Marie-Hélène Brousse - Qué Es Una Mujer (2000)

¿Qué es una mujer? M ar ie -Hé -H é l èn e B r o u s s e*

PRESENTACIÓN Annick Passelande:  Passelande:  Aquí estamos, en la sexta edición de los encuentros del Pont Freudien. Y es con un enorme placer que recibimos hoy a Marie-Hélène Brousse, psicoanalista francesa, miembro de la École de la Cause Freudienne (París) y de la  Asociación Mundial de Psicoanálisis. Psicoanálisis. Es también presidenta de la Escuela Europea de Psicoanálisis  – sección Desarrollo. Este encuentro inaugura el año 2000, y el tema elegido es la feminidad. Más precisamente, nos abocaremos abocaremos esta tarde a la pregunta “¿Qué es una mujer?” . ¡Todo un tema! Podemos decir que los cinco últimos encuentros lo prologaron. Cada uno de nuestros invitados previos apuntó, llamó nuestra atención, a su modo, sobre esta cuestión de la feminidad, ya sea del lado de lo que Lacan llama el “empuje a la mujer” en la

psicosis, o bien tomando la cuestión del falo, la cuestión de la sexualidad, la del goce. O incluso interrogando este punto en el que el sujeto se pregunta sobre su ser, particularmente si es hombre o mujer. Y bien, hemos dicho en las conferencias precedentes: “¡eso no va de suyo!”.   Así que armémonos de valor para abrir esta caja de Pandora. Abramos este debate que es, sin duda, uno de los más importantes para nuestra civilización: civilización: el que se refiere al sexo. En psicoanálisis, la sexualidad sexualidad no es instinto, tampoco es biología. Si así fuese, el encuentro entre un hombre y una mujer tendría la simplicidad del encuentro entre el macho y la hembra, o incluso *

 Conferencia dada el 18 de febrero de 2000 en La Maison de la Culture de Montreal, invitada por Le Pont Freudien. El texto original en francés se encuentra disponible en http://pontfreudien.org/content/marieh%C3%A9l%C3%A8ne-brousse-quest-ce-quune-femme

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del espermatozoide y del óvulo, nos recuerda Marie-Hélène Brousse en uno de sus escritos.  Ahora bien, no es el caso. Nada Nada deja correr más tinta que que este encuentro casi siempre malogrado. malogrado. Nada nos hace hablar más, seguramente porque es malogrado. Porque, precisamente, entre los sexos, eso no funciona. No hay complementariedad complementariedad inscripta en lo biológico. La pregunta “¿Qué es una mujer?” no puede cerrarse fácilmente. Decir que ella es diferente del

hombre permite distanciarse de la disputa, pero no resuelve la cuestión. “¿Qué es una mujer?”. Extraña pregunta. Sin embargo, desde siempre, la feminidad constituye un enigma sobre el que los seres humanos se interrogan y tratan de c oncebir oncebir en vano. Durante siglos, esta pregunta pudo encontrar una respuesta por el lado de la maternidad: ser mujer es ser madre. O bien se ponía la cuestión bajo una ley que la subsumía: ser una mujer es ser esposa . Pueden también venirnos a la mente otras figuras de mujeres, fuera de las normas: la de la bruja, la de la santa…  A comienzos de siglo, siglo, el movimiento feminista feminista hizo su aparición asociado asociado a condiciones sociales sociales y económicas de la época. Favorece el retorno de un debate que no está cerrado. Hombres y mujeres, ¿son semejantes o diferentes? ¿Son complementarios? El reparto de poderes parece una apuesta mayor, ¿no hay allí sino una pura y simple relación de fuerza, competición, en la que cada una de las partes cuenta los puntos? Respecto a este debate sobre un fondo de complementariedad complementariedad esperada, ¿qué puede añadir el psicoanálisi psicoa nálisis? s? Freud causa revuelo. Descubre que, en el inconsciente, el sexo femenino no es concebido sino como ausencia, corte en relación al sexo masculino. Hasta el final de su enseñanza, afirma la primacía del falo. Sin embargo, hasta el final, esta cuestión de la feminidad permanece como su punto de tope. ¿Podríamos tal vez decir que es por esta pregunta, “¿Qué es una mujer?”, que

nació el psicoanálisis? ¿Que, para Freud, el descubrimiento del inconsciente y del psicoanálisis es una tentativa de resolver esta cuestión? La diferencia sexual es indiscutible en el plano anatómico, pero  – es lo que descubrió Freud  – no se plantea necesariamente de entrada en el nivel psíquico. Lacan va a dedicar varios años a lo que llama su retorno a Freud. Va a reformular, racionalizar en términos de lenguaje, la problemática freudiana. La cuestión de ser hombre o mujer no es una cuestión de anatomía, sino de discurso, dirá. La respuesta de lo que se debe hacer como hombre o como mujer, se extrae del lenguaje. Hombre o mujer son más bien dos estandartes respecto a los cuales un ser humano elige bajo cuál situarse. Antonio Di Ciaccia nos recordaba que Lacan, para dar un ejemplo de mujer, se refería a San Juan de la Cruz. Lacan también intenta y fracasa en señalar la identidad sexual. Mientras que Freud abordaba la cuestión del lado de la identificación edípica, Lacan retoma el impasse freudiano y desplaza la cuestión de qué es un hombre o una mujer, retomándola del lado de sus tipos respectivos de no-toda”, dirá Lacan, pero eso no es para indicar un menos del lado mujer. Si goce. “La mujer es no-toda”, 2

tomamos esta frase de un modo positivo, eso quiere decir que la mujer tiene una extensión del lado del goce. Ella es no-toda. Pero digamos la frase entera: no-toda fálica. La feminidad no debe ser concebida como totalmente capturable en la lógica de la castración. Indica de ese modo una extensión del lado del goce, un Otro goce. Es a un más allá del Edipo a lo que nos invita Lacan. Sin duda, es por eso que Marie-Hélène Brousse eligió como tema de sus seminarios de mañana y pasado mañana el siguiente título: De una perspectiva edípica de la feminidad a una perspectiva más allá del Edipo: el avance de Jacques Lacan . Parece indicar así que se despliega todo un recorrido que Freud, y luego Lacan, y

luego sus discípulos, han transitado a partir de esta cuestión que plantea la feminidad. Le paso entonces la palabra a Marie-Hélène Brousse, para esta conferencia en forma de pregunta.

CONFERENCIA Marie-Hélène Brousse:  Brousse:  Tengo la sensación de abordar un asunto difícil, porque es un asunto sensible, ideológicamente hablando; un asunto sobre el cual los estereotipos psicosociales y los prejuicios prejuicios de todo orden son muy fuertes en cada uno de nosotros. Estos prejuicios, digámoslo, digámoslo, no escapan a los psicoanalistas que los comparten. Los psicoanalistas que me invitaron esta tarde me han hablado mucho acerca de la sensibilidad quebequense sobre el asunto. Me han proporcionado documentos de trabajo sobre el estado de la opinión y artículos de periódicos. Leí uno de Jean Larose, por ejemplo, que muestra cuán difícil es considerar la cuestión de lo femenino fuera de lo contencioso que existe entre los hombres y las mujeres. Lo contencioso que aquí está determinado, supongo, por las circunstancias históricas particulares. Es entonces difícil considerar la cuestión de lo femenino sin la de lo masculino, es decir, la de la diferencia de los sexos, que es una de las modalida m odalidades des dominantes de la diferencia en general. Esta cuestión de la diferencia es en efecto inmediatamente modalizada o interpretada a partir de la problemática del poder y de las minorías, m inorías, por lo tanto en términos térm inos de dominado/dominante. dominado/dominante. Estamos aquí en las Américas. Empleo el plural porque hay Américas de lengua inglesa, de lengua española, de lengua amerindia y de lengua francesa. Y es indudablemente en las  Américas en cuestión que el problema de las minorías tomó su importancia importancia hacia ha cia el final del siglo XX. Sin embargo, las mujeres no son precisamente una minoría. Son la mitad de la humanidad. Y esta diferencia sexual, calificada de pequeña diferencia, es un operador que produce no obstante una clasificación y, por lo tanto, la clase. Los hombres de un lado, las mujeres m ujeres del otro, como en la iglesia, como en todos los grandes sistemas clasificatorios. Es uno de los fundamentos del orden social. ¿Pero es acaso uno de los fundamentos del sujeto del inconsciente? Nada menos seguro que eso. 3

En una conferencia como esta, hay oyentes y un locutor. Los psicoanalistas que me invitaron intentaron darme a conocer qué tipo de oyentes eran ustedes. Me pregunté desde dónde irían a escucharme. Supongo que me van a escuchar a partir de las coordenadas del discurso, es decir, del lazo social en el cual están tomados, del cual ustedes son sus efectos. Y yo misma, ¿desde dónde voy a hablarles? Voy a hablarles a partir del discurso que me determina, no siempre, pero que me determina esta tarde en todo caso, es decir, el discurso analítico. El discurso determinado por el lugar central que ocupa el sujeto del inconsciente. Por supuesto que aquí están reunidas todas las condiciones para que el malentendido se espese entre nosotros. Y aunque el malentendido sea la forma estructuralmente necesaria de la comunicación en los sujetos hablantes, como dice Lacan, voy a tratar sin embargo de descifrarlo en ciertos aspectos. Esto empezó mal. Los colegas que me invitaron iniciaron el contacto a partir de una emisión en la radio sobre las mujeres. Una emisión en la que iría a intervenir entre otros, precisamente en relación al discurso analítico. Ahora bien, dicha emisión fue anulada por los organizadores que habían leído algunos de mis textos y que los habían encontrado demasiado ortodoxos. Entonces aprendí sobre el Otro de la radio quebequense. En primer lugar, que yo era ortodoxa, mientras que en general se hace a los lacanianos el reproche inverso y se los excluye porque no son lo suficientemente ortodoxos. En segundo lugar, como la emisión fue anulada, pude deducir que la ortodoxia que me era imputada era minoritaria, desde el punto de vista del poder, en relación a la que me prohibía hablar allí, que era por lo tanto una heterodoxia dominante. Y, por último, como acostumbro en tanto analista a no estar del lado del poder dominante, eso me demostró, una vez más, cuán subversivo es el psicoanálisis respecto al orden establecido. Una vez más, el discurso analítico resultó marginalizado. Es más bien alentador, tantos años después de que Freud dijera traer la peste a las Américas, encontrarse portadora del virus psicoanalítico. Lo que quisiera esta tarde es transmitirles algunos elementos de saber sobre la cuestión de lo femenino, tal como lo esclarece la práctica del sujeto del inconsciente. Voy a ser muy prudente. Estos elementos solo son verdaderos en el campo de la experiencia analítica. No pretenden para nada constituir una nueva filosofía o una nueva moralidad para el orden social en general. Tienen su validez en el campo científico que los produce y pueden transformarse en una ideología dominante bajo pena de convertirse en prejuicios de poder. Es por eso que elegí no partir de las figuras de lo femenino: la mamá, la puta (cuando pensamos en la madre, pensamos rápidamente en la puta), la suegra, la virgen, la pecadora, etc. Estos estereotipos tienen su importancia. Habría podido abordar las cosas así, porque hay figuras, grandes figuras de lo femenino sobre las cuales los psicoanalistas trabajaron. Lacan trabajó, por ejemplo, un poco sobre Antígona, sobre Medea, por lo tanto sobre algunas heroínas que puso al trabajo del discurso analítico. 4

No. Decidí partir más bien de una anécdota. Una anécdota que, precisamente en un congreso sobre la sexualidad femenina, había relatado uno de nuestros colegas que ha venido también aquí a trabajar con ustedes, y que es Antonio Di Ciaccia. Es un señor, y en aquella época llevaba una barba candado. Y entonces relataba que una dama había venido a pedirle un análisis, habiendo interrumpido su análisis anterior con el cual no estaba satisfecha. Y, durante las entrevistas preliminares, le dice: «Vengo a verlo porque al menos usted… es un hombre.» . Y acariciándose la barba candado, Antonio Di Ciaccia le respondió: «¿Cómo lo sabe?». Y la dama se quedó un poco perpleja. Le dio mucho que pensar por un momento, en su análisis. La primera reacción es: este tipo es un loco. O bien habría podido responder (soy yo la que lo imagina): «¡Pero usted lo parece!» Entonces voy a plantear lo siguiente. El discurso analítico aborda la cuestión de la diferencia sexual por medio de otras dos cuestiones: la cuestión de las apariencias y la cuestión de las identificaciones.

