MARTÍ Y SARMIENTO: ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA

RAE UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA

1. TÍTULO

MARTÍ Y SARMIENTO: ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA 2. AUTOR

ANA MARÍA CECILIA FAJARDO FAJARDO 3. PUBLICACIÓN

Lugar: Bogotá D.C. - Cundinamarca Año: 2007 Páginas: 115 4. TIPO DE DOCUMENTO

Trabajo de grado 5. PALABRAS CLAVE

Civilización, barbaríe, historia de las ideas, libertad, Nuestra América, discurso americanista, Calibán. 6. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA

En el marco de una filosofía latinoamericana abordar un paradigma de la historia de las ideas en América Latina: el dilema Civilización o barbarie, propuesto por Domingo Sarmiento y puesto en cuestión por el pensador cubano, José Martí. 7. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA

Se formularon dos problemas en el campo filosófico de la Historia de las Ideas en América Latina, concernientes a: 1. la importancia que reviste el debate civilización o barbarie entre Domingo Faustino Sarmiento y José Martí? 2. la trascendencia tiene en la Historia de las Ideas y en el pensamiento filosófico de América Latina 8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN

LINEA DE INVESTIGACIÓN INSTITUCIONAL: Ciclo de vida, cultura y sociedad

LINE LINEA A DE INVE INVEST STIG IGAC ACII N latinoamericana y colombiana

FACU FACULT LTAD AD

EDU EDUCA CACI CI N:

Fil Filoso osofí fíaa

9. METODOLOGÍA

Proceso investigativo crítico hermenéutico. 10. RESULTADOS

Monografía para optar al título de Licenciatura en Filosofía. 11. FUENTES •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

ALBERDI, Juan Bautista. Escritos Póstumos. Buenos Aires: Aires: 1895. 204 p. ÁLVAREZ ÁLVAREZ, Luis. La Oratoria de José Martí. La Habana, Premio Extraordinario de Ensayo sobre José Martí. La Habana. 1995. 215 p. BLINKLEY, Allison William. Vida de Sarmiento. Sarmiento. Buenos Aires: Aires: EUDEBA, 1966. 120 p. ESTRADA, Paul. Martí y Europa, Europa y Martí. En: Casa de las Américas. La Habana. Casa de las Américas. No. 198 (ene.- mar. 1995); 40 p. FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. “José Martí: Martí: del anticolonialismo al antiimperialismo”; en Casa de las Américas No. 198. La Habana: Editorial Casa de las Américas, Enero-Marzo de 1995, p. 33. ____________. Calibán: Apuntes sobre la cultura en Nuestra América. En: Ediciones Abejón Mono. Bogotá, 1974. 120 p. FORBES, John Murria. Once años en Buenos Aires. Buenos Aires: Emece, 1956. 215 p. FRANCO, Luis. El otro otro Rosas. Buenos Aires: Reconstruir, 1956. 175 p. G LVEZ, Manuel. Manuel. Vida de Sarmiento, Sarmiento, El hombre hombre de de autoridad. autoridad. Buenos Aires: Emece, 1943. 159 p. GAOS, José. El pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Ariel, 1978. 97 p. GONZ LEZ, Manuel y SCHULMAN, SCHULMAN, Iván. Esquema Esquema ideológico ideológico de José Martí. En: Casa de las Américas. La Habana. 1992. 235 p.

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

GUADARRAMA, Pablo. Humanismo en el Pensamiento Latinoamericano. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2001. 168 p. HART D VALOS, Armando Armando y ESTRADA, ESTRADA, Ulises. Ulises. Vigencia Vigencia de José Martí. Martí. En: La Monde Diplomatie. Bogotá. No.10. Año 1. (marz. 2003); 26 p. INGENIEROS, José. La formación de una raza argentina. argentina. En: Revista de Filosofía, Buenos Aires, 1975.Tomo I, 46 p. LIZASO, Félix. Martí, Martí, místico del deber. Buenos Aires: Aires: Losada, 1940. 114 p. LUGONES, Leopoldo. Historia de Sarmiento. Buenos Aires: Eudeba, 1960. 203 p. MARCO SASTRE, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez y Esteban Echevarría, El Salón Literario, Buenos Aires, Hachete, 1958, p. 168. MARTÍ, José. Obras completas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1965. 23 v. MORALES, Carlos Javier. La poética de José Martí y su contexto. Madrid: 1994. 151 p. ORTIZ, Fernando. Martí y las Razas. La Habana: Editorial Nacional Nacional de Cuba, 1942. 86 p. PONCE, Aníbal. Sarmiento. Constructor de la nueva Argentina. Madrid: Espasa Calpe, 1932. 153 p. RODO, José Enrique. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1957. 841 p. RODR GUEZ, Pedro Pablo. El Proyecto de José Martí: Una opción ante la modernidad. La Habana: Editorial Casa de Las Américas, 1995. 250 p. ROIG, Arturo. Arturo. El valor actual de la llamada emancipación mental en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos. México: UNAM, No. 12 (1979); 362 p.

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

__________ Historia de las Ideas: Teoría del Discurso y Pensamiento Latinoamericano. Bogotá: USTA, 1993. 96 p. ROJAS, Ricardo. El Profeta de la Pampa. Vida de Sarmiento. Buenos Aires: Losada, 1945. 135 p. SARMIENTO, Domingo F. Facundo. La Habana: Casa de las Américas, 1982. 134 p. ___________ Investigaciones sobre el sistema colonial de los españoles. Obras completas. s.f. 112 p. ___________ Recuerdos de Provincia. Madrid: Salvat Editores, 1970. 119 p. ___________ Viajes por Europa, Editorial Hachette. s.f. 87 p.

frica y América. Buenos Aires:

VARONA, Enrique José. La moral en la revolución. La Habana: Revista Bohemia No. 106 (enero de 1974); 45 p. VITIER, Cintio. España en Martí. La Habana: Casa de las Américas, No. 198 (1994); 45 p. ZEA, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie. La Habana: Instituto Cubano del Libro y Centro Editorial Universidad del Valle, 1995. 63 p. ___________ El pensamiento latinoamericano. Barcelona: Ariel, 1965. 86 p.

12. COORDINADOR DE LA INVESTIGACIÓN FRANKLIN GIOVANNI PÚA MORA

MARTÍ Y SARMIENTO: ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA

ANA MARÍA CECILIA FAJARDO FAJARDO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C. 2007

MARTÍ Y SARMIENTO: ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA

ANA MARÍA CECILIA FAJARDO FAJARDO

Monografía para optar al título de Licenciatura en Filosofía

Director FRANKLIN GIOVANNI PÚA MORA Filósofo Universidad Nacional de Colombia, Maestría en pensamiento filosófico latinoamericano Universidad de las Villas – Cuba

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C. 2007

Nota de Aceptación  _____________________________  _____________________________  _____________________________  _____________________________  _____________________________  _____________________________

 _____________________________ Firma del presidente del Jurado

 _______________ ______________

Firma del jurado

 _____________________________ Firma del jurado

Bogotá D. C., 10 de Junio de 2007

Dedico esta monografía a mi ´mami’ Herminia, quien me ha transmitido vida y alegría, con todo y la tristeza que hemos vivido. A David, sin su estímulo y apoyo la cotidianidad hubiese resultado imposible de superar. A mi gran e incondicional amigo, P. Óscar Aparicio por estar siempre presente en el más mínimo silencio. A mis compañeros de Academia por sus palabras cargadas de sentido en el transcurso de estos difíciles años. A todos quienes guardo en mi pensamiento y en mi corazón.

AGRADECIMIENTOS Estoy profundamente agradecida al Profesor Franklin Giovanni Púa Mora, de la Universidad Nacional de Colombia, en cuyas clases aprendí a leer “Nuestra Cultura”; también agradezco a Carlos Montalvo, cuyas pistas, sugerencias fueron un apoyo cada vez más importante para mí, lo mismo que su amistad. Mi agradecimiento, sobre todo, a los Profesores Elena Olkhovaia y William Rojas Cordero, de la Facultad de Filosofía, que tuvieron la generosidad de revisar este escrito. Gracias a David Buitrago y Alexander Aldana por su lectura crítica a esta monografía cuando sólo eran apuntes. Quisiera mencionar a mi amiga de toda la vida Diana Sánchez por su ánimo y consejo para seguir adelante con este trabajo monográfico. Agradezco a mi amada familia, por la fuerza transmitida junto con el amor. Gracias a Dios por darme la vida, y finalmente a todas aquellas personas que enriquecieron con su diálogo las ideas que aquí se presentan.

TABLA DE CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN

12

1.

MARCO HISTÓRICO DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA

17

2.

MARCO CONTEXTUAL DE DOS REPRESENTANTES DE LA

26

HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA

2.1

DOMINGO FAUSTINO SARMIENTO

26

2.2

JOSÉ MARTÍ

38

3.

ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS

EN AMÉRICA LATINA: JOSÉ MARTÍ Y DOMINGO FAUSTINO SARMIENTO

46

3.1

VIDA VERDADERA DE UN DILEMA FALSO

49

3.2

LA FORMACIÓN FILOSÓFICA DE JOSÉ MARTÍ

52

3.3

IDEAS FILOSÓFICAS DE MARTÍ

71

3.4

EL HUMANISMO DE MARTI

87

3.5

HUMANISMO Y DISCURSO DE SARMIENTO

94

3.5.1 EL DISCURSO AMERICANISTA DE SARMIENTO

93

3.5.2 DISCURSO, IDEAS Y ESCRITURA EN SARMIENTO

97

4.

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

117

120

INTRODUCCIÓN

“La gloria y el triunfo no son más que un estímulo al cumplimiento del deber. En la vida práctica de las ideas, el poder no es más que el respeto a todas las manifestaciones de la justicia, la voluntad firme ante todos los consejos de la crueldad o del orgullo.- Y cuanto el acatamiento a la justicia desaparece, y el cumplimiento del deber se desconoce, infamia envuelve el triunfo y la gloria, vida insensata y odiosa vive el poder” 1

Esta monografía es el resultado de una investigación en el marco de la Historia de las Ideas en América Latina, entendida ésta como parte integrante de la filosofía.

En sentido estricto, se trata de una amplia reflexión que analiza y describe un gran momento de las ideas filosóficas en América Latina, centrado en dos pensadores del siglo XIX: Domingo Faustino Sarmiento y José Martí. Para el desarrollo del trabajo, se tuvieron en cuenta varios aspectos: En primer lugar, se formularon dos problemas en el campo filosófico de la Historia de las Ideas en América Latina, concernientes a:

1. la importancia que reviste el debate civilización o barbarie entre Domingo Faustino Sarmiento y José Martí? 2. la trascendencia tiene en la Historia de las Ideas y en el pensamiento filosófico de América Latina

1

 MARTÍ, José. Obras Completas. Cuba: Colección textos martianos, 1983. v.1, p. 105.

A partir de tales postulados de investigación, se plantearon las siguientes preguntas claves que se desprenden del problema:

¿Qué papel desempeña la Historia de las Ideas en el ejercicio de la filosofía en América Latina? ¿Cuál es la vigencia actual de la oposición entre Civilización y Barbarie ?

Para intentar responder a estos interrogantes de investigación se diseñó un objetivo general:

Analizar y contextualizar la Historia de las Ideas filosóficas en América Latina y la confrontación entre Domingo Faustino Sarmiento y José Martí, a partir del dilema Civilización o Barbarie.

Dentro de los objetivos específicos tenemos:

Valorar la actualidad del dilema Civilización y Barbarie a través de sus máximos representantes: José Martí y Domingo Faustino Sarmiento.

Realizar un ejercicio investigativo donde se muestre la pertinencia de la Historia de las Ideas filosóficas dentro del contexto del pensamiento latinoamericano.

Seguidamente, para fundamentar el proceso investigativo se hizo un amplio registro bibliográfico que posibilitó el diseño de un marco teórico-conceptual. Una vez estudiados y contrastados los textos, se establecieron las matrices ideológicopolíticas y filosóficas de los dos pensadores en el contexto de sus respectivos países, en relación con los aportes que recibieron de la cultura europea, lo que permitió indagar sobre los elementos filosóficos que subyacen en el discurso de los dos pensadores involucrados. Desde luego, para realizar esta aproximación, hubo necesidad de estudiar de los textos representativos de los autores y sus respectivos discursos, y cómo articularon, en cierto modo, dos maneras de ver y sentir la cultura de América Latina.

De otra parte, se trabajó una perspectiva metodológica que involucró un proceso descriptivo-analítico, que permitió enriquecer la investigación. Se tuvieron en cuenta, además, las sugerencias del profesor Umberto Eco 2  para el diseño del trabajo de grado, tales como:

a) Que el trabajo corresponda a los intereses académicos de la Facultad de Filosofía y de la autora; b) Que las fuentes sean asequibles; c) Que las fuentes sean manejables y, 2

ECO, Humberto. Cómo hacer una tesis doctoral. Técnicas y procedimientos procedimientos de investigación, estudio y estructura. Barcelona: Gedesa, 1997, p. 16.

d) Que el cuadro metodológico de la investigación esté al alcance de la experiencia del estudiante.

Es pertinente señalar el desarrollo conceptual que tendrá cada uno de los capítulos del presente trabajo. El primero aborda el Marco Histórico, en el cual se desarrolla precisamente el estudio de la Historia de las Ideas en el campo de la filosofía en América Latina. El capítulo segundo corresponde al Marco Contextual, situando la vida y la obra de los pensadores involucrados en el marco de sus respectivos contextos histórico-sociales y culturales. El capítulo tercero es el eje del trabajo y está conformado por el estudio de las ideas filosóficas de los dos autores referenciados en sus respectivos textos y discursos, sus fuentes teóricoconceptuales y sus prácticas políticas. Por último se presentan las conclusiones, para culminar con la bibliografía consultada que sirvió de soporte para esta investigación.

1. MARCO HISTÓRICO DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA

En este primer capítulo se pretende hacer una reflexión general sobre la Historia de las Ideas como una propuesta básica el pensar filosófico en América Latina.

Se parte del reconocimiento de un hecho que resulta ya un lugar común: los historiadores, y particularmente, los historiadores de la filosofía,

[…] poca atención han prestado a la génesis y desarrollo de las ideas […],  justificando o criticado los sucesos y eventos, así como a los personajes […] Ellos en si mismos constituyen un promontorio, una inmensa masa de ideas o pensamientos sembrados en libros, folletos, revistas, periódicos […] que muestran, para el que sepa leerlos, unas veces, la mentalidad de una época; otras, la ideología de un grupo o una clase social; y, en menos ocasiones, sistemas de ideas forjados por destacados intelectuales o reconocidos pensadores3.

De lo expuesto surge otro punto de partida: El estudio de la Historia de las Ideas presenta un interés teórico y otro práctico, dados los requerimientos que impone el contexto cultural latinoamericano. Germán Marquínez Argote nos dice:

La justificación de su objeto (de la Historia de las Ideas) muy distinto del de la historia de la filosofía, se hace necesaria frente a filósofos academicistas  que  que tan sólo estiman dignos de su consideración y estudio los grandes textos de los filósofos universalmente reconocidos como tales, y no los pequeños discursos de nuestros intelectuales o pensadores tan alejados de las altas esferas del pensamiento puro4. 3

  ROIG, Arturo A. Historia de las Ideas, Teoría del Discurso y Pensamiento Latinoamericano. Bogotá: USTA, 1993, p. 5. 4  Ibid.,  Ibid., p. 6.

16

Se considera aquí, además, que esos pequeños discursos poco estimados si son una fuente importante para la comprensión de los problemas que abordan, y que su metodología difiere de la empleada por los estudios de la historia de la filosofía, quienes analizan el valor de las ideas de acuerdo a un ordenamiento abstracto y universal. Por otro lado, en la Historia de las Ideas el método se basa en la conexión ideas-hechos. De esto se deriva, que “[…] frente a la relativa intemporalidad de los sistemas filosóficos, el discurso de nuestros pensadores está permeado de historicidad por lo cual sólo una razón histórica los puede comprender”5.

Se trata, por lo anterior, de seguir la perspectiva del pensamiento y aprender a leer la intrincada rama de textos, no estrictamente filosóficos, desde un punto de vista academicista, rescatando las razones por las cuales tuvieron una gran eficacia histórica para bien o para mal nuestro, y reconociendo a la vez, que en este enfoque, la realidad histórica no se identifica con el pasado, sino con el intento de verificar que el pasado lo llevamos con nosotros mismos , como el caracol que lleva su casa sobre sí mismo siempre. Esto es un ejercicio arqueológico. Por el contrario, siguiendo la idea de Leopoldo Zea, se puede argumentar que “la Historia de las Ideas ha adquirido para nosotros los latinoamericanos un sentido que ha superado hace tiempo el nuevo interés erudito que pueda haberla movido en

5

 Ibid., p. 6.

17

alguna ocasión, para convertirse en una imprescindible herramienta de autoconocimiento” 6.

Bien vale la pena considerar, así mismo, que aunque la Historia de las Ideas no dependa de modo exclusivo de la filosofía, se formaliza a través de discursos filosóficos , que son mediados por el lenguaje . Según Roig éste “se presenta como el lugar de encuentro y del desencuentro, de la comunicación y de la incomunicación”7, que pone en evidencia la naturaleza conflictiva de la realidad social. Es decir, que el lenguaje es una forma de mediación respecto de la totalidad de las diversas formas de objetivación de la(s) realidad(es) que se concretan en un universo discursivo  como manifestación inmediata.

El universo discursivo se presenta usualmente como una especie de totalidad posible discursiva de una comunidad humana concreta como consecuencia de las relaciones conflictivas que subyacen en ella; por ello, en el interior mismo de ese universo discursivo se repiten las contradicciones de la estructura social. Es,  justamente, en este sentido que se considera que todo texto   en cuanto discurso supone un discurso contrario , potencial o actual.

6

  ZEA, Leopoldo. Historia de las Ideas, Teoría del Discurso y Pensamiento Latinoamericano. Bogotá: USTA, 1993, p. 13. 7  Ibid., p. 13.

18

La diferencia entre el discurso   y el discurso contrario   es, básicamente, de naturaleza axiológica, tal como puede verificarse en el dilema aquí tratado, Civilización o Barbarie .

En América Latina se puede hacer un registro y seguimiento de la Historia de las Ideas que tiene sus antecedentes remotos en algunos textos de Simón Bolívar, pasando por las obras claves de Sarmiento y Martí para llegar hasta el presente en los trabajos de Arturo Andrés Roig, Leopoldo Zea, Enrique Dussel y otros.

A partir de los años 40 - 50 del siglo pasado se empieza a decantar el proceso de la Historia de las Ideas en el quehacer filosófico de este continente; se realiza la llamada normalización   de los estudios filosóficos, mediante el trabajo de generaciones   de filósofos latinoamericanos, conocidos como fundadores , que impulsaron la filosofía como disciplina específica o autónoma, especialmente a través de la enseñanza y la investigación universitaria. Entre esos fundadores se pueden citar a Francisco Romero, José Gaos, Joa Cruz Costa. Así mismo, se fundan instituciones en las que la Historia de las Ideas quedó establecida como tarea permanente.

El Colegio de México, el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Autónoma de México, el Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, el Instituto de Filosofía de la Universidad de Sao Paulo y otros que aparecieron con posterioridad, como el Centro de Estudios Latinoamericanos de Ceará, el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos de Caracas, el Instituto de Estudios Latinoamericanos Manuel Ugarte, de transitoria vida en Buenos Aires, y otros entre

19

los que se debe mencionar el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica que ha reformado la tarea de continuar la revista de historia de las ideas8

Estas instituciones educativas, con el aporte de algunas editoriales reconocidas, contribuyeron a la divulgación del pensamiento filosófico en América Latina y estimularon las relaciones de la Historia de las Ideas con el desarrollo de la filosofía en las universidades y con el campo de los denominados Estudios Latinoamericanos , hechos que, a su vez, propiciaron la búsqueda y conceptualización de las historias nacionales  y de una identidad latinoamericana.

Pero, la historia de las ideas fue mucho más allá de estos logros: se planteó y replanteó la urgente necesidad de su fundamentación teórica, es decir de su status   epistemológico, para lo cual, se formularon interrogantes acerca del modo (o modos) de hacer filosofía y de sus relaciones con otras ciencias sociales. A propósito de estos requerimientos, José Gaos, “que ya por los años 40, promovió la historia de las ideas y al mismo tiempo se planteó la cuestión de sus alcances como forma del saber, entendió que la nueva creencia era, sin más, un modo de hacer historia de la filosofía, por los mismo que no hay idea sin circunstancia -y esto aún para las ideas mas abstractas y metafísicas” 9.

