MARIO TRONTI-Tesis Sobre Benjamin

MARIO TRONTI / TESIS SOBRE BENJAMIN I El movimiento obrero no fue vencido por el capitalismo. El movimiento obrero fue vencido por la democracia. He aquí la declaración de un problema a la que el siglo nos somete. El hecho, die Sache selbst, que debemos pensar ahora. II El movimiento obrero reguló sus cuentas de igual a igual con el capitalismo. Confrontación de la gran historia, entre los siglos XIX y XX. Alternancia de las fases. Resultados recíprocos de victorias y derrotas. Pero la fuerza de trabajo obrera, parte interna del capital, no podía salirse. El fondo indeterminado de la derrota de la revolución tiene eso. Tentativas, razonables y locas, de cambiar el mundo, muy decaídas. La larga marcha reformista no tuvo más éxitos que el asalto al cielo. Pero los obreros cambiaron al capital. Le obligaron a cambiarse. No hay derrota obrera en el plano social. Derrota, si la hay, en el terreno político. III El siglo XX no es el siglo de la socialdemocracia. El siglo XX es el siglo de la democracia. Cruzando la era de las guerras, impuso su hegemonía. Es la democracia que adquirió la lucha de clases. En el siglo, las soluciones políticas autoritarias y totalitarias finalmente funcionaron como instrumentos demoníacos de un providencialismo democrático. La democracia, como la monarquía de antaño, es ahora absoluta. Más que la práctica de las democracias totalitarias, se hizo hoy una idea totalizante de democracia. Paradójicamente al mismo tiempo que la disolución del concepto de “pueblo” prevista por el genio de Kelsen. Después de la derrota del nazifascismo y después de la derrota del socialismo, por dos veces, se la elevó al rango de una opción de valor. El movimiento obrero no elaboró, y aún menos experimentó, ni en el este ni en el oeste, su idea de democracia. No la incautó, no la cruzó, como ámbito de conflicto. El movimiento obrero del siglo XX no podía siquiera ser democrático. Pero el siglo de la democracia lo mató. Este traumatismo reside, y actúa oscuramente, en el inconsciente colectivo de la izquierda europea, los militantes, los líderes, la cultura. IV

Tocqueville entrevió proféticamente el futuro antipolítico de las democracias modernas. Llegada específica de la desmoralización política, y realización —en este final del siglo XX— del ateísmo político. El gran liberal vio el fin de la política moderna realizado en la democracia estadounidense, anuncio potente del futuro del mundo. Umberto Coldagelli entendió con inteligencia, en la distinción tocqueviliana entre ciencia de la política y arte del gobierno, el “dualismo sustancial” entre democracia y libertad. Con esta consecuencia inmediata: “la protección de la libertad viene a depender exclusivamente del arte de gobernar su oponerse a la propensión espontánea del “estado político” a confundirse con el “estado social”” (Introducción a A. De Tocqueville, Scritti, note e discorsi politici (1839-1852), Bollati-Boringhieri, Turín, 1994, p. XVI). Y relaciona esta alternativa de La Democracia que data de 1840: “El estado social separa a los hombres; es necesario que el estado político los acerque. El estado social les da grandes ideas y grandes emociones”. Hay en la modernidad burguesa, como su signo distintivo, una subjetividad “natural” de la acción social y una subjetividad “innatural” de la acción política. “Las consciencias e ideas no se renuevan, el alma no crece y el espíritu humano no se desarrolla, sino a través de la acción recíproca de los hombres unos sobre otros. Puse de manifiesto que esta acción es casi inexistente en los países democráticos; es necesario pues crearla artificialmente”. V La astucia de la relación política contra el carácter natural de la relación social: no es una invención jacobina, ni una imposición bolchevique, es la condición de la política en la modernidad. Digamos de otra manera: la civilización política versus la sociedad natural. Hoy, tenemos la posibilidad de traducir