La cuestión de las apariencias

Voy a intentar desplegar tres niveles posibles de apariencia que tienen su valor teórico en el psicoanálisis: el nivel de la biología, el nivel de la mascarada y el nivel del semblante. Tres tipos de apariencia. En esta anécdota, yo decía que Antonio Di Ciaccia parecía un hombre. Parece , es decir que ofrece la imagen de un hombre, ¿pero acaso tiene con qué? Es decir, ¿acaso, desde el punto de vista de la cadena significante, puede reconocerse algo de lo masculino o de lo femenino como la imagen que en general nos sirve de referencia? La imagen es una referencia de este punto de vista digamos etológico. La cadena significante es justamente el funcionamiento del inconsciente ya que, después de la enseñanza de Jacques Lacan y su relectura de Freud, fuimos llevados a definir al inconsciente precisamente como una cadena ordenada, una combinatoria de significantes. La dificultad está entonces en la relación entre los significantes y la sexualidad. El hecho de que los significantes no tengan un sexo y que, sin embargo, en el orden humano, tengamos sexo a partir de significantes, es decir que la sexualidad humana se despliega en el campo del lenguaje y de la palabra. Este es el punto de vista del psicoanálisis. El psicoanálisis no se interesa particularmente en la biología, en las hormonas, ni siquiera en las prácticas sexuales. No es una sexología. Por lo tanto, el campo de la sexualidad en el discurso analítico es primero el campo de la palabra, y entonces también del lenguaje. Y es allí precisamente donde se sitúa la dificultad. 5

Decía, y voy a comenzar por esto, que la biología, en relación al sujeto del inconsciente, es del orden de la apariencia. Hay algo de paradójico, ya que, sin embargo, tenemos más bien la costumbre de considerar que la biología aporta lo mejor de lo mejor sobre la exactitud y por consiguiente sobre la verdad. Y, a partir de la predominancia del discurso de la ciencia en nuestra sociedad del siglo XXI, es de algún modo en la biología que discernimos en general la capacidad de poder decir lo que hay de más verdadero sobre lo verdadero. De hecho, en el campo del sujeto del inconsciente, la biología se descubre vacía de saber. Es el sentido de la pequeña anécdota que les transmití. Vacía de saber. Puedo contarles otra anécdota. Tengo una paciente en París que es una irlandesa que ya tiene un recorrido analítico tras ella, y que comenzó un análisis hace ya varios años, en Irlanda, con los analistas que había allí  – analistas lacanianos, puesto que es eso lo que quería. Escogió un analista, que era también un  jesuita, al cual  –  sin duda, no completamente equivocada  –  ella le imputaba prejuicios antifemeninos. Entonces, un día, exasperada por las intervenciones que juzgaba antifemeninas, le dice que había pensado en desnudarse ante él para que finalmente pudiese ver lo que era una mujer, cómo estaba hecha una mujer. O bien que un día ella le haría una torta con forma de vulva . De ese modo, él vería al mismo tiempo la pastelería y el ser femenino de la pastelería. Naturalmente, esta encantadora persona, que tiene humor y saber vivir, no puso su promesa en ejecución y más bien escogió luego otro analista. Pero esta mujer habría sido un poco naïve: no es seguro que hubiese hecho progresar el saber de su analista sobre la mujer. “Si hubiese visto el órgano femenino, habría entonces aprendido algo sobre lo femenino ”. Evidentemente no. Es lo que entonces me lleva a decirles que, desde el punto de vista del discurso analítico, la biología no es portadora de un saber sobre lo femenino. Por otra parte, tampoco sobre lo masculino. Pero, a pesar de todo, es bastante difícil definir lo femenino más allá, como es t ambién bastante difícil no tener en cuenta lo real biológico en el abordaje de la cuestión de la diferencia de los sexos. Entonces, la dificultad para definir lo femenino más allá de la biología y más allá de las normas sociales, normas de rol, lleva a disociar lo que habitualmente está asociado, a saber, una definición de lo femenino por la hembra, es decir, por la maternidad, porque en el fondo Lacan lo recuerda: los caracteres sexuales secundarios de la mujer no son otros que los caracteres secundarios de la madre. Luego, en relación a esto, hay toda una clínica de pacientes que vienen al análisis, de analizantes, que muestran que tener un hijo no es siempre el medio de volverse más mujer que madre. Frecuentemente, eso origina y crea en el sujeto que, en cambio, se descubra menos mujer; más madre y menos mujer. Decía entonces que consideraba tres niveles de apariencias. Acabo de hablarles del nivel de la biología como apariencia, desde el punto de vista del discurso del inconsciente. No voy a decir 6

que la biología no aporte indicaciones sobre lo real del sexo, pero en lo que concierne al sujeto hablante, no es operante, y eso opera incluso como apariencia. Segundo nivel de apariencia. Algo que fue tratado mucho en psicoanálisis y de lo que voy a dar la palabra que fue tomada y retomada por los diferentes teóricos del psicoanálisis, los diferentes analistas: la mascarada.  Así que está Joan Rivière, que era discípula de Mélanie Klein, quien ha escrito un artículo famoso y notable sobre la feminidad como mascarada a partir de un caso clínico del cual despliega su lógica bastante metódicamente. Llega a una conclusión sorprendente, entrenada por el rigor de su escucha, que es que lo femenino es la máscara. Describe entonces la mascarada a partir de datos clínicos de esta paciente, y llega a una generalización de la noción de mascarada mostrando que, finalmente, la única manera de realmente tocar lo femenino es la máscara misma , y no lo que hay detrás de la máscara. En el fondo, detrás de la máscara de lo femenino, detrás de la mascarada femenina, no hay nada, y por consiguiente, la conclusión que se impone es ésta: la mascarada es lo femenino. Lacan retoma esto varias veces en algunos de sus textos. Por un lado en los Escritos , pero también en sus Seminarios, reconociendo el trabajo de Joan Rivière y desplegando la cuestión de la mascarada a partir de la cuestión del «parecer». Voy a decir unas palabras sobre esto. Finalmente, la tesis que él defiende es que, para acceder a la dimensión de la sexualidad, todo sujeto humano hace pasar un ser por un «parecer». Dicho de otro modo, la dimensión metafórica implicada por el lenguaje conlleva una especie de «desrealización» de lo sexual en el mundo para el sujeto. «Desrealización» no en el sentido de una imaginarización, sino en el sentido de una pérdida del real biológico. Es la condición del pasaje por la lengua y por el circuito de la demanda y del deseo. Y, en consecuencia, para tener acceso a la sexualidad, un sujeto humano debe entonces pasar por el lenguaje, debe pasar por la puesta en forma de la necesidad mediante la demanda. Y, en esta puesta en forma de la necesidad mediante la demanda, algo se escapa, que él define como el deseo. Por lo tanto, todo lo que concierne a los asuntos de la sexualidad en el sujeto humano, es entonces del orden del parecer. Y muestra que este parecer se declina de manera diferente del lado femenino que del lado masculino, pero que de todos modos está del lado del parecer. Del lado masculino, define como  protegida  la posición sexual que preside al conjunto de las manifestaciones sexuales por parte de un sujeto y también a la asunción de su propio sexo. En el fondo, la posición masculina consiste en la protección. Y, del lado femenino, define la posición sexual femenina justamente mediante este término de «máscara», «mascarada».

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Por lo tanto, esta es la respuesta diferencial hombre/mujer a partir de esta base común, que es que, para entrar en el mundo de la sexualidad humana, es preciso hablar. Porque, incluso en el flechazo amoroso, en un momento dado, es preciso hablar. Incluso si nos enamoramos y nos volvemos locos de deseo en el instante de un abrir y un cerrar de ojos, sería extraño que el asunto concluyera sin una palabra. E incluso, si eso concluye una vez sin palabras, la segunda vez hay que pese a todo decir algo. Hay entonces un momento en el que es preciso hablar. Digo esto de una manera un poco divertida, pero no es así como sucede, evidentemente. Siempre hablamos. El gran reproche que en general las mujeres hacen a los hombres es la ausencia de palabras. No hablan lo suficiente. Lo hemos discutido: es una de las metáforas fundamentales de las relaciones sexuales de hoy. Lo hemos discutido mucho. Por lo tanto la cuestión del parecer se arregla de un modo diferente en el hombre y en la mujer. Y en la mujer se arregla mediante la mascarada. Es un término del cual, evidentemente, siempre con el fin de evitar un malentendido demasiado arduo, yo no querría que ustedes lo considerasen como negativo. No era un término peyorativo para Lacan. Por otra parte, tampoco era un término peyorativo para quien lo introdujo: Joan Rivière. Es una manera de hacer allí con la sexualidad humana en tanto que se sitúa en el dominio del lenguaje. Así que aquí tienen el segundo nivel de la apariencia. El tercer nivel de apariencia que, en mi opinión, es absolutamente fundamental para considerar la cuestión de la clínica de la sexualidad en el sujeto humano y que introduce Lacan un poco antes en su enseñanza, es la cuestión del semblante. Lacan hace de la cuestión del semblante la característica misma del discurso, del hecho de discurso, y no define en absoluto al semblante como en oposición a lo que sería lo contrario del semblante, es decir, lo que sería auténtico. No. El semblante es, va a decir, la modalidad fundamental del lazo entre los sujetos humanos. Vivimos en el mundo de semblantes porque vivimos en el mundo del lenguaje y, por consiguiente, la sexualidad humana es asunto de semblante, y la cuestión del deseo pasa por la del semblante. Por lo tanto, me parece que en Lacan se opera un paso más en relación al término de mascarada, ya que, habiendo sido introducido por Joan Rivière para caracterizar una posición femenina, Lacan va a llegar a generalizar esta posición al conjunto de los sujetos humanos. Y podríamos decir que, de un cierto modo, la categoría del semblante es una categoría que fue inventada en psicoanálisis gracias al abordaje de la sexualidad femenina. Esto va en la dirección que señalabas, Annick. Es cierto que la sexualidad femenina es una trama fundamental de la invención en psicoanálisis. Es la dificultad que hace progresar al psicoanálisis. Pienso que la categoría del semblante es una categoría que permite considerar lo simbólico de un modo un poco diferente a como Lacan lo consideraba en la primera parte de su enseñanza, que en particular 8

