrdnja o istini jeste iluzija, pa tada ne treba vise da se njime bavimo. Jalova oštroumnost koja se koristi takvim opovrga- vanjem, stvara iluziju da je sve gotovo. Medutim, u svom opovrgavanju Ničeove tvrdnje o istini kao iluziji ona zabo- ravlja jednu stvar: ako je Ničeova tvrdnja istinita, onda ne samo Ničeova sopstvena tvrdnja kao istinita postaje iluzija već isto tako nužno mora „iluzija" da bude i istinita tvrdnja koja je usledila i koja je iznesena kao opovrgavanje Ničea. Ali branilac oštroumnosti, u međuvremenu postavši još pametniji, odgovoriće da i naše označavanje njegovog

472

opovrgavanja kao iluzije jeste iluzija. Svakako - a to naizmenično opovrgavanje moglo bi se beskonačno nastaviti samo da bi se potvrdilo ono što se upotrebljava već pri prvom koraku: istina je izluzija. Ta tvrdnja ne samo da se opovrgavalačkim majstorijama puke oštroumnosti ne uz- drmava - ona se njima ni ne dotiče. Naravno, u toj vrsti opovrgavanja zdrav razum vidi vr- lo delotvorno postupanje.To se naziva i ,,tud protivnika njegovim sopstvenim oružjem". Ali se previđa da pri tom postupanju oružje protivniku još nije ni oteto, niti se ono može oteti, pošto se odbija da se to oružje dohvati, to jest da se prvo shvati šta se tom tvrdnjom želi red. Medutim, budud da se gorepomenute majstorije uvek iznova uvo- de u igru kod osnovnih stavova i osnovnih misli mislilaca, medunapomena o opovrgavanju bila je neophodna. Iz nje ujedno uzimamo četiri stvari koje su važne za pravo izvođenje svakog suštinskog razmišljanja. 1. Takva opovrgavanja imaju sumnjivu odliku da ostaju u onom što je prazno i što je bez temelja. Tvrdnja „istina je iluzija" primenjuje se jedino na nju kao jedna „istina" među drugim istinama - bez razmišljanja o onom što bi tu iluzija mogla da znad, bez postavljanja pitanja kako bi i iz kojeg razloga „iluzija" kao takva mogla da bude pove- zana sa suštinom istine. 2. Takva opovrgavanja imaju privid najoštrije konsekventnosti. Ali doslednost odmah nestaje ako treba da va- ži i zaopovrgaoca. Prizivajud logiku kao najvišu instanciju mišljenja, opovrgavalac zahteva da ta logika važi samo za protivnika. Takva opovrgavanja jesu najpodmukliji nadn da se mišljenje potisne iz pravog, pitalačkog razmišljanja. 3. Štaviše, suštinska tvrdnja - kao ona Ničeova - o istini ne može se opovrgavati tvrdnjama koje su već kao tvrd- nje, ukoliko treba da izraze nešto istinito, njoj podredene,

473

baš kao što se ni kuća ne može buniti protiv toga da ona, da bi čvrsto stajala, mora imati glavne zidove. 4. Tvrdnje kao ona Ničeova ne mogu se nikako opovrgnuti. Jer opovrgavanje u smislu dokazivanja neispravnosti nema tu nikakvog smisla. Svaka suštinska tvrdnja ukazuje natrag na temelj koji se ne može odstraniti, koji pre zah- teva da bude temeljnije utemeljen. Svaka cast zdravom razumu, ali postoje oblasti, a to su one najsuštinskije, do kojih on ne dopire. Postoje stvari koje zahtevaju stroži način mišljenja. Ako istina treba da vlada u celokupnom mišljenju, njena suštino verovatno ne može da se shvati običnim mišljenjem ni njegovim pravilima. Naravno, Ničeova tvrdnja da poštovanje istine jeste već posledica iluzije, i tvrdnja koja je toj tvrdnji temelj, a koja glasi da je istina nekakva iluzija, da je čak određena iluzija - te dakle tvrdnje zvuče proizvoljno i čudno. One ne samo da treba tako da zvuče, one moraju da budu čudne i strašne zato što, kao mislilačke tvrdnje, govore o onom što se događa na skriven način koji je uvek nedo- stupan onom što je javno. Stoga je potrebno, pre svega, da se da pravi značaj tom prvom ukazivanju na Ničeovu osnovnu misao o suštini saznanja i istine. To se može ura- diti dokazom da Ničeovo određenje suštine istine nije preterana i neosnovana tvrdnja čoveka koji po svaku cenu teži originalnosti, već da je suštinsko određenje istine kao „iluzije" suštinski povezano s metafizičkim tumačenjem bivstvujućeg i da je stoga isto toliko staro i iskonsko koliko i sama metafizika. Kod jednog od velikih začetnika zapadnog mišljenja, kod Heraklita, nalazi se izreka (Fr. 28) čiji prvi deo (jedino ćemo njega razmotriti) glasi ovako: dokeonto garho doki- motatos gindskei, phylassei. Ta izreka, sa svojom jasnom određenošću i skrivenom a ipak nagoveštenom igrom

474

misli, ne može adekvatno da se prevede na naš jezik, ma koliko da je on filozofski. Zato ćemo odmah pokušati da je prevedemo na opisan i objašnjavajuć način: „Ono što sebe pokazuje, što se pojavljuje samo jednom čoveku, jeste ono što i najslavniji (onaj s najvedm ugledom i najve- ćom slavom) saznaje; a njegovo saznanje jeste: stražarenje nad tim što se samo pojavljuje pridržavanje za to kao za nešto što je čvrsto i što daje oslonac." Sažetije i vernije grčkom tekstu: „Jer imati poglede jeste /takođe samo/ saznavanje onoga koji je najugledniji, nadziranje nekog pogleda ili pridržavanje za neki pogled." Moramo, medutim, izbegavati da tu izreku pogrešno tumačimo u novovekovnom, saznajnoteorijskom smislu, da u njoj nalazimo, na primer, kantovsko razlikovanje ,,po- jave" i „stvari po sebi" i da na kraju pri tom još i krivotvo- rimo pojam „pojave" i „puki privid". Značaj starogrčke izreke podva pre na činjenici da ono što sebe pokazuje, ono što nudi neki aspekt, pa tako i sam aspekt važe za bivstvujuće,jer„bivstvujuć"znači: rasti, phyein. AN rastuće prisu(t)stvovanje jeste prisu(t)stvujuce vladanje, physis. Samo ako se vodi računa o toj iskonskoj predeterminaciji bivstvujućeg kao physisa, može da se razume i kasnije grc- ko tumačenje bivstvujućosti bivstvujućeg, to jest ono pla- tonovsko tumačenje. Jer kako drugadje da „ideja" bude ono najbivstvujudje u bivstvujućem ako već unapred nije odlučeno da biti bivstvujuć znači: rastuće-prisu(t)stvujuće pokazivanje sebe: nuđenje izgleda (e/'dos), sačinjavanje lica {idea) koje neka „stvar" ima. Dokeonta, „ono što sebe pokazuje", nije za Hcraklita istoznačno s pukim subjektiv- nim mnjenjem u novovekovnom smislu, i to iz dva razlo- ga: prvo, zato što dokein znači „pokazati se", „pojaviti se", a to je rečeno na osnovu samog bivstvujućeg; i drugo, zato što rani mislioci i Grci uopšte ne znaju ništa o čoveku kao

475

ja-subjektu. Upravo onaj koji je najugledniji - a to znad: onaj koji je nadostojniji slave - jeste takva osoba, jer on ima snage da odvrati pogled od sebe i da vidi samo ono što „jeste". Ali i to i upravo to jeste ono što sebe pokazuje, jeste prizor i slika koji se nude. Ono-slikovno ne sastoji se u onom što je napravljeno, na primer u patvorenoj slici. Grčki smisao „slike" - ako tu reč uopšte i smemo ovde da upotrebimo - jeste izlaženje na videio, phantasia, a to opet shvaćeno kao: stupanje u prisutnost. S promenama grčkog pojma bivstvovanja koje se dešavaju tokom isto- rije metafizike, menja se i zapadni pojam slike. U antici, u srednjem veku, u novom veku, „slika" se razlikuje ne samo u pogledu sadržaja i imena već i u pogledu suštine. „Slika" znači: 1. istupanje u prisutnost; 2. upućujuće odgovaranje u poretku stva- ranja; 3. predstavljajud predmet. Za Heraklita saznavanje znad: hvatanje onog što sebe pokazuje, stražarenje nad prizorom kao nad „izgledom" koji nešto nudi, nad „slikom" u naznačenom smislu grčke reči phantasia. U saznavanju čvrsto se drži ono što je isti- nito; ono što sebe pokazuje, slika, uzima se u posed; ono što je istinito jeste u-obražena slika. Istina je u-obraženje; ali reč se sada misli na grčki nadn, ne „psihološki", ne sa- znajnoteorijski u novovekovnom smislu. Kad Niče kaže: istina je „iluzija", ta njegova izreka zna- či isto ono što i Heraklit kaže, a ipak ne isto. Isto utoliko što Ničeova izreka, kao što ćemo videti, još pretpostavlja iskonsko tumačenje bivstvujuceg-u-celini kao physisa; ne isto utoliko što se iskonsko grčko tumačenje bivstvujućeg u meduvremenu promenilo, pogotovo u novovekovnom mišljenju, ali se u toj promeni ipak održava. Mi niti smemo Heraklita tumadti pomoću Ničeove osnovne misli,

476

niti smemo Ničeovu metafiziku objašnjavati jednostavno Heraklitovom i kao „heraklitovsku"; pre se njihova skrive- na istorijska srodnost pokazuje tek onda kad vidimo ili, bolje rečeno, pređemo provaliju koja kao istorija zapad- nog mišljenja leži između njih dvojice.Tektada možemo proceniti u kojem su smislu ta dva mislioca, jedan na po- četku, a drugi na kraju zapadne metafizike, morala da misle„isto". Zato je samo od istorijskog značaja da se zna da je Niče Heraklita „poznavao" i najviše cenio tokom celog života i od samog početka, kada je, spolja gledano, još obav- Ijao posao profesora klasične filologije u Bazelu. Istorijski i filološki moglo bi se čak možda dokazati da Ničeovo shvatanje istine kao „iluzije" „potice" od Heraklita - ja- snije rečeno: da ga je prepisao od njega dok je čitao tog autora. Istoričarima filozofije prepuštamo zadovoljstvo otkrivanja takvih prepisivačkih veza. Čak i ako se pretpo- stavi da je Niče svoju definiciju istine kao „iluzije" uzeo iz Heraklitove izreke, još uvek ostaje pitanje zašto je Niče nabasao upravo na Heraklita, čiju „filozofiju" ljudi tada uopšte nisu cenili na taj naglašen način kao što je to po- sle Ničea, bar spolja, postalo moda. Moglo bi se i na to pitanje odgovoriti ukazivanjem na činjenicu da je Niče već kao gimnazijalac naročito cenio pesnika Helderlina, u čijem se Hiperionu veličaju Heraklitove misli. Ali opet se nameće isto protivpitanje:Zastoje Niče upravo Helderlina toliko cenio u vreme kada je taj pesnik bio poznat jos samo po imenu i još samo kao unesrećeni romantičar. S tom istorijskom detektivskom naukom nećemo se pomaći s mesta, to jest nikad nećemo doći do suštine, već ćemo se samo zaplitati u spoljašnje sličnosti i odnose. Površnost toga postupka morala je ipak posebno da se pomene, jer Ničeovo mišljenje ljudi često označavaju kao heraklitov-

477

sko i tako pretpostavljaju da su nešto mislili navoded to ime. Pa ipak, niti je Niče Heraklit na izmaku devetnaestog veka, niti je Heraklit Niče u doba pretplatonovske filozofi- je. Nasuprot tome, ono što „jeste", ono što se u zapadnoj istoriji dosadašnjoj, našoj i idućoj - još događa, jeste moć suštine istine u smislu da u njoj, u toj mod, bivstvuju- će kao takvo pokazuje sebe i da dakle biva shvaćeno kao to-sebe-predstavljajuće u pred-stavljanju, koje se uopšte smatra mišljenjem. Ono što jeste i što se događa sastoji se u čudnoj činjenici da se na početku dovršenja novog veka istina određuje kao „iluzija". Početne mislilačke osnovne odluke preobražavaju se u torn određenju, a ništa manje odlučno počinju one i da vladaju.

Suština istine (ispravnosti) kao „vrednosna procena"

Ostaje naša namera da mislimo Ničeovu jedinu misao o volji za moć, i to najpre na putu razmišljanja o suštini saznanja. Ako saznanje po Ničeu jeste volja za moć, onda pri dovoljno jasnom uvidu u suštinu saznanja mora da zasvetli i suština volje za moć. Ali saznanje se smatra shva- tanjem onog što je istinito. Istina je ono što je suštinsko u saznanju. Prema tome, suština istine mora takođe da ukloni sve koprene sa suštine volje za moć. Ničeova izre- ka o istini glasila bi ukratko: istina je „iluzija". Da bismo to suštinsko odrcđenje istine još izoštrili i proširili, mi ćemo u vidu anticipacije navesti drugu Ničeovu tvrdnju: „Istinaje vrstazablude bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla da živi" (Voljaza moć, br. 493; iz 1885. godine).

478

Istina: „iluzija", istina: „vrsta zablude"? Opet smo skloni da zakljudmo: sve je, dakle, zabluda, ne isplati se, dakle, da pitamo o istini. Ne, odgovorio bi Niče, upravo zato što istina jeste iluzija i zabluda, zbog toga postoji „istina", zbog toga istina jeste vrednost. Čudna logika! Svakako, ali najpre pokušajmo da shvatimo pre nego što po kratkom postupku postavimo za sudiju svoj suviše pravolinijski ra- zum kako bismo osudili to učenje o istini i pre nego što je doprlo do našeg unutrašnjeg uha. Moramo, dakle, jasnije i dalekovidije da pitamo šta su kod Ničea istina i saznanje, znanje i nauka. U tu svrhu počećemo sada da idemo Ničeovim misaonim putevima sabranim u prvom odeljku treće knjige, sabranim, narav- no, po rasporedu koji suviše jasno podseća na shemu saznajnih teorija poznog devetnaestog veka, na shemu koju ni Niče nije mogao sasvim da izbegne. Prvo kratko poglavlje a) Metod istraživanja, dji su naslov i ustrojstvo izmislili priređivad, sadrži doduše, pod brojevima466 do 469, delove iz Ničeovog poslednjeg i suštinskog perioda (1887-1888); ali, onako kako tu stoje, ti delovi su potpuno nerazumljivi po svom sadržaju i metafizičkom dometu. Niče sigurno ne bi svoje izlaganje započeo na taj nadn. Kao polaznu tačku svoga istraživanja uzimamo belešku broj 507 (proleće-jesen, 1887): „Vrednosna procena 'verujem da to i to jeste takvo' kao suština 'istine'. U vrednosnim procenama izražavaju se uslovi održonja i rasra. Svi naši soznojni organi i čula razvijeni su samo s obzirom na uslove održanja i rasta. Poverenje u um i u njegove kategorije, u dijalektiku, dakle vrednosna procena logike, dokazuje samo njihovu iskustvom dokazanu korisnost za život - ne njihovu ’istinu'. Da tu mora biti mnogo verovanja;da se sme suditi; da nedostaje sumnja u sve suštinske vrednosti - to je pretpostavka 479

svega živog i njegovog života. Dakle, nužno je da se nešto mora smatrati istinitim - ne da nešto jeste istinito. 'Istiniti svet i prividni svet' - ovu antitezu svodim na vrednosne odnose. Svoje uslove održanja projektovali smo kao predikate bivstvovanja uopšte. Da u svom verovanju moramo biti stabilni kako bismo napredovali, od toga smo napravili da 'istiniti' svet nije promenljivi i postajud svet, već je bivstvujući svet." Mi ni u kom slučaju ne želimo tvrditi kako bi Niče po- čeo gorenavedenim fragmentom da bi dospeo do završe- nog izlaganja. Od sada ostavljamo uopšte po strani lažno pitanje o pretpostavljenoj strukturi „dela" koje nije moglo da bude „delo". Takođe ostavljamo po strani dnjenicu da se iz drugih, istovremeno ili ranije napisanih fragmenata mogu navesti i nakupiti slični pasusi i misli,jersveto ništa ne znad i ne pomaže nam da se pomerimo s mesta do- kle god na jednom fragmentu ne pokušamo da odmah u celini razmišljamo o suštinskom pripadanju istine volji za moć i da shvatimo značaj volje-zamoć za Ničeovu osnovnu metafizičku poziciju, to jest da shvatimo odnos te pozicije prema zapadnoj metafizici. Fragment broj 507 potpomaže pokušaj da se takored skod u sam centar Niče- ove interpretacije saznanja kao volje za mod Taj fragment podnje kratkom definicijom suštine istine, a završava se odgovorom na pitanje zašto „svet" (bivstvujuće u celini) jeste „bivstvujud" a ne „postajud" svet. To pitanje, mada u drugom obliku, stoji na početku zapadnog mišljenja. Pokušaćemo da promislimo ceo fragment u njegovom unutrašnjem sklopu, rečenicu po rečenicu, s namerom da zavirimo u celinu Ničeovog shvatanja istine i saznanja. Fragment podnje: „!/rednosna procena 'verujem da to i to jeste takvo' kao suština 'istine'." Tu su važni svaka reč, svako podvlačenje, svaki način pisanja i cela rečenična

480

struktura. Uvodna napomena dni suvišnim tomove sa- znajnih teorija, ali samo pod pretpostavkom da prikupimo mirnoće, istrajnosti i temeljitosti razmišljanja što ih takve red zahtevaju da bi bile shvaćene. Radi se o suštinskoj definiciji istine. Reč istina Niče pise sa znakovima navoda. Ukratko, to znad: istina kako se obično shvata i kako se već odavno (u istoriji zapadnog mišljenja) shvata i kakoje i sam Niče mora unapred shvata- ti, a da nije svestan te nužnosti, njenog dometa ni njenog temelja. Suštinsko određenje istine koje od Platonovog i Aristotelovog vremena prožima ne samo celokupno za- padno mišljenje već i istoriju zapadnog čoveka sve do njegovog svakodnevnog delanja i uobičajenog mnjenja i predstavljanja, to dakle odredenje ukratko glasi: istina je ispravnost predstavljanja, pri čemu predstavljanje znad: imanje-pred-sobom i donošenje-pred-sebe bivstvujućeg, imanje-pred-sobom koje opaža i mnT, seća se i planira, nada se i odbacuje. Predstavljanje podešava sebe prema bivstvujućem, ujednačava sebe s njim i reprodukuje ga. Istina znad: ujednačenje predstavljanja s onim ifo bivstvu- jućejeste i kako bivstvujuće jeste. lako na prvi pogled kod zapadnih mislilaca srećemo vrlo razlidta pa i suprotna pojmovna omeđenja suštine istine, ipak se sva ona temelje na jednom jedinom odre- denju: istina je ispravnost predstavljanja. Pošto se, medu- tim, u novije vreme često pravi razlika izmedu ispravnosti i istine, treba izridto da kažemo i podvučemo da se u ovom ciklusu predavanja, kada se radi o upotrebi red, ispravnost shvata u doslovnom smislu upravljenosti prema nečemu, u doslovnom smislu primerenosti bivstvujućem; naime, u logici se ponekad red „ispravnost" daje značenje besprotivrečnosti ili čak doslednosti. U prvom smislu re- čenica „ova tabla je crvena" jeste ispravna ali neistinita;

481

ona je ispravna u smislu da toj tabli ne protivred da bude crvena; pa ipak, uprkos svojoj ispravnosti rečenica je nei- stinita zato što nije primerena predmetu. Ispravnost kao doslednost znad da je neka rečenica izvedena iz druge rečeNiče u skladu 5 pravilima zakljudvanja. Ispravnost u smislu besprotivrečnosti i doslednosti naziva se i formal- nom ispravnošću, naziva se „istinom" koja se, za razliku od materijalne, sadržajne istine, ne odnosi na sadržaj bivstvu- jućeg. Zaključni stav „formalno" je istinit, a materijalno neistinit. Čak i u tom pojmu ispravnosti (besprotivrečnost, doslednost) još je prisutna ideja primerenosti, doduše ne u onom-predmetnom koje se ima u vidu, već u pravilima koja se slede pri stvaranju stavova i zakljudvanju. Ali, kada mi kažemo da istina jeste ispravnost, tada tu izreku uzimamo u bogatijem smislu sadržajne primerenosti predstav- Ijanja bivstvujućem s kojim se srećemo. Ispravnost se tada shvata kao prevod red adaequatio i homoidsis. Za Ničea takođe, unapred je i u skladu s tradicijom odlučeno: istina je ispravnost. Ali, ako je to tako, Ničeova prva, vrlo čudna suštinska definidja pojavljuje se u neobičnom svetlu. Ničeova izre- ka: istina je iluzija, istina je vrsta zablude, ima kao svoju najunutrašnjiju i stoga nikad neizgovorenu pretpostavku ono nasleđeno i nikad dotaknuto označavanje istine kao ispravnosti predstavljanja. Samo što se za Ničea taj pojam istine menja na osoben i neizbežan način - dakle, nikako ne na proizvoljan nadn. Prva rečenica fragmenta broj 507 kaže kako ta nužna promena izgleda. Gramatički gledano, fragment ne podnje rečenicom, već kljurnim izrazom koji jednostavno, jasno i potpuno pokazuje Ničeov stav prema tradicionalnom shvatanju istine i koji njemu samom služi kao putokaz za njegov misaoni put. Prema tom izrazu, istina u svojoj suštini jeste „vrednosna procena". Vrednosna

482

procena znači: nešto oceniti kao vrednost i postaviti kao vrednost. Ali (shodno ranije navedenom stavu) vrednost znači perspektivni uslov povećanja života. Procenu vred- nosti vrše sam život i, posebno, čovek. Istina kao procena vrednosti jeste nešto što ostvaruju „život" ili čovek i što na taj način pripada čovekovom bivstvovanju. (I dalje ostaje pitanje zašto je i u kojoj meri to tako.) Koja vrsta vrednosne procene jeste istina - to Niče nedvosmisleno naznačava rečima „verujem da to i to jeste takvo". Ta vrednosna procena ima karakter „verovanja". Ali šta znači „verovanje"? Verovanje znači: to i to smatrati takvim i takvim bivstvujućim. „Verovanje" ne znači sagla- šavanje s nečim ni prihvatanje nečeg što sami nismo vi- deli upravo kao nešto bivstvujuće, odnosno što nikad ne možemo sopstvenim očima obuhvatiti kao bivstvujuće, već verovati znači tu: nešto, to jest nešto s čim se pred- stavljanje susreće, smatrati takvim i takvim bivstvujućim. Verovanje je smatranje nečega nečim, smatranje nečega bivstvujudm. Dakle, verovanje tu nikako ne znači saglaša- vanje s učenjem koje nije shvaćeno, koje je nedostupno umu, ali koje je neki autoritet proglasio istinitim, niti ono znači poverenje u obećanje i objavu. Istina kao vrednosna procena, to jest kao smatranje nečega nedm, to jest kao smatranje nečega nedm i na-ovaj-ili-onaj-nadn-bivstvuju- dm, suštinski je povezana s bivstvujudm kao takvim. Ono što je istinito jeste ono što se smatra bivstvujudm, što se smatra takvim i takvim bivstvujudm, ono što se uzima kao bivstvujuće. Ono-istinito jeste ono-bivstvujuće. Ako njena suština jeste vrednosna procena, istina zna- d isto što i smatranje nečega istinitim. Smatranje nečega nedm i postavljanje toga kao takvog naziva se i suđenjem. Niče kaže: „Suđen/e je naše najstarije verovanje, naše naju- običajenije smatranje nečega istinitim ili neistinitim" {Volja

483

za moć, br. 531; 1885-1886). Sud, izricanje nećega o neče- mu, jeste u tradiciji zapadne metafizike suština saznanja, kojem pripada bid istinit. A smatrati nešto onim što ono jeste, predstavljati ga kao takvo i takvo bivstvujuce, u predstavljanju ujednanti se s onim što sc pojavljuje i što se susreće - to je suština istine kao ispravnosti. Prema tome, u rečenici koju objašnjavamo i koja kaže da istina jeste vrednosna procena, Niče u stvari ne misli ništa dru- go nego: istina je ispravnost. Kao da je sasvim zaboravio izreku da istina jeste iluzija. Ima se čak utisak da se pot- puno slaže s Kantom, koji u Kriticidstog uma izridto kaže da se objašnjenje istine kao „slaganja saznanja sa svojim predmetom" ovde „poklanja i pretpostavlja" (A 58, B 82). Ukratko rečeno: za Kanta definicija istine kao ispravnosti (u objašnjenom smislu) neosporno je van svake sumnje; da ne bi bilo zabune, za Kant, koji je u učenju o suštini saznanja izveo kopernikovski obrt rekavši da saznanje ne treba da se upravlja prema predmetima, već obrnu- to - predmeti treba da se upravljaju prema saznanju. Srednjovekovni teolozi, Aristotel i Platon takođe, misle o „istini" onako kako Kant objašnjava njenu opštu suštinu. Niče ne samo da je naizgled u skladu s tom zapadnom tradicijom - on je i zaista u skladu s njom; samo zato on može, čak mora da se razlikuje od nje. Pitanje je zašto on suštinu istine ipak misli drugadje - i u kom smislu dru- gadje. Ključni izraz o suštini istine kao verovanja sadrži, doduše, kao svoju prefpostavku neizgovoreni stav: istina je ispravnost; ali taj izraz kaže i nešto drugo, a to drugo jeste za Ničea suštinsko; zato ga on odmah rećeničnom strukturom i naglašavanjem gura u prvi plan: „Vrednosna procena... kao suština 'istine'." To znad: su- ština istine kao ispravnosti (ispravnost kao takva) jeste zapravo vrednosna procena. U tom tumačenju suštine is-

484

pravnosti (tradicionalnog samorazumljivog pojma istine) leži Ničeov presudni metafizički uvid.To znači: svoje obja- šnjenje i utemeljenje suština ispravnosti nikako ne nalazi u tome da se kaže kako čovek, s predstavama koje se nižu u njegovoj svesti i koje su zato ipak subjektivne, može da se upravlja prema objektima koji postoje izvan njegove duše, kako da se premosti provalija izmedu subjekta i objekta da bi uopšte postalo moguće nešto poput onog „upravljati se prema...". Označavanjem istine kao vrednosne procene suštinsko određenje istine pre se okreće u sasvim drugom pravcu. To vidimo iz nadna na koji Niče nastavlja svoj misaoni put: ,,U vrednosnim procenama izražavaju se uslovi održanja i rasto." Ta rečenica daje, pre svega, dokaz za na početku pomenuto označavanje suštine „vrednosti" uopšte: prvo, da vrednost ima karakter „uslova" za „život"; drugo, da u „životu" nije samo „održanje" suštinsko, već da je takođe i pre svega „rast" suštinski. „Rast" nije tu samo drugi naziv za „povećanje". Međutim, „rast" zvud kao puko kvantita- tivno raširivanje i mogao bi nagoveštavati da se na kraju „povećanje" ipak uzima samo u tom kvantitativnom smi- slu uvećavanja - mada ne na nadn postepenog nagomi- lavanja, jer rašćenje ukazuje na autonomno razvijanje nečeg živog. „Vrednosna procena" koja se određuje kao suština istine u smislu smatranja nečega istinitim, pa čak i svaka „vrednosna procena", jeste „izraz" uslova održanja i rasta, to jest uslova života. Ono što se kao „vrednost" ceni i pro- cenjuje jeste takav uslov. Niče ide još dalje. Ne samo što se „istina" u pogledu njene suštine postavlja natrag u krug „uslova života", već i sposobnosti shvatanja istine dobijaju odatle svoje jedino određenje: „Svi naši saznajni orgoni i čula razvijeni su samo s obzirom na uslove održanja i

485

rasta." Prema tome, istina i shvatanje istine nisu samo u službi „života" saobrazno svojoj upotrebi i primeni, već njihovu suštinu, način njihovog nastajanja, pa dakle i nji- hovu aktivnost pokreće i usmerava „život".

Ničeovtobožnjibiologizam Uobičajilo se da se nadn mišljenja koji sve pojave tumad kao izraz života naziva biološkim. Kaže se da je Ničeova „slika sveta" biologistička. Međutim, čak i ako u Ničeovom slučaju, zato što smo potpuno nepoverljivi prema takvim etiketama, unapred ne uzimamo ozbiljno odredničku oznaku njegove „slike sveta" kao biološke slike sveta, opet ne možemo poricati da već i nekoliko rećenica koje smo naveli, dovotjno nametljivo govori u prilog „biologističkom" nadnu mišljenja kod Ničea. Osim toga, mi smo već izridto i vise puta ukazivali na Ničeovo izjednačavanje osnovnih red „svet" i „život", koje obe ime- nuju bivstvujuće-u-celini. Život, životni put i životni tok kaže se na grčkom bios. Bios u red biografija, životopis, vise odgovara grčkom značenju. S druge strane, biologi- ja znači: učenje o životu u smislu biljaka i životinja. Kako onda mišljenje čija osnovna misao bivstvujuce-u-celini shvata kao „život" da ne bude biološko - biološkije od svake vrste biologije koju inače poznajemo? Ali ne samo osnovne red već i istinska namera ukorenjena u novu vrednosnu procenu odaju „biološki" karaktpr Ničeovog mišljenja. Pogledajmo samo naslov koji nosi četvrta, zavr- šna knjiga Voljeza moć: „Disciplina i odgajanje". Tu se ideja svesne regulacije života, usmeravanja i „povećanja" života u smislu striktno ustrojenog planiranja života postavlja

486

kao cilj i zahtev. Nemojmo zaboraviti da Niče najvišu for- mu čoveka naziva „grabljivom životinjom" i da najvišeg čoveka vidi kao „veličanstvenu plavu zver koja pohotno luta za plenom i pobedom" (VII, 322); tu se vise ne može izbegavati kostatacija: „slika sveta" toga mislioca jeste bezuslovni biologizam, ne samo uopšteno posmatrano i na osnovu bezazlenog učenog mnjenja već i po njegovoj najunutrašnjijoj mislilačkoj volji. Zašto da metafizički način mišljenja ne bude biologi- stički? Gde je napisano da je to pogrešno? Nije li pre mi- šljenje koje sve bivstvujuće shvata kao živo i kaoživotnu pojavu najbliže onom stvarno stvarnom i na taj način u sebi najistinitije? „Život" - zar nas ta reč ne podseća na ono što zaista podrazumevamo pod „bivstvujućem"? Sam Niče na jednom mestu (Voljaza moć, br. 582; 1885-1886) kaže: ,,'Bivstvovanje' - o njemu nemamo druge predstave nego 'živeti'. - Kako, dakle, nešto mrtvo može 'biti'?" U vezi s tom opaskom moramo postaviti sledeća pita nja: 1. Ko su ti ,,mi" koji imaju predstavu o „bivstvovanju" kao „životu"? 2. $ta ti ,,mi" hoće da kažu „životom"? 3. Otkuda potiče osnovno iskustvo i kako je ono utemeljeno? 4. Šta se hoće reći „bivstvovanjem" koje se tumači kao „život"? 5. Gde i kako pada uopšte odluka o tom tumačenju? Iz navedenog mesta zaključujemo najpre samo sledeće: „Život" je osnovna mera kojom se nešto ocenjuje da je bivstvujuće ili nebivstvujuće, odnosno da nije bivstvuju- će. Življe shvatanje bivstvovanja od onog koje ga razume u smislu života ne može da se zamisli. Osim toga, ono nas i naše najprirodnije iskustvo oslovljava neposredno

487

i snažno. Označavanje metafizike kao biologizma može stoga da sadrži samo najvišu odliku i da posvedoči o nje- noj neograničenoj „blizini životu". Taj dvosmisleni i stoga beznačajni izraz biologizam očigledno pogađa samu srž Ničeovog mišljenja. Kako drugačije misao o vrednosti u smislu životnog uslova, kako drugačije cilj „discipline i odgajanja", kako drugačije arhetipsko određenje čoveka u formi „grabljive životinje" da shvatimo nego kao odlučnotumačenje bivstvujućeg- -u-celini kao „života", kao tumačenje života pak u smislu odgojljive animalnosti? Bio bi to zaista vrlo nasilan i čak uzaludan trud ako bismo hteli da prikrijemo ili čak da ublažimo Ničeovu očiglednu upotrebu biološkog jezika, ako bismo hteli da zaobiđemo činjenicu da ta upotreba jezika uključuje biološki način mišljenja i da prema tome nije spoljašnji omotač. Pa ipak, uobičajeno i u izvesnom smislu čak ispravno označavanje Ničeovog mišljenja kao biclogizma predstavlja glavnuprepreku našem prodiranju k njegovoj osnovnoj misli. Stoga već preliminarno objašnjenje prvih rečenica o suštini istine zahteva napomenu koja osvetljava uobičaje- ne izraze kao to su „biologizam", „filozofija života", „meta- fizika života", i koja time ne samo da sprečava najgrublje nesporazume, već pre svega čini shvatljivom činjenicu da tu treba postaviti pitanja od čijeg savlađivanja zavisi adekvatno razmatranje Ničeove osnovne misli. Prema etimologiji koju smo pomenuli, „biologija" znad „nauka o životu" - bolje: o živim bićima; naziv sada znači: naućno istraživanje pojava, procesa i zakona živog sveta koji su određeni oblastima biljnog, životinjskog i Ijudskog života. Botanika i zoologija, anatomija, fiziologija i psiholo- gija ćoveka čine posebne oblasti biologije ispred kojih se ili iznad kojih se ponekad stavlja „opšta biologija". Kao na-

488

uka, svaka biologija već pretpostavlja manje-ili-više-jasno- -inedvosmisleno suštinsko omeđenje pojava koje cine njenu predmetnu oblast. Ta oblast jeste oblast živih bića. U osnovi omeđenja te oblasti leži opet pretpojam onog što odlikuje i izdvaja živa bića kao takva - leži, naime, pretpojam života. Suštinska oblast u kojoj se biologija kreće ne može sama nikad da bude postavljena i utemeljena biologijom kao naukom, već uvek samo pretpostavljena, preuzeta i potvrdena. To važi za svaku nauku. Svaka nauka podva na stavovima o oblasti bivstvuju- ćeg u kojoj svako istraživanje boravi i deluje. Ti stavovi o bivstvujućem - o onom što ono jeste - stavovi koji po- stavljaju i omeduju oblast, jesu metafizički stavovi. Oni ne samo da se ne mogu dokazati pojmovima i dokazima doti- čnih nauka već se ne mogu na primeren nadn ni misliti. Biologija kao biologija nikad ne odlučuje šta je živo i datako nešto jeste; pre biolog kao biolog upotrebljava tu odluku kao već donesenu odluku, a ta upotreba jeste za njega nužna. Ako, medutim, biolog kao ta određena oso- ba donosi odluku o tome šta treba smatrati živim, on ipak tu odluku ne donosi kao biolog i ne donosi je sredstvima, formama mišljenja i dokazima svoje nauke, već govori kao metafizičar, kao neko ko izlazi iz okvira dotične oblasti i misli bivstvujuce-u-celini. Tako ni istoričar umetnosti ne može nikad kao istoričar odludvati šta je za njega umetnost i zašto je neka tvore- vina umetničko delo. Te odluke o suštini umetnosti i o suštinskoj istorijskoj oblasti umetnosti donose se uvek izvan istorije umetnosti, čak i onda kad se one stalno upo- trebljavaju u istraživanju koje izvodi istorija umetnosti. Svaka nauka, izlazed iz okvira pukog skupljanja poda- taka, samo je u onoj meri znanje - to jest čuvanje pravog, odlukom bremenitog i u-stvaranju-istorije-učestvujućeg