esta elección entre la decisión libertad/democracia. Contrariamente a esto que se piensa –nos enseña Tocquevilleel elemento natural-animal es la democracia, el elemento histórico-político, es la libertad. Ahora que la ciencia de la política describe la necesidad de la democracia, la tarea del arte de gobernar consiste en introducir la libertad. Otra libertad política: después de la libertad de los modernos, sin volver a caer en la libertad de los antiguos. Mientras que las dictaduras atizaron la pasión por la libertad, no es tan paradójico que las democracias la hayan apagado. Si Le philosophe lisant pintado por Chardin se examina hoy sobre el libro de George Steiner, y no sobre su in folio de entonces, creo que confirmaría la versión de Milton: “toda pasión se extingue” (ver G. Steiner, Nessuna passione spenta. Saggi 1978-1996, Garzanti, Milano, 1997, traducido al francés bajo el título Passions impunies, Gallimard, París, 1997). El siglo de la democracia que,

en la guerra, venció a las dictaduras, en la paz, no dio la libertad. Y en este fin de siglo XX, esta confrontación histórica entre dictadura y libertad, que vio la derrota del totalitarismo como la del autoritarismo, dejada sobre el campo de batalla, precisamente sin pasiones, como residuo de una guerra que nadie provocó, el conflicto político entre democracia y libertad. Descifrar este pasaje. Un reto para el pensamiento, pero la práctica no es menos interrogada. El aparato ideológico victorioso, la acumulación de consenso dominante, y en consecuencia el “poder social” que se deriva, en adelante, bajo el signo de la democracia liberal. Introducir una cuña en este conjunto práctico-conceptual liberal-democrático. Descartar los dos términos potencialmente contradictorios. Es solo sobre el frente de esta buena guerra que puede volver la gran política. VI Una idea de libertad en contraste con la práctica del homo democraticus. Una idea de democracia en contraste con la práctica del homo oeconomicus. Al apoyar en estas dos teclas con los dedos del pensamiento, sería necesario intentar reactivar la investigación de nuevas formas capaces de volver a dar un sentido a la acción política. Por una parte las costumbres y las creencias, por otra el gusto del bienestar material y la apatía del corazón. La democracia asegura y causa estos últimos, la libertad tiene necesidad de las primeras. Elegir. Porque son alternativas. Es necesario un espíritu de escisión inédito. Dividir el ciudadano neutro en dos seres de distinto género. Para cada uno y cada una, reconvertir el individuo moderno en una persona humana. Reconectar el pasado al futuro solo se puede hacer si uno y otro se dividen a partir del presente. No podemos considerar, con Benjamin, “à-present” (Jetztzeit) como el lugar del salto dialéctico revolucionario marxiano. Siempre estamos obligados, con Heidegger, a considerar el “temps-à-présent” (Jetzt-zeit) como Weltzeit, tiempo mundano falso. Aquí también, entre el tiempo y el presente, entre la época y el hoy, es necesario pegar con la cuña roja de la contradicción viviente. El círculo blanco es este mundo muerto en adelante. VII No libertad de y libertad en relación a, libertad positiva o libertad negativa, liberty y freedom, libertad de los antiguos y libertad de los modernos. Incluso ni filosofía política de la libertad: que fue dada por el liberalismo. Sino filosofía de la libertad, esta que el marxismo no supo dar. Objeto de la primera, la libertad externa, a la vez jurídica y social, las libertades constitucionales de mercado, garantía pública para el átomo privado, derechos, preciosos y pobres,