articula de una manera más íntima y menos jerárquica la categoría de lo real y la categoría de lo simbólico, y que eso se debe a su enfoque de la sexualidad femenina y a la manera en la que ha planteado hasta el extremo más lógico la cuestión de la mascarada femenina, o de la feminidad como mascarada, puesto que es más bien eso lo que está en juego. Entonces, para evocar de un modo un poco más concreto la cuestión de la mascarada, porque tal vez me encuentren un poco abstracta, la mascarada está ligada a la insignia, al emblema. Piensen en las relaciones de las niñas con las insignias y los emblemas maternos, maternos o femeninos, diría. En general, la mujer con la que más conviven es con su madre. Piensen en su interés por los módicos objetos maternos, las joyas, los zapatos, los objetos… Los objetos como

eso que toca el cuerpo femenino. Hay una pequeña anécdota, una pequeña observación clínica de Lacan sobre esta relación de la niña con los objetos de la mascarada femenina en la madre, en su madre. Dice que, cuando una niña dice a su mamá: «Cuando mueras, tendré tu…»  (pudiendo ser eso un sombrero, tu bolso, tu abrigo, tus aros, etc.), nos equivocamos al interpretarlo como un deseo de empujar al otro a la tumba o una forma de agresividad de la niña respecto a su madre, una rivalidad edípica. No es de eso de lo que se trata. De lo que se trata es de la transmisión, es decir, de la transmisión, por vía de esos objetos, de algo de lo femenino, pero que, de ese mismo modo, resulta transformado o elevado al nivel de la insignia, del emblema. La mascarada está hecha de este tipo de elementos emblemáticos, y tenemos entonces la opción de reflexionar sobre la cuestión de estos objetos femeninos transmitidos de una mujer a otra, a una niña, a otra futura mujer. ¿Se trata, como yo decía, de insignia, es decir, finalmente, de significantes, de objetos que funcionan sobre la vertiente del ideal y entonces como significantes? ¿O se trata de fetiches? Está entre ambos, es decir que, de todos modos, son objetos ligados a la demanda, ligados a la transmisión. Y son objetos que, al mismo tiempo, si acentuamos su valor de emblema, hacen existir un ideal de lo femenino; mientras que, si acentuamos su valor de fetiche, hacen existir la máscara misma, justamente como velo ante la dificultad de decir lo femenino. Pienso en otra niña que, contrariada por todas las limitaciones que se le impusieron en la vida cotidiana, es decir, por todos los «no» que sus padres le dijeron sobre las cosas que ella tenía ganas de hacer, había encontrado como fórmula mágica: «Cuando sea una señora, yo…» .

Entonces tendría esto, tendría lo otro, haría esto, haría lo otro. Y, gracias a esta fórmula mágica, soportaba un poco mejor lo insoportable de las interdicciones parentales. De algún modo, erigía un ideal que se enunciaba a través de la expresión «la señora», «cuando sea una señora», y gracias a este ideal del yo, articulado también con la posesión de un objeto fetiche, se preparaba así para asumir su sexo, como dice Lacan.

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 Ahora bien, verán que estos objetos metonímicos del deseo, estos objetos que son extraídos de lo femenino, sean insignias o fetiches, los llevan a la categoría en la que van a encontrar mi punto de ortodoxia, la ortodoxia del psicoanálisis, que a veces choca. Vamos a decir que estos objetos se reagrupan bajo una categoría que en psicoanálisis llamamos la categoría del falo. Dicho de otro modo, el significante que viene a funcionar de ordenador del deseo en ambos sexos y que, en el ejemplo que tomé de estos dos objetos transmitidos de la madre a la hija, puede o bien tomar valor de fetiche, o bien tomar valor de emblema, pero de todos modos está ligado a la orientación del deseo. La cuestión que hace entonces que el psicoanálisis a veces haya podido ser muy mal visto por una orientación feminista, es una lectura de los textos de Freud en la que no siempre queda muy clara la diferencia entre el pene y el falo. Lacan va a dedicarse a precisar la diferencia entre ambos y a definir, en consecuencia, al falo como un significante, el significante del deseo para ambos sexos. Significante que, por lo tanto, inscribe la sexualidad humana en el registro de una transmisión. Para cada mujer, vamos a decir lo siguiente: hay transmisión fálica para definir lo femenino. Es decir, que lo femenino se define a partir de este significante del deseo, tanto deseado como deseante en sentido activo. Por lo tanto, el punto de dificultad que el psicoanálisis encuentra en relación a una cierta forma de pensamiento feminista  – pero incluso más allá del feminismo  –, es la utilización del concepto de falo y la afirmación de Freud, retomada por Lacan, de una fase fálica para ambos sexos, es decir, también para la niña. La historia del psicoanálisis vio a los analistas buscar soluciones a esta paradoja de lo femenino definido a partir del falo, solución de la cual Lacan siempre muestra el costado un poco banal, aunque a veces haya sido llevado a reconocer en él el punto de verdad. Por ejemplo, sobre la afirmación freudiana de que la niña no conoce la existencia de su vagina, Lacan considera, siguiendo a algunos autores, que a partir de su clínica analítica mostró que eso era sin duda indefendible. Pero eso no cambia el punto central del problema que es, precisamente, la definición de la sexualidad a partir de la cuestión del lenguaje, y que llevó, por consiguiente, a considerar que no hay sino un único significante para el deseo en ambos sexos. Y que, por lo tanto, la combinatoria está construida con un significante del deseo. Y vamos a ver lo que Lacan agrega: se plantea la pregunta de cómo con un significante, un único significante, fabricar dos posiciones sexuales. Si ambos sexos pasan por la fase fálica, si ambos tienen relación con el deseo por la vía del lenguaje, por lo tanto por la vía del falo, ¿cómo llegan a hacerse dos a partir de uno? Allí Lacan va a añadir otros dos elementos que van a permitirle poner en marcha una combinatoria. Es la cuestión de la diferencia entre, por un lado, tener y ser, y por otro, la negación.  A partir de tener y ser, a partir del significante falo, y a partir de la negación, podemos hacer una combinatoria que define ambas posiciones diferentes originadas a partir de un mismo significante, 10

es decir, el significante único del deseo. El falo en todos sus registros, que se declina en todos sus emblemas, en todas sus marcas. Consideradas a partir de esto, hay dos posiciones diferentes: una posición que Lacan va a calificar del lado hombre como fetichista y una posición que va a calificar del lado mujer como erotomaníaca. No es que él considere que todas las mujeres son erotómanas, no es eso, sino que subraya la importancia del amor en el registro de la sexualidad femenina, en oposición a la importancia del fetiche en la sexualidad masculina.

La c uestión de la identificación

Ustedes saben, y Annick lo ha recordado, que el psicoanálisis encuentra su origen en la palabra histérica. Es gracias a la escucha de pacientes histéricas que Freud inventa el psicoanálisis. Y el descubrimiento de Freud va a ser que las pacientes histéricas, aunque estén todas orientadas por la búsqueda de lo femenino, por la importancia de una especie de figura ideal femenina, están sin embargo determinadas por una identificación masculina. Dicho de otra manera, es a partir de una identificación masculina al deseo del hombre por una mujer, una identificación a lo masculino, que se constituye de algún modo el nudo del síntoma histérico. Este pasaje por una identificación masculina lleva a considerar entonces que en psicoanálisis no podemos responder a la pregunta «¿Qué es una mujer?» por medio de las identificaciones. Es decir, la identificación no permite situarse, afirmarse, como mujer. ¿Por qué? Porque el pasaje por el deseo masculino para definir lo que es una verdadera mujer  – la histérica se considera a sí misma como no estando a la altura, no tan bien, no como debería, etc.  – por supuesto que erige lo femenino como ideal, pero bajo el modo de privarse de él. Es decir que esta erección de lo femenino por vía de una identificación no produce sobre el sujeto sino un efecto negativo. Y toda la dinámica de las identificaciones que sean, una identificación que se dijese «soy una mujer» o «es una mujer», implica pasar por el Otro de lo simbólico para tener acceso a lo femenino. Es decir, pasar por la organización significante, por el conjunto de la cadena significante y el conjunto del Otro, para tener acceso a lo femenino. Lo cual produce que éste permanezca inaccesible como tal, o solo alcanzable como un ideal. Lo propio de un ideal es que permanezca como ideal, que nunca sea encarnado. Excepto eventualmente en la psicosis, donde efectivamente ocurre. La perspectiva de las identificaciones fue absolutamente crucial en la dinámica de la invención del psicoanálisis y en la dinámica de la cura de la histeria. Hay por ejemplo un texto de Lacan en los Escritos  que fue dedicado a la transferencia, 1  en el que retoma uno de los casos prínceps de Freud, el caso Dora, mostrando cada vez la intervención de Freud como una intervención que 1

 Lacan, J., « Intervención sobre la transferencia », Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988.

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pone en jaque las identificaciones. A punto tal que, justamente en función de sus propios prejuicios, Freud retrocede ante el cuestionamiento de una identificación, y en particular ante el cuestionamiento de la identificación de Dora a un personaje masculino. De modo que el hecho de no poner en tela de juicio esta identificación masculina interrumpe la cura de Dora y le permite preservar su ideal femenino, el cual era para ella la meta de la operación. Por lo tanto, puede decirse que con la cuestión de las identificaciones se descubre, en un trayecto analítico, el hecho de que no podemos sostener por medio de una identificación una posición femenina. Que toda la dinámica de las identificaciones pasa necesariamente por el sistema significante y que, pasando por el sistema significante, reinscribe lo femenino del lado fálico, del lado del emblema.