489

saznanja - u kojoj misli metafizički (reč „metafizički" ovde se upotrebljava u skladu s tradicionalnim nadnom mi- šljenja). Svaka nauka koja izlazi iz okvira pukog računalač- kog ovladavanja nekom oblašću jeste pravo znanje samo utoliko ukoliko sebe metafizički utemeljuje ili ukoliko je takvo utemeljenje shvatila kao nužnost koja je neophod- na za njen suštinski sadržaj. Zato razvoj nauka može uvek da se odvija u dva teme- Ijno razlidta pravca. Nauke mogu sebe da oblikuju u prav- cu sve obimnijeg i pouzdanijeg ovladavanja predmetima, da svoje metode podešavaju prema tome i da time budu zadovoljne. Ali u isto vreme nauke mogu da se razvijaju kao pravo znanje i da na osnovu toga znanja odreduju za sebe graNiče onog što je naučno vredno da se zna. Ova digresija treba samo da pokaže da se oblast sva- ke nauke - za biologiju, oblast živog sveta - omeđuje znanjem i pripadajudm stavovima koji nemaju naučni ka- rakter. Možemo ih nazvati stavovima oblasti. Takvi stavovi, na primer u zoologiji stavovi o prirodi životinje, kada se posmatraju sa stanovišta posebnog istraživačkog rada, lako ostavljaju utisak „opštosti", to jest neodređenosti, nejasnosti, zbog čega istraživači, narodto oni „egzaktni", obično s nepoverenjem gledaju na takva razmišljanja. Takva metafizička razmatranja stvarno su neodređena i neshvataljiva dokle god se procenjuju iz perspektive nauke i njenih metoda. Ali to ne znad da taj karakter neo- dređene opštosti pripada suštini takvih razmišljanja, već znači samo da metafizičko razmišljanje o suštini oblasti ne- ke nauke, ako se posmatra iz perspektive dotične nauke, izgleda neodredeno i neutemeljeno. Medutim, perspek- tiva dotične nauke jeste za shvatanje njene suštine ne samo preuska već i prosto-naprosto nedovoljna. Filozofski misliti, često veruje naučni istraživač, znači misliti samo 490

opštije i neodređenije nego što se on, egzaktni istraživač, naviknuo da misli. On zaboravlja, ili tačnije, on još nikad nije znao, nikad nije naučio da zna, nikad nije hteo da zna, da se zahtevanjem metafizičkog razmišljanja traži drugačiji način mišljenja. Prelaz s naučnog mišljenja na metafizičko razmišljanje jeste u suštini neobičniji i stoga teži od prelaza s prednaučnog, svakodnevnog mišljenja na način mišljenja neke nauke. Prvopomenuti prelaz jeste skok. Potonji prelaz jeste stalno razvijanje ranije određe- nosti već postojećeg načina predstavljanja. Samorazmišljanje nauke ima sopstvenu perspektivu i sopstveni ispitivački stav, sopstvenu formu dokaza i sop- stveni pojmovni aparat, a u svemu tome sopstvenu čvr- stoću i zakonitost. Da bi mogao da izvede metafizičko razmišljanje o svojoj oblasti, naučni istraživač mora stoga da sebe premesti u potpuno drugačiji način mišljenja i da se upuzna s uvidom da to razmišljanje o njegovoj oblasti jeste nešto suštinskidrugočije nego stupanjsko i obimsko proširivanje i uopštavanje ili čak degeneracija načina mi- šljenja koji on inače praktikuje u istraživačkom radu. Međutim, zahtevanje suštinski drugačijeg mišljenja za razmišljanje o nekoj posebnoj oblasti ne znači regulaciju nauka filozofijom, već naprotiv: znači priznavanje višeg znanja koje je skriveno u svakoj nauci i na kojem pod- va dostojanstvo neke nauke. Naravno, odnos naučnog istraživanja i metafizičkog razmišljanja o nekoj naučnoj oblasti ne treba shvatiti kao da dve različite zgrade čvr- sto i konačno stoje jedna pored druge kao susedi, ovde „nauka" a tamo „filozofija", tako da bi se moglo ići od jcd ne do druge kako bi se ovde došlo do neke informacije o najnovijim naučnim otkrićima, a tamo do recepta za neki filozofski pojam. Nauka i razmišljanje o njenoj oblasti jesu oboje istorijski utemeljeni na datoj vladavini određenog

491

tumočenja bivstvovanja i uvek se kreću u krugu vladavine određenog shvatanja suštine istine. U svakom fundamen- talnom samorazmišljanju nauka uvek je reč o prolaženju kroz metafizičke odluke koje su ili već odavno donesene ili se pripremaju. Ukoliko sigurnije bivaju nauke unutar svoga pogona, utoliko upornijeone izbegavaju metafizičko razmišljanje o svojoj oblasti, utoliko veća biva i opasnost od često neprimetnih prekoračivanja svoje oblasti i od konfuzija proisteklih iz tih prekoračivanja. Međutim, vrhunac du- hovne konfuzije dostignut je kad se pojavi mnjenje da bi se metafizički stavovi i pogledi mogli utemeljiti „naučnim saznanjima", a naučna saznanja ipak su moguća tek na te- melju drugačijeg, višeg i strožeg znanja o stvarnosti kao takvoj. Ideja o „naučno utemeljenom pogledu na svet" jeste karakteristični proizvod duhovne konfuzije koja se u poslednjoj trećini devetnaestog veka sve upadljivije pojavljivala u javnosti i koja je u krugu poluobrazovanih Ijudi i popularne nauke postigla značajne uspehe. Međutim, taj konfuzni odnos između novovekovnih nauka i metafizike postoji već jedno stoleće i ne može svoj temelj imati ni u pukom udaljavanju nauke od metafizike, ni u degeneraciji filozofije. Razlog te konfuzije, a na taj naan i razlog uzajamnog odvajanja nauke i metafizike, leži - mnogo dublje skriven - u suštini novog veka. Ako dovo- Ijno odlučno razmišljamo o Ničeovoj osnovnoj misli, vide- ćemo temelj toga konfuznog odnosa. Zasad je dovoljno znati da se metafizički temelj nauka čas uzima k znanju, priznaje i opet zaboravlja, a čas se o njemu mahom uopšte ne razmišlja ili se odbacuje kao filozofska himera. Ako se odredeni, u biologiji vladajud pogledi oživim bi- dma prenose iz oblasti biljnog i životinjskog sveta u druge oblasti bivstvujućeg, na primer u oblast istorije, može se

492

govoriti o biologizmu;taj izraztada označava već-pome- nuto proširivanje- i možda preuveličavanje i prekoradva- nje biološkog mišljenja preko okvira sopstvene oblasti. Ukoliko u tome vidimo proizvoljnu zloupotrebu, neosno- vanu nasilnost mišljenja i naposletku konfuziju saznanja, moramo postaviti pitanje šta je razlog svemu tome. Ono što je pogrešno u biologizmu nije, medutim, sa- mo prenošenje i neosnovano proširivanje pojmova i sta- vova iz oblasti kojoj pripadaju živa bića u oblast ostalog bivstvujućeg; ono-što-je-pogrešno leži već u nepreoozna- vanju metafizičkog karaktera stavova o biološkoj oblasti kojima svaka prava, na svoju oblast ograničena biologija ukazuje na nešto i tako dokazuje da ona kao nauka nikad ne može pomoću svojih sredstava da ovlada sopstvenom suštinom. Biologizam nije toliko puka bezgranična dege- neracija biološkog mišljenja, koliko je potpuno neznanje o tome da već samo biološko mišljcnje ostaje jedino u rmetafizičkoj oblasti utemeljivo i odredljivo i da ono sebe samo nikad ne može naučno da opravda. Kao što uopšte, u najređim slučajevima, svako obično i naučno mišljenje biva neistinito zato što postupa nelogično i površno. Razlog degeneradje naučnog mišljenja, pogotovo u formi popularne nauke, leži uvek u nepoznavanju nivoa na kojem se nauka kreće i može kretati, to jest ujedno u nepoznavanju jedinstvenog elementa koji se zahteva u svakom suštinskom razmišljanju i koji se zahteva za utemeljenje toga razmišljanja. Ako Ničeova upotreba jezika i Ničeov način razmišljanjaopsežno i čak svesno pokazuju privid biologizma, moramo postaviti sledeća pitonja: S jedne strane, da li Niče direktno preuzima i proširuje pojmove i ključne stavove iz biološke nauke svoga vre- mena, ne znajud da ti biološki pojmovi i sami većsadrže

493

metafizičke odluke? Ako Niče ne postupa na taj način, onda je priča o biologizmu neodrživa. S druge strane, zar Niče, iako naizgled govori i misli biološki i onom-živom i životu daje doduše povlašćen položaj, zar Niče neće taj povlašćcni položaj života da najpre utemelji pomoću temelja koji nema više ništa sa životnim pojavama kod biljaka i životinja? I na kraju, zašto taj temelj prvenstva života i živih bića dolazi do izražaja upravo u dovršenju zapadne metafi- zike? Ma koliko isprva zvučala zvučno, istinitost sledeće tvrd- nje može da se utemelji dovoljnim razmišljanjem: kad Niče misli bivstvujuće-u-celini, a pre toga misli bivstvovanje kao „život", i kad čoveka posebno određuje kao „grabljivu životinju", on ne misli biološki, već utemeljuje metafizički tu naizgled samo biološku sliku sveta. Metafizičko utemeljenje prvenstva života nema svoj temelj u Ničeovom posebnom i nastranom biološkom shvatanju, već u dnjenici da on suštinu zapadne meta- fizike dovršava na istorijskom putu koji je toj metafizici dodeljen, da on izražava ono što je, još nekazano, saču- vano u početnoj suštini bivstvovanja kao physisa i što je u potonjem tumačenju bivstvujućeg bilo, tokom istorije metafizike, postignuto kao neizbežna misao. Tim ukazivanjem na ono što se iza odredNiče „biologi- zam" krije u nepitanim i nerešenim pitanjima kod Ničea, i ne samo kod njega, nikako se ne ukida privid da on ipak iskljudvo i odgledno misli biologistički. Mi tek sada obra- ćamo pažnju na taj privid, i to je važno. Na osnovu onog što smo rekli biva takođe shvatljivo zašto mnogi pisci koji svesno ili nesvesno tumače i prepisuju Ničeove rasprave neizbežno postaju žrtve biologizma. Oni se kreću u pred- njem planu Ničeovog mišljenja. Pošto taj prednji plan

494

ima biološki izgled, biološki element smatra se nedm jedinstvenim i pravim i, osim toga, poboljšava se pomoću napretka koji je u meduvremenu biologija postigla. Sve- jednoje da li se Ničeov „biologizam" prihvata ili odbacuje - uvek se ostaje u prednjem planu njegovog mišljcnja. Sklonost takvom ponašanju poduprta je formom Ničeo- vih publikacija. Njegove red i rečeNiče izazivaju, fasdnira- ju, prodiru i podstiću. Ljudi misle da su razumeli Ničea ako samo popuste tom utisku. Mi moramo najpre zaboraviti tu zloupotrebu koja se podupire tekudm odrednicama poput „biologizma". Moramo naudti „da čitamo".

Zapadnametafizikakaojogika" Mi postavljamo pitanje o Ničeovom suštinskom odre- đenju saznanja. Saznanje je shvatanje i zadržavanje onog sto je istinito. Istina kao i shvatanje istine jesu „uslovi" života. Saznanje se događa u iskazivalačkom mišljenju, u takvom mišljenju koje kao predstavljanje bivstvujućeg vlada u svim nadnima čulnog opažanja, nečulne intui- cije, u svakoj vrsti iskusivanja i osećanja. Uvek i svugde čovek se u takvom ponašanju i držanju odnosi prema bivstvujućem; svugde i uvek, ono prema čemu se čovek odnosi opaža se kao bivstvujuće. Opažati znači tu: una- pred uzimati nešto kao takvo i takvo bivstvujuće, ili kao nebivstvujuće, ili kao drugačije bivstvujuće. Ono što se u takvom opažanju opaža jeste ono-bivstvujuće, ima ka- rakter onoga za šta kažemo: to jeste. I obrnuto: bivstvu- juće kao takvo otvara sebe samo takvom opažanju. To je ono sto znad Parmenidova izreka: to gar auto noein estin te kai einai „opažanje i bivstvovanje jesu isto". Biti 495

isto znači pripadati suštinski jedno drugom; bivstvujuće nije kao bivstvujuće bivstvujuće, to jest prisu(t)stvujuce, bez opažanja. Ali ni opažanje ne može da opaža gde ne postoji bivstvujuće, gde bivstvovanje nema mogućnosti da dođe u otvoreno. Svaki zapadni mislilac posle Parmenida morao je po- novo da misli tu izreku. Svaki je nju mislio jedino na svoj način, i nijedan nikada neće iscrpsti njenu dubinu. Ali, ako hoćemo izreci da sačuvamo njenu dubinu, moramo uvek iznova pokušavati da nju, izreku, mislimo na grčki način umesto da je iskrivljujemo novovekovnim idejama. Ako se ona prevede naizgled doslovno: „Predstavljanje i bivstvovanje jesu isto", postoji iskušenje da se kao sadržaj izreke iščita površna Šopenhauerova misao: svet je samo naša predstava - on nije ništa za sebe i po sebi. Ali izreka isto tako ne znad - za razliku od tog subjektivnog tumačenja - samo suprotnost: da i mišljenje jeste nešto bivstvujuće i da pripada bivstvujućem. Štaviše, izreka znad ono što je već rečeno: bivstvujuće je samo tamo gde je opažanje, a opažanje je samo tamo gde je bivstvujuće. Izreka znad nešto treće ili nešto prvo što nosi sapripadnost oboga: aletheia. Iz svoga sećanja na tu izreku sada uzimamo samo jed- nu stvar: shvatanje i određivanje bivstvujućeg oduvek se pripisuje opažanju - nousu. Mi za to imamo nemačku reč Vernunft (um). Um, shvatanje bivstvujućeg kao bivstvuju- ćeg, shvata bivstvujuće u raznim aspektima: čas kao tako i tako ustrojeno, to jest u pogledu njegove ustrojenosti (kvalitet, poion), čas kao toliko i toliko rasprostrto i veliko (kvantitet, poson), a čas kao u takvom i takvom odnosu prema nečem drugom (relacija, pros ti). Ako se nešto bivstvujuće, na primer neka predručna stena, shvata kao tvrdo ili kao sivo, tada se ono oslovljava

496

s obzirom na njegovu ustrojenost. Ako neko, na primer rob, biva opažan kao podređen svom gospodaru,tada se on oslovljava s obzirom na njegov odnos. Osloviti nešto kao nešto kaže se na grčkom kategorein. Aspekti s obzirom na koje se bivstvujuće oslovljava kao bivstvujuće - ustrojenost, rasprostrtost, odnos (kvalitet, kvantitet, relacija) - zovu se zbog toga „kategorije", ili kasnije: ta schemata tes kategorias, forme u koje oslovlja- vanje nečeg kao nečeg [he kategoria) postavlja ono što je oslovljeno. Uvek se bivstvujuće oslovljava kao takvo i takvo bivstvujuće. Zato schemata tes kategorias nisu ništa drugo nego gene tou ontos, vrste porekla bivstvujućeg, ono izčega, i tako unatrag na šta, bivstvujuće jeste: tako ustrojeno, toliko veliko, u takvom odnosu, itd. Opažanje bivstvujućeg kao takvog razvija se u mišljenju, a mišljenje izražava sebe u iskazu, u logosu. Same kategorije mogu da se promišljaju i pretresaju u raznim, među njima mogudm odnosima.To promišljanje i pretresanje onih gene tou ontos, „porekala bivstvujućeg" (kao takvog) zovu se, od Platona počev, „dijalektika". Poslednji i ujedno najmoćniji pokušaj tog promišljanja kategorija, to jest aspekata s obzirom na koje um misli bivstvujuće kao takvo, jeste Hegelova dijalektika, koju je on uoblido u delu što nosi pravi i prikladni naslov Na- uka logike. Taj naslov znad: samoznanje suštine uma kao mišljenje „bivstvovanja". U takvom mišljenju jedinstvo i sapripadnost određenja bivstvovanja razvijaju se u „apso- lutni pojam" i u njemu se utemeljuju. Zapadna metafizika, to jest razmišljanje o bivstvuju- ćem kao takvom u celini, određuje bivstvujuće unapred i za njenu celokupnu istoriju kao ono što je u obaziranjima uma i mišljenja shvatljivo i organidjivo. Ukoliko je svako obično mišljenje utemeljeno u nekom obliku metafizike,

497

svakodnevno mišljenje i metafizičko mišljenje počivaju na „poverenju" u taj odnos, na tome da bivstvujuće kao takvo pokazuje sebe u mišljenju uma i u kategorijama uma, to jest da su ono-što-je-istinito i istina obuhvaćeni i osigurani u umu. Zapadna metafizika temelji se na tom prvenstvu uma. Ukoliko se osvetljenje i određenje uma sme i mora nazvati „logikom", može se takođe red: zapadna „metafizika'' jeste Jogika"; suština bivstvujućeg kao takvog određuje se u vidokrugu mišljenja. Kako se Niče odnosi prema toj osnovnoj suštini zapad- ne metafizike? Sledeća rečenica našega fragmenta, koja je sada u svom prvom delu već osvetljena, daje nam od- govor: „Poverenje u um i njegove kategorije, dakle vrednosna procena logike, dokazuje samo njihovu iskustvom dokazanu korisnostza život - ne njihovu 'istinu'." Ta rečenica sadrži dve stvari: prvo, ukazivanje na osnov- ni proces zapadne istorije - da je čovek te istorije nošen poverenjem u um; drugo, ona sadrži tumačenje istinosno- ga karaktera uma i logike. Poverenje u um i moćnu vladavinu racija ne smemo jednostrano shvatiti kao racionalizam, jer u krug pove- renja u um spada i iracionalizam. Najveći racionalisti prvi bivaju žrtve iracionalizma, i obrnuto: gde iracionalizam određuje sliku sveta, tu racionalizam slavi svoje pobede. Vladavina tehnike i podložnost sujeverju pripadaju jedna drugoj. Ne samo iracionalizam već pogotovo racionalizam - ovaj potonji samo prikrivenije i veštije - „žive" i sebe obezbeđuju iz straho od pojma. Ali, šta u Ničeovoj rečenici znači „poverenje u um"? Tim se poverenjem misli na osnovno ustrojstvo čoveka. U skla-

498

du s tim ustrojstvom, umu je prepuštena sposobnost da čoveka dovede pred bivstvujuće i da za čoveka predstavi bivstvujuće kao takvo. Samo ono što predstavlja i osigurava umno mišljenje ima pravo da presudi: bivstvujuće koje bivstvuje. Jedini i najviši sud u čijem se vidnom polju i krugu izricanja pre- sude odlučuje šta je bivstvujuće a šta nebivstvujuće jeste um. Kod uma se nalazi krajnja pred-odluka o tome šta bivstvovanje znad. Zato osnovni proces u kojem odjekuju svi osnovni sta- vovi i ključne izreke raznih stupnjeva zapadne metafizike može da se fiksira u formuli bivstvovanjeimišljenje. To tako shvaćeno „poverenje u um" i u mišljenje osta- je s ove strane svake važeće procene razuma i intelekta. Odbacivanje intelektualizma, degeneracije obeskorenje- nog i besciljnog razuma, uvek se dešava kroz prizivanje „zdravog" razuma, dakle opet nekog „razuma", to jest kroz polaganje prava na „racionalizam". Tu takođe um je mera onog što jeste, što može da bude i što treba da bude. Ako su neki postupak, neka mera, neki zahtev do- kazani ili potvrđeni kao „logični", onda takve stvari važe kao ispravne, to jest kao obavezne. Ljudima imponuje ono za šta se može red da je „logično". Tu „logičan" ne znad: mišljen po pravilima školske logike, već: izračunat na osnovu poverenja u um. Kako Niče tumad ono što naziva „poverenjem u um"? Niče kaže: „poverenje u um" ne dokazuje „istinu" umnog saznanja. Istina je opet stavljena u znakove navoda kako bi se pokazalo da se tu ona shvata u smislu ispravnosti. Kada, na primer, fizika u određenim kategorijama - mate- rija, uzrok, uzajamno dejstvo, energija, potencijal, afinitet - misli bivstvujuće i pri takvom mišljenju „uzda se" una- pred u te kategorije i takvim uzdavalačkim istraživanjima

499

stalno postiže nove rezultate, tada takvim poverenjem u um u obliku nauke nije dokazano da „priroda" svoju suštinu obelodanjuje u onom što se pomoću kategorija fizike predmetno uobličava i predstavlja. Štaviše, takvo naučno saznanje svedod samo da takvo mišljerije o priro- di jeste „korisno" za „život". „Istina" saznanja sastoji se u korisnosti saznanja za život.Time se dovoljno jasno kaže: istinito jeste ono što donosi praktičnu korist, i samo po stepenu korisnosti može da se proceni istina onog što je istinito. Istina nikako nije nešto za sebe što se onda još i procenjuje, već se ona sastoji ni u čemu drugom nego u procenljivosti za postižljivu korist. Međutim, kao što Ničeovu upotrebu biološkog jezika ne smemo uzimati u biologističkom smislu, tako ni ideju koristi i korisnosti ne smemo kod Ničea da uzimamo u tom grubom, svakodnevnom (pragmatističkom) smislu. Nesto je korisno, tu znad jedino: to spada među uslove „života". A kad je reč o suštinskom određenju tih uslova, nadna njihovoga uslovljavanja i karaktera njihovog uslov- Ijavanja uopšte, sve zavisi od nadna na koji se sam „život" određuje u njegovoj suštini. Niče ne kaže: saznanja fizike su „istinita" zato što su i utoliko što su upotrebljiva za svakodnevni život, na primer u proizvodnji električne naprave koja stambene prostorije greje zimi, a leti ih hladi. Jer praktična iskorišćenja već su naknadna posledica dnjeNiče da je naučno saznanje kao takvo korisno. Praktično iskorišćenje postaje moguće tek na osnovu teorijske „korisnosti". Šta onda tu znad „kori- snost"? Ona znači da naučno saznanje i mišljenje uma postavljaju i da su postavljali nešto, to jest prirodu, kao bivstvujuće u smislu koji unapred osigurava novovekovni tehnički uspeh.

500

Istina i ono što je istinito Ostaje pitanje šta da mislimo o tom postavljanju bivstvujućeg kao bivstvujućeg. To pitanje sadrži jedno još bitnije pitanje - šta tu znače nešto bivstvujuće, bivstvujuć i bivstvovanje. Ničeova rečenica - celi fragment u kojem se ona nalazi - nastoji tumačenje suštine istine da usme- ri u drugom pravcu. To drugačije usmereno tumačenje tradicionalnog pojma istine ne odstranjuje taj pojam, već ga pretpostavlja i još čvršće postavlja - učvršćuje ga. Poverenje u urn ne dokazuje istinu umnih saznanja u smislu da ta saznanja ono-što-je-stvarno reprodukuju u prikladnim slikama; poverenje u um samo svedod da nešto kao smatranje-istinitim pripada suštini „života". 2iva bića (a pre svega živo biće zvano čovek), da bi bila ona sama, moraju da se odnose prema bivstvujućem i da se bivstvujućega drže. Dakle, Niče se ipak odriče tradicionalnog shvatanja istine kao ispravnosti! Ali ne - mi ne smemo tako brzopleto da donosimo zaključke, pogo- tovozato što jedva da smo i promislili o suštini istine u smislu ispravnosti. Ispravnost znad primerenost predstavljanja bivstvujućem.To, pre svega, znad da istinito predstavljanje jeste predstavljanje bivstvujućeg. Ali, kako se to može dogo- diti, kako je ispravnost moguća i u čemu se, dakle, ona sastoji - to je još pitanje. Pre svega, ostaje pitanje da li se ispravnost sastoji u tome da se predstave u duši pojav- Ijuju kao slike predmeta izvan duše. Postavlja se pitanje da li slikovna korespondencija predstava u nama s pred- metima izvan nas može uvek da se ustanovi i ko da je ustanovi. Slikovno ujednačavanje s predmetima može se postid jedino tako da sami predmeti budu dati. A to

501

se dešava samo tako što ćemo ih sebi predstaviti, to jest što ćemo u sebi imati njihove predstave. Vraća se pitanje da li te predstave predmeta po kojima treba odmeriti pri- merenost, da li te predstave predmeta tada odslikavaju predmete ili ih ne odslikavaju. Ukratko i u suštini uzev: ostaje pitanje kako da se shvati sama suština ispravno- sti (ispravnosti koja sa svoje strane izražava u jednom pogledu suštinu istine), kako da se razume primerenost bivstvujućem. Možda je to samo grubo, neutemeljeno predubeđenje - da primerenost mora imati karakter slike. Niče ni u kom slučaju ne dotiče suštinski sadržaj tradicionalnog i osnov- nog metafizičkog shvatanja istine. Medutim, suštinski sa- držaj tradicionalnog pojma istine ne znad kako se olako i maltene svuda misli da istina jeste slika spoljašnjih stvari koja se proizvodi pomoću predstava u duši. Suštinski sa- držaj metafizičkog pojma istine preznači: 1. istina je karakteristika uma; 2. osnovna crta te karakteristike sastoji se u pristav- Ijanju i predstavljanju bivstvujućeg kao takvog. Suštinsko poreklo tog odredenja istine ne možemo ov- de da razmatramo. Svemu prethodi pitanje: Šta tu znače bivstvujuće uopšte i određeno bivstvujuće? Kako se biv- stvujuće-uopšte odnosi prema „životu"? U kojem smislu i zašto čoveku bivstvujuće-uopšte mora da bude predstav- Ijivo i predstavljeno? U čemu se sastoji to predstavljanje, i kako se ono određuje na osnovu suštine „života"? Oko tih i samo oko tih čas jasnije, čas manje jasno formulisanih pitanja vrti se Ničeovo razmišljanje o suštini istine. Dva završna pasusa u fragmentu broj 507 odgovor nam daju u opštim crtama. Medutim, ti nam pasusi daju smerNiče za ispitivanje Ničeovog shvatanja istine do nje- govog najunutrašnjijeg temelja.

502

„Da tu mora biti mnogo verovanja; da se sme suditi; da nedo- staje sumnja u sve suštinske vrednosti - to je pretpostavka svega živog i njegovog života." Pre svega, to su puke tvrdnje, a ipak moramo odmah priznati da se njima pogađa nešto suštinsko. Jer šta će postati od „života" ako su sva „istina" i svaka „vera", svako slaganje s nedm, svako istrajavanje na nečem i, dakle, sva- ki oslonac i svaka mogućnost istrajavanja iščezli iz „živo- ta"? Da se događa smatranje-nečeg-istinitim, da se nešto opaža i uzima i zadržava kao bivstvujuće, to nije bilo koja pojava života, već je to „pretpostavka svega živog i njegovog života". Time Niče kaže: istina je strukturalni temelj i temeljni sklop u koji je život kao život pušten i mora da bude pušten. Dakle, istina i ono što je istinito ne odredu- ju se tek noknadno iz praktične koristi koja samo pripada životu, već istina mora već postojati da bi ono što je živo moglo živeti i da bi život uopšte mogao ostati život. Koda se ne složi s tom procenom istine? Ali to slaganje odmah biva poljuljano ako razmislimo o rečenici kojom Niče sumira ukazivanje na utemeljujuću nužnost istine i istrajavanja na nečem nesumnjivom. „Dakle, nužno je da se nešto mora smatrati istinitim - neda nešto jeste istinito." Dakle, ono što se veruje, što se smatra istinitim, može (,,po sebi") da bude varka i neistinito - dovoljno da se to samo veruje, a bilo bi bolje i najbolje da se to veruje bez- uslovno i slepo. Hoće li, prema tome, Niče da svaka „podvala" važi za istinu ako samo bude imala „sreće" da za sebe obezbedi potrebnu „veru"? Priželjkuje li, dakle, Niče ipak razaranje

503

svake istine i svake mogućnosti istine? Čak i ako se tako nešto nikako ne bi moglo red za njega, nije li njegovo shvatanje istine puno protivrečnosti i - otvoreno rečeno - sasvim besmisleno? Kao suštinski temelj svega živog Niče je upravo zahtevao: da istina jeste. I sada on objašnjava s metafizičkim cinizmom: nije važno da je nešto istinito, dovoljno je da se to smatra istinitim. Kako mogu to dvoje da idu zajedno? Istina mora postojati, ali ono-istinito te istine ne treba da bude „istinito". Ako sve to već ne treba nazvati besmi- slenim, onda je to bar teško razumeti. Svakako. Ali ko kaže da ono što je najsuštinskije - čemu možda pripada suština istine - mora da bude lako razumljivo? „Lako razumljivo" znači: bez muke dostupno bilo kojem običnom razumu i njegovim uobičajenim predstavama. Ako, međutim, ono-najsuštinskije jeste, doduše, ono- najjednostavnije, ali upravo zbog toga jeste i ono-najte- že, onda moramo biti spremni da se suodmo s čudnim stvarima kada razmišljamo o suštini istine. To znad: najpre moramo da prokrdmo put do onog mesta u djem vido- krugu na jedinstven nadn biva vidljivo ono što Niče kaže o suštini istine. Samo tako možemo prosuditi zašto i u ko- joj meri istina jeste, doduše, nužna vrednost, ali ipak nije najviša vrednost. Pod pretpostavkom da smo se odludli za suštinsko razmišljanje, mi moramo u krugu Ničeovog mišljenja da istrajemo čak i ako ne nademo odmah izlaz iz te naizgled zbrkane i samoj sebi protivrečne misli o suštini istine. U oblasti mislilačkog mišljenja izlazi su uvek znak izbegavanja i bekstva. Hi bi trebalo najpre da ukažemo na opšte istorijsko stanje naše planete kako bi se shvatilo da Niče izgovara nešto sasvim drugadje od nategnutog i preuveličanog ličnog mišljenja kada kaže: „Dakle, nužno je da se nešto

504

mora smatrati istinitim - ne da nešto jeste istinito." Me- đutim, ta rečenica nema još-neizmerenu mračnu težinu zato što bi u opštem istorijskom stanju planete mogla da bude potvrđena odglednim i nabrojenim pojavama, na primer: gigantskim propagandnim ratovima, raskošnim povorkama i reklamama, u kojima se manifestuje sav ži- vot. Sve to ne možemo - mrgoded se i držeći se starih, poznatih dnjenica - da odbacimo kao puku spoljašnjost i površnost; jer u tome govori dubina ponora novovekovne suštine bivstvovanja. Gornja rečenica ono što se dogada imenuje na nadn da aktuelne istorijske situacije i stanja jesu još samo posledice te skrivene istorije i da kao posle- dice nemaju vlast nad svojim temeljem. Ako je to tako, onda ne samo da se bezgranično narušavanje svakog poverenja i svake pouzdanosti prostire preko planete, već moramo misliti i na skrivene stvari: na to da je uzdrmana ne samo bilo koja istina već i suština istine, i da čovek mora preuzeti i postid izvornije uteme- Ijenje te suštine.

Svođenje opozicije „istinitog i prividnog sveta" na vrednosne odnose

Najpre moramo shvatiti razlog za suštinsku važnost rečeNiče koja Ničeovo shvatanje istine izražava u ekstrem- noj fomni. Da bismo taj razlog udnili shvatljivim, moramo prvo da ga uočimo. Ako smo ga već uodli, moramo najpre da ga saznamo i odredimo kao taj razlog. Ničeova rečeni- ca kaže da dnjenica da istina postoji jeste nužna, ali da ono što je istinito u toj istini ne treba da bude istinito. Na čemu se temelji ta rečenica?

505

Razlog te rečeNiče Niče daje već u prvim rečima frag- menta broj 507, kada kaže da suština istine jeste „vred- nosna procena". Suštinsko određivanje svega suštinskog svodi se na „vrednosne procene". Ono što je suštinsko shvata se kao suštinsko samo s obzirom na njegov vred- nosni karakter. Pre prevrednovanja svih tradicionalnih vrednosti koje prevrednovanje Niče prihvata kao svoj metafizički zada- tak, postoji izvornije preokretanje: suština svega bivstvu- jućeg unapred se postavlja kao vrednost uopšte. U završnom pasusu fragmenta broj 507 Niče ponovo uzima presudni sadržaj merodavnog suštinskog odre- denja istine datog na početku toga fragmenta i pretvara ga u načelni iskaz - u iskaz kojim se cela rasprava o suštini istine premešta u unutrašnji centar istorije metafizike. ,,'lstiniti svet i prividni svet' - ovu antitezu svodim na vrednosne odnose. Svoje uslove održanja projektovali smo kao oredikate bivstvovonja uopšte. Da u svom verovanju moramo biti stabilni kako bismo napredovali, od toga smo napravili da 'istiniti' svet nije promenljivi i postajud svet, već je bivstvujući svet."

