MAREY, MACARENA (Ed.) - Teorías de La República y Prácticas Republicanas (No SCAN) (Por Ganz1912)

 

Macarena Marey (ed.) Teorías de la república  y prácticas republicanas

Herder

 

 Diseño de la cubierta: Toni Cabré  Edición digital: José Toribio Barba © 2021, Macarena Marey  © 2021, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN digital: 978-84-254-4699-3 1.ª edición digital, 2021 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de de esta Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento obra (www.conlicencia.com)

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Índice TEORÍAS DE LA REPÚBLICA Y PRÁCTICAS REPUBLICANAS  Macarena Marey REFLEXIONES REPUBLICANAS SOBRE LA LIBERTAD Y LA  DOMINACIÓN. CONCEPTOS Y ACTORES  María Julia Bertomeu  VOLVER AL ARCHIVO. DE LAS FANTASÍAS DECOLONIALES  A LA IMAGINACIÓN REPUBLICANA 

 Luciana Cadahia y Valeria Coronel  DIVERSIDAD Y DERECHOS EN CUBA. UNA PERSPECTIVA  REPUBLICANA   Julio César Guanche REPUBLICANISMO EMANCIPATORIO  Laura Quintana

DEMOCRÁTICO

Y

CONFLICTO

REPUBLICANISMO Y FEMINISMOS. UNA CONVERSACIÓN

NECESARIA   Ailynn Torres Santana LA SOBERANÍA CONFISCADA. REPÚBLICA Y TRADICIÓN LIBERAL EN LA FRANCIA MODERNA   Pablo Facundo Escalante DE LAS REPÚBLICAS INDIAS MESTIZO  Diego Fernández Peychaux 

AL

REPUBLICANISMO

REPUBLICANISMOS APASIONADOS. DE LA ITALIA  RENACENTISTA A LA FUNDACIÓN DE ESTADOS UNIDOS

 

 Eugenia Mattei Pawliw y Gabriela Rodríguez Rial  REPUBLICANISMO GOBIERNO

Y

LEY.

DISPOSITIVOS

DEL

BUEN

 Sergio Ortiz Leroux  REPUBLICANISMO E INMIGRACIÓN  María Victoria Costa REPÚBLICA Y SÍNTESIS SOCIAL. APORTES DESDE UNA  PERSPECTIVA MARXIANA  Cristián Sucksdorf  EN BUSCA DEL SANTO GRIAL. EL REPUBLICANISMO EN EL DEBATE TEÓRICO-POLÍTICO CONTEMPORÁNEO  Elías Palti   AUTORES

 

ica a y prácticas Teorías de la repúblic republicanas Maca Ma care rena na Ma Mare rey  y   METODOLOGÍAS, TEORÍAS Y PRÁCTICAS Hacia finales del siglo XX, Ellen Meiksins Wood escribió una obra en la que explicaba el modo en el que el liberalismo se apropió de la «democracia» en el discurso político moderno.¹ Si el concepto de «democracia» implica necesariamente la política del pueblo (y  con «pueblo» me refiero a conjuntos de demoi plebeyos y abiertos), su despolitización solo pudo ser posible por las operaciones que nos distanciaron formal, informal, simbólica y, sobre todo, materialmente de los lugares de la acción política efectiva. La separación entre voluntad general y bien común, que el republicano Jean-Jacques Rousseau había vinculado de manera necesaria al proponer que la ley es el acto de esa voluntad en el que se define ese  bien común, y la concepción de la ciudadanía representada en términos abstractos y pasivos ocurrieron en unas condiciones históricas precisas. En palabras de Meiksins, «la democracia “formal” y la identificación de la democracia con el liberalismo habrían sido imposibles en la práctica y literalmente impensables en la teoría en cualquier otro contexto que no fueran las muy específicas relaciones sociales del capitalismo».² Este trabajo no se concentra en la democracia, sino en la república, pero quienes participamos en él tenemos en común la preocupación por los usos, abusos y destinos que se le dan a los conceptos de «república» y de «republicanismo» en nuestras prácticas políticas cotidianas y académicas. Dichas prácticas, desde las que estamos escribiendo, se sitúan (casi todas) en América Latina  y están inmersas en las condiciones y relaciones del capitalismo global en una época de afianzamiento de las llamadas «nuevas derechas», las cuales combinan libertad de mercado y ajuste fiscal

 

con una ideología que se opone a la ampliación de los derechos de  varios colectivos históricamente excluidos de los mecanismos formales de participación política. Si bien «democracia» y  «república» tienen orígenes y trayectorias diferentes, son términos hermanados en muchas teorías y prácticas y, de hecho, tienen en común el destino de haber sido en parte absorbidas por discursos inspirados en ideologías conceptualmente contrarias a las lecturas emancipatorias que podemos hacer de ellos. Este último diagnóstico fue una de las motivaciones del presente trabajo. Otro destino que comparten «democracia» y «república» es la tendencia a una definición abstracta de ambas como formas de gobierno potencialmente compatibles con toda clase de encarnaciones en la historia y a lo largo y ancho de todo el globo terráqueo, incluso (o sobre todo) como un modo limitante de lo posible «que se adapta» a una «sociabilidad» determinada como manifestación imperfecta de una «república verdadera» modélica e inmutable.³ Con frecuencia la apelación a la república idealizada sirve como legitimación de estados políticos de cosas injustos e inequitativos. «Queremos hacer algo mucho mejor que esto que tenemos, pero esto es lo que podemos con lo que tenemos» es la tautología política por excelencia de cualquier discurso conservador con el que losdepoderosos se disculpan frente a en lasespecial, mayoríaspero por no la postergación la ampliación de sus derechos, solo, de sus derechos políticos y económicos, tanto hoy como en el siglo XIX, a la vez que aprovechan para culparlas de la situación deficitaria respecto del ideal. La pregunta fundamental que se plantea con esto es si el republicanismo es o puede ser un tipo de teoría no ideal, en contraposición a una teorización ahistórica apoyada en concepciones idealizadas de la agencia, la subjetividad y los modos de relacionarnos y, por lo tanto, voluntariamente ignorante de las injusticias que estructuran nuestras sociedades. Aquí no estoy  hablando de lo abstracto versus lo concreto, sino de una combinación entre lo abstracto y lo concreto que ninguna teoría política puedeoevitar si la no idealización, quiere fracasar por un lado, versus porpor el completo otro. Las como teoríastal,⁴ no ideales en filosofía política parten de la constatación de la desigualdad, la injusticia, la exclusión y la explotación como hechos constatables y por eso no se plantean resolver el problema (a)político

 

inicial que se plantean los liberalismos, esto es, cómo coordinar de manera armónica libertades individuales de personas pensadas como descriptivamente iguales en todos los aspectos relevantes de la praxis, con independencia de sus relaciones sociales y de las instituciones políticas y culturales en las que viven, es decir, abstrayendo los hechos de la asimetría, la explotación y la exclusión. Por esto mismo, las teorías no ideales están en mejor posición que  varios utilitarismos y liberalismos para elaborar teorías a la altura de

la realidad política y social: una teoría no ideal está en mejores condiciones frente a la praxis porque en gran medida está motivada por la praxis misma, por las inequidades entramadas en las relaciones sociales. Esta motivación en la práctica no suscita, sin embargo, una racionalización consagratoria de cualquier estado de cosas político y social que se encuentre al alcance. Las teorías no ideales no son Realpolitik ni teogonías que bendigan los hechos consumados como algo particular de un todo racional que solo debamos comprender sin más, sino que se relacionan con la realidad de manera transformativa. ¿Pueden los republicanismos superar las deficiencias de las teorías ideales? ¿Pueden todos los republicanismos hacer esto? Este trabajo surgió de la convicción de que si bien no todas las teorías que se autodenominan «republicanas» consiguen hacerlo, sí es posible elaborar republicanismos sensibles a nuestras prácticas políticas y  con efectos transformativos en nuestras interacciones y discursos, principalmente porque es posible hacer teoría desde nuestras prácticas. Pienso aquí en un modo de hacer teoría que evite la reducción a esa cadena de citas autorizadoras que critica acertadamente Sara Ahmed⁵ y que a todo lo que puede aspirar es a reproducir debates académicos de los departamentos de Historia, Ciencia Política o Filosofía de universidades prestigiosas de países poderosos. En estas páginas queremos hacer surgir teorizaciones republicanas de las labores de diálogo, de lecturas críticas del canon  y de lecturas mutuas y recíprocas, así como también de nuestros disensos y desacuerdos radicales. Buena parte de dicha tarea consiste en cuestionar agendas republicanas —las heredadas, las escogidas y  las impuestas—. Nullius addictus iurare in verba magistri. Una pregunta metodológica, crítica y normativa que podemos llevar a los textos republicanos es acerca del carácter ideal o no ideal de las diferentes versiones republicanas en la historia de la filosofía y 

 

el políticos, lo republicanismos que nos permitiríahistóricos evaluar lay potencia de la pensamiento equidad y justicia de los aprovechar su capacidad explicativa crítica de los estados de cosas del presente. Quizá la capacidad para superar las impotencias metodológicas de las teorías idealizantes sea la marca que separa los republicanismos que queremos seguir desarrollando en la teoría y en la práctica, por un lado, y los republicanismos con los que queremos disputar los sentidos del concepto de «república», por el otro. En su crítica republicana socialista al «rawlsismo metodológico»,⁶ María Julia Bertomeu y Antoni Domènech (quienes se autodenominaron, y con razón, «republicanos avant la mode») reflexionaron sobre las razones por las que el republicanismo se puso de moda en filosofía política. Bertomeu y Domènech explican que, «a diferencia de críticas otras modas académicas anteriores más ocomo menos confusamente del programa intelectual rawlsiano, el efímero comunitarismo, la vieja tradición del republicanismo político, que hasta hace poco interesaba sobre todo a los historiadores, ofrece potencialmente una alternativa

metodológica».⁷ La alternativa metodológica que el republicanismo normativo ofrece en filosofía política se cifra en cuatro de sus rasgos, según Bertomeu y Domènech. El primero de ellos es que su nivel teórico no es el de las teorías ideales, sino el de las motivaciones que tienen las personas concretas para actuar políticamente, lo que explica, en su aspecto de contenido normativo, la centralidad de la  virtud y de la relación entre esta y las instituciones políticas, que a su  vez son vistas como parte constitutiva de las relaciones económicas. La segunda característica es que su centro de atención normativa reside en cuán extendida y realizada en un contexto determinado está la libertad republicana, entendida como «no tener que pedir permiso a terceros para poder subsistir», esto es, un momento anterior al de los problemas de cómo redistribuir la riqueza, el de las relaciones de producción. En tercer lugar, tenemos su comprensión histórica e institucional de las injusticias estructurales, lo que lo «obliga a una permanente indexación histórica de sus juicios normativos sobre las instituciones político-sociales».⁸ Finalmente, contamos con su visión de «los problemas distributivos reales desde el punto de vista de las instituciones sociales históricamente contingentes y de las consiguientes relaciones sociales y políticas entre las clases», no como una «amorfa colección de equipotentes

 

asociaciones privadas compuestas de distintas prácticas sociales individuales».⁹ Perorepublicanas, no podemospues dar no poressentada sin más que la potencia de que las teorías posible postular toda teoría se llame a sí misma «republicana» vaya a cumplir espontáneamente estos rasgos. De hecho, en algunas de nuestras culturas políticas (como, por ejemplo, la argentina a comienzos de la tercera década del siglo XXI) tiende a predominar un uso del acervo terminológico republicano que repele cualquier referencia a la relación entre política y relaciones de propiedad y que reemplaza las preguntas por la agencia política transformativa con apelaciones a la integridad moral de las instituciones estatales concretas, si bien consideradas ahistóricamente como si fueran entidades increadas que no responden a intereses de clase, género o raza. María Julia Bertomeu sugiere que mucho de esto se debe a que el republicanismo tiene dos genealogías divergentes, dos raíces diferentes que dan lugar a dos árboles distintos: El republicanismo es una tradición milenaria, bien arraigada en el mediterráneo antiguo clásico, y común y justamente asociada a los nombres de Ephialtes, Pericles, Protágoras o Demócrito (en su  versión democrático-plebeya) y a los de Aristóteles o Cicerón (en su  versión antidemocrática). En el mundo moderno, reaparece reapare ce también en sus dos variantes: la democrática, que aspira a la universalización de la libertad republicana y a la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre, y aun al gobierno de esa mayoría de pobres; y la antidemocrática, que aspira a la exclusión de la vida civil y política de quienes viven por sus manos, y al monopolio del poder político por

parte de los ricos propietarios.¹⁰ Para Julio César Guanche, el programa de un republicanismo democrático plebeyo involucra hoy  la constitucionalización del trabajo asalariado, la búsqueda de alternativas de organización colectiva de la economía, el establecimiento de la función social de la propiedad, la democratización de la propiedad ya no como «reparto» sino como control de los trabajadores-ciudadanos-consumidores sobre el proceso productivo, el consumo y la distribución, y la