8 9

 Ibid., p. 16.  Ibid., p. 19.

20

Desde esta perspectiva, José Gaos se propuso la aproximación de las dos historias, la de las ideas y la de la filosofía, resolviendo de hecho ambas en una. En la otra orilla de la investigación filosófica se situó el pensador argentino Francisco Romero al sostener que ambas historias “eran radicalmente irreductibles”, toda vez que “la historia de la filosofía, como un modo muy académico de entenderla, era un saber de las doctrinas y de los sistemas considerados en sus desarrollos internos y mutuas interrelaciones en un puro nivel conceptual, dejando para la historia de las Ideas las proyecciones sociales de esos sistemas, como algo externo a ellos” 10.

De otra parte, subyace en la Historia de las Ideas una temática que, ciertamente, la ha enriquecido: se trata de una filosofía de lo nacional, que se puede apreciar, por ejemplo, en la obra de Leopoldo Zea y que se proyecta como una filosofía de la americanidad.  Esta línea de trabajo se ha constituido como una forma de acercarse y de conocer más a fondo a Nuestra América , que involucraba, a su vez, dos visiones, dos nacionalismos: el de la patria chica, legítimo en cuanto no desemboque en xenofobia y chauvinismo, y el de la patria grande de Bolívar y otros visionarios.

10

 Ibid., p.19.

21

En efecto, una Historia de las Ideas implica no sólo una determinada manera de entender la filosofía y su historia, sino también el sentido que la filosofía tiene y ha tenido para la nacionalidad y más allá de ella, para esa otra realidad cultural más vasta que la comprende, la realidad continental.

Es prudente señalar, además, que la historiografía de las ideas no sólo se ha diversificado, sino que ésta diversificación se ha dado al mismo tiempo que se iba considerando como saber continental. Desde la obra pionera de Leopoldo Zea, Positivismo en México   (1943-1944), hasta los textos últimos de Enrique Dussel y Pablo Guadarrama, pasando por los libros y tarea educativa de Francisco Miro Quesada y Arturo Andrés Roig, se puede señalar una apreciable diversidad de enfoques y maneras de entender y comprender el sentido de lo americano, desde perspectivas críticas casi todas ellas, que revaloran y reivindican no sólo el presente conflictivo de las sociedades americanas actuales, sino también el pasado indígena precolombino, sin que ello implique hacer con la Historia de las Ideas una historiografía erudita e ingenuamente objetiva. En este orden de ideas se puede establecer una distinción entre filosofía como determinado tipo de conocimiento históricamente acumulado, organizado y hasta institucionalizado, desde la antigüedad hasta el presente, y filosofía como propósito, tarea o misión del filósofo.

22

Conforme a tal distinción, el obligado desdoblamiento del tema daría lugar a dos formulaciones: 1) la función actual del saber filosófico en América Latina y, 2) la función actual de la actividad filosófica en Latinoamérica. La primera apunta a la transmisión de la filosofía, y repercute de variadas maneras en el campo de la enseñanza; plantea en sus diversos niveles y sectores el papel de la filosofía con relación a otras disciplinas: es cuestión pedagógica ante todo. La segunda afecta la intelectualidad de América Latina en su responsabilidad por el ejercicio de la filosofía en lo que tiene de reflexión y especulación; apela a su compromiso consigo misma, por encima o más allá de cualquier labor académica: es, por excelencia, cuestión filosófica. Sobre la base de lo expresado anteriormente, se puede deducir que la función que ha de cumplir la Historia de las ideas en América Latina, le exige reorientar su tarea con un nuevo sentido; es más, aspiran a que esta disciplina sirva como instrumento de la transformación social, es decir, se convierta en una filosofía de la liberación para este continente. Se aprecia, por lo tanto, a mediados del siglo pasado, en América Latina comienza a tomar cuerpo el original intento de fundamentar filosóficamente su propia praxis de lucha contra la opresión. En relación con este intento se debe destacar nuevamente a Leopoldo Zea como uno de los iniciadores, cuyos trabajos han contribuido de manera importante a que el quehacer filosófico opte por fundamentar ese proceso de liberación.

23

La filosofía –y la Historia de las Ideas– ocupa el lugar central en esta nueva visión de las cosas. Los ideólogos de esta visión sostenían que tradicionalmente la filosofía fue la expresión más depurada del proceso de ideologización,  que permitía a la burguesía europea mantener su dominio sobre las otras clases sociales. La filosofía, en este sentido, fue una interpretación del mundo, orientada a justificar la posición de dominio de los grupos privilegiados. Ahora la filosofía en América Latina se ha transformado en un instrumento de liberación.

En la época moderna la orientación del pensamiento filosófico liberador  se enfatiza. Así, el empirismo inglés, desde Bacon, pasando por Hobbes y Locke, hasta Hume efectúa profundos estudios sobre la naturaleza del poder que conducen directamente hacia la lucha contra el absolutismo. Los Enciclopedistas franceses acentúan esta tendencia liberadora del análisis racional que llega a su cumbre con la obra de Emmanuel Kant. Con el idealismo alemán la tendencia se refuerza y, aunque por razones ideológicas, G.W.F. Hegel, en su madurez es reaccionario, y su metodología va a producir, como consecuencia directa, el pensamiento revolucionario de Marx. En la reflexión moderna se sigue desarrollando esta tendencia de la razón a justificar la liberación de los hombres. En la filosofía existencialista Sartre, Camus y Simone de Beauvoir plantean fundamentos racionales de la liberación.

24

La segunda función como actividad filosófica, corresponde a la problemática de la unidad, diversidad y extensión del pensamiento filosófico latinoamericano, tal como lo presenta la Historia de las Ideas, exige la comprensión de la forma de cómo ese pensamiento se ha desarrollado y del tipo característico del pensador que ha ejercido la función filosófica. A propósito de ello, el maestro español José Gaos señaló como caracteres del pensamiento   latinoamericano, “la meditación sobre objetos inmanentes, entendidos en una relación con una circunstancia  concreta y expresados con un cierto estilo y método filosófico” 11. Es decir, los objetos inmanentes son los problemas propios del hombre y por tanto del pensamiento latinoamericano.

Este tipo de pensamiento coincide con algo que ha sido mostrado en particular para el siglo XIX en América Latina, a saber, la existencia de una literatura afilosofada o de una literatura especialmente cargada de ideas. Juan Montalvo, Andrés Bello, Juan Bautista Alberdi, Francisco Bilbao, pero especialmente Domingo Faustino Sarmiento y José Martí, constituyen ejemplos claros de este modo de expresión de pensamiento filosófico.

11

 GAOS, José. El pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Ariel, 1978, p.71

25

2. MARCO CONTEXTUAL DE DOS REPRESENTANTES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA

Este capítulo pretende ubicar a los dos pensadores en sus respectivos contextos histórico-culturales, dado que resultaría absolutamente ininteligible la obra y las ideas expuestas por Sarmiento y Martí, si no se parte de la recomendación del grupo de expertos en historia de las ideas latinoamericanas, convocados por la UNESCO en México en septiembre de 1974: “Aplicar un tratamiento dialéctico a la historia de las ideas, subrayando principalmente dos aspectos: la convivencia de encararla desde nuestro presente y la necesidad de señalar a la vez los condicionamientos sociales que determina a los pensadores”12.

2.1 DOMINGO FAUSTINO SARMIENTO

Domingo Faustino Sarmiento es sin duda –al lado de toda la llamada Generación de 1836  – la figura central de la Historia de las Ideas en Argentina durante el siglo XIX; se le considera, así mismo, como un ideólogo, quizás el más representativo de la burguesía ilustrada rioplatense, que tuvo una amplia influencia educadora en su país y en el resto del continente.

12

 ROIG, Op. cit., p. 61.

26

Nace el 15 de febrero de 1811, un año después de la independencia argentina en una olvidada aldea de los Andes de San Juan. “Comienza por educarse a sí mismo, antes de educar a los demás, sin asistencia académica alguna, estimulado únicamente por su tío el Canónigo Oro”13. Sufre persecuciones políticas y pasa la frontera en 1829 como desterrado, camino a Chile. Sarmiento fue autodidacta, de familia pobre, y aunque se reconocía en él una fuerte inteligencia, la única escuela a la que pudo asistir de niño fue a una escuela de primaria, “Escuela de la Patria” .

En 1838, Sarmiento reconoce su carencia de formación académica en carta a Juan Bautista Alberdi, sólo dos años mayor que Sarmiento e integrante de la Generación de 1836 y del famoso Salón Literario de Buenos Aires:

Cuando como yo, no ha podido un joven recibir una educación regular y sistemada, cuando se han bebido ciertas doctrinas a que uno se adhiere por creerlas incontestables, cuando se ha tenido desde muy temprano el penoso trabajo de discernir, de escoger, por decirlo así, los principios que debía formar su educación, se adquiere una especie de independencia, de insubordinación que hace que no respetemos mucho lo que la preocupación y el tiempo han sancionado14.

Aquí cabe traer a colación la crítica que le hace Manuel Gálvez a Sarmiento: “Todo lo ha devorado en desorden, sin maestros. Muchas cosas no puede haberlas comprendido, si bien las retiene porque le sobra memoria. Esta formación intelectual deplorable, sin la menor disciplina, marca el espíritu de 13 14

LUGONES, Leopoldo. Historia de Sarmiento. Buenos Aires: Eudeba, 1960, p. 16.  ROJAS, Ricardo. El Profeta de la Pampa. Vida de Sarmiento. Buenos Aires: Losada, 1945, p. 111-113.

27

Sarmiento para toda su vida [...] En estas cosas cuando se empieza mal se sigue mal”15. Otro aspecto de la formación autodidacta de Sarmiento es la emulación con su contemporáneo el filósofo Alberdi, quien representaba para él un alter ego, cuya brillante carrera de estudios contrastaba con la que había sido hasta entonces su propia vida de privaciones y oportunidades perdidas, y que más que frustrarle le alentaba y servía de inspiración. Aparte de haber sido Sarmiento un hombre literato, periodista, soldado y político, también fue pedagogo eminente para su época, tal como se ve reflejado en gran parte de su obra escrita. Cuando se inauguró el Salón Literario, Sarmiento pudo confirmar lo que antes había sido sólo una fuerte intuición: La cultura intelectual del país, que había cambiado poco desde la época colonial, apenas servía para el proyecto de reconstrucción institucional que ahora les esperaba a los jóvenes del país:

Hacia pocos años que Sarmiento empezaba a darse cuenta del rico caudal de ideas útiles que ofrecían los nuevos escritores y filósofos europeos. Ahora, en el mismo periodo de este intercambio de cartas con Alberdi, encontraba nuevos modelos de erudición y sabiduría en los libros de Lerminier, Tocqueville, Villemaín, Schlegel, Jouffroy, Guizot, Cousín y Lerroux, que hacía poco Manuel Quiroga Rosas había traído a Buenos Aires16. 15

GÁLVEZ, Manuel. Vida de Sarmiento, El hombre de autoridad. Buenos Aires: Emece, 1943, p. 42. 16 Ibid., p. 108.

28

Esas ideas y tradiciones, sancionadas  por el tiempo, constituirán no sólo su propia formación juvenil, sino también la cultura intelectual de su provincia. Ahora estaba convencido de que la mayor parte de las lecciones que, adolescente, había aprendido de sus familiares y de los libros encontrados en las escasas bibliotecas de la región de Cuyo, valían poco ante el diluvio de información que los nuevos profetas del progreso ofrecían al mundo.

En síntesis, se puede afirmar que la propia formación intelectual de Sarmiento, era en cierta forma, el mismo proceso de maduración cultural que experimentaba el país entero.

A finales de 1840, Sarmiento se instala en Santiago de Chile e inicia un exilio que habría de ser decisivo en su vida. Allí aprende los oficios de escritor, de pedagogo y de político. Las ideas vagas, confusas, desmedidas que tenía en 1840 “[...] hechas de lecturas todavía no asentadas ni confrontadas con la realidad, ya se habían madurado en 1845, cuando escribe Facundo y formula una explicación de la historia profunda de la Argentina. Esos cinco años son, sin duda fundamentales en la formación de sus ideas”17. Fue justamente, en Chile donde publicó algunos volúmenes de sus obras completas, que suman 52 tomos. Precisamente durante su segunda estadía 17

 BLINKLEY, Allison Wlliam. Vida de Sarmiento. Buenos Aires: Eudeba, 1966, p. 120.

29

(1841-1855) conoce y establece una gran amistad con el pensador y publicista chileno José Victorino Lastarria (1817-1888). Con éste, Sarmiento intercambia opiniones y discute algunas ideas particularmente sobre el libro de Lastarria Lecciones de Política Positiva, publicado en 1874. “Este libro tenía por objeto dar la verdadera doctrina científica sobre la teoría de la sociedad civil y sobre la organización política [...] –y constituía– en gran parte una síntesis de las ideas de Augusto Comte, pero con modificaciones”18. En 1844, con ocasión del primer aniversario de la Universidad de Chile, “[...] el rector de entonces, Andrés Bello, le encargó a Lastarria (miembro de dos facultades de la Universidad) Universidad) que presentara la Primera Memoria Memoria Histórica. El trabajo que escribió Lastarria, y que provocó gran controversia fue Investigaciones sobre la influencia social de la Conquista y del Sistema Colonial de los españoles en Chile” 19.Sarmiento escribió un comentario crítico sobre esta obra, que exponía con claridad sus puntos de vista, sus ideas reaccionarias, racistas y colonialistas; aún más, éste documento se puede constituir en un manifiesto e ideario:

Es preciso ser justos con los españoles; al exterminar a un pueblo salvaje, cuyo territorio iban a ocupar, hacían simplemente lo que todos los pueblos civilizados hacen con los salvajes, lo que la colonia efectúa deliberada o indeliberadamente con los indígenas; absorbe, destruye, extermina [...] Puede ser muy injusto exterminar salvajes [...] gracias a esta injusticia la América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta, la más inteligente, la más bella y la más 18

 PONCE, Aníbal. Sarmiento. Constructor de la nueva Argentina. Madrid: Espasa Calpe, 1932, p. 78. 19  Ibid.,  Ibid., p. 79.

30

progresiva de las que pueblan la tierra [...] las razas fuertes exterminan a las débiles [...] Esto es providencial y útil, sublime y grande [...] Creemos, pues, que no debieran ya nuestros escritores insistir sobre la crueldad de los españoles para con los salvajes de la América, ahora como entonces, nuestros enemigos de raza, de color, de tendencias, de civilización20

De las múltiples experiencias con que se formó intelectualmente, hay una singular que se puede identificar: la que surge de la vida en una ciudad cosmopolita, que era a la vez la capital de un país con profunda influencia europea. Así como Valparaíso se reconoce en las ideas de Alberdi, es claro que Santiago de Chile lo está en las de Sarmiento:

Hasta entonces no había conocido una ciudad importante: sólo pequeñas capitales provinciales como San Juan o Mendoza y una fugaz visita a Valparaíso. Por esos años, sus reflexiones acerca de la ciudad, que él asoció con la civilización, y que aparecen totalmente maduras en Facundo, tienen como soporte, junto con aquellas pequeñas ciudades agrícolas y virtuosas como las antiguas, a la más moderna, patricia y europeizada capital de Chile21

De la época chilena data la publicación de su libro más importante, Facundo (1845) subtitulado Civilización y Barbarie, texto en el cual relata la vida del caudillo Juan Facundo Quiroga, metáfora del tirano montonero Juan Manuel de Rosas.

Desde sus escritos iniciales Sarmiento deja entrever la influencia de algunos autores, discursos de viajeros científicos y pensadores, cuyos nombres menciona con frecuencia en sus libros, pero, de modo especial, en Facundo. La función de 20

 SARMIENTO, Domingo F. Investigaciones sobre el sistema colonial de los españoles. En : obras completas. La Habana: Casa de las l as Américas, 1984. v.2, p.215 -222. 21  Ibid., p. 39 L

31

esta red de textos –algunos colocados en posición marginal, otros citados en el cuerpo de Facundo– es la de conferir autoridad al discurso y de servir de modelo. La fascinación de Sarmiento por el trabajo de los exploradores europeos es bien conocida. Los cita frecuentemente, y hasta declara: “Sudamérica en general, y Argentina en particular, necesita de un Tocqueville que, armado con el conocimiento de la teoría social, como el viajero científico con sus barómetros, brújulas y octantes, viniera y penetrara las profundidades de nuestra vida política como en un vasto territorio inexplorado por la ciencia y lo revelará a Europa, a Francia”22.

Pero más allá de estas consideraciones, se encuentra la particular influencia de la literatura científica y de viajes en Facundo. Por ello, no es exagerado afirmar que la supervivencia de Facundo  en   en la Historia de las Ideas latinoamericana, se debe en parte a la ejemplaridad, a la nitidez, a la profundidad y arraigo de ese proceso – mímesis– que establece Sarmiento con los textos de viajeros científicos. científicos.

El viaje que aleja a Sarmiento de Argentina pudo haber tenido un motivo político, pero se inspira en esos libros de viajes y particularmente a la experiencia de escritura. En efecto, el acto mismo de abandonar Argentina, que se narra en el Prólogo  de Facundo , está indisolublemente ligado al acto de escribir. Sarmiento

22

 SARMIENTO, Domingo. Facundo. La Habana. Editorial: Casa de las Américas, 1982, p. 10

32

garabatea un desafío político en una piedra al cruzar la frontera hacia Chile. Partir y escribir están unidos en Facundo , como sucede en los libros de viajes. Sarmiento se descubrirá a sí mismo y explorará la cultura Argentina al alejarse y verla a distancia.

Desde luego, Sarmiento simultáneamente se aleja y se acerca a su propia cultura como objeto de análisis, mientras que los viajeros parten de su cultura hacia otra ajena que se proponen estudiar. Esta diferencia es crucial porque destaca una de las contradicciones más productivas de Facundo : el territorio que realmente recorrerá Sarmiento no sería el de Argentina, sino el de los textos de los viajeros europeos. “Es un hecho sabido que el conocimiento de la pampa de Sarmiento provenía en su mayor parte de libros, en particular el de Sir Francis Bond Head, Rough Notes During Some Journeys Across the Pampas and Among The Andes  (1826)23, que Sarmiento cita por cierto en francés en Facundo.

El descubrimiento de sí mismo en Facundo   es profundamente filosófico, una reflexión sobre las ideas, un proceso mediatizado por los textos, exactamente como los textos de los viajeros son mediatizados por el discurso científico. Esta doble mediación es significativa, porque es la versión de Sarmiento de la perseverancia en una identidad europea, el equivalente del equipaje e 23

 BLINKLEY, Op. cit., p. 44.

33

instrumental de los viajeros europeos. Sólo que aquí la manifestación de esa perseverancia es textual y corresponde a la red de citas, epígrafes y alusiones del Libro (Facundo ).

El carácter filosófico de esa mediación se revela también en un rasgo curioso del discurso, pues, “Sarmiento compara con frecuencia la sociedad gaucha con diversas sociedades orientales, tal como la describen orientalistas europeos. [...], lo que la congruencia de la ciencia europea es para el discurso de los viajeros científicos, esta prisión textual, es para el de Sarmiento” 24. El gaucho, por ejemplo, es para Sarmiento lo que es para un explorador europeo cual hay que describir y clasificar descubriendo su pertinencia a cierta familia. La misma manía taxonómica se aplica a mayores sectores de la vida argentina, como cuando las distintas clases de ciudades son analizadas y contrastadas por él (es el caso de Córdoba vs. Buenos Aires).

Ahora bien, es igualmente importante, destacar que mucho se ha debatido sobre el supuesto antiespañolismo de los miembros más prominentes del Salón Literario , y aquí toca clarificar la posición de Sarmiento en relación con esto. Un tema constante en los primeros discursos y escritos de casi todos los integrantes de la Generación de 1836   es la apasionada oposición que sentían hacia Juan Manuel 24

 Ibid., p. 46.