La cuestión del goce

 Así pues, finalmente, lo que hay de inaudito es que, en un momento dado de su enseñanza, en los años ‘70, Lacan vaya a operar un pasaje más allá de Freud. Freud se detiene en la cuestión de la identificación y en la cuestión del «parecer». Por lo tanto, se detiene en el punto de contradicción que define lo femenino por medio de la referencia fálica y únicamente por ella, es decir, en función de la castración. No quiero desarrollar mucho eso, porque sería introducir un concepto que no estoy segura que se conozca mucho, y que por otra parte es susceptible de conllevar un cierto número de elementos imaginarios. Podremos evocarlo luego en la discusión. No puse el acento sobre la noción de castración, pero la castración está presente en todo lo que dije, a partir del registro del lenguaje. Es decir, la castración es el hecho de tener que pasar por el lenguaje para obtener satisfacción. El pasaje que Lacan va a hacer, la revolución lacaniana, es considerar de nuevo la cuestión de lo femenino, pero esta vez a partir de la cuestión del goce. No a partir del emblema, de la insignia; no a partir del fetiche, de la mascarada; tampoco a partir de las identificaciones, sino a partir de la cuestión del goce. Mientras tomemos, como Freud, la cuestión de lo femenino a partir del deseo en tanto que está condicionado por la demanda, es decir, por el conjunto del aparato simbólico, vamos a decir que lo femenino permanece enigmático en tanto que tal. Hay una parte de lo femenino que es explicitable: es el deseo femenino, tal como pude evocarlo para ustedes en términos de «enmascarado», y el deseo femenino en términos de «ser el falo». Pero algo de lo femenino escapa si nos quedamos en el marco de una lógica del deseo. 12

Lacan va a abordar entonces la cuestión del goce. Y va a abordarla de una manera que va a ser percibida, en los años ‘70, un poco como una provocación, ya que va a ser llevado a cuestionar el universal de lo femenino, es decir, lo femenino definido a partir de lo que sería un «todas las mujeres». Un discurso que valdría para todas las mujeres. Es el sentido de una formula, que ustedes tal vez conozcan, que pronunció en Roma por primera vez, y que produjo escándalo: «La mujer no existe», barrando la L del artículo definido «La». Eso evidentemente no quiere decir que una mujer no exista. ¿Entonces qué quiere decir? Todo lo contrario. A partir del momento en el que, en esta última parte de su enseñanza, Lacan aborda la cuestión de la sexualidad a partir de la lógica, porque es en esos términos que la aborda, lo que se vuelve prevalente en su abordaje es el artículo indefinido un, una. Va a hablar de una mujer, de un padre, y por otra parte de un hombre. Así que va a tener en cuenta las singularidades y ya no más el funcionamiento simplemente en términos de universal. Voy a explicarme luego al respecto. El abordaje de la sexualidad tal como Lacan lo propone en  Aun, implica poner de manifiesto dos tipos de funcionamiento. Hay un funcionamiento que está fundado en una lógica de lo universal, es decir, de proposiciones que fueron construidas a partir de la fórmula «todos los» seguida de un predicado: «todos los hombres son mortales», «todas las mujeres son bellas», etc. Funcionamiento lógico que se sostiene siempre en una excepción a la regla. Y va a definir el funcionamiento fálico por medio del funcionamiento en términos de universal, fundado en la excepción paterna. La sexualidad masculina  –  en el sentido de la sexualidad de todos los seres hablantes, en el sentido de la sexualidad humana  –  se sitúa en este registro lógico y está organizada por el universal: es el funcionamiento fálico, que está lógicamente definido a partir de la universalidad. Eso produce conjuntos, produce conjuntos coherentes, construye clases, y al mismo tiempo responde a una lógica de la segregación. La orientación de Lacan, en esta perspectiva, es considerar otro modelo de funcionamiento lógico que diera cuenta de lo femenino. Es decir, que su afirmación va a ser que, ciertamente, una parte de la sexualidad humana, que pasa por el lenguaje, responde a la universalidad de la castración para los seres hablantes, sean cuales fueren biológicamente, es decir, sean machos o sean hembras, siempre que hablen. A partir del momento en el que hablamos, se implica un funcionamiento de tipo clasificatorio y universalista, y eso vale para el registro del deseo de una manera fundamental. Pero, en lo que concierne a lo femenino, justamente, su hipótesis es que lo femenino no responde a la misma lógica, es decir, no responde a la lógica del conjunto definido a partir de una excepción. Dicho de otro modo, no podemos afirmar nada universal sobre lo femenino, excepto que volvamos a caer del lado fálico. Por ejemplo, si decimos  – sí, esto puede encontrarse por ejemplo en boca de un hombre  – «todas putas, salvo mi madre». Aquí tienen una 13

construcción del conjunto de las mujeres a partir de una posición de excepción materna. Ese es el funcionamiento fálico por excelencia. Está hecho de conjuntos y funciona a partir de la excepción. Lacan será llevado a decir que, en el psicoanálisis, la posición de excepción, tal como Freud la puso en evidencia, es la posición paterna, y que la posición paterna sostiene al conjunto de los hombres que están sometidos a la prohibición y, en particular, a la prohibición del incesto. El Padre de la horda primitiva no está sometido a la prohibición del incesto, es la excepción, es una excepción mítica, y luego, a partir de allí, todos los otros están sometidos a la ley, que es la ley del lenguaje. Por lo tanto, desde que lo femenino es tomado y enunciado en este registro, esto funciona del mismo modo, funciona en función de la castración. Y entonces, en tanto hablamos, enunciamos lo femenino de una manera fálica. Cuando pone en evidencia que existe otro registro, lo define a partir del término de «no-todo». Es decir que considera que todos los seres hablantes funcionan según la lógica de la castración y, por lo tanto, según una organización del deseo de la cual hablé hace un rato: a partir de identificaciones y de emblemas, y de insignias. Pero algunos de ellos, además, responden a otra lógica. Eso pone de manifiesto un primer punto: que, por primera vez, hasta donde sé, podemos considerar la sexualidad femenina, o lo femenino en la sexualidad, como totalmente asimétrico de lo masculino. Cuando hace un rato hablaba de dos posiciones, masculina y femenina, ocultar la falta o protegerse de la falta, veían bien que en eso había una simetría. En el fondo, a partir del momento en el que tenemos un único significante, ambos sexos se reparten respecto a ese significante de una manera ciertamente diferente, pero simétrica, mientras que aquí, en este caso, lo que va a extraer es una perspectiva totalmente asimétrica. Dicho de otro modo, tenemos a todos los seres hablantes, quienes quieran que sean, los hombres y las mujeres, en el lenguaje común, del lado masculino, y hay una parte de esos sujetos que, además, funcionan de otro modo. Entonces, la sexualidad femenina, en este momento, es definida no como complementaria de la sexualidad masculina, sino como suplementaria. Y es eso lo que llevaba a Di Ciaccia a recordar que uno de los ejemplos que Lacan da de sexualidad femenina es San Juan de la Cruz, es decir, un místico que era biológicamente un hombre. Por lo tanto, hay una especie de descompletud que Lacan opera, que permite pensar un femenino más allá del funcionamiento fálico general para todo el mundo, ligado al hecho de que la sexualidad humana no puede expresarse sino en el registro del lenguaje y, por lo tanto, en el registro del semblante. Y bien, él considera que hay una parte de la sexualidad humana que no depende totalmente [ pas totalement ]  –  porque no es «en lo absoluto» [ pas du tout ]  –  de esta lógica masculina que está fundada fundamentalmente sobre el fantasma. Entonces despliega esto de una manera completamente rigurosa utilizando algunos modelos lógicos, que va a buscar en una lógica diferente a la lógica aristotélica. Y la consecuencia de esto es considerar un goce que viene a suplementar al goce sexual clásico, que es el goce implicado en el órgano. Por lo tanto, vamos a ser llevados a considerar esta lógica del «no-todo», que es 14

pues la lógica de lo femenino. Es una lógica más allá del sentido sexual y que implica un corte en el interior mismo de los sujetos que se sitúan del lado femenino. Eso lleva, por ejemplo, a poder precisar el corte entre, por un lado, la mujer y, por otro, la madre: la madre funciona del lado masculino, es decir, funciona en el sistema simbólico tal como está organizado por las estructuras del parentesco, etc., y en tanto tal responde a un funcionamiento fálico; pero para considerar que una mujer pueda no ser toda madre y que, por ejemplo, lo que no es del orden de lo materno responde en ella a otra lógica, y que esta otra lógica se manifiesta, o se encarna en una posición de goce diferente. Sobre esto tal vez voy a dar un ejemplo. Un ejemplo precisamente de una figura que evocaba al comienzo, que es Medea, para hacerles captar la cuestión. Es aproximativo, porque no estoy segura de que pudiésemos hacer una demostración rigurosa, pero pienso que esto puede explicarles concretamente un poco las cosas. Quizás conozcan la historia de Medea en la mitología griega. Medea es una mujer que  – simplifico la historia  – por amor a un hombre, Jasón, asesina a su padre, tal vez a su hermano también, y se va con él, se pone a su servicio, lo ayuda en tareas diversas y tiene dos niños suyos. En su peregrinación, en un momento dado, llegan a un reino y allí Jasón se enamora de la hija del rey y pretende tomarla como esposa y entonces dejar a Medea, abandonarla, considerando que, finalmente, ella es demasiado bruja para él. Entonces, ¿cuál va a ser la respuesta de Medea? La respuesta de Medea es contraria a lo que piensa Jasón, quien, cuando se da cuenta que ella está completamente contrariada por haber sido engañada por él, piensa que va a matarlo. No, ella va a hacer otra cosa. Va a sacrificar, a matar, a ambos hijos que tuvo con Jasón, es decir, a sus propios hijos. ¿Por qué? Porque los niños de un hombre, los niños que una mujer tiene con un hombre, es decir, la madre en ella, sitúan a ese hombre a partir de su descendencia, y por lo tanto inscriben a ese hombre en la cadena simbólica de filiación, en la familia, a partir del nombre, a partir del Nombre del Padre. Entonces, lo que va a buscar socavar por venganza, es justamente el nombre de Jasón. El nombre de Jasón, en tanto que ese nombre es el que podría sucederlo y el que lo representará en el futuro, en la filiación que seguirá dándole existencia. Ella mata a sus propios niños para echar mano en el orden simbólico, para socavar el orden simbólico. Y llegando incluso más lejos, ya que Jasón le pide los cuerpos de sus hijos para enterrarlos, es decir, para poner un nombre sobre una tumba, y ella le niega ambos cuerpos que lleva con ella  – en la historia mítica se dice que los lleva en un carreta  – para ir a encontrar un nuevo amor, un nuevo partenaire. Por lo tanto, no le deja siquiera el nombre del niño que tuvo con ella. Lo que ella hace allí es evidentemente en la vertiente del odio y del odio simbólico, es decir, de un odio que apunta al sujeto y no a la persona, ya que, como les dije, ella le perdona la vida. Le perdona la vida para, de algún modo, descompletar el funcionamiento simbólico en el cual él está totalmente inscripto. ¿Qué podemos extraer entonces, respecto a lo que acabo de decir, acerca de una lógica «todo» y de una lógica «no-todo»? Desde el punto de vista de la lógica del «todo», es la lógica de la 15

