Mario Kopic - Post-krscanstvo

POST-KRŠĆANSTVO "Vjerujem da vjerujem”, iznenada je s javne tele­ fonske govornice odgovorio Gianni Vattimo kolegi pro­ fesoru Gustavu Bontadiniju koji gaje iznebuha i direk­ tno pitao vjeruje li u biti još u Boga. Vattimo kaže da mu se otada ta i takva formulacija činila najboljom ka­ rakter izacij om vlastita odnosa spram kršćanske, odno­ sno katoličke vjere. Sama izjava izražava zapravo "slabu misao" (iipensiero debole), taj zaštitni znak suvremene post-moderne filozofije u Italiji, poglaviti predstavnik koje jest upravo sam Gianni Vattimo1. No, slabost takve 1 O "slaboj misli", vidi D. Antiseri, Le ragioni del pensie­ ro debole: domande a Gianni Vattimo, Roma 1993; A. Staquet, La pensee faible de Vattimo et Rovatti: une pensee fable, Pariš 1996; A. Segura, Heidegger en le contexto del pensamento "debole" de Gianni Vattimo, Granada 1996; G. Basti, A. L. Perone, Le radić i forti del pensiero debole. Della metafisica, alla matematica, al calcolo, Padova 1996. Pisac ovih redaka Vattimovu misao prati (i prevodi) već duže vremena. Od radova eksplicitno posvećenih Vattimu ovom prilikom ističemo: M. Kopić, "Smrt ili zalazak umjetnosti", Filo­ zofska istraživanja, 11 (1991), str. 217-228; "Uvod u Vattima", Lica, 8 (1998), str.21-23; "Misliti da vjerujem", Odjek, 1-2 (1999), str. 147148; "Vattimo njim samim", Odjek, 3-4 (2004), str. 134-138.

propozicije ne treba shvatiti pejorativno, pretpostavljajući pritom samorazumljivu vrijednost jakosti i snage. Na­ protiv. Vattimo ide tako daleko da dovodi u pitanje svako jako kršćanstvo, kršćanstvo nepobitnih i vječnih istina koje ide ruku pod ruku s kršćanstvom snažnih struktu­ ra. Razumijemo li sekularizaciju kao slabljenje (indebolimento) te jakosti - kako ju inače razumije Vattimo2tada je kod Vattima posrijedi apologija sekulariziranoga kršćanstva, apologija "polu-vjernika" (mezzo credenti), na posljetku apologija vlastita "slabog" kršćanstva, koje­ ga je autor našao nakon duge ekskurzije u filozofskim vodama. "Vjerujem da vjerujem" nije pokajničko priz­ nanje vjerske mlakosti, svjesno svojega otpadništva, nego paradigmatična izjava autentične kršćanske egzi­ stencije. U tomu se naviješta bit Vattimove provoka­ cije3. 2 Cfr. G. Vattimo, "II mito e ii destino della secolarizzazione", u: Rivista di estetica, 19-20 (1985), str. 67-77; isti, "Secolarizzazione della filosofia", u: 11 Malino, 300 (1985), str. 537-606; isti, "Ermeneutica e secolarizzazione. A proposito di L. Pareyson", u: Ant-Aut, 213 (1986), str. 17-27; isti, "Cristianesimo e secolariz­ zazione (colloquio con Derrida, Ferraris, Vitiello), u: JI Pensiero, 37 (1998), str.21-42; isti, "Fine del secolo, fine della secolarizzazione?", u: Archivio Filosofico, 1-3 (1996), str. 143-149. 3 Prvi Vattimov spis tomu posvećen jest "Filosofia e fenomenologia deH’esperienza religiosa", Studium 12/1964, str.875-879. Pitanju kršćanstva posvećene su sljedeće Vattimove knjige: Credere di credere, Milano 1996; Dopo la cristianita. Per un cristianiesimo non religioso, Milano 2002; 11futaro della religione, Milano 2005 (zajedno s Richardom Rortyjem). Vatimove izvode treba usporediti s V. Vitiello, Cristaniesimo senza redenzione, Roma-Bari 1995. Isto­ vremeno s Vattimovom knjigom Credere di credere pojavila su se u Italiji i djela M. Ruggenini, 11 dio assente, Milano 1997; V. Melchiorre, Creazione, creativita, ermeneutica, Brescia 1997; S. Nicolosi,