 

responsabilidad social y ambiental que se le debe fijar tanto a la propiedad común como a la propiedad individual.¹¹ Por contraposición, el republicanismo clásico de cuño ciceroniano que (con un prisma skinneriano) recupera, por ejemplo,  Andrés Rosler le quita a la república su compromiso con la equidad y  la igualdad material.¹²  Así, en las condiciones que plantea la coexistencia de estas dos  vertientes republicanas en los debates contemporáneos en América Latina, otra convicción que compartimos en este trabajo es que es necesario hacer ejercicios críticos no solo desde el republicanismo, sino, antes bien, dentro de las diferentes versiones de este, aunque no para abocarse a la empresa dogmática de buscar cuál sería la esencia purificada de la república y de sus elementos definitorios. La cuestión política central que anima buena parte de estas páginas es que en nuestras culturas políticas la república sigue funcionando como legitimadora de órdenes políticos (como explica Gabriela Rodríguez Rial en su análisis de las nuevas derechas argentinas).¹³ La salud de la república se evoca también para legitimar gobiernos y  decisiones políticas elitistas que se postulan en un mercado electoral (pero no en el foro) como la contención ética de unas masas democráticas supuestamente desbocadas y, a la vez, supuestamente adormecidas por el personalismo de un líder populista. En América Latina, en los últimos años, hay un cierto discurso del republicanismo que con frecuencia opera en lo político como amalgamador de agregados de intereses cuya orientación se dirige más hacia el conservadurismo en las costumbres y el neoliberalismo en lo económico que hacia la vertiente republicana en un sentido conceptual e histórico más o menos plausible. El republicanismo ofrece muchas estrategias discursivas de repolitización allí donde otras configuraciones de loejemplo, político parecían haber aletargado la participación política. Por moviliza «virtudes ciudadanas» en nombre de la «patria» y el «bien común» (Salus populi suprema lex esto). Por mi parte, creo que en las nuevas derechas la repolitización «republicana» de una ciudadanía considerada como un mero agregado de hombres y mujeres individuales y sus familias es tan solo un modo de mantener la cosa pública en pocas manos, pero incluso así quedan las preguntas

acerca de la apertura ideológica de «república» y de la verosimilitud

 

del amplio espectro de los republicanismos. Prima facie, las políticas  y los discursos de ajuste fiscal, de privatización pr ivatización y de unidad, como c omo la concordia de una suma de individuos aislados, no parecen ser muy  proclives a una traducción republicana —y, sin embargo, es lo que atestiguamos y vivimos en nuestros contextos en América Latina, donde reincidentemente el republicanismo «configura […] una de las formas de esa condena antipolítica de la política» que tergiversa los lugares reales del conflicto y del poder, como explican Eduardo Rinesi y Matías Muraca en su análisis de la oposición entre republicanismo y populismo.¹⁴ Hay una diferencia en el modo en que se tratan «democracia» y  «república» en las reflexiones filosóficas y de la ciencia e historia políticas que complica las cosas a quienes se identifican con el republicanismo. Mientras en la segunda mitad del siglo pasado la teoría de la democracia se convirtió en una disciplina por sí misma, la así llamada «teoría de la democracia», en la que las disputas por el sentido se tramitan (o se disciplinan) con el agregado de adjetivos («participativa», «deliberativa», «agregativa», «agonista», «cosmopolita»), la «república» no se convirtió en el objeto normalizado y neutralizado de una disciplina exclusiva para ella misma, aunque sí hay una proliferación creciente de tipos de republicanismos. En efecto, los conceptos de «república» y  «republicanismo» se desplazaron al centro de unas disputas por su ubicación en el espectro político que, desde las décadas de 1960 y  1970, se suelen administrar de modo historiográfico, específicamente en términos de la historia del pensamiento político. Durante ese período aparecieron en la academia estadounidense una serie de trabajos que proponían una narrativa de la independencia de ese país protagonizada por principios y valores que daban forma a una ideología republicana (por contraposición a las lecturas que trazaban un linaje liberal-lockeano).¹⁵ El empleo de una metodología contextual que reconstruye los debates políticos concretos en los que se inserta un texto para el análisis de los textos y discursos históricos en estos trabajos generó una suerte de giro republicano en los estudios de la historia del pensamiento político. Esta orientación se reforzó con el nacimiento de la escuela de Cambridge y su contextualismo metodológico, al que contribuyeron el giro lingüístico en filosofía, la tesis kuhneana de cambio de paradigma y el trabajo de

 

edición que había hecho Peter Laslett con Patriarcha de Robert

Filmer en 1949.¹⁶ Los hoy ya famosos exponentes de esta corriente, que se conoce con el nombre de «neorrepublicanismo», John G. A. Pocock, Quentin Skinner y John Dunn,¹⁷ marcaron una norma canónica tanto en el tratamiento de las ideas republicanas en los textos históricos como en la agenda de producción de teorías normativas republicanas;¹⁸ su influencia no quedó acotada a la historia del pensamiento político, sino que hizo escuela en la teoría y la filosofía políticas. filosofía política, el republicanismo recuperó un lugar En privilegiado hacia finales del siglo pasado con finalmente la obra de Philip Pettit, cuyo trabajo de 1997 Republicanism: A Theory of  Freedom and Government es una referencia prácticamente obligada de la producción teórica republicana en la academia internacional (es el centro de las redes de citación de la autorización teórica).¹⁹ En las presentes páginas, los trabajos de María Julia Bertomeu (desde la filosofía socialista) y de Elías Palti (desde la historia conceptual) se concentran en objetar aspectos centrales de la obra de Pettit, especialmente su concepción de la libertad, que no consigue romper con las falsas dicotomías generadas por la distinción entre «libertad negativa» y «libertad positiva». Con esa distinción artificial, recordemos, Isaiah Berlin reintrodujo a mediados del siglo XX la dupla que Benjamin Constant había para cartografiar (y  simplificar) las discusiones políticas en usado 1819, es decir, «libertad de los modernos» versus «libertad de los antiguos». Las categorizaciones dicotómicas en filosofía, ciencia política e historia del pensamiento político acortan y aplanan el universo político al excluir todos los fenómenos que no puedan ser caracterizados adecuadamente en los términos de alguno de los dos polos o simplemente al borrar todas las diferencias entre lo que queda por fuera de esa caracterización bipolar y lo que queda dentro. Una objeción de Ellen Meiksins al libro de Quentin Skinner sobre la crítica de Thomas Hobbes a la liberad republicana ilustra este punto: El mismo calificativo de «republicano» (o, en el mismo sentido, de neorromano) ya una visión harto limitada del debate político enofrece la época de Hobbes, y más aún dedel losalcance obstáculos que se ofrecen a la libertad, entonces y ahora [se refiere a la definición hobbesiana de «libertad» como ausencia de obstáculos

 

externos]. Más importante aún: Skinner dice poco sobre el amplio espectro de opiniones parlamentarias, o sobre las divisiones dentro del Parlamento que, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico, no fueron menos profundas que el antagonismo entre el rey y el Parlamento. Y no se trata simplemente de un problema de interpretación teórica. Se trata del modo en que nosotros vemos ese momento histórico; un horizonte histórico demasiado angosto puede embotar nuestra sensibilidad para percibir problemas políticos de la mayor urgencia, entonces, claro, y cuando quiera.²⁰

Una rehabilitación del republicanismo no termine por embotar nuestra sensibilidad para percibir que problemas y nuestra imaginación política para tramar alternativas debería evitar las operaciones de canonización. En todo caso, nuestro tratamiento del corpus republicano (siempre abierto) tiene que estar conscientemente situado. Hacer nuevas lecturas y elaborar republicanismos transformativos son tareas que nos demandan otras prácticas teóricas, otras maneras de concebir la relación entre academia y política, e implican, en definitiva, otra manera de ver la inserción de la academia en lo político. Las disciplinas teóricas académicas que versan sobre la política y lo político son muchas  veces mapas que nos orientan en las disputas por los sentidos y en los que cada concepto, idea y término son a la vez campo de batalla,  varita filosofal y reliquia santa.históricas Los territorios de esos mapasmágica, son laspiedra prácticas políticas concretas, y cotidianas, dispersas a lo largo, ancho y profundo de los medios de comunicación, los pasillos de los edificios institucionales, las calles y  plazas, las redes sociales, las comunidades (barriales, locales, nacionales, transnacionales), las mesas familiares y los comedores populares. En filosofía y en ciencia política, nuestros conceptos e ideas son a la vez objetos que moldeamos y agentes que nos moldean. Estudiar una tradición es inventarla, ya lo sabemos, pero eso no quiere decir que esta no nos constituya. CONTENIDO  Aunque existen muchas adjetivaciones «republicanismo», las competencias por determinar la narrativa de correcta de la tradición

 

republicana protagonizan buena parte de las fuentes bibliográficas especializadas. ¿De quién es el republicanismo? ¿Quién encarna mejor la república? Ya es proferir un lugar común decir que el republicanismo está en constante disputa. El conflicto no es, para los republicanismos, algo negativo en sí mismo ni algo que se pueda evitar sin pagar un alto coste metodológico y ético-político, pero el problema aparece cuando la disputa llega a un impasse, a un atolladero de la teoría: los impasses desmovilizan y, sobre todo, inhiben la imaginación política necesaria para encontrarnos con otras perspectivas y alternativas. Las autoras y los autores de este trabajo toman distancias críticas con el neorrepublicanismo italoatlántico en la versión hegemónica protagonizada por la escuela de Cambridge y Pettit, en algunos casos distancias radicales y, en otros, más moderadas, pero siempre con la intención de evitar la reproducción automática de los lineamientos del neorrepublicanismo dominante para fijar de manera definitiva las fronteras y el contenido de la tradición republicana. En pocas palabras, este libro no quiere ser un relicario de vestigios de las repúblicas pasadas ni una visita guiada a un museo de la república. Tampoco queremos pedir una autorización bibliográfica a las discusiones del neorrepublicanismo dominante: el campo

republicano también tiene sus disputas geográficas y territoriales. Esto queda ilustrado en las presentes páginas gracias a los trabajos de Diego A. Fernández Peychaux y de Julio César Guanche. El filósofo y cientista político Fernández Peychaux analiza el aporte transformativo de Felipe Guamán Poma de Ayala, pensador en la frontera colonial, al republicanismo. El texto del historiador Julio César Guanche rastrea y rescata la presencia del concepto de «república» en el pensamiento político cubano para ofrecernos una relectura republicana de la historia cubana que pone en relieve cómo la pregunta republicana por el «quiénes somos todos» puede orientar las luchas por la ampliación de derechos en la actualidad de esta cultura política, que tradicionalmente ha sido leída desde perspectivas muy diferentes a la republicana. No se puede separar contenido normativo de método en filosofía política, ¿qué hay, entonces, de la sustancia, del contenido normativo de los republicanismos? Un elemento republicano que recupera este trabajo con el estudio de Eugenia Mattei y Gabriela Rodríguez Rial es el del rol central que los afectos (emociones y sentimientos) cumplen

 

en el republicanismo, y no meramente por su función instrumental, sino más bien por la constitutiva. Un segundo contenido republicano nodal que abordamos en estas páginas tesis dirección de que las políticas tienen yuna relación es de ladoble coninstituciones las relaciones económicas de propiedad,²¹ es decir, que estas tienen causalidad sobre la distribución de la propiedad y sobre las posibilidades concretas de las personas de vivir vidas dignas sin estar supeditadas unilateralmente a las decisiones económico-autoritativas de otras personas e instituciones. La propiedad es el tema del ya mencionado estudio aportado por María Julia Bertomeu y también del trabajo de Cristián Sucksdorf, quien propone un análisis marxiano para encontrar un fundamento no transcendente de la república en la existencia necesariamente cooperada de los seres humanos. La idea normativa de no dominación y la consecuente tematización de la libertad en términos de su relación con la propiedad es el tópico que le sirve a Ailynn Torres Santana para componer un contrapunto entre republicanismo y feminismo. María  Victoria Costa aplica la idea de libertad como no dominación a la inmigración con un análisis propio, iluminando con ello aspectos fructíferos de la obra de Pettit. Como ya mencioné, Elías Palti ofrece un análisis crítico de la libertad como no dominación en la obra de Pettit que se complementa con los estudios de Torres Santana, Costa  y Bertomeu. Sergio Ortiz Leroux se ocupa de otro elemento típicamente republicano: la tesis normativa del gobierno de la ley, que el autor interpreta bajo la luz de la doble función democrática, pedagógica y de contención de las élites, de las leyes en el republicanismo. Respecto del conflicto, Laura Quintana se concentra en la pregunta por la posibilidad de un republicanismo conflictual y  plantea algunos interrogantes al republicanismo plebeyo, partiendo

de la base de que resulta muy propicio para los tiempos que corren. Luciana Cadahia y Valeria Coronel también comienzan su análisis con un diagnóstico del contexto actual del pensamiento social latinoamericano para analizar el lugar hegemónico de la teoría decolonial como limitante para una comprensión favorable del republicanismo. Cadahia y Coronel muestran los presupuestos ontológicos por los cuales la teoría decolonial rechaza los legados republicanos, a la vez que critican esos mismos presupuestos por

 

establecer un vínculo unilateral y abstracto con el pasado. Al recoger lo que aporta la historia de las revoluciones atlánticas, visibilizan el pasado republicano de los indígenas, afroamericanos y demás sectores subalternos para resaltar la importancia de pensar la actualidad del pensamiento republicano articulándolo con esta producción historiográfica, en la medida en querepublicano permite encontrar los hilos subterráneos que conectan ese pasado plebeyo con nuestra misma producción intelectual. Los textos de este volumen son, en general, ensayos políticos polémicos. Tres textos presentan un carácter de análisis histórico y  de fuentes. Se trata de los aportes de Escalante, Fernández Peychaux  y Mattei y Rodríguez Rial, respectivamente, aportes que incluimos para subrayar la importancia de la tarea de emprender relecturas del canon bibliográfico e histórico del republicanismo, de sus autores y  de sus hitos. En el caso de Escalante, su trabajo pone en cuestión el carácter republicano de la Revolución francesa y se pregunta si acaso la República entonces constituida no lo era solo formalmente, vistos los límites que se impusieron al ejercicio de la soberanía popular desde los cristalizó primeroslosaños la Revolución: «esta temprana rasgosdedistintivos de aquello que experiencia luego sería identificado con la tradición liberal», sostiene Escalante. En la ruptura del campo revolucionario francés, Escalante rastrea la fusión del republicanismo con dos tesis liberales centrales que no podemos considerar como republicanas, es decir, la concepción de la libertad como ausencia de interferencia y la postulación de un ejercicio ilimitado del derecho a la propiedad. Una de sus tesis es, en efecto, que la limitación de la soberanía al representante se instituyó con el fin de resguardar la propiedad privada y poner frenos a la temida «violencia» popular. Por su parte, Fernández Peychaux se concentra, como he adelantado, en las transformaciones que los giros «repúblicas indias» y «republicanismo teorías que y prácticas republicanas en América. mestizo» El autoroperan analizaenlalaslectura Felipe Guamán Poma de Ayala hace del Tratado de las doce dudas de Bartolomé de las Casas en Nueva corónica y buen gobierno (1615) para argumentar por la autonomía de los Andes. Fernández Peychaux muestra cómo la absorción que hacen Las Casas y Poma de  Ayala de léxico republicano altomedieval español transforma el republicanismo, no es una simple adaptación devaluada de una

 

forma política importada o una «copia maltrecha». Finalmente, en su trabajo sobre las pasiones en Francesco Guicciardini, Nicolás Maquiavelo, Alexander Hamilton y James Madison, Mattei y  Rodríguez Rial cuestionan los abordajes del republicanismo y de sus figuras históricas exclusivamente desde la polarización populares  versus elitistas. Con un análisis riguroso de las fuentes de estos cuatro autores, las autoras consiguen luxar la rigidez de las taxonomías republicanas que se aplican tradicionalmente al estudio del canon y que domestican el concepto de republicanismo al acotarlo a los límites de esa polarización, con lo que nos ofrecen alternativas de análisis y normativas alternativas en la medida en que involucran una mayor atención a las cercanías y matices. PREGUNTAS La búsqueda de una definición filosófica e históricamente perfecta (imposible) del concepto de «república» se traduce en términos políticos en la pregunta acerca de qué se pone en movimiento cuando se invoca la república, qué se quiere hacer en su nombre. Antes que proponer definiciones cerradas y de entablar debates sobre esas definiciones, se prefiere interminables suscitar preguntas y animar a que ense este lea trabajo el canon republicano llevando estas (y más) cuestiones a los textos. Por supuesto, una definición de «república» no establece su deseabilidad o su preferibilidad. Mostrar por qué deberíamos tener repúblicas es una tarea aparte. Pero, con mucha frecuencia, en filosofía política definir un término es lo que está en el centro de la disputa normativa: de cómo definamos «x» dependerá en parte su deseabilidad. ¿Para qué querríamos una república si, por ejemplo, esta fuera el gobierno de los pocos? A continuación, añado unas preguntas que plantea Luciana Cadahia: ¿Cuál puede ser el mérito de seguir asumiendo el populismo como el lugar de un y elqué republicanismo como el lugar de la mesura? O, más aún,exceso ¿desde lugar de enunciación la política debe mirar con malos ojos los excesos y con buenos la mesura? ¿No ha sido el exceso de la revolución haitiana lo que mostró las paradojas del espíritu ilustrado que promulgaba la universalidad de