Jstiniti svet i prividni svet" - ovu opoziciju Niče svodi na vrednosne odnose. Tu on shvata istinu u smislu onog što je istinito, u smislu „istinitog sveta", i stavljaje u opoziciju. Formulacija opozicije, „istiniti svet i prividni svet", opet se stavlja u znakove navoda, što ukazuje da time imamo posla s tradicionalnim i opštepoznatim materi- jalom. Opozicija dje novo odredenje Niče tu izriče jeste opozicija između onog što stvarno i zaista jeste, i onog što se samo na izveden i neautentičan nadn može nazva- ti bivstvujudm. U toj opoziciji dvaju svetova - „istinitog" sveta i „prividnog" sveta - mi prepoznajemo razlikovanje

506

dvaju carstava unutar onog što uopšte na neki nadn jeste i što svoju granicu ima još samo prema potpunom i pra- znom ništa. Ta razlika stara je koliko i zapadno mišljenje o bivstvujućem. Ona postaje uobičajena u meri u kojoj se tokom zapadne istorije, sve do dana današnjeg, početno grčko shvatanje bivstvujućeg zgušnjava u nešto dobropo- znato i samorazumljivo. Ta podela bivstvujućeg-u-celini na dva sveta naziva se,školskim jezikom rečeno, „učenjem 0 dva sveta". Nema potrebe da ovde potanko razmatramo to učenje o dva sveta i njegove istorijske transformacije, koje se poklapaju s glavnim stupnjevima zapadne meta- fizike. Osvrnućemo se, medutim, na tri stvari. 1. To razlikovanje između istinitog sveta i prividnog sveta jeste noseća struktura koja unapred daje mesta nečemu poput meta-fizike; jer meta (taphysika), prekora- čenje, to jest prelaženje od nečeg-na-početku-datog k nečem drugom, moguće je samo ako su prvo i potonje u svojoj razlučljivosti upotrebljeni kao osnova, ako kroz biv- stvujuce-u-celini prolazi razlikovanje saobrazno kojem je jedno odvojeno od drugog u chorismosu. 2. Tom „učenju o dva sveta" Platonova filozofija je, ako hoćete, dala „klasičnu" formu za celokupno zapadno mišljenje. 3. Ničeov stav prema tom razlikovanju svuda se temelji na određenoj interpretaciji toga učenja platonizma. Ničeova interpretacija opozicije „istinitog sveta i prividnog sveta" jeste doduše gruba i k unutrašnjem ustrojstvu 1 načinu interogacije datog osnovnog metafizičkog stava ne prodire ni s obzirom na preplatonovsko ni s obzirom na platonovsko i posleplatonovsko učenje o bivstvujućem. Pa ipak, tom opozicijom Niče pogađa nešto suštinsko. Platon razlikuje ontčs on i me on, bivstvujućno bivstvu- juće i ono „bivstvujuće" koje ne bi trebalo biti ili ne bi tre507

balo tako da se zove. Ontos on, bivstvujućno bivstvujuce, istinsko bivstvujuce, odnosno bivstvujuce koje je u skladu sa suštinom bivstvovanja, jeste to eidos, izgled, ono u če- mu nešto pokazuje svoje lice, svoju ideju (idea), to jest ono što nešto jeste, sfasfvo. Doduše, me on je takođe bivstvujuce, pa prema tome - mišljeno na grčki nadn - sebe takođe predstavlja, pokazuje takođe izgled i lice, eidos; ali lice je razvućeno, iskrivljeno, izgled i spoljašnjostzasenče- ni su i pomućeni; stoga me on jeste to eidolon. Takozvane realne, za čoveka opipljive stvari - ova kuća, onaj brod, ono drvo, ovaj štit, itd. - jesu, kada se misle u Platonovom smislu, bez izuzetka eidčla, nešto izgledajuće što samo izgleda kao pravi izgled. One su meonta, nešto bivstvujuce doduše, nešto prisu(t)stvujuće u izvesnom smislu koje ima svoje lice, ali dji je izgled tako-i-tako oštećen zato što on uvek mora sebe da pokaže u formi čulne materije. Ali u toj odredenoj, toliko-i-toliko velikoj, od ovog ili onog materijala napravljenoj kud sebe ipak pokazuje ono što je kućoliko, i u prisu(t)stvovanju toga kućolikog sastoji se ono „biti kuća" te kuće. Ono kućoliko, što kuću čini kućom, jeste ono uistinu bivstvujuce u njoj; ono istinski bivstvujuce jeste eidos, „ideja". U Ničeovom jeziku „istiniti svet" znad isto što i „ono istinito", istina. To je ono što je shvaćeno u saznanju, to je onobivstvujuće; „prividni svet" znači ono neistinito i nebivstvujuće. Ali, šta onda bivstvujuce pretvara u pravo bivstvujuce? Za šta kažemo i za šta se oduvek govorilo: to „jeste"? Šta se smatra bivstvujućim čak i onda kad se odba- ci izvorni platonovski način opažanja? Ncstoy'esfe kažemo za ono što uvek i unapred srećemo kao već predručno, za ono što uvek prisu(t)stvuje i što u takvoj prisutnosti ima konstantnu postojanost. Ono uistinu bivstvujuce jeste ono što već unapred ne može nikad biti uklonjeno,

508

što čvrsto stoji i odoleva svakom napadu, izdržava sva- ku nepriliku. Bivstvujućost bivstvujućeg znači: postojana prisutnost. Ono toko bivstvujuće jeste ono-istinito, jeste „istina" koje se kao nečeg što je postojano i što ne uzmiče držimo stalno i istinski, od koje možemo dobiti oslonac. Čak i ako u svom shvatanju suštine bivstvujućeg ne prodi- re eksplicitno u oblast date interpretacije i ne premerava domašaj te interpretacije, baš kao ni drugi metafizičari pre njega, Niče misli „bivstvujuće", „ono istinito", u pomenu- tom pravcu onog što traje i što je postojano. Prema tome, „prividni svet", ono nebivstvujuće, važi za nešto što je nepostojano, što je bez postojanosti, što se stalno menja, što već u pojavljivanju ponovo iščezava. Razlika koju pravi hrišćanska vera između prolaznosti svega ovozemaljskog i večnosti neba odnosno pakla jeste samo razvijena, određenim-verovanjem-u-iskupljenje-i-spasenje uobličena forma ovde-razmatranog pravljcnja razlike između istinitog sveta i prividnog sveta. Ničeova kritika hrišćanstva ima za pretpostavku interpretaciju hrišćanstva kao degenerisane forme platonizma; njegova kritika ne sastoji se ni u čemu drugom nego u toj interpretaciji. Međutim, Ničeovom mišljenju nije cilj da na mesto hrišćanske interpretacije onog istinski bivstvujućeg po- stavi neku drugu interpretaciju, da hrišćanskoga Boga i njegovo nebo zameni nekim drugim bogom zadržavajući isto Božanstvo. Ničeovo ispitivanje pre teži da pravljenje razlike između istinitog sveta i prividnog sveta odredi koo to pravljenje - da ga odredi shodno njegovom poreklu. Dve stvari ostaju stoga odlučujuće za Ničeovo mišljenje: prvo, da on uopšte i postavlja pitanje o poreklu tog razli- kovanja kao takvog, i drugo, kako on postavlja i razume to pitanje, kako, dakle, na njega odgovara. Njegov odgovor glasi: to pravljenje razlike između „istinitog" sveta kao

509

postojanog sveta i „prividnog" sveta kao nepostojanog sveta mora da se svede na „vrednosne odnose". To znad: postavljanje onog što je postojano i čvrsto kao bivstvuju- ćeg i odgovarajuće stavljanje-tome-nasuprot onog što je nepostojano i promenljivo kao nebivstvujućeg i samo prividnog jeste određeno vrednovonje. Tačnije rečeno, onom što je postojano i čvrsto kao nečem vrednijem daje se prednost u odnosu na ono što je promenljivo i nepostojano. Vrednovanje vrednosti onog što je postojano i nepostojano biva vođeno osnovnim shvatanjem vrednosti i onog što je od vrednosti. Niče shvata „vrednost" kao uslov „života". Uslov nije tu ispunjenje nečeg što, pojavljujući se izvan života, kao okolnost i prilika prvo pripada životu ili iz njega izostaje. Usloviti, biti uslov, znad tu isto što i odrediti suštinu. Ukoli- ko ima suštinu određenu tako i tako, život je sam od sebe pod izvesnim uslovima; on postavlja i čuva te uslove kao svoje, a s njima čuva i sebe samog. Ako, kao Niče, te uslove shvatimo i oznadmo kao vrednosti, onda to znad: život je po sebi - zato što zadovoljava svoju suštinu - nes'fo što postovlja vrednosti. Postavljanje vrednosti ne znad, dakle, vrednovanje koje neko pripisuježivotu spolja. Postavljanje vrednosti jeste temeljni dogadaj samog života, jeste nadn na koji život ostvaruje i ispunjava svoju suštinu. Međutim, život, a ovde posebno ljudski život, unapred će postavljanje svojih pravih uslova, to jest postavljanje uslova osiguranja svoje živosti, urediti onako kakoon sam odreduje sebi svoju suštinu. Ako je životu kao takvom stalo pre svega i stalno i jedino do toga da se održi i da trajno bude osiguran u svojoj postojanosti, ako život ne znad ništa drugo nego osiguranje postojanosti koja je prešla k njemu i koju je on preuzeo, onda će život u svoje najistinskije uslove pretvoriti nešto što je dovoljno

510

tom osiguranju postojanosti i što služi tom osiguranju postojanosti. Ono što najviše uslovljava na takav nadn jeste tada ono što ima najvišu vrednost. Ako je život u svom životu zaokupljen time da život kao takav stalno održava u njegovoj postojanosti, on je morao da osigura ne samo odgovarajuće pojedinačne uslove. Kao uslov života, to jest kao vrednost moći će uopšte da važi samo ono što ima karakter održanja i karakter osiguranja postojanosti. Samo to može da dobije atribut „bivstvujuć". Međutim, ako ono što je istinito jeste ono što se smatra bivstvujudm, tada sve što hoće da važi za istinito mora da ima karakter onog što je postojano i čvrsto; „istiniti svet" mora da bude postojani svet, to jest svet koji je oslobođen nepostojanosti i promenljivosti. Time se ra- svetljava početni shvatljivi smisao rečenica u kojima Niče objašnjava u kojoj meri on antitezu „istiniti svet-prividni svet" svodi na „vrednosne odnose". Niče kaže: „Svoje uslove održanja projektovali smo kao predikate bivstvovanja uopšte." „Svoje" ne znad životne uslove ljudi koji upravo sada žive, a ne znad ni životne uslove ljudi uopšte, već znači životne uslove ljudi zapadnog, grčkog, rimsko-hri- šćanskog, germansko-romanskonovovekovnog „sveta". Ovo čovečanstvo, budući da mu je nekako najpre i naj- posle stalo do postojanosti, daljeg trajanja i večnosti, to do čega mu je u njegovom životu stalo premestilo je u „svet", u „celinu". Nadn na koji se tumad suština bivstvujućeg, to jest tumačenje te suštine kao postojanosti, proističe iz nadna na koji ljudski život shvata samog scbc u svojoj autentičnosti: on samog sebe shvata kao osiguranje svoje postojanosti. Stoga samo ta određenja - postojanost, dalje trajanje i čvrstina - kažu šta jeste i čemu se sme pridodati atribut bivstvujuć, za šta se mogu izred odredbe „bivstvujuć" i „biti".

511

Ničeova sledeća rečenica kao da je samo opšte ponav- Ijanje gorepomenute rečeNiče. Međutim, ona kaže više, jer ona tek daje Ničeovu sopstvenu interpretaciju činjeni- ce da bivstvujuće „jeste" i šta bivstvujuće jeste u svojoj su- štini, šta on naziva „uslovima održanja" Ijudskog života. Platonovski mišljeno, „ideje" nisu samo rukovodne predstave za Ijudsko mišljenje, nešto što imamo „u glavi", već one čine suštinu bivstvujućeg i u svojoj postojanosti daju svemu neistinski bivstvujućem njegovu privremenu i pomućenu opstojnost; one dopuštaju da me on takođe „bude" on. Međutim, Ničeova interpretacija kreće drugim prav- cem. Da bivstvujuće jeste - „uslov održanja" za život - ne treba misliti na način da bivstvujuće jeste nešto po sebi i za sebe stalno postojeće „iznad" života i s one strane živo- ta; uslov je samo da život iz sebe i u sebe usađuje veru u nešto čega se on stalno i u svemu drži. Iz toga biva jasno da Niče svoje svođenje antiteze istinitog sveta i prividnog sveta na vrednosne odnose svodi još dalje: na sam vrednu- jući život. To svođenje se sastoji ni u čemu manjem nego u suštinskom iskazu o životu, koji glasi: da bi mogao biti kao život, životu je potrebna postojana čvrstina „verovanja"; to „verovanje" pakznači: nešto smatrati postojanim i učvršće- nim, nešto smatrati „bivstvujućim". Pošto život postavlja vrednosti, njemu je u isto vreme ipak stalo do sopstvenog osiguranja postojanosti, životu mora da pripada takvo po- stavljanje vrednosti u kojem on nešto smatra postojanim i čvrstim,tojest bivstvujućim, to jest istinitim. Vratimo se sada početku fragmenta broj 507: „Vrednosna procena 'verujem da to i to jeste takvo' kao suština 'istine'. U vrednosnim procenama izražavaju se uslovi održanja i rasta."

512

Sada možemo reći: istina je suština onog što je istinito; ono što je istinito jeste ono što bivstvuje; bivstvujućim se zove ono što se smatra postojanim i čvrstim. Suština istinitog izvorno leži u takvom smatranju-nečega-čvrstim- -i-Sigurnim; to smatranje, međutim, nije proizvoljno činje- nje, već je ponašanje potrebno za osiguranje postojano- sti samog života. Kao smatranje i postavljanje životnog uslovc, to ponašanje ima karakter vrednosne procene i postavljanja vrednosti. Istina je u suštini vrednosna proce- na. Antiteza onog istinski bivstvujućeg i onog prividno bivstvujućeg jeste„vrednosni odnos" koji potiče izfe vrednosne procene. Ono što smo rekli kao da uvek kazujejedno te isto i kao da se vrti ukrug. Ne samo što se ima takav utisak, nego je to i zaista tako. Međutim, to ne treba da nas zavede pa da pomislimo kako smo već sada maltene prejosno shvatili šta Nićeovo rukovodno načelo kaže: istina je u suštini vrednosna procena. Pre nego što steknemo uvid u metafizičku vezu između suštinskog određenja „života" i uloge ideje o vrednosti, Ničeovo shvatanje istine i saznanja nalazi se u opasnosti da sklizne u trivijalnost praktičkog i zdravog razuma, dok je ono ipak nešto drugo: najskrivenija i krajnja posledica prvog početka zapadnog mišljenja. Da sam Niče „učenje o dva sveta" metafizike nudi kao pozadinu za interpretaciju suštine istine, to za nas sadrži uputstvo da upravo polazeći odatle još više uvećamo ono što je čudno u toj interpretaciji istine i da ono što je dostojno pitanja sakupimo u najoštriju upitnu žižu.

513

Svet i život kao „postajanje" Predstavljanje nečega kao bivstvujućeg u smislu posto- janog i čvrstog jeste postavljanje vrednosti. Ono-istinito „sveta" uzdid do nečega po sebi postojanog, večnog i nepromenljivog znad ujedno: istinu kao nužni uslov ži- vota premestiti u sam život. Ako bi, međutim, svet bio nešto uvek promenljivo i prolazno, ako bi on svoju suštinu imao u najprolaznijem prolazećeg i nepostojanog, onda bi istina u smislu postojanog i čvrstog bila puko učvršdvanje i zgušnjavanje onog po sebi postajućeg, a to učvr- šćivanje, mereno prema postajućem, bilo bi neprimereno postajućem i samo njegovo unakažavanje. Ono-istinito kao ono-ispravno ne bi se upravljalo prema postajanju. Istina bi tada bila neispravnost, zabluda - „iluzija", iako možda nužna. Tako mi prvi put gledamo u pravcu iz kojeg govori ona čudna izreka - da istina jeste iluzija. Ali ujedno vidimo da se u toj izreci zadržava suština istine u smislu ispravnosti, pri čemu ispravnost znad: predstavljanje bivstvujućeg u smislu ujednačenja s onim što „jeste". Jer samo ako istina u svojoj suštini jeste ispravnost, može ona prema Ničeo- voj interpretadji da bude ne-ispravnost i iluzija. Istina u smislu istinitog kao navodno bivstvujućeg u smislu postojanog, čvrstog i nepromenljivog jeste iluzija onda kad svet ,,/7/ye" bivstvujuć već „jeste" „postajuć". Saznanje koje kao istinito saznanje smatra nešto „bivstvujudm" u smislu postojanog i čvrstog, to dakle saznanje drži se bivstvujućeg, a ipak ne pogada ono-stvarno: svet kao postajuć. Da li on - uistinu - jeste postajuć? Niče zaista potvrdno odgovara na to pitanje i kaže: svet - „uistinu"! - jeste ,,po- stajuć". Ne postoji ništa „bivstvujuće". Ali on ne samo da

514

potvrđuje svet kao svet „postajanja", on i zna da to potvrđivanje, kao interpretacija sveta, jeste takođe postavljanje vrednosti. Tako on u vreme kada piše ovde-razmatrani fragment (br. 507) zapisuje i ovo: „Nasuprot vrednosti većno nepromenljivog (up. Spinozinu naivnost, Dekartovu takođe) vrednost onog što je najkraće i najprolaznije, zavodljivi zlatni blesak na trbuhu zmije vita." {Volja za moć, br. 577; proleće-jesen, 1887) Tu Niče nedvosmisleno suprotstavlja jednu vrednost drugoj vrednosti, a „vrednost" koju je on postavio jeste kao vrednost, odnosno kao uslov života opet uzeta i po- kupljena iz „života", ali u drugom jednom pogledu na suštinu života: život ne kao nešto što sebe učvršćuje i što je učvršćeno, ne kao nešto što sebe u svojoj postojanosti osigurava i što je u svojoj postojanosti osigurano, već ,,ži- vot" kao zmija - kao nešto što se uvija i obavija i što hoće natrag u sebe kao u sopstveni suštinski „prsten"; „život" kao nešto što se u sebe skoturava i što se stalno kotura u prstenu kao prstenu, kao nešto što večno postaje - život kao zmija dje mirovanje jeste samo prividno, jeste samo uzdržavanje pre munjevitoga skoka i leta. Zato je zmija pratilja Zaratustrine usamljenosti. Onom što je istinito, to jest onom što je osigurano, utvrđeno i učvršćeno i što je u tom smislu bivstvujuće, Niče suprotstavlja ono što postaje. Nasuprot „bivstvovanju" Niče, kao višu vrednost, postavlja „postajanje" (up. Volja za moć, br. 708). Iz toga mi najpre zaključujemo samo jednu stvar: istina nije najviša vrednost. „Verovanje 'to jeste takvo i takvo' pretvoriti u volju 'to treba da postane takvo i takvo'" (Volja za moć, br. 593; 1885-1886). Istina kao smatranje-nečegaistinitim, kao čvrsto pristajanje na

515

neko zauvek utvrđeno i odlučeno „to je takvo", ne može da bude najviši oblik života zato što to poriče živost živo- ta, njegovo htenje samotranscendencije i njegovo posta- janje. Priznati životu njegovu živost, da on postane nešto postajuće i da postane kao postajanje, a da ne bude samo kao nešto bivstvujuće, odnosno da ne leži nepomično kao nešto čvrstopredručno - tome odgledno teži to postav- Ijanje vrednosti, postavljanje u poredenju s kojim istina može da bude samo spuštena vrednost. Zaoštravajući stvar do kraja i preterujud, Niče tu misao često izražava u vrlo dvosmislenoj formi: „ - ne postoji 'istina'" (Voljaza mod, br. 616). Ali on i tu piše istina sa zna- kovima navoda. Ta „istina", po svojoj suštini, jeste „iluzija", ali, kao iluzija, nužni uslov „života". Dakle, ipak postoji „istina"? Naravno, i Niče bi bio poslednji koji bi to poricao. Prema tome, njegova izreka da ne postoji „istina" znad nešto suštinskije, znači da istina ne može biti ono što je najpre i uistinu merodavno. Da bismo u Ničeovom smislu shvatili i u njegovom smislu procenili zašto istina ne može da bude najviša vrednost, potrebno je najpre još odlučnije postaviti pitanje u kojoj meri i na koji nadn ona ipak jeste nužna vrednost. Samo ako istina jeste nužna vrednost i samo zato što istina jeste nužna vrednost, mislilački napor da se pokaže da ona ne može biti najviša vrednost ima značaja. Pošto za Ničea ono-istinito jeste istoznačno s bivstvujudm, mi ćemo odgovarajud na postavljena pitanja takođe otkriti u kom smislu Niče razume bivstvujuće, to jest šta on ima na umu kada kaže „bivstvujuć" i „biti". Štaviše, ako ono-isti nito ne može da bude najviša vrednost i ako onoistinito jeste ekvivalentno bivstvujućem, onda ni bivstvujuće ne može da dni suštinu sveta, stvarnost sveta ne može da se sastoji u bivstvovanju.

516

Istina je smatranje-nečega-istinitim, shvatanje nečeg kao bivstvujućeg, osiguravanje sebi bivstvujućeg pred- stavljajud ga, to jest saznavanje bivstvujućeg. Čim u novom veku verum postane certum, dm istina postane izvesnost, dm istina postane smatranje-neceg-istinitim, pitanje o suštini istine pretvara se u suštinsko određenje saznavanja, u pitanje šta i kako izvesnost jeste, u čemu se sastoji izvesnost o samom sebi, šta znad nesumnjivost, na čemu se apsolutno neuzdrmljiva spoznaja temelji. S druge strane, tamo gde istina jeste prostor za saznavanje, suštinsko određenje saznanja ima koren u pojmu istine kao polaznoj tački. Prema tome, naše pitanje o Ničeovom pojmu istine svo- di se na pitanje: Kako Niče odreduje saznavanje? Činjenica da moramo tako pitati pokazuje da Niče misli na potpuno novovekovan nadn uprkos svom visokom cenjenju ranogrčkog, preplatonovskog mišljenja. Zato, da bismo izbegli zbrku, moramo neprekidno isticati da se za novovekovno mišljenje suština istine određuje iz suštine saznanja; za početno grčko mišljenje suština saznavanja određuje se iz suštine istine, iako samo na jedan istorijski trenutak i samo na početku. Za Ničea, istina kao vrednost jeste nužni uslovi/vofo, vrednosna procena koju život vrši radi samog sebe. Mi tako s pitanjem o saznavanju i u obliku toga pitanja na- ilazimo na izoštreno pitanje o suštini života. Ukratko, u jednoj rečenici, možemo reći: Naše postavljanje pitanja tiče se života kao saznavalačkog.

Saznavanje kao shematizovanje haosa u skladu s praktičnom potrebom Pitati šta je ljudsko saznavanje znači hteti saznati samo saznavanje. Ljudi često takvu nameru smatraju besmisle- nom, apsurdnom, paradoksalnom, uporedljivom s Min- hauzenovom namerom da sebe izvuče iz bare pomoću sopstvenog perdna. Ukazujud na tu besmislenost, oni misle da su vrlo oštroumni i nadmoćni. Ali, prekasno se sete svoje vrlo sumnjive oštroumnosti. Jer saznavanje nije za čoveka nešto s čim se upoznaje i što saznaje tek pone- kad, tek onda kad počne da pravi teoriju saznanja, nego u samom saznavanju leži već to da je ono sebe saznalo. Predstavljanje bivstvujućeg kao takvog nije proces koji se takored samo odvija u čoveku, već je ponašanje u kojem čovek stoji, stoji, doduše, na takav nadn da to stajanje u takvom ponašanju istavlja čoveka u otvorenu oblast tog odnosa i tako učestvuje u nošenju čovekovo- ga bivstvovanja. To znad da se u predstavljajućem pona- šanju čovek uvek već - da li sopstvenom „teorijom" ili bez nje, da li samoposmatranjem ili bez njega odnosi prema samom sebi. Još suštinskije, to znad: saznavanje kao takvo uvek je već saznato; hteti saznati saznavanje nije ništa besmisleno, nego je namera s uzvišenim karak- terom odluke, jer sve zavisi od toga da se, pri pokušaju da se eksplicitno opiše suština saznanja, saznavanje iskusi onako kako se ono, saznavanje, već saznalo pre svakog razmišljanja o njemu i kako ono leži otvoreno saobrazno svcjoj suštini. Ako zato čisto formalistički, koristeći kao ar- gumente samo red i fraze, kažemo da saznati saznavanje jeste besmisleno i nemoguće, to već sadrži suštinsko ne- razumevanje saznavanja. Jer, saznavanje je reflektivno

518

u samom sebi; ono nikad nije refJektivno tek naknadno; zahvaljujud toj reflektivnosti ono uvek ved stoji u svetlini sopstvene suštine. Saznavanje u njegovoj suštini saznati znadi, ispravno shvadeno, vratiti se u njegovu ved otvorenu, ali još nerazvijenu suštinsku osnovu; to ne znad neko ved gotovo i razjašnjeno ponašanje - u povišenom stepenu - primeniti na sebe. Međutim, suština i istorija zapadnog doveka odlikuju se time da njegovom osnovnom odnosu prema bivstvu- jucem-ucelini pripadaju znanje i saznavanje, pa da tako tom odnosu pripada i razboritost u suštinskom smislu, u smislu u skladu s kojim se suština zapadnog doveka saodređuje i saoblikuje iz razmišljanja. Pošto je to tako, samo zapadnog istorijskog doveka može i da obrva obe- znanjenost, poremecenost razboritosti - sudbina koje je sasvim pošteđeno bilo koje crnadko pleme. Obrnuto, spas i utemeljenje zapadnog istorijskog doveka mogu da izra- stu samo iz najviše strasti razmišljanja. Tom razmišljanju pripada pre svega saznavanje saznavanja, razmišljanje o znanju i suštinskom temelju u kojem se ono zahvaljujudi svojoj suštinskoj istoriji krede ved dve hiljade godina. Razmišljanje o saznavanju nema nikakve veze s postavIjanjem neke dosadne i cudne „teorije saznanja", pri demu se pitanjem o saznavanju pita o nedem što je za pitaoca uvek ved ovakvo ili onakvo, konacno ili privremeno una- pred odredeno. Formalno gledano, saznavanje se sastoji u odnosu saznavaoca prema saznatljivom i saznatom. Ali taj odnos ne leži negde sam za sebe indiferentno, kao odnos obo- renog stabla prema steni što se nalazi u blizini, na koji odnos možemo da naiđemo ili pak da ne naidemo. Odnos kojim se odlikuje saznavanje uvek je odnos u kojem se mi

519

sami odnosimo, a to odnošenje treperi u našem osnov- nom držanju. To osnovno držanje izražava se u nadnu na koji mi unapred uzimamo bivstvujuće i predmete, u nadnu na koji smo odredili ono što je merodavno u na- šem odnosu prema njima. Ako sada, vođeni prikladnom Ničeovom beleškom, pratimo pitanje: kako on shvata saznavanje, kako dakle shvata smatranje-nečega-istinitim, pa time i istinu, tada ćemo morati da povedemo računa o sledećem: prvo, na koji nadn on unapred određuje ono što se sreće kao ne- što saznatljivo i što okružuje čoveka i njegovživot; drugo, na koji nadn on vidi merilo saznavalačkog odnosa prema onom što se sreće i prema onom što okružuje čoveka i njegov život. Oboje, preliminarno određivanje onog što se sreće i determinacija relacionog karaktera za to što se sreće, biće međusobno povezani i ukazivaće unatrag ka zajed- nićkom suštinskom temelju, ukazivaće, naime, ka vrsti osnovnog iskustva ljudskog života uopšte i ka nadnu na koji ljudski život pripada celini „sveta". Osnovno iskustvo svega toga nije, dakle, puka pozadina za tumačenje sušti- nesaznanja, već nešto prvo i nešto što unapred odlučuje o svemu drugom. Šta za Ničea znači saznavanje? Kako on unapred vidi čovekov pred-stavljački odnos prema svetu? Da li je saznavanje proces u racionalnom živom biću koje zovemo čovek? Ako jeste - šta se dogada u tom procesu? Da li se u njemu i posredstvom njega slike okolnog sveta takored shvataju i zatim odvajaju i prenose u dušu i duh, tako da bi saznavanje bilo neka vrsta prepisivanja i preslikavanja stvarnosti? Hi za Ničea saznavanje nije takvo saznavanje? Njegov odgovor na to pitanje - koje nije izridto postavlje- no, ali je takored prećutno postavljeno - glasi:

520

„Ne 'saznavati', već shematizovati - haosu nametnuti toliko regularnosti i toliko forma koliko zahteva naša praktična potreba" (Volja za moć, br. 515; mart-jun 1888). U tim rečima nalazi se ono sto je presudno za Ničeovo shvatanje saznanja, baš kao što na početku ranije razma- trane beleške izreka: „Vrednosna procena 'verujem da to i to jeste takvo' kao suština 'istine'", kaže ono-presudno o istini. Te reči i ono što je ranije navedeno treba da shva- timo u njihovoj unutrašnjoj koherentnosti i zajedničkoj ukorenjenosti. Pri tom nikako ne treba da se bavimo pi- tanjem šta je, istorijski gledano, na Ničea uticalo u tim tu- mačenjima istine i saznanja, već da se posvetimo pitanju kuda to shvatanje istine i saznanja upućuje u Ničeovom osnovnom metafizičkom stavu i šta se time, u pogiedu pitanja o istini, kaže o pooštrenoj odluci, odluci koja je tek sada postala vidljiva. Ne „otkud mu to?" već „šta on time kožel". „Ne 'saznavati', već shematizovati." Imajmo ponovo na umu; „saznavati" je takođe stavljeno među znakove navo- da kao i reč „istina" u drugoj belešci. To znači: saznavati nije „saznavati" - nije, naime, u pretpostavljenom smislu receptivnog, imitativnog preslikavanja, već je „shematizovati". Mi smo se već sreli s pojmom schema u kontekstu prvog rasvetljivanja suštine uma i mišljenja u smislu pred- stavljanja prema kategorijama i njihovih shema. Ničeova interpretacija saznavanja kao„shematizovanja" verovatno će biti istorijski povezana sa suštinom uma i upotrebe kategorija; istorijski - to znači: to shvatanje saznanja kao „shematizovanja" nalazi se s platonovsko-aristotelovskim mišljenjem u istoj oblasti odluke, čak i ako Niče pojam istorijski, ispitujud prošla mišljenja, nije „dobio" od Ari- stotela.

521

Šta podrazumeva pod „shematizovati" - to Niče odmah objašnjava sledećim rečima: «... haosu nametnuti toliko regularnosti i toliko forma koliko zahteva naša praktična potreba." Kako se i u kom pogledu time suštinski određuje saznavanje shvaćeno kao „shematizovanjc"? Shematizova- nje se objašnjava kao nametanje izvesne mere „regularnosti" i izvesnih „forma". Sheme su tu kovaNiče koje kao takve sadrže ujedno regularnost i regulisanje. Ali isto tako važno, ili je čak još suštinskije, jeste ono što Niče osim toga kaže. Prvo, regulativne forme bivaju u izvesnoj meri nametnu- te onom što Niče zove „haos". Ono što shematizovanjem nametanje regulativnih forma dobija jeste ono na šta saznavanje najpre nailazi, ono što najpre ide prema njemu, ono s čim se saznavanje suoćava. Ono što se sreće ima ka- rakter „haosa". Mi smo zaprepašćeni, pod pretpostavkom da u tom tumačenju Ničeovih reči ne slušamo rasejano rečeNiče, već uvek iz nas samih, iz svog saznavalačkog držanja mislimo i razmišljamo o onom s čim se srećemo u onom što treba da se sazna. Ako, saznavajući, prosto po- gledamo unaokolo, ovde u slušaonici, na ulici, u šumi ili negde drugde, da li se mi, saznavajući i uzimajud-stvari-k- -znanju, suočavamo s „haosom"? Ne nalazimo li pre sređe- nu, raščlanjenu oblast iz koje predmeti, pripadajući jedan drugom, stoje nasuprot nama na pregledan, zgodan, do- stupan i samerljiv način? Sve te predmete mi srećemo na utoliko bogatiji i sređeniji način (upućenejedne na druge i priklonjene jedne drugima) ukoliko više dopuštamo da sve stoji pred nama u čistom prebivanju, to jest ukoliko vise „svet" kako to nazivamo, pred-stavljamo sebi, čak i ako je to samo mali i uski svet. Ali to ipak nije „haos"! Drugo, Niče kaže: mera po kojoj se regulativne forme nameću „haosu" određuje se na osnovu naše„praktične potrebe". Dakle, praktično ponašanje, životna praksa a

522

ne „teorijsko" pred-stavljanje, jeste stav iz kojeg potiče saznavalačko ponašanje i kojim se određuje saznavalač- ko ponašanje. Suštinski sklop saznavanja ima sada čvrste obrise: saznavanje je shematizovanje, ono što treba saznati i što je saznatljivo jeste haos, a ono-što-saznaje jeste životna praksa. Pa ipak, te tvrdnje su u opreci s onim što smo ma- ločas otkrili u neposrednom pogledu na naše uobičajeno, svakodnevno predstavljanje „sveta". Kako Niče dolazi do svoje oznake suštine saznanja? Zar on nije video i zar drugi mislioci pre njega nisu videli svet koji ih neposredno okružuje; zar oni nisu poklanjali pažnju svom svakodnevnom iskusivanju tog sveta? Da li su oni zatvarali od pred suštinskim oblikom saznavanja u korist i u cast unapredstvorenog mišljenja o saznanju? Hi se saznavanje može zaista gledati iz druge perspek- tive? Da li ono mora da se gleda iz druge perspektive, tako da se tada u njenom vidnom polju ono-saznatljivo pojavljuje kao haos, a saznavanje kao nametanje pravil- nost? i forma? Šta je ta druga perspektiva iz koje se tu sagledava sušti- na saznanja? Izgleda da Niče sam nagoveštava perspekti- vu iz koje se određuje njegovo mišljenje - nagoveštava je kada kaže da je za saznavanje merodavna naša „praktična potreba". Ali upravo kada se držimo svoga svakodnevnog posla, delanja i mišljenja, dnjenja i računanja, kada se, da- kle, držimo „prakse" i njenog „sveta", i te kako se pokazuje da ono prema čemu se saznavalački odnosimo, s dm se oprezno ophodimo, u ćemu se otvorenih čula i zdravog razuma krećemo, na brzu ruku možda postupamo ili se možda odmaramo, ni u kom slučaju nije haos, već struk- turirani svet, skup spregnutih predmeta i stvari koje upu- ćuju jedna na drugu i od kojih jedna „daje" drugu.

523

Ukoliko se odlučnije oslobađamo svih filozofskih teori- ja o bivstvujućem i saznanju, utoliko nam se upečatljivije pokazuje svet u opisanom obliku. Na koje su se mesto pomerili mišljenje i razmišljanje, pa da se dolazi do tako čudnih iskaza - da saznavanje jeste shernalizovanje koje se izvodi u skladu s praktičnim životnim potrebama? Hi taj opis suštine saznanja ni u kom slučaju nije tako pomeren? Da li taj opis ima na svojoj strani čaktradidju metafizičkog mišljenja, tako da u Ničeovo mišljenje o saznanju ulaze svi veliki mislioci? Ako se to shvatanje saznanja tako malo podudara s našim svakodnevnim ponašanjem i s onim što to ponašanje zna o sebi, onda se tome ne može- mo i dalje čuditi otkako znamo da se filozofsko mišljenje ne sme meriti merilom zdravog razuma. 0 čemu govorimo kada kažemo da se svakodnevno saznavanje i upozna- vanje ne odnosi na haos, već na strukturiranu, sredenu oblast predmeta i predmetnih veza? Zar ne govorimo o već saznatom svetu? Zar pitanje o suštini saznanja nije upravo ovo - kako prvo dolazimo do predstavljanja predmeta i njihovog šireg kruga, predmeta koji nasokružuju, o kojima se brižljivo staramo, koji su, dakle, ipakveć saznati i poznati? Kada tvrdimo da se u predstavljanju odnosimo na strukturirani i sređeni svet, zar time ne otkrivamo da su se uređivanje i strukturiranje već desili i da su se morali već desiti, zar ne otkrivamo upravo ono što odgledno potiče iz nametanja regulativnih forma, iz shematizovanja? To znad: ako ne ostajemo na površini, već razmišljamo teme- Ijno, saznavanje kao predstavljanje i kao donošenje-sveta- -pred-nas jeste u stvari „shematizovanje" haosa u skladu s praktičnim potrebama. Tada Ničeova interpretacija suštine saznanja ne bi bila ništa čudno, ali ni ništa njegovo, tako da ne bismo imali pravo ni obavezu da se bavimo poseb- nim Ničeovim učenjem o saznavanju i istini.

524

Tada bismo samo morali da postavimo pitanje: Zašto se srećemo najpre sa „haosom", koliko je za saznavanje merodavna praktična potreba i zašto saznavanje jeste „shematizovanje"? Međutim, pitajud na takav nadn, je- 5mo li kadri da se iza stanja saznavalačkog ponašanja vratimo u takvo stanje iz kojeg saznavanje najpre potiče, saznavanje koje prevazilazi znanja-i-saznanja-lišen odnos prema bivstvujućem, čak proizvodi i prima odnos prema „nečemu", to jest prema nečemu takvom što na neki nadn „jeste". Odgledno je da Ničeovo određenje suštine saznanja, kao i suštinska određenja koja drugi mislioci - setimo se Kanta iznose o suštini saznanja, predstavlja povratak ne- čemu što omogućava i podupire ono početno i uglavnom poznato predstavljanje sređenog i strukturiranog sveta. Ta- ko se smelo pokušava da se na saznavalački nadn dospe iza saznavanja. Saznavanje shvaćeno kao shematizovanje svodi se na praktičnu životnu potrebu i na haos kao na uslove njegove mogućnosti i nužnosti. Ako životnu praksu na jednoj strani i haos na drugoj strani shvatimo kao nešto što nije ništa, to jest kao nešto bivstvujuće što su(t)stvuje na takav i takav nadn, onda takav opis suštine saznanja predstavlja svođenje suštinske strukture saznanja na ne- što već bivstvujuće, možda čak na bivstvujućeu-celini. To saznavanje saznavanja vraća se, doduše, „iza" saznavanja. Ali, kakav je taj povratak? Saznavanje se objašnjava poreklom saznavanja i „uslovima"; saznavanje postaje nešto objašnjeno i saznato. Da li ono na taj nadn postaje i saznavalačko, da li se pokorava vlasti sopstvene sušti- ne? Da li je taj povratak takav da saznavanje postavlja natrag u njegovu suštinsku svetlinu? Hi ono tim objašnja- valačkim povratkom postaje mračnije? Toliko mračno da nestaje svaka svetlost, svaki trag suštine saznavanja? Da

525

li je možda saznavanje saznavanja uvek smelost da se nadni značajan korak koji jednom u hiljadama godina neko izvodi napredujud k nečem-još-nepitanom? Mi mo- žemo pretpostaviti da je to tako, možemo zato što uprkos bezbrojnim saznajnoteorijskim stanovištima o kojima iz- veštavaju istoričari postoji dosad ipak samo jedna jedina interpretacija suštine saznanja - ona za koju su prvi grčki mislioci postavili temelj tako što su merodavno odredili bivstvovanje bivstvujućeg, bivstvujućeg usred kojeg sva- ko saznavanje predstavlja bivstvujuće ponašanje nečeg bivstvujućeg prema bivstvujućem. To obnovljeno i dopunjujuće ukazivanje na značaj pi- tanja o suštini saznanja može biti dovoljno da pokaže da u tom pitanju padaju velike odluke i da su već pale u dosa- dašnjem zapadnom mišljenju. Mi hoćemo da vidimo kako Niče krajnje posledice tih odluka privodi kraju, čak mora privoditi kraju, utoliko što on u smislu mislilačke tradicijc Zapada i saobrazno potrebi svoje epohe i novovekovne čovečnosti misli metafizički o saznanju. Postavljena su glavna pitanja za naše razmatranje Ničeovog pojma saznanja: Zašto u saznavanju i za saznavanje haos igra suštinsku ulogu? U kojoj je meri praktična ži- votna potreba bitna za saznavanje? Zašto je saznavanje uopšte shematizovanje? Naravno, ta pitanja su sada samo pobrojana. Ništa nije odlučeno o njihovom redosledu, pod pretpostavkom da takav redosled postoji - što je vrlo verovatno. Da li je saznavanje shematizovanje zato što se haos širi i zato što se mora uspostaviti red? Hi, da li se ono-dato kao takvo shvata kao haos samo zato što je već unapred odlu- čeno da saznavanje mora da bude shematizovano? Ako ono mora da bude shematizovanje, zašto mora? Zato što treba da se uspostavi red? Ali zašto red i u kojem smislu?

526

Jedno pitanje proizvodi drugo pitanje; ni na jedno od tih pitanja ne može da se odgovori pozivanjem na postojeće i opšteprihvaćene činjeNiče. Sva ta pitanja postavljaju nas pred odluke. Pitanje o suštini saznanja jeste, uvek i svuda, već misli- lački projekt suštine čoveka i njegovog položaja u bivstvu- jućem i projekt suštine samog tog bivstvujućeg. Ako o tome ne razmišljamo od samog početka i ako o tome ne razmišljamo sve dublje, Ničeova razmatranja o saznanju zaista liče na istraživanja koja su negde u psihološkom ili zoološkom institutu posvećena procesima života i sa- znanja, jedino što ta institutska istraživanja o procesima saznanja - svejedno da li kod ljudi ili kod životinja - mogu polagati pravo da budu egzaktna, dok se Niče snalazi s nekoliko opštih bioloških izraza. Ako se krećemo u okviru psihološkog i saznajnoteorijskog polaganja prava na ob- jašnjenje saznavanja, mi i Ničeove rečeNiče dtamo kao da nam one nešto objašnjavaju o saznavanju. Mi ne vidimo da se u njima nešto odlučuje, i da je odlučeno, o dana- šnjem čoveku i njegovom stavu prema saznanju.