sucesión, la lógica de la filiación, por lo tanto la lógica padre/madre. Ella tuvo hijos con él, etc. Le dio una descendencia. Muy bien. Eso es la lógica fálica. Lo que ella sacrifica para de algún modo socavar esta lógica es entonces, precisamente, a los niños: los objetos fálicos que la hacían madre. ¿Y qué es lo que queda? Queda una mujer. Una mujer por cierto odiosa, pero una mujer sobre la que, en los textos, y en particular en los textos de una de las tragedias antiguas sobre Medea, se dice que lo que era importante para ella, era la satisfacción, casi inefable, de ser una mujer para Jasón. No de ser la mujer de sus niños, lo que él le concede de buen gusto. No es eso lo que ella quiere. No quiere ser una madre, quiere ser una mujer, una mujer enamorada, y una mujer enamorada y decepcionada que se venga, lo cual hace sin culpabilidad alguna. Lacan es llevado a considerar dos o tres otros ejemplos como éste de actos femeninos que dejan entrever la perspectiva de otra lógica que la lógica simbólica, que tan bien regula tanto las leyes de parentesco como las leyes del lenguaje. Por lo tanto, este ejemplo está para mostrarles un funcionamiento que disocia una lógica universalista que inscribe a Medea en el registro de las leyes humanas, que son las leyes del padre y de la transmisión, y una lógica de otro orden que, en este ejemplo, es a la vez la lógica del amor y del odio  –  el amor versus el odio. Es evidentemente porque ama a Jasón que desea vengarse. Por lo tanto, una lógica del amor que hace consistir otra satisfacción, una satisfacción completamente paradojal en este caso. Así, la perspectiva que abre Lacan es la perspectiva de una definición de lo femenino, sin duda a partir del funcionamiento edípico y del funcionamiento simbólico, pero que, diría, no responde totalmente a ese tipo de funcionamiento. Y en el Seminario que dedicó a este enfoque de la sexualidad femenina según el registro del «no-todo», a partir de la ausencia de universalidad de lo femenino en esta lógica, es la cuestión del amor la que se pone en primer plano. Y en especial el amor de Dios, de los místicos, como uno de los ejemplos posibles del funcionamiento de esta otra satisfacción, es decir, de esta satisfacción femenina. Por lo tanto, podríamos, para esquematizarlo  – no sería del todo preciso, pero para hacerlo más fácil  – oponer a la lógica del deseo y a las formas del amor asociadas al deseo, otro amor, que es el modo de satisfacción, otro goce, considerado como femenino por Lacan, porque no responde totalmente a la lógica del lenguaje y escapa también a las leyes de la palabra. En mi opinión, él lo dice, este avance se lo debe a sus analizantes, es decir que son sus analizantes en particular los que le enseñaron sobre este goce, digamos enigmático, pero cuya clave hay que buscar del lado del amor y del odio. No el amor y el odio en la vertiente imaginaria de la agresividad, sino algo que es de otro registro, y que es del registro de la escritura. Hay entonces numerosos elementos en  Aun que precisan la cuestión. Para resumir, diré entonces que este goce femenino al que la enseñanza de Lacan llega hacia el final, es un goce otro, es un goce que no está ligado a un órgano, que no está ligado a las 16

representaciones ni al orden significante, que está entonces más allá del sentido sexual o del sexo como sentido. En consecuencia, se trata de la problematización de una posición femenina más allá de la función paterna. Es decir, lo femenino en tanto que no está capturado totalmente en la función del Nombre del Padre, función sobre la cual Lacan considera, con Freud, quien la enuncia en términos edípicos, que es el centro y el pivote del funcionamiento simbólico. Por lo tanto, un goce no totalmente simbolizable que escapa al proceso de simbolización.  Aquí tienen entonces lo que yo podría decirles sobre la cuestión de la sexualidad femenina.  Algunas palabras para concluir. Esta fórmula, «La mujer no existe», no debe entonces leerse en ningún caso como «No hay lo femenino». Es todo lo contrario. Es decir, La mujer, en tanto universal, no existe; hay goce femenino que no responde a la lógica de lo universal. De allí el hecho de que Lacan tache la «L», que designa justamente la universalidad, como puede tachar la «M» de mujer, en el sentido de la Mujer en mayúscula. El ideal femenino, que no es sino uno de los aspectos del falo, que no es sino uno de los modos de aparición de las insignias fálicas erigidas. Por lo tanto, no se trata en lo absoluto de una definición de lo femenino del lado del ideal. Tampoco se trata de una definición de lo femenino del lado de una identificación a un rasgo, a una marca. No es eso. Así que, a pesar de todo, eso permanece un poco enigmático, incluso si podemos aproximarnos como lo ha hecho a partir de textos de místicos, a partir de ciertos análisis de los que no obstante ahora tenemos su retrospectiva, y a partir de algunos modos de escritura que no son femeninos, pero que tratan de cernir ese punto. Hay también un acercamiento que Lacan puede hacer de lo femenino por medio del amor cortés. En fin, eso se sitúa en otra época, no está enteramente en el mismo registro. Pero hay todo un conjunto de fenómenos que se pueden trabajar para intentar aproximarse de la manera más clínicamente formulable a este enigma, que verdaderamente ya no lo es. Entonces, podemos decir que, para Lacan, hay un más allá del Edipo  – lo cual no quiere decir sin el Edipo  –. Hay un más allá del Edipo que permite definir algo del orden de lo femenino. Simplemente, eso no se define en términos de poder, no se define en términos de grupo, no se define en términos de emblemas ni de identificación. Eso no se reivindica tampoco. Aquí lo tienen: el goce femenino. Eso no se reivindica, eso acontece. Por una parte, eso acontece, y luego, por otra parte, se agita. Pero todo lo que está del lado de la reivindicación recae inmediatamente del lado del falo. Bueno, aquí tienen.

CONVERSACIÓN

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Annick Passelande: Tengo una pregunta en relación al comienzo de su conferencia. Me gustaría que pudiese precisar la diferencia que hace entre la mascarada y el sem blante. Marie-Hélène Brousse: La mascarada es un concepto que fue introducido, como lo recordaba, por el trabajo de Joan Rivière sobre un caso clínico de una paciente mujer. Lacan lo retomó para hacer de él, de algún modo, una modelización de una posición femenina del deseo, que se caracteriza por el hecho de que, contrariamente a lo que se podría pensar, la máscara es la cosa misma. Detrás de la máscara, no hay nada. No hace falta ir a buscarlo. Lo femenino es la máscara. No hay otro femenino que eso, que ese velo. El velo es lo femenino. Levantan el velo y no encuentran más lo femenino. El semblante es una categoría que fue introducida a partir de la noción de discurso, y soy yo la que los arrima así. Es de algún modo una hipótesis que tengo. Considero al semblante que, para Lacan, a partir de cierto momento, es el funcionamiento mismo de lo simbólico. Vivimos en el semblante, en tanto es producido por el funcionamiento de las palabras, de los significantes, y ese semblante está en la misma relación a lo real que la máscara en relación a lo femenino. Dicho de otro modo, lo que fue puesto en evidencia en lo que concierne a la mascarada, funciona de una manera universalizada para todos los fenómenos de lenguaje. Lo cual es curioso, porque de algún modo hace de la posición femenina de mascarada el ejemplo mismo del funcionamiento de lo simbólico. Finalmente, no hay más simbólico que la mascarada. Todo lo simbólico funciona así. Funciona según este registro del semblante. Excepto que tal vez habría que establecer una diferencia, a partir de la puesta de manifiesto de la creencia, puesto que la mascarada es un semblante en acto. De modo que el semblante no es necesariamente en acto. Pero, si ustedes quieren, para hacerlo tal vez incluso más simple  – es decir, siempre traicionarlo un poco  –, para la última parte de la enseñanza de Lacan, crear el semblante es la naturaleza misma del lenguaje. Y eso evidentemente no está en oposición a lo real. No hay otro acceso a lo real que el semblante. Por eso yo lo aproximé  – fui yo la que lo hice, y no Lacan  – a la mascarada, porque considero que la mascarada es también, antes que la letra, una forma de semblante. Es simplemente una forma de semblante en acto, que no se sabe semblante, que no se vive como semblante, que se vive eventualmente como engaño, mientras que finalmente no lo es. En el caso de Joan Rivière, eso se vive como engaño. Auditorio: Mi pregunta es la siguiente: ¿Cómo se podría considerar tal vez la cuestión del «notodo» con el ejemplo que ha dado anteriormente sobre Medea? Creo también que más tempranamente Lacan había abordado el «no-todo» en función de San Juan de la Cruz, en el registro del sexo masculino. Me pregunto entonces cómo considerar el «no-todo». Finalmente, el ejemplo de Medea era facilitador, de un cierto modo, ya que se trataba de una madre y de una mujer. Pero, volviendo a este cuestionamiento tal como Lacan lo había hecho, por ejemplo, a 18

partir de San Juan de la Cruz, ¿cómo podemos retomar precisamente esta cuestión del «notodo»? Marie-Hélène Brousse: Usted tiene razón en destacar eso. No es completamente ortodoxo tomar a Medea como figura del «no-todo». Quise mostrar a partir de allí que había la idea de una satisfacción femenina que estaba en oposición a una definición de la mujer mediante la madre. En  Aun, Lacan dice: «Para el inconsciente, la mujer no entra en juego sino quo ad matrem»,2 es decir, como madre. El inconsciente no conoce otra definición de lo femenino sino la «materna». Lo cual plantea un problema, porque en este momento eso quiere decir: ¿qué estatuto darle a lo femenino? Si no es inconsciente, ¿entonces qué es? Entonces, usted tiene razón. Fundamentalmente Medea no es el ejemplo clave que Lacan da del goce femenino. Soy yo la que infiere que hay un goce femenino que está presente también, puesto que ella de este modo se aparta del orden simbólico. Y es del lado del odio. Y que, después de todo, el odio esté siempre asociado al amor como una de las pasiones fundamentales del ser. Y que haya probablemente un goce femenino también del lado del odio cuando es llevado a esta dimensión, mientras que del lado del amor están más bien los místicos.  Así que, evidentemente, respecto a San Juan de la Cruz como ejemplo de goce femenino, detrás está la voluntad reiterada de Lacan de salir de las referencias biológicas, que encontramos en cada página en el seminario  Aun, a partir de un neologismo que hace en francés, que es el «parlêtre». Por lo demás, habla menos del sujeto  – Miller hacía notar eso no hace mucho tiempo. Ya no habla tanto del sujeto del inconsciente en  Aun, habla del «parlêtre». Dicho de otro modo, considera el ser de la palabra o la falta instaurada por la palabra como lo que define tanto al sujeto como al sujeto del inconsciente mismo. Por lo tanto, es una manera de concretar lo que puede decir en algunos momentos: hay  parlêtres que se sitúan del lado masculino, pero hay hombres  – hombres biológicos  – que también pueden elegir situarse del lado femenino. Porque nunca es un lado solo. No hay acceso a lo femenino. No sé si han comprendido eso en lo que he dicho, pero la idea es que, a pesar de todo, puesto que es suplementario, no hay acceso directo a lo femenino, excepto tal vez al considerar la perspectiva de la psicosis. Pero, en todo caso, en el campo de la neurosis y de la normalidad  – si existe –, nunca estamos sino del lado suplementario. Entonces, el ejemplo de San Juan de la Cruz es como el de Santa Teresa de Ávila, y como el de las beguinas de Anvers. ¿Qué es lo que extrae para su texto? Porque se trata de textos, es por eso que liga eso a la escritura. Es un goce que no obstante se manifiesta más por la escritura que por la palabra. ¿De qué testimonian esos textos escritos? Testimonian acerca de una cierta relación a un Otro específico, que es la figura de Dios construida por estos testimonios de místicos, que no es el Dios del Papa. Saben que siempre hay un antagonismo entre los místicos y 2

 Lacan, J., El Seminario, Libro XX, Aun , Buenos Aires, Paidós, 1991, p. 47.