preciosos para vivir con los otros, pobres para existir fuera de sí. Objeto de la segunda, la libertad humana, esa que Marx asignaba a la “eterna nobleza del género humano”, la otra-humana libertad cristiana, la mentis libertas beatitudo spinoziana, la soledad no solitaria del gran espíritu, para retomar la expresión de Luporini filósofo de la existencia. El error del horizonte marxista no fue haber hecho la crítica de la libertas minor, sino haberla hecho sin un supuesto, teórico y práctico, contemporáneo de una libertas major. De ahí el desastre político. Solo en nombre de una verdadera libertad humana se podía hacer una crítica de las falsas libertades burguesas. Crítica destructiva de su aparente generalidad humana y no obstante tomada positivamente en herencia de su fundamento moderno, que se podía evitar. En términos kantianos: insuficiencia del Unabhängigkeit, de la independencia de los individuos, pero al mismo tiempo, su condición de posibilidad, su trascendentalidad, para fundar la libertad como Autonomía del ser humano, con la ley moral al interior de sí. VIII El homo democraticus, el individuo aislado y masificado, lo mismo globalizado que “particularizado”, guiado desde el exterior y desde lo alto hasta su jardín que cultiva, el individuo en la manada, el último hombre, descrito, antes de Nietzsche, por Goethe, como sujeto del tiempo que veía llegar, “la era de las conveniencias”, término “muy impaciente y dudoso”, dirá Thomas Mann. La era de las conveniencias y de la vulgaridad. Este acento de 1830, Mann lo encuentra en efecto, llegado a cumbres vertiginosas y verdaderamente fantásticas, en 1950. Meine Zeit, mi tiempo, “el tiempo de la técnica, del progreso y de las masas” “mientras que lo expresaba, estaba más bien en contra”. Pero precisa: “Es siempre aventurado creerse privilegiado a causa de la particular abundancia histórica de su época, porque un tiempo más complicado puede venir siempre, y porque siempre viene” (Th. Mann, Le Journal du docteur “Faustus”, C. Bourgois, Paris, 1994). Entre la mitad del siglo XX y su final, es fácil ver la realización de la tragedia del socialismo, y más difícil entender el drama consumado de la democracia. Pero allí la democracia definitivamente dobló al rango de función pública del homo oeconomicus. Democracia de intereses: he aquí su último nombre. Durante estos cincuenta años, la democracia se corrompió o se realizó: según que se tome el problema desde el punto de vista de la democracia radical o de la crítica de la democracia. Creo por mi parte que se realizó. ¿Democracia irreformable, como lo era el socialismo? Es la duda de los vencidos, querría decir a Pietro Ingrao. Para disiparlo, para intentar disiparlo, es necesario abandonar las

facilidades intelectuales, y asumir la dura complicación que se produjo en la política. IX Con respecto al personaje de Musil, “que sirve de espejo del mundo de su tiempo”, Ingeborg Bachman escribió: “Ulrich comprendió temprano que la época en la que vive, dotada de un conocimiento superior a cualquier otra época anterior, de un saber inmenso, parece incapaz de intervenir en el curso de la historia” (I. Bachman, Il dicible e l’indicible, Adelphi, Milán, 1998, pp. 21-22). Lo que se comprendió temprano, se ha olvidado temprano. Hasta el punto que ya nadie se dio cuenta que la historia está sin tiempo. Y de hecho, nada no llega. No hay más acontecimiento. Solo hay información. Observar los personajes en la cumbre de los imperios. E invertir la frase de Spinoza. Nada a incluir. Solo hay que llorar, o reír. Atenas y Jerusalén observan incrédulas la salida de un fin de milenio antiguo así como moderno. Fin del comunismo y el cristianismo del final, estos dos órdenes simbólicos que es necesario interpretar aún enteramente, obscuros yacimientos en los pliegues de la consciencia contemporánea, vuelven a cerrar el tiempo: pero –y esta es la novedad- sin tensiones apocalípticas y sin el silencio de los signos. El grito desesperado del padre Turoldo: “Envía, Señor, profetas todavía/…para decir a los pobres esperar siempre/…para romper las nuevas cadenas/ en el Egipto infinito de este mundo”. El Dios verdadero que falló, la verdadera derrota de Dios, en este siglo, está en la promesa y en la libertad humana no alcanzada, para cada uno y cada una, para