Pojam „haosa"

Saznavati znači: haosu nametati regulativne forme. Šta Niče hoće da kaže upotrebljavajući reč haosl On taj izraz ne shvata u izvornom grčkom smislu, već u kasnijem i pre svega novovekovnom smislu. Ali ujedno reč haos ima sopstveno značenje koje potiče iz osnovnog stava Ničeovog mišljenja. Grčka reč chaos izvorno znači „ono-što-zjapi" i upućuje u pravcu nesamerljive, nepoduprte i bezdane, razjapljene

527

otvorenosti (up. Hesiod, Teogonija, 116). Zašto osnovno iskustvo koje ta reč imenuje nije postalo dominantno i nije moglo da postane dominantno - rasprava o tome izlazi iz okvira sadašnjeg zadatka. Bice dovoljno ako imamo u vidu dnjenicu da već-odavno-uobičajeno značenje red haos, a to uvek znad: nadn gledanja voden tom rečju, nije izvorno. Za nas, ono-haotično znad ono-ispreturano, ono-zamršeno, ono-izmešano. Haos ne znad samo ono- -nesređeno već znad i sledeće: ono-zamršeno u zamrša- vanju, ono-ispreturano u prenagljivanju. U svom kasnijem značenju haos uvek znad i neku vrstu „kretanja". Kako haos dolazi upravo do uloge koju smo naveli - do uloge onog-saznatljivog pri suštinskom određivanju sa- znanja? Za razmišljanje o saznavanju, gde leže povod i podstrek da se ono s dm se saznavanje susreće oznad kao haos, da se oznad kao prosto-naprosto „haos", a ne kao bilo koji „haos" u bilo kojem pogledu? Da li je on pro- tivpojam „redu"? Držimo se opet poznatog primera: ulazimo - recimo: prvi put - u ovu prostoriju i utvrdimo da su na ovoj tabli ispisana grčka slova. Pri tom saznanju mi se ne srećemo najpre s haosom; mi vidimo tablu i slova. Možda nije sva- ko u stanju da utvrdi da su to grčka slova, ali ni tada mi nismo suočeni s haosom, već pre s nedm vidljivim, s ne- dm napisanim što ne možemo da prodtamo. Svakako - priznaće se - neposredno opažanje i iskazivanje odnose se na ovde postojeću, takvu i takvu tablu, a ne na haos. To priznanje odgovara, doduše, stanju stvari, ali pretpo- stavlja da je stvarno pitanje već rešeno. „Ova tabla" - šta to znad? Zar to već ne znad postignuto saznanje: stvar kao tabla? Tu stvar morali smo već da saznamo kao tablu. Kako je s tim saznanjem? Svi iskazi o tabli već se temelje na saznatosti te stvari kao table. Da bismo tu stvar saznali

528

kao tablu, morali smo ono s čim se sredemo da ved odredi- mo uopšte kao „stvar", a ne, recimo, kao prolazni dogadaj. Ono što se unapred uzima kao stvar uopšte, s dm se su- sredemo, s dim se suocavamo i što nas se tiče i pogađa u onom štojeste i kako ono jeste, to smo morali da opazimo pri tom prvom susretu. Mi se sredemo sa stvarima crnim, sivim, belim, smeđim, tvrdim, hrapavim, zvudedim (ako kucamo po njima), rasprostrtim, pljosnatim, pokretnim - sredemo se, dakle, s raznovrsnošću onog što je dato. Ipak, da li ono što je dato jeste ono što daje sebe? Nije li to takođe ved nešto uzeto, ved nešto prihvadeno pomodu red cm, siv, tvrd, hrapav, rasprostrt, pljosnatl Ne moramo li takcde da uzmemo natrog taj prepad izvršen od onog s čim se sredemo, da ga uzmemo natrag posredstvom red u kojoj smo uhvatili ono s dim smo se susreli, da ga uzmemo natrag kako bismo posedovali ono štoje asto susretnuto, kako bismo pustili da ono bude susretnuto? Ono što je susretnuto - može li se uopšte nešto o njemu redi? Hi, da li oblast onog o cernu se nešto vise ne može redi, oblast odricanja, podinje tu gde se ne može nešto vise (ili se još ne može) odluditi o onom što je bivstvuju- de, nebivstvujuce ili nije bivstvujuce? Ili, da li se, kada je u pitanju susretnuta stvar, još nismo odrekli imenujuce redi, ved nju, samu tu stvar, doduše ne imenujemo, ali je oznacavamo u skladu s onim pomodu cega nam ona biva doneseno, a donose nam je vid, sluh, miris, ukus, dodir i svaka vrsta osedanja? Ono što je dato zove se raznovrsno- šću „osedaja". Kant dak govori o „masi osedaja", imajudi pri tom u vidu upravo haos, onoispreturano, što ne samo u trenutku opažanja ove tab^fe ved stalno i svuda nas - naizgled egzaktnije kaže se: „naše telo" - pritešnjuje, zaposeda, dotide, preplavljuje i razriva. Jer u isto vreme i zajedno s onim što nam daju pomenuta, takozvana spo-

529

Ijašnja čula, nas pritiskaju i razrivaju, teraju i vuku, sputa- vaju i guraju, cimaju i nose „osećaji" „unutrašnjeg" čula koji se - opet naizgled egzaktno i ispravno - određuju kao telesna stanja. Ako se, dakle, usudimo da u naznačenom pravcu napravimo samo nekoliko koraka, da ih napravimo takoreći iza onog što nam tako bezazleno i mirno i konačno izgleda kao predmet, takav kao što je ova tabla ili neka druga po- znata svar, tada se već suočavamo s masom osećaja: s ha- osom. To je ono što je najbliže; to je tako blizu da ono čak ni ne stoji „pored" nas kao nešto što je nama nasuprot, već mi sami, kao telesna bića, jesmo to. Možda to telo, onako kao što teluje i živi, jeste ono što je „najizvesnije" (Voljaza moć, br. 659) u nama, izvesnije od „duše" i „duha"; i možda to telo, a ne duša, jeste ono o čemu kažemo da je„oduhovljeno". / Život živi tako što teluje. Mi dosad znamo vrlo mnogo maltene nesagledivo mnogo - o onom što nazivamo telom, a da i nismo ozbiljno razmišljali o tonne šta je telovanje. To je nešto više i drugadje nego samo „nositi okolo sa sobom telo"; to je ono u čemu svoj procesni karakter najpre dobija sve ono što ustanovljujemo u procesima i pojavama u telu nečeg živog. Možda je telovanje isprva još nejasna reč, ali ono imenuje nešto što se pri saznanju nečeg živog mora najpre i stalno iskusivati i što se mora držati u svesti. Koliko je jednostavno i nejasno ono što poznajemo kao gravitaciju, silu teže i padanje tela, toliko jednostavno i nejasno, ali sasvim drugačije i na odgovarajući način su štinskije jeste telovanje živoga bića. Telovanje života nije ništa izdvojeno, ništa zasebno, učaureno u „fizičku masu" (Korper) u kojoj može telo (Leib) da nam se pojavi; telo je ujedno propust i prolaz. Kroz to telo struji struja života od

530

koje uvek osećamo samo mali i nepostojani deo, a i taj deo uvek samo u skladu sa receptivnošću trenutnoga tele- snog stanja. Samo naše telo je pušteno u tu struju života; ono pluta u njoj, i tom strujom biva nošeno i odvlačeno, Hi pak priterivano uz obalu. Onaj haos naše oblasti senzi- biliteta koju poznajemo kao oblast tela, jeste samo jedan isečak iz velikoga haosa koji sam „svet" jeste. Možemo stoga već pretpostaviti da za Ničea „haos" govori kao naziv koji ne znad bilo koju ispreturanost u oblasti čulnih osećaja, a možda ni neznači ispreturanost. Haos je naziv za telujud život, za život kao telujud uopšte uzev. Pod haosom Niče ne podrazumeva ni ono prosto-na- prosto zamršeno u zamršavanju, ono-nesređeno proiste- klo iz zapostavljanja svakog reda, vet podrazumeva ono terajuće, strujeće, pokrenuto, dji je red skriven, dji zakon ne poznajemo neposredno. Haos je naziv za osobenu prethodnu projekciju sveta kao celineiza vladanje tog sveta. Opet se dni, a tu u ponajve- ćoj meri, da na delu jeste nesputano „biološko" mišljenje koje predstavlja svet u neku ruku kao gigantsko „telo" dje telovanje i življenje čine bivstvujuće-u-celini i tako dopuštaju da bivstvovanje izgleda kao „postajanje". U svojim kasnijim godinama Niče dosta često izjavljuje da se telo mora pretvoriti u nit-vodilju posmatranja ne samo ljudi već i sveta: projekcija sveta iz perspektive životinje i životinjstva. Osnovno iskustvo sveta kao „haosa" ima tu svoje korene. Ali, pošto za Ničea telo jeste dominantna tvorevina, „haos" ne znad zbrkanost i ispreturanost, već skrivenost nesavladanog bogatstva postajanja i strujanja sveta u celini. Sumnja koja se svuda nameće, sumnja u biologizam, kao da time biva nedvosmisleno i potpuno potkrepljena.

531

Međutim, moramo opet naglasiti da se eksplicitnim ili prećutnim označavanjem te metafizike kao biologizma ništa ne misli i da se svi darvinistički misaoni tokovi mo- raju isključiti. Pre svega, Ničeova ideja da se čovek i svet uopšte vide prevashodno iz perspektive tela i životinjstva nikako ne znači da čovek potiče od životinje, tačnije: od majmuna - kao da bi uopšte takvo „učenje o poreklu" moglo nesto reći o čoveku! Kolika provalija odvaja Ničea od svega toga pokazuje beleška iz perioda nastanka dela Tako je govorio Zoratu- stra (XIII, 276; 1884): „Majmuni su suviše dobrodušni da bi čovek postao od njih." Čovekovo životinjstvo ima dublji metafizički temelj nego što bi se to ikad moglo biološki i naučno zaključiti ukazivanjem na neku postojeću živo- tinjsku vrstu koja je čoveku naizgled slična u izvesnim spoljašnjim crtama. „Haos", svet kao haos, znači: bivstvujuće-u-celini projektovano relativno na telo i njegovo telovanje. U tom postavljanju temelja projekciji sveta, sve što je odluču- juće jeste uključeno. Tako mišljenje koje kao prevredno- vanje svih vrednosti teži novom postavljanju vrednosti uključuje i postavljanje najviše vrednosti. Ako istina ne može da bude najviša vrednost, ta najviša vrednost još je iznad istine, to jest u smislu tradicionalnog pojma istine: ona, ta vrednost, bliža je i primerenija istinski-bivstvuju- ćem, to jest postajućem. Najviša vrednost, za razliku od saznanja i istine, jeste umetnost. Umetnost ne kopira ono što je predručno, ne objašnjava predručno predručnim, već preobražava život, pomera ga u više, još neživljene mogućnosti, koje ne lebde „iznad" života, već koje pre bude ponovo život iz njega samoga, čine ga budnim, jer „samo pomoću čarolije ostaje budan" (Štefan George, Novo carstvo, str. 75).

532

Ali, šta je umetnost? Niče kaže da je umetnost „suvišak i izlivanje cvetajuće telesnosti u svet slika i želja" (Volja za mod, br. 802; proleće-jesen 1887). Taj „svet" pak ne sme- mo da shvatamo u predmetnom ili psihološkom smislu. Svet umetnosti, svel koji umetnost otvara podižući ga i koji ona postavija otvarajud ga, taj dakle svet jeste oblast preobražavajućeg.To-preobražavajuće i preobražavanje jesu, međutim, ono postajuće i ono postajanje koji nešto bivstvujuće, to jest nešto što je učvršćeno, što je postalo čvrsto, nešto skrućeno, uznose i izdižu u nove moguć- nosti;te mogućnosti nisu samo cilj za životno uživanje i „doživljavanje", cilj kojem se može stremiti, koji je udaljen i naknadno zamišljen, već su i usklađujući, prethodni i prvi temelj života. Tako je umetnost kreativno iskusivanje postajućeg, kreativno iskusivanje samog života, a i filozofija, kao mislilačko mišljenje, posmatrana metafizički a ne estetski, nije ništa drugo nego „umetnost". Umetnost, kaže Niče, vred- nija je od istine; to znači: ona se stvarnom, postajućem „životu", približava vise nego ono-istinito, ono-učvršćeno i ono što je dovedeno u nepokretno stanje. Umetnost se usuđuje da uđe u haos i dobija haos, skriveno, samopreli- vajuće, nesavladano obilje života, haos koji isprva izgleda kao puka zbrkana masa, a iz određenih razloga i mora tako da izgleda. Naša polazna tačka bila je da u neposrednim iskazima o nekom svakodnevnom predmetu poput table ova ta- bla već leži u temelju kao saznanje. Naša karakterizacija saznavanja morala je prvo da postavi pitanje šta leži u saznanju onog što je tako dato i s čim se tako srećemo. Tada je postalojasno kako ono s čim se srećemo, raznovr- snost osećaja, može da se shvati kao haos. U isto vreme morali smo da pokažemo koliko široko i koliko suštinski

533

Niče shvata pojam haosa. Ono što treba saznati i ono što je saznatljivo jeste haos, ali mi se s haosom susrećemo telesno, to jest u telesnim stanjima, haos je uključen u ta stanja i odnosi se na njih; s haosom se prvo ne susrećemo u telesnim stanjima, već naše telo, živeći, teluje kao talas u reci haosa. Unutar svog novovekovnog značenjskog kruga „haos" ima dvojako značenje. U svom pravom, istinskom smislu ta reč za Ničea znad „svet" u celini, neiscrpno, nametljivo i nesavladano obilje samokreacije i samodestrukcije (Volja za moć, br. 1067) u kojem se prvo formiraju i raspadaju zakon i anarhija. Površno gledano, „haos" znad to isto obilje, ali najpre u iluziji zbrke i meteža s kojima se sreću upojedinačena živa bića; ta živa bića, kada ih zamislimo na Lajbnicov nadn, jesu „živa ogledala", „metafizičke tačke" u kojima se celina sveta skuplja i pokazuje u omedenoj svetlini svake perspektive. Pokušavši da objasnimo kako haos biva postavljen kao ono što je saznatljivo i što treba da se sazna, mi smo neočekivano naišli na ono što saznaje - naišli smo na živo biće koje shvata svet i njime ovladava. To nije slučajno, jer ono-saznatljivo i ono-što-saznaje u svojoj se suštini određuju na jedinstven nadn iz istog suštinskog temelja. To dvoje ne smemo da razdvajamo niti da želimo da ih sretnemo odvojeno. Saznavanje ne lid na most koji jednoga dana, kasnije, povezuje dve postojeće obale reke, već ono samo jeste reka koja tekud prvo stvara obale i okreće ih jednu prema drugoj na izvorniji nadn nego što bi to neki most ikad mogao.

534

Praktična potreba kao potreba za shemom - Perspektiva i stvaranje horizonta U uvodnoj izreci beleške br. 515 u Voljiza moć Niče, doduše, navodi haos kao ono čemu odgovara saznavanje kao shematizovanje, ali pri tom telo i telesna stanja ne navodi kao ono čime se odlikuju saznavalac i njegovo po- našanje; pre je reč o „našoj praktičnoj potrebi", koju treba da zadovolji regulativna forma. „Haos" leži na jednoj, a „praktična potreba" na drugoj strani. Šta znači „praktična potreba"? Tu takođe moramo jasnije da razmišljamo, jer svako kao da zna šta je „praktična potreba". Pravac tog razmi- šljanja možemo sada utvrditi pomoću onog što smo rekli. Ako ono što susreće saznavanje ima suštinski karakter haosa, i to u pomenutom dvojakom značcnju, i ako haos ide u susret u povratnom odnosu na nešto živo, na njegovo telovanje i njegovo življenje, i ako, s druge strane, „praktična potreba" jeste ono što u shematizovanju odgovara susrećućem haosu, onda suština onog što Niče tu naziva „našom praktičnom potrebom" mora da bude u suštinskoj vezi, čak u suštinskom jedinstvu, sa živošću telujućeg života. Svako živo biće, a pogotovo čovek, jeste okruženo, pritisnuto i prožeto haosom, nesavladanim nadvlađujućim elementom koji sve odvlači u svojoj struji. Tako bi se čini- lo da upravo živost života kao to čisto strujanje nagona i duševnih pokreta, sklonosti i težnji, potreba i zahteva, utisaka i pogleda, želja i zapovesti, da dakle ta živost sa- mo ono-živo uvlači i ugoni u svoju struju i na taj ga način pušta da se u njoj rastruji i rastoči. Život bi tada bio samo raspadanje i uništavanje.

535

Pa ipak, „život" je ime za bivstvovanje, a bivstvovanje znad: prisu(t)stvovanje, odolevanje iščezavanju i atrofiji, opstojanje, opstojnost. Ako; dakle, život jeste to haotično telovanje i pritiskajuće gonjenje, ako on treba biti ono- -uistinubivstvujuće, tada onom-živom mora, u isto vre- me i jednako iskonski, da bude važno da uvek odoleva gonjenju i preteranom gonjenju, ali pod pretpostavkom da to gonjenje ne goni ništa u puko uništenje. To ne može da se dogodi zato što bi inače gonjenje samo sebe poti- skivalo, pa tako nikad i ne bi moglo biti gonjenje. Prema tome, u suštini preteranoga gonjenja leži neka vrsta nje- mu primerenog gonjenja koje goni život ne da podlegne gonilačkom napadu već da u njemu čvrsto stoji, pa makar i samo zato da bi mogao biti gonljiv i da bi gonio izvan sebe. Samo ono što stoji može da padne. Ali odolevanje gonilačkom napadu goni prema opstojnosti, prema postojanosti. Opstojnost i gonjenje prema njoj nisu stoga nešto što je strano ili protivrečno nagonu za životom, već odgovaraju suštini telujućeg života. Da bi živelo, ono-živo mora zarad sebe samog da bude gonjeno prema nečem postojanom. Niče kaže da „naša praktična potreba" zahteva shematizovanje haosa. Kako da se razume taj izraz ako treba da ostanemo na naznačenom nivou metafizičkog mi- šljenja? „.Praktična potreba" može isprva da znad: potreba za praktičnom aktivnošću; ali takva aktivnost jeste životna potreba samo ako „praksa" uopšte pripada suštini života, tako da njeno izvođenje jemči živosti života zadovoljenje koje joj je primereno. Šta onda znad praksa? Tu grčku reč obično prevodimo sa „činjenje" i „delanje", podrazumeva- jući pod tim ostvarenje ciljeva, izvođenje namera, postiza- nje uspeha i rezultata. Sve to merimo prema ovom: koliko

536

takva „praksa" neposredno, opipljivo i vidljivo menja i „postavlja" ono-stvarno koje je predručno. Ali i na taj na- dn „praksa" i ono-praktično uvek se shvataju samo kao posledica prakse u suštinskom smislu. Kada je rnislimo na izvoran način, praksa ne znad tek puko delanje kao ostvarivanje; štaviše, takvo delanje ute- meljeno je u ispunjenju samog života: ispunjenje u smi- slu živosti života. „Praktična potreba" sada znači: takvo potrebovanje ili trebanje koje leži u suštini prakse kao ispunjenje života. Živom biću, na osnovu njegove živosti i za njegovu živost, treba najpre ono do čega je njemu kao živom biću stalo, treba mu, naime, da ono „živi", da ono „jeste", da ono - kao što smo rekli - ne podlegne bu- jici sopstvenog karakterističnog haosa već da se u njoj uspravi i stoji. Takvo stajanje u bujici znad: odupirati se navali, na neki nadn navalu zaustavljati, ali ne zaustavljati je tako da zbog toga život stane i prestane, već tako da on upravo kao nešto živo bude osiguran u svojoj postoja- nosti. Praksa kao ispunjenje života jeste po sebi osiguranje postojanosti. Pošto to osiguranje jeste tpoguce samo tako što će se haos udniti postojanim i čvrstim, praksa kao osiguranje postojanosti zahteva da se ono-navaljujuće premesti u ono-stojeće, u oblike, u sheme. Praksa po sebi, kao osiguranje postojanosti, jeste potreba za shemama; „praktična potreba", metafizički mišljena, znad isto što i: težnja k stva- ranju shema koja omogućava osiguranje postojanosti, znad, ukratko, potrebu za shemom. Potreba za shemom već traži ono-učvršćujuće i, dakle, onoograničavajuće. Na grćkom, ono-ograničavajuće zove se to horizon. Hori- zont pripada suštini živih bića u njihovoj živosti, pripada osiguranju postojanosti u vidu potrebe za shemom. On, dakle, nije granica nametnuta živom biću spolja, nije gra-

537

nica s kojom se životna aktivnost sudara i na kojoj ona atrofira. Stvaranje horizonta pripada suštini samih živih bića. U početku horizont znad samo ovo: ograničavanje ekspan- zivnog ispunjenja života u krugu stabilizovanja navaljuju- će, pritiskajuće bujice. Živost živoga bića ne prestaje kod tog ogroničovojućeg kruga, već stalno počinje iz njega. Sheme preuzimaju izgradnju horizonta. Dovoljno jasnu eksplikaciju tog suštinskog ustrojstva života kod Ničea posebno otežava, naravno,dnjenica da on često o živim bićima govori samo uopšteno i pri tom ne poklanja posebnu pažnju granid između čoveka i živo- tinje. Na taj nadn Niče mora da postupa bez premišljanja, utoliko više što je i čovek - saobrazno metafizičkom na- činu mišljenja - u svojoj suštini postavljen kao životinja. Za Ničea, čovek je životinja koja još nije čvrsto definisana. Mora se najpre odludti u čemu se sastoji animalnost i u kom smislu treba razumeti tradicionalnu suštinsku defini- ciju životinje „čovek", distinkciju razboritosti. Značenje reči i pojma „život" oscilira kod Ničea. Pod tim on podrazumeva ponekad bivstvujuće-u-celini, pone- kad samo živa bića (biljka, životinja, čoveka), a ponekad samo ljudski život. Ta višeznačnost ima suštinske razloge; zato nas ona zbunjuje dokle god ne pratimo tok Ničeove misli. Držeći se svog rukovodnog pitanja o Ničeovom od- ređenju istine i saznanja, mi ćemo svoja razmatranja o životu i živim bićima isprva ograničiti na čoveka. Što se tiče potrebe za shemom i stvaranja horizonta, može se red još nešto što dopunjuje i anticipira kasnija razmatranja. Horizont, krug postojanog koje okružuje čoveka, nije zid koji odvaja čoveka, već je nešto providno. On kao takav ukazuje na nešto što nije učvršćeno, na nešto što postaje i što može postati, na nešto što je mo-

538

guće. Horizont, pripadajući suštini živih bića, nije samo propustljiv, on se uvek nekako i premerava, biva „prozi- ran" u širem smislu „viđenja i gledanja". Kao ispunjenje života, praksa se kreće u takvim prozrenjima: „perspek- tivama". Horizont uvek stoji unutar ncke perspektive, nekog prozrenja k nečem mogućem što se može izdići iz onog-što-postaje i samo iz njega, to jest iz haosa. Per- spektiva je unapred-prokrčena putanja proziranja na kojoj se horizont uvek oblikuje. Karakter proziranja i gle- danja-unapred, zajedno sa stvaranjem horizonta, pripada suštini života. Niče često izjednačava horizont i perspektivu, pa sto- ga nikad ne postiže jasan prikaz njihove razlike i njihove veze. Ta nejasnost utemeljena je ne samo u Nićeovom načinu mišljenja već i u samoj stvari. Jer horizont i per- spektiva nužno su pridodati jedno drugom i međusobno isprepletani, tako da čcsto jedno može da stoji umesto drugog. Ali, pre svega, i jedno i drugo imaju temelj u iz- vornijem suštinskom obliku Ijudskoga bivstvovanja (u tu- -bivstvovanju), koji Niče ne vidi, i ne može videti, kao ni sva metafizika pre njega. Govoreći jasnije i ograničavajući se na Ničea, možemo reći: perspektiva, proziranje prema mogućem, ide prema haosu u smislu navaljujućeg i postajućeg sveta, ali uvek unutar horizonta. S druge strane, horizont koji vlada u shematizovanju jeste uvek samo horizont perspektive. Horizont, koji postavlja graNiče i vrši stabilizaciju, ne samo da u izvesnom pogledu učvršćuje haos i tako osigurava ono-moguće, on takođe prvo dopušta da se haos pojavi kao haos kroz njegovu providnu postojanost. Ono-posto- jano kao takvo jeste opažljivo samo u perspektivi nečega postajućeg, a nešto postajuće razotkriva sebe samo kao takvo na providnom temelju nečega postojanog.

539

I jedno i drugo - i ono-postajuće i ono-postojano - uka- zuju na izvorniji početak svoga suštinskog jedinstva, ali pod pretpostavkom da se oni jednako suštinski misle u njihovoj pripadnosti jednoga drugom. Posto stvaranje horizonta i namctanje sheme imaju svoj suštinski temelj u suštini ispunjavanja života, u praksi kao osiguranju postojanosti, praksa i haos suštinski pripadaju jedno drugom. Povezanost toga dvoga nikako ne treba predstavljati na sleded nadn: ovde imamo predručno živo biće u cijoj se unutrašnjosti, kao u kakvom odeljku, pojavljuje „prak- tična potreba", a tamo, „izvan" tog živog bića, imamo haos. Pre će biti da je živo biće kao praksa, to jest kao perspektivnohorizontnoosiguranje postojanosti, najpre premešteno u haos kao haos. S druge strane, haos kao odvlačeća navala živih bića čini perspektivno osiguranje postojanosti nužnim za opstanak živoga bića. Potreba za shematizovanjem jeste po sebi: traganje za onim-postoja- nim i njegovom utvrdljivošću, to jest njegovom opažlji- vošću.Ta „praktična potreba" jeste urn. Prema tome, urn je u svojoj suštini „praktični urn", kao što je to Kant sve jasnije viđao tokom svog mišljenja. Um znad projektivno opažanje onog što po sebi teži da omo- gud život. Moralni zakon projektovati u praktičnom umu znad: omogudti ljudsko bice kao osobu koja je određena poštovanjem zakona. Um razvija svoje pojmove i katego- rije saobrazno datom pravcu osiguranja postojanosti. Da- kle, sam um, njegova suština, ne razvija se prvo iz potrebe da se ovlada haosom, nego je on po sebi već opažanje haosa, pod pretpostavkom da zbrkana navala biva uopšte opažljiva samo u vidnom polju reda i postojanosti i da, prema tome, kao nešto-što-nas-na-ovaj-ilionaj-način-pri- tiskuje nagoveštava i zahteva ovo ili ono učvršdvanje, ovo ili ono oblikovanje sheme.

540

Ako se saznavanje oduvek smatra pred-stavljanjem, onda je i u Ničeovom pojmu saznanja zadržana ta suština saznavanja, ali se naglasak pređ-stavljanja premešta na pred-stavljanje, na donošenje-pred-sebe kao stavljanje u smislu cvrstog-stavljanja, to jest uvrđivanja, re-prezen- tovanja u postavlju nekog oblika. Zato saznavanje nije „saznavanje", to jest nije preslikavanje. Saznavanje je ono sto jeste kao dostavljanje u postojanom, kao supsumira- nje i shematizovanje. Granica ograničavajućeg stvaranja horizonta povlad se u samoj praksi pomoću osiguranja postojanosti, koje, kao ispunjenje života, obeležava pra- vac i obim stvaranja sheme saobrazno suštinskom stanju i suštinskoj visini živoga bića. „Suštinsko stanje" jeste način na koji ježivo biće una- pred projektovalo svoju perspektivu. Saobrazno toj per- spektivi otvara se krug merodavnih mogućnosti, a sa njim i oblast odluka posrcdstvom kojih se pojavljuje smisao za ono što je važno. Stoga suštinski smisao nije cilj koji lebdi iznad života, cilj kojem se ponekad teži ili ne teži. Taj smisao već nosi život na način kojijejedino životu primeren; on podupire i nosi život izvan sebe ka uhvaćenoj moguć- nosti, mogućnosti na osnovu koje stvaranje horizonta najpre reguliše sebe i samo postaje pravilo i shema. ,

Sporazumevanje i izračunavanje

Međutim, u kojem pravcu ide obezbeđenje postojanosti živoga bića „čovek"? U dvostrukom pravcu koji je već ucrtan u suštinu čoveka, pod pretpostavkom da se čovek kao čovek odnosi prema svom bližnjem i prema stvarima. Čak i pojedinačni čovek kao pojedinac jeste uvek već i 541

uvek samo neko ko se odnosi prema svom bližnjem i ko je okružen stvarima. Pa ipak, retko kad je moguće da se počne najpre s tom punom suštinom čoveka. Uvek postoji sklonost da se po- đe od „pojedinačnog" čoveka i da se tck zatim dopusti da mu pripadnu odnosi prema drugima i prema stvarima. Ništa se takođe ne postiže ako se tvrdi da je čovek biće zajedNiče i životinja čopora, jer i tada zajednica može još da se shvata kao puka skupina pojedinaca. Mora se uopšte red: čak i potpunije polaženje od te vrste čoveka koja se odnosi prema drugima i prema stvarima, a na taj nadn i prema samom sebi, još ostaje u prednjem planu ako od samoga početka ne ukažemo na ono što upućuje na temelj na kojem uopšte podva jednostrano-složeni odnos prema drugima, prema stvarima i prema samom sebi. (Prema Bivstvovanju i vremenu, taj temelj je rozume- vonje bivstvovanja. On nije ono poslednje, već ono prvo od kojeg polazi pronicanje u temelj da bi se mislilo biv- stvovanje kao bez-dan.) Kao i svaki mislilac pre njega, Niče vidi odnos čoveka prema bližnjima i prema stvarima; pa ipak, on, kao i svaki mislilac pre njega, polazi od pojedinačnog čoveka i odatle prelazi na pomenute odnose. Čovek je u odnosu prema čoveku, i čovek je u odnosu prema stvarima. Prvi odnos je odnos uzajamnog sporazumevanja. Uzajamni sporazum ipak se ne odnosi samo na ljude među sobom već, u isto vreme i stalno, i na stvari prema kojima se ljudi odnose. Sporazumeti se o nečem znad: o tome misliti isto, u slučaju razilaženja mišljenja utvrditi ono u čemu postoji kako slaganje tako i nejedinstvenost. Svaki put sporazu- mevanje je saglašavanje o nečem kao istom. Sporazume- vanje u tom suštinskom smislu jeste čak preduslov za razilaženje mišljenja, za neslogu; jer samo ako uopšte mi-

542

sle na isto, oponenti mogu da se ne slažu u pogledu tog jednog. Prema tome, slaganje i neslaganje ljudi temelji se na utvrdivanju istog i postojanog. Ako bismo bili potpuno prepušteni proticanju promenljivih predstava i osećanja, ako bi nas odvuklo to proticanje, mi sami nikad ne bismo bili mi sami, baš kao što ni drugi ljudi kao oni sami i kao isti ne bi nikad mogli da sebi i nama izlaze u susret. Na isti način i ono o čemu isti ljudi treba da se sporazumeju kao o nečem istom jeste nešto lišeno postojanosti. Pošto nerazu- mevanje i nedostatak razumevanja jesu samo devijantne forme sporazuma, razilaženje istih ljudi u njihovoj istosti i istovetnosti mora da se temelji na sporazumevanju mi- šljenom u skladu s njegovom suštinom. Sporazumevanje u suštinskom smislu i sporazumevanje kao puko dogovaranje temeljno se razlikuju. Prvo jetemelj istorijskog ljudskog bivstvovanja, a potonje je uvek samo posledica i sredstvo; prvo je najviša nužnost i odluka, a potonje je samo privremeno rešenje i prilika. Medutim, po uobičajenom mišljenju, sporazumevanje je već popušta- nje, slabost, odricanje od rasprave. To mišljenje ne zna niš- ta od toga da sporazumevanje u suštinskom smislu jeste najviša i najteža borba, teža od rata i beskonačno udaljena od svakog padfizma. Sporazumevanje je najviša borba za suštinske ciljeve koje čovečanstvo postavlja iznad sebe. Za- to u sadašnjoj istorijskoj situaciji sporazumevanje može da znad samo sledeće: imati hrabrosti za jedino pitanje: da li se Zapad još usuduje da stvori cilj iznad sebe i svoje istori- je, ili - da li on vise voli da potone u očuvanje i povećanje trgovačkih i životnih interesa i da se zadovolji pozivanjem na status quo kao da je status quo nešto apsolutno. Baš kao što sporazumevanje kao takvo ljude uo/ršćuje kao iste u njihovoj istosti i isprva podupire postojanost rodovskih zajednica, grupa, saveza i družina, osigurava543

jući tako opstanak Ijudi među Ijudima u prednjem planu njihovog svakodnevnog života, isto tako ono što Niče više uzgred zove „izračunovanje" preuzima učvršćivanje onognavaljujućeg-i-promenljivog u stvarima kojima se može računati, na koje so čovek kao na iste može uvek iz- nova vraćati, koje on kao iste može uzimati u ovoj ili onoj upotrebi, u ovoj ili onoj službi. U stvari, i sporazumevanje u običnom smislu jeste sposobnost računanjo na čoveka, baš kao što ophođenje sa stvarima jeste sposobnost računanja predmetima. Osigu- ranje postojanosti ima svuda karakteristiku koju možemo označiti kao postavljanje u račun. To uključuie mišljenje- -unapred prema horizontu koji sadrži uputstva i pravila sa- obrazno kojima ono što navaljuje k nama biva uhvaćeno i osigurano. Kao uputstva za čovekovo odnošenje prema Ijudima i stvarima, uputstva koja se unapred postavljaju u račun i koja prvo regulišu izračunavanje, sheme se ne udaraju na haos kao pečat, već se one unapred izmišljaju, a zatim šalju u susret onom s čim se susrećemo, tako da se to s čim se susrećemo pojavljuje, prvo i uvek, u horizontu shema, i samo u tom horizontu. Shematizovanje nikako ne znači smeštanje onog-što-je-lišenoreda u gotove pre- gratke, već u-račun-postavljajuće izmišljanje oblika u koje oblike moraju da uđu tiskanje i navaljivanje kako bi tako živa bića snabdeli nečim postojanim i na taj im način do- stavili mogućnost njihove postojanosti i sigurnosti. Sada možemo s jasnijim pogledom da pročitamo re- čenicu kojom počinje drugi pasus, pasus koji objašnjava početnu izreku u belešci br. 515: ,,U oblikovanju uma, logike, kategorija, merodavna je bila potreba: potreba ne da se 'saznaje', već da se supsumira, da se shematizuje, u cilju sporazumevanja, izračunavanja..."

544

Ta rečenica ne sadrži darvinističko objašnjenje nastan- ka umne sposobnosti; ona opisuje ono u čemu Niće vidi suštinu uma i saznavanja, a to je: praksa kao ispunjavanje života, ispunjavanje koje dopušta da živa bića is-trajava- ju u nekoj vrsti postojanosti tako što ona nešto čvrsto dovode do prisu(t)stvovanja. Ali, u skladu s tradicijom, ono-čvrsto naziva se bivstvujućim. Bivstvujuće predstav- Ijati, umno misliti jeste određena praksa života, izvorno osiguranje postojanosti za njega samog. Ono-predmetno dovesti do stajanja i uhvatiti ga čvrsto u pred-stavljanju, to jest „stvaranje pojma", nije nastrano, specijalizovano zanimanje teorijskog razuma, nije nešto što je strano ži- votu, već je osnovni zakon ispunjavanja Ijudskog života, ispunjavanja kao takvog. Polazeći od toga što smo gore rekli, možemo proceniti kako stvari stoje sa širokorasprostranjenom interpretaci- jom Ničea, po kojoj Niče, navodno, shvata ,,duh kao pro- tivnika duše", odnosno života, to jest da zapravo poriče, negira pojam. Ako se već upotrebljavaju takve formule, moglo bi se onda reći: duh nije „protivnik" već predvodnik duše, ali njen predvodnik na takav način da ono-učvršće- no-i-postojano nagoni živo biće da otvorene mogućnosti sebe samog ne naslućuje zbrkano i ne objavljuje polu- mišljeno, već da ih unapred oblikuje pomoću najvišeg razmišljanja i utemeljivanja. Utolikoje duh protivnik du- še, vrlo težak protivnik, ali ne protivnik protiv života, već za život. Duh je, istina, protivnik i protiv života ako se taj život, kao puko vrenje i prazno penušanje, smatra sušti- nom. Niče se ne može proglasiti za protivnika nauka, a pogotovo ne za neprijatelja znanja, pod pretpostavkom da o njemu razmišljamo u njegovim najautentičnijim i „najsopstvenijim" mislima. Ko je prošao kroz onoznanje u kojem se Niče zadržavao i propao, taj će označavanje

545

njegovog mišljenja kao „filozofije života" smatrati potpu- no nemisaonim. Nijedan novovekovni mislilac nije se za znanje a protiv rasplinutih i razlepršanih oblika neznanja borio ljuce od Ničea, i to u vreme kada je otuđenje od znanja potpoma- gano samom naukom, najviše na temelju onog stava koji se naziva pozitivizmom. Taj pozitivizam nikako nije danas prevaziden. On je samo prikriven, pa zato jos uticajniji.