 

los derechos del hombre, a la vez que justificaba la esclavitud en otras latitudes?²²

La misma historicidad de cualquier reflexión sobre «república» nos lleva, así, a plantearnos las preguntas más importantes de la filosofía política, aquellas que apuntan al protagonismo de la agencia transformativa. ¿Quién es la cosa pública? ¿Qué es lo común? ¿Cómo hacemos lo común y cómo nos hace lo común a su vez? ¿Qué sujeto colectivo se imagina cuando se apela a principios y valores republicanos? ¿Quiénes razonan (y sienten) públicamente? ¿Presuponen los principios y valores republicanos condiciones y  capacidades idealizadas de la agencia? ¿Tiene atributos el sujeto republicano? ¿Cuáles? ¿Quién(es) ejerce(n) la virtud republicana? ¿Quién(es) puede(n) ejercerla? ¿A quién(es) podemos exigir esa  virtud? ¿Qué es más republicanamente virtuoso: sentarse a debatir con los más poderosos en los límites estrechos de las instituciones o imaginar formas populares de protesta social? ¿La búsqueda de consenso en el debate debe convertirse en imperativo incondicionado incluso en contextos de inequidad como los nuestros, en los que las injusticias estructurales pueden agudizarse en lugar de transformarse cuando se prioriza el acuerdo «racional»? (¿Qué afectos se mueven en esa apelación a «lo racional»?) ¿Cuál es la relación entre virtud republicana y protesta social? ¿Para qué participamos en lo político, con qué objetivos, para conseguir qué? ¿Dónde participamos políticamente? ¿Cuál es la relación entre capitalismo y república, entre la despolitización de la economía, la idea de la separación (llamada a veces «autonomización») de las esferas económica, política, privada, pública, por un lado, y la concepción republicana de la imbricación entre economía y política, por otro? ¿Qué lecturas republicanas podemos hacer de la soberanía popular en un mundo transnacional? ¿Qué aporta la teoría republicana a las ideas de pueblo, comunidad y  membresía? ¿Qué relación hay entre libertad y equidad en una visión de lo político que no ignora voluntariamente las condiciones materiales en las que existimos en comunidad? ¿Cuál es la relación entre comunidad y conflicto y de qué manera podemos legislar comunitariamente desde el conflicto? ¿Quiénes hacen las instituciones, el derecho y las leyes y qué hacen las instituciones, el

 

derecho y las leyes con las personas, las subjetividades, los colectivos? En su estudio sobre los ecos maquiavelianos en Simón Bolívar, Diego Fernández Peychaux muestra de qué modo el análisis de la interacción entre los republicanismos clásicos y el pensamiento político en América abre una perspectiva de investigación diversa en relación con la tradición republicana en América. Por ejemplo, nos permite abordar con otra mirada el libro América en peligro de Francisco Bilbao. En 1862, cuando Francia invade México, este pensador americano desafía el sentido común afirmando: si en América se ha derrotado a las es por el esfuerzo ignorantes conmonarquías su sangre han amasado el pandedelas la multitudes república. O, dicho deque un

modo más explícitamente maquiaveliano, aquellas multitudes de negros, indios, mulatos, que son acusados de ser inhábiles para ejercitar la ciudadanía debido al desenfreno de sus ambiciones, son las mismas multitudes que han garantizado la libertad republicana.²³ Este trabajo no es simplemente un intento de disputar sentidos, es también, y más que nada, un ensayo colectivo y contrapuntístico por explicarnos y rehacer sentidos republicanos política y  filosóficamente útiles para las prácticas y éticas políticas en los territorios que habitamos. Cada texto explora un aspecto de los debates contemporáneos e históricos para proponer una visión propia. Hemos procurado abordar nuestros disensos al modo de los husos (aguja y rueca) y los telares, para entramar tejidos en los que la unidad no sea homogeneidad neutra, sino posibilidad histórica en geografías populares de una equidad de colores contrastantes. La isegoría es necesariamente polifónica. BIBLIOGRAFÍA   AHMED, S., Living a Feminist Life, Durham/Londres, Duke University Press, 2017, p. 8 [trad. cast.: Vivir una vida feminista, Barcelona, Bellaterra, 2018]. BAILYN, B., The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Harvard University Press, 1967 [trad. cast.: Los orígenes

 

ideológicos de la Revolución norteamericana, estudio preliminar de  V. Méndez Baiges,M. Madrid, Tecnos, 2012].y propiedad», Sin Permiso: BERTOMEU, J., «Republicanismo República y socialismo también para el siglo XXI, 2005 [https://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-y-propiedad (última visita el 10 de agosto de 2020]. BERTOMEU, M. J. y DOMÈNECH, A., «El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. (Nota sobre método y sustancia normativa en el debate republicano)», Isegoría 33 (2005), pp. 51-75. BISET, E., «Razones políticas», Discusiones 23 (2019), pp. 19-35. CADAHIA, L., «Intermitencias: materiales para un populismo republicano», en J.L. Villacañas y C.L. Sanjuán (eds.), Populismo  versus republicanismo. Genealogía, historia, crítica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2018, pp. 51-64. — ypueblo”», Coronel, Nueva V., «Populismo republicano: allá de “Estado  versus Sociedad 273 (2018), pp.más 72-82. DOMÈNECH, A., El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Madrid, Akal, 2019. FERNÁNDEZ PEYCHAUX, D., «Maquiavelo y Bolívar. La república según “el pequeño género humano”», en D. Fernández Peychaux y D. Sclazo (eds.), Pueblos, derechos y estados. Ensayos entre Europa y América Latina, José C. Paz, Edunpaz, 2018, pp. 6593. GUANCHE, J.C., «Prólogo», en A. Domènech, La democracia

republicana fraternal y el socialismo del gorro frigio, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2017, pp. XI-XXV, p. XXII. LASLETT, P. (ed.), Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer. Edited fromOxford, the original sources 1949. and with an Introduction by Peter Laslett, Basil Blackwell, MEIKSINS WOOD, E., «Hobbes y el neorrepublicanismo académico de la escuela de Cambridge. Reseña de: Quentin Skinner (2008), Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge University Press», traducido por M. J. Bertomeu, Sin Permiso 9 (2011), pp. 195-206 [https://www.sinpermiso.info/textos/hobbes-yel-neorrepublicanismo-acadmico-de-la-escuela-de-cambridge]. —, Democracy Against Capitalism. Renewing Historical Materialism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 [trad. cast.: Democracia contra capitalismo. La renovación del

 

materialismo histórico, ed. al cuidado de Josefina Anaya, Ciudad de México, Siglo XXI, 2000]. MITRE, B., Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (según nuevos documentos), I, Buenos Aires, Imprenta de «La Nación», 1887, p. 111. PETTIT, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 1997 [trad. cast.: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona/Buenos Aires/Ciudad de México, Paidós, 1999]. POCOCK, J. G. A., «Present at the Creation: with Laslett to the Lost Worlds», International Journal of Public Affairs 2 (2006), pp. 717. — «The History of Political Thought: A Methodological Enquiry», en P. Laslett y W. Runciman, Philosophy, Politics and Society, 2nd series, Oxford, Blackwell, 1962, pp. 183-202. RINESI, E. y MURACA, M., «Populismo y república. Algunos apuntes para un debate actual», en E. Rinesi, M. Muraca y G.  Vommaro, Si este no es el pueblo. Hegemonía, populismo y  democracia en Argentina, Buenos Aires, IEC, 2010, pp. 59-74. RODRÍGUEZ RIAL, G., «La presencia de tradiciones y temas políticos clásicos en las nuevas derechas latinoamericanas: el republicanismo bélico del PRO», Estudios sociales y del Estado 5 (9), 2019, pp. 55-80. — (ed.), República y republicanismos. Conceptos, tradiciones y  práctica en pugna, Madrid, Miño y Dávila, 2016. ROSLER, A., Razones públicas. Seis conceptos básicos sobre la república, Buenos Aires, Katz, 2016.  WOOD, G., The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1969. 1 E. Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism. Renewing Historical Materialism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 [trad. cast.: Democracia contra capitalismo. La renovación del materialismo histórico, Ciudad de México, Siglo XXI, 2000].

2 Ibid., pp. 14-15. 3 Me estoy refiriendo a un pasaje conocido en los debates historiográficos y políticos de mi país, la República Argentina, cuyos términos han marcado buena parte de su agenda, sobre todo en el campo de los discursos elitistas del republicanismo conservador: «Si

 

la América del Sur no ha realizado todas las esperanzas que en un principio despertó su revolución, no puede decirse que haya quedado atrás en el camino de sus evoluciones necesarias en su lucha contra la naturaleza y con los hombres, en medio de un vasto territorio despoblado y de razas diversas mal preparadas para la vida civil [sic]. Está en la república posible, en marcha hacia la república verdadera, con una constitución política que se adapta a su sociabilidad, mientras que las más antiguas naciones no han encontrado su equilibrio constitucional», B. Mitre, Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (según nuevos documentos), I, Buenos  Aires, Imprenta de «La Nación», 1887, p. 111. 4 Una postura similar acerca de la relación entre lo abstracto y lo concreto en filosofía política sostiene L. Cadahia, «Intermitencias: materiales para un populismo republicano», en J.L. Villacañas y C.L. Sanjuán (eds.), Populismo versus republicanismo. Genealogía, historia, crítica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2018, pp. 51-64. 5 S. Ahmed, Living a Feminist Life, Durham/Londres, Duke University Press, 2017, p. 8 [trad. cast.: Vivir una vida feminista, Barcelona, Bellaterra, 2018]. 6 M.J. Bertomeu y A. Domènech, «El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. (Nota sobre método y sustancia normativa en el debate republicano)», Isegoría 33 (2005), pp. 51-75. 7 Ibid., p. 65. 8 Ibid., p. 66. 9 Ibid. 10 M.J. Bertomeu, «Republicanismo y propiedad», Sin Permiso, 2005 [https://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-ypropiedad (última visita: 10 de agosto de 2020)]. 11 J.C. Guanche, «Prólogo», en A. Domènech, La democracia republicana fraternal y el socialismo del gorro frigio, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2017, pp. XI-XXV, p. XXII). Un lúcido exponente del republicanismo de izquierdas es el clásico libro de A. Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Madrid, Akal, 2019. 12 A. Rosler, Razones públicas. Seis conceptos básicos sobre la república, Buenos Aires, Katz, 2016. Para una crítica a la metodología del libro de Rosler y a la idea de teoría política que ahí se asume, cf. E. Biset, «Razones políticas», Discusiones 23 (2019),

 

pp. 19-35. Biset resalta además la importancia de debatir los modos de definir y trabajar en teoría política. 13 G. Rodríguez Rial, «La presencia de tradiciones y temas políticos clásicos en las nuevas derechas latinoamericanas: el republicanismo bélico del PRO», Estudios Sociales y del Estado 5 (9), 2019, pp. 55-80. 14 E. Rinesi y M. Muraca, «Populismo y república. Algunos apuntes para un debate actual», en E. Rinesi, M. Muraca y G.  Vommaro, este no esBuenos el pueblo. Hegemonía, democracia Si en Argentina, Aires, IEC, 2010, pp.populismo 59-74, aquí,y  p. 71. Los autores muestran, rescatando «al viejo Maquiavelo», que populismo y republicanismo son, contrariamente a lo que sostienen las nuevas derechas «republicanas», buenos complementarios y que el populismo es un republicanismo concreto en América Latina. Los autores atribuyen cuatro características al republicanismo y estoy de acuerdo con valorarlas positivamente: la constatación del conflicto, la idea de ciudadanía activa, la libertad como autonomía y su corolario de que «ningún individuo puede ser libre en una comunidad que no lo es» y, finalmente, la concepción del Estado, «si se sostiene y se gestiona sobre bases democráticas», como una «herramienta para luchar por ella [la libertad de las personas], una palanca para conquistarla y un instrumento parade sostenerla» 72).  Véanse, asimismo, los análisis no dicotómicos la relación(p.entre populismo y republicanismo en L. Cadahia y V. Coronel, «Populismo republicano: más allá de “Estado versus pueblo”», Nueva Sociedad 273 (2018), pp. 72-82 y en L. Cadahia, «Intermitencias…», op. cit. 15 Dos trabajos clásicos de este giro son: B. Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Harvard University Press, 1967 [trad. cast.: Los orígenes ideológicos de la Revolución norteamericana, Madrid, Tecnos, 2012] y G.S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1969. 16 P. Laslett (ed.), Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer. Edited from the original sources and with an Introduction Laslett, Oxford, Basil Blackwell, 1949. Cf. especialmenteby su Peter «Introduction» en esa edición. Pocock confirma la filiación laslettiana de su paradigma metodológico en J.G.A. Pocock, «Present at the Creation: with Laslett to the Lost Worlds», International Journal of Public Affairs 2 (2006), pp. 7-17.

 

17 El texto generalmente considerado fundacional de la escuela de Cambridge es el de J.G.A. Pocock, «The History of Political Thought: A Methodological Enquiry», en P. Laslett y W. Runciman, Philosophy, Politics and Society, 2nd series, Oxford, Blackwell, 1962, pp. 183-202. Los trabajos de esta escuela suelen ser metodológicos, con las consecuencias normativas que esto conlleva cuando se trata

de la historia de conceptos políticos. 18 Como explica Gabriela Rodríguez Rial, la «irrupción del neorepublicanismo, una corriente filosófico-política y de la historia de las ideas que congrega a autores como Quentin Skinner, J.G.A. Pocock,serMaurizio Philip Pettit, entre […] impusoPara un deber a quienesViroli, estudian la república y elotros, republicanismo. estos teóricos, el republicanismo es, a la vez, una filosofía política normativa, que puede funcionar de ideal regulativo para mejorar la democracia contemporánea y un canon para la historia de las ideas políticas, que define quién y de qué modo es un teórico político republicano» (G. Rodríguez Rial [ed.], República y republicanismos. Conceptos, tradiciones y práctica en pugna, Madrid, Miño y Dávila, 2016, p. 19). 19 P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 1997 [trad. cast.: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona/Buenos Aires/ Ciudad de México, Paidós, 1999]. 20 E. de Meiksins Wood, «Hobbes Reseña y el de: neorrepublicanismo académico la escuela de Cambridge. Quentin Skinner (2008), Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge University Press», Sin Permiso 9 (2011), pp. 195-206 [https://www.sinpermiso.info/textos/hobbes-y-elneorrepublicanismo-acadmico-de-la-escuela-de-cambridge (última  visita: 12 de agosto de 2020)]. 21 Personalmente considero que esto nos ayuda a componer una noción de «corrupción» (ese término que se ha vuelto weapon of  choice en la política de las derechas en América Latina) menos proclive a ser manipulada por la judicialización de la política y más eficaz tanto para exigir rendiciones de cuentas a las personas a cargo de las oficinas públicas como para inhibir la tendencia de las instituciones a beneficiar al capitaly ylosa postergar los estatales derechos contemporáneas económicos y sociales de las personas colectivos desposeídos.