34

de Rosas y todos los grupos e instituciones que lo apoyaban. En general, ellos creían que la misión histórica de Rosas era la Restauración de las instituciones de la Colonia y la destrucción de todos los indicios de modernización liberal que el país había logrado en los años siguientes a la Revolución de Mayo. Sería fácil criticar aspectos de esa compartida visión histórica, que vinculaba tan estrechamente el régimen Rosista con el período feudal, colonial y español. Considerado así, no cabe duda que Sarmiento fue el más fiel y, en cierta forma, más radical defensor del llamado antiespañolismo   de la Generación de 1836 , ya que:

Quizás sus posiciones más constructivas y más perjudiciales a través de una larga actuación pública se daban precisamente a ese odio visceral por lo que Sarmiento identificaba con los vestigios del caduco sistema social y cultural que heredó la Argentina del régimen colonial español: el latifundismo, la economía dependiente, que olía a bosta de caballo; la falta de industrias, el sistema político autoritario, los caudillos, una población sin miramientos técnicos y educada en la inercia y el ocio, un pueblo criollo cuya herencia biológica inferior lo colocaba en la segunda fila de la humanidad25

Otra posición definida en los escritos de los militantes de la Generación de 1836 , de la cual Sarmiento, al pasar los años, se mostró el más fiel defensor, tiene que ver con el supuesto papel revolucionario del escritor y la escritura ante la sociedad.

25

 Ibid., p. 50.

35

Sólo es posible entender el entusiasmo por la labor cultural que los activistas de la Generación de 1836  se propusieron si se toma en cuenta el entorno ideológico de su siglo, es decir, se tiene que determinar las circunstancias socioculturales que aparecían en las ciudades latinoamericanas por ese entonces, como: “la distribución creciente de diarios, periódicos y libros lograba tener un impacto cada vez mayor sobre las ideas del sujeto pensante, que controlaba el poder social y político de todas las sociedades de Occidente”26.

Era algo común en círculos intelectuales (ideas expuestas también por Martí), que las ideas diseminadas por la prensa ejercieron una preponderante influencia, no sólo sobre la conducta de un individuo, sino también sobre el devenir de la sociedad. Hoy se admite la leve influencia de las ideas, pero parecería una mixtificación la sugerencia de que un intelectual pueda cambiar la faz de su sociedad por medio de la vocación periodística, pedagógica o histórica. Pero esa fue la concepción inicial, y en varios casos también duradera, de la Generación de 1836  acerca del quehacer militante.

No cabe duda que Sarmiento por su extrema libertad ideológica compartía plenamente el ideario filosófico, político y literario de la Generación de 1836 cuyos participantes adaptaron los principios positivistas a las exigencias de la realidad sociopolítica argentina, tal como existía. No obstante, abandonaron el viejo 26

 Ibid., p. 53.

36

objetivo de regenerar la sociedad según los valores de la Revolución de Mayo, a favor del nuevo objetivo de acomodarse a las ya existentes estructuras del poder, es decir, a la oligarquía ganadera de Buenos Aires, unida a fuertes vínculos con los intereses comerciales, extranjeros especialmente ingleses.

Después de 1852, los integrantes de la Generación de 1836   hicieron las paces con las élites ganaderas (Alberdi, colaborando con ellas en el interior; Mitre, Sarmiento, Tejedor y otros, al compartir su pan y sus ideas con la oligarquía bonaerense), abandonaron progresivamente su previa apelación a la libertad en las esferas políticas e intelectuales; ahora apoyaban y justificaban un orden social  jerárquico y la dominación política de los grupos privilegiados.

La dramática historia de cómo cada uno de los activistas de 1836 logró justificar esta abrupta transición o reconciliar los distintos objetivos filosóficos, políticos e ideológicos, no está aún dilucidada por los analistas de la historia argentina. En este panorama fue Sarmiento quien vivió más intensamente este conflicto que acompañó la maduración del proyecto generacional. “A través de su larga carrera pública, siguió fiel a la convicción juvenil acerca del papel central de la labor educacional o periodística para lograr la deseada transformación social sobre la base de los fines utópicos que sus compatriotas de 1836 habían defendido

37

anteriormente”27. Con este aspecto de su carrera pública se asocian sus actividades y escritos para promocionar la educación (De la educación popular , 1849 y Educación Común, 1853).

Sin embargo, la actuación pública de este hombre, siempre contradictorio en sus ideas y en sus actos, tuvo otras facetas:

Por ejemplo, sus impulsos violentos y su atracción hacia las beligerantes medidas de acción que pocas veces vaciló en usar. Como después de la batalla de Caseros (1852), sus deseos de poner un fin sangriento al poder de los caudillos en el interior; una década después, sus recomendaciones a Mitre acerca de la necesidad de una guerra total en Corrientes; su complicidad en el brutal asesinato de El Chacho Peñalosa, y las duras intervenciones federales en La Rioja, Mendoza, y Entre Ríos que instrumentó como presidente de la República28.

En síntesis, los valores e ideario de Sarmiento en cuanto a su vida pública estaban suspendidos en una permanente confusión entre el autoritarismo y la libertad, entre la fe democrática y la solidaridad oligárquica. Las instancias de su cólera odiosa se contraponen a las vastas e innegables contribuciones en el campo cultural que hizo como escritor, educador y hombre de Estado.

2.2 JOSÉ MARTÍ

27 28

BLINKLEY, Op. cit., p. 61. Ibid., p. 62.

38

José Martí nace en 1853 en la Habana, de padres españoles; tuvo como monitor al maestro y poeta Rafael María de Mendive, quien le transmitió la mejor herencia intelectual y patriótica de la isla, y dejó en él una impronta indeleble: luchar a toda costa por la identidad y libertad de Cuba. Entre los 16 y 17 años de edad Martí fue tomado preso político en Cuba por manifestar su deseo independentista, viajando un año después (1871) a España donde estudió Derecho y Filosofía y Letras, graduándose en 1874. De esta forma transcurrió la estadía de Martí en el seno de la nación que dominaba a su país:

[...] se compenetró con lo mejor de la cultura y el pueblo españoles y defendió a su patria en periódicos y en sus dos cuadernos iniciales. Desterrado viviría casi el resto de su vida. Entre 1875 y 1876 (después de cortas estadías en París y Nueva York), en México, donde, en un ambiente en que aún estaba vivo el aliento de Juárez, entró en contacto con realidades de lo que pronto llamaría Nuestra América, terminó de hacerse periodista, vio representada y publicada una ligera obra de teatro suya, y enriqueció o fortaleció sus intereses vitales con hechos como la exaltación de una cultura nacional democrática, el laicismo, el espiritualismo, las luchas obreras y los indígenas29.

En 1869 se inicia Martí como periodista en el Diablo Cojuelo , donde aparece su primera manifestación política en el único número de esa publicación. Pocos días después se publica, también en número único, La Patria Libre   en donde se da a conocer Abdala , que juntó a su poema 10 de octubre , constituyen las primeras expresiones poéticas de la idea central y constante del pensamiento martiano: la independencia de Cuba.

29

Ibid., p. 33.

39

En medio del eco del combate, se crea en La Habana el desde entonces odiado Cuerpo de Voluntarios   (4 de abril de 1869) y esto exacerbó el ánimo de los cubanos. Tuvo lugar entonces, entre otros, el suceso del Teatro Villanueva   en el que se vio envuelto Mendive y que Martí presenciara. El maestro de Martí fue encarcelado. En la cárcel lo visitaba el discípulo, quien recibió con el ejemplo la primera lección de patriotismo.

Pero muy pronto tendría Martí una experiencia mucho más directa de estos hechos. Según Cintio Vitier: 

Los Voluntarios encontraron una carta firmada por él y por su amigo Fermín Valdés Domínguez, dirigida a un alumno de Mendive, a quien le acusaban de apóstata por haber ingresado en las filas enemigas. Los dos amigos fueron encarcelados y con su elocuencia Martí logró convencer al jurado de que la carta había sido escrita por él y no por Valdés Domínguez. Fue condenado a seis años de prisión. Al año marcharía al destierro, con el cuerpo y el espíritu marcados. Esa prisión y ese destierro completan su primera formación, que se concreta en el testimonio El Presidio Político en Cuba [...]30

Continúa Vitier:

El Presidio Político en Cuba (1871) es muestra de la rápida maduración del joven de 16 años. La estancia en España como desterrado político fue para Martí un período de provechosas experiencias. Allí comprueba lo que otros cubanos en etapas anteriores habían conocido: que ni liberales, ni monárquicos, ni republicanos estaban dispuestos a ofrecer en Cuba ningún tipo de reformas, porque la metrópoli no podría brindar lo que no era capaz de poner en práctica en su propio territorio. La República española frente a la revolución cubana (1873) es buen testimonio de su aprendizaje31

30 31

 VITTIER, Cintio. España en Martí. La Habana: Casa de las Américas, 1994, p. 5  Ibid., p. 5.

40

La experiencia española se completa con los primeros viajes a las repúblicas americanas. El 8 de febrero de 1875 llega Martí a México y trabaja como periodista. Allí se pone en contacto de manera directa con las dificultades por las que atravesaban las jóvenes naciones de origen hispano después de obtenida su independencia, con la historia de esas luchas y de sus héroes; pero sobre todo ve de cerca la problemática del indio americano, sometido a una brutal discriminación política, económica y étnica. En México conoce a quien sería su amigo más íntimo, del cual recibe muestras de entrañable afecto: Manuel Mercado; y a quien sería más tarde su esposa: Carmen Sayas Bazán. Luego de su estancia en México se radica en Guatemala acrecentado su visión de América y sus conocimientos acerca de las culturas indígenas del continente, acuñando gracias a esto un término indeleble en su historia: Nuestra América  designando con esto todos los pueblos al sur del Río Bravo. Afirma igualmente que el caudillismo pasa a ser uno de los tantos males que padecen el pueblo latinoamericano.

El 3 de septiembre de 1878, tras el Pacto del Zanjón, Martí llega a La Habana en compañía de su esposa Carmen. Trabaja como abogado y en Cuba nace su hijo José, el Ismaelillo   de su primer libro de versos. Conspira activamente a favor del reinicio de la contienda y pronuncia discursos literarios en los cuales, a veces de manera descubierta, asoma la denuncia política. Conoce a Juan Gualberto Gómez

41

y juntos trabajan por la libertad de Cuba. Finalmente, es deportado a España por segunda vez. Luego de una breve estancia en Francia, llega el 3 de enero de 1880 a Nueva York.

En los Estados Unidos permanecería Martí, salvo breves viajes a países latinoamericanos, hasta 1895, cuando parte hacia Cuba para desempeñar su ansiado papel de soldado de la independencia. En Norteamérica colabora en periódicos latinoamericanos y estadounidenses, entre ellos La Opinión  de Caracas; La Nación   de Buenos Aires –el periódico más prestigioso en lengua castellana en América–; El Partido Liberal   de México y The Sun , entre otras publicaciones. Al conocimiento directo de la realidad norteamericana se suma entonces el contacto con hombres prestigiosos provenientes de esas tierras y de otros países del mundo, con cuyas experiencias completa y amplía las suyas. Numerosas instituciones solicitan contarlo entre sus miembros: La Sociedad de Amigos del Saber   de Caracas, la Academia de Bellas Artes   de El Salvador, la Asociación de Prensa  de Buenos Aires y la Sociedad Hispanoamericana  de Nueva York.

Un proceso de extraordinaria importancia tendrá lugar en la vida de Martí a partir de 1880. Las Escenas Norteamericanas   son la expresión de los cambios que se van produciendo en sus ideas sobre los Estados Unidos, las críticas que escribe hasta 1886, cuando aún no habían madurado suficientemente su visión política y

42

social, demuestran no obstante una creciente agudización de su visión polémica hacia la realidad norteamericana, y el hecho de que se ha ido percatando de la existencia de la lucha de clases, sin que por ello pueda afirmarse que abrazara el ideario socialista. Además, durante este período se agudiza su comprensión acerca de los nuevos problemas presentados por la clase obrera “[...] y de la situación particular que atraviesan los Estados Unidos en los momentos en que la sociedad norteamericana pasaba a la etapa imperialista. Trabajos como “Un drama terrible” , “Nueva York en junio”  y El Cisma de los católicos en Nueva York , son buena muestra de esta evolución32.

Empero, junto a esto aparece atado un aspecto importante del pensamiento martiano que madura por esos años: sus ideas en torno a la guerra en Cuba, pues analiza los continuos fracasos de las conspiraciones e intentos expedicionarios después de terminada la Guerra de los Diez Años , en busca de soluciones que permitieran superar las fallas iniciales y lograr al fin la independencia. Martí se da cuenta también de que en los movimientos revolucionarios ha existido una gran dosis de improvisación, lo cual resulta inadmisible para llevar a buen término un programa patriótico que resultara coherente y democrático. Como resultado de

32

 Ibid., p. 9.

43

estas ideas y en unión con Gómez y Maceo inicia Martí una nueva labor independentista en 1844 que pese a los esfuerzos fue también infructífera 33.

Tras esto viene el período más difícil de la vida de Martí. Es entonces cuando somete a estudio crítico no sólo la realidad norteamericana, sino también los hechos que caracterizaron la Guerra de los Diez Años   a la luz de las nuevas circunstancias que la misma contribuyó a engendrar. Esas circunstancias estuvieron determinadas, en lo esencial, por el cambio de la estructura social de las fuerzas partidarias de la separación de España. Desde 1882, la esclavitud prácticamente había desaparecido en Cuba, y los antiguos esclavos se convertían en obreros agrícolas; los hacendados se habían puesto al frente de la revolución y militaban en las filas del Partido Autonomista ; el mosaico clasista se había reducido y la dirección del nuevo movimiento revolucionario estaba en manos de líderes provenientes de la pequeña burguesía radical, como el propio Martí. Su particular visión política lo pone en condiciones de encontrar la solución más acertada: un aparato de dirección, una forma de recaudar los fondos necesarios, la base de la sustentación de la guerra en los sectores más humildes y la superación de la disyuntiva entre el mando militar y civil.

33

  FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. José Martí: del anticolonialismo al antiimperialismo. La Habana: Editorial Casa de las Américas, 1995, p. 33.

44

José Martí muere en Dos Ríos el día 19 de Mayo de 1895.

45

3. ANÁLISIS DE DOS VISIONES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA: JOSÉ MARTÍ Y DOMINGO FAUSTINO SARMIENTO

En relación muy estrecha con lo analizado en el capítulo anterior, este aparte propone aproximarse a una caracterización del perfil que muestran los pensadores que promueven ideas en América Latina en el siglo XIX. La afirmación de determinación de caracteres se encuentra relacionada con la cuestión de sí existe o no una filosofía en América Latina y, por supuesto también con lo que se entiende por filosofía. En la perspectiva que ofrece el siglo XIX se aprecia que el pensador latinoamericano tiende a promover su ideario filosófico en relación con el medio social y la ubicación que tiene dentro de él. Leopoldo Zea es quien ha señalado este método con más insistencia en sus numerosos trabajos, particularmente en los iniciales. Para él, si la filosofía latinoamericana se muestra interesada fundamentalmente por problemas políticos y pedagógicos, lo es porque constituye una respuesta a una concreta situación histórica34. Así el espíritu inmediatista, práctico y selectivo que Zea señala como lo característico del pensador latinoamericano y que le lleva a éste a un uso instrumental de la filosofía elaborada por el saber europeo, constituye una respuesta ante una situación general de dependencia.

34

 ZEA, Lepoldo. El pensamiento latinoamericano. Barcelona: Ariel, 1965, p. 41.

46

Por su parte, la discusión acerca de la naturaleza y el grado de esa situación de dependencia de América Latina ha conducido a la cuestión de la autenticidad o inautenticidad del filósofo latinoamericano, atendiendo al problema de la alineación cultural, tema central precisamente de la sugestiva polémica que se suscita a fines del siglo XIX entre el ideario del argentino Domingo Faustino Sarmiento y el pensador cubano José Martí.

La historiografía filosófica Latinoamérica ha alcanzado en la actualidad un alto grado de madurez indudable. La polémica acerca de la posibilidad de fundar un pensamiento filosófico autónomo ha incidido directamente sobre este campo, determinando nuevas orientaciones metodológicas de las que aquí cabe señalar una.

Los intentos de hacer una historia de las ideas filosófica en América Latina tienen un destacado y notorio antecedente en los trabajos de Domingo Faustino Sarmiento y José Martí. En líneas generales puede afirmarse que la historiografía de las ideas hoy en América Latina tiene sus raíces en el ideario que esbozaron estos autores. Si se tuvieran que señalar las principales líneas de desarrollo, se puede decir que muestran tendencias contrapuestas que respondían tanto a problemas de formación intelectual como a criterios metodológicos y actitudes ideológicas, que marcaron y aún marcan pautas en el pensamiento latinoamericano.

47

En este sentido, las recomendaciones que para el tratamiento de las ideas han hecho los expertos en historia de las ideas en América Latina, convocados por la UNESCO en México el año 1974 bajo la presidencia del filósofo Leopoldo Zea, muestran claramente una de las tendencias historiográficas predominantes. Se recomendaba partir de una concepción de la idea entendida como un elemento significativo que integra una estructura más amplia, económica, política, etc., dando cabida además a las ideas en sus diversas manifestaciones: sofismas, ideologías, concepciones del mundo, vivencias, entre otras; asimismo, aplicar un tratamiento dialéctico a la historia de las ideas, subrayando la conveniencia de encararlo desde el presente y señalando a la vez los condicionamientos sociales y el poder transformador de la idea; se aconsejaba también no abordar la historia de las ideas como historia académica, abrirse a la incorporación de las ideologías y, en particular, las de los grandes movimientos de liberación e integración latinoamericanos.

En el mismo sentido se proponía no hacer una historia de las ideas a partir de campos epistemológicos (filosofía, pedagogía, etc), sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos; por último, se señalaba la necesidad de partir del supuesto de la unidad del proceso histórico de Latinoamérica, avanzar desde las historias nacionales hacía una concepción más amplia por grandes regiones (América Central, América Andina, el Caribe, el Río de la Plata, etc.), señalar en lo posible las influencias en

48

relación con los procesos históricos propios y tener en cuenta la presencia de las formas de conciencia social dentro de las cuales han jugado su papel las ideas.

3.1 VIDA VERDADERA DE UN DILEMA FALSO

En 1971 el escritor y poeta cubano Roberto Fernández Retamar publica su texto CALIBÁN : Apuntes sobre la cultura de Nuestra América 35, obra en la cual el autor aborda, desde la perspectiva que ofrecía la Revolución Cubana, el dilema, considerado por él como falso, Civilización y Barbarie , título que el argentino Domingo Faustino Sarmiento dio a la primera edición (1845) de su libro sobre Facundo Quiroga. En clara oposición a Sarmiento el pensador cubano José Martí planteó que “no hay batalla entre la Civilización y la Barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. Martí rechaza lo que él llama la falsa dicotomía (que Sarmiento da por sentada) en su artículo Nuestra América (1891), así: “ No era posible estar al mismo tiempo de acuerdo con Facundo y con Nuestra América – subraya Fernández Retamar. Es más: NUESTRA AMÉRICA –y buena parte de la obra toda de Martí– es un diálogo implícito, y a veces explícito, con las tesis sarmientinas”36.

35

  FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. Calibán: Apuntes sobre la cultura en Nuestra América. Bogotá: Abejón Mono, 1974. p. 38. 36   Ibid., p.47.

49

El texto de Fernández Retamar se inspira en la obra La Tempestad de William Shakespeare, cuyos personajes centrales toma como símbolos para aproximarse a la historia de América Latina, símbolos que requieren una decodificación en la medida que posean una fuerza interior que va más allá de una mera toma de posición intelectual de lo simbolizado. El drama de Shakespeare “se escribe en los momentos en que se ha realizado la gran expansión colonial y forma cuerpo la expansión de la Europa Moderna, central la británica, a principios del siglo XVII. Próspero, personaje que encarna al colonizador, increpa a Calibán, el colonizado, Califica a Calibán de bárbaro y salvaje y por ello inclinado al mal, de acuerdo con su propia y natural condición: “Tengo compasión de ti -le dice- Me tomé la molestia de que supieses hablar, a cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tu, hecho un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer [...]” 37.