Poetizujuća suština uma

Od trenutka objavljivanja drugog od njegovih Nesavremenih razmotranja, to jest od trenutka objavljivanja „0 korisnosti i štetnosti istorije po život" (1873), Ničeovo mišljenje ostavlja pogrešan utisak da se on bori protiv „nauke" u korist takozvanog života, dok se on u stvari bori za znanje u cast izvorno shvaćenog „života" i razmišljanja o„životu". Time se nagoveštava da mi nužnost saznanja za život, istinu kao nužnu vrednost shvatamo u dovoljnoj meri samo onda kad se držimo jednog puta koji ujedno vodi k izvornijem shvatanju saznavanja u njegovom su- štinskom jedinstvu sa životom. Jedino tako zadržavamo merilo za procenu težine Ničeovih pojedinačnih izjava, čak i nasuprot njihovoj prvobitnoj svrsi. U nastavku bele- ške br. 515 Niče dodaje opasku koju stavlja u zagrade: „(Razvoj uma jeste uređivanje, izmišljanje, da bi se nešto napravilo sličnim, istim - jednak proces kroz koji prolazi svaki čulni utisak!)"

Stavljanje u zagrade te rečeNiče moglo bi nas navesti da je površno prodtamo kao da je reč o uzgrednoj, u osno-

546

vi izlišnoj opasci. A u stvari Niče u njoj nagoveštava korak koji vodi k još suštinskijem shvatanju saznavanja. Isto ono na šta se u prethodnoj rečenici misli izrazom „oblikovanje uma", to se sada kaže izrazom „razvoj uma". „Razvoj" se ne zamišlja biološki u smislu nastanka, već metafizički kao razvijanje suštine. Um se sastoji u uređivanju, izmišljanju onoga što je isto. Pretpostavimo da na nekom travnatom proplanku če- sto prolazimo pored nekog usamljenog drveta, pored breze na primer, raznovrsnost boja, senki, osvetljenja, atmosfere, već u zavisnosti od doba dana i godišnjega doba, ali i u zavisnosti od našeg ugla gledanja i od našeg raspoloženja, svaki put ima drugačiji karakter, a ipak je to ta „ista" breza. Ona jeste ista ne naknadno, pošto na teme- Iju kasnije izvršenih poređenja utvrdimo: to je ipak bilo „isto" drvo, već obrnuto, naš prilazak drvetu uvek je već tražilo„ono-isto". Ne kao da nam izmiče promena izgleda; naprotiv, samo ako unapred izvan okvira promenljivosti onog što sebe daje postavimo nešto što nije predručno u uvek sebedavajućem datom, postavimo „nešto isto", to jest nešto istovetno, mi možemo iskusiti car promene izgleda. To postavljanje drveta kao nečeg istog jeste na izve- stan nadn postavljanje nečeg što ne postoji, to jest postavljanje nečeg što ne može da se nade kao nešto pred- ručno. Zato to postavljanje „nečeg istog" jeste stvaranje i izmišljanje. Da bismo drvo u njegovoj upravo datoj pojavi odredili i mislili, moramo pre toga da stvorimo njegovu istovetnost.To slobodno pret-postavljanje nečeg istovet- nog, odnosno istovetnosti, taj stvaralački karakter jeste suština uma i mišljenja. Zato se stvaranje mora uvek po- javljivati pre nego što postoji mišljenje u uobičajenom smislu.

547

Ukoliko ono s dm se susrećemo poznajemo kao stvar, kao nešto što je takvo i takvo, što se na nešto drugo od- nosi tako i tako, što deluje tako i tako, što je toliko i toliko veliko, mi smo već unapred za to s čim se srećemo stvorili stvarnovitost, osobine, odnos, udnak, prouzročenje, vclid- nu. To što je stvoreno u takvom stvaranju jesu kategorije. To što nam se zaista pojavljuje i što sebe pokazuje u svom spoljašnjem izgledu, ta ista stvar u svojoj takvoj stvarnovi- tosti - na grčkom, „ideja" - jeste stvorenog porekla, jeste, dakle, višeg porekla koje leži iznad svega dme se u svom najobičnijem poslu neposredno bavimo, verujud da se time iskljudvo bavimo kao nedm što je podesno za ruku i što je predručno. Tu stvaralačku suštinu uma nije Niče prvi otkrio, već je on nju samo u izvesnim crtama vrlo gru- bo i ne uvek dovoljno naglašavao. Kant je prvi eksplicitno video i promislio stvaralački karakter uma u svom učenju o transcendentalnoj uobrazilji. Shvatanje suštine apsolut- nog uma u metafizici nemačkog idealizma (kod Fihtea, Šelinga i Hegela) potpuno setemelji na Kantovom uvidu u suštinu uma kao „oblikujuće", stvaralačke „sile". Međutim, Kantova misao izražava samo ono što se na osnovu novovekovne metafizike moralo red o sušti- ni uma. Shvaćen u novovekovnom smislu, um znad isto što i subjektivnost ljudskog subjekta, znad samoizvesno predstavljanje bivstvujućeg u njegovoj bivstvujućosti, to jest tu znad objektivnost (predmetnost). Predstavljanje mora da bude samoizvesno zato što ono sada postaje d- sto-na-sebepostavljeno, to jest subjektno pred-stavljanje predmeta. U toj samoizvesnosti um sebi obezheđuje da um svojim odredivanjem predmetnosti osigurava ono- -susrećuće i tako sam sebe postavlja u krug sigurnosti koja je svuda izračunljiva. Na taj nadn um eksplicitnije nego ranije postaje ona sposobnost koja sama sebi obli-

548

kuje i uobražava sve što je ono-bivstvujuće. On postaje takoshvaćena uobrazilačka moć par ekselans. Ako nagla- šavamo da Kant „samo" tu suštinu uma prvi put jasnije naslućuje i izražava u celini i pomoću stvarne dimenzije njegovih kapaciteta kao sposobnosti, to „samo" nikako ne bi trebalo da umanjuje Kantovo učenje o transcende- talnoj uobrazilačkoj mod. Jedina stvar koju tu hoćerro da uradimo i možemo da uradimo jeste da taj korak Kanto- vog mišljenja spasemo kao nešto neuporedivo. Priča o poetizujućoj suštini uma ne znači, naravno, poetsku suštinu. Kao što svako mišljenje nije mislilačko, tako ni svako poetizovanje i izmišljanje nisu već poetski. Međutim, poetizujuća suština uma svako ljudsko, to jest umno saznavanje upućuje k višem poreklu; „viši" znad: suštinski se nalaziti izvan okvira svakodnevnog, uobiča- jenog shvatanja i kopiranjajOno što se u umu opaža, dakle bivstvujuće kao bivstvujuće, ne može u posed da se uzme pukim otkrićem. Ako platonovski razmišljamo, bivstvujuće jeste prisu(t)stvujuće, jeste „ideja". Na primer, kada Platon u dijalogu Fedar priča o spuštanju „ideje" s nadnebeskog mesta, hyperouranios topos, u dušu čoveka na zemlji, taj mit, mišljen metafizički, nije ništa drugo ne- go grčka interpretacija poetizujuće suštine uma, to jest njegovog višeg porekla. O Platonovom učenju o idejama Niče razmišlja suvi- še spolja i površno, u skladu sa Šopenhauerom i tradici- jom, kada veruje da svoje učenje o „razvoju uma" mora odvojiti od Platonovog učenja o „preegzistentnoj ideji". Ničeova interpretacija uma takode je platonizam, samo premešten u novovekovno mišljenje.To znad: i Niče mora da zadrži poetizujući karakter uma, „preegzistentni", to jest unapredoblikovani i unapred-postojani karakter bivstvovnih određenja, shema. Ali, određivanje porekla

549

tog poetizujućeg, unapred-uobličavajućeg karaktera raz- ličito je kod Platona i Ničea. Za Ničea, taj karakter uma dat je zajedno s ispunjavanjem života - s praksom (on ga naziva „korisnošću" u tom pasusu, koji lako može da se protumači pogrešno); život, međutim, on shvata kao ono što sam čovek, utemeljen na sebi, ima u svojoj vla- sti. I za Platona suština uma i ideje proističe iz „života", iz zoea, kao vladanja bivstvujućegu-celini; ali Ijudski život jeste samo pad iz istinskog, večnog života, jeste deforma- cija tog života. Ako, naravno, imamo u vidu da za Ničea Ijudski život jeste samo metafizička tačka života, života u smislu „sveta", onda se njegovo učenje o shemama toliko približava Platonovom učenju o idejama da jeono još samo neka vrsta preokretanja Platonovog učenja, to jest u suštini]e identično s njim. Niče piše: ,,Tu nije radila preegzistentna 'ideja', već korisnost: samo ako stvari vidimo na grub i nediferenciran način, one su za nas izračunljive i lake za rukovanje." Tako on svakodnevnu izračunljivost stvari podvodi pod „ako", to jest pod viši uslov izmišljanja i izmišljivosti stvari. U opasci datoj u zagradama on to izmišljanje naziva „procesom kroz koji prolazi svaki čulni utisak." Koliko je to tačno? Primer opažanja drveta pokazao je kako se raznovrsnost datih utisaka boje odnosi na nešto identi- čno, istovetno. Ali sada Niče misli da je svaki pojedinačni utisak boje, na primer osećaj crvenog, već prošao kroz neku vrstu izmišljanja; pri tom se takođe pretpostavlja da se pojedinaćni osećaji crvenog, uvek i nužno, razlikuju po jačini utiska, po svetlini koja zavisi od bliskosti sa sličnom bojom, po transformaciji onog što smo već rečju crven

550

izmislili kao nešto istovetno u kojem smo zanemarili tana- nije razlike i prelive. S druge strane, u određenim vrstama slikarstva umetniktraži najveće bogatstvo razlika unutar jedne boje kako bi zatim dopustio da iz nje, u opštem utisku predmetne slike, nastane naizgled-jednostavno, jednoznačno crveno. Međutim, svaki čulni utisak prolazi kroz taj proces poetskog stvaranja nečeg istovetnog - ne- čeg crvenog, zelenog, kiselog, gorkog, tvrdog, hrapavog, prolazi zato što on kao utisak ne ulazi ni u šta drugo nego u unapred vladajuću oblast suštinski poetizujućeg i k-isto- sti-i-istovetnosti podižućeg uma. Ono-čulno nas pritiska i napada kao umna bića, kao bića koja su uvek već težila izjednačavanju stvari, a da nisu izvodila takvu nameru, koja su tome težila zato što samo ono-isto jemd ono-istovetno i zato što samo ono-istovetno osigurava ono-postojano, a dnjenje postojanim jeste osiguranje postojanosti. Premia tome, već sami osećaji koji čine inicijalno-pritiskajući metežjesu izmišljena raznovrsnost. Kategorije uma jesu horizonti poetizovanja, a takvo poetizovanje onom s dm se susrećemo daje tek ono slobodno mesto s kojeg i na kojem to-s-dm-se-susrećemo može da se pojavi kao ne- što postojano, kao predmef. „Finalnost u umu jeste udnak, nije uzrok." Ta rečenica, isprva nejasna, odjednom je tu - kao da je iz pištolja ispa- Ijena. To je tako čak i kada znamo da „finalnost" (svrhovi- tost) jeste jedna od kategorija uma, pa dakle kao jedna shema među drugim shemama pripada onom što treba da se objasni pod naslovom shematizacije ili poetizacije. Jer mi se pitamo zašto Niče posebno navodi upravo tu kategoriju. Ako smo sledili dosadašnje tumačenje suštine saznanja, mi već imamo odgovore na pitanja koja moraju ovde da se postave: prvo, kako Niče dolazi do toga da posebno naglašava da finalnost nije „uzrok", već „udnak"?

551

Drugo, zašto on uopšte s takvim naglaskom pominje finalnost? Što se prvog pitanja tiče, da li je ikad neko tvrdio da „finalnost” (svrhovitost) jeste uzrok? Naravno da jeste. Od Platona i Aristotela pa naovamo to je osnovno uče- nje metafizike. Svrha je uzrok; na grčkom: hou beneka je aition, aitia; finis est causa - causa finalis. Mišljen na grčki nadn, aition znad „ono od čega nešto zavisi". Nasuprot tome, uobičajeno značenje naše reči uzrok jeste jedno- strano: mi njome označavamo ono što izaziva nekakav efekt, causa effeciens. To usled čega jeste ono što je krivo što se usled njega nešto drugo dešava i dni, jeste ono k čemu nešto cilja - na primer, koliba cilja k jemčenju sklo- ništa. Svrha je ono što se unapred predstavlja - u našem primeru, smeštaj i zaštita od vremenskih prilika. To što je unapred predstavljeno sadrži uputstvo da se koliba u na- šem primeru pokriva i da ima krov. Svrha, ono na šta se unapred smera, jemčenje skloništa, uzrokuje pravljenje i postavljanje krova. Svrha je uzrok. Svrhovitost (finalnost) ima karakter uzroka. Niče, međutim, kaže: finalnost je udnak, „nije uzrok". I tu imamo pred sobom Ničeov omiljeni postupak - skrad- vanje bogatog i suštinskog razmišljanja. Niče nema name- ru da opovrgava ono što smo upravo objasnili, da svrha, ono unapred predstavljeno, ima, kao neštopred-stavljeno, karakteristiku upudvanja i, na taj način, prouzrokovanja. Ali ono što on najpre želi da naglasi jeste ovo: ono usled čega i ono usled toga koji su unapred predstavljeni proisti- ču kao takvi, odnosno kao nešto unapred utvrđeno, iz po- etizujućeg karaktera uma, iz njegovog smeranja k nečem postojanom, to jest oni su proizvedeni od strane uma, pa su stoga udnak. Kao kategorija, finalnost je nešto poetizo- vano i, na taj način, nešto udnjeno (udnak). Ali, to što je

552

tako poetizovano, ta kategorija „svrha", ima horizontsku karakteristiku da ono daje uputstvo za proizvođenje ne- čeg drugog; ono, dakle, prouzrokuje efektuiranje nečeg drugog. Upravo zato finalnost kao vrsta uzroka jeste kategorija, jeste „učinak" u smislu ispoetizovane sheme. Što se onog drugog pitanja tiče, zašto Niče na nagla- šen način pominje finalnost? Ne iz namere da u pome- nutoj skraćenoj i vrlo zavodljivoj formi izrazi suprotnost uobićajenom mišljenju i da tako iznese „paradoks", već zato što se suština uma iz temelja odlikuje „finalnošću", to jest smeranjem k nečemu, gledanjem napred k neče- mu od čega sve zavisi. Jer svako smeranje k postojanosti jeste u stvari stavljanje-pred-sebe nečeg na šta se cilja; to je kočić pobijen usred mete: „svrhe", svrha. Ako bi um, kao predstavljačko razabiranje stvarnog, hteo da provali u besvrhovno i da odluta u besciljno i nepostojano, to jest da napusti poetizovanje istog i pravilnog, on bi bio savla- dan navalom haosa; život bi skrenuo i iskliznuo u svom suštinskom procesu, u osiguravanju svoje postojanosti, napustio bi svoju suštinu, pa tako ne bi uspeo: ,,...kod svake druge vrste uma, ka kojoj stalno postoje težnje, život ne uspeva - on postaje nepregledan - suviše nejednak."

Posebno isticanje kategorije finalnosti pokazuje da Niče tu kategoriju shvata ne samo kao jednu kategoriju među drugim kategorijama već i kao osnovnu kategoriju uma. I ta odlika finalnosti, odlika hou heneke [finisa], kreće se u osnovnom smeru zapadnog metafizičkog mišljenja. Činjenica da Niče mora finalnosti pripisati tu povlašćenu ulogu proističe iz nadna na koji on postavlja suštinsko po- reklo uma izjednačavajud suštinu uma s procesom života kaoosiguranjem postojanosti.

553

Ničeova „biološka" interpretacija saznavanja Zahvaljujući goreobjašnjenom određenju suštine uma sve je pripremljeno za Ničea da u sledećem pasusu kaže ono što je suštinsko za kategorije uopšte i za njihovu istinu: „Kategorije su 'istine' samo u smislu da su one za nas uslovi života: kao što je euklidovski prostor takvajecna uslovljavajuća 'istina'."

Kategorije, dakle, nisu „istinite" u smislu da odslikavaju nešto što je po sebi predručno - stvarnovitost, svojstvo, jedinstvo, mnoštvo; pre se suština njihove „istine" meri prema suštini onog za šta „istina" ostaje bitna karakte- ristika, to jest prema suštini saznavanja. baznavanje je stvaranje sheme, shematizacija haosa koja potiče iz per- spektivnog osiguranja postojanosti i koja pripada tom osiguranju. Osiguranje postojanosti, osiguranje u smislu činjenja postojanim onog neraščlanjenog i tekućeg, jeste uslov života. Grubo govoreći: kategorije, mišljenje u kategorijama i pravila i raščlanjivanje tog mišljenja, to jest logika - sve to život pribavlja sebi da bi se održao. Zar to učenje o po- reklu mišljenja i kategorija nije biologizam? Mi ne želimo da zatvaramo oči pred činjenicom da Niče tu misli na konkretno biološki način i da, takođe, bez kolebanja govori na takav način. To je naročito tačno na kraju pasusa u kojem on pokušava da sve dignedo suštin- skog nivoa, do nečeg što daje temelj za suštinu života i njegov razvoj.

554

„(Uzgred rečeno: pošto niko neće tvrditi kako je nužno da upravo Ijudi postoje, um, kao i euklidovski prostor, jeste čista idiosinkrazija određenih životinjskih vrsta, jedna među mnogima...)" Niče tvrdi: posebna životinjska vrsta zvana čovek jeste naprosto predručna. Bezuslovna nužnost da uopšte postoje takva bića ne može da se vidi, niti ona može da se pokaže kao utemeljena.Ta u stvari slučajno postojeća životinjska vrsta u svom je životu tako ustrojena da u su- daru s haosom reaguje na taj određeni način osiguranja postojanosti, to jest reaguje u formi izmišljanja kategorija i u formi prilagođavanja trodimenzionalnom prostoru, da- kle u formama stabilizovanja haosa. ,,Po sebi" ne postoji nikakav trodimenzionalni prostor, ne postoji jednakost među stvarima, uopšte ne postoje stvari kao nešto čvrsto, kao nešto postojano s pripadajućim čvrstim svojstvima. U poslednjem pasusu beleške br. 515 Niče se odvažuje da napravi korak u najunutrašnjiju suštinu uma i mišljenja, nedvosmisleno izražavajući njihovu biološku prirodu. „Subjektivna prinuda da se tu ne može protivredti jeste biološka prinuda." Opet, ta je rečenica tako zbijeno formulisana da bi mo- rala ostati gotovo nerazumljiva ako joj ne bismo prišli iz razjašnjenije oblasti. „Subjektivna prinuda da se tu ne mo- že protivredti" - gde „tu"? I čemu ,,ne protivredti"? I zašto „protivredti"? Niče o tome ne kaže ništa zato što ima na pameti nešto drugo, a ne ono što se na prvi pogled vidi. Izmedu pretposlednjeg i poslednjeg pasusa nedostaje prelaz; tačnije: on nije eksplicitno izražen zato što je jasan na osnovu onog što je prethodno receno. Niče prećutno 555

misli ovako: svako mišljenje u kategorijama, svako nasta- jtće mišljenje u shemama, odnosno u skladu s pravilima, jeste perspektivno, uslovljeno je suštinom života, dakle i rrišljenje u skladu s osnovnim pravilom svakog mišljenja, to jest u skladu sa stavom izbegavanja protivrečnosti. Sve što taj aksiom sadrži od obavezujućeg uputstva, to jest od nužnosti misli, ima isti karakter kao sva pravila i sheme. Sleded nit-vodilju beleške, to jest držeći se svog razmišljanja o suštini shema, o unapred-sežućem regulisanju mišljenja uopšte i o poreklu tog regulisanja, Niče ne dolazi iznenada i ne neposredovano do osnovnog pravila kojem je potdnjeno celokupno saznavanje. On podnje ukazi- vanjem na situaeije u kojima posebno jasna biva uloga stava protivrečnosti kao pravila mišljenja. Niče hoće da kaže: ima slučajeva u kojima ne možemo da protivredmo; to znači: ima slučajeva u kojima ne mo- žemo da budemo žrtva protivrečnosti, već protivrećnost moramo da izbegnemo. U takvim slučajevima ne može- mo istu stvar da potvrđujemo i da poričemo. Prinuđeni smo da činimo jedno ili drugo. Pa ipak, mi možemo jednu te istu stvar da potvrđujemo i da poričemo, ali ne u isto vreme i u istom pogledu. U takvoj nemoći vlada prinuda. Kakva prinuda? Prinuda na jedno ili na drugo, kaže Niče, jeste „subjektivna", jeste prinuda koja leži u konstituciji Ijudskoga subjekta; a ta subjektivna prinuda da se izbegava protivre- čnost kako bi se uopšte moglo misliti o nekom predmetu jeste „biološka". Stav protivrečnosti, pravilo o izbegavanju protivrečnosti, jeste osnovni zakon uma; dakle, suština uma izražava se u torn osnovnom zakonu. Međutim, stav protivrečnosti ne znači da nešto što sebi protivreči nikad ,,u istini", to jest u stvarnosti, ne može stvarno da bude u isto vreme; on samo znači da je čovek iz „bioloških" raz-

556

1

loga prinuđen da misli na taj nadn; čovek mora, grubo rečeno, da izbegava protivrečnosti kako bi umakaozbrci i haosu, odnosno kako bi savladao haos tako što će mu nametnuti formu onog što je slobodno od protivrečnosti, to jestformu jedinstvenog i uvek istovetnog. Kao štoodre- đene morske životinje, na primer meduze, razvijaju i sire svoje hvataljke, tako i životinja „čovek" koristi urn i njego- vu hvataljku, stav protivrečnosti, da bi se snašao u svojoj okolini i da bi tako osigurao sopstveno postojanje. Urn i logika, saznanje i istina jesu biološki uslovljene pojave u životinji koju nazivamo čovek. Tom biološkom tvrdnjom bilo bi tada i razmišljanje o suštini istine okon- čano i bio bi pokazan biološki karaktertog razmišljanja; ispostavilo bi se da se razmišljanje ne sastoji ni u čemu dru- gom nego u objašnjavalačkom svođenju svih pojava na život, nadn objašnjavanja koji potpuno uverava svakoga ko se naviknuo na biološko, to jest na naučno misljenje, ko dnjeNiče smatra onim što one jesu, odnosno smatra ih dnjenicama, ko takođe dopušta da sva metafizička raz- matranja budu ono što onajesu,da budu prividenja koja nisu nadsto u pogledu svog istinskog porekla. Mi smo hteli da u svakom pogledu istaknemo Ničeov biološki način mišljenja. Ali takođe smo hteli da pokaže- mo pre svega da Niče pokušava, sasvim u smislu tradicije zapadne metafizike, da suštinu uma shvati iz perspektive najvišeg principa mišljenja, stava protivrečnosti. Stoga, da bismo prodrli u suštinsko jezgro suštine uma, a na taj način i prakse „života", pa time i u suštinu osigu- ranja postojanosti, moramo pre svega da i dalje mislimo u torn pravcu. Ničeovo naizgled samo biološko objašnjenje kategorija i istine pomera se tako samo od sebe, i još ja- snije, u oblast metafizičkog mišljenja i osnovnog pitanja koje podstiče i pokreće svaku metafiziku. Činjenica da

557

razmišljanja u belešci br. 515 vrhune u interpretaciji sta- va protivrečnosti i da tako postaju vrhunac metafizičkog razmatranja, a da ujedno interpretacija tog stava kao da dokazuje biologizam u njegovom najgrubljem vidu, ta dakle činjenica goni naše razmišljanje do krajnjih granica. U belešci koja se s pravom nadovezuje na onu koju smo razmatrali (v. Voljaza moć, br. 516, proleće-jesen, 1887. i 1888), Niče eksplicitnije razmatra stav protivrečnosti. Aristotel je bio prvi koji je potpuno i eksplicitno izrazio i razmotrio princip uma kao aksiom svih aksioma. Prikaz tog principa on nam je dao u četvrtoj knjizi Metafizike (3-10). Počev od tog Aristotelovog razmatranja stava protivrečnosti jedno pitanje nikako da se razreši: da li je taj stav logički princip, najviše pravilo mišljenja, ili je on metafizič- ki stav, to jest stav koji odlučuje nešto o bivstvujućem kao takvom - o bivstvovanju. Da se razmatranjetog stava vraća u dovršenju zapad- ne metafizike, to je samo nedvosmisleni znak značaja tog stava. S druge strane, dovršenje zapadne metafizike odli- kuje se načinom na koji se izvodi to razmatranje. Na osnovu onog što smo dosad rekli mi možemo već predvideti pravac u kojem moraju da leže Ničeova interpretacija stava protivrečnosti i njegova pozicija s obzirom na taj stav; jer, pod pretpostavkom da je taj stav princip logike, on tada zajedno s logikom i sa suštinom uma mora svoje poreklo da ima u osiguranju postojanosti života. Za- to smo u iskušenju da kažemo da Niče stav protivrečnosti ne shvata logički, već biološki. Ostaje, međutim, pitanje: zar upravo u torn razmatranju naizgled biološki shvaćenog principa ne izlazi na videlo nešto što sprečava svaku bio- lošku interpretaciju. Razmišljanje o Ničeovom raznatranju stava protivrečnosti treba da nam bude prvi način da, s

558

obzirom na to pitanje koje je presudno za metafiziku, ko- načno izađemo iz okvira onog-naizgled-samo-biološkog u Ničeovoj interpretaciji suštine istine, saznanja i uma, i da objasnimo tu interpretaciju u njenoj dvosmislenosti. Prvi kratki pasus beleške br. 516 zvud, međutim, čudno, jer nikako ne odgovara onom što sledi; on glasi: „Nama ne polazi na rukom da jedno te isto potvrdujemo i poričemo: to je subjektivni iskustveni stav, izraz ne 'nužnosti' već samo nemoći Na osnovu svojih prethodnih objašnjenja reći ćemo da nama svakako polazi za rukom da jedno te isto potvrdujemo i poričemo; ali nama ne polazi za rukom da jedno te isto potvrdujemo i poričemo s obzirom na isto i u istom pogledu. Ili je čak i to moguće? Moguće je; jer, ako nikad ne bi bilo moguće, onda se nikad ne bi mislilo u proti- vrečnostima; nikad ne bi postojalo nešto nalik mišljenju koje sebi protivred. Ako uopšte neki stav i važi prema svedočanstvu iskustva, onda važi ovaj stav: ljudi u svom mišljenju protivreče sebi, dakle o jednoj te istoj stvari u isto vreme tvrde nešto suprotno. Da postoje protivrečno- sti, iskustveni je stav; da nam i te kako polazi za rukom to potvrđivanje i poricanje nečeg istog, tačnoje, pa je dakle tačna i dnjenica da lako i često izostaje „subjektivna prinuda" da se izbegava protivrečnost. Tada verovatno ne postoji nikakva prinuda, ali postoji sloboda koja možda nije samo razlog za mogućnost protivrečenja sebi već i razlog za nužnost principa neprotivrečenja. Ali čemu činjeNiče i pozivanje na dnjeNiče? Sve su one već osigurane na osnovu sleđenja stava protivrečnosti. Da postoje protivrečnosti, da se sebi-protivrečeće mišljenje ne pojavljuje suviše retko, to je iskustvo koje ništa ne do-

559

prinosi razmišljanju o suštini tog osnovnog stava. Ono, međutim, što stav protivrečnosti izražava, ono što je u njega postavljeno, ne podva na iskustvu, ne vise, čak i manje, nego što stav „2x2=4" podva na iskustvu, to jest na saznanju kojc uvck važi samo donde dokle seže naše trenutno znanje. Ako bi „2x2=4" bilo iskustveni stav, mi bismo, ukoliko bismo hteli da stav mislimo saobrazno njegovoj suštini, morali svaki put da mislimo: „2x2=4 - to jest koliko dosad znamo; moguće je da jednoga dana dva puta dva bude pet ili sedam." Ali, zašto ne mislimo tako? Možda zato što bi to bilo suviše komplikovano? Ne, već zato što (misled 2x2) vet mislimo ono što zovemo 4. Ono što zaista mislimo u stavu protivrečnosti, koji je vet pravilo za mišljivost pomenute jednadne, mi uopšte ne znamd' iz iskustva, to jest ne znamo na nadn i u smislu da bi ono što tu mislimo moglo jednoga dana da bude drugadje i da bi zato onomišljeno važilo uvek samo donde dokle seže naše trenutno stanje znanja. Šta mi onda mislimo u stavu protivrečnosti? Aristotel je prvi put otkrio i izrazio ono što se misli u tom stavu u sledećoj formulaciji (Metafizika, IV 3, 1005b 19 i dalje): To gar auto hama hyparchein te kai me hyparche- in adynaton to auto kai kata to auto. „Da naime ista stvar ujedno prisu(t)stvuje i ne prisu(t)stvuje, to je nemoguće kod istog i s obzirom na isto." U toj rečenici, adynaton, nešto nemogute, misli se i kaže. Koju vrstu nemogućnosti to-nemoguće ima, određuje se odgledno i onim dja se nemogućnost ima tu na umu: ujedno prisu(t)stvovanje i neprisu(t)stvovanje (hama hyparchein te kai me hyparchein). Ono-nemoguće tiče se prisu(t)stvovanja i prisutnosti. Medutim, prema isprva neeksplicitno izraženom osnov- nom iskustvu grčkih mislilaca, prisutnostjesu(t)stvovanje bivstvovanja. U stavu protivrečnosti reč je o bivstvovanju

560

bivstvujućeg. Adynaton]e nemoć u bivstvovanju bivstvu- jućeg. Bivstvovanje ne može nešto. U svakom slučaju, Niče jednu stvar vidi jasno - da u stavu protivrečnosti nemogućnost jesteono što jeodlu- čujuće. Prema tome, interpretacija tog stava mora prvo da osvetli vrstu i suštinu tog adynatona. Niče, prema gorena- vedenom pasusu, to „nemoguće" shvata u smislu „nemo- ći". On eksplicitno kaže da se tu ne radi o „nužnosti". To znači: da nešto ne može ujedno da bude nešto i njegova suprotnost, to zavisi od toga da mi ne možemo „da jedno te isto potvrđujemo i poričemo". Naša nemoć da istu stvar potvrđujemo i poričemo ima za posledicu da se nešto ne može ujedno predstavljati, fiksirati kao nešto i kao njegova suprotnost, to jest da nešto ne može „biti“ ujedno nešto i njegova suprotnost. Ali naša nesposobnost da mislimo drugačije nikako ne proističe iz dnjeNiče da ono- -mišljeno samo po sebi zahteva da moramo misliti na ta- kav nadn. Ono"nemoguće" jeste nemoć našeg mišljenja, dakle subjektivna nesposobnost, a nikako nije objektivno nedopuštanje od strane objekta. Tu objektivnu nemoguć- nost irra Niče u vidu kad upotrebljava reč „nužnost". Zato stav protivrečnosti ima samo „subjektivno" važenje; on zavisi od ustrojstva naše sposobnosti mišljenja. U slučaju biološke promene naše sposobnosti mišljenja mogao bi stav protivrečnosti da izgubi važenje. Zar ga on nije već izgubio? Nije li onaj mislilac koji je zajedno s Ničeom izveo dovršenje metafizike, nije li Hegel u svojoj metafizici ukinuo važenje stava protivrečnosti? Ne ud li nas Hegel da protivrečnost pripada najunutrašnjijoj suštini bivstvovanja? Nije li to i Heraklitovo suštinsko učenje? Ali za Hegela i za Heraklita „protivrečnost" je „element" „bivstvovanja", tako da mi sve već iskrivljujemo ako pričamo o protivrečnosti

561

govorenja i kazivanja umesto o suprotnosti bivstvovanja. Ali isti onaj Aristotel koji je prvi eksplicitno formulisao taj princip o bivstvovanju bivstvujućeg govori i o antiphasi- su. On tom principu, pored gorenavedene verzije, daje i takve verzije zbog kojih se ima utisak kao da se zaista radi samo o stajanju iskaza jednog naspram drugog - o phaseisu. Ma kako se na ta pitanja odgovorilo, mi iz njih zaključujemo sledeće: stav protivrečnosti i ono što on znači tiču se osnovnog pitanja metafizike. Zato, neka Niče nemoguć- nost na koju se misli u tom stavu tumad u smislu čoveko- ve subjektivne mod - grubo rečeno: neka je tumad kao datu biološku sklonost, ili neka to tumačenje opet bude samo prednji plan, Niče se kreće u oblasti metafizičkog mišljenja, onog mišljenja koje treba da odlud o suštini bivstvujućeg kao takvog. U toj oblasti Niče se ne kreće ne- voljno ili čak ne znajud, već znajud, tako odlučno znajući da u slededm pasusima beleške br. 516 prodire u suštin- ske oblasti metafizike. Spoljašnji nagoveštaj toga jeste da on pravo razmatranje zapodnje pominjanjem Aristotela. To znad ne samo istoriografsko nadovezivanje na neko ranije mišljenje već i izvesni povraćaj istorijskoga tla na kojem podva Ničeova sopstvena interpretacija suštine mišljenja, smatranja-nečeg-istinitim i istine. „Ako, po Aristotelu, stav protivrečnosti jeste najizvesniji od svih osnovnih stavova, ako on jeste poslednji i najosnovni- ji stav na kojem podva svako izvodenje dokaza, ako se u njemu nalazi princip svih drugih aksioma: utoliko bi strože trebalo ispitati koje vrste tvrdnja on već fundamentalno pretpostavlja. Ili se njime tvrdi nešto o stvarnom, o bivstvujućem, kao da se to već zna iz nekoga drugog izvora; to jest da mu se ne mogu pripisati suprotni predikati. Ili taj stav znad: da mu ne treba pripisivati suprotne predikate. Tada bi

562

logika bila imperativ, ne za saznanje istinitog već za postavIjanje i uređivanje sveta koji trebazvati istinitim za nas." Niče eksplicitno kaže da Aristotel stav protivrečnosti postavlja kao „princip svih drugih aksioma". Aristotel to takođedovoljnojasno kaže na kraju Metafizike, IV 3,1005b 33-34, gde on pozitivno razmatranje tog osnovnog stava završava slededm redma; physei gar arche kai ton allon axidmaton haute panton. „Jer, po svojoj suštini, ovo je ishodište drugih aksioma i vlast nad drugim aksiomima, i to potpuno." Medutim, da bi se izmerio doseg Aristote- love ocene stava protivrečnosti, to jest da bi se najpre dobro videla oblast toga dosega, mora se znati u kojem kontekstu Aristotel razmatra taj po rangu najviši aksiom. U skladu s vekovima-starom predrasudom, stav protivre- čnosti se smatra pravilom mišljenja i aksiomom logike. Odglcdno je da on to naizgled jeste. Već u Aristotelovo vreme taj se privid raširio, što ukazuje na dnjenicu da on nije mmalo slučajan. Stav protivrečnosti Aristotel razmatra u već pomenutoj raspravi, koja podnje slededm redma: estin episteme tis he thedrei to on he on kai ta touto hypar- chonta kath'hauto. „Postoji jedna vrsta znanja kojegleda bivstvujuće ukoliko bivstvujuće jeste bivstvujuće (to jest bivstvujućost), i koje dakle razmatra ono što pripada sa- moj bivstvujućosti i što nju dni." Znanje o bivstvujućosti bivstvujućeg - ukratko, o bivstvovanju - Aristotel naziva protephilosophia, „filozofija u prvom redu", to jest pravo filozofsko znanje i mišljenje. U toku razvijanja tog znanja o bivstvujućosti bivstvujućeg, Aristotel postavlja pitanje da li tom znanju i ispitivanju pripada i razmatranje onog što se zove bebaiotataiarchai, onog što je najčvršće ishodište i vlast za sve bivstvova- nje. Njima pripada ono što zovemo stav protivrečnosti.

563

Aristotel odgovara potvrdno na to pitanje. To znad: taj „aksiom" je cenjenje onog što unapred pripada bivstvo- vanju bivstvujućeg. Stav protivrečnosti kaže „nešto" o bivstvovanju. On sadrži suštinsku projekciju onog on he on, bivstvujućeg koo takvog. Ako taj stav shvatimo u smislu tradicije koja je postala dominantna, ako ga, dakle, shvatimo na način koji nije strogo ni potpuno aristotelovski, onda on kaže nešto sa- mo o nadnu na koji mišljenje mora postupati da bi bilo mišljenje bivstvujućeg. Ako, medutim, stav protivrečno- sti shvatimo na aristotelovski nadn, moramo se zapitati šta taj stav zapravo pretpostavlja i postavlja na takav nadn da on tada može kao posledica da bude pravilo za mišljenje. Kao što smo već dovoljno jasno pokazali, taj stav Niče smatra osnovnim stavom logike, Jogičkim aksiomom", i kaže da je on, po Aristotelu, „najizvesniji" od svih osnov nih stavova. Kod Aristotela nema, naravno, ničeg o „izve- snosti", jer nečeg takvog ni ne može kod njega da bude, budud da je „izvesnost" novovekovni pojam, pripremljen, doduše, helenističkom i hrišćanskom idejom o izvesnosti spasenja.