 

22 L. Cadahia, «Intermitencias…», op. cit., p. 53. 23 D. Fernández Peychaux, «Maquiavelo y Bolívar. La república según “el pequeño género humano”», en D. Fernández Peychaux y D. Sclazo (eds.), Pueblos, derechos y estados. Ensayos entre Europa y   América Latina, José C. Paz, Edunpaz, 2018, pp. 65-93, p. 92. Nótese el contraste entre el discurso bolivariano y el discurso mitrista mencionado al principio de este texto: «según Bolívar, ordenar el espacio colonial americano para una vida republicana implica revertir la falta absoluta de participación política de un pueblo multiétnico. De acuerdo con la poderosa imagen propuesta en su Discurso de Angostura de 1819, esto supone enfrentar el hecho de que durante trescientos años “no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud”. Consecuentemente, sin igualdad de saber, de poder  y de d e virtù por parte de todo el e l “pequeño “pequeñ o género géne ro humano” americano descrito en la Carta de Jamaica de 1815, el pasaje de la monarquía absoluta española a la república se conduciría a una monarquía

disfrazada de república» (D. Fernández Peychaux, «Maquiavelo y  Bolívar», op. cit., p. 68).

 

Refl flex exio ione nes s re repu publ blic ican anas as so sobr bre e la Re libertad y la dominación Conc Co ncep epto tos s y ac acto tore res s

María Julia Bertomeu

INTRODUCCIÓN «Republicanismo» es un concepto polisémico e históricamente indexado: republicanismo oligárquico, democrático, plebeyo; neorrepublicanismo, republicanismo socialista o socialismo republicano, e incluso el oxímoron de «republicanismo populista» o «populismo republicano».¹ En los últimos años —y como alternativa frente a un liberalismo político que va perdiendo su cetro en la academia—, ha ganado terreno la opción neorrepublicana y  neorromana de Quentin Skinner y Philip Pettit, aunque, afortunadamente, también una versión republicana radical y cercana al socialismo, que brega por recuperar un lenguaje republicano que fue el terreno nutricio del socialismo y que, entre otras cosas, hizo

posible elaborar una crítica a la condición de «libre» del trabajo asalariado en condiciones de apropiación indebida de los medios de producción. A diferencia de Pettit y de los pettitianos, dichas  versiones republicanas radicales hacen hincapié en el carácter estructural —o sistémico— de la dominación y no solo en una supuesta dominación intencional personal, interpersonal o grupal sin relación con estructuras o instituciones, o entre agentes intencionales con distinto poder de dominación. Pues bien, esta  variante radical del republicanismo —para insistir con la polisemia— hunde sus raíces en la tradición histórica del republicanismo clásico —y no solo neorromana—, que siempre ha visto la dominación enraizada en la institución social de la propiedad como uno de los

 

 verdaderos obstáculos para una república social igualitaria y, por eso mismo, virtuosa. BREVE RESEÑA SOBRE UNA DISPUTA METODOLÓGICA  ENTRE REPUBLICANOS ANGLOSAJONES CONTEMPORÁNEOS Sin duda, una de las mutaciones intelectuales más significativas de las últimas décadas del siglo XX fue el regreso triunfal de la investigación sobre el concepto de «republicanismo», concepto nunca eclipsado en el lenguaje político, aunque claramente postergado como objeto de investigación en la filosofía sistemática. El ocaso obedece a distintas razones, entre ellas al aumento exponencial de publicaciones sobre el liberalismo académico de izquierda y de derecha y, además, a la aparición en escena de un fenómeno fugaz, aunque muy potente en su momento incluso en el medio hispano, como fue el comunitarismo anglosajón, que, en esencia, se propuso disputar con el liberalismo académico por su olvido de los de «comunidad», común» y «virtud». Tampoco hayconceptos que olvidar el éxito que el «bien posmodernismo tuvo —y  tiene— en la filosofía política y en las ciencias sociales y que —en cierta medida y por distintas razones que no vienen al caso aquí— impuso una agenda exclusiva para la filosofía política de la segunda mitad del siglo pasado. Este proceso de recuperación republicana es interesante en sí mismo porque trae a escena las diferentes tradiciones de las que se ha nutrido. Hay un acuerdo casi unánime en considerar que los trabajos sobre el humanismo cívico renacentista iniciados por el historiador alemán Hans Baron dieron el puntapié inicial para la recuperación del republicanismo clásico en el mundo anglosajón. Luego fue J. G. A Pocock, uno de los historiadores más frecuentados entre los que empezaron este proceso recuperación de la tradición republicana, con la publicación de sudeimportante estudio sobre el republicanismo florentino y angloamericano. En la década de 1970 se difundió su extenso trabajo de reconstrucción de tal tradición, que Pocock ancló en Aristóteles y en el historiador griego Polibio, y que  buscaba, entre otras cosas, hallar rastros del bien aristotélico, concepto de «repúblicas mixtas», aunque también se concentró en

las líneas de pensamiento que van de Cicerón a Milton y de Maquiavelo a Harrington, entre otros.²

 

 Años más tarde tuvo lugar un diálogo crítico en el que intervinieron figuras de la talla de Hans Baron y Quentin Skinner, sobre las auténticas influencias de las repúblicas italianas. Ambos autores marcaron una línea de continuidad de las repúblicas italianas con la historia de Roma, con el Código de Justiniano, con Cicerón, con los historiadores romanos Tito Livio y Tácito, relegando la influencia aristotélica y, con ello, la importancia del legado griego en la rehabilitación republicana. Posteriormente, Philipe Pettit y  Quentin Skinner se transformaron en los indiscutidos precursores del resurgimiento neorrepublicano, en sus principales mentores y en  blanco de críticas por parte de las nuevas oleadas republicanas.³ Fue así —como alternativa ante un liberalismo político agostado en la academia— como ha ganado terreno la opción neorrepublicana y  neorromana primero y, en los últimos años, una versión republicana radical, que brega por recuperar un lenguaje republicano clásico heredado por el socialismo y que, entre otras cosas, puso de nuevo en discusión la pretendida condición de libre del trabajo asalariado en contextos de apropiación indebida de los medios de producción. A  diferencia de Pettit y de los pettitianos, las versiones republicanas radicales haceny hincapié en el estructural o sistémico de la dominación, no solo encarácter una dominación entre agentes intencionales con distinto poder de dominación.  Algunos historiadores y filósofos políticos republicanos contemporáneos procuran distinguirse del republicanismo romano «aristocrático» por vías históricas alternativas, entre ellas la de recuperar los grandes movimientos de emancipación del socialismo norteamericano de finales del XIX. Igualmente, contamos con investigaciones centradas en una lectura de Karl Marx como heredero y continuador de la tradición política republicana radical, como es el caso de los textos de Bruno Leipold y William Clare Roberts, entre otros. Estos nuevos teóricos republicanos —con sus diferencias— proponen una interpretación sistemática rigurosa del proyecto filosófico político de Roberts, Marx, dentro de la que tradición republicana; en el caso de Clare para mostrar Marx compartió el proyecto republicano radical de la universalización de la libertad republicana, que significaba bregar al mismo tiempo por la igualdad económica y la no dominación estructural; Leipold, por su parte, inició con su trabajo doctoral un interesantísimo proyecto de reconstrucción del concepto de «república social», tal como aparecía

 

en las pancartas de los revolucionarios radicales de 1848 y que Marx dejó registrado al hablar de «la república democrática y social». En efecto, en algunos textos de Marx, y muy especialmente en el de 1871 sobre La guerra civil en Francia, dice Leipold, Marx recuerda los términos de «república social» y sus equivalentes, como «república roja» y «república del trabajo», como conceptos que mediante el uso de un lenguaje republicano y socialista iniciaron una crítica a las repúblicas burguesas que se sirvieron de vocablos propios del lenguaje republicano para perpetuar el gobierno del capital y la esclavitud del trabajo asalariado.⁴ En el mundo hispano, Antoni Domènech Figueras fue un precursor cuando comenzó un programa de investigación histórico, sistemático y conceptual de reconstrucción republicana de la tradición socialista, mostrando que una buena parte del socialismo, incluido un cierto Marx, fue heredera del ala democrática y plebeya de esta tradición. En su libro El eclipse de la fraternidad, de 2004, Domènech tejió una trama histórico-conceptual del recorrido de la tríada revolucionaria francesa, que reapareció en la I Internacional obrera —de la mano de Marx— a mediados de los años setenta del siglo XIX, para los trabajadores socialistas fraternalmente federados que luchaban por un sistema republicano de trabajadores libres e iguales. El programa de investigación de Domènech —que hoy  continúa vivo en los trabajos de sus discípulos— tuvo una estrecha relación con el proyecto iniciado por la historiadora francesa Florence Gauthier, otra precursora que en 1992 publicó Triomphe et mort de la révolution des droits de l’homme et du citoyen (17891795-1802), y abrió un interesantísimo programa de investigación sobre la importancia del derecho natural moderno —heredero de la escuela de Salamanca— en la Revolución francesa.⁵ LA LIBERTAD COMO NO DOMINACIÓN EN EL PROGRAMA  NEORREPUBLICANO DE P. PETTIT Y EN ALGUNOS DE SUS CRÍTICOS ANGLOSAJONES No cabe duda de que Pettit y Skinner han sido los autores anglosajones contemporáneos que pusieron en discusión la noción de «libertad» como no dominación, entendida como una alternativa ante el triunfo de la concepción liberal dominante de la libertad como no interferencia. Sabemos, además, que la propuesta de ambos

 

autores quedó presa de la famosa distinción que popularizó Isaiah Berlin —aunque fue inventada por Benjamin Constant—, entre la libertad positiva (de los antiguos) y la libertad negativa (de los modernos). En cierta medida, la dicotomía berliniana también fue el centro de atención del republicanismo pettitiano. Hablemos de Pettit, y del contexto intelectual en el que elaboró sus ideas sobre la libertad republicana, decidido a no romper con el dogma liberal berliniano sobre la diferencia entre libertad negativa y  positiva. Sabemos que el filósofo analítico irlandés-australiano,

apostó por una definición negativa aunque distinta de la liberal: la libertad, dice, consiste en una ausencia —en concordancia con la concepción negativa—, pero en ausencia de dominio por parte otros y no en una ausencia deuna mera interferencia.⁶ Acorde con de su propia lectura de la tradición republicana —cuyos mejores exponentes encuentra en Cicerón, en el republicanismo renacentista  y en las revoluciones norteamericana y francesa—, Pettit perfiló un concepto de «libertad negativa» refinado y potente: la capacidad para no ser interferido arbitrariamente por nadie; aunque, obviamente, la interferencia no arbitraria estaría permitida e incluso podría ser saludable y necesaria. Como ya hemos dicho, Pettit retoma la lectura skinneriana del republicanismo clásico. Según esta concepción, alguien republicanamente libre es quien no solo no está interferido —real y  actualmente— por parte de otros, sino que tampoco es susceptible de sufrir interferencia, porque es vulnerable o porque no tiene la posibilidad de recurrir a la ley para frenar las interferencias de uno o de varios agentes, públicos o privados.⁷ A mi entender, la opción pettitiana por una libertad republicana negativa obedece a distintas razones; entre ellas, a un prejuicio que hereda de Benjamin Constant  y —secundariamente— de Skinner sobre la libertad positiva —la de los antiguos a diferencia de los modernos—, que solo sería compatible con el constante e ineludible ejercicio virtuoso de la ciudadanía activa por parte de todos y de cada uno, como supuestamente acontecía en el mundo griego; pero, además y  fundamentalmente, a su propia y temprana opción metodológica sobre el modo de explicar el mundo social —que denomina «individualismo holista» y lo presenta como una alternativa ante el atomismo y el colectivismo que, dicho sea de paso, identifica a nivel de oportunidades con el concepto de «populismo».⁸

 

En efecto, Pettit concibe la vida como la relación entre agentes intencionales mediante una social especial psicología filosófica analítica, que no viene al caso exponer en este texto.⁹ En este sentido —que tiene que ver con lo metodológico, pero no necesariamente con lo sustantivo, como intentaré mostrar en el siguiente apartado—, su propuesta neorrepublicana solo es capaz de explicar las formas de dominación que producen ilibertad para el caso de las relaciones entre agentes intencionales, que también incluye a los agentes colectivos. Dicha opción metodológica, sin embargo, carece de potencia para tematizar posibles modos de dominación institucional que —como el mercado o la institución social de la propiedad— producen desigualdad y limitan las opciones de muchos individuos.¹⁰ Pettit lo dice claramente: esta desigualdad y clausura de opcionesporque no son seunatrata forma dominación —ni, por tanto, de ilibertad— de de efectos no intencionados de las relaciones y los ajustes mutuos entre las personas, y porque la historia de tales ajustes puede —o no— ser producto de iniciativas gubernamentales. Cuando se habla de dominación, nos dice, es necesario ser capaz de identificar a uno o a varios antecedentes

intencionales inmediatos del consecuente social explicado.¹¹ Pettit confiesa que aplica un «ecumenismo» metodológico —al estilo de las explicaciones por medio de causas generales y particulares de Montesquieu— para decidir qué cuenta como arbitrario en las distintas interferencias, lo que le permite habitar un punto medio entre las explicaciones individualistas y las historicistas o estructurales y, al mismo tiempo, exigir que estas últimas tengan la capacidad delaidentificar suficiente grado de verosimilitud su influencia en psicología con intencional de las personas.¹² Pues bien, la mayoría de los autores anglosajones mencionados que proponen una visión estructural o institucional de la dominación suelen exponer su planteamiento partiendo de una crítica a las fuentes romanas de las que bebe Pettit, pero también a los límites que impone su opción metodológica. Así sucede con Alexander Gourevitch y Michael Thompson, entre otros. Solo ofreceré —por razones de espacio— algunos ejemplos de tales, muy interesantes,  versiones. En su libro From Slavery to the Cooperative Common wealth. Common wealth. Labor and Republican Liberty in the Nineteenth Century,¹³ Gourevitch interpeló al neorrepublicanismo pettitiano por los