Prosigue Leopoldo Zea: “¿Qué lenguaje enseñó Prospero a Calibán? El lenguaje propio de su dominador. Mediante este lenguaje, enseña a Calibán que éste ha de aprender inmerso en el mundo de significaciones de su opresor” 38. Entonces el lenguaje que enseña Próspero a Calibán es el lenguaje ajeno al último. Lo que Calibán puede expresar a partir de sí mismo, de su lenguaje, es 37

ZEA, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie. Calí: Instituto Cubano del Libro, 1995, p. 20. 38 Ibid.

50

simplemente barbarie, el balbuceo de bruto, del no hombre. Calibán puede ser hombre, pero dentro de la idea y logos del hombre por excelencia, el colonizador. Este personaje ha de captar su propia significación a través de las palabras, el logos, de Próspero. Esto es lo que Calibán significa en el mundo de Próspero. Y ésta significación es, pura y simplemente la del esclavo. Calibán, aún aprendiendo el lenguaje, la palabra de Próspero, no podrá ser jamás su semejante Siempre barbarizará, balbuceará tal lenguaje: “Pero, aunque aprendieses –dice Prósperola bajeza de tu origen te impedirá tratarte con las naturalezas puras” 39. El lenguaje y el orden a que este da sentido no podrá ser jamás el lenguaje de Calibán, y por ello, sólo podrá ocupar un lugar inferior dentro del mundo de Próspero.

Frente a este hombre marginado del logos, o de la cultura y civilización europea – occidental, será capital la preocupación por lo que constituye su identidad en el ideario filosófico de los dos autores, contemporáneos entre sí, aunque nunca se conocieron personalmente pero cuyo punto de encuentro fue el diario La Nación de Buenos Aires, donde ambos colaboraban.

Dadas estas razones, a continuación se presentará en líneas generales la evolución del pensamiento de Domingo Faustino Sarmiento y sus fuentes, y, más adelante el ideario de José Martí. El método a seguir en un primer momento es el

39

 Ibid., p.20.

51

de partir de la ubicación histórica de los personajes involucrados y luego se realizará el abordaje analítico de sus respectivas teorías.

3.2 LA FORMACIÓN FILOSÓFICA DE JOSÉ MARTÍ

Para profundizar en la concepción de las ideas filosóficas de Martí, resulta imprescindible prestar atención a su formación europea, especialmente la experiencia española, en la cual pueden distinguirse varios factores principales como son la vocación personal y sus estudios universitarios en Zaragoza. De ahí se desprende que su formación académica sentó bases duraderas en su producción como pensador:

A nivel de pueblo –dice Cintio Vitier– Martí no se siente nunca en España un enemigo. Iba herido, pero no resentido; secretamente consagrado a su misión, pero siempre abierto a las posibles bondades de la vida. Tiene veinte años cuando llega a Zaragoza con su amigo Fermín. Si Madrid le dio, en medio de tantos dolores físicos y morales (y no olvidemos lo que para él significó el fusilamiento de los ocho estudiantes de Medicina, en la Habana, el 27 de noviembre de 1971) la animación de su vida y el tesoro de sus museos y bibliotecas, en Zaragoza donde terminó sus estudios de filosofía y Letras y Derecho 40

En esta última carrera, escogida al parecer por personal inclinación, al presentarse el ejercicio de grado, de las tres bolas extraídas de la urna, elige Martí el número trece cuyo tema es la oratoria política y forense entre los romanos. Cicerón como

40

 VITIER, Op. Cit., p. 8-9.

52

su más alta expresión: los discursos examinados con arreglo a sus obras de retórica.

Si tal fue el tema escogido para su ejercicio de graduando, hay que suponer que en sus años universitarios, el estudio de los autores romanos tuvo un especial atractivo para él. En el conjunto de la obra martiana, “Cicerón aparece mencionado ocho veces; Tácito, el otro importante meditador es referido en doce ocasiones” 41. Félix Lizaso, al bosquejar la estancia madrileña de Martí, consigna: “Hace tiempo que emplea sus noches libres en visitar la logia Armonía [...], y en esta logia ha llegado a ser el orador. Allí se dan cita semanalmente todos los cubanos jóvenes que están en Madrid, y asisten también notables literatos y periodistas españoles [...]”42. Allí, justamente, se pone en contacto con el kraussismo madrileño, sobre el cual el  joven Martí se expresó con simpatía, pero con reservas en sus cuadernos de estudiante;   de su alta estima por “el magno hombre don Julián Sanz del Río”, así como por Patricio Azcárate, Francisco Giner de los Ríos y “el lógico”, el honrado, el vigoroso Salmerón.

41 42

 LIZASO, Félix. Martí, místico del deber. Buenos Aires: Losada, 1940, p. 71-72.  Ibid., p. 90

53

La otra fuente cultural hispánica que alimentó el pensamiento martiano fue la de los grandes escritores del Siglo de Oro, entre otros Gracián (que casi no menciona), Santa Teresa, Calderón, Quevedo y, especialmente, Miguel de Cervantes.

Desde la otra orilla, están las raíces americanas que subyacen en lo profundo del pensamiento martiano, en primer lugar, la impronta de los saberes indígenas que se pueden apreciar en el texto Nuestra América .

Cuando Martí sale de su primer destierro en España y tiene la vivencia de México y Guatemala, empieza a fraguar su concepción de Nuestra América . Rechaza, desde luego, la España conquistadora, depredadora y colonialista. A la conquista la llama “desdicha histórica”, “crimen natural”, “civilización devastadora”, a los “conquistadores, ladrones que robaron una página al universo”. Frente a ese crimen, su partido está tomado: “Con Guaicaipuro, con Paramaconi, con Anacaona, con Hatuey hemos de estar, y no con las llamas que los quemaron, ni con las cuerdas que los ataron, ni con los aceros que los degollaron, ni con las perros que los mordieron”43.

Frente a ese crimen escribe:

43

 MARTÍ, José, Obras Completas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1965. v.2, p.17-18

54

¿Qué importa que vengamos de sangre mora y cutis blanco? El espíritu de los hombres flota sobre la tierra en que vivieron, y se le respira. ¡Se viene de padres de Valencia y madres de Canarias, y se sienta correr por las venas la sangre enardecida de Tamanaco y Paramaconi, y se ve como propia la que vertieron por las breñas del Calvario, pecho a pecho con los gonzalos del férrea armadura, los desnudos y heroicos Caracas44.

En su discurso en el Club del Comercio de Caracas , donde clama por “devolver al concierto humano interrumpido la voz americana, que se heló en hora triste en la garganta de Netzahualcoyotl y Chilam”, también capta, como ráfagas, el espíritu quijotesco de la gesta bolivariana. En su revista La Edad de Oro, elogia y retrata conmovido para los niños de América su padre Bartolomé de las Casas. Y en su discurso Madre América, paralelo histórico de las colonizaciones (“Del arado nació la América del Norte, y la española, del perro de presa”), recuerda significativamente: “El primer criollo que nace al español, el hijo de la Malinche, fue un rebelde [...]” 45. Ya para 1871, cuando publica su texto El Presidio Político en Cuba , Martí es consciente de formular una fundamentación ético-filosófica de su pensamiento que está en consonancia con una visión analógica del mundo puesta en sintonía con pensadores europeos del siglo XIX. Si el cosmos posee una esencia única – aunque de apariencias diversas– no hay diferencia sustancial entre el yo y la naturaleza. Ya durante su estancia española (1871 a 1874) apuntó Martí esta sentencia tan reveladora de su monismo cósmico: “Lo común es la síntesis de lo 44 45

 Ibid., p.19.  Ibid., p. 11.

55

vario, y a lo uno han de ir las síntesis de todo lo común; todo se simplifica al ascender”46. De Emerson dirá en 1862: “[...] él no ve más que analogías: él no halla contradicciones en la naturaleza: él ve que todo en ella es símbolo del hombre, y todo lo que hay en el hombre lo hay en ella” 47. Y si el espíritu individual comparte la misma sustancia de la naturaleza, también el del yo comparte la misma sustancia que le da realidad a los actos de la sociedad y historia colectiva. En este sentido, Martí es más explícito:

La vida individual es un resumen de la vida histórica; estudiando el espíritu analógico, de maravillosos efectos, se entiende el monismo de Platón y las Mónadas de Leibniz. –Todo ascendiendo, se generaliza –Todo descendiendo se hace múltiple [...]. Y como la vida de un hombre copia la vida de una nacionalidad, y como son unas mismas pasiones, en el hombre individuales y en los pueblos colectivos, que a pueblos y hombres mueven, así copian naciones e individuos la selva confusa en su nacimiento, el arroyo tranquilo en su curso, el llano en sus edades de paz, el torrente en sus horas de inquietud, la montaña en sus horas de revolución [...]48

En esta compleja armonía dialéctica-cósmica, no cabe contradicción entre la vida espiritual y la vida social. El yo desde su infranqueable subjetividad aparente siente con toda su intensidad las heridas y los impulsos de la historia colectiva. Además, en una época “de reenquiciamiento y remolde”, como califica Martí esos (estos) tiempos de crisis de valores, la filosofía ha de ser la portadora de esos ideales que antes proporcionaban las religiones y que se han diluido ahora en la 46

 Ibid., p. 47.  Ibid., p. 23. 48  Ibid., 441-442. 47

56

secularización de la vida burguesa. De ahí que la filosofía por su intuición de la unidad  o esencia   del cosmos provee al hombre de los nuevos tiempos de los ideales que se veneraban en los altares. La filosofía, además de su función ética se constituye en la más rica fuente de sabiduría estética para el hombre y la sociedad. Y puesto que la sociedad más cercana al pensador es la de su patria, las aflicciones y esperanzas de ésta también pueden ser materia de abundante reflexión. Es más, cuando la patria atraviesa una época de aguda postración, al Martí pensador le parece más legítimo representar en todo su dramatismo la vida colectiva de la patria que escamotearla por dolores esencialmente distintos. He aquí un fragmento de 1881, diez años posterior al Presidio Político en Cuba y, en el cual el pensador cubano manifiesta tales convicciones: Deben sofocarse las lágrimas propias en provecho de las grandezas nacionales. Es fuerza andar a pasos firmes –apoyada la mano en el arado que quiebra, que descuaja, desortiga y avienta la tierra– camino de lo que viene, con la frente en lo alto. Es fuerza meditar para crecer: y conocer la tierra en que hemos de sembrar [...] Es fuerza, en suma, ante la obra gigantesca, ahogar el personal hervor, y hacer la obra49

Tras estas consideraciones acerca del cosmos, de la sociedad y del hombre, Martí aborda, a partir de la experiencia personal tal como es percibida en su condición de presidiario cubano. Se trata del texto El Presidio Político en Cuba.

49

 Ibid., p. 209-210.

57

En este texto temprano en la formación filosófica de Martí se enfatizan los mecanismos estéticos que, desde luego, inciden sobre la materia ideológica y social para dotarlo de eficacia política. El propósito fundamental del Presidio Político en Cuba   es la defensa de la integridad física del ser humano, de sus derechos, por encima de cualquier otra consideración. El tema se centra en el presidio político cubano, pero la propuesta ética que lo justifica tiene un alcance universal. Martí, partiendo de su monismo cósmico, se halla convencido de que la armonía de la sociedad será un hecho imposible si no se basa en la armonía relativa de la persona, especialmente cuando ésta se ve restringida en sus derechos más elementales. Refiriéndose a la incontenible ansiedad de libertad de sus compatriotas, el autor cubano invoca con argumentos, que se adentran en el campo de la cosmología, a los liberales españoles de la República recién estrenada:

Y la fibra noble del alma de los pueblos se contrajo enérgico, y a los acordes de la lira que bamboleaba entre la roja nube, el pueblo clamó y exhaló en la embriaguez de su clamor el grito de anatema. El pueblo clamó inconsciente, y hasta los hombres que sueñan con la federación universal, con el átomo libre dentro de la molécula libre, con el respeto a la independencia ajena como base en la fuerza y la independencia propias, anatematizaron la petición de los derechos que ellos piden, sancionaron la opresión de la independencia que ellos predican, y santificaron como representante de la paz y la moral, la guerra de exterminio y el olvido del corazón [...]50

50

 Ibid., p. 48.

58

La conexión de la justicia personal y social con el reconocimiento de una legitimidad universal que rige todos los actos de la naturaleza y de la Historia se constituye como principio moral sustentador de toda su reivindicación. Esta justicia universal emana de un dios concebido como bondad esencial, que no parece del todo inmanente al mundo, según una visión panteísta, aunque tampoco lo trasciende por completo; ese Dios Bondad-Amor se identifica con la esencia única del Universo, según una concepción, que por buscar alguna filiación filosófica, arraiga más bien el emacionismo neoplatónico y el moderno panenteísmo (que no es panteísmo) de la filosofía krausista, tan cara a Martí 51. La esencia en esa justicia divina y universal reaparece en otros pasajes, sin desprenderse jamás de los hechos históricos, por lo que el texto nunca pierde su función informativa y su inmediatez existencial, al tiempo que remonta el vuelo para representar una visión del mundo. De manera que, al igual que en toda obra propiamente filosófica, la experiencia biográfica encuentra una proyección trascendente. Después de la independencia, América Latina intenta desligarse de las enajenaciones de la Colonia y fundar una identidad humana mediante obras de contenido específico, elaboradas con un acento autóctono. En el centro de los debates filosóficos, ideológicos o literarios, a todo lo largo del siglo XIX “se 51

 MORALES, Carlos Javier. La poética de José Martí y su contexto. Madrid, 1994, p. 151.

59

mantuvo la cuestión de los modelos   extranjeros en América Latina –europeos o norteamericanos–, propuestos por algunos para sustituir a los viejos modelos hispánicos”52. Durante cincuenta años los progresistas   se dedicaron a rechazar lo que había sido legado por España –lo que venía de los godos  – pero, a menudo este esfuerzo de diferenciación cultural sólo se realizaba apoyándose en modelos no españoles que tampoco eran latinoamericanos: ingleses, franceses, norteamericanos. Fue el cubano José Martí, sin duda alguna, el primero que construyó línea a línea una teoría consecuente y coherente de la personalidad hispanoamericana, capaz de afirmarse por sí misma, ajena a los modelos exteriores, antes de las profesiones de fe latinoamericanas del arielismo-modernismo (José E. Rodó en Ariel; Rubén Darío en Cantos de Vida y Esperanza).

De José Martí data, en verdad, la toma de conciencia que ha derivado hacia las grandes corrientes culturales, filosóficas e ideológicas del siglo XX. La noción Estados Unidos como modelo se extendió en América Latina a partir de fines del siglo XVIII, por razones a la vez prácticas y teóricas: la emancipación de las Trece Colonias inglesas y la proclamación de la libertad Norteamericana de Thomas Paine en The Comimon Sense (enero 13 de 1776). “Francisco Miranda, 52

  RODRÍGUEZ, Pedro Pablo. El Proyecto de José Martí: Una opción ante la modernidad. La Habana: Casa de Las Américas, 1995, p. 41.

60

después de visitar los Estados Unidos en 1783 y 1784, expresó con énfasis la idea de que el ejemplo del norte debía ser seguido por el sur [...]” 53. Seguirlo con mayor razón por cuanto, según el ilustre venezolano, debía evitarse el de la Revolución Francesa, que él acababa de vivir. Durante los años de independencia, o inmediatamente después, algunos pensadores hispanoamericanos se convirtieron en propagandistas del modelo norteamericano. Argentina, especialmente sufrió la atracción de la bandera estrellada porque, entre otros factores, la predisponían las condiciones de su territorio (la inmensa pampa parecida a las grandes llanuras de Norteamérica) e históricas (el acceso de la inmigración europea al Sur como al Norte), análogas a las de los Estados Unidos. Teniendo en cuenta el estado de cosas que se imponía a América Latina, bien vale sacar a relucir el papel de Sarmiento en las consideraciones precedentes, pues por su adherencia a los postulados de seguimiento e imitación de modelos foráneos, se contraponían fundamentalmente a las ideas de Martí. Derivado de lo inmediatamente anterior, se tiene que Sarmiento, quien hasta 1845 año de la publicación de Facundo,

[...] había sido influido principalmente por los modelos europeos (inglés y francés) pasa por primera vez por los Estados Unidos, en 1848, reside allí por segunda vez como embajador en 1865-1868 y observa con atención los mecanismos de la vida norteamericana. Todo le interesa: medios de comunicación, prisiones, periódicos, etc. Las escuelas figuran en primer lugar, entre sus inquietudes y, en

53

 Ibid., p. 42.

61

Nueva York, publicó en 1866 Las Escuelas, base de la prosperidad de los Estados Unidos54.

La idea principal de Sarmiento ya presidente (1868) es hacer de la Argentina sobre la base de escuelas, canales y ferrocarriles el émulo austral de Estados Unidos. La admiración que profesa el vocero más consecuente de la burguesía liberal argentina en su período ascendente y progresista se explica en parte por el hecho de que los Estados Unidos todavía no se habían convertido en el monstruo (palabra de Martí) en cuya entraña triunfarían los trust, los pools, y que, a partir de 1870, en relación con los progresos de la técnica, de la industria y de la banca, comenzó a amenazar decisivamente el porvenir de los pueblos de América Latina55.

Este hecho anterior, hizo que la mirada de José Martí se volviera hacia el Norte. Cuando se releen sus textos sobresale un elogio al pasado de democracia y libertad ofrecido por la historia de los Estados Unidos. En Madre América, discurso pronunciado el 19 de diciembre de 1889 en honor a los delegados a la Conferencia Internacional Americana de Washington, el autor cubano recuerda cómo la América del Norte nació de un ímpetu vehemente de libertad: los hombres 54

  FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. José Martí: del anticolonialismo al antiimperialismo. La Habana: Casa de las Américas, 1995, p. 35. 55  José Martí ha descrito con lucidez extraordinaria el mecanismo económico interior de la sociedad capitalista de los Estados Unidos que incitaba a la misma -no sin contradicciones entre ganaderos, manufactureros y propietarios de la industria -, a buscar mercados y fuentes de materias primas en América Latina y a practicar una política expansionista.

62

que buscaban un suelo sin tiranos (puritanos, íntegros, guaqueros constructores de escuelas, católicos perseguidos, escoceses altivos, entre otros) formaron las primeras comunidades republicanas de ciudadanos emancipados. Estos fueron la base de Estados donde la autoridad era de todos y en los cuales “no había un acto de la vida que no fuera pábulo de libertad” 56.

Sin embargo, Martí explica también en muchos otros textos que los Estados Unidos traicionaron poco a poco sus orígenes al vivir de la esclavitud de otra raza, y al cometer acciones de rapiña contra países vecinos como México.

Desde 1880 con la difusión en la América del Norte y del Sur de las teorías del darwinismo social   elaboradas por el británico Herbert Spencer, la sociedad de clases dominada por los barones de la industria y de la banca encontró una  justificación filosófica-ideológica: “Andrew Carnegie, inmigrante escocés, Self made man   convertido en el rey del acero en los Estados Unidos desde 1882, no vaciló en declarar que el día en que las teorías de Spencer fueron conocidas en este país, la luz entró como un torrente y todo se aclaró [...]”57. Según esta doctrina –en su interpretación norteamericana– la lucha por la vida es la base de las relaciones sociales; los individuos fuertes triunfan y los débiles quedan eliminados: la riqueza económica recompensa al vencedor. El 56 57

 Ibíd., p. 37.  Ibid.

63

spencerismo, presentado bajo esta forma grosera convenía al capitalismo internacional lanzado a la conquista de las fuentes de materias primas con ayuda de las oligarquías locales semifeudales, ya establecidas en el poder en todos los países de Hispanoamérica. Se confirma lo anterior con la siguiente cita de un comentarista de la obra de José Martí: En México, el positivismo spenceriano sustituyó al positivismo comtiano que había difundido Gabino Barrera, precisamente porque las teorías sociológicas de Comte, encaminadas a subordinar el individuo a la sociedad, no justificaban las ideas de enriquecimiento del individuo. Se convirtió en la filosofía oficial del dictador Porfirio Díaz (desde 1878), el cual gobernó el país como gerente todopoderoso de una gran casa de comercio. Un grupo de intelectuales denominado los científicos, explicaron a los mexicanos que era necesario acabar con la Constitución liberal de 1857, utópica, redactada por hombres de raza latina que no se adaptaba de ningún modo a la era de realidad económica que imperaba entonces en México [...] 58.