Stav protivrečnosti kao stav bivstvovanja (Aristotel) U skladu s opštim stilom njegovih razmatranja o sušti- ni mišljenja, uma i istine, Ničeova pozicija prema stavu protivrečnosti ima sledeću formu: Ako stav protivrečnosti jeste najviši od svih osnovnih stavova, tada i upravo tada moramo pitati „koje vrste tvrdnja on već fundamentalno 564

pretpostavlja". Na to pitanje koje Niče zahteva da tu postavimo već je odavno odgovoreno (odgovorio je Aristotel), odgovoreno je tako odlučno da ono o čemu Niče pita dni za Aristotela jedini sadržaj tog stava. Jer, po Aristotelu, stav kaže nešto suštinsko o bivstvujućem kao takvom: da svako odsu(t)stvovanje jeste strano prisu(t)stvovanju zato što ono otrže prisu(t)stvovanje u svoje nesu(t)stvovanje i time postavlja nepostojanost, pa tako razara su(t)stvovanje bivstvovanja. Ali bivstvovanje ima svoje su(t)stvovanje u prisu(t)stvovanju i u postojanosti. Zato i aspekti u skladu s kojima bivstvujuće treba predstaviti kao bivstvujuće uklju- čuju to prisu(t)stvovanje i tu postojanost pomoću hama, „ujedno", i pomoću kata to auto, ,,s obzirom na isto". Nešto prisu(t)stvujuće i postojano biva nužno promaše- no kao takvo ako se njegovo prisu(t)stvovanje i njegova sadašnjost ne uvažavaju s obzirom na neku drugu tačku u vremenu, ako se njegova postojanost ne uvažava s obzirom na nešto nepostojano. Ukoliko se to dogodi, tada dolazi do toga da se o nekom bivstvujućem ista stvar po- tvrđuje i poriče. Čovek je sasvim u stanju da tako nešto uradi. On može da samom sebi protivred. Međutim, ako se čovek zadržava u protivrečnosti, ono što je nemogu- će ne sastoji se, naravno, u tome da se da i ne zajedno odbace, već da čovek sebe iskljud iz predstavljanja biv- stvujućeg kao takvog i da zaboravi šta zapravo hoće da obuhvati u svom da i ne. Protivrečnim tvrdnjama koje co- vek slobodno izriče o istoj stvari on sebe iz svog su(t)stvo- vanja stavlja u nesu(t)stvovanje; on prekida svoj odnos prema bivstvujućem kao takvom. Taj pad u nesu(t)stvovanje njega samog strašan je po tome što on, taj pad, uvek izgleda bezazleno, što pri tom poslovi i zadovoljstvo teku kao ranije, što uopšte nije va- žno šta se i kako se misli; sve dok jednoga dana katastrofa

565

ne bude tu - jednoga dana kojem su možda vekovi po- trebni da bi se pojavio iz nod rastuće bezmisaonosti. Ni moralna, ni kulturna, ni politička merila ne sežu do odgovornosti u koju je mišljenje stavljeno u skladu s njegovom suštinom. Ovde - u tumačenju stava protivre- čnosti - mi samo dotičemo tu oblast i pokušavamo da sagledamo nešto sićušno ali nezaobilazno, pokušavamo da sagledamo sledeće: stavom neprotivrečnosti tvrdi se nešto o bivstvujućem kao takvom, tvrdi se ništa manje nego ovo: su(t)stvovanje bivstvujućeg sastoji se u stalnom odsu(t)stvovanju protivrečnosti. Niče saznaje da stav protivrečnosti jeste stav o bivstvovanju bivstvujućeg. Ali Niče ne saznaje da je to shvatanje stava protivrečnosti izrekao upravo onaj mislilac koji je prvi put potpuno taj stav postavio i shvatio kao stav biv- stvovanja. Da je Ničeovo nesaznanje samo istoriografski previd, mi vise ne bismo tome poklanjali pažnje. Ali to znači nešto drugo - znači da Niče ne prepoznaje istorijski temelj svoje interpretacije bivstvujućeg i da ne procenjuje domašaj svojih pozicija, pa stoga nije u stanju da izgradi sopstveno stanovište, tako da takođe ne može udariti na protivnike na koje želi da udari, jer oni moraju da se shva- te i napadnu s njihove sopstvene pozicije. Aristotel je, međutim, mislio na grčki način: bivstvo- vanje je neposredno bilo videno u njegovom su(t)stvo- vanju kao prisutnost. Aristotelu je bilo dovoljno da biv- stvovanje bivstvujućeg prosto vidi u tom njegovom su(t)stvovanju kao usiju (ous/'o), energiju (energeia) i en- telehiju (entelecheia) i da kaže i pokaže ono što je video. To je bilo dovoljno utoliko vise što su grčki mislioci znali da se bivstvovanje, su(t)stvovanje bivstvujućeg, nikad ne može izračunati i izvesti iz predručnog bivstvujućeg, da, štaviše, ono mora sebe samog pokazati iz sebe kao ideju

566

{idea) i da je čak i tada dostupno samo odgovarajućem pogledu. Aristotel nije morao prvo da pita o pretpostavkama stava protivrečnosti zato što je on taj stav već shvatio kao pretpostavljanje su(t)stvovanja bivstvujućeg, zato što se u takvom postavljanju dovršio početak zapadnog mišljenja. Mi smo jedva u stanju da kažemo šta je veće i suštinski- je u tom mislilačkom držanju Grka u mišljenju bivstvova- nja: neposrednost i dstota izvornog uočavanja suštinskih oblika bivstvujućeg ili nepostojanje potrebe da se ekspli- citno pita o istini tog uočavanja, mišljeno na novovekov- ni nadn: da se ide natrag iza njenog postavljanja. Grčki mislioci pokazuju „samo" prve korake napred. Otad nije iskoračeno izvan prostora koji su Grci prvi odmerili. Tajni prvog početka pripada baciti toliko svetlo- sti oko sebe da nisu potrebna naknadna objašnjenja. To ujedno znad: ako bi izvornije promišljanje bivstvovanja postalo nužno zbog neke stvarne istorijske potrebe zapadnog čoveka, takvo mišljenje može da se pojavi samo u konfrontaciji s prvim počecima zapadnog mišljenja.Ta konfrontacija neće se postid, ostaće nedostupna u svojoj suštini i nužnosti, sve dotle dok nam velidna, to jestjedno- stavnost i dstota odgovarajućeg osnovnog raspoloženja mišljenja i snaga primerenog kazivanja budu uskraćene. Zato što se Niče neposrednije nego bilo koji metafizič- ki mislilac pre njega približio suštini Grka i zato što u isto vreme on potpuno i s najvećom doslednošću misli na novovekovan nadn, moglo bi izgledati da se u njegovom mišljenju dešava konfrontacija s početkom zapadnog mi- šljenja. Ali kao još novovekovna konfrontacija ona ipak nije konfrontacija koju smo pomenuli; štaviše, ona neizbe- žno postaje puko preokretanje grčkog mišljenja. Tim pre-

567

okretanjem Niče se samo zapliće, sve vise i sve dublje, u onopreokrenuto. Ne događa se konfrontacija. Ne postoji utemeljivanje osnovne pozicije koja se pojavljuje iz počet- ne pozicije na takav način da ona ne odbacuje potonju, većdopušta da ona prvo vaskrsne u svojoj jedinstvenosti i jezgrovitosti kako bi se na njoj uzdigla. Ta uzgredna napomena bila je potrebna da Ničeovu poziciju prema Aristotelu u pitanju interpretacije stava protivrečnosti ne bismo suviše olako uzimali i da bismo se potrudili da Ničeov sopstveni korak ponovimo što jasnije i nedvosmislenije. Jer tu se radi o odluci o najvi- šem principu metafizike i, što isto znači, radi se o najunu- trašnjijoj suštini metafizičkog mišljenja, mišljenja i istine uopšte.

Stav protivrečnosti kao zapovest (Niče)

Niče saznaje da se u stavu protivrečnosti pretpostavlja stav o bivstvujućem kao takvom, ali ne spoznaje da to pretpostavljanje jeste pravo i jedino postavljanje tog stava koje je Aristotel izveo. Ali, ostavimo za sada po strani to nespoznavanje. Umesto toga, pitaćemo nešto drugo. Ako nas Niče tako odlučno nagoni da sledimo ono što se pretpostavlja u stavu protivrečnosti, tada on i sam mora da pita u tom pravcu. On mora da objasni šta se kaže o bivstvujućem ako je tačno da se pretpostavljanje stava protivrečnosti sastoji u odluci o bivstvujućem. Niče, me- đutim, ne pita šta se u tom pretpostavljanju odlučuje o bivstvujućem; jer, za njega, onoistinito stava ne može da leži u onom što stav sadrži, već se ono-istinito stava sastoji

568

u načinu na koji taj stav jeste smatranje-nečeg-istinitim, u načinu na koji on, taj stav, postavlja ono što je postav- Ijeno. Zato Niče postavlja pitanje da li je uopšte moguće takvo postavljanje koje određuje šta bivstvujuće jeste u svojoj suštini, i, ako je ono moguće, kakvoga karaktera to postavljanje može jedino i da bude. Tek kada se oznad po- stavljalački karakter tog postavljanja koje dni pretpostav- ku stava protivrečnosti, u Ničeovom smislu biva suštinski shvaćeno smatranje-nečegistinitim koje se, to smatranje, izražava u stavu protivrečnosti. Stoga presudni odeljak beleške br. 516 glasi: „Ukratko, pitanje ostaje otvoreno: da li su aksiomi logike adekvatni stvarnosti, ili - da li su oni merila i sredstva da mi za sebe prvo stvorimo stvarnost, pojam 'stvarnost'?... Da bi se ono prvo moglo potvrditi, moralo bi se, kao što je rečeno, već poznavati bivstvujuće - što naprosto nije slučaj. Stav, dakle, ne sadrži kriterijum istine, već imperativ o onom što treba da važi za istinito." Time Niče potvrđuje, doduše, mogućnost postavljanja koje određuje kako bivstvujuće treba u suštini shvatiti. Međutim, to postavljanje ne podva na tome da se pred- stavljanje i mišljenje primeravaju bivstvujućem kako bi se iz njega, iz bivstvujućeg, zakljudlo šta je suština bivstvuju- ćeg. Da bismo to uradili, mi bismo morali već znati u čemu se sastoji suština bivstvujućeg, pa bi svako naknadno pri- meravanje i ustanovljavanje bili izlišni. Stav protivrečnosti nije primeravanje nečem što je stvarno i što je na bilo koji nadn shvatljivo, vcć sam jeste postavljanje mere. On kaže šta bivstvujuće jeste i šta jedino može da važi za bivstvu- juće, to jest šta neprotivreči sebi. Uopšte uzev, stav najpre daje uputstvo šta treba da važi za bivstvujuće. On izražava trebanje; on je imperativ.

569

Tumačenje stava protivrečnosti kao imperativa koji kaže šta treba da važi kao bivstvujuće, u skladu je s Ničeo- vim shvatanjem istine kao smatranja-nečeg-istinitim. Tek ta interpretacija stava protivrečnosti i naše razmatranje tog stava uvode nas u najunutrašnjiju suštinu smatranja- -nećeg-istinitim. Jer ako istina ne može da bude prekopi- rajuće primeravanje i ako ona treba da bude smatranje- -nečeg-istinitim, na čemu onda to smatranje mora da se temelji? Lišeno svake mere i svakog oslonca, zar se ono i samo ne izlaže ponoru sopstvene proizvoljnosti? Dakle, po sebi i za sebe, smatranje-nečeg-istinitim treba meru-vodilju koja određuje šta treba smatrati bivstvu- jućim, to jest istinitim, šta treba da važi za istinito. Ukoliko, međutim, smatranje-nečeg-istinitim ostaje postavljeno na sebe, ta meravodilja može da potiče samo iz izvornijeg smatranja-nečegistinitim - iz izvornijeg smatranja koje iz sebe pret-postavlja šta treba da važi kao bivstvujuće i istinito. Odakle to izvorno postavljanje merila uzima svoj ustav? Je li ono slepa slučajnost, nekad izvedena od nekoga i otad obavezujuća na osnovu tog činjeničnog stanja? Nije - jer bi se u tom slučaju opet, samo u izmenjenom vidu, potkralo suštinsko određivanje bivstvovanja izvedeno sumnjivim pozivanjem na već predručno i kao predručno osigurano bivstvujuće. U tom bi slučaju bivstvujuće bilo činjenično predručni i „opšte" priznati „stav". Pa ipak, sušti- na tog stava određuje se vrstom postavljanja koje vlada u njemu. Postavljanje merila sadržano u stavu protivrečno- sti, merila za ono što treba da važi kao bivstvujuće, jeste „imperativ" - dakle, zapovest. Time smo upućeni u sasvim drugačiju oblast. Međutim, sada ćemo zaista morati da Ničeu postavi- mo pitanje: Ko tu zapoveda, i kome? Odakle i kako mi u

570

oblasti mišljenja, saznavanja i istine dolazimo uopšte do zapovedanja, do nečeg što ima karakter zapovesti? Sada možemo da vidimo samo ovoliko: Ako stav protivrečnosti jeste najviši princip smatranja-nečeg-istinitim, ako on kao takav nosi i omogućava suštinu smatranja ne- čeg-istinitim i ako postavljalački karakter tog stava jeste zapovest, onda suština saznanja ima duboko u sebi suštin- ski karakter zapovesti. Ali saznavanje kao pred-stavljanje bivstvujućeg, postojanog, jeste, kao osiguranje postojano- sti, deo nužnog suštinskog ustrojstva samog života. Dakle, život - u svojoj živosti - sadrži suštinsku crtu zapovedanja. Prema tome, osiguranje postojanosti u ljudskom životu događa se u odluci o tome šta uopšte treba da važi kao bivstvujuće, šta se zove bivstvovanjem. Kako se dogada ta odluka? Da li se ona izvodi u formi postavljanja definicije „bivstvovanja" ili u objašnjavanju značenja reči „bivstvovanje"? Daleko od toga! Onaj osnov- ni akt, i prema tome ono suštinsko u osiguranju postojanosti, sastoji se u tome da on živo biće koje se zove „čovek" premešta na stanovište perspektive prema bivstvujućem i zadržava ga na toj stazi. Osnovni akt utemeljivanja perspektive izvodi se u predstavljanju onog što stav protivre- čnosti već izražava naknadno u nekakvom stavu. Sada vise ne smemo stav protivrečnosti da uzimamo kao prihvatlji- vi, po sebi važeći aksiom; njegov postavljalački karakter moramo da uzimamo sasvim ozbiijno.Taj stav je zapovest. Čak i ako još ne znamo kako da karakter te zapovesti shva- timo u njegovom suštinskom poreklu, iz dosad rečenog možemo već izdvojiti četiri stvari i njih oblikovati, takored, u stepenik kojim cerno se popeti korak vise da bismo stekli unutrašnji pogled na potpunu suštinu istine. 1. Sada biva jasnije u kom je smislu saznanje nužno za život. U prvom redu, i pre svega u skladu s neposrednom 571

formulacijom Ničeovih rečenica, izgleda da je saznanje kao osiguranje postojanosti nametnuto spolja živom bi- ću, jer ono donosi živom biću korist i uspeh u „borbi za opstanak". Ali nikad korist ni korisnost ne mogu da budu razlog za suštinu ponašanja, jer svaka korisl i svako postav- Ijanje korisnog cilja već su postavljeni iz perspektive tog ponašanja, pa su dakte uvek samo posledica suštinskog ustrojstva. Doduše, Niče se dosta često, u formulaciji svojih često - i često nužno - preteranih tvrdnja, vraća najobičnijem od svih mišljenja: da je nešto istinito zato što (i pod pret- postavkom da) koristi mnogoprizivanom „životu". Ali Ni- čeova formulacija znači sasvim nešto drugo. Osiguranje postojanosti jeste nužno, ali ne zato što donosi korist; saznanje je nužno za život zato što ono u samom sebi i iz samog sebe dopušta da se pojavi nužnost i što tu nužnost sprovodi do kraja, zato što ono po sebi jeste zapovedcmje. A ono jeste zapovedanje zato što potiče iz zapovesti. 2. Kako da zapovedni karakter saznavanja učinimo shvatljivim na osnovu onog što smo dosad rekli? Naša interpretacija stava protivrečnosti pokazala je sledeće: Merodavno ocrtavanje horizonta, ograničavanje onog što se zove bivstvujuće i što tako u neku ruku obuhvata područje svega pojedinačnog bivstvujućeg, to ocrtavanje horizonta jeste imperativ. Kako se to slaže s onim što se ranije, u belešci br. 515, ispostavilo kao suština uma - s poetizujudm karakterom saznavanja? Zapovedanje i po- etsko stvaranje, komandovanje i slobodno-igralačko tvo- renje - zar se oni ne isključuju kao voda i vatra? Možda, čak sigurno, dokle god naši pojmovi zapovedanja i poet- skog stvaranja sežu samo do onog što je opštepoznato i uobičajeno. Tada, naime, mi govorimo o zapovedanju već tamo gde se takozvana zapovest samo prenosi dalje,

572

L

„zapovest" koja se možda i sama samo tako zove i koja uopšte nije zapovest, pod pretpostavkom da zapoveda- nje shvatamo u njegovoj suštini i da tu suštinu nalazimo tamo gde se mogućnost ponašanja i držanja ponajpre uzdiže do zakona, stvara kao zakon. Tada reč „zapovest" ne znad samo objavu zahteva i traženje da se on ispuni. Zapovedanje je pre svega podizanje i smelo preduzi- manje tog zahteva, otkrivanje suštine tog zahteva koje ga prvo stvara, i postavljanje prava tog zahteva. To zapovedanje u suštinskom smislu uvek je teže od pokoravanja u smislu sleđenja već date zapovesti. Pravo zapovedanje jeste pokoravanje onom što je preuzeto u slobodnoj od- govornosti, ako ne čak i prvo stvoreno. Suštinsko zapovedanje najpre postavlja ono Kuda i ono Čemu .Zapovedanje kao objava već upućenog zahteva i zapovedanje kao za- snivanje tog zahteva i preuzimanje u-tomzahtevu-sadr- žane odluke temeljno se razlikuju. Izvorno zapovedanje i sposobnost zapovedanja uvek potiču samo iz slobode, jesu i sami osnovna forma onog istinskog „biti Slobodan". Sloboda - u jednostavnom i dubokom smislu u kojem je njenu suštinu shvatao Kant - jeste po sebi poetsko stva- ranje: bestemeljno utemeljivanje temelja na nadn da ona sama sebi daje zakon svoje suštine. Pa ipak, zapovedanje ne znad ništa drugo nego to. Dvostruko ukazivanje na zapovedni i poetski karakter saznanja upućuje stoga kjedinstvenom, jednostavnom i skrivenom suštinskom temelju smatranja-nečeg-istinitim i istine. 3. Označavanjcm postavljalačkog karaktera stava protivrečnosti kao „imperativa", ukazivanjem na sustinsku harmoniju zapovedanja i poetskog stvaranja, sada biva osvetljen i završni pasus beleške br. 515, preko kojeg smo dosad prelazili.

573

„Subjektivna prinuda da se tu ne može protivrečiti jeste biološka prinuda: instinkt z a korisnost da zaključujemo onako kao što zaključujemo jeste deo našega tela, mi gotovo y'esmotaj instinkt... Ali koje li naivnosti izvladti iz toga dokaz c'a mi time posedujemo 'istinu po sebi'L. Ne-moriprotivre- dti jeste dokaz nesposobnosti, a ne 'istine'." Niče tu govori o „ne-mod-protivredti". To znad: ne mod istrajati u protivrečnosti, to jest morati izbegavati protivrečnost - „tu", to jest u slučaju da bivstvujuće tre- ba da se misli i predstavlja. Taj slučaj nije proizvoljan ni pojedinačan, već je suštinski i stalan; on je slučaj u kojem živi ono što je živo na nadn čoveka. Šta sada znači to ,,ne mod postupiti drugadje", to jest ne mod misliti drugadje nego besprotivrečno? Niče odgovara završnom rečenicom: ,,Ne-moći-protivrečiti jeste dokaz nesposobnosti, a ne 'istine'." Tu se „nesposobnost" i „istina" stavljaju jedna naspram druge. Međutim, reč „nesposobnost" jeste vrlo pogrešno shvatani izraz, budud da on sugeriše predstavu o pukoj nemod u smislu izostanka ponašanja, dok se u stvari misli na moranje, na nužno ponašanje-na-takav-i-takav-nadn. Pa ipak, zašto Niče govori o nesposobnosti, možese obja- sniti njegovom namerom da stvori najoštriju suprotnost tradicionalnom pojmu istine kako bi time izdvajanje svo- je interpretacije saznavanja i smatranjanečeg-istinitim udnio tako upečatljivim da je ona maltene uvreda. Ono što Niče pod redma „nesposobnost" i „istina" stavlja jed- no nasuprot drugom jeste ono isto što on ima na umu u belešci br. 516. Tamo on kaže: Stav protivrečnosti nije aksiom koji važi na osnovu svoje primerenosti onom što je stvarno. Aksiom nije adoequatio intellectus etrei, nije istina u tradicionalnom smislu - on je postavljanje merila.

574

Težina suprotnosti leži u isticanju postavljalačkog, poet- skog i zapovednog karaktera nasuprot pukom kopiranju i imitiranju nečeg predručnog. Zaoštreni govor o „nespo- sobnosti" znači upravo ovo: Besprotivrečnost i njeno sle- đenje ne potiču iz ideje o odsutnosti sebi-protivrečećih stvari, već iz nužne sposobnosti zapovedanja i iz moranja postavljenog u toj sposobnosti. Tu i na mnogim drugim sličnim mestima moglo bi se gotovo s Ijutnjom postaviti pitanje: Zašto Niče tako nepro- mišljeno bira reči? Odgovorje jasan: Zato što on tu ne piše udžbenik ni školsku knjigu za „propedeutiku" već gotove „filozofije", nego govori neposredno pomoću onog što treba zaista znati. U vidnom polju njegovog misaonog pu- ta, razmatrana rečenica jednoznačna je i jezgrovita koliko je to moguće. Naravno, jedna odluka još je tu otvorena: Da li mislilac treba da govori tako da ga svako razume bez ikakvog sudelovanja, ili: da li ono-mislilački-mišljeno treba reći na takav način da oni koji u razmišljanju slede mislioca moraju tek da prevale dug put na kojem gore- pomenuti-svako nužno zaostaje i samo pojedinci stižu možda blizu cilja. Tu se nalazi još jedno pitanje - pitanje koje je suštinski- je i istorijski presudnije: Da li da se što više Ijudi, čak svi Ijudi zadovolje najvećom mogućom površnošću mišljenja, ili: da li da se pojedinci nalaze na putu. Od odluke o tim pitanjima zavisi svaki stav prema možda uvredljivoj neja- snosti koju sadrži završna rečenica beieške br. 515, čak i cela ta beleška, jer ona, ta beleška, daje najopipljivije doka- ze o Ničeovom „biologizmu", koji, doduše, ne čini Nićeov osnovni stav, ali mu pripada kao nužna dvosmislenost. 4. Ukazivanje na zapovedajući i poetizujući karakter saznavanja omogućilo nam je da vidimo posebnu, u suštini saznanja vladajuću nužnost koja jedino objašnjava zašto i

575

na koji način istina kao smatranje-nečeg-istinitim jeste nu- žna vrednost. Nužnost - moranje zapovedanja i poetskog stvaranja proističe iz slobode. Suštini slobode pripada bivstvovanje-kodsamog-sebe, pripada ovo: da se neko slobodno bivstvujuće može poklopiti sa samirn sobom, da ono može sebe dati samom sebi u svojim mogućnostima. Neko takvo bivstvujuće nalazi se izvan oblasti koju obično nazivamo biološkom - nalazi se izvan biljno-životinjske oblasti. Slobodi pripada ono što u skladu s određenim pravcem interpretacije u novovekovnom mišljenju posta- je vidljivo kao „subjekt". Niče takođe govori (beleška br. 515, završni pasus) o „subjektivnoj prinudi" da se izbegava protivrečnost; naime, u stalnom suštinskom slučaju su- bjekta čovek, u kojem slučaju subjekt predstavlja objekte, to jest misli ono-bivstvujuće. „Subjektivna prinuda"znad prinudu primerenu sušti- ni subjektivnosti, to jest slobodi. Ali Niče ipak kaže: „Subjektivna prinuda... jeste biološka prinuda"; zakljudvanje na osnovu stava protivrečnosti on naziva „instinktom"; a u prethodnom pasusu on kaže da um, sposobnost mi- šljenja, jeste „dsta idiosinkrazija određenih životinjskih vrsta". Medutim, Niče takođe kaže nedvosmisleno: taj stav protivrečnosti, čiji su nužnost i važenje sumnjivi u pogledu svoje sustine, jeste „imperativ", to jest on pripada oblasti slobode, oblasti koja za slobodu ne leži nigde spremna, već je utemeljena samom slobodom. Suština prinude pomenute u stavu protivrečnosti nikad se ne određuje biološkom oblašću. Ako Niče ipak kaže: Ta prinuda jeste „biološka", onda možda ipak nije ni nasilje ni iznuda kada postavimo pita- nje zar izraz „biološki" ne znad nešto drugo od onog-ži- vog predstavljenog kao biljka i životinja. Kada se uvek iznova sudaramo s dnjenicom da Niče, nasuprot tradici-

576

onalnom pojmu istine, naglašava smatranje-nečeg-istini- tim, procesni karakterživota kao poetizujuće-zapoveda- jućeg života, ne treba !i tada u red „biološki" da čujemo nešto drugo - da čujemo ono što pokazuje suštinskecrte zapovedanja i poetskog stvaranja? Ne treba li da suštinu ionako često pominjanog života odredimo na osnovu tih suštinskih crta, umesto da spreman držimo neodređeni i nejasni pojam „života" kako bismo njime objasnili sve; dakle, njime ništa ne bismo objasnili. Niče, naravno, sve povezuje sa „životom" - s „biolo- škim"; medutim, da li on sam život, ono biološko, još misli „biološki', da li ga misli na nadn da suštinu života objašnja- va biljnoživotinjskim pojavama? „Ono biološko", suštinu živog, Niče misli u pravcu zapovednog i poetskog, perspek- tivnog i horizontnog: u pravcu slobode. Ono biološko, to jest suštinu živog, on uopšte ne misli biološki. Ničeovom mišljenju tako malo prcti opasnost biologizma da je on, naprotiv, pre sklon da i ono u istinskom i strogom smislu biološko - ono biljno i životinjsko - tumači nebiološki, to jest pre svega ljudski, da ga tumad odredenjima perspekti- ve, horizonta, poetskog stvaranja i zapovedanja, i uopšte predstavljanja onog-bivstvujućeg. Ali ta presuda o Niče- ovom biologizmu iziskivala bi obuhvatnije objašnjenje i obrazloženje. Mi ćemo pustiti da pitanje „biologizam ili ne" odgo- vori na samo sebe dok pratimo nit-vodilju svog jedinog pitanja - pitanja o suštini saznanja i istine kao oblika volje za mod

577

Istina i razlika između „istinitog i prividnog sveta" Dosad je postalo jasno: istina je smatranje-nečeg-istini- tim; a to smatranje jeste u suštini perspektivno-horizont- na intencija i anticipacija jednakosti i istovetnosti kao te- melja postojanosti. Kao horizontno dnjenje-nečeg-posto- janim unutar perspektive postojanosti, saznanje takode dni suštinu ljudskog života ukoliko se ljudski život odnosi prema bivstvujućem. Saznanje, zato što ono takođe dni suštinsku postojanost ljudskog života, jeste unutrašnji uslovtog života. Istina kao smatranje-nečegistinitim, to jest kao uzimanje-nečeg-za-bivstvujuće, Niče shvata kao nužnu vrednost, mada ne kao najvišu vrednost. Tako iz Ničeove interpretacije suštine istine proističe, doduše, snižavanje ranga istine. To može izgledati sasvim čudno u svetlosti dosadašnje metafizičke dominacije isti- nitoga kao nečeg po-sebi-i-večno bivstvujućeg i važećeg. Pa ipak, Ničeova metafizička projekcija leži pred nama jasno i prirodno: kao dnjenje-nečeg-postojanim, istina pripada životu. Sam ljudski život, pripadajući haosu, zai- sta pripada haosu kao neodoljivom postajanju - pripada mu na nadn umetnosti. Ono što istina ne može, postiže umetnost: preobraženje živog u uzvišenije mogućnosti i na taj način ostvarenje i aktivnost života usred onog što je zaista stvarno - usred haosa. Kada Niče tu, to jest u krugu metafizičkog mišljenja bivstvujućeg-u-celini, govori o umetnosti, on ima u vidu ne samo umetnost u užem smislu poznatih vrsta umetnosti. Umetnost je naziv za svaku formu preobražavalačkog i održivog transponovanja života u uzvišenije mogućnosti; u tom smislu, i filozofija je „umetnost". Ako kažemo da

578

najviša vrednost za Ničea jeste dakle umetnost, ta tvrd- nja smislena je i opravdana samo ako se umetnost shvati metafizički i ako u isto vreme ostane otvoreno koji putevi preobraženja imaju prednost. Neko vreme Niče je bio sklon da svoju osnovnu metafizičku poziciju smatra odlučenom i osiguranom posred- stvom rangovnog suprotstavljanja istine i umetnosti. Isti- na učvršćuje haos i opstaje u prividnom svetu zahvaljujući tom učvršćivanju onog što postaje. Kao preobraženje, umetnost otvara mogućnosti, oslobađa ono-što-postaje u njegovo postajanje i tako se kreće u „istinitom" svetu. Time je izvršeno preokretanje platonizma. Prihvativši pret- postavku Ničeove interpretacije platonizma u smislu razli- kovanja „istinitog i prividnog sveta", možemo reći: Istiniti svet jeste ono što postaje, a prividni svet jeste ono čvrsto i postojano. Istiniti i prividni svet zamenili su svoja mesta i rangove i svoje moduse; ali u toj zameni i preokretanju održala se upravo razlika izmedu istinitog i prividnog sveta. Preokretanje je moguće samo ako se kao temelj uzme ta razlika. Da Niče nije bio mislilac, da u skrivenoj sredini bivstvujućeg nije s otvoreno upitnim pogledom čvrsto stajao kao usamljeni stražar, da je kao „vedti rekonvalescent" samo sastavljao i uređivao sliku sveta i strukturu sveta za obrazovane i neobrazovane savremenike iz stotinu knjiga kako bi našao mira pred tim zadatkom ili čak u tom zadatku i kako bi izgladio „protivrečnosti", tada bi on svakako morao da zatvori od pred bezdanima na dje ga je ivice dovela njegova projekcija sveta. Ali Niče nije zatvorio od; išao je prema onom što je morao da vidi. Tokom poslednje dve godine svog mišljenja on je do krajnjih granica išao tim putem koji je sam prokrdo i koji je sada neizbežan.

579

Poslednje korake njegovog mišljenja jedva da znamo, a još manje naslućujemo njihov domet, zavedeni pre svega mišljenjem koje je postalo već dogma, mišljenjem, naime, da se posle dela Tako je govorio Zaratustra Niče nije vise „razvijao", već da je „samo" pokušavao da izgradi ono što je već postigao. Ali sva priča i predstava o „razvoju" tu uopšte nije primerena. Ali ako se već misli na taj nadn, onda moramo red da Ničeov poslednji „razvoj", koji nam je još nepoznat, ostavlja iza sebe sve prevrate koje je Niče preživeo na putu svog mišljenja. To sto smo gore rekli nagoveštava da tada ni naš dosadašnji prikaz Ničeovog shvatanja istine nije mogao da bude poslednja reč, da tek moramo odlučujud korak izve- sti na njegovom misaonom putu, da ga možemo izvesti tek ako znamo prethodne korake; jer Ničeov krajnji korak u suštinskom odredivanju istine ne dolazi niotkud. Medu- tim, on takode ne dolazi sam od „sebe", kao što bi se mo- glo kasnije tvrditi - on proističe iz istrajnog nepristajanja na kompromis u mišljenju. Jer mislilačko mišljenje ima sopstveni kontinuitet. On se sastoji u sledu sve izvornijih početaka - nadn mišljenja koji je od naučnog mišljenja toliko udaljen da se čak ne može reći da je on samo su- protstavljen tom mišljenju. Ako misaoni put k volji za moć vodi Ničeovu jedinu misao, saznanje i istina moraju neskri- veno da se pokažu kao oblik volje za moć tek tamo gde su oni sami mišljeni u svojoj krajnjoj suštini. Namerno smo već vise puta ukazivali na osobenu dvosmislenost u Ničeovom pojmu istine, na dvosmislenost koju ni Niče nikad ne želi da sakrije, ali koju on odmah ne savlađuje u njenoj ponornosti. Videli smo da ono-istini- to u toj istini nije ono-istinito, jer ono-istinito u toj istini znad ono što je predstavljeno kao postojano, ono što je učvršćeno kao bivstvujuće. Taj čvrsti element pokazuje

580

se, u vodećoj perspektivi na haos, kao učvršćenje onog što postaje; učvršćenje postaje negacija onog što struji, što navire preko svojih granica; to učvršćenje jeste odvra- ćanje od onog što je zaista stvarno. Kao nešto učvršćeno ščvrštujuće, onoistinito isključuje scbc iz harmonije sa zaista stvarnim posredstvom te negacije haosa. S obzirom na haos, ono-istinito te istine nije primereno tom haosu; ono je, dakle, neistinito, to jest zabluda. Niče to jasno kaže u već navođenoj rečenici: „Istina je vrsta zablude bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla da živi" (Volja za mod, br. 493; iz 1885. godine). Ta rečenica bila bi dovoljno objašnjena i dokazana onim što smo dosad rekli. Međutim, šta je u njoj dvosmisleno? Mogli bismo još jedino da kažemo: nedvosmisleno odredenje istine kao vrste zablude u suprotnosti je s običnim, jednokolose- čnim svakodnevnim mišljenjem; da to kažemo na grčki nadn, to odredenje jc paradoxon. Uvek iznova izgovara- na interpretacija istine kao zablude, kao iluzije, kao laži, kao privida, samo je suviše jasna. O dvosmislenosti može da se govori samo tamo gde se jedna te ista stvar misli u dvostrukom i razlidtom značenju. Suštinska dvosmisle- nost - dvosmislenost koja, dakle, ne podva na pukoj ne- marnosti mišljenja i kazivanja - postoji samo tamo gde je dvostruko značenje istog neizbežno. Ali, tu je jasno: istina je „vrsta zablude". A zabluda znad: prolaženje pored istine, promašivanje istinitog. Sigumo, pa iz tog razloga zabluda ostavlja istinu po strani. Samo kad istina ne bi stalno i sve nametljivije na nas navaljivala u zabludi - i čak suštinskije u njoj nego u istinitom! Zabluda zavisi od istinitog i istine; kako bi zabluda mogla da bude promašivanje, kako bi ona mogla da promašuje istinu, da pored nje prolazi i da nju prelazi ako ona, istina, ne bi postojala? Svaka zabluda živi prvenstve-

581

no - to jest u svojoj suštini - od istine. Dakle, kad Niče nedvosmisleno kaže: istina je vrsta zablude, on u pojmu „zabluda" mora takođe misliti: promašivanje istine, odbludivanje od istine. Istina, shvaćena kao zabluda, bila je određena kao nešto učvršćeno, kao nešto postojano. Ali ta vrsta zablude nužno misli istinu u smislu harmonije s onim što je stvarno, to jest s postajudm haosom. Istina kao zabluda jeste promašivanje istine. Istina je promašivanje istine. U nedvosmislenom suštinskom odredenju istine kao zablude istina se nužno misli dvaput, i svaki put drugadje, to jest dvosmisleno: jednom kao učvršćenje postojanog, a drugi put kao harmonija sa stvarnim. Samo na temelju te suštine istine kao harmonije može istina kao postojanost da bude zabluda. Suština istine koja se suština uzima tu za temelj pojmu zablude, ta dakle suština jeste ono što se u metafizičkom mišljenju oduvek odreduje kao ujednačenje sa stvarnim i kao harmonija s njim, kao ho- moidsis. Harmonija ne mora nužno da se tumad u smislu kopirajuće-imitirajućeg podudaranja. Kad Niče odbacuje pojam istine u smislu kopirajuće adekvacije, i to s pravom, tada on ne treba da time već odbacuje istinu u smislu harmonije sa stvarnim. On ni na koji nadn ne odbacuje to tradicionalno i, moglo bi se red, najprirodnije suštinsko odredenje istine. Staviše, ono je smernica za postavljanje suštine istine kao učvršćenja nasuprot umetnosti, koja kao preobraženje jeste harmonija s postajudm i njegovim mogućnostima. Upravo na temelju te harmonije s postajudm umetnost kao preobraženje jeste visa vrednost. Ali Niče tu, s obzirom na ono što umetnost tvori u svojim tvorevinama, ne govori o „istini", već o prividu. Niče zna da i umetničko delo, kao nešto što ima oblik, mora vršiti učvršćenje i da time takođe postaje privid, doduše „privid"

582

I

u kojem zasijavaju i sijaju, to jest svetle vise mogućnosti života. Tako i pojam privida postaje dvosmislen. Sada smo u dvostrukoj ukrštenoj dvosmislenosti: istina kao učvršćenje bivstvujućeg (zabludolika istina) i istina kao harmonija s postajudm. Ali harmonija s postajudm koja se postiže u umetnosti, ta dakle harmonija jeste pri- vid, i to privid kao prividnost (učvršćeno delo nije ono-po- stajuće samo) i privid kao zasijanje novih mogućnosti u onom prividu. Kao što je istini kao zabludi potrebna istina kao harmonija, isto tako je prividu kao zasijanju potreban privid u smislu prividnosti. Sve to izgleda vrlo zapetljano, da ne kažemo: zbrkano, a ipak je u svojim odnosima jed- nostavno - pod pretpostavkom da mi zaista mislimo, to jest da vidimo ceo sklop suštine istine i privida i njihovog uzajamnog odnosa. Međutim, ako se u zabludski shvaćenoj istini ujedno prelpostavi istina u smislu harmonije i ako se ta istina ta- kođe pokaže kao privid i prividnost, zartada na kraju ne postaje sve privid i zabluda? Sve istine i vrste istina samo su razne vrste i stupnjevi „zabluda" (up. Voljaza moć, br. 535). Tada zaista nema nikakvih istina i nikakve istine. Sve je samo privid i priviđanje koje ima razne moduse i razne stupnjeve. Mora da se ide do te krajnosti. Ta krajnost nije ništa - kao što bi mišljenje koje nema snage moglo misliti - i „nihilizam" koji sebe tu najavljuje nije opsena zamršenih misli, već je zaposedanje krajnjeg položaja na kojem meta- fizički shvaćena „istina" postiže svoju poslednju moguću suštinu. Koliko jasno Niče vidi taj put na krajnji osnovni položaj, koliko neposredno istorijski on procenjuje domet tog mislilačkog dna, u kojem pravcu on traži promenu su- štine metafizičke istine - sve je to pokazano u pasusu koji je uključen u knjigu Voljaza moć (br. 749; proleće-jesen

583

1887; prerađeno proleće-jesen 1888). To ćemo, naravno, shvatiti tek tada - a i tada samo donekle - kada stvarno budemo prešli ceo Ničeov misaoni put prema suštini isti- ne; jer mi još nismo tamo iako bi moglo izgledati da se sve već rd/laže i uništava i da, prema tome, krajnost interpre- tacije istine više nije moguća. Istina kao smatranje-nečeg-istinitim jeste zabluda, ma- da nužno zabluda. Istina kao harmonija s postajanjem, umetnost, jeste privid, mada preobražavaločki privid. Ne postoji „istiniti svet" u smislu nečeg što po sebi ostaje isto, štoje večno važeće. Misao o istinitom svetu, kao o nečem što je najpre i samo po sebi merodavno u svemu, misli ništa. Misao o tako zamišljenom istinitom svetu mora da se ukine; tada preostaje samo prividni svet, svet kao deli- mično nužni, a delimično preobražavalački privid: istina i umetnost kao osnovne forme u kojima se pojavljuje privi- danje prividnog sveta. Kako stvari stoje s tim svetom pri- vidnosti? Možemo li, pošto se morao ukinuti istiniti svet, možemo li još red da nam tada preostaje prividni svet? Kako da nešto preostane ako ne postoji ništa drugo sem toga? Zar tada ono što preostaje ne dni sve, celinu? Zar tada prividni svet nije za sebejedini svet? Šta da o njemu mislino i kako da se u njemu održimo? Naše pitanje glasi: kako stvari stoje s „prividnim svetom" koji još ostaje posle ukidanja „istinitog sveta"? Šta tu znad prividnost? Rasvetljavanje suštine života sa stanovišta njemu svojstvenog osiguranja postojanosti dovelo nas je do ukazi- vanja na osnovni perspektivni karakter života. Ono-živo uvek se nalazi i održava u perspektivi na krug mogućno- sti koje se svaki put učvršćuju na ovaj ili onaj nadn, bilo kao ono-istinito saznanja, bilo kao „delo" umetnosti. To ograničavanje, obeležavanje horizonta, uvek je pravljenje

584

privida. Ono-oblikovano izgleda kao ono-stvarno; ali kao nešto oblikovano i čvrsto ono upravo nije vise haos, već je učvršćena navala. Privid nastaje u datoj perspektivi u kojoj vlada određeno gledište, prema kojem je horizont „relativan". Shodno tome, u Volji za moć, beleška br. 567 (1888), Niče kaže: „Dakle, ono-perspektivno daje karakter 'prividnosti'! Kao da bi još preostao neki svet ako se oduzme ono-perspektivno! Pa time bi se oduzela relativnost!"