167

Takvo je Vattimovo sučeljavanje s kršćanstvom omogućio specifični filozofski put. Kao učenik filozo­ fa Luigija Pareysona i Hans-Georga Gadamera, Vattimo je stupio u filozofsku hermeneutiku, pri čemu su nje­ govi krunski filozofski sugovornici Heidegger i Nietzsche. Nietzsche je taj koji je temeljno prodrmao i "osla­ bio" zapadnjačku filozofiju, koji je sebe shvatio kao grobara metafizike4. Heidegger je pak prepoznao "osku­ dnost" današnjega vremena nakon iščeznuća bogova (diirftiger Zeit) i artikulirao potrebu za drukčijim, postmetafizičkim mišljenjem. Heideggerova hermeneutička fenomenologija, koja kasnije prelazi u mišljenje (smi­ sla) bitka, nudi teorijska ishodišta Vattimovoj misli, premda podvrgnuta novim interpretacijama5. Nit vodilju Modernita e ricercci di Dio, Roma 1997; G. Zarone, II discorso della parola, Napoli 1997. Konfrontaciju o pitanju kršćanskog poimanja svetoga Vattimo nam nudi u razgovoru sa teologom Italom Mancinijem u: G. Vattimo, Filosofia alpresente, Milano 1990. str. 68-79. Za širi pogled na temu Vattimova razumijevanja kršćanstva, vidi C. Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del 'pensiero de­ bole'di G. Vattimo, Roma 1999. Usp. i T. Hribar, Evangelijpo Nietzscheju, Ljubljana 2002, str. 296-303. Također, prije toga, pojavila se i instruktivna studija L. D. Isanto. Theology and Gianni Vattimo's Ontological Hermeneutics, Charlottesville 1993. 4 Razmišljanja o Nietzcheovoj filozofiji, koja su se razvijala u vremenskom luku od četrdeset godina, Vattimo je sabrao u knjizi Dialogo con Nietzsche. Saggi 1961-2000, Milano 2001. Više o Vattimovom čitanju Nietztschea, vidi M. Ferraris, Nietzsche e la filosofia del novecento, Milano 1989, str. 131-136; K. Galimberti, Nietzsche, Torino 2000, str. 204-207. 5 Svoju interpretaciju Heideggera, Vattimo prvi put predlaže u knjizi Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963. Svo­ jevrsnu sumu predstavlja knjiga Introduzione a Heidegger, RomaBari 1971. Povezivanje Nietzscheove i Heideggerove misli danas je u Italiji već posve uobičajeno. Vidi S. Giammetta, Nietzsche e i suoi

168

predstavlja opreka između metafizike i hermeneutike, budući da posljednja svoj ulazak u filozofiju 20. stoljeća duguje upravo kritici metafizike. Metafizika, pod Heideggerovim utjecajem shvaćena kao način mišljenja koji je neograničeno vladao svekolikom dosadašnjom zapadnjačkom misli, ujedno i kao specifičan način čovjekova opstanka, odnosno njegova razumijevanja bi­ tka, obilježena je unutarnjim momentom nasilja. Heideggerovo tumačenje volje za moć (i ovladavanja) kao biti metafizike kod Vattima se zaoštrava u nasilje. Metafi­ zika je "fundamentalistička" u svojoj pretenziji za prvim i posljednjim utemeljenjem, gdje se temelj (fundament) samorazumljivo tumači u smislu postojanosti, bezvremenosti i vječne biti. Vladavina metafizičkog temelja znači vladavinu jedne same i apsolutne istine, istine koja je nasilna spram svakoga drugog i drukčijeg obrainterpreti. Oltre ii nichilismo, Venezia 1995. Wolfgang Welsch ova­ ko vidi Vattimovo usuglašavanje Nietzschea i Heideggera: "Vattimo (čije se mišljenje u cijelosti zasniva na Nietzscheu i Heideggeru) je veoma svjestan toga da njegova tvrdnja o suglasju Nietzschea i He­ ideggera, kao i uzdizanje obojice do ključnih figura postmodeme, za pretpostavku ima značajne interpretativne odluke. Nietzsche je recipiran uz odstranjenje nauka o nadčovjeku i razumljen (primjeri­ ce sasvim protiv Heideggerove lektire Nietzschea) ne kao dovršitelj nego kao prevladavatelj metafizike, pri čemu upravo nihilizam ne vrijedi kao forma preokreta metafizike, nego njezina prevladavanja. Jednako tako Vattimo, kako i sam priznaje, po strani ostavlja onog Heideggera koji je u osnovi stalno i izričito nastojao oko jednog po­ sve drugog mišljenja (što je, međutim, kako smatra Vattimo, dove­ lo samo do misticizma), te umjesto toga dočarava nekog naglašeno 'nihilističkog' Heideggera (dakle iz temelja otvorenog diverzitetu) —o kojemu onda dakako vrijedi daje zapravo tek u svojemu hermeneutičkom nasljeđu dospio sebi samome" (W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Berlin 1993, str. 137).