En Argentina –en momentos en que, gracias a las inversiones inglesas, los rieles de los ferrocarriles comenzaron a hender la pampa–, fueron los intelectuales de la generación de 1880 los que acogieron y difundieron las teorías individualistas del evolucionismo spenceriano, estructurando con sus razones, un cuerpo de doctrina que prolongaba las tesis de Sarmiento sobre la oposición irreductible entre civilización y barbarie: “ [...] La  civilización, más que nunca, había de encontrarla Argentina en los modelos que ofrecían las burguesías europeas más avanzadas históricamente, aquellas en que el esfuerzo individual, aplicado a la actividad

58

  ÁLVAREZ ÁLVAREZ, Luis. La Oratoria de José Martí. La Habana: Premio Extraordinario de Ensayo sobre José Martí, 1995, p. 27.

64

económica, permitía en principio llegar a la riqueza elevada al rango de valor supremo [...]”59. Poco después, como los científicos mexicanos, José Ingenieros coronaría esta interpretación de las necesidades históricas de la burguesía internacional a fines del siglo XIX y principios del XX, con afirmaciones claramente racistas. Para este hijo de inmigrantes italianos “la raza europea  es la que representa la civilización en Argentina, mientras que la autóctona significa la barbarie [...]” 60. Pero Ingenieros va más allá: interpreta el conflicto entre la Generación del 36 (Sarmiento, Alberdi, Echeverría) y Rosas como la lucha entre la raza “euroargentina” y la “raza gaucha” o “hispano-indígena”; profetiza el advenimiento de una raza blanca argentina que permitía borrar el estigma de inferioridad con el cual los europeos han señalado siempre a los sudamericanos [...]”61.

En su texto Rumbos Nuevos, reproducido en El Mirador de Próspero, el uruguayo José Enrique Rodó explicó cómo las ideas positivas de estirpe europea –y muy especialmente bajo el aspecto spencenario– difundidas extensamente a fines del siglo XIX entre las clases dirigentes y las más altas capas culturales, acrecentaron la duda y el pesimismo con respecto a las capacidades de las pueblos de América 59

ROJAS, Ricardo. El Profeta de la Pampa: Vida de Sarmiento. Buenos Aires, Losada, 1945. p. 110. 60

 INGENIEROS, José. La formación de una raza argentina. En: Revista de Filosofía, Buenos Aires, 1975.Tomo I, p. 38. 61 Ibid., p. 40.

65

Latina. El modelo anglosajón realizado en Estados Unidos era propuesto por los ideólogos a la consideración de todos como el arquetipo absoluto. En el mismo texto, este autor ha planteado la relación entre el desarrollo del arquetipo del Norte y la constitución de una clase burguesa que consideraba el dinero como valor supremo en los países del Río de la Plata.

Por otro lado, se puede valorar en estas circunstancias intelectuales, sociales y económicas la figura opositora de José Martí apreciando mejor la originalidad vigorosa de su pensamiento respecto de la cuestión de los modelos y de la capacidad humana de los pueblos de América Latina; esto colocado dentro del trasfondo histórico ideológico latinoamericano antes expuesto. La formula dialéctica que él lanzó en 1889 demuestra hasta qué punto reprobaba las concepciones unilaterales de aquellos que, como Sarmiento, ignoraban el carácter específico de la cultura latinoamericana, en tanto encomiaban la imitación incondicional y ciega de los Estados Unidos.

De tal modo se aprecia que Martí es el primer pensador latinoamericano de la segunda mitad del siglo XIX que a través de sus textos elabora una teoría de los valores culturales adecuada a América Latina, capaz de oponerse a las doctrinas derrotistas y pesimistas de los ideólogos spencerianos del continente. “En efecto, lo que tuvo vigencia en el continente no la tuvo en Cuba, por razones particulares del hecho diferencial cubano, o sea el retraso histórico –“rémora histórica” lo llamó

66

Martí– en la marcha hacia la independencia de un país aún bajo tutela colonial [...]”62.

Los cubanos no interpretaron el evolucionismo spenceriano   del mismo modo que los barones  de industria norteamericanos, o los ideólogos portavoces de regímenes semifeudales, semiburgueses de México o Argentina, vinculados a la economía del capitalismo mundial. Una clara muestra de la situación antes consignada puede apreciarse en el planteamiento del filósofo Enrique José Varona (1852-1933), que “[...] extraía del positivismo spenceriano una doctrina de libertad fundada en la responsabilidad de cada individuo en relación con la colectividad. Contribuir al progreso de la comunidad y ser útil a la misma [...] es lo que realiza plenamente la responsabilidad del individuo”63.

Esto es, el deber de solidaridad que en lo inmediato consistía en sentirse miembro de la comunidad cubana en lucha por su afirmación como conjunto social, no asimilable mentalmente al modelo arcaico de la metrópoli española. Enrique José Varona, al oponerse a las tesis del Partido Autonomista concluía, en nombre del spencerismo, en un separatismo político radical. Esta original recepción, por parte de los cubanos, del mensaje spenceriano, permite comprender mejor el porqué, de

62 63

 VARONA, Enrique José. La moral en la revolución. La Habana, 1974, p. 31.  Ibid., p. 32.

67

su afirmación de la personalidad latinoamericana –que analizó en la velada de la sociedad literaria Hispanoamericana de Nueva York, el 19 de diciembre de 1889. Por su parte, José Martí situaba al filósofo británico Spencer al lado de Bolívar considerando que “[...] de aquella América enconada y turbia, que brotó con las espinas en la frente y las palabras como lava, saliendo junto con la sangre del pecho, por la mordaza mal rota, hemos venido, a pujo de brazo, a nuestra América de hoy, heroica y trabajadora a la vez, y franca y vigilante, con Bolívar de un brazo y Herbert Spencer de otro [...]” 64. Como Varona, José Martí prefirió tomar de Spencer –determinado fundamentalmente por la circunstancia cubana–. Por extensión, América Latina, solo podía asumir su destino de libertad mediante hombres de carácter, templados por el sufrimiento y el fuego ardiente de la libertad interior, preparados para el servicio de las patrias por una conciencia o una moral sin quiebres. Los mensajes americanistas de Martí fueron formulados constantemente en función de estos imperativos éticos; su objetivo fue instituir lo que él llamó “La República moral en América”. Martí ha podido suscitar tantos ecos en una América de comportamiento ético más que político en el sentido habitual del término. A las teorías racistas de algunos científicos   mexicanos y de ciertos ideólogos argentinos como Sarmiento, que proclamaban la inferioridad del indígena y del 64

 MARTÍ, Op. Cit., p. 26.

68

negro, Martí opone sus ideas: “No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería”65, escribe en Nuestra América, en el mismo momento que algunos científicos  mexicanos alentaban en los medios liberales la idea de que el gobierno sólo podía ser asunto de hombres blancos. Es total su confianza en la nueva raza de criollos y de mestizos que se ha formado en el continente nunca de tanta oposición y desdicha, nació un pueblo más precoz, con más géneros y más firme, dice Martí en su texto Madre América. ¿Recuerda José Martí al buen salvaje de Rousseau? Lo cierto es que exalta aquél que unas veces llama “el hombre natural” y otras “el pueblo natural” y, en el falso conflicto entre barbarie americana y civilización europea, toma partido por la barbarie: No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, subraya Martí en Nuestra América. Al referirse muy directamente a la célebre antítesis del Facundo de Sarmiento, escribe otra vez: ¿Qué importan las luchas entre la ciudad universitaria y los campos feudales?...Lo que cuenta para él, más que todo, es hacer que se reconozca la América Mestiza por lo que es: “Tierra híbrida y original, amasada con españoles retaceros y aborígenes torvos y aterrados, más sus salpicaduras de africanos y menceyes [...] 66.

Para Martí, debido a esa concesión telúrica del hombre americano fundido en los crisoles naturales del continente (“esa alma colectiva, india y mestiza y blanca, hecha una llama sola”) resulta que ningún modelo institucional o cultural, europeo o norteamericano, podría convertir a los pueblos que viven al sur del Río Bravo: Ni de Rousseau ni de Washington viene nuestra América, sino de sí misma. Tal vez 65 66

 Ibid., p. 42.  Ibid.

69

recordando El Espíritu de las Leyes, pero sobretodo porque se trata para él de una verdad de instinto y de experiencia, el autor cubano proclama que se necesitan métodos e instituciones nacidas de los propios pueblos: [...] El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país [...]. La incapacidad no está en el país naciente [...] sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre cuajada de la raza india [...]. A adivinar salen los  jóvenes del mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen [...] 67

Debe recordarse una vez más que es al México de los científicos, vuelto hacia el extranjero, al que Martí lanzaba estas enérgicas y claras ideas sobre el espíritu específico americano en 1891, denunciando aún el espíritu colonial que se mantenía bajo la república. Este rechazo a la imitación servil de los modelos extranjeros en nombre de la sangre natural del país, expresa en el contexto mexicano de entonces la voluntad de emancipación mental de la juventud latinoamericana frente a aquellos que Martí llamaba los políticos exóticos: “ Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España [...] Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado y que la salvación está en crear. Crear esta palabra de pase de esta generación [...]” 68.

67 68

 Ibid., p. 55.  Ibid., p. 58.

70

En Nuestra América ya el autor cubano percibía claramente la importancia que tenía para la joven América ese rechazo de la enajenación cultural en las ideas, en las formas de expresión y hasta en los escondrijos de la frase.

3.3 IDEAS FILOSÓFICAS DE MARTÍ

Al abordar este ítem se partirá de dos hipótesis:

1. Los presupuestos ideológicos de Martí, que subyacen en algunos textos del pensador cubano, son idealistas, en el sentido filosófico que él mismo daba a la palabra idealismo.

2. A pesar de que José Martí pensó su mundo (Cuba, en primer lugar, América Latina, Estados Unidos), mediante un código nacional y un sistema de valores de signo idealista y de formulación espiritualista, como hombre de acción supo dedicar a la realidad objetiva y la experiencia político-social de su tiempo, una atención verdaderamente práctica. Por este motivo, en lo que atañe a la política supo expresar para su tiempo, mediante un lenguaje idealista y a veces a pesar de él, un programa liberador y progresista, a la vez anticolonial y antimperialista.

71

No es nada novedoso decir que un espiritualismo de vibración religiosa, a la vez deísta y anticlerical, subyace en los textos de Martí, un poco si se quiere al estilo de Víctor Hugo, el gran escritor francés que tanta influencia tuvo en América Latina, y en quien Martí sintió un espíritu humano. En la cultura de Martí latían el pensamiento y la sensibilidad cristianos en su expresión más pura y original. Dijo: “En la cruz murió el hombre en un día: pero se ha de aprender a morir en la cruz todos los días [...]”69.

Ante todo es difícil negar que el viejo dualismo “alma-cuerpo” es el postulado básico del pensamiento filosófico de Martí en varios textos suyos. En el Esquema Ideológico de José Martí, publicado por los profesores Manuel Pedro González e Iván Sehulman, se lee un apunte de Martí sobre la muerte que dice: “¿Pues hay mayor ventura que morir? ¡Pues es morir más que el deleitísimo premio, ansiado punto, sabroso puerto, estación nueva en viaje largo; objetivo de amor al alma poética, braceo feliz de náufrago, y aligeramiento del peso carnal, y adelgazamiento de la Veste Corpórea en beneficio de la esencia! [...]” 70.

Desde luego, sería importante puntualizar la fecha y el contexto de tal afirmación. Cualquiera que sea, su contenido parece nítidamente “dualista”. La literatura 69

  HART DÁVALOS, Armando y ESTRADA, Ulises. Vigencia de José Martí.  En: La Monde Diplomatie No.10. Año 1. Edición colombiana. Bogotá, Marzo, 2003, p.8. 70  MARTÍ, José. Citado por GONZÁLEZ, Manuel P. y SCHULMAN, Iván. Esquema ideológico de José Martí. La Habana: Casa de las Américas, 1992, p. 21.

72

espiritual de los franciscanos castellanos del siglo XV –sirva de ejemplo, fray Ambrosio Montesino–, habla en otros términos de la “prisión del cuerpo” y el ansia del “alma” por levantar el vuelo. A esta idea, en cierta medida –con todos los matices de las aportaciones de la ciencia del siglo XIX– se adhiere el cubano con su idea del separatismo del alma; esto lo probarían otros textos, por ejemplo, sus interpretaciones “espiritualistas” de la teoría de Darwin y sus comentarios en que dice que el celebre científico inglés hizo importantes aportes a la antropología, pero demasiados seguidores suyos en Europa y en América, no supieron ver, sino la mitad del ser. Obvio es que José Martí le exige al darwinismo (basándose a veces en declaraciones del mismo Darwin) un “suplemento del alma”71. En efecto, evoca “el coloquio inefable con lo eterno” y afirma su fe en un más allá trascendente y repleto de beatitudes que parecen celestes: “La certidumbre real, puesto que da gozo real de una vida posterior en que sean plenos los penetrantes deleites, que con la vislumbre de la verdad o con la práctica de la virtud hinchen el alma”72.

Dicho sea en otros términos, al pensador cubano no le satisface una concepción meramente histórica ni biológica o zoológica del hombre. Le agrega una dimensión 71

  Son muchas las alusiones a Darwin y en la obra de Martí (Ver en este sentido el Índice Onomástico en Obras Completas. La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963-1973 – Tomo 26). Véase, además, el texto “Asamblea Anual de la Sociedad, para el adelantó de las ciencias, “publicado originalmente en el Partido Liberal de México, en 1887 y, recogido en Obras Completas. v. 11. p. 278. 72  MARTÍ, José. Darwin ha muerto. La Habana: Editorial Nacional de Cuba. 1963, p. 380.

73

metafísica. Tampoco cabe duda que las ideas de la personalidad y la afirmación humanistas que brindan algunos textos de José Martí contengan unos matices idealistas de tradiciones euro occidentales fáciles de identificar, desde la antigüedad greco-latina hasta ciertas tendencias positivistas y del krausismo hispánico del siglo XIX. Desde luego, esto no contradice su profundo e innegable “americanismo”. En efecto, es posible que su humanismo estribe en la idea precristiana (Aristóteles, Menandro, Séneca) y cristiana de la igualdad metafísica y sustancial de las almas, lo que Martí llama “el alma igual” de todas las personas en el Manifiesto de Montecristi. Quizás, aquí hay que buscar la clave de su antinazismo y de su “imperativo categórico”. Apenas diez años después de la liquidación de la esclavitud en Cuba (1886) escribe Martí: “Si se dice que en el negro no hay culpa aborigen, ni virus, que lo inhabilite para desenvolver su alma de hombre, se dice la verdad [...]”73.

Siguiendo con lo anterior, José Martí sienta como principio absoluto e intocable la existencia de una igualdad original, que es como una ley a la vez divina y natural, algo espontáneo e inmanente en el hombre. Se trata de lo que define en “Con todos y para el bien de todos” como “aquella libertad original que cría el hombre en sí del jugo de la tierra y de las penas que ve, y de su idea propia y de su naturaleza altiva ”74. Martí entiende aquí que la igualdad y la libertad son principios 73 74

MARTÍ, Op. cit., p. 298. Ibid., p. 275.

74

grabados por la naturaleza o por Dios en el fondo del ser de cada hombre. Desde esta óptica, Martí adopta una postura que parece “innatista” y que hace pensar en algo que en la historia de las ideas es anterior a la crítica del innatismo por el filósofo inglés Locke. Desde luego, se trata de un innatismo modernizado que ha pasado por el krausismo y en cierto sentido anuncia la intuición del yo en la filosofía de Bergson.

En realidad, es posible que José Martí, hijo de españoles, empapados en tradiciones morales hispánicas, repite una idea igualitaria muy arraigada en la visión hispánica de la sociedad: la idea de que existe una nobleza del alma, genuina, esencial, en cada individuo, que puede afirmarse en cada persona sin consideraciones de jerarquía o de clase social, la idea de que dicha nobleza del alma basta para fundar la dignidad. Se trata, ni más ni menos, de la vieja definición de Séneca quien escribía Animus facit nobilem (Epistola XLIV). Esta definición asimilada por el cristianismo primitivo y no del todo oscurecida en las distintas corrientes del cristianismo medieval75  se vigorizó en la España de los siglos XVI y XVII (Siglo de Oro) y, como se sabe ella asoma en las protestas del villano que afirma su honor y su honra frente a un señor feudal, un cura o un militar tiránico en algunas comedias de Lope de Vega y Calderón de la Barca 76. 75

 Incluso Santo Tomás de Aquino repite a Séneca. Ver en este sentido De Beneficis, III. En Suma Teológica, secunda secundae, quesito (IV), art. 15. 76   Ver en este sentido la expresión de igualitarismo cristiano de El Alcalde de Zalamea, de Calderon: El honor es patrimonio del alma y el alma sólo es de Dios.

75

Es preciso anotar que el vocabulario de Martí para expresar ese sentimiento de dignidad o la idea de libertad es a menudo el de la vieja España del Siglo de Oro. Por cierto que usa vocablos como honor, honra, decoro  y  albedrío que son palabras de origen medieval, feudal y que encubren valores psico-sociales de una etapa histórica bastante anterior al liberalismo del siglo XIX. Justamente, la carta de Martí a Federico Henríquez y Carvajal (Montecristi, 25 de marzo de 1895) empieza así: “Amigo y hermano: Tales responsabilidades suelen caer sobre los hombres que no niegan su poca fuerza al mundo y viven para acrecentarle el albedrío y decoro, que la expresión queda como velada e infantil [...]” 77. Muchos son los conceptos e ideas de Martí según la vieja tradición hispánica. Así, su idea de humanidad , que tanto se repite en sus textos, conserva la forma conceptual vinculada a la tradición del pensamiento español y europeo en que se formó. En la base de dicha idea martiana se aprecia la antigua noción griega de humanitas de origen estoico que, según Séneca, se define por el sentimiento de la comunidad y la exigencia de una comunión. Sirva de ejemplo esta frase de “Mi Raza”, donde el sentimiento de la humanidad así concebida plasma el antirracismo de José Martí: “Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala es un pecado contra la humanidad”.

La noción de pecado incita a ver aquí una inflexión del sentimiento de la humanitas martiana en el sentido del espiritualismo cristiano, especialmente el de 77

MARTÍ, José. Carta a Federico Henríquez y Carvajal. En: Obras Completas. v. 4, p. 110.

76

San Pablo, quien, como se sabe, agregó la dimensión de caritas a la humanitas verdaderamente laica de los estoicos.

Otras ideas de José Martí confirman que para él “pecar contra la humanidad” es, en efecto, atropellar el amor a los demás que, en forma de “misteriosa ternura” suave y cálida, fluye de un alma a otra alma. Justamente, en Nuestra América dice: “El alma emana igual y eterna de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas [...]”78.

Así es como las motivaciones afectivas (amor, odio, generosidad, esperanza, bondad, caridad) constituyen el primer estrato de su concepción de humanidad. Igualmente incurre Martí en una especie de utopismo social y político al proclamar que la “patria nueva” en Cuba y la “república verdadera” pueden realizarse sin antagonismos sociales, merced a la buena voluntad de todos, y la “abundancia del corazón criollo”.

Sin embargo, existe en la concepción de humanidad de José Martí un segundo nivel, más moderno. Se trata de la idea enciclopedista de humanidad a la vez como virtud entrañable y convicción racional de que los valores universales son 78

 Ibid., p. 22.

77

superiores a los particulares. La ampliación universalista  resulta más nítida cuando se lee: “El patriotismo es censurable cuando se le invoca para impedir la amistad entre todos los hombres de buena fe del universo [...]” 79.

Desde luego, tal concepción de la humanidad viene a ser, a veces, la de los socialistas utópicos de antes de 1848, de Saint Simón, Owen, Fourier, Cabet, entre otros. En realidad, se puede decir que el humanismo de José Martí ofrece – a veces en lenguaje tradicional–, la forma de no pocas ideologías liberales de su tiempo. Un síntoma de ello, es que su punto de referencia al evocar la necesidad y la urgencia de la lucha en Cuba sea precisamente lo que llama “el mundo contemporáneo liberal e impaciente”, (que manifestó de Montecristi). O sea, que como patriota cubano se siente miembro de lo que puede llamar “la internacional liberal” (que fue condenada por el Syllabus  de su época).