todos y para todas. Este es el sentido del discurso: esta libertad in interiore homine, necesidad o negación, el ir a toma r, la revelación, en la historia trágica del siglo XX. Y el volver a salir de allí: no de nuevos principios, sino de senderos interrumpidos. X Walter Benjamin a Stephan Lackner, 5 de mayo de 1949: “Se pregunta si la historia no estuviera por casualidad forjando una síntesis genial entre dos conceptos nietzscheanos, a saber el buen europeo y el último hombre. Se podría obtener como resultado el último europeo. Luchamos todos para no convertirnos en este último europeo”. Reflexión terriblemente actual. He aquí lo que es un pensamiento político profético. La encarnación del último hombre en el buen europeo no está realizándose delante de nuestros ojos desilusionados, programada en los vencimientos de un calendario económico financiero decidido democráticamente. Aquí todo ocurre. El acontecimiento se vuelve hecho en estado puro. La Europa nace como muerte del siglo: sin pasión, por agotamiento de los

Estados y por interés de los individuos. La historia deviene la síntesis de lo que es. Lo que debería ser no lo observa. La política debía cortar, en vez de representar, al último hombre. Pero hemos dicho: final de la política moderna. Y está muy bien esto para todo el mundo. Todo el mundo lucha por convertirse en el último europeo. La competencia tiene lugar en el merc ado: donde se entienden “el ruido de la gran comedia” y, al mismo tiempo, “el zumbido de las moscas envenenadas”. Ante nosotros, esta historia sin tiempo solo nos deja la elección entre dos perspectivas antropológicas. Bloch decía: el hombre es algo que aún debe descubrirse. Nietzsche: el hombre es algo que debe ser superado. Perspectivas, alternativa para la primera, antagonismo para la segunda. Hasta hace poco habríamos dicho: la política es una cosa, la teoría es otra. Pero ahora. Todo lleva a solucionar toda cosa dentro del pensamiento. Si la decadencia de Occidente se realizara spenglerianamente “en los primeros siglos del próximo milenio”, la decadencia de la política irá a realizarse en las primeras décadas del próximo siglo. Al pensamiento la tarea de predecir, hablando en nombre de los vencidos de la historia. Del hombre, mientras tanto, no hay nada que descubrir. El otro-hombre debe pensarse enteramente. XI La consecuencia ideal de la undécima Tesis de Marx sobre Feuerbach, donde, dicen, su reformulación para el siglo XX, es decir la duodécima Tesis de Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, pero ver también los Lemmes: “Futuro” (Zukunft) e “Imagen” (Bild). Leemos. “El artesano del conocimiento histórico es, con la exclusión de cualquier otro, la clase oprimida que lucha (die kämpfende, unterdrueckte Klasse). En Marx, figura como el último de los oprimidos, como la clase vengadora (die rächende Klasse), que en nombre de cuantas generaciones vencidas, llevará a cabo la gran obra de la liberación”. Un dato de conciencia desde siempre escandaloso para la social democracia. Esta “se complace en asignar a la clase obrera el rol liberador de las generaciones futuras. Así, corta el nervio de sus mejores fuerzas. Para esta escuela, la clase obrera a olvidado todo en conjunto el odio y la voluntad de sacrificio. Ya que uno y otro se abastecen de la imagen de antepasados controlados, y no apuntan al ideal de los descendientes liberados”” Es raro que se pueda así suscribir a cada palabra de un pensamiento. Este es el caso no obstante. He aquí lo que es una inversión desde un punto de vista, de su propio lado. “Clase vengadora”, la última que es esclava, pero también la primera que debe poseer la fuerza necesaria. Motivación, no ética sino política, porque se está de este lado. Vengar un pasado eterno de