Ali, mogli bismo da postavimo pitanje: šta bi se dogo- dilo ako bi se oduzela relativnost? Zar se tako ne bi dobilo onoapsolutno? Kao da bi se zbog izostajanja onog-rela- tivnog pojavilo na sceni ono-mnogopriželjkivano-apsolut- no! Ali zašto je Ničeu toliko stalo da spase relativnost? Na šta on misli kada upotrebljava reč „relativnost"? Ni na šta drugo nego na poreklo perspektive iz života koji stvara perspektivu i koji s nekog gledišta uvek gleda napred i napolje. „Relativnost" tu izražava dnjenicu da horizontni krug perspektiva, ,,svet“, nije ništa drugo nego tvorevina „akcije" samog života. Svet nastaje iz životne aktivnosti onog što je živo, i jeste samo ono što on nastaje i onakav kakav nastaje. Šta iz toga proističe? Prividnost sveta ne može vise da se shvata kao privid. Nekoliko pasusa dalje, Niče kaže: „Ne preostaje ni senka od prava da se tu govori o phvidu..." Zašto? Zato što otvaranje perspektiva i obeležavanje horizonta ne proizlaze iz primeravanja po-sebi-postoje- ćem i uopšte-postojećem, to jest „istinitom" svetu. Ako vise ne postoje merenje ni procenjivanje s obzirom na nešto istinito, kako onda svet koji je nastao iz „akcije"

585

života da se uopšte još žigoše i shvati kao „privid"? S uvi- dom u tu nemogućnost napravljen je presudan korak, ko- rak pred kojim je Niče dugo oklevao, korak u znanje koje ono što zna u svoj jednostavnosti mora ovako da izrazi: s ukidanjem „istinitog sveta" ukida se i „priviđni svet". Šta, međutim, ostaje ako zajedno s istinitim svetom padne i prividni svet, pa tako uopšte padne i ta razlika? Završna rečenica beleške br. 567, iz poslednje godine Ničeovog stvaralačkog života, daje nam odgovor: „Antiteza prividnog sveta i istinitog sveta redukuje se na antitezu 'svet' i 'ništa'." Istina i privid jesu u istoj poziciji; istina i laž odstranjene su na isti način. Isprva se čini kao da su istina i privid zajedno rastvoreni u ništa, kao da rastvaranje znači uništavanje, a uništavanje kraj, a kraj ništa, a ništa krajnje otuđenje od bivstvovanja. Misled na takav način, mi prenagljujemo i zaboravlja- mo da istina kao zabluda jeste nužna vrednost i da privid u smislu umetničkog preobraženja jeste visa vrednost u odnosu na istinu. Ukoliko nužnost tu znači: pripadanje su- štinskoj sastojini i suštinskoj aktivnosti života, i akotakva pripadnost čini sadržaj pojma „vrednost", onda što viši rang neka vrednost ima, to dublju nužnost ona predstavlja.

Krajnja promena metafizički shvaćene istine

Stroga istina i privid, saznanje i umetnost, nisu mogli da iščeznu s ukidanjem „istinitog i prividnog sveta" kao antiteze. Međutim, mora da se promenila suština istine. 586

Ali, u kom smislu i u kom pravcu? Odgledno u pravcu koji je određen vodedom projekcijom života, a time i biv- stvovanja i stvarnosti uopšte, projekcijom koja ved leži u temelju odstranjivanja istinitog i prividnog sveta kao antiteze. Ta projekcija verovatno ide baš do krajnosti me- tafizidkog mišljenja - samo ako interpretacija ukorenjena u njoj i prividno rastvaranje istine krenu tim putem. U oblasti onog što je krajnje postoji samo jedno pitanje - kako ono, to krajnje, da se izdrži; da li ono da se u njego- voj skrivenoj suštini shvati kao kraj i da se spasi u nečem odgovarajudem, to jest u drugom pocetku. Ali mnogo pre toga moramo naudti gde se sam Niče zaustavlja na svom putu ka krajnjoj tacki. Šta se dogada u tom krajnjem gde iščezava razlika iz- medu istinitog i prividnog sveta, šta se događa zbog te razlike i njenog iščeznuća? Šta biva sa suštinom istine? Postavivši to pitanje, mi stižemo na mesto gde se mora navesti ved pomenuti pasus, u kojem Niče nagoveštava pravac poslednje metafizidke promeneone istine kojaje metafizidki utemeljena kao homoiosis. Pasts na koji se misli nalazi se pod brojem 749 u tre- ćem poglavlju trece knjige Voljeza mod Tom poglavlju priređivači su dali naslov „Volja za mod kao društvo i indi- vidua". Prvi odeljak, kojem je pasus pridodat, naslovljen je sa „Društvo i država". Pasus glasi: „Evropski vladari morali bi zaista razmisliti da li mogu bez naše podrške. Mi imoralisti - mi smo danas jedina mod kojoj saveznici nisu potrebni da bi pobedila: dakle, mi smo daleko najjači među jakima. Nije nam ni laž potrebna: koja bi inade mod mogla bez nje? Jako zavodenje bori se za nas, možda najjade koje postoji - zavodenje istine... 'Istine'? Ko mi stavlja tu red u usta? Ali, ja je odbacujem: ali, ja prezrivo odbijam tu ponosnu red: ne, nije nam ni ona potrebna, do 587

moći i do pobede došli bismo i bez istine. Čarolija koja se za nas bori, Venerino oko koje opčarava i zaslepljuje čak i naše protivnike, to je magija ekstrema, zavođenje koje koristi sve što je ekstremno: mi imoralisti - mi smo ekstremisti..." Ničetu govori o najvišoj ijedinoj moći najmoćnijih. Najmoćnijima saveznici više nisu potrebni, nisu im potrebni čak ni oni kojima je inače potrebna svaka moć kao takva. Svakoj moći, pošto ona jeste organizacija sile pod vidom prava, potrebna je laž, potrebno je prerušavanje, prikriva- nje njenih namera izvedeno pokazivanjem ciljeva kojima teži i koji usrećuju potčinjene. Najmoćnijima na koje Niče misli nisu ti saveznici potrebni, za njih se bori sama „isti- na", istina kao zavođenje, pri čemu čak ni istina ne treba vise da se zove istinom, jer je „istina" prevladavanjem metafizičke razlike uzdignuta u krajnju formu homoiosisa. Za najmoćnije bori se „čarolija" ekstrema. Svojim začara vanjem čarolija nas odnosi u drugi svet i u njemu, u tom svetu, začarane dovodi k njima samima na drugadji nadn. Začaravanje nije ošamudvanje. Začaravanje se tu dešava uspostavljanjem onog što je krajnje. To što je krajnje one što se odlučuju za istinito nagoni u začaravanje isto tako kao i one koji se zadovoljavaju prividnim. Dvostruka dvosmislenost istine i privida prisiljava nas na nešto što nije ni jedno ni drugo, ni istina ni privid, i što ipak oboje omogućava u njihovom dvosmislenom uzajamnom odnosu, ali što se po sebi nikad ne može pomoću njih objasniti. Oni najmoćniji koji se odvažuju da uspostave ono što je ekstremno nazivaju sami sebe „ekstremistima", „imoralistima". Pravo razumevanje tog naziva pomaže nam da steknemo jasniji pojam o vrsti tih ekstremista i o onom što njihovu ekstremnost zahvaljuju- d njenoj čaroliji vodi k pobedi.

588

„Imoralista" - ta reč označava metafizički pojam. Moral tu ne znači ni „običajnost" ni „učenje o običajima". Za Ničea „moral" ima sirok i suštinski smisao postavljanja ideala, i to u značenju da ideal, kao nešto natčulno što je utemeljeno u idejama, jeste merilo za čulno, a da to-čul no jeste nešto što je manje, nešto bezvredno, i da ga zato treba suzbijati i iskorenjivati. Pošto se svaka metafizika temelji na razlikovanju natčulnog sveta kao istinitog od čulnog sveta kao prividnog, svaka metafizika je „moral- na". imoralista se sklanja od „moralnog" razlikovanja koje je temelj svakoj metafizici; on je poricač razlike između istinitog i prividnog sveta, poricač vrednosne hijerarhije koja je postavljena u toj razlici. „Mi imoralisti"znači: mi koji smo izvan razlike kojo nosi metafiziku. U torn smislu treba shvatiti i naslov onog spisa koji je Niče objavio u svojim poslednjim godinama - S one strane dobra izla. Ne dopustiti vise razlikovanje istinitog i prividnog sveta, biti imoralista, znači ići u ono-ekstremno gde se iz po sebi istinitog sveta ne smeju vise ciljevi i merila površno iščitavati za još neistinit i nesavršen svet. Niče kaže da bi „evropski vladari" (uobličitelji i vođe istorije i sudbine naroda) morali razmisliti da li još mogu bez podrške imoralista. To znači: njima bi moralo biti jasno da li ciljevi koje postavljaju ili dopuštaju svojim nacijama jesu još stvarni ciljevi, da li licemerna pozivanja na moral, na kulturne vred- nosti, na civilizaciju i progres nemaju kao svoju pozadinu metafiziku koja je već odavno postala trošna. „Vladari" bi morali razmisliti da li su to uopšte još utemeljivi ciljevi ili: nisu li to samo fasade, ostaci razbijenog metafizičkog sveta o kojima se vise ne razmišlja; oni bi morali razmisliti da li se ciljevi mogu stvoriti na temelju „tog sveta" i za taj svet, da li je živo još znanje koje može da zna suštinu ciljeva i njihovog utemeljenja.

589

Kad pominje „evropske vladare", Niče misli u smislu onog što za njega znad „velika politika": određivanje čove- kovog mesta u svetu i čovekove suštine. „Velika politika" tu je samo drugi naziv za Ničeovu sopstvenu metafiziku. Ali, čemu onda razmišljanje o imoralistima? U takvom razmišljanju pada odluka o razlici između „istinitog sveta" i „prividnog sveta", koja je temelj samoj metafizici. Odluka ukida oba sveta i njihovu razliku. To ukidanje ne zahteva ništa drugo nego: o dosadašnjem suštinskom određivanju istine misliti do krajnje tačke - ozbiljno uzimati suštinske posledice s kojima nas suoča- va mišljenjena-krajnjoj-tački. U belešci br. 749 to krajnje mišljenje leži pred nama, skriveno, razume se, na tajanstven nadn kazivanja, koji nagoveštava da mislilac zna nešto-suštinskije o krajnjem pojmu istine. Ta beleška dostupna je samo dugom, ponav- Ijanom razmišljanju; pa ipak, već i prvim razmišljanjem može se videti da se u njoj radi o suštini istine i o krajnjoj odluci o istini. Priređivači knjige Volja za moć mislili su suviše površno, ili uopšte nisu mislili, kada su, odgledno zavedeni prvim redma pasusa „Evropski vladari", odmah pomislili samo na „državu" i „društvo", pa taj pasus stavili na sasvim po- grešno mesto, gde se sada nalazi. Sadržaj i važnost toga pasusa skriveni su tom naizgled bezazlenom omaškom; pitanje koje odlučuje o svemu i koje se sadrži u tom pasu- su ne može da izađe na otvoreno, to jest pitanje: šta biva kad otpadne razlika između istinitog sveta iprividnog sveta? Šta postaje od metafizičke suštinc istine? Ničeje odgovorio u spisu Sumrak idola, koji je napisan i štampan nekoliko dana pre 3. septembra 1888, ali koji se pojavio tek 1889, posle Ničeovog sloma. U tom spisu nalazi se odeljak s naslovom „Kako je 'istiniti svet' najzad

590

postao bajka. Istorija jedne zablude". Ta istorija priča se u šest kratkih odeljaka (up. str. 228 i 229). Poslednji odeljak glasi (VIII, str. 82-83): „6. Istiniti svet mi smo ukinuli: koji svet je ostao? prividni možda?... Ali ne! s istinitim svetom mi smo ukinuli i prividni svet! (Podne; trenutak najkraće senke; kraj najduže zablude; vrhunac čovečanstva; INCIPIT ZARATHUSTRA.)" Tu opet stoji u zagradama ono-odlučujuće, to jest pozitivno ukazivanje na ono što jeste posle pada osnovne metafizičke razlike. Na naše pitanje: šta se posle ukidanja istinitog i privid- nog sveta dogodilo sa suštinom istine, odgovor glaskjnd- pit Zarathustra." Ali Ničeov odgovor isprvaje za nassamo klupko pitanja. Tek sada - s ukidanjem razlike koja nosi zapadnu metafiziku - podnje Zaratustra. Ko je Zaratustra? On je mislilac dji je lik Niče na proročki nadn izmislio i mo- rao da izmisli zato što je on ekstremista, to jest ono što je ekstremno u istoriji metafizike. „IncipitZarathustra"znad da s mišljenjem toga mislioca postaje nužna i dominantna ona suština istine koju je Zaratustra već izneo, ,,o" kojoj se, ukoliko to mišljenje podnje, ne sme vise govoriti, jer posledica te suštine istine jeste da se s tim „Incipit" mora mislilački delovoti. „Incipit Zarathustra" ima i drugi naziv. „Incipit trogoedia" (v. Vesela nauka, br. 342). Opet nejasne red, red koje ne možemo promišljati dokle god ne znamo da Niče tu misli u smislu grčke trage- dije, dokle god ne shvatamo i ne odmeravamo dnjenicu da tragedija uvek počinje „propašću" heroja, dokle god ne shvatamo i ne odmeravamo zašto ona tako podnje. Ukidanjem one razlike između istinitog i prividnog sveta

591

počinje propast metafizike. „Propast" ipak nije prestanak i okonćanje, već je kraj kao krajnje dovršenje suštine. Samo ono što ima najvišu suštinu može da „propadne". Mi opet postavljamo pitanje: Šta se sada u propasti do- gađa s metafizičkom suštinom istine? Šta o istini kaže onaj koji propada, koga Niče zove Zaratustra? Koju misao misli Niće o suštini istine u godinama kada piše Takojegovorio Zaratustra (1882-1885)? Na krajnjoj tački Niče misli suštinu istine kao ono što on naziva „pravednošću".

Istina kao pravednost

Misao o pravednosti već rano dominira Ničeovim mišljenjem. Može se istoriografski pokazati da mu se ta misao pojavila dokje razmišljao o preplatonovskoj metafizici posebno o onoj Heraklitovoj. AN dnjenica da je upravo ta grčka misao o pravednosti, o dike, zaiskrila u Ničeu i na- stavila kroz celokupno njegovo mišljenje da gori na sve skriveniji i utišaniji nadn, raspaljujud njegovo mišljenje, ta dakle dnjenica ima svoj razlog ne u onom „istoriograf- skom" bavljenju preplatonovskim filozofima već u istorij- skom određenju kojem se pokorava poslednji metafizićar Zapada. Zato je Niče ideal takvog misljenja, njemu samom nedostižan, poets/d stvorio u liku Zaratustre. To je razlog što se u periodu pisanja Zaratustre misao o pravednosti iznosi najodlučnije, mada vrlo retko. Tih nekoliko glavnih misli o „pravednosti" Niče nije objavio. One se kao kratke beleške mogu naći među zapisima iz perioda nastajanja Zaratustre. U poslednjim godinama Niče ne govori ni red o onom što naziva pravednošću. Pre svega, nigde nema ni najmanjeg pokušaja da se misao o pravednosti artikulisa592

no poveže s razmatranjima o suštini istine; Niče nigde to ne dni eksplicitno i pomodu prvih temelja svog mišljenja. Potpuno nedostaje svako ukazivanje na dnjenicu da, i u kojoj meri, ukidanje metafizičke razlike između istinitog i prividnog sveta goni nas natrag u tradicionalno meta- fizičko suštinsko određenje istine kao homoidsisa, ali i u tumacenje istine kao „p raved nosti". Pa ipak, te veze i njihova nužnost mogu se izneti na videlo ako se s dovoljno odludnosti razmišlja o Ničeo- vom pojmu istine. One se dak moraju izneti na videlo. Jer samo jasan pogled na njih otkride suštinu istine i sa- znanja kao oblika volje za mod, a samu volju za mod kao osnovnu karakteristiku bivstvujudeg-ucelini. Međutim, pretpostavka i nit-vodilja našeg postupanja ostaje istorij- sko razmišljanje koje postavljajudi osnovno pitanje filozo- fije pocetak i kraj zapadne metafizike shvata u njihovom istorijskom opozicionom jedinstvu, to jest koje polazen od izvornijeg razmišljanja ne misli vise metafizicki, ved vodeće pitanje metafizike „Šta je bivstvujuce?" postavlja i preobražava polazed od (ne vise metafizičkog) osnov- nog pitanja o istini bivstvovanja. Tako se već artikuliše sledeći misaoni put. Prvo, mi demo pokušati suštinu istine da mislimo do krajnje tadke postavljajudi pitanje šta biva s istinom posle ukidanja razlike između istinitog i prividnog sveta. Oda- tle mi treba da vidimo da i kako u toj krajnjoj tacki misao o „pravednosti" postaje neizbežna. Sve zavisi od našeg shvatanja pravednosti u Ničeovom smislu i od uklapanja njegovih malobrojnih izjava o njoj u dosad obeleženu oblast metafizidkog pitanja o istini. Naše razumevanje i mogude izvođenje tih koraka zavise od našeg uspeha s prvim korakom. Tu nam Niče nije nimalo od pomoci zato što nije bio kadar da prepozna istorijske korene metafi-

593

zičkog pitanja o istini uopšte ni istorijske korene svojih odluka posebno. Najpre ćemo metafizički shvaćenu istinu misliti slede- ći dva puta do njenog ekstrema: prvi put počinje od Ni- čeovog sopstvenog pojma istine; drugi put vodi natrag prema svugdeglavnom, neizrečenom i najopštijem me- tafizičkom određenju suštine istine. Prviput. - Niče razume istinu kao smatranje-nečeg-istinitim. To smatranje-nečeg-istinitim - temeljnije mišljeno unatrag dotemelja njegove mogućnosti -jeste poetizu- juće pred-postavljanje horizonta bivstvujućosti, jedinstva kategorija kao shema. Poetizujuće pred-postavljanje ima svoju osnovnu aktivnost u onom što stav protivrečnosti izražava, to jest u učvršćivanju onog što bivstvujućost kao takva treba da znači. Bivstvujućost treba da znači po- stojanost u smislu takvog učvršćivanja. To učvršćivanje jeste ono izvorno smatranjenečeg-istinitim koje upućuje celokupno saznavanje prema bivstvujućem kao takvom. Smatranje-nečeg-istinitim ima izvorno karakterzapovesti. Odakle davanje zapovesti uzima svoje merilo? Šta davanju zapovesti pokazuje uopšte pravac? Zar smatranje-nečeg- -istinitim kao zapovedanje ne postaje igračka neprozirne i nesputane samovolje? Kud dospeva suština istine ako se ona, ta suština, pome- ra prema zapovedanju koje je bez temelja i pravca? Posle ukidanja metafizičke razlike svaki izlet prema našem pri- meravanju nečem ,,po sebi" predručnom „istinitom" jeste sprečen; ali, isto tako sprečena je i procena onog-u-pred- stavljanju-učvršćenog kao nečeg samo „prividnog". Da li smatranje-nečeg-istinitim još stiče, bilo otkud i za sebe, važenje i obaveznost? Ako ih ono još stiče i može sticati, onda ih stiče i može steći samo iz somog sebe. Zato još izvornija ukorenjenost zapovednog karaktera smatranja-

594

-nečeg-istinitim mora da sadrži i proizvodi nešto poput davcmja mere ili da tako nešto učini izlišnim, a da ipak ne upadne u čistu proizvoljnost onog što ničim nije sputano. Ukoliko to smatranje-nečeg-istinitim - pri svakom udalja- vanju izoblasti razlike između istinitog i prividnog sveta - treba tradicionalnu suštinu istine da još zadrži u bilo kojem smislu, onda ta suština istine mora doći do izražaja i u osnovnom aktu smatranjanečeg-istinitim. Drugiput. - Tumačenje istine kao smatranje-nećeg-isti- nitim pokazalojepred-stavljanjekao pred-stovljanje onog što navaljuje, pa time i kao upostojavanje haosa. Ono što je istinito u tom smatranju-nečeg-istinitim učvršćuje ono-postajuće, pa na taj način upravo ne odgovara po- stajačkom karakteru haosa. Ono što je istinito u toj istini jeste neodgovaranje, neistina, zabluda, iluzija. Međutim, to označavanje istinitog kao vrste zablude temelji se na ujednačavanju pred-stavljenog s onim što treba učvrstiti. Čak i tu gde se ono što je istinito u smatranjunečeg-istini- tim shvata kao nešto neistinito, čak se dakle i tu najopštija suština istine u smislu homoiosisa uzima još kao temelj. Međutirm, ako se sada „istiniti svet" po-sebibivstvujućeg sruši, a sa njim i nerazlučivost samo prividnog sveta, neće li setada srušiti i najopštija suština istine u smislu homoiosisa? Neće, već će ta suština istine tek sada steći nesputanu isključivost. Jer saznanje kao obezbeđenje postojanosti jeste nu- žno, ali umetnost kao visa vrednost jeste još nužnija. Pre- obraženje stvara mogućnosti za samoprevazilaženje ži- vota u svakoj datoj tački ograničenja. Saznanje svaki put postavlja učvršćene i učvršćujuće graNiče, tako da uvek postoji nešto što se može preći, a umetnost zadržava svo- ju višu nužnost. Umetnost i saznanje uzajamno se iziskuju u svojoj suštini. Umetnost isaznanje tek u uzajamnom od-

595

nosu postižu potpuno osiguranje postojonosti onog-živućeg kao takvog. Međutim, posle svega što smo rekli, šta je sada osiguranje postojanosti? Ni samo učvršćenje haosa u saznanju, ni samo preobraženje u umetnosti, već oboje zajedno. Ali oboje je u suštini jedno: to jest asimilacija i uvodenje ljudskog života u haos, homoiosis. Ta asimilacija nije imita- tivno i reproduktivno ujednačenje s nedm predručnim, već zapovedajuće-poetizujuće, perspektivno-horizontno, učvršćujuće preobraženje. Ako istina u svojoj suštini jeste asimilacija u haos i ako ta asimilacija jeste zapovedajuće-poetizujuća, onda se s većom oštrinom pojavljuje pitanje: Odakle smatranje-ne- čeg-istinitim i istinitost kao asimilacija uzimaju meru i pra- vac, otkuda uopšte nešto pravo? Postavljajud to pitanje, mi do njihove krajnje tačke dovodimo smatranje-nečeg- -istinitim kao zapovedanje i homoiosis kao asimilaciju u haos. Misao da jedino sama asimilacija može i mora dati meru i „zgotoviti" ono-pravo, to jest da ona uopšte od- lučuje o meri i pravcu u suštini, ta dakle misao postaje neizbežna. Kao homoiosis, istina mora da bude ono što Niče naziva „pravednošću". Sta Niče hoće da kaže tom recju „pravednost", tom reč- ju koju odmah povezujemo s pravom i izricanjem presude, s moralom i vrlinom? Za Ničea, reč „pravednost" nema ni „juridičko" ni „moralno" značenje; ona pre označava ono što treba da preuzme suštinu homoiosisa i da je aktivira: asimilaciju u haos, to jest u ,,bivstvujuce"-u-celini, a time i samo bivstvujuće. Misliti bivstvujuce-u-celini, misliti ga u njegovoj istini, i misliti istinuunjemu - to je metafizika. „Pravednost" je tu metafizičko ime za suštinu istine, za nadn na koji se suština istine mora shvatiti na kraju zapadne me- tafizike; učvršdvanje suštine istine kao homoiosisa i tuma-

596

čenje homoiosisa kao pravednosti pretvaraju metafizičko mišljenje, koje izvodi tumačenje, u dovršenje metafizike. Ničeova misao o „pravednosti" kao formulaciji-istine- -uekstremnom jeste poslednja nužnost najunutrašnjije posledice toga da je alelheia rnorala ostati nemišljena u svoj suštini, a istina bivstvovanja neupitana. Misao o „pravednosti" jeste događaj bivstvovne napuštenosti bivstvu- jućeg unutar mišljenja samog bivstvujućeg. Najlakše, i najmanje sputani i zavedeni predrasudama, shvatićemo Ničeovu misao o pravednosti ako se budemo držali sledeće definicije: Ono-pravedno jeste jedinstvena veza onog što je pravo - „prav", rectus, jeste pravost", podesnost, ono što ima smisla, što se uklapa - upućujući pravac i ono što se prilagođava tom pravcu. Upravljanje jeste upućivanje pravca i uvođenje nekoga u taj pravac. Pod pravednošću Niče podrazumeva ono što čini mo gućom i nužnom istinu u smislu smatranja-nečeg-istini- tim, to jest asimilacije u haos. Pravednost je suština istine, pri čemu se„suština" metafizički zamišlja kao temelj mo- gućnosti. Kad tokom poslednjih godina svog mišljenja, po- sle objavljivanja dela Tokoje govorio Zoratustra, pokušava da shvati suštinu istine, Niče uvek i svuda nju, istinu, misli polazeći od temelja njene mogućnosti: od pravednosti. On ima najdublje znanje o pravednosti, pa ipak o njoj go- vori retko kad. Ako zanemarimo slučajne opaske, jedva razumljive na osnovu njih samih, onda postoje samo dve gotovo istodobne beleške koje - doduše, s najvećom pre- ciznošću - omeđuju suštinu pravednosti. Prva beleška nosi naslov „Putevi slobode" (XIII, br. 98, str. 41 i dalje), i potiče iz 1884. godine. Prema neizrečenom kontekstu, tu se „pravednost" shvata kao istinski put ka biti Slobodan, pri čemu se ništa ne kaže o samoj slobodi.

597

\

Međutim, iz prvog dela spisa Toko je govorio Zaratustra znamo šta i kako Niče u to vreme (1882-1883) misli o slo- bodi znamo to iz odeljka „0 stvaraočevom putu" (VI, 92 i dalje). Navodimo ga da bismo ujedno učinili vidljivom vezu između slobode i pravednosti:

„Kažeš da si Slobodan? Hoću da čujem tvoju dominantnu misao, a ne da si se izvukao ispod jarma. Jesi li ti onaj koji je smeo da se izvuče ispod jarma? Ima nekih koji su odbacili svoju poslednju vrednost kad su odbacili svoju potčinjenost. Slobodan od ćega? Kao da se to tiče Zaratustre! Ali, neka mi tvoje oči jasno kažu: Slobodan prema čemu? Možeš li sam sebi dati svoje dobro i svoje zlo i svoju volju postaviti iznad sebe kao zakon? Možeš li sam sebi biti sudija i osvetnik svog zakona? Strašno je biti sam sa sudijom i s osvetnikom sopstvenog zakona. Tako se zvezda baca u prazan prostor i u ledeni dah samovanja." „Nepravednost i prljavštinu bacaju oni na usamljenika: ali, brate moj, ako želiš biti zvezda, ne smeš im zbog toga manje svetleti!"

Biti Slobodan shvata se tu kao biti Slobodan prema... i biti Slobodan za..., kao vezujuće izbacivanje u „perspek- tivu", u samoprevazilaženje. Prema belešci „Putevi slobode", istinska sloboda jeste „pravednost", jer se o njoj, o pravednosti, kaže sledeće: „Pravednost kao gradilački, izlučilački, ništilački način mišljenja, potekao iz vrednosnih procena: najvišireprezentant samog života."

Pravednost ,,kao način mišljenja", i to ne samo„jedan" među drugima. Niče hoće da naglasi da pravednost - ona598

ko kako je on razume - ima osnovni karakter mišljenja. Međutim, za nas je mišljenje bilo bliže određeno kao poetizovanje i zapovedanje. Ono je takvo kada se ne radi o svakodnevnom i olako izvođenom mišljenju u smislu proračunavanja koje luta tamo-amo samo unutar čvrstog horizonta, ne video ga, a ipak u njegovim granicama. Mišljenje je poetizujuće-zapovedajuće kada se radi o onom mišljenju u kojem se horizont učvršćuje kao takav i una- pred, horizont dja postojanost daje uslov živosti onog što živi. 0 takvom se mišljenju tu radi kada Niče pravednost shvata kao nadn mišljenja; jer on izridto kaže: Pravednost je nadn mišljenja potekao „iz vrednosnih procena". Prema našim višestrukim tumačenjima, vrednosna procena znad: postavljanje uslova života. Kad kaže „vred- nosti", Niče ne misli na proizvoljne okolnosti, ne misli na nešto što se slučajno i u bilo kom pogledu vrednuje u nekom trenutku na ovaj ili onaj nadn. „Vrednost" je ime za suštinske uslove onog što je živo. „Vrednost" je tu isto- značna sa suštinom u smislu omogućavanja, possibilita- so. „Vrednosne procene" ne znače, dakle, vrednovanja izvedena u krugu svakodnevnog izračunavanja stvan i u krugu sporazumevanja među ljudima, već znače one od- luke koje se dešavaju u temelju onog što je živo - ovde, čoveka - znače odluke o suštini samog čoveka i svega neljudskog bivstvujućeg. Pravednost je mišljenje poteklo iz takvih vrednosnih procena. Niče tu govori bezuslovno kada kaže: pravednost kao nadn mišljenja potekao iz tih vrednosnih procena; to zvud bitno drugadje nego kad bi se reklo: pravednost je „jedon" nadn mišljenja potekao iz vrednosnih procena. Ali, mišljenje „poteklo iz vrednosnih procena" moglo bi još uvek pogrešno da se tumad - da je ono samo i jedino posledica „iz" vrednosnih procena, dok ono nije baš ništa

599

drugo nego aktivnost procene. Zato takvo mišljenje ima svoj distinktivni nadn, nadn koji Niče sažeto i upečatljivo naglašava s tri prideva koje on, štaviše, navodi sukcesivno u suštinskom sledu. Najpre, to jest pre svega, mišljenje )e„gradilačko". Uop- šte uzev, to znači da ono prvo proizvodi ono što još ne stoji i ne postoji kao nešto predručno i što možda nikad nije stajalo ni postojalo kao nešto predručno. Ono se ne poziva i ne oslanja na nešto dato; ono nije ujednačenje, već ono što nam sebe najavljuje kao poetizujud karakter postavljanja horizonta unutar perspektive. „Gradenje" ne znad samo proizvođenje nečeg nepredručnog, većznad podizanje i uspravljanje, idenje u visinu, taćnije: prvo stica- ti visinu, nju učvršdvati i tako postavljati pravac. Utoliko „gradenje" jestezapovedanje koje najpre postavlja zahtev za zapovešću i stvara oblast zapovesti. Time što po-diže, gradenje rnora u isto vreme, pa čak i pre toga, da se temelji na nekom temelju. Idenjem-u-vi- sinu ono ujedno gradi i otvara pogled na svoju okolinu. Suština gradenja nije ni u naslojavanju gradevinskih ele- menata ni u njihovom ređanju po nekakvom planu, već je pre svega i jedino u tome što se u po-dizanju otvara, posredstvom onog što je podignuto, novi prostor, druga atmosfera. Kad god se to ne dogodi, ono što je sagradeno mora naknadno da se objasni kao „simbol" za nešto drugo i da se kao takvo posredstvom novina utvrdi za javnost. Gradenje u ta dva slučaja nikad nije isto. Pravednost kao postavljanje nečeg pravog, kao postavljanje koje gradi, to jest koje je utemeljujuće i podižuće i koje otvara pogled, takva pravednost jeste suštinski izvor poetizujućeg i zapo- vedajućeg karaktera sveg saznavanja i gradenja. Gradilačko mišljenje jeste ujedno „izlučiločko". Gradenje se, dakle, nikad ne kreće u praznom; ono se kreće

600

u nečem što se promeće i nameće kao nešto navodno merodavno i što bi volelo ne samo da spreči građenje, već i da njega, građenje, učini ne-potrebnim. Kao po-di- zanje, građenje mora isto tako uvek od-lučivati o merama i visinama. Ono, dakle, mora /z-lučivati i samo sebi najpre graditi igru-prostor u kojem podiže svoje mere i visine i otvara svoje poglede. Građenje prolazi kroz odluke. Gradilačko i izlučilačko mišljenje jeste ujedno „ništilač- ko". Ono odstranjuje ono što je nekad osiguravalo posto- janost života. To odstranjivanje oslobađa put od učvršći- vanja koja bi mogla da spreče aktivnost podizanja neke visine. Gradilačko i izlučilačko mišljenje može i mora da izvršava to odstranjivanje zato što, kao podizanje, ono učvršćuje postojanost već u višoj mogućnosti. Pravednost ima suštinsko ustrojstvo gradilačkog, izlučilačkog, ništilačkog mišljenja. Na taj način ona vrši vrednosne procene, to jest: ona procenjuje šta treba da se postavi kao suštinski uslov za život. A sam „život"? U čemu počiva njegova suština? Odgovor na to pitanje već je dat suštinskom karakterizacijom pravednosti. Jer svoju belešku o pravednosti Niče završava tako što dvotačkom pravi prelaz ka podvučenim rečima: „nojviši reprezentant samog života". Shodno kontekstu cele beleške, život se najpre shva- ta kao Ijudski život. Sam ijudski život - u svojoj suštini - reprezentuje sebe, prikazuje sebe u pravednosti i kao pravednost. „Reprezentant" ne znači „zastupnik", „fasada" ni pre- tekst za nešto što on sam nije. Tu „reprezentant" ne znači ni „izraz", već znači ono u čemu sam život prikazuje svoju suštinu, jerživot u temelju svoje suštine nije ništa drugo nego „pravednost". Pravednost }e„najviši" reprezentant; izvan njenog okvira suština života ne može da se misli.