De hecho, una de las bases de su idea de Humanismo es igual que en Benito Juárez, Altamirano, Melchor Ocampo y los hombres de la Reforma Mexicana el respeto a la propiedad individual. En Vindicación de Cuba enaltece en cuanto factor de desarrollo de la personalidad del cubano, lo que llama él “el amor del hombre a la propiedad adquirida con el trabajo de sus manos [...]” 80. Frase que parece implicar que su idea social sería una “república de pequeños propietarios”. 79 80

 Ibid., p.320.  MARTÍ, José. Vindicación de Cuba. En: Obras Completas .v. 1, p.240.

78

Se aprecia, asimismo, en las ideas de José Martí, a pesar del altruismo, de la solidaridad y de la proyección hacia los demás que impregnan tantas páginas suyas, una especie de absolutización del individuo, que es una característica del liberalismo. Para él el individuo (con sus posibilidades psicológicas y morales) es el punto de partida de todo, la célula primera de la sociedad y de la humanidad. “Con todos y para el bien de todos” , es un discurso donde hace hincapié en la necesidad de la unión y de la fraternidad de todos los cubanos, proclama: “O la República tiene por base el carácter entero de cada uno de sus hijos, el hábito de trabajar con sus manos y pensar por sí propio [...] o la república no vale una lágrima [...]” 81.

Más aún, en carta a Manuel Mercado define la aspiración del cubano a la dignidad individual como motor decisivo, energía motriz de la Revolución liberadora: “pero quiere la revolución la misma alma de humanidad y decoro, llena de anhelo de la dignidad individual, en la representación de la república que la que empuja y mantiene en la guerra a los revolucionarios [...]” 82.

Como se puede apreciar en este aparte, el humanismo de José Martí integra en sí distintos estratos y aportes de la tradición idealista desde los estoicos y el

81 82

 MARTÍ, José. Discurso en el Liceo de Tampa. En: Obras Completas. v.4, p. 270.  Ibid., 169.

79

cristianismo hasta los filósofos enciclopedistas del Iluminismo y culmina en una postura claramente liberal, típica del XIX. Establecerlo históricamente no significa disminuir ni mermar el mérito trascendente de Martí, al contrario, engrandecerlo.

En efecto, aquí se ha tratado de reaccionar contra ciertas interpretaciones, ya sean “ultraizquierdistas” y otras que se pueden llamar “derechistas”, particularmente en lo que hace relación con la defensa del pensamiento martiano en el sentido de tomarlo como un humanismo especulativo y abstracto. En este sentido, “no han faltado intentos de afiliarlo a corrientes tan distantes entre sí como el espiritualismo o el materialismo dialéctico” 83, sostiene Pablo Guadarrama. Pero lo que se debe hacer “no es proponer una nueva clasificación, sino de  justipreciar la dimensión de su obra en la perspectiva humanista y desalienatoria que ha caracterizado al pensamiento latinoamericano desde sus embriones hasta nuestros días [...]”84. Así, por ejemplo, desde la visión derechista del exilio cubano, Roberto Agramonte publicó en la Editorial Universitaria de Puerto Rico (1971) un texto mamotrético titulado Martí y su concepción del mundo . Se trata de un volumen significativamente dogmático al tratar de sistematizar una teoría general  de la vida del espíritu, de la moral y de la sociedad en José Martí sin tener en cuenta las 83

 GUADARRAMA, Pablo. Humanismo en el Pensamiento Latinoamericano. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2001. p. 161. 84 Ibid., p. 161.

80

fechas y las circunstancias concretas de los textos, sin considerar la evolución del pensamiento martiano en función de la experiencia vital e histórica. Convierte a Martí en un “pensador” al estilo de un Kant o un Descartes encerrado en su despacho, biblioteca, cuando en realidad casi todos los textos de Martí se explican por su relación estrecha con la vida, la necesidad y la urgencia del quehacer, de la acción, tan importante para él como el pensamiento. Es elocuente la proporción dedicada a la “doctrina de la acción” en José Martí: apenas 16 páginas en un libro de 815 liquida este aspecto trascendental de la personalidad de su compatriota así: “Esta última parte del presente capítulo sobre la teoría general del espíritu se contrae a la doctrina de la voluntad o de la acción: no a la acción misma, concreta, factual, que ha sido objeto de biografías y estudios diversos y muy meritorios sobre nuestro personaje” [...]”85.

Para Agramonte la acción martiana se convierte en “acción en sí”, cuando precisamente por la acción práctica y factual José Martí dio a las formas idealistas de su humanismo un contenido histórico profundamente liberador en la Cuba y en la América de su tiempo. Ya se ha evocado en otra parte de este trabajo el papel netamente positivo del idealismo y del espiritualismo martianos frente a las manifestaciones del pensamiento spenceriano y pragmatista que imperaba como ideología oficial de ciertas oligarquías de América a fines del siglo XIX. También es de señalar la dimensión de humanismo concreto que en función de 85

 Ibid., p.62.

81

determinada situación histórica adquirió las formas espiritualistas y liberales de su mensaje. Desde luego, con esto no se alimenta la idea ingenua de tratar de mostrar ahora que habría en Martí una definición de lo humano comparable a la tan discutida “esencia humana”, de que habla Marx en la IV Tesis sobre Feuerbach de la Ideología Alemana.

Sin embargo, se puede establecer en los textos de Martí un acercamiento a una definición de lo humano   de carácter dialéctico. Lo humano para él, a pesar de la formulación idealista, no es una abstracción, ni una “cosa en sí”: es una esencia  que capta en relación con una experiencia real, que es precisamente la situación “inhumana” de la mayoría de los cubanos y latinoamericanos de su tiempo. La afirmación de un “alma igual” de todos los hombres (negros, mulatos o blancos) en el texto arriba citado de Mi Raza  cumple una función práctica e histórica cuando la emite Martí en 1893, es decir, pocos años después de la abolición definitiva de la esclavitud en Cuba (1886). Su preocupación es ostensible por lo que él llama “el hombre real”, “el hombre natural” de América. A pesar de que José Martí rechaza la idea de la lucha de clases (en Cuba, por lo menos) en los textos de 1890-1895, es decir, durante el período que está preparando concretamente la lucha por la liberación, no separa a los hombres de un mundo abstracto y especulativo de las correlaciones sociales. Es obvio que lo que aquí llamamos absolutización del individuo en José Martí no significa que se conciba el mundo como representación

82

de la voluntad según la idea de Schopenhauer (con quien lo compara sin motivo Roberto Agramonte).

El José Martí, fundador y organizador del Partido Revolucionario Cubano, por el contrario, proclama la necesidad dialéctica de la adecuación histórica entre la voluntad del “gran hombre” y la realidad objetiva del grupo humano del que forma parte.

En modo alguno, se puede pensar que la afirmación de Martí de la interdependencia entre el individuo y la sociedad es casual. Ya la había formulado en sus biografías de los próceres americanos Bolívar y San Martín.

No sólo cuanto al pasado, sino también en lo que al futuro se refiere, José Martí establece la necesidad de la adecuación entre individuo y grupo. Ya se mencionó su fe en la eternidad metafísica del “alma individual”. Sin negar la importancia del tema de la “salvación” personal, merecen interés especial los textos donde aparece una concepción de la inmortalidad terrestre del hombre mucho más relacionada con la historia colectiva que con el tema de la “salvación” individual, tan acentuado en el catolicismo desde San Agustín. Se trata de una concepción que oscila entre la filosofía y la poesía y que anuncia, por ejemplo, la de César Vallejo en algunos poemas de “España aparta de mi este cáliz”, donde “Mata la muerte” en beneficio de una vida que no puede perecer entre los humanos. En

83

efecto, en La Opinión Nacional (Caracas, 19 de octubre de 1881), dice Martí: “¡Oh que misterio! vuela un alma del cuerpo, y queda viva, acariciada, abrigada en los lugares que iluminó con su energía, en los espacios que llenó con sus voces, en el pueblo que difundió con su bravura, en los corazones que confortó con su cariño. Quien vive para todos, continúa viviendo en todos, ¡dulce premio! [...]” 86.

Dicho sea en otros términos, José Martí afirma, como Vallejo –y más tarde Neruda en Los Libertadores del “Canto General”– que el hombre no perece si muere por su pueblo: sigue vivo en todos los hijos del pueblo que defendió.

En los textos políticos del último período (1890 - 1895) de José Martí también llama la atención la importancia que éste otorga la política real. En el texto El Partido Revolucionario Cubano, con especial insistencia reitera tres veces dicha expresión.

A la par que advierte que la lucha revolucionaria no debe incurrir en lo que llama “la empresa inoportuna del heroísmo fanático”, proclama la necesidad de “una ciencia política” de los pueblos, serena y tranquila, fundada en el análisis de la situación objetiva con todas sus contradicciones. Por tener ese respeto inteligente a lo que él mismo llamó la dignidad del hecho”, por saber que la “ciencia política” de los pueblos no se descubre ni enseña desde una cátedra libresca y 86

 MARTÍ, Op. cit., p. 202.

84

pedantesca, sino por el contacto íntimo con el proceso y el fluir histórico, denunciando los errores de la historia pasada en el continente americano y, en cuanto a la historia por hacer del mismo continente, fue verdaderamente profético en no pocos textos. De ahí procede su crítica al mimetismo dogmático y a los intentos de importación de moldes constitucionales exóticos después de la independencia. Comprendió y repitió sin cansarse la necesidad de inventar y crear para América trajes políticos y constitucionales en perfecta consonancia y armonía con la naturaleza (geografía, hábitos, cultura) de las nuevas naciones. Tal postura se sitúa en las antípodas a la de muchos teóricos sinceros pero dogmáticos de América como fueron los representantes de la Generación de 1836 en Argentina, con Sarmiento y Alberdi a la cabeza. Martí también observó directamente y analizó in vitro, sin teoría preconcebida y proyectada a priori, los mecanismos internos (económicos y sociales) de la sociedad capitalista en Estados Unidos (La Guerra Social en Chicago).

Por el mismo motivo, en sus famosos textos sobre la Conferencia Monetaria Internacional mostró con luz meridiana cómo empezaban a forjarse las cadenas de la dependencia mediante el hoy concebido “intercambio desigual” de materias primas por mercancías o capitales de los países desarrollados. Trozos enteros de dichos textos se pueden citar hoy a propósito de las negociaciones   del TLC, sin resultar anacrónicos.

85

También fue la “Ciencia política de los pueblos ” –basada en la observación crítica del pasado y del presente, así como apoyada en el devenir histórico– la que le permitió a Martí elevarse muy alto, desprendido del mezquino espíritu aldeano o localista al que denuncia tantas veces, hasta el nivel superior de las determinantes económicas, políticas y sociales.

Al sentido concreto de la política en José Martí se le deben también sus definiciones certeras de la táctica y estrategia que se debía seguir en la preparación de la guerra libertadora de Cuba. El famoso discurso del Liceo Cubano, de Tampa, “Con todos y para bien de todos”, puede ser objeto de diversas lecturas dependiendo del contexto histórico y social en que se ubique.

Se puede concluir en este aparte del trabajo que la forma de ciertas ideas formuladas por Martí en sus textos es nítidamente idealista  y espiritualista y del cuño liberal. Intentar negarlo sería incurrir en el mayor pecado del historiador de las ideas: el subjetivismo. Pero la forma idealista de un mensaje espiritualista puede encerrar –y de hecho encierra en Martí– un contenido de signo liberador y progresista. Los idealismos no son, por esencia, mecánicamente regresivos. Hay que observarlos en su funcionamiento histórico, sopesar el papel que desempeñan respecto a la liberación concreta del hombre en una época histórica determinada. En este sentido, es evidente que el idealismo de José Martí no es abstracto ni especulativo; es una forma de expresión de la historia personal de Martí dentro de

86

la historia colectiva de los cubanos de los americanos, de los hombres de su tiempo.

3.4. EL HUMANISMO DE MARTÍ

En su obra, tanto en prosa como en verso, lo mismo que en el quehacer cotidiano inspirado por un sentido excepcional de la acción, Martí no dejó de ejemplificar la profunda sentencia de Montaigne: “Dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos”87. De tal principio de universal identidad de lo humano pudo deducir Martí condenas lapidarias del racismo : “El hombre no tiene ningún derecho especial porque pertenezca a una raza u otra: dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos” [...] “Hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro [...]”88.

Con el nuevo siglo XXI se han puesto de moda algunas tendencias irracionales de la filosofía, cuyo axioma fundamental consiste en rechazar el humanismo, considerado una ilusión polvorienta de museo, un mito superado por la marcha rigurosa de la globalización del capitalismo trasnacional y el progreso científico y tecnológico. Se anuncia el fin de la historia y el fin del hombre en el gran reinado del mercado. Ante este panorama desolador para el hombre de nuestra América y 87

88

Ibid., p.85.  MARTÍ, José. Mi Raza. En Obras Completas. Tomo II, p. 298.

87

del mundo es preciso recordar el programa de José Martí en el artículo Los Maestros Ambulantes (1884), donde afirmaba la necesidad de educar al hombre para que creciera: “Los hombres son todavía máquinas de comer y relicarios de preocupaciones. Es necesario hacer de cada hombre una antorcha [...]”89. En el mismo texto se leen estás líneas luminosas:

La mayor parte de los hombres ha pasado dormida sobre la tierra. Comieron y bebieron; pero no supieron de sí. La cruzada se ha de emprender ahora para revelar a los hombres su propia naturaleza, y para darles, con el conocimiento de la ciencia llana y práctica, la independencia personal que fortalece la bondad y fomenta el decoro y el orgullo de ser criatura amable y cosa viviente en el magno universo [...]90

Bien sabía Martí la importancia de la oxigenación cultural de que precisan los pueblos para vivir de pie, con dignidad, y no de modo meramente zoológico en un mundo donde unos son un medio para otros. En 1887, en una crónica sobre el gran poeta norteamericano Walt Whitman, “el más intrépido, abarcador y desembarazado de su tiempo ”, dirigiéndose a un público de intelectuales mexicanos encandilados por las teorías de los tecnócratas de aquel entonces –los llamados científicos  –, quienes entendían el orden y progreso   de su país con una perspectiva meramente económica y técnica sin preocuparse, como hoy, –por el problema del hombre– José Martí preguntaba: “¿Quién es el ignorante que mantiene que la poesía no es indispensable a los pueblos? Hay gente de tan corta 89 90

 MARTÍ, José. Maestros Ambulantes. En Obras Completas. Tomo VIII, p. 290. Ibid., p. 89.

88

vista mental, que creen que toda la fruta se acaba en la cáscara [...] La poesía [...] es más necesaria a los pueblos que la industria misma, pues ésta les proporciona el modo de subsistir, mientras que aquella les da el deseo y la fuerza de la vida [...]”91.

Se advierte que este texto, dedicado al más grande poeta de Estados Unidos, debe leerse en su contexto, es decir, en función de las ideas desarrollistas y humanamente martilladoras de los capitalistas spencerianos de los Estados Unidos y de los científicos   mexicanos del Porfiriato, quienes lo imitaban. No se le puede otorgar el significado absurdo de una proclamación en contra del desarrollo económico y técnico. Lo que dice el filósofo cubano es que tal desarrollo no debe ser un fin, sino un medio.

Justamente, el profesor Pablo Guadarrama indica que “Desde la filosofía se constituye una actividad intelectual específica; el componente humanista ha estado presente como elemento consustancial a toda reflexión cosmovisiva” [...] –y agrega que– “[...] ha prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad humana y en el papel enriquecedor de la moral [...]” 92.

Sin embargo, Guadarrama aclara de entrada que: 91 92

 Ibid., p. 135.  GUADARRAMA, Op. cit., p. 14.

89

El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea [...] se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y a partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente [...] La toma de conciencia de esas limitaciones no se constituye en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio [...] 93.

Por derecho propio, Martí se inscribe en la gran corriente del Humanismo latinoamericano, entendido éste como una instancia desalienante y liberadora   del hombre concreto de este continente que tiene amos y esclavos .

Pero ¿cuál era la concepción e ideas que Martí tenía sobre el hombre y el humanismo? En el marco del amplio debate filosófico del siglo XIX es donde hay que contextualizar las reflexiones e ideas de José Martí sobre el hombre, la humanidad y el humanismo.

Martí conoció perfectamente las polémicas y debates sobre la unidad o la pluralidad de los orígenes del hombre, para lo cual dispuso de fuentes muy diversas. “En sus apuntes y en otros textos suele comentar los trabajos de varios autores, como por ejemplo, el abate Brasseur de Burbourg (1814-1874), quien se dedicó al estudio de las antigüedades precolombinas, o el norteamericano de Plongeon, y sobre todo Daniel Carrison Brinton. Parece que Martí conoció

93

 Ibid., p. 15.

90

detalladamente los trabajos de este último, y él mismo expone sus tesis en varias ocasiones [...]”94. Desde un punto de vista filosófico, Martí proclamó constantemente la idea de la unidad del hombre, en un tiempo en el cual todo el mundo creía en la existencia de razas inferiores y de razas superiores, como lo señaló el profesor Fernando Ortiz en un artículo famoso [...]95.

Por lo tanto, el siglo de Martí es también el siglo de las clasificaciones; y el gran problema surge de las relaciones entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. En efecto, los conceptos evolucionistas se ven aplicados a los hechos sociales,: el darwinismo social permite la creación de mitos modernos como, por ejemplo, el de raza superior , el mito de la sangre y de su pureza .

Todos esos debates que conoció Martí fueron un entorno mental efervescente y complejo dentro del cual vivió, y a partir de este contexto cultural fueron forjadas poco a poco sus ideas sobre el hombre y el humanismo. “El hombre es uno, subraya Martí en 1890 en un estudio sobre el libro de Ebelot “La Pampa” 96. Durante aquella época, no deja de reiterar este principio 94

 ESTRADA, Paul. “Martí y Europa, Europa y Martí” en Casa de las Américas No. 198. La Habana. Casa de las Américas, enero – marzo de 1995, p. 15.

95

 ORTIZ, Fernando. Martí y las Razas. La Habana : Vida y Pensamiento de Martí, 1942, p. 39-41.  MARTÍ, Op. Cit., p. 371.

96

91

fundamental de la unidad del hombre bajo diversas formas. Algunos ejemplos: en 1887, habla del “espíritu esencial humano” que “confunde y unifica” las razas [...]”97. En 1891, en Nuestra América , plantea la “identidad espiritual de todas las razas”. En 1894, en La verdad sobre los Estados Unidos , se refiere a lo que llama “lo idéntico y lo esencial”. Ya se ha subrayado que la adopción por Martí de ese principio es producido de lecturas científicas, pero también corresponde a una actitud filosófica constante.

Entonces, cabe la pregunta: ¿significa esto que Martí predica una doctrina que considera a la especie humana como homogénea y niega sus diferencias? Es  justamente, todo lo contrario que se da en el pensamiento martiano: sí le repugna la idea de raza, por esta razón adopta la noción de diferencia en un siglo, que  justifica todas las empresas coloniales del etnocentrismo del mundo civilizado, que etiqueta los pueblos oprimidos sucesivamente como Barbarie, pueblos de color, países subdesarrollados, Tercer Mundo, y etc.

Las largas y profundas meditaciones de Martí sobre el hombre, la humanidad y el humanismo de este continente, lo condujeron a construir el concepto de Nuestra América Mestiza   (desde luego, sin establecer un acercamiento necesario entre mestizaje y mundo colonial) para diferenciarla de lo que él llamó la América 97

 Ibid., p. 55.

92

europea ; tal concepción de nuestra cultura se resume en el texto-manifiesto Nuestra América.

3.5. HUMANISMO Y DISCURSO DE SARMIENTO

Ya en el capítulo segundo se ha hecho alusión a la idea del viaje   y a la importancia que tuvo la copiosa literatura de viajes producida por los incontables viajeros científicos de los XVIII y XIX, que dejaron su huella en la obra y en las ideas de Sarmiento. Éste, a su vez, fue un constante viajero desde temprana edad y quizás esto explique el sentido de su vida, de sus ideas y de su acción política y cultural.

3.5.1. El discurso americanista de Sarmiento. En un sentido comprensivo, debe prestarse especial atención a su obra Facundo , que puede ser leída como texto filosófico, como lo vio claramente José E. Rodó en su momento 98.