opresión soportada. Este pasado es pues el nuevo sujeto de la historia, que solo puede realizar una nueva acción política. El suelo del futuro era esta pasión, sentida y conservada en el cuerpo de las luchas de nuestro propio pasado. Y esta pasión fue apagada por la pretensión dogmática, típica de la teoría y de la práctica social-demócrata, de un progreso “ilimitado” de la humanidad, “esencialmente continuo”, como si la historia avanzara sobre un “tiempo homogéneo y vacío” (ver la Tesis XIII). El odio olvidado, olvidada la voluntad de sacrificio, dos virtudes comunistas y cristianas. Cortado el nervio de la fuerza, de la que cuenta en el conflicto. Trastornado el sentido de la acción: que es Bild y no Ideal: imagen de los camaradas vencidos, y no ideal de los hermanos redimidos. En efecto, la redención se refiere al “pasado opreso”, no indica el futuro radiante. Lo que es grande, o lo que se dedica al tamaño, solo este movimiento histórico, o este objeto político, capaz de traducir los contenidos de lo que es en las formas de lo que debe llegar, siempre, siempre, siempre, contra el presente. XII “En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Con mucha razón. La desdicha sobreviene debido a que la social democracia elevó esta idea al rango de ‘ideal’. En la doctrina neokantiana, el ideal está definido como der unendliche Aufgabe (la realización infinita). Y esta doctrina fue la escolástica del partido socialdemócrata”. (Tesis XVIIa). El tiempo homogéneo y vacío se convierte aquí en una antecámara donde se trataba de esperar la ocasión revolucionaria. “En realidad no hay ningún momento que lleve en él su propia oportunidad revolucionaria”. Lo que cuenta es una situación política dada, pero igualmente “el poder de las claves que un momento posee sobre una parte del pasado bien determinada, y que hasta entonces permanecía cerrada. La entrada de esta parte coincide plenamente con la acción política” (ibid). Es esencial saber reconocer “el signo de un movimiento mesiánico del acontecimiento”, es decir, saber tomar el signo “de una oportunidad revolucionaria en el combate por el pasado oprimido” (Tesis XVII). Y allí también con mucha razón. Pero ¿qué hay del tiempo sin señales? ¿Cuándo la historia duerme, la política debe despertarla, o dormirse a su lado, renunciando a todo acto de vida? Como el cristiano Dossetti nos decía que la política es contingencia, casualidad, oportunidad: no una vez de tiempo en tiempo, sino siempre, día tras día. Entonces la oportunidad revolucionaria no se espera, se la atrapa, ella no llega, está ya allí, en el tiempo heterogéneo y pleno. La política puede regenerarse, ella puede superar su carácter moderno, con la única condición de reanudar “el poder de las

claves” en un sentido diferente, contrario, al que lo hizo funcionar como proyecto futuro, implícito en el presente y surgido de él. Debe decidir querer modificar el pasado, cambiar todo lo que fue, abrir la habitación cerrada de la historia, producir el momento en el cual lo que siempre ocurre se interrumpe. No esperar las señales del tiempo, sino crearlas. Porque los signos no hacen ver el acontecimiento, los signos son el acontecimiento. Demostrar en la contingencia de la acción cotidiana que todo lo que conecta sobre la tierra “se conectará en los cielos” y que todo lo que desligue en la tierra “será desligado en los cielos” (Mt. 16:19). El fin de la política de los modernos no es el fin de la política, y no es la vuelta de la política de los antiguos. Es la oportunidad de su discontinuum en la política que la situación dada no ofrece sino lo que la oportunidad revolucionaria puede imponer. XIII Revolución en la idea de política: es el primer poder de las claves que se nos inscribe en el pasado oprimido y por generaciones de vencidos. Porque revolución como praxis de la política: es lo que es necesario poner bajo los ojos de la crítica. No hay nada más de distinción entre acto revolucionario y proceso revolucionario. Opción ni de una parte ni de la otra. La cuestión no consiste en saber si el sujeto revolucionario es la clase o el partido. La detención del acontecimiento no es el hecho de una voluntad