601

Međutim, stav da suština Ijudskog života jeste pra- vednost ne znači da je čovek u svemu što čini i radi ,,pra- vedan", pravedan u uobičajenom moralno-pravnom smislu, kao da čovek svuda postupa samo po pravu i pravičnosti. Stav da suština Ijudskog života jeste pravednost ima metafizički karakter, i znači: živost života ne sastoji se ni u čemu drugom nego u onom gradilačkom, izlučilačkom, ništilačkom mišljenju; to krčilačko, odiučno podizalačko utemeljivanje visine koja nudi pogled jeste temelj za činje- nicu da mišljenje pokazuje suštinski modus poetizovanja i zapovedanja, u kojem se otvaraju perspektive i grade horizonti. S uvidom u suštinu pravednosti kao u suštinski temelj života učvršćuje se onaj aspekt u kojem se jedino može odlučiti da li i kako i u kojim granicama Ničeovo mišljenje jeste „biologističko". Pravednost je ono u čemu se temelji život kad upućuje na samog sebe. Smatranje-nečeg-istinitim prima zakon i pravilo iz provednosti. Ona je suštinski temelj istine i sa- znanja, ali, naravno, samo onda kad „pravednost" mislimo metafizički u Ničeovom smislu i kad pokušavamo da shva- timo u kojoj meri ona znači bivstvovno ustrojstvo onog što je živo, to jest bivstvujućeg-u-celini. Tri određenja - građenje, izlučivanje, ništenje - obeležavaju način mišljenja pod kojim se mišljenjem podrazu- meva pravednost. Međutim, ta tri određenja ne samo što su poređana u određenom hijerarhijskom sledu, već ona u isti mah i pre svega govore o unutrašnjoj pokrenutosti tog mišljenja: gradeći, ono se (najpre podižući visinu) uzdiže u tu visinu, pa tako onošto-misli-na-taj-način nad- visuje samo sebe, odvaja se od sebe i stavlja ispod sebe i iza sebe ono što je učvršćeno. Taj način mišljenja jeste samonadvisivanje, postajanje gospodarom nad samim

602

sobom iz podižućeg uspinjanja na višu visinu. Samonadvisujuće uzvisivanje nazivamo nadmoćnošću. Ono je suština mod. Obično se pod modi podrazumeva uredeno, planiraju- ćeproračunavajuće uvođenje sile. Moć se smatra vrstom sile. Povedanje modi i nadmod znace tada nagomilavanje i pripremanje sredstava sile i njihovo mogude radunalad- ko naprezanje i uprezanje. Ono što dini nasilje - ono što je aktivno i nasilno u smislu sile - izbija na proizvoljan, neproracunljiv, slep nadn. Ono što izbija na takav način naziva se snagama. Sila je tada nagomilavanje snaga ko- je teži erupciji i koje ne vlada samo sobom. Međutim, snaga znači sposobnost da se cine dela. A delovati ipak znad: nešto predrudno promeniti u nešto drugo. Snage su efektivne tačke, pri čemu „tadka" ukazuje na skupljanje prema nedem što se neodoljivo rasipa i što jeste tek u polju rasipanja. Na taj način moć može da se shvati kao vrsta sile, sila kao snaga, a snaga kao slepi metež navala koji vise nije razumljiv, ali koji svuda može da se iskusi u delovanju i u dejstvima. Ukazivanje nataj mogud i uobicajeni pravac interpre- tacije u mišljenju pojma moći jeste nužno zato što i Niče u vise mahova - često na mestima gde on svoju misao o mod želi posebno da izoštri i naglasi - umesto o moći i o odnosima modi govori upravo o „snazi" i o „ispoljavanjima snage". Obidnim ušima mnoga mesta zvuce kao da Niče teži opštoj dinamici „eksplozija centara snage", dinamici koja se proširila na celinu sveta; ima se utisak da on svet predstavlja kao snagu, što je sasvim u smislu „poglcda na svet" koji se pojavljuju u njegovo vreme i kojima je naro- cito stalo „da imaju prirodnonaucnu osnovu", pri demu je nebitno da li fizika ili hemija ili biologija preuzima zadatak davanja rukovodnih predstava.

603

Ako Ničeovu misao o mod mislimo u vidokrugu op- šteg, vrlo neodređenog, a ipak na neki nadn uobicajenog pojma snage, tada potpuno ostajemo u prednjem pla- nu, doduše tako da taj prednji plan smatramo pogrešno samim centrum. Taj centar, suština onog što Niče zove ,,moc", a desto i „snaga", zaista se određuje iz suštine pra- vednosti. Sa svojim pogledom tako usmerenim na suštinu modi kao samonadvisivanja ka suštini, mi posedujemo preduslove za razumevanje drugog pasusa u kojem se Niče izjašnjava o pravednosti. Druga beleška je gotovo istovremena s onom prvopomenutom. Ona pripada razmišljanjima koja padaju u vre- me između pisanjeTredeg i Četvrtog dela Tako je govorio Zaratustra (1884; XIV, 80). Pasus glasi: „Pravednost, kao funkcija neke daleko-uokolo-motreće modi koja gleda preko uskih perspektiva dobra i zla, pa tako ima širi horizont prednosti - nameru da saćuva nešto što je vise od ove ili one osobe." Najpre uodavamo izvesnu slidnost ta dva određenja. Prvo je glasilo: „Pravednost... najviši reprezentant samog života." Sada Niče kaže: „Pravednost, kao funkcija neke da- leko-uokolomotrede modi." „Funkcija", „fungiranje" znaci: izvršavanje, izvodenje, nadin na koji mod koju imamo u vidu jeste mod i mocevstvuje. Tu „funkcija" ne znaci nešto zavisno od te modi ni dodatak njoj, ved znaci samu mod u njenom mocevstvovanju. Na koju mod misli Niče kad govori o „nekoj" modi? On ne misli „jedna" medu drugim modima i pored drugih modi, ved misli na onu jednu mod koju tektreba imenovati i koja mocevstvuje izvan svih drugih modi; on misli na onu jednu mod koja, odgovarajudi oznaci „najviši reprezentant", jeste najviša mod.

604

Ta moć motri daleko uokolo, pa je dakle sve drugo, sa- mo nije slepo navaljujuća snaga koja je bilo kud premešte- na. Motrenje-daleko-uokolo ne znad puko gledanje-oko- -sebe koje luta u onom što je predručno. Motrenje-daleko-uokolo jeste gledanje preko uskih perspektiva. Dakle, utoliko vise ono samo jeste perspektivno motrenje, to jest motrenje koje otvara perspektive. Kuda vodi to otvarajuće gledanje-napred? Koji pogled ono nudi? Niče odgovara posredno najpre imenovanjem onih perspektiva preko kojih se gleda: „preko uskih perspektiva dobra i zla". Dobro i zlo su imena za osnovnu distinkciju „morala". Moral Niče shvata metafizički. „Dobro" je „ideal", ideja i ono što leži još izvan nje, ono uistinu bivstvujuće, ontos on. „Zlo" je metafizičko ime za ono što ne treba da bude nešto bivstvujuće, me on. Ali u tome leži razlika između istinitog (po sebi bivstvujućeg) i pri- vidnog sveta. Ta razlika označava perspektive preko kojih pravednost gleda. Pravednost je gledanje preko tih uskih perspektiva ka nekoj širokoj perspektivi. Gledanje preko dosadašnjih perspektiva odgovara izlučilačkom karakteru gradilačkog nadna mišljenja - nadna u vidu kojeg smo ranije odredili pravednost. Ali građenje sada postaje ja- snije zahvaljujud karakteru perspektivnog motrenjada- leko-uokolo, otvaranja široke perspektive. Pravednost ne „poseduje" perspektivu; ona jeste ta sama perspektiva kao njeno podizanje, otvaranje i držanje otvorenom. Ranije smo ukazali na vezu između perspektive i hori- zonta. Svaka perspektiva ima svoj horizont. Pravednost ima „širi horizont prednosti". Zaprepašćeni smo. Pravednost koja smera na prednost zvud čudno i ujednojasno kao korist, podvaljivanje i sračunatost, ako ne čak i kao posao. A Niče je i podvukao reč „prednost" kako ne bi ostavio nikakve sumnje da se kod pravednosti koja se

605

tu ima u vidu radi suštinski o „prednosti". Naglašavanje mora da nas ojača u našim naporima da pojam koji ta red pokriva ne mislimo vise pomoću svakodnevnih predstava. Osim toga, po svom pravom, u međuvremenu izgublje- nomznačenju, reč „prednost" („pred-deo") znači: ono što je nekom unapred dodeljeno pri nekom deljenju, ono što je nekom dodeljeno pre nego što se deljenje izvrši. U pra- vednosti kao otvaranju perspektiva širi se sveobuhvatni horizont, omeđivanje onog što se ved unapred dodeljuje svakom predstavljanju, proradunavanju i građenju, i to kao ono što svuda i uvek treba održavati. O-držanje znači tu u isti mah: postizanje, dobijanje i čuvanje, polaganje natrag u postojanost. Šta je to što je dodeljeno pre svega drugog, to što se nikakvim drugim horizontom ne može više prevazići ni premašiti? Niče opet ne kaže neposredno šta je to? On ka- že samo da horizontno smeranje pravednosti teži k nede- mu što je vise od ovog ili onog cilja, viseod srece i sudbine pojedinaca. Sve se to zapostavlja u pravednosti. Ako nisu pojedinci bitni, da li je tada zajednica bitna? Nije ni ona bitna. Na šta Niče misli, to možemo videti je- dino iz onog što on kaže o perspektivi pravednosti. Pra- vednost gleda preko razlike između istinitog i prividnog sveta, pa stoga gleda u vise suštinsko određenje sveta, a skupa s tim i u širi horizont u kojem se ujedno suština do- veka, doveka zapadnonovovekovnog, odreduje „sire". Šta možemo zaključiti iz te dve najsuštinskije Nideove izjave o pravednosti? Kao moćestvovanje perspektivne modi, kao najviše i najšire građenje i gradilačko podizanje, ona je osnovna crta samog života, pri čemu se „život" is- prva shvata kao ljudski život. Trebaloje postaviti pitanje u čemu zapovedni karak- ter ljudskog saznavanja i poetizujuća suština ljudskog

606

uma imaju svoj pravdajud i merodavni temelj. Odgovor glasi: u pravednosti. Prema opisanom ustrojstvu, ona je temelj nužnosti i mogućnosti svake vrste harmonije čoveka s haosom, svejedno da li ta harmonija jeste visa harmonija umctnosti ili saznanja. Zapovedajuće obja- šnjenje i poetizujuće preobraženje jesu „pravl" i praved- ni zato što sam život jeste u osnovi ono što Niče naziva pravednošću.

Suština volje za moć Upostojavanje postajanja u prisutnost

Da li se zapovedajud i poetizujud element, činjenica da je saznanje na neki nadn ipak bestemeljno postavlje- no na sebe, prevazilazi pomoću pravednosti? Da li ono što se tu naziva pravednošću štiti od slepe erupcije puke navaljujuće samovolje? Da li tada ta pravednost najzad jemd ono-pravo? Tako pitajud, mi kao da ozbiljnije nego Niče uzimamo razmišljanje; pa ipak, s tim pitanjem mi smo sebe već postavili natrag na mesto koje pravednost, mišljena kao osnovna crta života, vise ne dopušta. Mi pi- tamo o onom-pravom pravednosti i odmah imamo pred sobom meru koja je učvršćena, a koja je i obavezujuća za pravednost. Mi vise ne smemo da pitamo na taj nadn, ali ujedno ne treba ni celu stvar izopačavati opet u proizvoljnost. Kako sada stvari stoje, sve ono što je „pravo" mora dolaziti iz pravednosti. Obe objašnjene beleške ne kažu neposredno ništa o tome šta se u pravednosti gradi, otvara i sagledava. One svuda naglašavaju samo ono distinktivno kako tog „nadna mišljenja". Ono-pravo pravednosti, ukoliko ga na

607

bilo koji nadn smemo razlikovati od nje, određuje se, ako se uopšte i odreduje, samo iz nje same, iz najunutrašnjijeg jezgra njene suštine. Medutim, do tog jezgra doprećemo samo ako se odvažimo na nov pokušaj da shvatimo nadn tog „mišljenja" i da tako yledamo kako i u kojem vidu pra- vednost „fungira". To gradilačko doznačavanje onog što je pre svega drugog dodeljeno jeste funkcija mod. Koje mod? U čemu se sastoji suština mod? Odgovor: Moć koja se tu ima u vidu jeste volja za moć. Kako to da razumemo? Moć ipak može u najboljem slučaju da bude ono što volja za moć hoće, može dakle da bude cilj koji se razlikuje od tog htenja i koji je postav- Ijen pred to htenje. Ako bi moć bila volja za moć, to bi znadlo: Samu volju treba shvatiti kao moć. Mogli bismo takođe red: mod tre- ba shvatiti kao volju. Medutim, Niče ne kaže: moć je volja, kao što ne kaže ni: volja je moć. On ne misli ni volju „kao" moć, ni moć „kao" volju. Isto tako, on njih dve ne stavlja samo jednu pored druge kao „volja i moć", već misli svoju misao o „volji za mod". Ako je pravednost „funkcija", osnovna crta i izvršavanje volje za moć, mi misao o volji za moć moramo misliti po- moću suštine pravednosti, pa se tako, misled pravednost, vratiti k njenom suštinskom temelju. Nije, dakle, dovoljno da od red „volja" i „moć" držimo podalje značenja koja nam padaju na pamet i da umesto toga mislimo odre- denja koja Niče imenuje. Upravo onda kad osnovne red „volju" i „moc" mislimo u Ničeovom smislu i takored u skladu s njegovim rečnikom, najveća biva opasnost da misao o volji za moć potpuno razvodnimo, to jest da volju i mod samo izjednadmo, da volju uzimamo kao moć, a moć kao volju. Ne izlazi, dakle, na videlo ono-odlučujuće, volja za moć, ne izlazi na videlo to ,,za".

608

Takvim interpretacijama može se u najbolju ruku ustanoviti za Ničea nova suštinska determinacija volje, determinacija koja se razlikuje pre svega od Šopenhauerovedeterminacije. Političke interpretacije Ničeove osnovne misli najviše pospešuju razvodnjavanje, ako ne čak i ukidanje suštine volje za mod. Pri tom je nebitno da li politicka kri- votvorenja pothranjuju mržnju prema Nemcima ili „služe" ljubavi prema Nemcima. Daleko-uokolo-motreda mod cije se modevstvovanje događa u gradiladkom, izludiladkom, ništilačkom mišljenju jeste „volja" za moć. Šta „mod" znadi, mora se shvatiti pomodu volje za mod, i šta „volja" znadi, mora se shvatiti takođe pomodu volje za mod. Volja za mod nije rezultat spajanja „volje" i „modi", vec obrnuto: „volja" i „mod" uvek su samo pojmovni fragmenti koji su veštadki istrgnuti iz izvorno sjedinjene suštine „volje za mod". Da je to tako, lako demo videti iz nacina na koji Niče određuje suštinu volje. On potpuno odbacuje odredenje takoredi izdvojene suštine volje. Jer Niče uvek iznova na- glašava: „volja" je samo red koja jednostavnošću svoje fonemske strukture skriva po-sebimnogovrsnu suštinu. Uzeta za sebe, „volja" je nešto izmišljeno; ne postoji nešto takvo kao što je „volja": „Smejem se vašoj slobodnoj volji, a i vašoj neslobodnoj voIji: za mene je opsena ono što nazivate voljom; ne postoji volja" (XII, 267; iz perioda pisanja Zarotustre). ,,Na podetku stoji velika kob zablude - da volja jeste nešto što deluje, da je volja sposobnost... Danas znamo da je ona samo red..." (Sumrok idola; VIII, 80) Pa ipak, Niče mora redi u kojem pogledu ono što je u redi „volja" imenovano treba misliti ako ta red ne treba da ostane puki zvuk. Niče kaže i ovo: Volja je zapovest

609

(up., na primer, XIII, br. 638 i dalje). U zapovedanju odludu- je „najunutrašnjije ubeđenje nadmoćnosti". Niče, dakle, zapovedanje shvata kao osnovno raspoloženje nečijeg biti nadmoćan, i to nadmodan ne samo u odnosu na dru- ge, u odnosu na poslušnike, već takođe, i uvek pre toga, nadmoćan u odnosu na samog sebe. Ovo potonje znad: nadvisivanje sopstvene suštine, smatranje sopstvene su- štine višom, i to, doduše, na takav način da se sopstvena suština sastoji u takvom nadvisivanju. Suština mod bilajeodređena kaodaleko-uokolo-motre- će gledanje-napolje u svepregledan pogled, kao nadmodstvovanje. Misledi suštinu volje, mi mislimo ne samo volju nego već i volju za mod; isto važi i kad mislimo suštinu modi. Volja i mod jesu isto u metafizidkom smislu da one jedna drugoj pripadaju u jednoj izvornoj suštini volje za mod. One mogu pripadati jedna drugoj samo ako su držane u napetosti, pa upravo tako nisu isto u smislu prazne isto- sti poklapanja. Volja za mod znaci: opunomocavanje za nadvisivanje samog sebe. To nadmodstvovanje u uzviša- vanje jeste ujedno osnovni din samog nadvisivanja. Zato Niče stalno govori da mod jeste po sebi „povecavanje modi"; mocevstvovanje modi jeste opunomocavanje za „vise" modi. Gledano površno, sve to zvuci kao puko kvantitativno nagomilavanje snage i ukazuje na puko kljucanje, izbi- janje i bešnjenje slepih navala i navalnih udara. Volja za mod tada izgleda kao proces koji poput vulkana buci u unutrašnjosti sveta i preti da izbije. Na taj nadin, narav- no, ništa od njene prave suštine nije shvatljivo. Medutim, opunomocavanje za nadvisivanje samog sebe znaci sle- dede: Opunomocavanje zaustavlja život i osamostaljuje ga, ali ga zaustavlja u nedem što, kao nadvisivanje, jeste u pokretu.

610

Međutim, da izvornu, jedinstvenu suštinu volje za moć ne bismo mislili na prazan i apstraktan način, mi volju za moć u njenom najvišem obliku mislimo kao pravednost, pravednost mislimo kao temelj istine u smislu homoičsi- sa, a homoiosis kao tcmelj uzajamnog odnosa saznanja i umetnosti. Poiazeći od pojma volje za moć do kojeg smo sada došli, mi ceo prevaljeni put predavanja moramo opet promišljati unatrag i pri tom uočiti da smo od prvog koraka, u svim sledećim koracima, mislili uvek i samo vo- Iju-za-moć u njenoj suštini. To promišljanje suštine volje za moć u obliku saznanja i istine imalo je kao svoj cilj uvid da, i u kojoj meri, Niče, misled svoju jedinu misao o volji za moć, postaje dovršilac zapadne metafizike. Metafizika misli bivstvujuće-u-celini, misli šta i kako ono jeste. Dosad smo samo saznanje kao osiguranje postojanosti Ijudskog života mislili u odnosu na pravednost, a time i u odnosu na volju za mod Među- tim, ljudski život, ono što on jeste, jeste samo na temelju upudvanja u haos; haos, celina bivstvujućeg, ima osnovni karakter volje za mod Ono što moramo videti jeste „da volja za moć jeste ono što vodi i neorganski svet, ili štavi- še, da neorganski svet ne postoji" (XIII, br. 204; 1885). Do„najunutrašnjija suština bivstvovanja jeste volja za moc"!Volja za moć, br. 693; 1888), to Niče, uprkos često suprotnom izgledu njegovih napora, ne dokazuje tako što na osnovu induktivnog istraživanja svih oblasti bivstvu- jućeg zaključuje: bivstvujuće u svom bivstvovanju jeste svuda volja za moć. Štaviše, kao mislilac, Niče uvek i od samog početka misli na temelju projekcije bivstvujućeg- -u-celini ka njegovom bivstvovanju kao volji za moć. Ali, kako stvari stoje s istinom te projekcije? Kako stva- ri stoje s istinom metafizičkih i svih mislilačkih projekcija uopšte? Kao što lako možemo videti, to jeste pitanje, ako

611

ne i ono odlučujuće pitanje. Do dana današnjeg filozofiji nedostaju sve suštinske pretpostavke za otvaranje i savladivanje tog pitanja. To pitanje ne može adekvatno da se postavi u metafizici, pa dakle ni u Ničeovoj osnovnoj poziciji. Zato moramo da ukažemo na nešto drugo. Akoje pravednost „najviši reprezentant samog iivota", ako se volja za moć ispoljava zapravo u Ijudskom životu, zartada proširivanje pravednosti ne postaje osnovna moć bivstvujućeg uopšte, a opšte tumačenje bivstvujućeg-u- -celini kao volje za moć - humanizacija svega bivstvu- jućeg? Zar se svet ne misli po slici čoveka? Nije li takvo mišljenje čisti antropomorfizam? Svakako - to je antropo- morfizam „velikog stila", stila koji ima smisla za ono što je retko i što dugo dolazi. Ne smemo, takode, misliti da bi se Ničeu moralo prigovoriti zbog te humanizacije. Niče zna za taj antropomorfizam svoje metafizike. On zna za njega ne samo kao za način rnišljenja u koji je slučajno dospeo i iz kojeg ne ume vise da izađe. Niče želi tu humanizaciju svega bivstvujućeg, i želi samo nju.To možemojasno vide- ti u jednoj kratkoj belešci iz 1884. godine: ,,'Humanizovati' svet, to jest da se u njemu sve vise osećamo kao gospo- dari (Volja za mod, br. 614). Ta humanizacija ne vrši se, naravno, po slici bilo kojeg, običnog, prosečnog čoveka, već na temelju interpretacije čovekovoga bivstvovanja koje, utemeljeno u „pravednosti", jeste u osnovi svoje suštine volja za mot. Antropomorfizam pripada suštini istorije kraja metafizike. On posredno određuje odluku o prelazu ukoliko taj pre- laz „savladuje" animal rationale zajedno sa subiectumom, i to kao obrtanje u obrtnoj „tački" koju prvo treba dosed tim pojmovima. Obrtanje je: bivstvujuće-bivstvovanje; obrtište obrtanja jeste: istina bivstvovanja. Obrtanje nije preokretanje; ono je uvrtanje u drugi temelj kao bez-dan.

612

Bez-temeljnost istine bivstvovanja istorijski postaje napuštenost bivstvovanja, koja se sastoji u tome da izostaje razotkrivanje bivstvovanja kao takvo. Ovo potonje kulminira u zaboravu bivstvovanja, ukoliko zaboravljanje shvatamo samo u smislu izostajanja sećanja. U toj oblasti treba ispr- va tražiti temelj za postavljanje čoveka kao pukog čoveka, treba tražiti temelj za humanizacija bivstvujuceg. Ta bezobzirna i ekstremna humanizacija sveta zanema- ruje i poslednje iluzije novovekovne osnovne metafizicke pozicije; ona ozbiljno shvata postavljanje doveka kao subi- ectuma. Niče bi sigurno i opravdano odbacio prigovor da je njegova misao banalni subjektivizam koji se iscrpljuje u tome da upravo predrudnog čoveka - svejedno da li je to pojedinac ili zajednica - pretvara u meru i svrhu sve- ga. Niče bi s istim pravom zahtevao da je subjektivizam, metafizicki nužan, dovršio odredivši „telo" za nit-vodilju svoje interpretacije sveta. U Nićeovom misaonom putu k volji za moć dovršava se ne samo metafizika novog veka vec i zapadna metafizika u celini. Njeno pitanje, od samog podetka, glasi: Šta je biv- stvujuće? Grci su bivstvovanje bivstvujuceg definisali kao postojanost prisu(t)stvovanja. Ta definicija bivstvovanja ostaje neuzdrmana kroz celokupnu istoriju metafizike. Međutim, zar nismo neprekidno slušali da za Ničea suština bivstvujućeg-u-celini jeste haos, to jest „posta- janje", a nikakone „bivstvovanje" u smislu nečeg čvrstog i postojanog, koje on misli kao nešto neistinito i nestvar- no? Bivstvovanje je potisnuto u korist postajanja, ciji se postajalački i kretanjski karakter određuje kao volja za mod. Može li se tada Nideovo mišljenje još nazivati dovr- šenjem metafizike? Zar ono nije njeno poricanje ili dak njeno prevazilaženje? Beg od „bivstvovanja" - kretanje k „postajanju"?

613

Ničeova filozofija zaista se često tako tumači. A ako se ne tumad baš tako, onda se kaže: U istoriji metafizike već vrlo rano, kod Heraklita, i kasnije, neposredno pre Ničea, kod Hegela, umesto „metafizike bivstvovanja" postojala je „metafizika postajanja". Grubo uzev, to je tačno; ali u osnovi to je isto toliko lišeno misli koliko je misli lišen i onaj prethodni stav. Nasuprot svemu tome, treba uvek iznova razmišljati šta znaći volja za moć: opunomoćavanje za nadvisivanje sopstvene suštine. Opunomoćavanje dovodi nadvisivanje - postajanje - do stajanja i do postojanosti. U misli o volji za moćtreba ono-u-najvišem-i-u-najistinskijem-smislu-po- stajuće i pokrenuto - sam život - da mislimo u njegovoj postojanosti. Svakako da Niče postajanje i ono-što-posta- je želi kao osnovnu karakteristiku bivstvujućeg-u-celini; ali on postajanje želi upravo i pre svega kao ono-ostajuće - kao ono uistinu „bivstvujuće", to jest bivstvujuć u smislu grčkih mislilaca. Niče misli tako odlučno kao metafizičar da on i zna tu dnjenicu o sebi. Zato beleška koja je svoju konačnu formu dobila tek u poslednjoj godini, 1888 (Volja za moć, br. 617), podnje ovako: „Rekopitulacija: Postajanju utisnuti karakter bivstvovanja - to je najviša volja za moć." Pitamo: Zašto je to najviša volja za moć? Odgovor: Zato što volja za moć u svojoj najdubljoj suštini nije ništa drugo ncgo učvršdvanje postajanja u prisutnost. U toj interpretaciji bivstvovanja, početno mišljenje bivstvovanja kao physisa dovršava se prolazed kroz krajnju tačku osnovne pozicije novovekovne metafizike. Uzlaže- nje i pojavljivanje, postajanje i prisu(t)stvovanje jesu u 614

misli o volji zo moć mišljeni natrag u jedinstvo suštine „bivstvovanja" u skladu s njegovim prvim, početnim smi- slom, ne kao oponašanje grčkog mišljenja već kao preo- bražavanje novovekovnog mišljenja o bivstvujućem u svoje dovršenje, u dovršenje koje je dodeljeno novove- kovnom mišljenju. To znad: Početna interpretacija bivstvovanja kao postojanosti prisu(t)stvovanja sada se spasava stavljanjem van pitanja. Pitanje na čemu se temelji ta prva i poslednja metafizič- ka interpretacija bivstvovanja, pitanje da ii se u metafizici ikad može iskusiti takav temelj, sada je toko daleko da se ono i ne može pitati kao pitanje, jer sada suština bivstvovanja izgleda tako široko i suštinski shvaćena da jeona i onom-što-postaje, „životu", dorasla kao njegov pojam. Zato što tu, u dovršenju zapadne metafizike Ničeom, svenoseće pitanje o istini, u čijoj suštini su(t)stvuje samo metafizički mnogostruko interpretirano bivstvovanje, ostaje ne samo kao dosad nepitano, već je i sasvim zatr- pano u svojoj dostojnosti pitanja, to dovršenje metafizike pretvara se u kraj. Međutim, taj krajy'esfe preka potreba za drugim početkom. Od nas zavisi, i od onih koji dolaze posle nas, da li ćemo iskusiti nužnost tog početka. Takvo iskusivanje zahteva pre svega da kraj shvatimo kao dovrše- nje. To znad: Ničea ne smemo iskorišćavati samo za neka savremena duhovna krivotvorenja, niti možemo, uobra- žavajući da posedujemo večnu istinu, da prođemo pored njega. Mi moramo misliti njega, to jest moramo uvek misliti njegovu jedinu misao, a na taj nadn i jednostavnu misao-vodilju zapadne metafizike, do njene unutrašnje graNiče.Tada ćemo iskusiti, pre svega, u kojoj meri, koli- ko odlučno premoć takozvanog stvarnog i bivstvujuće zasenjuju već bivstvovanje.

615

Zasenjivanje bivstvovanja bivstvujudm dolazi izsamog bivstvovanja - kao bivstvovna riapuštenost bivstvujućeg u smislu uskradvanja istine bivstvovanja. Pa ipak, time što tu senku vidimo kao senku mi već stojimo u drugoj jednoj svetlosti, a da ne nalazimo vatru od koje potiče njeno svetljenje. Tako je sama senka već nešto drugo. Ona nije tama: Mnogi putnici pričaju otome, I divlje životinje lutaju po klancima, I stado tumara preko uzvisina, A u svetoj send, Na zelenom obronku, boravi Pastiri gleda vrhove. Helderlin, „Majci Zemlji" (Helingrat, IV, 156 i dalje)

[Usled prevremenog kraja semestra u julu 1939. ovde se preda- vanja prekidaju. Tekstom dvaju još predviđenih završnih ciklusa pre- davanja koja pokušavaju da misle uzimajudi u obzir sve prethodno: „Volju za mod kao umetnost", „Večno vraćanje istog" i „Volju za mod kao saznanje", tim dakle tekstom podinje drugi tom ovog spisa.] 616

Sadržaj

Predgovor................................................................................ 9 I. Volja za moć kao urmetnost (1936-1937) ....................... 11

Niče kao metafizički mislilac ......................................... 11 Knjiga Voljazamoć ......................................................... 15 Planovi i predradnje za „glavnu građevinu" ................... 19 Jedinstvo volje za moć, večnog vraćanja i prevrednovanja ............................... 25 Struktura „glavnoga dela" - Ničeov način mišljenja kao preokretanje........................................... 32 Bivstvovanje bivstvujućeg kao volja u tradicionalnoj metafizici ........................................... 42 Vclja kao volja za moć ................................................... 44 Vclja kao afekt, strast i osećanje ................ ... ............... 51 Idealističko tumačenje Ničeovog učenja o volji ............. 62 Volja i moć - Suština moći ............................................. 66 Osnovno pitanje i rukovodno pitanje filozofije .............. 75 Pet tvrdnja o umetnosti ................................................... 77 Šest osnovnih činjenica iz istorije estetike ..................... 86 Opijenost kaoestetsko stanje......................................... 104 Kantovo učenje o lepom - Šopenhauerovo i Ničeovo pogrešno tumačenje tog učenja ................. 119 Opijenost kao oblikotvorna snaga ................................ 128 Veliki stil ...................................................................... 138 Utemeljivanje pet tvrdnja o umetnosti .......................... 154 Uznemirujući rascep između istine i umetnosti ............ 158

Istina u platonizmu i pozitivizmu Ničeov pokušaj preokretanja platonizma pomoću osnovnog iskustva o nihilizmu .................... 168 Okružje i kontekst Platonovog razmišljanja o odnosu umetnosti i istine ....................................... 180 Platonova Država: Udaljenost umetnosti (mimezisa) od istine (ideje) ...................................... 188 Platonov Fedar: Lepota i istina u usrećujućem rascepu .............................................. 208 Ničeovo preokretanje platonizma220Nova interpretacija čulnosti i uznemirujud rascep između umetnosti i istine ............ 231 II. Večno vraćanje istog (1937) ........................................ 243 Učenje o večnom vraćanju kao osnovna misao Ničeove metafizike ......................................... 243 Nastanak učenja o večnom vraćanju ............................ 247 Ničeovo prvo saopštavanje učenja o večnom vraćanju 256 „Incipit tragoedia" ...................................................... 265 Drugo saopštavanje učenja o večnom vraćanju ........... 269 „0 prividenju i zagonetki" ............................................ 274 Zaratustrine životinje ................................................... 283 „Ozdravljenik" ........................................................... 287 Treće saopštavanje učenja o večnom vraćanju............. 302 Misao o večnom vraćanju u zadržanim beleškama ...... 309 Četiri beleške iz avgusta 1881. godine ......................... 312 Sažeti prikaz misli: bivstvujuće-u-celini kaoživot, kao snaga; svet kao haos ........................................... 321 Sumnja u „humanizaciju" bivstvujućeg ....................... 337 Ničeov dokaz učenja o večnom vraćanju ..................... 345 Navodno prirodnonaučni postupak u dokazivanju - Filozofija i nauka............................. 351 Karakter „dokaza" za učenje o večnom vraćanju ......... 355 Misao o večnom vraćanju kao vera .............................. 361 Misao o večnom vraćanju i sloboda ............................. 374 Osvrtna beleške iz perioda Veselenauke (1881-1882] . 381 Beleške iz perioda Zaratustre (1883-1884) .................. 383 Beleške iz perioda Voljeza moć (1884-1888) .............. 388 Oblik učenja o večnom vraćanju .................................. 404

Oblast misli o večnom vraćanju: Učenje o večnom vraćanju kao prevladavanje metafizike .................................... 408 Trenutak i večno vraćanje ............................................ 413 Suština osnovnog metafizičkog stava Mogućnost takvog stava u istoriji zapadne filozofije 422 Ničeov osnovni metafizički stav................................... 436

III. Volja za moć kao saznanje........................................... 447

Niče kao mislilac dovršenja metafizike ........................ 447 Ničeovo takozvano „glavno delo" ................................ 454 Volja za moć kao princip novog postavljanja vrednosti ................................................ 459 Saznanje u Ničeovoj osnovnoj misli o suštini istine..... 467 Suština istine (ispravnosti) kao „vrednosna procena'' ... 478 Ničeov tobožnji biologizam.......................................... 486 Zapadna metafizika kao„logika" .................................. 495 Istina i ono što je istinito .............................................. 501 Svođenje opozicije „istinitog i prividnog sveta" na vrednosne odnose .................................................. 505 Svet i život kao „postajanje"......................................... 514 Saznavanje kao shematizovanje haosa u skladu s praktičnom potrebom ................................ 518 Pojam „haosa" .............................................................. 527 Praktična potreba kao potreba za shemom Perspektiva i stvaranje horizonta ............................... 535 Sporazumevanje i izračunavanje .................................. 541 Poetizujuća suština uma ............................................... 546 Ničeova „biološka" interpretacija saznavanja .............. 554 Stav protivrečnosti kao stav bivstvovanja (Aristotel) ... 564 Stav protivrečnosti kao zapovest (Niče) ....................... 568 Istina i razlika između „istinitog i prividnog sveta" ..... 578 Krajnja promena metafizički shvaćene istine ............... 586 Istina kao pravednost .................................................... 592 Suština voljeza moć Upostojavanje postajanja u prisutnost ....................... 607

Martin Hajdeger NIČEI *

FEDON Kapetan Mišina 5 Beograd za izdavača Mirjana Sovrović dizajn knjige Milica Mićić tehnički urednik Rade Dumađo

štampa Rotografika Subotica

tiraž 500

CIP - KaTa/iorM3ai4Mja y ny6nnKaL(MjM HapoflHa 6n6nnoTei