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la jerarquía de la Iglesia; gran sospecha por parte de la jerarquía de la Iglesia para con los místicos, que los celebra sobre todo cuando están muertos. Santa Teresa de Ávila tuvo, pese a todo, los peores problemas con la Inquisición. No es entonces el mismo Dios o, si ustedes quieren, no es la misma concepción de Dios en el misticismo que en la fe de la Iglesia, en la Iglesia en tanto que sistema jerárquico, ordenado, claramente fálico. Creo entonces que se debe a esta escritura sobre el amor de Dios, Dios definido tal vez como el Otro, no diría el Otro que no existe, sino una forma de Otro que incluye la falta que hace referencia. Es lo que me llevaba a decirles que, sin duda, se puede considerar un lazo entre un nuevo amor, una nueva forma de amor o de odio, y el goce femenino. Así que es también por eso que Lacan esperaba mucho de los fines de análisis y del modo por el cual los analizantes, habiendo llevado sus análisis hasta su punto final, pudiesen transmitir su experiencia. Voy a darles un ejemplo clínico de eso, del fantasma, porque evidentemente se plantea la cuestión de saber si los fantasmas son masculinos o femeninos, si hay fantasmas femeninos. Evidentemente que los hay, en el sentido en el que son las mujeres las que los tienen, pero no son tan diferentes a los fantasmas masculinos  –  la experiencia analítica lo muestra. El principal modo de fantasma que fue elucidado por Freud en torno a « Pegan a un niño », muestra que es un fantasma tan propio en hombres como en mujeres. Les doy entonces un ejemplo clínico en cuestión. Es una analizante que se caracteriza por una sexualidad que rechaza. No le gusta hacer el amor con los hombres. Lo hace obligada. No le gustan los hombres. Como dice, le gusta la sexualidad adolescente, es decir, ese tipo de encuentros, el flirt , pero nada más. En fin, eso le plantea algunos problemas, dado que, uno de los hombres con los que vivió y que amaba, se hartó y la abandonó. Entonces, a pesar de su lado decidido a rechazar la actividad sexual con los hombres, estaba un poco fastidiada por lo que le ocurría. Y entonces, al cabo de un cierto tiempo  – porque no son cosas que se confiesen así como así, como ustedes saben  –, evocaba el fantasma con el cual había llegado a condescender a hacer el amor con un hombre. Decía lo siguiente. Para poder soportar hacer el amor con un hombre y gozar sexualmente, es decir, gozar orgánicamente, tener un orgasmo, para decirlo claramente, se obligaba a considerar el siguiente fantasma que sostiene su goce sexual, que es que el sexo de su partenaire sea el suyo, que tenga un sexo masculino, y que entonces sea su propio sexo el que la penetra. ¿Lo ven? Así eso funciona. Ella lo soporta. Pero si ella considera que es el sexo de su partenaire, eso no es posible, es insoportable. Eso es un fantasma. Por otra parte, ven que es un fantasma típicamente histérico, de cierto modo, ya que pasa por un hombre para alcanzan a una mujer, que es ella. Es evidente que ella está en ambos lugares: en el lugar femenino y en el lugar masculino. Pasa entonces por una identificación masculina para soportar el acto sexual y para extraer de él una cierta satisfacción.  Ahí es muy exagerado, pero todo fantasma implica este tipo de funcionamiento. Por una parte, implica el hecho de que ocupen varios lugares y, por otro lado, implica a un objeto y a un sujeto. El 20

deseo está entonces siempre correlacionado a un fantasma que lo sostiene, que lo causa. Y  justamente, en lo que Lacan dice del goce femenino, el goce suplementario femenino  – el cual por otra parte no excluye un goce sexual de tipo fantasmático  –, es que no está articulado al fantasma, no está ligado al fantasma. No hay fantasma que lo sostenga. Si ustedes quieren, Santa Teresa de Ávila no tenía un fantasma de su relación con Dios. Gozaba sin fantasma. Es lo que se puede hipotetizar. Lo mismo con San Juan de la Cruz. Para gozar, no hay necesidad de esta construcción que articula una falta en ser y un objeto. Ellos precisamente escribieron. No es lo mismo. No escribieron sus fantasmas. Sería interesante poner eso a prueba, es decir, tomar el texto  –  ¿por qué no? sería un trabajo absolutamente apasionante  –  y ver si encuentran el equivalente a un fantasma en lo que escribieron. El equivalente de un fantasma tal como lo define el psicoanálisis, es decir, tal como acabo de definirlo. Eso sería apasionante. Visiblemente, Lacan piensa que ellos escribieron a partir de otra lógica que la del fantasma. Escribieron a partir de la lógica del amor, es decir, a partir de un Otro barrado y no a partir de la lógica del objeto. Dicho de otro modo, no tuvieron la idea. Durante largo tiempo busqué la diferencia entre los místicos y un delirio psicótico, porque hay delirios psicóticos que también implican a Dios. En particular, por ejemplo, el caso Schreber. Si bien Schreber no tenía verdaderamente fantasmas, tiene sin embargo lo que Freud, o sobre todo Lacan, considera como un equivalente del fantasma, que es la famosa frase «qué bello sería ser una mujer en el momento del acoplamiento», y luego, frase última, ser esa mujer de Dios. Eso es de algún modo equivalente a un fantasma, no a un fantasma en el sentido propio del término, pero funciona como tal. No estoy del todo segura de que Teresa de Ávila esté en esa situación. No pienso en absoluto que se diga «¡Ah! Sería fantástico experimentar el acoplamiento con Dios». No lo creo. Tampoco se considera como madre de una nueva humanidad. Pero es muy interesante…

André Jacques: Al venir aquí, pensaba que usted hablaría de «¿Qué es una mujer?». Puse a  jugar esta cuestión en torno a un personaje que está construyéndose actualmente en nuestra época, y que es un conciudadano de Freud. Nació once años después de su muerte. Y es un personaje que nos ha honrado recientemente con su presencia en Montréal, y que se llama Jörg Haider. Lo que comprendo de este personaje, porque lo es, no sé exactamente lo que hace la persona, es que se toma constantemente grandes libertades con el orden simbólico. Y luego persigue un goce muy personal. Podemos imaginarnos fantasmas detrás de eso, pero tal vez no haya fantasmas. Y me puse a pensar, trabajando con esta idea, qué hace que Jörg Haider sea una mujer, en el sentido en que usted describe o define lo que es una mujer. ¿Sería una especie de místico de la política, místico del poder, finalmente? De todos modos, es entonces un caso límite, como el de San Juan de la Cruz, pero no sé qué podría decir usted al respecto. Marie-Hélène Brousse: No lo sé, lo encuentro muy inventivo. Por demás interesante, pero no me complace meterme allí. Bien lo comprenden. No tengo ganas de meterme allí. Es preciso que 21

encuentre argumentos. No conozco a ese señor, no leí nada sobre él. Sin embargo, habría que leer lo que ha dicho de un modo lo suficientemente preciso, pero eso no alcanza para definir el goce femenino como fuera de la ley del Padre. Es lo que extraigo de su pregunta. André Jacques: Para un psicópata, o para alguien que está completamente desprovisto de toda forma de sentimiento de culpabilidad, que parece desconectado respecto a la ley del Padre, ¿es por eso una mujer? ¿Qué hay además, de hecho? Marie-Hélène Brousse: Ya allí, en lo que usted dice, está la respuesta. Ya hay un elemento de respuesta, es decir, que no se necesita que esté desconectado de la ley del Padre. Eso lo repetí muchas veces porque sé que es lo más difícil de hacer pasar. Es decir, que eso no es un goce. Si ustedes quieren, no se considera ni uno ni otro lado de los que Lacan escribe en el cuadro de la sexuación. «Espera, prefiero ponerme a la izquierda», «Espera, yo prefiero a la derecha». No es eso. Es que no hay acceso alguno al goce femenino si no pasan por el otro lado. Por lo tanto, está excluido considerar el goce femenino simplemente como un goce fuera de la ley. Es un goce notodo en la ley del Padre, pero que no pone en tela de juicio este funcionamiento simbólico. ¡En absoluto! André Jacques: De hecho, al sistema de la ley lo usa como contrapunto. No lo niega porque vive muy bien en él, pero se sirve de él como contrapunto, tal vez como Medea se servía de él como contrapunto para su goce particular en el incidente que usted describió. Marie-Hélène Brousse: Sí, pero finalmente él hace política. Medea no la hacía. No tenía la idea de que debía transformar el destino del mundo y de los hombres. Eso la concernía solo a ella. Entonces no hay mensaje mesiánico, mensaje de tipo organizacional del mundo, mientras que él hace política. Y haciendo política, implica no obstante otro registro que el suyo propio. Es cierto que utiliza el orden establecido para sus propios fines, pero está también la idea de otro orden a establecer. No lo conozco, así que me fastidia un poco hablar de él. No puedo decir nada que fuese pertinente. Lo dejo a usted a cargo. Si tomamos otro ejemplo, el de Adolf Hitler  – ya que finalmente creo que pese a todo podemos calificarlo de fascista sin que sea, en este caso, una falsedad –, entonces vemos que no se trata de esa vertiente. Es más bien la vertiente paranoica la que está en juego, es decir, la psicosis. Efectivamente, no se trata del funcionamiento metafórico. Tal vez este señor no sea psicótico, no lo sé. Hay otra posibilidad, que sea perverso. Lo que es seguro, es que hay pocas posibilidades de que sea neurótico. Pero, en fin, no sé nada. Verdaderamente, aquí me aventuro, con usted, en un terreno extremadamente resbaladizo. André Jacques: Mi pregunta es: ¿es una mujer o es un perverso? Marie-Hélène Brousse: Aquí lo tiene. No puedo responderle de modo argumentado. Debería leer sus textos y no obstante no lo encuentro especialmente femenino. 22

Fabienne Espaignol: Precisamente, me lo preguntaba en el ejemplo de Medea. Podríamos decir «Pero esta mujer es completamente perversa en su modo de funcionar». Así que tal vez pueda ser interesante distinguir qué es una mujer perversa y luego qué sería una mujer que tiene un goce otro. Marie-Hélène Brousse: Absolutamente. Eso es muy importante, es cierto. Pero, ustedes saben, todo el seminario  Aun fue dedicado a un estudio de la sexualidad, finalmente al goce femenino, a la que diferencia de la homosexualidad femenina, al tiempo que marca sus relaciones. Así que realmente es una cuestión muy clínica a precisar. No creo que tenga el tiempo como para hacerlo esta tarde, pero es cierto que se puede precisar la diferencia entre una posición perversa y una posición femenina, aunque la homosexualidad femenina no sea realmente tratada del todo como una perversión por Lacan en su seminario. Porque la tesis de los psicoanalistas hasta prueba lo contrario, que las mujeres raramente son de estructura perversa. Y que, en todo caso, la perversión está del lado del fantasma, es decir, la perversión consiste en ocupar una posición de objeto, pero eso implica un fantasma. Fabienne Espaignol:  Leía en un artículo que usted decía que hay menos mujeres perversas porque su perversión pasa por la maternidad. Marie-Hélène Brousse: Sí. Fabienne Espaignol: Eso me hizo dar un salto. Me gustaría tal vez comprenderlo un poco, qué puede querer decir eso. Marie-Hélène Brousse: Es una deducción lógica que, como todas las deducciones lógicas, no tiene en cuenta las sensibilidades. Si consideramos que la perversión se define por un cierto tipo de relación con el objeto, siendo el niño el objeto eminente de las mujeres, somos llevados a pensar que, en la maternidad, puede haber  – no necesariamente hay  – un modo de satisfacción que se parece a la perversión en un cierto tipo de utilización del niño. No en toda maternidad, pero en el fondo ellas tienen ese objeto en sus manos. En fin, no es un objeto, tienen al niño en sus manos para funcionar en un registro perverso, lo que no se ve necesariamente. Es eso lo que quería decir. Eso parte de la idea del lugar, de la posición del objeto en relación al niño. Por ejemplo, las prácticas de maltrato infantil, cuando se trata en particular de la madre, pueden considerarse en este registro. En el fondo, para una mujer, será más fácil satisfacerse así con el niño que tal vez ir por el mundo buscando otros sujetos. Caso contrario, ¿cómo explicar lo que determina la idea de que haya menos perversiones en las mujeres? Está la explicación de Freud, pero en la perspectiva que desplegué, no se ve muy bien por qué eso sería así, sino que porque la relación al niño es una relación que puede producir un modo de satisfacción perversa que pasa aproximadamente desapercibido, socialmente hablando. En fin, afortunadamente no siempre, pero sí a veces. 23