de poder. El muy marxista “salto dialéctico […] bajo el cielo libre de la historia” se aplastó, rotas las alas, sobre la tierra árida de la política. El punto de diferencia no está ya entre el gradualismo reformista y la ruptura revolucionaria. Está entre la continuidad y la discontinuidad. Y como en la continuidad ninguna práctica reformista es posible ya en adelante, la discontinuidad no se identifica más con la revolución. La opción revolucionaria no es la acción revolucionaria. Es un punto de vista, un modo de ser político, una forma de la acción política, ahora, siempre, de comportamiento político. Delante, contra, la “continuidad reificada de la historia”, la política se ejerce en la naturaleza por “unidades intermitentes” de la actualidad, donde “todo lo que pasó […] puede alcanzar un grado de actualidad más alto que en el momento de su existencia” (ver el Lema continuum). Entre el material preparativo de las Tesis, de los proyectiles perforando el pensamiento: “La historia de los oprimidos es un discontinuum, es decir que “el continuum de la historia es la de los opresores”. El concepto de “tradición de los oprimidos” se ve como el “discontinuum del pasado por oposición a la historia como el continuum de los acontecimientos”. Pero aquí: ¿el punto de catástrofe debe colocarse en la continuidad de la historia,

como parece pensarlo el último Benjamin, o entonces debe cultivarlo en la discontinuidad de la política, como parece aconsejarlo el fin de este siglo? Aquí, está la indecisión de la investigación, que observa los lados extremos del horizonte de problemas, no con la esperanza de encontrar soluciones, más bien con la responsabilidad de huir de la enfermedad del tiempo, que consiste en subordinarse a un futuro presente. XIV Ex praeterito / Praesens prudenter agit / Ni futuru(m?) actionem deturpet (sobre la base del pasado / el presente actúa prudentemente / para que el futuro no arruine la acción): es la frase inscrita en la cumbre, dividida en tres, junto a una triada de cabezas de hombres y animales, de la Allégorie de la Prudence o Allégorie du Temps gouverné par la Prudence que el viejo Titien pinta entre 1560 y 1570. El lobo del pasado, el león del presente, el morro de perro del futuro. Panofsky dice que el cuadro glorifica la Prudencia como sabio usuario de las tres Formas del Tiempo, asociadas a las tres edades de la Vida. “Titien no se apartó de una tradición consolidada, excepto por el hecho que la magia de su pincel dio una apariencia de realidad palpable a las dos cabezas centrales (la del hombre en la cumbre de la vida y la del león) mientras que se podría decir que desmaterializó las cabezas de perfil de los dos lados (la del viejo y del lobo a la izquierda, y la del joven y el perro a la derecha): Titien dio una expresión visible al contraste entre lo que es y lo que fue o aún no comenzó a ser”. (E. Panofsky, Tiziano, Marsilio, Venecia, 1992, p. 105; pero ver también Il significato delle arte visive, Einaudi, Turín, 1962, pp. 147 sqq). La “prudencia”, gran categoría de la política moderna (ver Filosofia politica, Bologna, Il Mulino, 2/1987), señaló la oportunidad y la desgracia del siglo XX, y según los casos produjo las conquistas y las tragedias del siglo. Es la “triste ciencia” de la doctrina del estado en tiempos del soberano ausente” (ver G. Marramao, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turín, 1985, en Melancholia politia I & II) El presente debe saber del pasado lo que sobre todo no debe llegar en el futuro. Tal es la divergencia que la actualidad nos impone en adelante: defenderse de la forma de futuro que todos los contenidos del presente esta construyendo. La actualidad: el Padre del Tiempo sin la Gran Epoca, el “león” sin el “zorro”, fuerza sin prudencia, política sin política, es decir la historia abandonada a sí misma, historia menor, cíclica, eterno retorno de lo mismo siempre, acelerada, modernizada, por dos revoluciones conservadoras internas. La vieja cara de lobo es el salto del tigre en el pasado según dice Benjamin. La cara madura del león es el gran siglo XX, que se apagó en la actual continuidad