 

orígenes no democráticos de los que se nutría, preguntándose — cuestión sobre la que volveré en el siguiente apartado— ¿cómo es posible que una tradición política que nace con figuras tales como Cicerón, partidarias de la esclavitud y la desigualdad, tenga hoy la fuerza suficiente como para articular demandas urgentes en contra de la desigualdad y la dominación, y para mostrar las formas contemporáneas de servitud, especialmente la que produce el trabajo asalariado? Una de sus respuestas es recordarnos que si bien para la historiografía académica casi no existe teoría política y libertad genuinamente republicanas allende la Revolución norteamericana — quedando así presa de la paradoja romana «libertad versus esclavitud»—, hay otra tradición posterior que expresa demandas republicanas democráticas que Pettit no considera de manera suficiente. El libro de Gourevitch viene, en parte, a salvar tal omisión. En efecto, se trata de un ensayo exitoso de reconstrucción de un pasado republicano más reciente, ocurrido cuando los artesanos y trabajadores asalariados de finales del siglo XIX se apropiaron del viejo lenguaje republicano para expresar sus demandas a favor de construir una república de trabajadores libres e independientes. Gourevitch repasa las modernas formas de dominación económica, resultado del sistema del trabajo asalariado  y de la propiedad privada, y también advierte advier te sobre la incapacidad de la teoría pettitiana para tematizar la dominación estructural que sufren los trabajadores como consecuencia de la imposibilidad de controlar los medios de producción. La crítica de Gourevitch al neorrepublicanismo pettitiano no es sustantiva, es una crítica —que parcialmente comparto— sobre la selección de las fuentes históricas  y sobre la metodología que, según nos dice, le quitan energía para

descubrir históricos. que el concepto de «libertad republicana» recorre distintos trayectos En un registro parejo al de Gourevitch acerca de la propuesta pettitiana se encuentra la crítica funcionalista de un republicano luxemburguista, Michael Thompson,¹⁴ para quien la opción metodológica de Pettit hace que pierda de vista la centralidad de las formas sistémicas de dominación en las sociedades contemporáneas. Su posición metodológica es una variante del funcionalismo, con una interesante mirada socialista y republicana sobre las estructuras que refuerzan los valores de las instituciones jerárquicamente organizadas. La dominación sería, según su interpretación, la

 

internacionalización de esos valores y normas que refuerzan el lugar de cada cual en una sociedad no igualitaria, jerarquizada. Interesante mirada de la dominación e importante aporte el de Thompson, quien, al igual que Gourevitch, evita la dicotomía pettitiana entre liberalismo y republicanismo por considerar que tal disyuntiva deja fuera la alternativa socialista.¹⁵ Por último, en este proceso de recuperación del socialismo para la causa de un republicanismo social y democrático en el mundo anglosajón intervienen hoy algunos representantes jóvenes muy  competentes mencionados antes, entre ellos William Clare Roberts y  Bruno Leipold, ambos buenos lectores de Marx y convencidos de que el republicanismo tiene herramientas para ofrecer a la izquierda democrática, tales como un concepto potente de «libertad» incompatible con la desigualdad extrema, pero también una concepción republicana de la soberanía popular y una idea no moralista de la virtud cívica y la participación política. Los trabajos de Leipold aportan una lectura republicana de Marx en tres etapas: el inicio de su carrera política como republicano, su transición al comunismo y la reconciliación final entre su republicanismo y el comunismo. El Marx’s Inferno de Clare Roberts, por otro lado, es un estudio sobre la filosofía política de Marx, entendiendo que el Marx republicano habría aportado a tal tradición el desarrollo de una teoría de la economía capitalista como un sistema de dominación y, por tanto, de ilibertad. En este breve recorrido por algunas variantes contemporáneas de la filosofía política republicana anglosajona me propuse poner de manifiesto ciertos puntos de divergencia que varios autores republicanos radicales comparten con la metodología y las fuentes de las que se nutre el neorrepublicanismo pettitiano. En el siguiente apartado presentaré muy someramente algunas ideas del amplio programa de investigación y recuperación del socialismo como herencia del republicanismo democrático plebeyo del filósofo español Antoni Domènech Figueras, interrumpido por su temprana muerte aunque vigente en los trabajos de sus discípulos. Su obra fue publicada casi exclusivamente en castellano, lo que implica que no llegó a ser leída en la academia anglosajona, a pesar de que se trata de una lectura original y erudita del socialismo en clave republicana, con acribia filosófica, jurídica e histórica. Que la importante obra de Domènech no fuera leída en este renacimiento republicano

 

anglosajón me lleva a recordar algunos pasajes de un trabajo que firmamos juntos sobre «Filosofía, lengua castellana y  modernidades», en el que planteábamos «el enigma» del fracaso del castellano como lengua filosófica moderna. Pensar y escribir lo pensado en lengua castellana es una tarea ingrata y no valorada por la academia internacional, que incluso en ocasiones llegó a ser peligrosa.¹⁶ Una revisión republicana de la tradición socialista El programa de investigación iniciado en la Universidad de Barcelona por Antoni Domènech supuso un exitoso intento de recuperación del lenguaje político y jurídico republicano desde el mediterráneo antiguo hasta el republicanismo democrático moderno, para proponer luego una interesante lectura del socialismo contemporáneo como heredero de tal republicanismo democrático y  plebeyo.¹⁷ Para los fines de este trabajo solo expondré dos puntos de su programa histórico conceptual de reconstrucción republicana, imaginando iniciar un diálogo —que, obviamente, nunca tendrá lugar ni pretendoanglosajonas ocupar el suyo— con de algunas de lasComenzaré: propuestas contemporáneas que acabo mencionar. i) con la crítica metodológica al neorrepublicanismo de Pettit; luego, ii) revisaré muy someramente algunas de las fuentes históricas de las que se nutre la reconstrucción de Domènech. i) En un trabajo publicado en el año 2005, en coautoría con Domènech,¹⁸ elaboramos una crítica al modo de hacer filosofía política por parte del liberalismo académico al que nombramos «rawlsismo metodológico», definido como un modo de hacer filosofía política centrado en temas de justicia distributiva, y con una mirada a-histórica y a-institucional de la vida económica y social.  Aunque no viene al caso aquí ahondar en qué medida fue Rawls un «rawlsista metodológico» otrosqueautores lo fueron, sí es pertinente analizar uno denilosqué rasgos —a nuestro entender— Pettit comparte con el rawlsismo metodológico, y que lastra su definición de «libertad» cuando se trata de explicar qué cuenta como interferencia arbitraria o dominación.

 

Con anterioridad expuse sintéticamente la definición que Pettit hace de la «libertad» como una capacidad de no ser dominado,

entendiendo la dominación como una interferencia arbitraria. Como apunté antes, la decisión metodológica pettitiana es incapaz de explicar algunos casos en los que la interferencia podría ser considera como arbitraria; por ejemplo, la concentración de la propiedad en pocas manos, la constitución oligopólica de los mercados o también —como señala María Victoria Costa en estas páginas—, ciertas políticas confiscatorias de la libertad de los migrantes, antede las los cuales Pettit confiesa no ser capaz de identificar uno o varios antecedentes intencionales inmediatos del consecuente social explicado y, por tanto, no cuentan como dominación. La hipótesis de nuestro trabajo de 2005 fue mostrar que la tradición normativa republicana —a diferencia del liberalismo académico— tiene una comprensión histórica e institucional de la  vida política y civil en general. En ese momento nos propusimos analizar, desde un punto de vista metodológico, aunque no sustantivo, el modo en que tal tradición planteó de manera implícita o explícita el tema de la libertad. Tal pesquisa nos condujo a concluir  varias cosas, entre ellas que en este punto el planteamiento pettitiano se aleja de la perspectiva republicana clásica y se acerca al rawlsismo metodológico. La definición de Pettit, en efecto, pone de manifiesto el problema de la determinación del ámbito en el que un agente es pertinentemente (no arbitrariamente) interferible porque, y a diferencia de la tradición republicana, ese ámbito no está caracterizado a nivel institucional, además de psicológico. En la tradición republicana clásica, la libertad tiene que ver tanto con las  bases materiales y morales en las que se asienta la existencia social autónoma del agente dominado, como con las bases materiales y  morales en las que se asientan sus posibles dominadores. Es por eso que una interferencia arbitraria de un agente sobre el conjunto de oportunidades de otro que no toque en nada las bases de su existencia social autónoma puede ser moralmente reprobable, aunque irrelevante. agente puede interferirsea depolíticamente manera arbitraria en la Por vidaejemplo, de otro un mintiéndole por compasión, si bien esa interferencia arbitraria es, en principio, políticamente irrelevante. No es irrelevante políticamente, en

 

cambio, que un agente pueda disponer a su antojo de otro, aunque solo sea unas horas al día, cuando ese agente está institucionalmente obligado a prestarse a eso para poder subsistir, esto es, cuando carece de medios propios de existencia que le aseguren una vida social separada y autónoma, no crucialmente dependiente de otros particulares. Por eso, cuando se entiende que la base institucional de la libertad republicana clásica reside en tener la existencia materialmente garantizada, entonces las diferencias berlinianas entre libertad de (negativa) y libertad para (positiva) tienen un cierto sentido psicológico intuitivo, pero en el ámbito social y político carecen de fuerza explicativa. En síntesis, la obsesión de Pettit por mostrar que la libertad

republicana no es positiva, junto con el «ecumenismo» metodológico que desarrolla para decidir qué cuenta como arbitrario en las distintas interferencias, quita fuerza normativa a su propuesta republicana, que sustantivamente se muestra como democrática e igualitaria. Pettit se coloca en un punto medio entre las explicaciones individualistas y las historicistas o estructurales, exigiendo que estas últimas —para no caer en el colectivismo— deben ser capaces de identificar con suficiente grado de verosimilitud su relación con la psicología intencional de las personas.¹⁹ Aunque el planteamiento es pertinente, el problema estriba en que el rastreo histórico e institucional que Pettit utiliza para explicar la posible relación entre causas estructurales y psicologías intencionales es insuficientemente institucional e histórico y, de este modo, su definición de la libertad pierde el carácter emancipatorio que muchas de sus propuestas sustantivas reflejan. ii) El programa de recuperación del republicanismo democrático plebeyo, junto con el rastreo de su influencia en el socialismo republicano, no comienza con Roma sino con Grecia, decía Domènech.²⁰ Es esta una diferencia fundamental con Skinner y  Pettit y, en cierta medida, también con Gourevitch, si se tiene en cuenta que de Roma surgen dos corrientes republicanas muy  distintas. En efecto —y si bien, a su entender, la república romana nunca gozó de una democracia plebeya al estilo de la ateniense—, lo cierto es, decía Domènech, que el lenguaje jurídico romano dio lugar al nacimiento de dos contrarrevolucionaria y la tradiciones revolucionaria. republicanas La contrarrevolucionaria, diferentes: la

 

que recuperó la vieja idea romana de la propiedad privada exclusiva  ycommoners, excluyen te, que excluyente, «la usó comoa ariete en en la reac reacción contraa empezó librarse serioción en expropiadora Europa occidental finales del siglo XV por parte de las clases dominantes (nobleza, alto clero y burguesía urbana)». La revolucionaria, en cambio, recorrió un trayecto distinto, aunque también recuperó la idea romana, a diferencia de la griega, de que la institución de la esclavitud no es de derecho natural, sino solo propia del ius gentium, a contrapelo de la tradición intelectual cristiana, que hacía de la esclavitud y de la dominación una institución del derecho natural producto de la caída original. El derecho natural revolucionario cuyo lenguaje heredó la Revolución francesa, dice Domènech, nació como reacción intelectual de la escuela de Salamanca (De Vitoria, De Soto, De las Casas) a la destrucción de las Indias y a la esclavización de sus pueblos por parte del genocidio perpetrado por los colonizadores. Como Leipold y Clare Roberts, entre otros, Domènech leyó los textos de Marx buscando rastros de la tradición política republicana democrática. Así, por ejemplo, propuso una lectura republicana de las intervenciones de Marx en la I Internacional obrera respecto de la necesidad de conseguir que los trabajadores de los distintos países se sintieran hermanos y actuaran como tales, en clara sintonía con la fraternidad francesa, cuando Marx invitaba a los proletarios a

«liberarse del yugo del capital por medio del benéfico sistema republicano de la asociación de productores libres e iguales».²¹ CONCLUSIÓN El concepto de «libertad» como no dominación del republicanismo democrático radical está implícito en la frase de Marx del Programa de Gotha: la capacidad de no verse obligado a «tener que pedir permiso» a nadie para existir socialmente. Esta definición tiene un recorrido histórico de larga data. Se refleja y de algún modo se inicia con la idea jurídica romana del sui iuris, entendido como aquel que es libre porque no tiene que depender de otros. Quienes no eran sui iuris, como los menores, los esclavos y las mujeres (sin patrimonio), dependían de un despostés en Atenas o de un dominus o pater familias en Roma. Esta idea ya fue reconocida por Aristóteles cuando caracterizó al trabajador asalariado (misthotés) como «un esclavo a tiempo parcial». De acuerdo con esta

 

reconstrucción histórico-conceptual que acabo de esbozar, el concepto de «dominación» viene de dominus, que en latín significa «amo o señor» y que nombraba a quien poseía la capacidad de dominar gozaba de unade propiedad exclusiva excluyenteporque de la tierra y también los esclavos,privada de las mujeres y dey  su clientela. La filosofía política republicana constituye una larga tradición de pensamiento con una impronta conceptual peculiar que nació, creció, se eclipsó y renació en distintos momentos históricos y en diferentes geografías —en el París revolucionario no menos que en Haití y en el ciclo de las luchas por la independencia en Latinoamérica—, entre otros momentos y lugares que aún quedan por descubrir e investigar. Uno de los conceptos que nos ha legado es el de «libertad», una libertad que no compite por un cetro con la igualdad, porque «igualdad» es la universalización de la libertad no dominada. un conceptoy normativo queque condensa una variedad de «Libertad» experienciases históricas significados se asientan como estratos semánticos similares a «capas geológicas», utilizando la acertada metáfora de Reinhart Koselleck. Entenderlo de esta manera supone múltiples niveles de análisis. En primer lugar, identificar algunos de los «estratos semánticos» depositados en el concepto, su relación con los eventos políticos y sociales e institucionales, así como con el modo en que esos eventos permean la psicología moral intencional de las personas, como reclama Pettit. Es preciso, a su vez, rastrear qué otros términos normativos giran en torno al campo semántico de la libertad en diferentes coyunturas, como, por ejemplo, los conceptos normativos de «propiedad», «igualdad», «autosuficiencia» y «soberanía», entre otros. El análisis de los distintos momentos y razones por los queforma la libertad de algunos de sus satélites conceptuales parte se delindependiza proceso de recuperación de la tradición del pensamiento político republicano.