En Sarmiento es visible por lo demás, lo que se puede llamar una Voluntad de discurso Propio y que se mantiene en él como impulso constante y actitud plenamente consciente. ¿Cómo se desenvuelve el hilo de lo que se puede considerar Discurso Propio en Sarmiento? Es posible intentarlo a partir del desmonte de lo que en Sarmiento constituye su universo discursivo. El Discurso

93

Propio se desarrolla en Sarmiento sobre la base de un mundo de discursos referidos, frente a los cuales se dan posiciones de rechazo, explícitas e implícitas, como también actitudes de revalorización. No es casual que la problemática de una Filosofía americana apareciera dentro de la búsqueda de un discurso propio. Los principales momentos de este proceso, la creación de la constitución del Salón Literario en Buenos Aires y la aparición de Facundo en Santiago de Chile, dentro de los cuales se presentará la atención a los planteamientos de Sarmiento, tuvieron lugar entre los años 1837 y 1845.

La filosofía americana y el americanismo literario surgieron en manos de un grupo  joven que integraba una élite culta “que había recibido las influencias del historicismo romántico europeo, en sus formulaciones generadas como consecuencia de la Revolución de 1830 en Francia. Su ideario se declaró en sus inicios, Socialista , dentro de marcos que se aproximaban a un cierto socialismo utópico y, a la vez, nacionalista , con un sentido de nación   que no aparecía como incompatible con una vocación de unión continental americana...”99. Esta élite tuvo, además, la experiencia definitoria en todo sentido en el Río de La Plata.

98

 RODO, José E. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1957, p.841.  MARCO SASTRE, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez y Esteban Echevarría. El Salón Literario. Buenos Aires: Hachete, 1958, p.167-168. 99

94

La formación de una filosofía y una literatura americanas fue considerada en los dos documentos iniciales programáticos, el de Alberdi y el de Lamas, ambos de 1838, como una “segunda emancipación”, a la que se denominó “independencia inteligente” (Lamas) o “conquista de la independencia americana” (Alberdi) 100. Ambos textos, que bien pueden ser considerados como el acta de nacimiento de los movimientos filosófico y literario rioplatense, exceden, dado el sentido social que poseen, dichos campos de expresión y resultan ser, en verdad, una especie de programa emancipación que abarca la cultura en todas sus manifestaciones incluyendo lo filosófico. Cuando fue planteada la necesidad de una filosofía americana, por parte de los  jóvenes argentinos que integran la Generación de 1837, la filosofía aparecía enunciada con un sentido normativo fuertemente programático101, dentro del cual se destacaba como pauta básica la exigencia de partir de una autoafirmación del hombre americano como sujeto de su propio pensar. Su punto de partida es, concretamente, el Fragmento preliminar al estudio del derecho de Juan Bautista Alberdi, aparecido justamente en 1837. Esta brillante generación, tal vez la más importante que haya tenido Argentina hasta el presente, estuvo representada entre otros, a más de Alberdi, por Esteban Echevarría, Juan María Gutiérrez, Manuel Quiroga de la Rosa, Félix Frías, Vicente Fidel López y Domingo Faustino 100

ROIG, Arturo. El valor actual de la llamada emancipación mental. En: Anuario de Estudios Latinoamericanos, México, UNAM, No. 12 (1979); p.351-362. 101

 SASTRE, Op. Cit., p.168.

95

Sarmiento. Con ellos irrumpe en el Río de la Plata el Romanticismo y se marca con su tarea la terminación del pensamiento ilustrado. Su acción se cumple en ambas márgenes del Plata, en Chile y Bolivia, como consecuencia de la emigración argentina provocada por la dictadura de Rosas. “En sus comienzos estos escritores se ubican dentro de un romanticismo social que se inspira en doctrinas asimiladas principalmente en lecturas de Lamennaís y de Lerroux y, a través de éste, de Saint Simon. No se encuentran ajenos además a las múltiples influencias del eclecticismo iniciado por Víctor Cousín, Theodore Jouffroy y Jean Luis Lerminier. De ellos reciben indirectamente la influencia de la filosofía romántica alemana y muy particularmente de la filosofía cosmológica de Herder y la jurídica de Savigny. Sobre la base de este cuerpo de doctrinas, los representantes de la generación de 1837 estructuraron una creencia o un dogma político, con el que combatieron la tiranía e intentaron sentar las bases ideológicas de la futura organización nacional”102.

Sobre estos aspectos decisivos en la conformación ideológica de la Generación de 1836, subraya Roig: Este eclecticismo, más que la filosofía social de los combativos representantes de la generación de 1836, había de determinar principalmente aparte del pensamiento católico, el ambiente filosófico posterior a 1852, a través de universidades y colegios. Su época de mayor influencia se extiende entre los años de 1870 y 1890 y sus últimas producciones las encontramos aún más allá de estas fechas, casi al rayas el siglo” 103.

102

 ROIG, Op.cit., p. 355.  Ibid., p. 356.

103

96

Los miembros de la Generación de 1837, que sobre la base de las Lecturas de Pierre Lerroux habían comenzado una actividad de abierto rechazo del eclecticismo, al promediar el siglo evolucionan también hacia el “racionalismo”. De este modo, vienen a coincidir prensadores de origen diverso que provienen unos del eclecticismo y otros del socialismo romántico. Es el caso concreto de Domingo Faustino Sarmiento quien se hace también propagandista de Ernesto Renan.

3.5.2. Discurso, ideas y estructura en Sarmiento. Tras la victoria sobre el antiguo régimen   en América se intensificó el caos en la medida en que las rígidas instituciones coloniales –y el consenso antiespañol– perdían vigencia. Escribir, a partir de 1830 en Argentina respondía, quizás, a la necesidad de superar la catástrofe , el vacío del discurso, la anulación de estructuras que las guerras habían causado. “Escribir, en ese mundo era dar forma al sueño modernizador ; era civilizar : ordenar el sinsentido de la barbarie  americana”104.

En un texto fundamental, Recuerdos de Provincia , escribe Sarmiento estas ideas: “Nosotros, al día siguiente de la revolución, debíamos volver los ojos a todas partes buscando con qué llenar el vacío que debían dejar la inquisición destruida, el poder absoluto vencido, la exclusión religiosa ensanchada” 105. 104

 Una lectura general de las funciones de la escritura en el siglo XIX se encuentra en la obra de Angel Rama. La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984, y En: Jean Franco. La heterogeneidad peligrosa: escritura y control social en víspera de la independencia mexicana. Revista HISPAMERICA No. 34-35, México, (1983), p. 3-34. 105 SARMIENTO, Domingo Faustino. Recuerdos de Provincia. Madrid: Salvat Editores, 1970, p. 90

97

Ante la carencia de modelos, el discurso se desliza, casi automáticamente hacia su norte: “Norteamérica se separaba de Inglaterra, sin repudiar la historia de sus libertades [...]106. El intelectual en Sarmiento, se legitimó “volviendo los ojos a todas partes, buscando con que llenar el vacío [...]”. Llenar vacíos: poblar desiertos, construir ciudades, navegar los ríos. La imagen del transporte a lo largo del Facundo   es privilegiada: condensa el proyecto de someter la heterogeneidad americana al orden del discurso, a la racionalidad (no solo verbal) del mercado, del trabajo, del sentido. No obstante, el discurso estaba en otra parte: también había que transportarlo. En Sarmiento, el intelectual opera en función del viaje importador del discurso, viaje a Europa o Norte América, viaje buscando con qué llenar el vacío.

Sarmiento subraya: “Hay regiones demasiado altas, cuya atmósfera no pueden respirar los que han nacido en las tierras bajas [...]” 107. El viajero va de lo bajo a lo alto, mediando entre la desigualdad. Va con: La idea de que vamos en América en mal camino, y de que hay causas profundas, tradicionales, que es preciso romper, sino queremos dejarnos arrastrar a la descomposición, a la nada, y me atrevo a decir a la barbarie, fango inevitable en que se suman los restos de pueblos y razas que no pueden vivir, como aquellas primitivas cuanto informes creaciones que se han sucedido sobre la tierra cuanto la atmósfera se ha cambiado [...]108.

106

 Ibid., p. 92.  SARMIENTO, Viajes por Europa, África y América. Buenos Aires: Hachette, s.f. p. 51. 108   Ibid., p.49. 107

98

Significativamente, la bajeza   ahí no es sólo efecto del vacío:   es el fango de las causas tradicionales, primitivas, informes, incapaces de ajustarse a las exigencias del progreso. Para sacar a los suyos de la barbarie el intelectual viaja a las tierras altas. Él sí podía respirar en aquellas regiones altas: llevaba lecturas; luego regresaría con la palabra traducida, llena de valor, del modelo. Si la condición del viaje en Sarmiento es el desnivel, la distancia entre lo alto y lo bajo, el proyecto de su escritura es la disolución del desajuste: cubrir el vacío.

Nivelación que presuponía, a su vez la necesidad de poblar el desierto americano (la pampa) con las estructuras de la modernidad: “¿No queréis, en fin, que vayamos a invocar la ciencia y la industria en nuestro auxilio, a llamarlas con todas nuestras fuerzas para que vengan a sentarse en medio de nosotros?” 109.

En un primer análisis, la autoridad de Sarmiento parecería radicar afuera, en el allá europeo o norteamericano, donde se dirige el intelectual viajero. De ahí que, por momentos, Sarmiento habla sobre la barbarie como si la observase a la distancia, desde un lugar de enunciación centrado en Europa. Ese distanciamiento del mundo sobre el que se escribe es notable, sobretodo, en el manejo sistemático de retóricas y discursos europeos en la representación del bárbaro americano en el Facundo. 109

 SARMIENTO, Domingo F. Facundo. Colección Literatura Latinoamericana, La Habana: Casa de las Américas, 1982, p. 53.

99

Sobre la particularidad americana se impone la idea (europea) del oriental. Obsérvese, sin embargo, que el conocimiento   que busca producir la analogía es imaginado. El discurso se desliza del mundo referido al archivo orientalista que, como señala E. W. Said, más que una red de conocimiento de la realidad oriental comprueba ser un discurso históricamente ligado al expansionismo capitalista del siglo XIX y a la propia constitución de un territorio de identidad europea, mediante la exclusión de los otros y la consecuente delimitación del campo civilizado. Según Said podemos leer el discurso sobre el otro, no tanto en función de su referencialidad, sino como dispositivo de la constitución propia del sujeto (europeo) que produce el discurso. El otro, en ese sentido, es un aspecto definitorio del imaginario europeo. La idea del oriental en Sarmiento es así un gesto muy significativo: proyecta por parte de quien no es europeo, un deseo de inscribirse en el interior de la cultura occidental; implica un lugar de enunciación – ficticio– fuera de la barbarie (lo no europeo), enfáticamente civilizado. La cita de ese discurso identificador de lo europeo, de lo occidental, tiende así a desplazar el lugar de la escritura, en América, al otro lado de lo occidental, donde se produce el Facundo. Pero el trabajo de la cita , según señala Ricardo Piglia, comprueba como, a pesar de sí, Sarmiento desplaza y hasta cierto punto con la autoridad de los modelos citados. El deseo mimético –estimulado por el deseo de ser otro, el otro de tierras altas- nunca conlleva la repetición de la autoridad imitada; somete la palabra del otro europeo a una descontextualización inevitable, que a veces resulta en parodias involuntarias.

 

100

Así lo observa Piglia: “En el momento en que la cultura sostiene los emblemas de la civilización frente a la ignorancia, la barbarie corroe el gesto erudito. Marcas de un uso que habría que llamar salvaje de la cultura, en Sarmiento, de hecho, estos barbarismo proliferan. Atribuciones erróneas, citas falsas [...]”110.

De ahí que la distancia entre Sarmiento y el saber europeo o norteamericano no radique tanto en su afirmación de una diferencia, como en la reescritura de esos discursos. Es decir, la distancia entre Sarmiento y la biblioteca europea , sugiere Piglia, es sólo un producto de la mala cita , de un uso salvaje  de los modelos, cuya autoridad permanecería incuestionada. Lo americano (o lo argentino en Sarmiento) vendría a registrar un punto ciego en el campo occidental: la diferencia se presupone como carencia o deformación del modelo extranjero. En este sentido, Sarmiento un lugar de enunciación subalterno , marginal   con respecto a las ideas y a la biblioteca europea.

Sin embargo, ese lugar subalterno , marginal, que asume Sarmiento se convierte en el mecanismo de la autorización de un trabajo intelectual alternativo, que enfatiza su diferencia del saber europeo, para que no se note tanto el cipayismo en las ideas:

110

 PIGLIA, Ricardo. Notas sobre Facundo, En: revista Punto de Vista. Buenos Aires. Vol. 3, No. 8 (ene.- jun. 1980); p. 16.

 

101

¡Oh! La Francia, tan justamente erguida por su suficiencia en las ciencias históricas, políticas y sociales, la Inglaterra, tan contemplativa de sus intereses comerciales; aquellos políticos de todos los países, aquellos escritores que se precian entendidos, sin un pobre narrador americano se presentase ante ellos con un libro, para mostrarles como Dios muestra las cosas que llamamos evidentes [...] 111

La labor del pobre narrador americano   acaso resultara indisciplinada o informe (atributos de la barbarie). Pero esa espontaneidad, esa cercanía a la vida, ese discurso inmediato era necesario para representar el mundo nuevo, que el saber europeo, a pesar de sus propios intereses, desconocía. Se desprende de aquí, que Sarmiento tenía que conocer toda esa zona de la vida americana –la barbarie– que resultaba impresentable para la ciencia   y los documentos oficiales . Había que oír al otro; oír su voz; ya que el otro carecía de escritura. Eso es lo que el saber disciplinado y sus importadores no habían logrado hacer; el otro saber – saber del otro  – resultaría así, decisivo en la restauración del orden, del proyecto civilizador.

Esto permite decir, por ahora, que la lectura de Sarmiento como un intelectual estrictamente importador del capital simbólico   europeo no hace justicia a su complejidad, a sus contradicciones, sobre todo en el Facundo . La crítica Sarmientina al saber europeo es marcada, aunque coexista con la ideología mimética más radical: tampoco parece posible reducir esa distancia al desplazamiento que sufre el libro europeo en el trabajo de seguridad de antemano 111

 Ibid., p. 63.

 

102

que presenta la obra de Sarmiento. Éste es capaz de asumir esa distancia para legitimar un saber diferente, medio bárbaro como sugiere él mismo, pero acaso por eso mejor preparado para representar lo particular americano, es decir, la fragilidad de la civilización en un mundo dominado por la barbarie. En efecto, Facundo no explica el caos de la sociedad recién emancipada sólo como carencia del discurso europeo. En cambio en el relato de la historia que elabora Sarmiento, los bárbaros llegan al poder por el error de la civilización, de la ciudad, que había pretendido importar los modelos europeos sin tomar en cuenta la realidad particular –la barbarie– del mundo donde esos discursos debían operar. El vacío entre el discurso importado y la particularidad que quedaba excluida por aquella representación es el núcleo generador de las contradicciones, del caos actual. Así: “En la República Argentina se ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo suelo: una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene sobre su cabeza está remendando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra, que realiza los últimos resultados de la civilización europea. El siglo XIX y el siglo XIII viven juntos: el uno adentro de las ciudades, el otro en la campiña [...]”112. Facundo representa la historia como idea de progreso, tal como lo proponía el Positivismo, como una modernización interrumpida por la catástrofe del 112

 SARMIENTO, Op. cit., p. 105.

 

103

caudillismo, que desarticulaba el sentido, la unidad nacional. Constituye así un intento de controlar el accidente, lo irracional de la barbarie, para reorganizar la homogeneidad (y el Estado) nacional. Pero el proyecto de ordenar el caos no podía basarse estrictamente en la importación de modelos, en la cita del libro europeo . Para restaurar había que escuchar la voz del otro, la tradición que el proyecto modernizador había ignorado; había que representar lo que el europeo (o sus importadores) desconocían. Para reordenar la vida pública (en la barbarie no hay res pública) había que incorporar –no alienar– al otro; y el primer paso hacía esa incorporación era la representación de la barbarie. Había que oír los cuentos del otro, hasta entonces desconocidos por el saber letrado:

Los hechos están ahí consignados, clasificados, probados, documentados; fáltales, empero, el hilo que ha de ligarlos en un solo hecho, el soplo de vida [...]. Fáltame para intentarlo interrogar el suelo, las deposiciones de las víctimas, los recuerdos de los ancianos, las doloridas narraciones de las madres que ven con el corazón; fáltame escuchar el eco confuso del pueblo, que ha visto y no ha comprendido, que ha sido verdugo y víctima, testigo y actor; falta la madurez del hecho cumplido, y el paso de una época a otra, el cambio de los destinos de la nación, para volver con fruto los ojos hacia atrás, haciendo de la historia ejemplo y no venganza [...]113.

En Sarmiento operan dos modos contradictorios de representar el pasado. Se tiene, por un lado, la idea del mundo de la tradición como aquello que había que eliminar si se deseaba modernizar (o civilizar, expandir la ciudad). Y, por otro lado, la idea de esa voluntad de ruptura como generadora de nuevos conflictos y ansiedades, sobre todo después que la tradición   responde violentamente. La 113

 Ibid., p. 64.

 

104

contradicción entre ambas ideas del pasado nunca se resuelve completamente; de ahí la ambigüedad fundamental en la representación del bárbaro. A pesar de esta ambigüedad irreductible, todo parece indicar que Facundo, según se desprende del anterior fragmento, busca conciliar el proyecto modernizador con el pasado, busca volver los ojos hacia atrás, para oír la voz del pueblo (la madre) y así darle al discurso de este nuevo saber el soplo de vida que no había logrado incorporar el libro europeo .

La amenaza, el peligro que confronta el sujeto (y el Estado Nacional) se relaciona en Facundo   con la ausencia de límites y estructuras. En efecto, el desierto es, en buena medida, el enigma, cuya solución la escritura explora. Pero ante este vacío distintivo del paisaje americano, la mirada civilizada y el saber racionalizador necesariamente flaquean. La mirada –y la autoridad– del discurso comienza donde termina el mundo representable por la disciplina. De ahí que el discurso sea, para Sarmiento, una exploración de la frontera, una reflexión sobre los límites y las afueras  de la ley.

Los relatos de Facundo, con bastante regularidad exploran temáticamente la experiencia de límite, la ambigüedad de sujetos atrapados entre dos territorios de identidad: la civilización y la barbarie. Más aún, esos relatos son, casi siempre, materiales que Sarmiento escucha, y éstos, son de tradición oral, palabras, cuentos de fogón . De ahí, que Facundo   sea un gran depósito de voces, relatos

 

105

orales, anécdotas, cuentos de otros, que Sarmiento transcribe y acomoda en su representación de la barbarie. Como si en esas palabras se indicara la presencia, la representación del otro, sea como el excluido y ahora poderoso en el orden del discurso en la vida racionalizada de la ciudad; como si, efectivamente, la mediación entre los dos mundos funcionara, y la escritura (de la voz), resolviera la contradicción que generaba el caos.

Habría que preguntar cómo se representa la voz del otro y qué transformaciones sufre la fuente popular al ser incorporada a la escritura. Habría que ver la distancia o cercanía entre la voz representada, a veces incluso citada y el sujeto de la escritura. Porque la re-presentación, aún cuando busque contener al otro, asumirlo como objeto del discurso, nunca es un hecho pasivo; y esa puesta en forma de la voz de la escritura es ideológicamente fundamental en Facundo .

Para Sarmiento, la barbarie no representa siempre un exterior absolutamente vacío de sentido. Sin duda, su ideario de la barbarie está minada de contradicciones, pero hay varios fragmentos matrices de Facundo   –los cuadros costumbristas, sobre todo– en los cuales se enfatiza el saber del gaucho   y la cultura campesina. En efecto, saber y conocer son palabras, ideas, que tienen valor en términos de la producción del sentido. El gaucho rastreador   tiene su ciencia casera y popular. El gaucho malo  tiene su ciencia en el desierto .

 

106

En Facundo , entre escuchar el eco confuso del pueblo y escribir, media el transcriptor, que rara vez cita al otro; el transcriptor, cuyo lugar nunca es neutro en el espacio jerarquizado del discurso.