169

sca interpretacije i stoga totalitarna6. Svojim veličanjem kauzalnosti i uske logike metafizički je način mišljenja zarobljen tehnizacijom i popredmećenjem. Stoga nije čudno da se nakon kraja metafizike takvo mišljenje na­ stavlja u znanosti, odnosno tehnologiji i njezinom na­ stojanju ovladavanja svijetom. Hermeneutički okret u filozofiji jest ponajprije posljedak kraja metafizike, posljedak onoga što Nietz­ sche nazivlje "smrt Boga" (kao krajnjeg temelja)7. Hermeneutički se pluralizam razotkriva kao glavna značajka post-metafizičke epohe. Mnoštvo interpre­ tacija, odsutnost jedne same "velike pripovijesti", je ­ dne same racionalnosti, obilježava vrijeme u kojemu živimo8. Hermeneutika, nekoć umijeće tumačenja i in­ terpretiranja tekstova, seli se u samu jezgru filozofije - u ontologiju. Heideggerovo mišljenje bitka kao događaja/ 6 Cfr. G. Vattimo, Le avventure della differenza. Che cosa significapensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano 1980, str. 177; isti, Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Mi­ lano 1981, str. 63, 86; isti, La fine della modernita, Milano 1985, str. 189; isti, "Metafisica, violenza, secolarizzzazione", u zborniku Filosofia '86, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari 1987, str. 71-94. Više o tomu, vidi G. Mari, "Postmodemo e democrazia. Sulla 'filosofia militante' e Gianni Vattimo", Iride 1990, str. 264-275. 7 Cfr. G. Vattimo, "Dialettica, differenza, pensiero debole", u: Vattimo-Rovatti (cur.), II pensiero debole, Milano 1983, str. 18; isti, "Ontologia dell'attualita", u zborniku Filosofia '87, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari 1988, str. 206; isti, Etica dell'interpretazione, Torino 1989, str. 30, 93. 8 Cfr. G. Vattimo, Le avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano 1980, str. 141; isti, Oltre l'interpretazione. II significato dell'ermeneutica per la filo ­ sofia, Roma-Bari 1993, str. 7, 19, 115, 118; isti, Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, Milano 2003, str. 61-62, 64.

170

zgode (Ereignis) postaje ključno i za Vattima9. Ali dok metafizika razumije bitak kao prezenciju i bezvreme­ nu postojanost, kojom je moguće raspolagati i kojom je moguće ovladati, događaj/zgoda znači "slabljenje" takva bitka, znači primat bez-temeljnosti (i neutemeljenosti). Kao kad se nešto dogodi ili zbude bez razloga (temelja), kao kad nešto izmiče ovladavanju. Događaj/zgoda jest drugo ime za rehabilitaciju slučajnosti, vremena, povije­ sti i konačnosti naspram metafizičkog ideala vječnosti i nužnosti. No, taj je nihilizam, prema Vattimu, shvaćen kao temeljna chance™: u ogrnutosti i obilježenosti, zarezanosti svih bića ništinom (tj. konačnošću, beztemeljnošću, događajnošću) skriva se moment dara bez povraćaja ili - poslužimo li se religioznim jezikom sloboda neraspoložive milosti. Dar je uistinu dar onda kada se poklanja bez očekivanja uzvraćaja, i bez duga koji prethodi. U razumijevanju bitka kao bezvremene prezencije i nužnosti nema mjesta za slobodu, za dar, za milost. Događajnost ili povijesnost bitka donosi sa sobom i novo razumijevanje istine koje transparenciju adekvatnosti nadomješta s istinom kao (povijesno uvje9 Cfr. G. Vattimo, Le avventure della differenza, op. cit., str. 164, 187; isti, "Dialettica, differenza, pensiero debole", op. cit, str. 22; isti, Etica dell'interpretazione, op. cit., str. 57; isti, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 19. 10 Takav se nihilizam, prema Vattimu, nazivlje "optimistički nihilizam". Cfr. G. Vattimo, "Optimistic Nihilism", Common Knowledge, 1 (1992), str. 37-44 (zbornik: Beyond Post-: A Revalutation o f the Revalutation o f Ali Vdlues). Cfr. također G. Vattimo, Al di la del soggeto, op. cit., str. 56, 73-74; isti, La fine della modernita, op. cit., str. 27. O Vattimovom shvaćanju nihilizma, vidi F. Vercellone, Introduzione a ii nichilismo, Bari-Roma 1996, str. 156-159.