Sería interesante sondear, por ejemplo, el período de eclipse del concepto republicano de «libertad» y el de esplendor de la idea de libertad negativa como mera no interferencia, pues podrían ser considerados como un momento de fractura entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativa, en el sentido de las dos principales categorías de análisis de Koselleck.

 

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antirracista. Yo agregaría, también, democrática y plebeya o, lo que es lo mismo, socialista. En esta misma línea, recomiendo el trabajo de Laura Quintana, por la mesura con la que evalúa los excesos del laclausismo, entre otros populismos recientes, así como por su

lectura de la problematicidad de la figura del líder populista: la centralidad que se le ha concedido a la figura del líder populista ha hecho perder de vista el papel que tendrían que desempeñar las instituciones estatales y populares y ha conducido a muy  problemáticos personalismos». 2 J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Theory andPress, the Atlantic University 1975. Republican Tradition, Princeton, Princeton 3 Q. Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; id., «The Republican ideal of political Liberty», en G. Bock, Q. Skinner y M. Viroli, Machiavelli and Republicanism, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 293-309; P. Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona/Buenos Aires/Ciudad de México, Paidós, 1999. 4 W.C. Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton, Princeton University Press, 2017; B. Leipold, «Marx’s Social Republic: Radical Republicanism and the Political Institutions of Socialism», en B. Leipold, K. Nabulsi y S. White, Radical Republicanism: Recovering the Tradition’s Popular Heritage, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 174. 5 A. Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004, pp. 124 ss.; F. Gauthier, Triomphe et mort du droit natural en Revolution, París, PUF, 1992. 6 P. Pettit, Republicanismo, op. cit., p. 40; id., The Common Mind. An Essay on Psychology, Society and Politics, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 308. 7 P. Pettit, The Common Mind, op. cit., p. 310 ss. 8 Es interesante señalar que Pettit critica el populismo porque identifica el pueblo con el amo y el Estado como siervo, mientras que la imagen republicana pinta al pueblo como fideicomitente y al Estado como fideicomisario. Mientras los liberales de izquierda, cree Pettit, podrían identificarse con esa imagen de fideicomitentefiduciario, los libertarios tienden a pensar el pueblo como un agregado de individuos atomizados sin identidad colectiva y el

 

Estado como un aparato al servicio de individuos ocupados en perseguir sus propios y atomizados propósitos. En este sentido, Pettit tiene el mérito de haber sido uno de los republicanos contemporáneos anglosajones que revivió la teoría fiduciaria de la soberanía (P. Pettit, Republicanismo, op. cit., pp. 25-29; id., The Common Mind, op. cit., p. 27). 9 P. Pettit, The Common Mind, op. cit., p. 117 ss. 10 Para este tema cf. en especial P. Pettit, «Freedom in the market», Politics, Philosophy & Economics 5 (2), 2006, pp. 131-149. 11 P. Pettit, The Common Mind, op. cit., pp. 248-249. Sobre este punto véase el artículo de María Victoria Costa en el presente trabajo, en el que muestra el problema de este tipo de explicación intencional y voluntaria sobre la inmigración y las fuentes de dominación en Pettit. 12 P. Pettit, The Common Mind, op. cit., p. 262.

13 A. Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth. Labor and Republican Liberty in the Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2015. 14 Es bueno recordar que el propio Pettit, en su libro The Common Mind, realizó una crítica metodológica al funcionalismo en algunas de sus versiones, como, por ejemplo, la de Durkheim, como opciones metodológicas capaces de anular o desplazar, mediante la introducción de regularidades socioestructurales a la autarquía de los sujetos intencionales. 15 M.J. Thompson, «A functionalist theory of social domination», Journal 2013, pp. 179-199.para Es interesante polémicaoflaPolitical forma Power en que6 (2), Thompson recupera la tradicióny  republicana la crítica al capitalismo de Rosa Luxemburg y Karl Kaustky. Pero este sería un tema para otro trabajo. Para los interesados en la recuperación de Luxemburg de cara a la causa de la democracia republicana revolucionaria moderna en la estela de la Revolución francesa, de la que también bebió el marxismo originario, recomiendo el trabajo de A. Domènech, «El experimento  bolchevique, la democracia y los criterios marxistas de su tiempo», Sin Permiso: República y socialismo también para el siglo XXI, 2016 [https://www.sinpermiso.info/textos/el-experimento-bolcheviquela-democracia-y-los-criticos-marxistas-de-su-tiempo-0 (última  visita: 7 de agosto de 2020)].

 

16 En el texto nos propusimos destacar la importancia del pensamiento que va desde el dominico Francisco de Vitoria (14831546) hasta el jesuita Juan de Mariana (1536-1623), pasando por Bartolomé de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano o Francisco Suárez. Ese pensamiento es original y moderno, porque es una reflexión radical —y radicalmente crítica— sobre la conquista de  América, la colonización de sus tierras, el expolio de sus recursos y el genocidio de sus pueblos. Sin embargo, Hobbes sigue siendo hoy, para la mayoría, el epítome de la filosofía moderna y Leviathan es un libro escrito en buena medida contra la influencia aristotélica neorrepublicana española (De Mariana, en particular). Si De Mariana se había manifestado ardientemente a favor de que el pueblo inspirara temor al príncipe, Hobbes le dio la vuelta y creía que era necesario que el monarca absoluto infundiera terror al pueblo. Cf. M.J. Bertomeu y A. Domènech, «Filosofía, lengua castellana y modernidades», La Cosa, 2014 [https://jcguanche.wordpress.com/tag/kant/ (última visita el 8 de agosto de 2020]. 17 A. Domènech, «Socialismo: ¿de dónde vino? ¿Qué quiso? ¿Qué logró? ¿Qué puede seguir queriendo y logrando?», en M. Bunge y C. Gabetta, ¿Tiene porvenir el socialismo?, Buenos Aires, Eudeba, 2013, pp. 71-124. 18 M.J. Bertomeu y A. Domènech, «El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. (Nota sobre método y sustancia normativa en el debate republicano)», Isegoría 33 (2005), pp. 51-75.

19 P. Pettit, The Common Mind, op. cit., p. 262. 20 En este punto, Domènech siempre reconoció la influencia de los grandes historiadores marxistas G.E.M. Croixe y Arthur Rosenberg, por sus investigaciones sobre de lasSainte fuentes clásicas del pensamiento político de Marx, y muy especialmente sobre la lucha de clases en el mundo antiguo, griego y romano. G.E.M. de Sainte Croixe, The Class Struggle in the Ancient Greek World, Londres, Duckworth, 1983 [trad. cast.: La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Barcelona, Crítica, 1988]; A. Rosenberg, Democracia y lucha de clases en la Antigüedad, Barcelona, Viejo Topo, 2006. 21 A. Domènech, El eclipse..., op. cit. p. 123 ss.

 

 Volver al archivo De la las s fa fant ntas asía ías s de deco colo loni nial ales es a la ima imagi gina naci ción ón republicana * Luciana Cadahia y Valeria Coronel

I Encampo la actualidad existe un político profundolatinoamericano y generalizado que desencuentro en el del pensamiento pareciera pivotar sobre el papel otorgado a las instituciones y al Estado para pensar la emancipación social. Se observa una clara tensión entre dos aproximaciones al problema del Estado y, de manera relacionada, al relato democrático republicano que asumen algunas de las luchas sociales. Un primer grupo se caracteriza por la elaboración de apuestas teóricas autónomas y a salvo de lo que consideran las trampas disciplinantes de la política moderna. En esa dirección, procuran legados de imaginadas civilizaciones como alternativas a la racionalidad moderna occidental o promueven procesos de autogestión colectiva como un modo de dar la espalda al capitalismo y su supuesto instrumento: el Estado. En este grupo se da una lectura del Estado como un aparato que coadyuva al régimen de acumulación capitalista.¹ Un segundo grupo, en cambio, considera que la arena de interrelaciones entre sociedad civil y Estado sigue siendo clave para la tramitación de las contradicciones sociales. Desde esta

perspectiva, en la que nosotras nos reconocemos, momentos históricos como el presente permiten reconocer la existencia de trayectorias sociales y estatales contrastantes entre las que, ciertamente, se pueden distinguir aquellas que facilitan el comando

 

del régimen de acumulación, pero también experiencias de institucionalización pública y de hegemonía sobre las prácticas políticas, orientadas a la regulación del poder del capital y al empoderamiento de actores dentro del lenguaje político de la hegemonía y del relato democrático. Aquí se evidencia cómo las disputas del presente debaten sobre alternativas de orden estatal y, al mismo tiempo, de colectivos la agenciafrente estatala los de corte popular comoexploran expresiónladeposibilidad compromisos poderosos actores económicos transnacionales que hoy gestionan uno de los regímenes de acumulación más concentradores y   violentos de la historia moderna. Por ello, un trabajo teórico que permita reconocer y reactivar los sedimentos de luchas previas y de experiencias socioestatales emancipadoras frente al poder del capital aparece como tarea relevante en la disputa del presente. Existe, por tanto, una tensión teórica que nos proponemos presentar y  profundizar entre quienes consideran que el Estado representaría la trampa del relato democrático de la modernidad y quienes estamos interesadas en pensar la posibilidad de una articulación entre la organización popular y las mediaciones institucionales forjadas en los procesos de formación estatalcon e los institucional progresista que históricos marcan la tensión contemporánea regímenes capturados por el capital.²  Ahora bien, uno de los principales argumentos para deslegitimar los experimentos institucionales viene asociado al sentimiento de que se trataría de propuestas fallidas, es decir, de experimentos democráticos rezagados e incapaces de dar respuestas satisfactorias a nuestras desigualdades estructurales asociadas a la clase, la raza y  el género.³ El argumento se asocia por lo general a un canon que habla de los fracasos revolucionarios y las conquistas populares traicionadas, puesto que, desde esta perspectiva, la lucha social sufriría asfixia en el momento de entrar en la arena estatal y emplear instrumentos del poder que serían, dizque, extranjeros para el pueblo. aún, esdeposible encontrar posiciones intelectuales pese a laMás evidencia conflictos y cambios en la arena política que, a lo largo de los siglos, identifican una continuidad de las formaciones estatales con la historia de la dominación colonial sin más, como si los experimentos republicanos en América Latina y el Caribe fueran únicamente la expresión de un legado colonial e imperialista que no habría dejado de propagarse desde la «conquista» hasta nuestros

 

días. Por esa razón, en la base de estos desencuentros sobre el papel de las instituciones y la organización popular en nuestras sociedades latinoamericanas se halla una determinada imagen de los legados republicanos y, en definitiva, una determinada manera de relacionarnos con nuestro pasado. Si prestamos atención al rol paradójico que ha tenido el giro decolonial en la percepción del pasado republicano, es posible comprender algunas de las razones de nuestros desencuentros actuales, más que nada porque allí se establecieron las los condiciones epistémicas en queAmérica en la Latina actualidad  buscan clausurar legados republicanos y el Caribe. En esa dirección, tanto Claudia Zapata⁴ como Elena Fernández Nadal,⁵ cada una desde su perspectiva intelectual, ofrecen críticas lúcidas a la teoría decolonial, que podemos resumir como las dificultades que encierran su particularismo culturalista, la exotización y esencialización de lo indígena y lo afro y la mirada unilateral y abstracta de la historia latinoamericana. Al mismo tiempo, ambas autoras piensan críticamente el lugar de enunciación desde el cual se fue consolidando esta teoría. Tras el éxito de los estudios poscoloniales provenientes de autores no europeos radicados en la academia estadounidense, como fueron los casos de Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak y HomienBhabha, un grupo deW.académicos latinoamericanos especialistas la región, también radicados en la academia norteamericana, comenzó a organizar espacios de discusión en sintonía con los estudios poscoloniales. Si bien estos autores fueron críticos con el uso del concepto «poscolonial», no obstante, organizaron sus debates a raíz de lo que esta escena intelectual sobre el Sur Global propició tanto para el campo de la produccion teórica como para la inserción institucional dentro de la academia. Así es como a partir del emblemático Grupo «Modernidad/Colonialidad» —y de los primeros posicionamientos teóricos sobre la colonialidad del saber— fue cobrando forma el famoso giro decolonial.⁶ Este giro, también cabe recordar, se expandió en diferentes ámbitos de la academia latinoamericana, que nadaCulturales por la voluntad de sus decolonial miembros para crear Centrosmás de Estudios de orientación en instituciones como la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia o la Universidad Andina Simón Bolívar en Ecuador.⁷

 

De todas formas, nuestra distancia con la teoría decolonial no radica en su lugar de enunciación per se —académicos latinoamericanos en la academia norteamericana—, sino en la paradójica combinación que resulta entre ese lugar de enunciación y  el giro político que la teoría busca proponer. Es decir —y aquí también coincidimos con Zapata y Fernández—, encontramos una profunda contradicción entre el tipo de liberación epistémica

propuesta por estos saberes decoloniales y los ámbitos institucionales desde los cuales se procura llevar a cabo tal empresa liberadora. Mientras sus autores elaboran sus teorías desde la universidad metropolitana, financiados, además, por corporaciones dispuestas a apoyar el conocimiento desde el centro, su discurso plantea, sin argumentos suficientes, un escepticismo sobre la universidad latinoamericana vista como un lugar lejano a la lucha social. El giro decolonial desconoce los legados de la universidad latinoamericana como un enclave de producción de conocimiento conectado con la disputa social, así como también desconoce la  validez del discurso académico producido en la universidad latinoamericana como interlocutora en la producción del pensamiento crítico a escala global. En este primer nivel, el lugar de enunciación del pensamiento teórico, válido para sí pero no para la universidad latinoamericana, deslegitima la institucionalidad pública, desacredita el trabajo académico desde el sur —asociándolo incluso a imágenes cargadas de estereotipos sobre la clase media y el mestizaje— y desconoce la trayectoria desde la cual se enuncia la crítica. Es decir, se pierde de vista que se trata de espacios públicos interclasistas e interétnicos, sometidos a las presiones comunes y  fácilmente identificables como espacios de articulación política para la producción del conocimiento. Esta operación se asocia con una  búsqueda obsesiva de otros actores y otros lenguajes, suponiendo que en la identidad local se encontrarán saberes alternativos y  localizados en una relación de exterioridad con el canon europeo. Todo esto termina por condenarnos a una relación abstracta y  unilateral con nuestro propio pasado latinoamericano y, más precisamente, con nuestros legados republicanos. Sin ir más lejos, uno de sus principales referentes, Walter Mignolo, ha llegado a decir cosas como:

 