Por ejemplo, sabemos bien que en los servicios de urgencia infantiles, cuando vemos a los padres, o a una madre, llevar a un niño que tiene un brazo roto y que vuelve tres meses después con otra cosa, hay muy frecuentemente la sospecha de que no son completamente accidentes. Pues bien, es una modalidad histórica del infanticidio. He trabajado al respecto para un D.E.A. sobre el infanticidio que las madres operan. Muchas veces lo hacen evidentemente bajo presión social, cuando la estructura social es tal que es imposible tener un niño porque es ilegítimo, por ejemplo. No lo hacen necesariamente solo por eso, tampoco. Auditorio:  Por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Ávila, ese deseo de fusión que aparece con un Otro invisible pero presente, ¿no es también del orden del fantasma? Marie-Hélène Brousse: Planteemos más claramente que el fantasma corresponde a una cierta definición del objeto causa del deseo. Ese objeto  – Lacan hizo una lista siguiendo a Freud  – es un objeto libidinal, pulsional. Sin embargo, no es tan evidente que Dios sea llevado a la categoría de los objetos pulsionales. Jean-Paul Gilson: Sí, eso me parece evidente. Más bien fui llevado a pensar que, en el caso de los místicos, la fórmula del fantasma está francamente invertida, que el místico es más bien alguien que se toma como abyección y que se cree el objeto, que se toma por objeto del deseo de Dios al menos en un primer tiempo. Y, en un segundo tiempo, que Dios podría gozar de la posesión de abyección en la que el místico se encuentra. Está claro que en los místicos machos. No estoy seguro de poder decir de la beguina de Anvers, por ejemplo, que se pone en esa posición de abyección, aunque eso haya sido leído como tal y desarrollado por toda la vertiente del psicoanálisis que acentuó el masoquismo femenino. Escuchándola, podía ver toda una parte de práctica  – ya amplia, sin embargo  – y me preguntaba: ¿qué es lo que podemos decir en el fondo sobre el goce de las mujeres? Digámoslo así, el goce de las mujeres, ¿respecto al de quién? Al de los hombres. Me parece que la diferencia se efectúa sobre el límite de que el goce de la mujer tiene algo completamente característico en este sentido, en una elección, que ella puede decidir volverlo ilimitado para el hombre al que ama, incluso para Dios  – en todo caso, para el hombre que ama. Mientras que la castración limita tremendamente los desempeños del hombre. Tengo la costumbre de decir: uno, dos, tres, cuatro, se terminó de  jugar con los números en los hombres. La noción de infinito probablemente no alcanza a la mujer sino gracias a su relación particular con el goce. Aquí tiene. Marie-Hélène Brousse: Estoy completamente de acuerdo con el rasgo que usted toma, el de la cuestión del límite. Porque, tal vez no lo he acentuado lo suficiente, pero el lado masculino está construido a partir de la noción de límite que es la excepción. Es decir que, para una fórmula de «todos sometidos a la función castración», que es pues la fórmula de Lacan: «para todo hombre: 24

la castración», eso está sostenido por el límite dado por la excepción paterna. Si ustedes quieren, hay un conjunto, y luego hay algo que es exterior a ese conjunto, que delimita al conjunto mismo. Entonces, hay un límite, hay una delimitación. Mientras que, del lado femenino, no está dicho que haya límite. En todo caso, está dicho que no se sabe demasiado dónde está, es decir, que no es situable del mismo modo, en el sentido de que no se lo puede deducir de una excepción. Evidentemente, eso produce una modificación que fue finalmente imaginarizada en la literatura. Pienso rápidamente en Jean Jacques Rousseau quien, en el Libro V del Emilio considera que lo que es muy peligroso con las mujeres es que justamente no tienen límite. Y que por eso está allí el pudor, para que al menos tengan un límite, porque si no, no lo tendrían. Andarían desenfrenadas. Pero, de todos modos, el orden social siempre consideró  – era cierto para Medea y era también un horror para los griegos  –  que había un lado desenfrenado que no requería manifestarse sino en ciertas circunstancias. Está entonces esta perspectiva del límite, que permite efectivamente considerar una diferencia entre un goce de tipo masculino y un goce llamado femenino, excepto que un goce de tipo femenino no es sin relación con el límite. Es decir, que no es el lado invasión de goce que se puede poner en evidencia en la psicosis. No obstante, eso funciona lógicamente, y a partir del terreno fálico, del terreno de la castración. En el fondo, pese a todo, no hay goce femenino que no esté ligado a la castración. Caso contrario, no habría diferencia alguna entre el goce femenino y la invasión de goce en la psicosis. Ahora bien, sin embargo, está claro que el ejemplo de los místicos muestra que era ciertamente muy específico, pero por otra parte Santa Teresa de Ávila finalmente tenía límites en la existencia. Fundó un orden, puso en marcha un montón de cosas, y también escribió. En el seminario  Aun, Lacan pone muy estrechamente en relación goce femenino y letra, lo cual es también una manera de no asimilar goce femenino y perversión. Porque hay una cuestión que eventualmente me interesa en la definición que usted dio de una posición de goce mística en términos de abyección, y es que es cierto que no hace falta mucho para pasar finalmente a la posición perversa. Es un poco lo que Lacan evoca en La ética del psicoanálisis , no respecto a los místicos, sino al Santo, y de una manera muy graciosa, además, mostrando que hay un pequeño rasgo, y el pequeño rasgo es por supuesto la articulación con el objeto sexual, que no está en el marco del Santo y que está en el marco de la perversión. No tengo presente en este momento el ejemplo que toma, pero es extremadamente gracioso. Temo decir una estupidez además, como es un poco obsceno, podría ser un poco delicado. Es algo sobre el místico que puede eventualmente beber el agua en la que se lavaron los pies de los mendigos, en referencia al sacrificio de Cristo. Dice: «evidentemente, si se transforma el agua y ya no es más aquella en la que se lavaron los pies los mendigos, sino en la que se lavó un bello muchacho o una bella muchacha, si es una dama homosexual, allí se pasa a otro registro, que es el de la perversión.»

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Lo que sostiene entonces la diferencia ahí, en el caso de la perversión, es la incidencia del partenaire sexual y de su cuerpo, de un objeto extraído del cuerpo; mientras que, en la perspectiva mística, es el cuerpo infinito de Dios el que está en cuestión. Entonces no es lo mismo comer una hostia que, como en el film de Fellini que se llama Satyrycon, comer un trozo de cadáver del compañero. En un caso, estamos del lado de la eucaristía. En el otro, estamos del lado de la perversión. Pese a todo, eso hace a una pequeña diferencia, por una vez. Raymond Joly: ¡Solo hace falta esperar que su santo no sea fetichista del pie! Marie-Hélène Brousse: Exactamente. Sí. Tampoco hace falta que sea una práctica compulsiva. Entonces, todos esos «hace falta que» deben poder subsumirse bajo una proposición más general, a saber, que la relación es, como usted lo dice, una relación con algo del orden de lo infinito y de la incompletud, lo que no es en absoluto el caso en la perversión. Porque pese a todo es esa la característica por la cual Lacan retoma a los místicos. No obstante, como usted lo señalaba, la referencia al infinito, por oposición al corte y a la separación, por lo tanto a la finitud y al límite, objetos libidinales por el trayecto de la pulsión. Auditorio: De un lado, las mujeres místicas, y del otro, una mujer enamorada al punto de matar a sus hijos. Dos extremos del goce femenino, de algún modo. Pero, en la vida cotidiana, en la gente que no es ni mística ni monstruo enamorado, ¿puede decir algo del goce femenino? Marie-Hélène Brousse: Sí, pero es usted tremendamente optimista, ¡porque monstruos enamorados se encuentran varios cuando se es analista! Tomemos un ejemplo, que conozco por el cónyuge, que está en análisis. Este señor abandonó a su mujer. Se comportaba bien con ella, pero bueno, no la ama más. Después encontró una mujer, tuvo ganas de tener un hijo con ella, etc. Esta nueva dama es extranjera. Por lo tanto, para poder seguir viviendo con este señor, necesita que se case con ella. Pero la primera esposa se sumerge en el rechazo a divorciarse, es decir, destruye sus bienes, su bienestar, su futuro, por la satisfacción de hacer sufrir a este hombre, de alcanzarlo justamente en el punto en el que Medea quiere alcanzar a Jasón, en su capacidad de fundar una familia y de dar su nombre. Por otra parte, ella le dice: «No tenés necesidad de darle tu nombre, tendrás que tener un bastardo».  Aquí tienen al monstruo enamorado. Hay muchos monstruos enamorados. Hay figuras de monstruos menos evidentes que esa. Mientras que, del lado místico, es cierto que los encuentro menos en mi práctica analítica porque, para ser honesta, pienso que, de hecho, no tienen tanta necesidad de analista. Pero, en cambio, pude escuchar ciertos testimonios de fin de análisis, ciertos testimonios de pase que, sin estar del lado del amor de Dios, es decir, sin estar del lado del misticismo, testimonian una modificación, en todo caso la posibilidad de otra forma de amor. Habría que tomarlo y desplegarlo de alguna manera. 26