171

tovanom) neskrivenošću, istinom koja je svagda ogr­ nuta skrivenošću i tajnom te stoga mora priznati svoju konačnost i ograničenost11. U tomu je interpretativni karakter hermeneutičke istine koja, prema Vattimu, nema nikakva apsolutnoga referenta i koja se navezuje na Nietzscheov stav da ne postoje činjenice nego samo interpretacije12. Iza hermeneutike kao kritike metafizike nije moguće prečuti etičke konotacije koje legitimiraju prevrednovanje metafizičkih vrijednosti. Rigidnost bi­ tka, apsolutnost istine, izvjesnost spoznaje, te posje­ dovanje konačnoga smisla postaju problematični ne toliko u perspektivi individualnoga života, koliko u međusobnom odnosu. Hermeneutičko je prihvaćanje vlastite konačnosti i ograničenosti neposredno poveza­ no s mogućnošću poštivanja drugoga, njegove drugosti, uključujući i njegovu drukčiju istinu. Hermeneutička "slabost" se povezuje s poniznošću (humilitas) i posre­ dno s ljubavlju (caritas)13. U tomu nije teško razazna­ ti afinitet spram kršćanskoga ethosa. Nije li kršćanstvo 11 Cfr. G. Vattimo, Al di la del soggetto, op. cit., str. 63; isti, "Dialettica, differenza, pensiero debole", op. cit, str. 22, 23, 26; isti, Etica dell'interpretazione, op. cit, str. 115-116; isti, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 115, 118. 12 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmmente 1885/87, KGW V III1, 7(60), str. 323. Nakon uzvika da nema činjenica, da po­ stoje samo tumačenja, Nietzsche odmah dodaje: "Ne možemo utvrdi­ ti nikakvu činjenicu 'po sebi': možda je besmislica htjeti nešto tako" {Ibidem). Više o ovome, M. Kopić, S Nietzsche om o Europi, Zagreb 2001, posebice str. 89-91. 13 Cfr. G. Vattimo, "Dialettica, differenza, pensiero debole", op. cit., str. 22, 23, 26; isti, Etica dell'interpretazione, op. cit., str. 22, 23.