Republicanismo, liberalismo, […] neoliberalismo pertenecen, mi entender, al mismo «sintagma». Parafraseando a Lévinas, adiría que el republicanismo es más un problema en la historia de Europa y  de Estados Unidos que en el resto del mundo; a no ser que se trate de demagogia imperial.⁸ Si prestamos atención a esta breve cita, es posible encontrar, al menos, tres cosas: en primer lugar, una identificación sin matices entre el republicanismo y el neoliberalismo, como si se tratara de una misma experiencia política; en segundo lugar, una asociación del republicanismo con la historia de Europa y Estados Unidos, dejando por fuera las experiencias republicanas en América Latina y el Caribe; y, en tercer lugar, una condena a todo aquel que busque pensar las raíces republicanas en la región, ya que se trataría de una simple y llana «demagogia imperial». Esta impugnación al republicanismo por parte de uno de los principales referentes de la teoría decolonial debe ser rastreada dentro de un movimiento más

profundo: la intención de crear las condiciones epistémicas para ir más allá de la modernidad. Y este deseo de crear las condiciones de un discurso alternativo a la modernidad puede ser comprendido, entre otras cosas, por la operación que Aníbal Quijano⁹ llevó a cabo cuando identificó la «colonialidad del poder» con la modernidad misma: «América, el capitalismo y la modernidad nacieron el mismo día», por lo que «la modernidad y la racionalidad fueron imaginadas como experiencias y productos exclusivamente europeos».¹⁰ Esta lectura del reverso colonial de la modernidad se ha prestado para hacer coincidir esta última con el poder colonial, es decir, identificar la modernidad con la forma de explotación capitalista en su estructura racializada.¹¹ Desde este punto de vista, pues, autores como Mignolo y, posteriormente, María Lugones¹² o Rita Segato¹³ quisieron posicionar una teoría alternativa a la modernidad bajo el supuesto de que, si esta se hubiera convertido en sinónimo de «poder colonial», entonces sería en la exterioridad de la modernidad  y, por ende, por fuera de nuestras experiencias republicanas donde podríamos encontrar las claves de nuestra liberación.¹⁴ Estas dos últimas autoras, que asumen el giro decolonial como plataforma para pensar el problema de género en nuestras herencias coloniales, han llegado incluso a afirmar que: «las relaciones de género se ven modificadas históricamente por el colonialismo y por la episteme de

 

la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal republicana».¹⁵ De esta manera, la «matriz republicana», en palabras autoras, parecería la responsable de perpetuar una opresión de estas raza, clase y género, puesto que estaría presa de una modernidad que: organiza el mundo ontológicamente en términos de categorías homogéneas, atómicas, separables. La crítica del universalismo feminista hecha por mujeres contemporáneas de color y del tercer mundo se centra en la idea de que la intersección entre raza, clase y  sexualidad y género va más allá de las categorías de la modernidad.¹⁶  Aunque no se diga de manera explícita, la teoría decolonial, de colonial, en su  vertiente epistemológica epi stemológica pero también feminista, apuntaría, así, a un abandono del relatoestetizada democrático su vertiente republicana— una reivindicación de un—en deseo o un imaginario otro en yuna clásico giro orientalista. Se conforma de este modo una estética depurada del relato político y de toda referencia a las contradicciones de la modernidad que aparecen resaltadas precisamente en el relato político. Es como si cualquier signo de conexión con el lenguaje de lo político o de la modernidad fuera visto como una simulación de dudosos sujetos tropicales con ambiciones imperialistas, o como una retórica democrática que ocultaría un dispositivo de disciplinamiento.¹⁷ Si volvemos al texto de Segato, por ser expresivo en este sentido, encontramos cosas como que: El adviento moderno intenta desarrollar e introducir su propio

antídoto para el veneno que inocula. El polo modernizador estatal de la república, heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita la autonomía, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista, conjuntamente con el racismo que somete a los hombres no blancos al estrés y la emasculación.¹⁸

 

 Al igual que Lugones, Mignolo y Quijano, Segato establece aquí una línea de continuidad, y sin fisuras, entre la colonia y las repúblicas latinoamericanas. Pero, al mismo tiempo, se introduce la idea de que la modernidad, y por tanto las repúblicas, vinieron a destruir la unidad armónica del tejido comunitario. Así, el recurso a una estetización depurada del relato político de la modernidad no solo nos remite a una operación orientalista de construcción de una otredad sensual y gobernada por el mito, exenta de las contradicciones de la contemporaneidad en el mundo moderno — como propone Edward Said en su reconstrucción del canon de la literatura imperial—, sino que también remite —como ha identificado Harry D. Harootunian— a las experiencias de los fascismos, en las que tiene lugar la construcción de una estética impermeabilizada a toda referencia a las contradicciones de la modernidad, un relato en el que la inmovilidad de las identidades y  la determinación de la cultura ancestral parecen haber purgado el deseo y la movilidad que trae consigo la ampliación del mundo del  valor.¹⁹ En este punto, pues, resulta necesario preguntarse por los presupuestos ontológicos que estarían en la base de este giro epistémico, donde parece apelarse a una instancia prepolítica (la otredad sin fisuras) como fundamento de la teoría decolonial. Hasta el momento hemos explicitado que esta teoría no solo surge como una crítica a la modernidad capitalista, sino que busca sentar las  bases de una producción epistemológica alternativa a la modernidad como condición de posibilidad de una «auténtica» descolonización. Y  ese lugar alternativo, curiosamente, lo encuentran en un pasado que habría guardado una relación de exterioridad con el proyecto moderno, a saber: la ancestralidad afroamericana e indígena, puesto que: Es imposible pensar en alternativas a la modernidad si se sostienen principios de conocimiento y se adoptan estructuras de razonamiento que responden a la retórica hegemónica de la modernidad y a la lógica oculta de la colonialidad implícita en aquella. La diversidad de la epistemología moderna […] no es pertenecer a otro modo de pensar. El otro modo de pensar requiere cambios en el léxico, el contenido y los temas.²⁰

 

No solo llama la atención el problemático juego de transferencias a través del cual apelan a la identidad de un sujeto (afroamericano e indígena) como garante de una pureza no moderna de la teoría o  vertiente epistemológica que buscan promover, sino que, además, reproducen las «estructuras de razonamiento» propiciadas por la misma filosofía europea que tanto desdeñan. Recordemos que es la filosofía heideggeriana la que, a partir de los años veinte del siglo XX, comienza una operación de desmontaje de la modernidad en dos direcciones: por un lado, mediante la búsqueda de una diferencia ontológica (del ser) como condición de posibilidad de una ontología alternativa a la modernidad;²¹ y, por otro, estableciendo esa diferencia en los autores presocráticos de la Grecia antigua. Es decir, será Martin Heidegger, desde el corazón mismo de Europa, quien tratará, por primera vez, de construir un pensamiento de la autenticidad mediante la apelación a un pasado liberado de las ataduras modernas: «La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “transmite” tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “fuentes” originales de que se bebieron […]. La tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen».²² Este movimiento, con personajes diferentes, es muy similar al que propone la teoría decolonial cuando expresa que «una teoría crítica que trascienda la historia de Europa en sí y se sitúa en la historia colonial de América […] pasa por ser una teoría decolonial», esto es, una «teoría que se postula en los proyectos de decolonización del conocimiento y el ser es la que permitirá pensar la economía y la política de una manera otra […], escribir la historia desde otra lógica, otro lenguaje y otro marco de pensamiento».²³ A su vez, la idea de la descolonización del ser aquí propuesta resuena en aquella otra afirmación de Heidegger cuando advertía que, a fin de que «la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella». A esta tarea le otorgaba el nombre de destrucción de la ontología, en el sentido de «una destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, [decisivas] en adelante».²⁴ Observamos,

 

entonces, que tanto en Heidegger como en la teoría decolonial parecería existir una alusión a la dimensión «auténtica» de lo originario como condición de posibilidad de una liberación del ser. ¿Pero no es este movimiento hacia atrás una estrategia narrativa que habla más de nuestras fantasías actuales hacia ese pasado idealizado que de lo que ese pasado tiene para ofrecernos? Por otra parte, esta apelación al deseo de hallar en la diferencia la posibilidad de una liberación también la encontramos en uno de los discípulos más importantes de Heidegger: Jacques Derrida. Aunque este autor sínorecibirá buscaráel irlegado hacia heideggeriano atrás para construir su desde proyecto filosófico, de pensar la diferencia como condición de posibilidad de una reactivación de la filosofía del futuro (Derrida), puesto que Pensar la diferencia [différence] ontológica sigue siendo sin duda una tarea difícil cuyo enunciado ha permanecido casi inaudible. También prepararse más allá de nuestro logos, para una diferencia [différance] tanto más violenta cuanto que no se deja todavía reconocer como epocalidad del ser y diferencia [différence] ontológica, no es ni eximirse del paso por la verdad del ser ni de ninguna manera «criticarlo», «contestarlo», negar su incesante necesidad. Es necesario, por el contrario, quedarse en la dificultad de este paso, repetirlo en la lectura rigurosa de la metafísica en todas partes donde normaliza el discurso occidental, y no solamente en los textos de la «historia de la filosofía».²⁵ ¿No es esta aspiración a la diferencia desde la diferencia misma lo que intenta hacer Walter Mignolo en su libro Historias locales/diseños globales cuando expresa «que el tema principal de este libro es la diferencia colonial en la formación y transformación del sistema mundial moderno/colonial»?²⁶ ¿Acaso no es la diferencia colonial lo que le permitirá hallar el reverso de una decolonialidad que se ha resistido ancestralmente a la modernidad? Pero, para terminar de comprender estas semejanzas epocales entre la producción filosófica europea y la teoría decolonial latinoamericana, faltaría mencionar a Emmanuel Lévinas, ya que es el eslabón intermedio que permite entender los lazos entre Heidegger y Derrida. En esa dirección, Lévinas busca radicalizar el proyecto heideggeriano al señalar que no se trataría tanto de pensar

 

la diferencia ontológica, algo que según el filósofo nos mantendría atrapados en las redes de la modernidad, como, antes bien, de aspirar a una filosofía de la otredad. Será Lévinas, en su famoso libro Totalidad e infinito, quien sentará las bases de un pensamiento arrojado a la tarea de pensar la otredad como una exterioridad radical, puesto que «El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente absolutamente otro».²⁷ O, dicho de otra manera: pensar lo otro desde lo otro sin pasar por la mediación moderna de un Yo que, en la forma de una mismidad, no habría cesado de capturar la otredad:

No se limitalaatrascendencia. preparar el ejercicio teóricotradicional del pensamiento que monopolizaría La oposición entre teoría  y práctica desaparecerá a partir de la trascendencia metafísica en la que se establece una relación con lo absolutamente otro o la verdad, cuya vía real es la ética.²⁸ ¿No es esta idea de otredad radical la que estaría en la base de la propuesta de la teoría decolonial cuando sitúa lo afroamericano, lo indígena y a las mujeres subalternas como un «otro» prepolítico que fundaría las bases de una nueva ética? Establecemos todas estas analogías porque nos parece que la teoría decolonial tiene un vínculo no explicitado del todo con el pensamiento europeo. Pero el problema no radica tanto en la existencia de esta relación, sino, más  bien, en laycontradicción inherente entre lo que laenteoría dice hacer lo que realmente impulsa. Expresado otros decolonial términos: cuando asumimos el punto de vista de la teoría decolonial y  aceptamos la hipótesis de que existe una ancestralidad cuya autenticidad se encuentra arraigada, digamos, en una cierta idea prefabricada de lo indígena y lo afro, entendidos como una otredad radical, ¿no deberíamos tener presente que ese movimiento del pensamiento encuentra sus raíces lógicas en la herencia heideggeriana, levinasiana y derridiana? Más aún, ¿en qué lugar quedaría esta vocación descolonizadora, asumida como una relación de exterioridad con la modernidad, cuando descubrimos que se hizo pensable gracias a su vínculo con el pensamiento europeo contemporáneo? Es decir, cuando esta operación lógica y formal de pensamiento conde una un Europa movimiento ontológico epocal engendrado en coincide las entrañas en crisis.

 

No hay que olvidar que toda esta operación filosófica europea se  va configurando junto a los procesos de descolonización, revelando un inconsciente filosófico ansioso por una redención de su propio pasado imperial. Podríamos reconocer un lugar relevante de este inconsciente del pensamiento contemporáneo en la operación retórica colonial de buscar un territorio utópico ajeno a las contradicciones y disputas de la modernidad. Este canon colonial lo hemos identificado como una de las genealogías ocultas del posmodernismo,²⁹ y podemos sostener que tiene su revitalización en el giro de la filosofía contemporánea previamente discutido. El discurso de la «utopía colonial» hablaba de un mundo que no estaba contaminado por el desengaño de los valores paternalistas en medio de la crisis y la guerra que produjo el mercantilismo, un mundo que, paradójicamente, se quiso encontrar en el territorio colonial donde se experimentaron de manera más exacerbada las tensiones del mercantilismo. Como hemos observado en otro argumento en debate con la teoría decolonial, el relato de la conquista y el particularismo cultural jesuita, en sus exploraciones amazónicas y en el ámbito esclavista, consistió en hablar de un mundo armónico que ya no existía en Europa, pero que habría que preservar en las Indias, un

mundo orgánico que debía ser regulado por categorías morales de forma tal que resultara impermeable ante la vista del dinero, la acumulación, la competencia: donde la desposesión característica del mercantilismo fuera invisible, un territorio que, por tanto, no podía experimentar la modernidad aunque estuviera atravesado por ella en su expresión colonial. Este elemento del canon colonial vuelve a emerger como inconsciente no resuelto en imaginario el giro descrito en la filosofía contemporánea, como fuente del decolonial dentro del marco más amplio del discurso del posmodernismo. Podríamos decir, por lo tanto, que el pensamiento europeo contemporáneo a su vez tiene semblanzas que no son casuales con el pensamiento de la restauración que surgió como reacción precisamente a las revoluciones atlánticas y americanas y que rechazó el relato democrático republicano. En la restauración, entendida como movimiento mundial, se produjo una revitalización del imaginario colonial en su función utópica que impulsó la estetización y el particularismo cultural de las poblaciones conquistadas como si fueran otros culturales, en uno de los