Pienso en un testimonio de fin de análisis que, por otra parte, fue publicado. El de una mujer que se llama Anne Dunand, que habló de una experiencia que tuvo hacia el final de su análisis, de la que se deriva el fin de su análisis y su demanda de lo que se llama «pase». Experiencia que, pese a todo, es susceptible de ser analizada en la perspectiva de  Aun, es decir, en la perspectiva de una apertura de este goce suplementario. Es muy interesante, porque eso se articula al amor de la madre y a las diferentes caídas identificatorias ligadas a la relación a la madre. Allí yo tendría la idea de que este goce femenino puede eventualmente manifestarse de manera más clara, como consecuencia de la caída de las identificaciones implicadas por medio de un análisis. Y, en particular, naturalmente, porque las identificaciones son siempre identificaciones que implican, cuando son simbólicas, significantes, emblemas. Entonces, si caen, eso puede aparecer en ese momento y esclarecer con otra luz el conjunto del funcionamiento del sujeto. En todo caso, el testimonio de Anne Dunand, publicado  –  por eso me permito hablar de él  –  en el que pienso, puede ponerlo de manifiesto. No voy a decir que ella es mística, digo simplemente que testimonia un viraje sobre la cuestión del amor que resuena en la cuestión de un goce otro. Auditorio: Eso no responde a mi pregunta, porque usted de hecho habla de goce límite, de situaciones que considero límites. ¿Acaso para que una mujer alcance el goce femenino es preciso hacer un análisis de cinco o diez años? ¿O hay que ser místico o un personaje de la mitología griega? ¿No hay medios más simples? ¿Existe eso en la vida cotidiana? ¿Acaso las mujeres ordinarias pueden vivir el goce femenino tal como usted lo describe? Esa es finalmente mi pregunta. Marie-Hélène Brousse: Solo conozco mujeres ordinarias, es decir, mujeres extraordinarias. Se los dije al principio. Es algo a tener en cuenta, es muy serio. Les dije que lo que yo decía, lo decía a partir del discurso analítico y de la práctica analítica. Entonces eso se sitúa en el dispositivo analítico. Y evidentemente, cuando le respondo que no conozco sino mujeres ordinarias, sí, de una manera sociológica. No conozco sino mujeres ordinarias, pero, a partir del momento en que están en análisis, son completamente extraordinarias. Es decir que, en un análisis, como la regla es decir todo lo que le viene a la mente, muy rápidamente, incluso los más normales, parecen bastante peculiares, es decir, con un mundo singular. Pero ese es el caso de todo sujeto en análisis. En análisis, aparece con sus propias leyes, como un mundo propio, y el trabajo del analista, al comienzo, es tratar de hacerse la geografía del lugar. Y luego, ver cómo ese lugar puede modificarse en sus perspectivas, si sigo utilizando una metáfora geográfica. Pero eso para mí no tiene el sentido de una «mujer ordinaria en la vida ordinaria». Comprendan bien que, de todos modos, con la perspectiva psicoanalítica, estamos un poco desconectados de los estándares «ordinarios». Paso mi vida escuchando cosas extraordinarias. La última persona que recibí recientemente, es alguien que llamaría una enamorada. Una enamorada que dice cosas extraordinarias. Abandonó a 27

su marido por un hombre con quien ella tuvo una relación durante veinte años, muy extraña, que dejó de hacer el amor con ella al cabo de dos o tres años de relación. Se quedó con él. Él vivía en Nueva York, ella en París. Se veían regularmente. Y luego él la dejó, y allí su mundo se vino abajo. Y se dio cuenta de que, durante veinte años, no se había planteado la pregunta por el sentido de la vida, porque sabía que la vida no tenía ninguno. Y ahora, de repente, ella se la plantea. «¿Para qué?» Y luego agrega «en este momento, sin duda estoy un poco rara, estoy en una “No man’s land”». Efectivamente, ¡está en una “No man’s land”! Ella se escuc ha decir eso también, al mismo tiempo. Entonces, ¿es una mujer ordinaria? ¡No lo sé! No es una mujer muy ordinaria. Este señor era un millonario, a ella le importa un carajo. En todo caso, no dirige su vida amorosa según la lógica de los bienes, tampoco según la lógica de los hijos, ya que finalmente no tuvo hijos con él, ella los había tenido antes. No dirige su vida según la lógica de un goce sexual, puesto que él no le hacía el amor desde hacía 18 años. Bueno, ¿es una mujer ordinaria? Sí, es una mujer muy ordinaria. Trabaja, tiene hijos, está divorciada. Es una linda mujer, se hizo la nariz, en fin… ordinaria.

Auditorio: Me parecía que usted había identificado más bien dos tipos de goce que podrían corresponder, por ejemplo, a las personas que son, como usted misma lo ha dicho, extraordinarias, y que se escuchan en el diván, y que vienen a análisis, y aquel que correspondería al que usted habló considerando el pase, o que correspondería a un goce de fin de la cura. Y yo entendí como si hubiese varios registros del goce femenino. Marie-Hélène Brousse: Pero sí, por supuesto, hay varios. Evidentemente, no podemos decir que las místicas debían cogerse a las masas, dado que la mayoría de las veces habían elegido la castidad. Pero, finalmente, podemos muy bien considerar una mujer que tiene un goce de órgano sexual fálico, con fantasmas, y que, por otra parte, además, de otro modo, en ciertos momentos, tenga acceso a un goce femenino. No veo cómo eso sería impensable. Es completamente considerable. El goce femenino no es una ascesis. No es el asunto en el que se desemboca habiendo renunciado a todo, sino habría que considerar que basta con ser monja para tener acceso al goce femenino, lo que sin embargo se diría. Y, entonces, por otro lado, para responder al segundo punto de su pregunta, ¿por qué vinculo el fin del análisis a la cuestión del goce femenino? No es para decir que al final del análisis estaría eso, “¡seguro que van a llegar a eso las señoras, y por otra parte los señores también, al goce sexual, al goce no sexual, fuera de sexo, femenino! ” ¡Mejor si eso sucede! Pero, de hecho, no es por eso que lo digo. Lo digo por otra razón, porque, en todo caso, en la perspectiva de la última parte de la enseñanza de Lacan, un fin de análisis lleva al más allá del Edipo. No porque en la primera parte del análisis se esté en el Edipo, y en la segunda parte se esté más allá del Edipo. No es cronológico. Pero un análisis incita a un franqueamiento de las coordenadas edípicas. Si el trabajo sobre la cadena significante opera, hay un franqueamiento 28

posible. Entonces, ese franqueamiento, más allá de la lógica paterna, que es de hecho el punto sobre el cual Lacan considera que Freud se detuvo porque su deseo era un deseo de padre. En todos los sentidos que quieran, eso debe entenderse desde el punto de vista del genitivo. Eso está en El reverso del psicoanálisis ,3 donde se despliega muy bien. El sueño de Freud es el sueño del padre. Entonces, Lacan considera que un análisis puede superar el punto de detenimiento freudiano, es decir, que se puede considerar que el análisis hace operar, en ciertos momentos  – no necesariamente en el final, pueden haber tal vez otros momentos cruciales del análisis  –, una especie de rebasamiento de las coordenadas edípicas. Estos rebasamientos de las coordenadas edípicas tienen efectos subjetivos muy fuertes. ¿Acaso esos efectos son siempre del orden de un goce femenino? No, no lo creo. Pero, en todo caso, eso lleva a un territorio que no está más completamente reglado por la lógica edípica de la castración. Tiene que haber entonces una cierta forma de paralelismo entre aquello a lo que se llega cuando opera ese franqueamiento y eso que los místicos testimonian en sus textos, pero a lo cual ellos no han llegado de ese modo, porque no han trabajado sobre el fantasma, porque no han trabajado sobre su cadena significante, etc. Es una analogía, un ejemplo que Lacan toma, si quieren. No podemos tomar en serio la idea de que un análisis llegue a su fin, último año, y entonces, ¡aquí tienen el goce femenino! No, no lo creo, pero descubre un espacio  –  eso seguro  –  que no corresponde ya totalmente a los espacios de las coordenadas del fantasma y del Edipo. Eso incluso le sucedió a Freud. Si tienen en mente un texto magnífico, que e s una carta a Romain Rolland escrita cuando Freud estaba muy viejo, que se llama Un trastorno de la memoria en la  Acrópolis. Un muy bello texto en el que Freud escribe a Romain Rolland el recuerdo de lo que le había sucedido en la Acrópolis veintipico de años atrás. Y allí le ocurrió algo raro que fue traducido como sentimiento de extrañeza , excepto que, en alemán, el término utilizado no es Unheimlich , no es la inquietante extrañeza de la que habla en otra parte. Es Fremdheit , y eso remite más bien, para los que puedan saberlo, a un sentimiento de despersonalización , utilizado en la psicosis, por ejemplo. Entonces, en la Acrópolis, le sucede esto: un sentimiento de despersonalización, que lo sorprende mucho. Y en el texto cuenta lo que pasa antes, las coordenadas previas, el momento, y luego explica que, durante veinticinco años, no quiso pensar en ello y que no hizo nada, lo dejó dormir. Y, en su carta, lo retoma y da esta interpretación. De hecho, la interpretación que da es que, en la Acrópolis, fue más allá del Padre. Podemos decir que, en un análisis, es lógico que se llegue a este pasaje y que se tengan entonces este tipo de efectos que pueden presentarse por un goce femenino, que pueden presentarse así, tal vez, de otras maneras, por un sentimiento de despersonalización, o por una forma de reír, por ejemplo. O bien  – Lacan lo evocó  – una forma de depresión, algo que se debe al hecho de que las coordenadas habituales del sujeto, las

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 Lacan, J., El Seminario, Libro XVII, El reverso del psicoanálisis , Buenos Aires, Paidós, 1992.

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coordenadas edípicas en las cuales se movía, que organizaban su deseo, etc, fueron puestas en perspectiva a partir de otro espacio que no funciona igual. Es eso. No creo que se pueda considerar decir que, al final del análisis, ¡listo! ¡Seguro se llega al goce femenino! No estoy segura de eso, pero hay fenómenos que recuperan el mismo tipo de determinación lógica. Hay varios elementos que podrían tomarse así en los testimonios de pase. Anita Desjardins:  Una observación que no será muy extensa. Pensaba en ambos textos de Freud sobre la feminidad, la Conferencia y Sobre la sexualidad femenina ,4  hacia el final de su vida, en 1931 y 1932. Freud habla sin embargo de modo muy explícito de esta relación de la mujer o de la niña con su madre, que él remite a un período pregenital, justo antes del período fálico. Me parece que en estos textos está la raíz de todo lo que pudo ser dicho luego sobre el goce femenino, y pienso que no hemos terminado de hacerlo. Freud, sin duda, teniendo en cuenta las fechas en la que esos textos fueron escritos, en lo que nos dejó sobre la cura misma, fijada  – no diría coagulada [ figée] sino fijada [fixée]  –  al Edipo, a la posición del Padre (de hecho, el texto sobre Dora lo prueba), no elaboró entonces sobre la cura. Y son tal vez los pases a los que usted hace alusión, uno por uno, los que pueden dar un poco el recorrido singular de una mujer, las mujeres una por una, de este retorno al período pre-edípico y del atravesamiento de este período en el que Freud dice que, analíticamente, es extremadamente difícil incluso intentar abordarlo. Es lo que dice en uno de sus textos. Marie-Hélène Brousse: Encuentro muy interesante su observación. Quisiera agregar dos otras observaciones. La primera, que usted me da la oportunidad de hacerla, consiste en decir que, si llegué a hacerme entender, no crean que se trate solamente de testimonios de mujeres. Destaqué el de Anne Dunand porque fue publicado. Hay testimonios de hombres que muestran perfectamente algo comparable y que elucida lo que fue bastante rápidamente organizado en el movimiento analítico por la teoría del Edipo invertido, mostrando que justamente no se trata de eso. Los testimonios que aportan algunos elementos nuevos sobre estas cuestiones no son solo testimonios de mujeres, biológicamente hablando, quiero decir. Los hombres biológicos pueden por su parte testimoniar perfectamente una posición femenina, y no me refiero tampoco a los hombres homosexuales, porque allí ustedes podrían decirme «bueno, sí, es normal». No, no es así. Hay hombres heterosexuales que testimonian una posición femenina en ciertos aspectos, elementos de su recorrido y de su trayecto analítico. Ese es un primer punto que usted me permite rectificar, porque es importante.

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 Freud, S., “Sobre la sexualidad femenina” (1931), Obras Completas, Tomo XXI , Buenos Aires, Amorrortu, 1988. Y Freud, S., “33° conferencia. La feminidad” (1933), Obras Completas, Tomo XXI , Buenos Aires,  Amorrortu, 1988.

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