172

vjera u ljubećega Boga koji je iz ljubavi stvorio svijet i poradi ljubavi se ponizio, "oslabio" svoju svemoć do te mjere da je u Kristu postao jedan od nas, učinivši nas svojim prijateljima? Nije li događaj "slabljenja" jakoga Boga pri otjelovljenju sličan događaju slabljenja jakih metafizičkih struktura u smjeru ontologije slabosti? Vattimovoj interpretaciji kršćanstva pridolazi u pomoć francuski religiolog Rene Girard svojom teorijom odno­ sa između svetoga i nasilja14. Sveto se unutar prirodne 14 Vidi prije svega R. Girard, La violence et le sacre, Pariš 1972; isti, Des choses cachees depuis la fondation du monde, Pariš 1978; isti, Le bone emissaire, Pariš 1982. Vattimo okret u pogledu iz kojega polazi Girad opisuje ovim riječima: "Ljudska društva, kaže otprilike Girard, povezuje jak nagon, nagon za oponašanjem; no taj je nagon i korijen kriza koje prijete rastvoriti ih kada potreba za opo­ našanjem drugih eksplodira u volju za prisvajanjem stvari drugoga i tako izazove rat svih protiv sviju. Na toj se točki, otprilike kao na nogometnim igralištima, gdje se bijes navijača nastoji jednodušno is­ prazniti nad sucem, ponovno uspostavlja sloga samo tako da se nađe žrtveni jarac i da se na njega usmjeri nasilje. Budući da žrtveni jarac doista funkcionira - uzrokuje kraj rata i ponovno uspostavlja teme­ lje suživota - investiran je s atributima sakralnosti i postaje kultnim predmetom, iako je u biti obredna žrtva. Te su 'prirodne' značajke sakralnoga očuvane i u Svetom pismu: kršćanska teologija perpetuira žrtveni mehanizam poimajući Isusa Krista kao 'savršenu žrtvu' koja svojim beskonačno dragocjenim žrtvovanjem, tako kao što je bes­ konačna ljudsko-božanska Isusova osoba, posve zadovoljava božju potrebu za pravednim sudom zbog Adamova grijeha. Girard utvrđu­ je, prema mojem mišljenju s dobrim razlozima, daje takvo žrtveno čitanje Pisma pogrešno. Isus se ne utjelovljuje da bi Ocu ponudio adekvatnu žrtvu za njegov bijes; nego dolazi na svijet upravo zato da bi razotkrio i uništio svezu između nasilja i sakralnog. Na smrt je osuđen upravo stoga jer je takva objava odveć nesnosna ušima čovje­ čanstva ukorijenjenog u nasilnu tradiciju religioznog žrtvovanja. Da kršćanske crkve još uvijek govore o Isusu kao obrednoj žrtvi, samo potvrđuje preživljavanje jakih ostataka prirodne religije u samom srcu kršćanstva" (G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str. 28-29).

173

religije konstituira preko nasilja i u svojoj moći te jako­ sti ostaje u temelju nasilno. Krist je kao otjelovljeni Bog taj moment nasilja htio ukinuti, iako se kršćanstvo još nije otreslo ostataka prirodne religije. Pri tomu značajnu ulogu igra i metafizika, budući da je bog metafizike s atributima svemoći, apsolutnosti i transcendencije filo­ zofska transkripcija Girardova nasilnog boga prirodne religije. Tako Vattimo dolazi do usporedbe kršćanske poruke i povijesnoga zalaza metafizike, postavljajući krucijalnu tezu: "Hermenutička ontologija (koja eksplicitno tematizira produktivnost interpretacije) i kraj metafizike prisustva kao ishod moderne znanosti-tehnike rezultat su djelovanja kršćanske poruke u povijesti zapadnjačke civilizacije; sekularizirane su to interpre­ tacije te poruke, ali u pozitivno-konstruktivnom smislu riječi"15. Očito su posrijedi dvije međusobno uvjetovane interpretacije. S jedne strane, Vattimo tumači razviće zapadnjačke misli i života kao sekulariziranu transkri­ pciju kršćanske predaje (što nije nova teza)16. S dru­ ge pak strane, njegova je interpretacija kršćanstva

uvjetovana konkretnim filozofskim ishodištima postmetafizičkoga, hermeneutičkoga mišljenja17. Kakvo je dakle Vattimovo razumijevanje kršćanstva? Središnje značenje pripada božjem otjelovljenju u Kristu, pri čemu kenotična (kenosis kao silazak, poniženje, (samo)ispražnjenje Boga - usporedi Posla­ nica Filipljanima 2,7) interpretacija zasjenjuje sve osta­ le18. U Kristu se Bog odrekao svoje svemoći i transcendentnosti te stupio u svijet i povijest. Vječni je Bog postao događaj, transcendencija je preuzela konačno i ograničeno tijelo. Takav je Bog zasjenio svetost prirod­ ne religije koja ostaje odvojena i silna (te tako nasilna) u svojoj moći. Kršćanstvo Boga ne razumije kao gospo­ dara, nego kao prijatelja, vjeruje da se bitno ne razotkri­ va mudrim, nego malim, da svoj život spašava onaj tko ga ne izgubi... - posrijedi je, ukratko, etika "slabosti" u smislu nenasilja. Silazak Boga u svijet (saeculum) jest i prototip sekularizacije, sekularizacije koja za Vattima

0 prisvajanju Giradove misli u katoličkoj teologiji, vidi R. Schvvager, Brauchen wir einen Siindenbock?, Munchen 1978; isti, Jesus im Heilsdrama, Innsbruck-Wien 1990.