La unidad menor en la representación del discurso del otro es la incorporación en la escritura de la palabra campesina. Incluso en el caso de esas transcripciones menores, la palabra campesina aparece con marcas que enfatizan la distancia, su extrañeza. Al asumir la voz, Sarmiento usa la bastardilla sistemáticamente: “¡Dónde te mias dir! ”114, es un parejo pangaré...” 115 (sic), o “se provee de los vicios ”116. Hay un notable regocijo en la enunciación, en la aprehensión de la palabra extraña, de la que a la vez se distancia el sujeto. El énfasis desnaturaliza la voz, a la vez que registra su funcionamiento fuera del contexto habitual. Se trata de la traducción de la palabra tradicional para que un destinatario que, aunque no sabe, debía conocer al otro. Se trata, nuevamente, de la importancia de la mediación entre los dos mundos en pugna. En un nivel superior, la distancia entre los dos léxicos, uno propio (escrito) y otro extraño (oral), se comprueba entre dos saberes jerarquizados. El saber  del otro es irregular, confuso: estaba sujeto a la organización del momento, a la particularidad, que le impedía convertirse en reflexión generalizadora. El sujeto en 114

 Ibid., p. 18.  Ibid., p. 103. 116  Ibid., p. 102. 115

 

107

Facundo  asume el relato oral como fuente de la escritura, pero a la vez desplaza y subordina la particularidad de esas voces bajo un saber generalizador, del cual precisamente carecía el bárbaro. De ahí que el proyecto sarmientino de construir un archivo (ordenador) de la tradición oral suponía, para la escritura, el riesgo de su propia barbarización. Por eso la irreprimible tendencia de Sarmiento a narrar –a contar cuentos de otros– le produce una notable ansiedad, que a veces lo lleva a considerar a Facundo como un caos discordante  que había que ordenar y purificar para que de allí saliera en el futuro, “depurada de todo resabio, la historia de nuestra patria [...]” 117.

A su vez, antes de esas tensiones sociales que determinan la misma composición del libro, la escritura intenta sistematizar sus ideas y su gesto ordenador. La escritura responde a la peligrosidad de la dispersión y del resabio   oral demarcando los relatos, comentándolos y subordinando la particularidad y ambigüedad del saber narrativo bajo la función generalizadora y universalizante de un discurso supuestamente moderno .

En el capítulo Infancia y juventud de Juan Facundo Quiroga , se encuentra un ejemplo notable de cómo la anécdota, soporte del discurso, es subordinada a la generalización. El capítulo comienza con el relato de la lucha entre un tigre y el  joven Quiroga, quien aparece citado: “Entonces supe que era tener miedo”, decía 117

 Ibid., p. 62.

 

108

el general don Juan Facundo Quiroga, contando a un grupo de oficiales su caso. Claro está, como ocurre siempre, la precedencia del relato no se indica hasta su conclusión, y el límite entre el lugar del transcriptor   y la voz del otro es impreciso. Al terminar la anécdota, sin embargo, se enfatiza la distancia, pues también al protagonista del relato “[…] le llamaron Tigre de los llanos, y no le sentaba mal esta denominación, a fe. La frenología o la anatomía comparada han demostrado, en efecto, las relaciones que existen entre las formas exteriores y las disposiciones morales [...]”118. El paso de la anécdota a la frenología y a la anatomía comparada, es decir, del discurso particularizado al saber  abstracto y general, comprueba la distancia entre dos autoridades distintas, jerarquizadas. El desliz se evidencia nuevamente en los párrafos siguientes al relato del tigre cuando Sarmiento lee el rostro de Quiroga, los detalles de su fisonomía, como matices de un paisaje selvático. En las sombras espesas   del rostro, en el bosque de pelo , en las pobladas cejas , Sarmiento lee el paisaje de la barbarie . Este, al oír y someter la palabra pronunciada del otro anticipa ese orden racionalizador que implica el dominio de la civilización sobre la barbarie.

Como se puede apreciar a todo lo largo de este aparte del trabajo, al estudiar la multitud de lecturas generadas por Facundo  y otros textos de Sarmiento, salta a la 118

 Ibid., p. 138.

 

109

vista la naturaleza heterogénea y, a veces, contradictoria del campo discursivo y de las ideas que en él subyacen. La historia de su recepción se caracteriza por un conflicto de interpretaciones que enfrenta a quienes sostienen las ideas de Sarmiento con quienes se opusieron –y se oponen hoy– a ellas.

Leer la lectura es leer , por lo menos, dos veces. Se lee una lectura y, a la vez, se supone el objeto leído, un objeto que deviene difuso, transformado. Además, todo lector, al ejercer su práctica, se instala en un campo de batalla, un campo de ideas en donde el lector se ve obligado a tomar decisiones. Sarmiento debe entenderse aquí como el nombre propio de un cuerpo de ideas, pero también se refiere a la reconstrucción de un sujeto histórico que no sólo es pensador a partir de la escritura: Sarmiento escritor, político y promotor de ideas   controvertibles. La heterogeneidad provoca un efecto multiplicador de lecturas. Sarmiento y su textualidad se plantean como problema en la Historia de las Ideas en América Latina, tal como se puede apreciar a continuación, a manera de reflexiones finales de este capítulo.

Ya se ha señalado que en Facundo , Sarmiento describe la pampa sin conocerla, imaginándola y obligándola a conformarse a su visión del país. El método es extensivo a los relatos de Quiroga y Rosas. Para ilustración, como ha señalado Luis Franco, “ninguno de nuestros caudillos fue gaucho por la simplísima razón que todos ellos, sin excepción quizás, comenzaron o al menos terminaron como

 

110

patrones estancieros; o eran doctores o comandantes de campaña [...]119. Ni Quiroga, ni Rosas fueron excepción. Sarmiento describe a Facundo como el arquetipo del gaucho malo , es decir, en su propia definición, “un outlaw, un squiater, mora en la pampa, vive de perdices y recelitas, huye de la autoridad [...]”120.

Facundo no necesitaba huir de la autoridad porque era la autoridad. Tampoco necesitaba alimentarse de perdices y mulitas   puesto que como el mismo Sarmiento apunta la mitad del ganado de una provincia pastora pertenecían al comandante y llevaba su marca. Lejos de ser el gaucho bárbaro que con subidos tonos describe Sarmiento:

[...] Facundo no era (informa su bisnieto) un gaucho ignorante; provenía de un hogar linajudo y culto. Se creó bajo la tutela de sus padres, don José Prudencio Quiroga –descendiente del Rey visigodo de España, Don Recadero, muerto en 601 – y doña Juana Rosa Argarañaz, de familia también noble, en la estancia San Antonio, en la Rioja, con las comodidades que permitían la enorme fortuna de don José Prudencio y doña Juana Rosa. Decir que Facundo hablaba con desprecio de los ricos equivale a reconocerlo un pobretón, cuando en verdad poseía una fortuna inmensa, parte recibida en herencia de sus padres y parte proveniente del acrecentamiento de ella en explotaciones ganaderas. Actas de gobierno certifican que Facundo prestó al erario público sumas que totalizaban millones y que costeó de su peculio sus campañas en defensa del federalismo y soberanía provinciales [...]121.

119

 FRANCO, Luis. El otro Rosas. Buenos Aires: Reconstruir, 1956, Citado por PEÑA, Milciades. El Paraíso Terrateniente: Federales y Unitarios forjan la civilización del cuero. Buenos Aires: Fichas, 1972, p. 25. 120 SARMIENTO, Op. cit., p. 49. 121 Ibid., p. 25-26.

 

111

Los caudillos como Rosas y Quiroga, no defendían el sistema federalista sino sus estancias y sus vacas. Pretextando la defensa del sistema federal, defendían en realidad la estructura socioeconómica ganadera heredada de la Colonia.

Rivadavia, Mitre y los Unitarios, en cambio, defendían no tanto los principios del unitarismo o de un liberalismo utópico como los intereses de una burguesía comercial formada después de la independencia. Y si de las 293 estancias bonarenses en la época de Rosas, 79 pertenecían a propietarios ingleses, también Rivadavia y los Unitarios hicieron buenas migas con los ingleses” [...] “Lo que Inglaterra no pudo conseguir por la fuerza en 1806, lo conseguirá con la libra esterlina. Las verdaderas invasiones inglesas son lanzadas después de la independencia con la creación del British Comercial Room o Sala de Comercio Británico en 1811, en Buenos Aires122

El encargado de negocios norteamericanos, residente en Buenos Aires entre 1820 y 1831, John Murray Forbes, escribe en sus memorias que en el Río de la Plata los comerciantes ingleses tienen más influencia que los gobernantes y que Inglaterra deriva de este país los beneficios de una dependencia colonial.

Mientras la nueva burguesía comercial, los ganaderos y los prestamistas ingleses, se enriquecían, el pueblo en su abrumadora mayoría se empobrecía. El golpe de gracia para el gaucho lo dio el mismo Rosas con el famoso decreto de 1815 que ordenaba:

122

 FORBES, John Murria. Once años en Buenos Aires. Buenos Aires: Emece, 1956, p.32.

 

112

Todo hombre de campo que no acredite tener propiedades legitimas o tierras de que subsistir, será reputado sirviente y obligado a llevar papeleta de conchavo de su patrón, visada cada tres meses por el juez de paz, so pena de declarársele vago y castigado con cinco años de servicio militar obligatorio, o si no sirviente para ese destino, con dos años de conchavo obligatorio a cargo de un patrón, la primera vez, y de diez la segunda, en caso de reicindencia [...] 123

Tales políticas de Rosas y López solamente demuestran que no solamente fueron los políticos liberales a favor de la sumisión a Europa (caso del mencionado Rivadavia) y Sarmiento los que trataron de exterminar al gaucho , sino ante todo los propios caudillos antieuropeístas como Rosas y López, los que hicieron todo lo que estaba a su alcance para someter al gaucho libre y autónomo, transformándolo en un servil y aplastado peón de hacienda. En resumen, tal es el verdadero trasfondo del conflicto y de las ideas tendenciosamente planteados por Sarmiento en su obra. No estaban en pugna – como ya lo expresaba Martí– la ciudad y el campo, ni la civilización y la barbarie, ni el traje ni el poncho, sino los intereses de la clase ganadera, los estancieros dueños de la tierra y de las vacas, por un lado, y la burguesía comercial cuyo instrumento era el capital comercial, el libre cambio y el empréstito inglés, por el otro. Y esto, en gran parte explica la clave de las ideas y el ideario de los ilustrados positivistas y de los letrados señoriales, tanto en Argentina como en casi todos los países de América Latina para la época.

123

 Ibid., p. 40.

 

113

Sarmiento convirtió esa estratagema de Rosas en la realidad más profunda del caudillo para dar validez a su esquema: eran oligarcas y aristócratas y los hizo gauchos malos; eran hombres de ciudad y los hizo jinetes y pastores de campo; eran generales (como Quiroga y El Chacho ) o coroneles (como Rosas que había colaborado con el entonces coronel Juan Lavalle en las guerras de frontera contra los indios) y Sarmiento los hizo gauchos alzados. Quiroga había sido “uno de los campeones más decididos de la organización constitucional”124 como lo caracterizó David Peña, y Sarmiento lo convirtió en un emblema de la barbarie. En cambio defendió a Rivadavia: “[...] Rivadavia (escribe en Facundo) viene de Europa, se trae a la Europa [...]; Buenos Aires y, por supuesto, la República argentina realizará lo que Francia republicana no ha podido, lo que la aristocracia inglesa no quiere, lo que la Europa despotizada echa de menos. Esta no era una ilusión de Rivadavia; era el pensamiento general de la ciudad, era su espíritu y su tendencia [...]”125. Y si la historia de América Latina se resume apretadamente como una crónica del pillaje (de sus metales, primero, y de sus materias primas, después), tal como lo demostró José Martí y Sarmiento que condenan a la España inquisitorial de la conquista y la colonización de América, asumirá, por otro lado, la defensa de ese pillaje:

124

 Ibid., p. 75.  SARMIENTO, Op. cit., p. 187.

125

 

114

¿Cómo sería posible concebir (se pregunta en Facundo, perplejo ante la relación de mutua comprensión entablada entre Rosas e Inglaterra), que la Inglaterra, tan solícita para formarse mercados para sus manufacturas, hayan estado durante veinte años viendo tranquilamente, si no coadyuvando en secreto a la aniquilación de todo principio civilizador en las orillas del Plata y dando la mano, para que se levante, cada vez lo que ha visto bambolearse, al tiranuelo ignorante que ha puesto una barra al río para que la Europa no pueda penetrar hasta el corazón de la América a sacar las riquezas que encierra y que nuestra inhabilidad desperdicia?126.

Unitarios y federales se prestaron al mismo juego. Rosas y los llamados federales  repetirían las políticas e ideas de Rivadavia y los unitarios. “Rosas prohíbe la extracción de oro por los gobiernos provinciales, pero los barcos ingleses sí podían sacar el oro del país: los únicos beneficiarios de los recursos de las provincias debían ser la oligarquía porteña y el capital inglés [...]”127. Alberdi, el más destacado hombre de la Generación de 1836, dejó también el mejor resumen de los intereses y motivos que sostienen y el esquema liberal – burgués y el esquema ganadero– oligárquico: [...] Mitre y los de su escuela liberal (que por cierto incluiría a Sarmiento), quisieron reemplazar los caudillos de poncho por los caudillos de frac; la democracia semibarbara que despedaza las constituciones republicanas a latigazos, por la democracia semicivilizada que despedaza las constituciones con cañones rayados (alusión a la famosa frase de Mitre: “Mi oficio es echar abajo a cañonazos la puerta por donde se entra a los ministerios”); la democracia de las multitudes de la campaña, por la democracia del pueblo notable y decente de las ciudades; es decir, la mayoría por las minorías populares, la democracia que es democracia por la democracia que es oligarquía [...]128.

126

 Ibid., p. 238.  PEÑA, Op.cit. Op.cit., p.39 128  ALBERDI, Juan Bautista. Escritos Póstumos. Póstumos. Buenos Aires, 1895, p. 204. 127

 

115

Alberdi definía así las dos formas que asumiera la dictadura en América Latina: el despotismo semibárbaro, de tradición hispana, que defendía el status quo de la Colonia, y el despotismo ilustrado que se escudaba en la civilización y en el proyecto e ideas liberales-utópicas. Sarmiento, que en sus inicios políticos, no estaba atado a los intereses ni de la oligarquía terrateniente ni de la oligarquía liberal, se unió a esta última persuadido de su propósito civilizador. Martínez Estrada tiene razón: “Las variadas obras de Sarmiento y su cuerpo de ideas, constituyen su autobiografía, para luego explicar los episodios de su vida privada y pública se amplifican en un escenario nacional, son capítulos enteros de historia y de sicología colectiva, capítulos que resumen no solamente el anverso de la civilización sino también el reverso de la barbarie [...]”129. Alberdi lo dirá más claramente todavía: “Sarmiento quiso construir una

civilización con métodos bárbaros [...]”130

129 130

 

 Ibid.,  Ibid., p. 139. Ibid., p. 141.

116

4. CONCLUSIONES

El proceso de investigación hace posible las siguientes consideraciones finales:

En América Latina durante los siglos XIX y XX, se ha desarrollado un sector de investigación filosófico, conocido como Historia de las Ideas. Se trata de un amplio campo de pensamiento contenido en libros, revistas, folletos, periódicos, que destacan la mentalidad de una época y la ideología de un grupo, escuela, corriente de pensamiento o de una clase social.

Estas expresiones filosóficas constituyen materiales importantes para conocer una determinada cultura en una época específica, desde el punto de vista ideológicofilosófico.

Se puede considerar que entre los grandes iniciadores de las Historia de las Ideas en América Latina se encuentran el argentino Domingo Faustino Sarmiento y el cubano José Martí, quienes en la segunda mitad del siglo XIX elaboran los fundamentos de un amplio dilema filosófico y cultural, basado en los discursos acerca de la Civilización y la Barbarie, que se prolongan durante el siglo XX, hasta culminar en la obra de autores como José Enrique Rodó, Aníbal Ponce, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Roberto Fernández Retamar, entre otros.

 

117

En la obra Facundo   de Domingo Faustino Sarmiento se desarrolla un amplio espectro de ideas que se sintetizan en el dilema Civilización o Barbarie y que representan una visión de la cultura y filosofía de América Latina, la cual responde a los intereses ideológicos de la burguesía argentina y latinoamericana de estirpe positivista.

José Martí, por su parte en su clásico texto Nuestra América, confronta el pensamiento y las ideas de Domingo Faustino Sarmiento y esboza un discurso humanístico opuesto al discurso a éste, específicamente de su dilema Civilización o Barbarie , que Martí considera como dilema falso.

Los textos de ambos autores son significativos históricamente, cuya lectura y comprensión en esta monografía requieren de un método diferente al empleado por los historiadores de la filosofía, para prestar atención preferencial al orden y significado de las ideas, que en América Latina no están adscritas necesariamente a unos determinados sistemas filosóficos. Así mismo, es evidente que en estos pensadores, se halla una preocupación antropológica determinante, rasgo que acompaña la generalidad de los autores latinoamericanos que han tenido dentro de sus inquietudes, ideas referidas a la cultura y a la identidad, bien para afirmarlas o bien para negarlas, dentro de los polémicos contextos que han vivido estas naciones en dos siglos de vida independiente.

 

118

Desde la perspectiva actual, se aprecia que las ideas originales de Sarmiento y Martí han conformado dos amplias corrientes de pensamiento en el contexto de la cultura de América Latina: de una parte, las ideas de la burguesía liberal, que hoy pueden extenderse a la visión neoliberal ; y de otro, la vertiente de las ideas americanistas que pueden tener vigencia en una filosofía de la liberación , que se contrapone y confronta a la anterior de manera crítica y afirmadora de lo “nuestro”.

 

119

BIBLIOGRAFÍA

ALBERDI, Juan Bautista. Escritos Póstumos. Buenos Aires: 1895. 204 p. ÁLVAREZ ÁLVAREZ, Luis. La Oratoria de José Martí. La Habana, Premio Extraordinario de Ensayo sobre José Martí. La Habana. 1995. 215 p. BLINKLEY, Allison William. Vida de Sarmiento. Buenos Aires: EUDEBA, 1966. 120 p. ESTRADA, Paul. Martí y Europa, Europa y Martí. En: Casa de las Américas. La Habana. Casa de las Américas. No. 198 (ene.- mar. 1995); 40 p. FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. “José Martí: del anticolonialismo al antiimperialismo”; en Casa de las Américas No. 198. La Habana: Editorial Casa de las Américas, Enero-Marzo de 1995, p. 33.  ____________. Calibán: Apuntes sobre la cultura en Nuestra América. En: Ediciones Abejón Mono. Bogotá, 1974. 120 p. FORBES, John Murria. Once años en Buenos Aires. Buenos Aires: Emece, 1956. 215 p. FRANCO, Luis. El otro Rosas. Buenos Aires: Reconstruir, 1956. 175 p. GÁLVEZ, Manuel. Vida de Sarmiento, El hombre de autoridad. Buenos Aires: Emece, 1943. 159 p. GAOS, José. El pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Ariel, 1978. 97 p. GONZÁLEZ, Manuel y SCHULMAN, Iván. Esquema ideológico de José Martí. En: Casa de las Américas. La Habana. 1992. 235 p.

 

120

GUADARRAMA, Pablo. Humanismo en el Pensamiento Latinoamericano. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2001. 168 p. HART DÁVALOS, Armando y ESTRADA, Ulises. Vigencia de José Martí. En: La Monde Diplomatie. Bogotá. No.10. Año 1. (marz. 2003); 26 p. INGENIEROS, José. La formación de una raza argentina. En: Revista de Filosofía, Buenos Aires, 1975.Tomo I, 46 p. LIZASO, Félix. Martí, místico del deber. Buenos Aires: Losada, 1940. 114 p. LUGONES, Leopoldo. Historia de Sarmiento. Buenos Aires: Eudeba, 1960. 203 p. MARCO SASTRE, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez y Esteban Echevarría, El Salón Literario, Buenos Aires, Hachete, 1958, p. 168. MARTÍ, José. Obras completas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1965. 23 v. MORALES, Carlos Javier. La poética de José Martí y su contexto. Madrid: 1994. 151 p. ORTIZ, Fernando. Martí y las Razas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1942. 86 p. PONCE, Aníbal. Sarmiento. Constructor de la nueva Argentina. Madrid: Espasa Calpe, 1932. 153 p. RODO, José Enrique. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1957. 841 p. RODRÍGUEZ, Pedro Pablo. El Proyecto de José Martí: Una opción ante la modernidad. La Habana: Editorial Casa de Las Américas, 1995. 250 p.

 

121