reificada de la historia. Se deriva una forma virtual abstracta domesticada de futuro. Actuar ahora para que el después no nos arruine esta acción. ¿Pero el criterio de la política tienen aún una oportunidad, revolucionaria o no, en actual contingencia del acontecimiento histórico.? XV Kultur y Zivilisation: reanudar el hilo roto de un discurso, reanudarlo al final de este siglo desde el lugar de sus comienzos. Con nuestras propias palabras, adaptadas al hoy, he aquí la distinción: Zivilisation es modernidad, Kultur es civilización. Se podría decir modernidad burguesa y civilización humana. Pero se introduciría un énfasis excesivo que no está ya al orden del día. El burgués y el humano no se declinan más según las reglas propias del siglo XIX. El burgués de hoy es el “último hombre”. Y el hombre de hoy no tiene ya nada que ver con el burgués de ayer. Así como el Bürger de Thomas Mann, “nuestro Mann, el de antes de 1918, es lo contrario del burgués, así como el Arbeiter, no el de Jünger, sino precisamente el de Marx, es lo contrario de ciudadano. Nuestro sueño: la ruda raza pagana con, en ella, en propria, la cultura del gran-burgués, “esta gran y severa conmovedora burguesía del alma” de la que habló Claudio Magris (ver “I saggi de Thomas Mann, una custodia per i “Buddenbrook”, en Thomas Mann, Nobiltá dello spirito e altri saggi. Mondadori, Milan, 1997, p. X). Entre estas dos cosas al contrario, modernidad/civilización, un conflicto histórico eterno absoluto, junto a un consenso político provisional. En los distintos pasajes del siglo XX, consenso y conflicto se expresaron bajo formas diferentes. La edad de las guerras radicalizó la contradicción entre Kultur y Zivilisation, pero el tiempo de la paz que siguió ni siquiera pudo plantear el problema. Se trata de comprender si se puede reanudar la función civilizadora que el movimiento obrero tuvo antes que la guerra lo empujara a las trincheras. Guerra y paz del siglo XX depositan esta herencia. Pero para recogerla, serían necesarios herederos: un movimiento de ideas y fuerzas capaces de inocular en el cuerpo moderno el alma y las formas de una Kultur, de una Civilización, puede importar que sea nueva, puede incluso ser antigua, lo importante es que ella muestre los signos de un contraste en relación a la actual barbarización de la relación social humana. Civilizar la modernización: tal es la tarea en la que consiste todo, debe ser, luchas, organización, gobierno, proyectos, tácticas. Inocular Kultur en los irrepresibles procesos objetivos de globalización, de informatización, de virtualización. Cuanto más crece el peligro de esta crueldad moderna, más lo que se salva puede contribuir a retener, y decidir

mesiánicamente el acontecimiento. Veo más de katechon que de eschaton en el ¿Qué hacer?. Después del fin de la política moderna. XVI “Aber Freund! Wir kommen zu spät” (Hölderlin, Brot und Wein, 1801). Libremente traducido: “¡Mis amigos! Llegamos demasiado tarde” Tal es la Stimmung que conecta las figuras y los motivos, los pasajes y las detenciones, los presto y los adagio de la reflexión. El siglo de las grandes oportunidades se transformó, en el curso de su historia, en siglo de pequeñas oportunidades. La posibilidad, en política, es siempre trágica. La comedia de la probabilidad deja todo en el estado. No se podía hacer lo que se hizo. Pero se podía también hacer lo que no hizo. Sobre este esquema binario, la búsqueda tiene varios caminos a seguir. No ya en la oscuridad. Aunque: ¿no es extraño esta luz que la política en su crepúsculo lanza sobre la historia que acaba de pasar? “Aber das Irrsal hilft”: nos viene en ayuda el “divagar”, el vagabundeo, el errar.

Tomado de La política en el crepúsculo, traducción del italiano por Michel Valensi y del francés por Daniel Clavero.