18 Cfr. Gianni Vattimo, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 60, 62, 65, 66-67; isti, Credere di credere, op. cit., str. 31. Inače, jedini hermeneutički filozof koji se posvetio toj interpretaciji bio je, prema Vattimu, njegov učitelj Luigi Pareyson. Pareyson filozofiju poima kao hermeneutiku vjerskog iskustva: jedino nam religija go­ vori o bitku kao slobodnom događaju, kao plodu nekog čina stvaran­ ja, neke božje odluke. Vidi Luigi Pareyson, Verita e interpretazione, Milano 1982, napose str. 86-87. O Pareysonu više, vidi M. Gansabella Fumari, I sentieri della liberta. Saggio su Luigi Pareyson, Milano 1994; F. Tomatis, Ontologia del male. L'ermeneutica di Luigi Pareyson, Roma 1995.

15 G. Vattimo, Dopo la cristianita, op. cit., str. 71. 16 Nastanak filozofije povijesti iz biblijskog tumačenja po­ vijesti dosad je najživlje prikazao Karl Lovvith u svojoj znamenitoj knjizi Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953. Slično 1 Nikolaj Berdjajev, II senso della storia, Milano 1977, i Rudolph Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tubingen 1964, napose str.

17 Cfr. G. Vattimo, Tecnica ed esistenza. Una mapa filosofica del X X secolo, Torino 1997, str. 83. O tomu više M. Ferraris, "Monumento per l'esistenzialismo. Etica, estetica ed ermeneutica nel pensiero di Gianni Vattimo", Aut-aut, 235 (1990), str. 97-109.

175

predstavlja "samu bit kršćanstva"19. Bog se sam "seku­ larizira", stoga ostaje sekularizacija "unutarnji i 'logički' razvoj judeo- kršćanske objave"20. Onanije "fenomen koji bi mu bio stran ili neprijateljski"21. To daje kršćanstvo gubilo atribute koji ga vežu na prirodnu religiju i ujed­ no predstavljalo momente moći nije poraz nego upravo uspjeh kršćanske poruke. Kršćanstvo je, prema Vatti­ mu, sve manje religija u smislu jakih sakralnih struktu­ ra, pa se stoga u društvu u kojemu je bilo nazočno sve više ozbiljuje njegova predaja (prijelaz prema autonom­ noj etici, ljudsko dostojanstvo i prava, laicitet države, demokratičnost i emancipacija). Torinski se filozof ne slaže s ironijskim zaključkom da je kršćanstvo žrtva vlastita uspjeha, nego u povijesti sekularizacije prepoz­ naje autentičnu povijest izbavljenja. Izvidno je da u takvom kršćanstvu nema prostora za jaku Crkvu, posebice razumije li se ta kao čuvarica svetosti i jedini autoritet pri tumačenju objave. Njezin je prirodni saveznik metafizičko mišljenje, što se odražava u apsolutizaciji dogmi i ostalih struktura moći. No Krist je bio, prema Vattimu, taj koji je "oslabio" starozavjet­ ne nauke, koji govori o nužnosti interpretacije naspram krutoga tumačenja i koji obećava duh istine što bi vo­ dio povijest i svagda iznovice tumačio njegove nauke. Naspram fiksacije dogmi i apsolutizacije određene po­ vijesno izgovorene istine od strane autoriteta, Vattimo vjeruje da se "povijest izbavljenja zbiva i daje samo kao 19 G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str.44.

176

povijest interpretacije"22. U tom kontekstu Vattimo preuzimlje Bultmannovu ideju demitizacije23 kao povije­ snoga pročišćavanja kršćanske poruke i povezuje je sa svojom idejom slabljenja i sekularizacije. Demitizirati je potrebno moral ukoliko se nadovezuje na metafizičko utemeljenje, pri čemu prednjači ideja prirode, odnosno vječne biti čovjeka. Demitizirati je potrebno i dogme, koje moraju prihvatiti svoju povijesnost i time nužnost neprestane interpretacije. No, je li interpretacija po­ sve proizvoljna? Ne vodi li hermenutičko slabljenje i mekšanje svakog tvrdog/jakog temelja u kaos arbitrarnosti? Vattimo postavlja granicu i nit vodilju interpretaciji - to je ljubav (