 

momentos de guerra y desposesión en la formación del capitalismo colonial y el nuevo imperialismo. Por otra parte, ¿no habría un aire de familia entre estos aspectos de la teoría decolonial y la operación que hacían muchos intelectuales del siglo XIX en América Latina, cuando buscaban en las modas europeas el modo de legitimar su propio pensamiento? Quizá sí, pero, al menos en el siglo XIX, ese vínculo con Europa no se ocultaba. Sea como fuere, la teoría decolonial parecería querer descolonizarse de la modernidad europea echando mano del pensamiento europeo contemporáneo y reactivando en este último su inconsciente colonial irresuelto. Digamos que la teoría decolonial podrá mostrarse «original» en los contenidos, pero reproduce las formas en que el pensamiento europeo viene desenvolviéndose desde hace casi un siglo. En ese sentido, nosotras consideramos que quizá el desafío para el pensamiento político latinoamericano no radique tanto en encontrar un lugar de autenticidad y exterioridad radical, puesto que, como advierte Zapata, «lo indígena [y afrodescendiente] concebido como reducto de pureza cultural no occidental es un estereotipo colonial lamentablemente más extendido de lo que quisiéramos»,³⁰ sino, más bien, en pensar de qué manera América Latina ha disputado el sentido mismo de la modernidad. Asumimos que una manera de salir del embrollo actual puede consistir en abandonar la imagen unilateral y estática de la modernidad y la ancestralidad propiciada por la teoría decolonial. A fin de cuentas, la pregonada imagen idílica de una ancestralidad no moderna —por cierto, muy cercana a los imaginarios jesuitas para la legitimación del despojo y la explotación capitalista— no nos permite dar cuenta de las tensiones, conflictos y cambios históricos que constituyeron a los afrodescendientes e indígenas en tanto sujetos activos de sus propias

transformaciones políticas en América Latina y el Caribe. En esa dirección, nos parece que estos presupuestos ontológicos que acabamos de explicitar indican que es como si en el interior de la teoría decolonial hubiera una profunda desconexión entre su lugar de enunciación y los diferentes acumulados históricos que han organizado los imaginarios políticos. En su vocación por descolonizar América Latina y devolver a los sectores subalternos una supuesta narrativa descontaminada de la modernidad, terminan por entregarles unos fetiches esclerotizados y estériles para la

 

emancipación política contemporánea.³¹ El pasado ancestral se convierte en algo tan puro y descontaminado que no parece tener ningún parecido concreto con la memoria misma de los sectores populares, más propicios a la contaminación, heterogeneidad y  contrabando de ideas y proyectos políticos. O, como sugiere Nadal, esta propuesta corremágicamente el riesgo deenque «tanta radicalidad teórica termine diluyéndose un culturalismo inofensivo».³² II  A contrapelo de esta postura teórica, contamos con el trabajo de un conjunto de historiadores de las revoluciones atlánticas interesados en hacer pensable el archivo republicano de América Latina y el Caribe en un registro completamente diferente. Entre estos académicos cabe destacar los trabajos de Marixa Lasso, James E. Sanders, Valeria Coronel, José Antonio Figueroa y Julio Guanche.33 Todos ellos coinciden en reactivar una historia plebeya de las repúblicas en una dirección muy distinta a la lectura unilateral de la opresión dominio colonial. Dicho de otra manera, se toman muy en serio olasel prácticas de los sujetos populares con objeto de entender qué imaginarios republicanos fueron capaces de construir en una clave emancipadora, esto es: la gestión política y la prédica contraria a la desposesión de los bienes comunes, anticlasista y  antirracista. Un encuentro entre esta producción historiográfica y el campo de pensamiento político contemporáneo puede ayudarnos a construir una relación con el pasado en una clave distinta al ejercicio exotizante de la teoría decolonial, más que nada, en lo que se refiere al vínculo entre la organización popular y el papel de las mediaciones institucionales. Esto no supone desconocer la dimensión colonial de la experiencia moderna, sino que implica asumir este momento en un registro diferente, capaz de mostrar la modernidad como un campo en disputa y no como un dispositivo homogéneo y totalizado. Si tomamos distancia crítica de la lectura unilateral y abstracta propiciada por la teoría decolonial y exploramos, junto con las reflexiones elaboradas por estos historiadores, una interpretación contenciosa de nuestro pasado, es posible situarnos de otra manera en la producción de pensamiento social latinoamericano para evaluar con rigor la modernidad, nuestra relación con el pasado, la

 

dimensión plebeya del republicanismo y, en último lugar, la posibilidad de imaginar un universalismo para los de abajo. Con respecto al primer aspecto, esto es, la concepción del legado moderno, cabe resaltar, como sugiere James E. Sanders en su libro The Vanguard of the Atlantic World, que «aquellos investigadores poscoloniales que critican duramente la modernidad como un mito creado por Europa para justificar la colonización y la violencia contra los pueblos es “bárbaros” fin deLatina civilizarlos, aceptan que la modernidad europea ycon que el América habría sido “la primera periferia de la Europa moderna”».³⁴ En este libro, Sanders descubre, por un lado, que si bien tras las independencias pensadores como Bolívar o Sarmiento veían a Europa como un ejemplo a imitar y  limitaban el modo de accionar de sectores subalternos que, según esta visión, «deberían» ser educados, por cuestiones de raza y  propiedad; a partir de 1850 esto cambia y varios intelectuales empiezan a ver las repúblicas latinoamericanas como «la vanguardia de la civilización democrática».³⁵ Para mostrar esta primera tesis, el autor se detiene en los discursos de figuras clave como el intelectual negro David Peña en Colombia o como Francisco Bilbao en Chile, por citar algunos ejemplos. Por otro lado, presta especial atención a las apropiaciones de los discursos republicanos, de sacar a la luzplebeyas las posibilidades emancipadoras que con esosobjeto mismos sujetos subalternos encontraban allí. A su vez, este trabajo de archivo permite afirmar que no se trataba tanto de proyectos republicanos cerrados a la identidad nacional de cada país, sino que había una circulación de ideas, prácticas y discursos que englobaban el republicanismo como proyecto americano. Por eso, añade el autor, puede llegar a ser contraproducente centrarse en cada país por separado y luego tratar de hacer estudios comparativos, dado que se pierde de vista la dimensión continental de la apuesta republicana como algo que se expandía «a través de América».³⁶ Es dentro de este trabajo de reconstrucción histórica donde Sanders se permite una comprensión bien original de la modernidad. Lo que señala aquí de manera muy lúcida de es colonización que la críticayalviolencia mito de la modernidad europea como mecanismo no debe conducirnos, como sucede con los autores decoloniales, a la afirmación de que la modernidad es propiedad de Europa, como si  América Latina se limitara a ser «su» periferia. ¿Acaso no habría, añadimos nosotras, un resabio colonial al cederle a este mito

 

europeo el significante «modernidad», aceptando sin más el lugar de «exterioridad» en el que ese mismo mito nos ha ubicado? El problema está, como añade Sanders, en «el argumento de que los

latinoamericanos buscaban rehacerse a sí mismos a la “imagen de Europa” […] siendo, en muchos sentidos, la narrativa maestra para entender la vida del siglo XIX».³⁷ En esa dirección, para poder empezar a pensar la posibilidad de una idea de modernidad en  América Latina se vuelve necesario, justamente, remover una serie de prejuicios alrededor del papel de los sectores populares, tomando distancia de ese supuesto punto de vista convencional acerca de que «la independencia en América Latina hubiera sido un asunto de élite,  y que la mayoría de los subalternos del siglo XIX sería un pueblo simple y prepolítico que protegía las formas de vida tradicionales del mundo exterior, o reclutados en la política como carne de cañón o clientes de poderosos mecenas», como si «la nación y el republicanismo no significaran nada para ellos» o fueran «naciones fantasmas».³⁸ Como explica de manera muy precisa p recisa Marixa Lasso, la reproducción de este mito colonial se debe en gran medida a que «aunque la retórica republicana de los padres fundadores de la  América española ha sido objeto de numerosas y excelentes investigaciones, poco se sabe sobre el imaginario republicano de las clases bajas y sus contactos con las revoluciones de la época».³⁹ Tanto la cita de Sanders como la de Lasso, alrededor de sus investigaciones sobre el papel activo de los sectores populares, parecen entrar en contradicción con las afirmaciones del giro decolonial acerca de que los sectores populares rechazaban el republicanismo al vivirlo como una intromisión que, como sugería Segato, rasgaba sus formas de vida comunitaria o tradicionales. Dicho de otra manera, cuando nos acercamos a los archivos del pasado nos damos cuenta de que la idea de una comunidad cerrada sobre sí y deseosa de permanecer de esa manera no se ajusta al modo en que la historia se ha desenvuelto. Incluso podríamos preguntarnos si la idea de un pasado reconciliado consigo mismo, al que deberíamos volver a aspirar para liberarnos de las ataduras del presente, no funciona más bien como un triste consuelo metafísico.  Ahora bien, a Sanders parece dar arraigados un paso en más en este cuestionamiento varios de los supuestos el campo del pensamiento latinoamericano, puesto que no solo problematiza el mito de un pueblo como unidad ancestral aferrada a sí misma, sino

 

que además cuestiona la idea de Occidente como unidad cerrada, puesto que «Occidente es [también] una invención tan reciente, e inexacta» que muchas veces eclipsa «las ideas de [que] la modernidad —especialmente la democracia y el republicanismo— maduraron no solo en lo que sería “Occidente”, sino también en  América Latina».⁴⁰ Al deshacer la identificación entre lo popular y lo ancestral, por un lado, y Occidente y la modernidad, por el otro, Sanders nos sugiere una perspectiva inaudita, es decir, una perspectiva que habiendo estado ahí de manera latente no ha sido escuchada en toda su radicalidad liberadora (¿descolonizadora?), esto es, que la dirección de los procesos políticos no siempre han ido de «Europa hacia América Latina»,⁴¹ sino que es posible descubrir

que los desarrollos políticos en América Latina fueron críticamente centrales para el desarrollo del universalismo, los derechos, la igualdad y la democracia en la historia del mundo y no solo un apéndice de la historia de Occidente».⁴² Es por todo ello que Sanders va a proponer la hipótesis de que a mediados del siglo XIX tuvo lugar «un republicanismo moderno latinoamericano» que funcionó como laboratorio de imaginación del futuro. Algo que coincide con la interpretación que hace Lasso de la experiencia republicana panameña del siglo XIX: Panamá era parte de Colombia, y como parte de Colombia, era uno de esos lugares que estaban a la vanguardia del republicanismo mundial. Era un laboratorio de democracia. En ese espacio panameño había alcaldes, por ejemplo, y la abolición de la esclavitud se dio antes que en Estados Unidos. Al mismo tiempo, Panamá era un lugar que siempre había estado a la vanguardia de la tecnología del transporte y las comunicaciones. ¿Y qué es entonces lo que hizo el lenguaje del trópico? Designó este lugar como imposible, como inviable: el habitante negro, tropical, no podía, en esa retórica, ser innovador ni activo. Es así como en los Estados Unidos comenzó la  burla del republicanismo latinoamericano, al que se le empezó a describir como una imitación, una parodia del verdadero republicanismo; según esa perspectiva norteamericana, el republicanismo de América Latina era un republicanismo negro.⁴³ En esta cita la autora problematiza un doble prejuicio construido por la academia: a la vez que se exotiza el trópico, se borra o desdeña

 

su pasado republicano. Al desexotizar este pasado popular, se vuelve posible pensar aportespuesto para que, la imaginación de  América Latina ysus el mundo, como insiste democrática Sanders: Si miramos a Europa en el siglo XIX, aunque unos pocos heroicos defendieron los conceptos de republicanismo, democracia, derechos  y universalismo, estas ideas no parecen haber sido el ethos dominante y rector de la mayoría de las sociedades europeas. Es en  América, a pesar de las intensas contradicciones, donde las ideas encuentran un suelo fecundo en el que crecen. Es en las Américas donde las ideas de la Ilustración sobrevivieron, prosperaron y  evolucionaron. Es en América donde, como han demostrado Laurent Dubois y Nick Nesbitt, nació el universalismo.⁴⁴ Cabe resaltar que, si prestamos atención a los trabajos deSanders Marixa Lasso y José A. Figueroa, se comprende mucho mejor lo que sugiere aquí con la idea de «en América nació el universalismo». En su artículo «Haití como símbolo republicano popular en el Caribe colombiano: Provincia de Cartagena», Lasso trata de indagar en la influencia que tuvo la revolución de Haití en los imaginarios populares de América Latina y el Caribe. Y hace esto porque considera que «cuando se acabaron las guerras de independencia, el modelo haitiano representaba una alternativa política que la élite y 

las clases bajas podían temer o anhelar»; sin embargo, «la probable influencia de la revolución haitiana en la cultura política popular de ese período todavía no ha sido abordada» como debería.⁴⁵ Por eso Lasso se propone pensar «que Haití se había convertido en un modelo alternativo republicano, la Haití imaginada los momposinos erapopular un lugar donde losque negros gobernaban porpor sí mismos y gozaban de un gobierno que no oprimía a las clases menos favorecidas».⁴⁶ Es decir, aquí la autora señala que el experimento haitiano no solo fue apropiado por los sectores populares como una «imagen utópica»,⁴⁷ sino que además les sirvió para pensar un proyecto republicano diferente al proyecto de dominio ideado por las oligarquías en la región, puesto que «Haití se había convertido en una imagen utópica, un lugar donde los pardos no solo se podían gobernar a sí mismos, sino que podían tener un gobierno republicano que no oprimiese a las clases bajas».⁴⁸

 

Pero es José A. Figueroa quien conectará de una manera mucho más explícita el imaginario republicano de la revolución de Haití con una vocación universalista. En su libro Republicanos negros, Figueroa se detiene a pensar dos experiencias de republicanismo negro en el continente: el auge y exterminio del Partido Independiente de Color en Cuba (1912) y el levantamiento negro en la región de Esmeraldas del Pacífico ecuatoriano, tras el asesinato de Eloy Alfaro. Ambos eventos, transcurridos en las primeras décadas del siglo XX, le permiten constatar a Figueroa no solo la presencia de Haití como algo a reivindicar por parte de los republicanos negros, sino el deseo de materializar, de manera radical, la aspiración universal de los preceptos republicanos: La categoría de Universalismo situado me ha permitido ver cómo los propios afrodescendientes construyeron perspectivas radicalmente opuestas al racismo biológico y cultural, así como al relativismo que su versión modernista como en sualexpresión posmoderna ha tanto sido en incapaz de ofrecer una alternativa racismo. […] En este trabajo intento mostrar también cómo la categoría de universalismo situado puede ofrecer una alternativa al silenciamiento de las contribuciones republicanas que hacen las tendencias relativistas que se difunden con amplio vigor en las décadas posteriores a la masacre de 1912 y a la guerra de los afroesmeraldeños.⁴⁹ Esta noción de «universalismo situado», entendida como un acumulado histórico de los sectores populares, viene a cortocircuitar la narrativa abstracta del universalismo formal inscrito en los proyectos de dominación. Es decir, Figueroa, al igual que la teoría decolonial, a cabo una crítica furibunda a la dimensión racista y  clasista del lleva proyecto universalista de dominación, pero, a diferencia de aquella, no desdeña la dimensión universal en favor de un encorsetado particularismo culturalista, sino que nos muestra el

reverso de una apuesta universal construida desde abajo. Más aún, Figueroa acudirá a los archivos históricos de Cuba y Ecuador para mostrarnos la complicidad existente entre la desaparición de esta  vocación universalista de los imaginarios republicanos plebeyos y la construcción de un particularismo exotizante de lo negro como «otredad». En palabras del mismo Figueroa:

 

En Cuba, durante todo el siglo XIX se criminalizó la figura del hombre negro y libre, y se creó una etnografía policial que fue fundamental en la creación de un racismo de Estado en las dos primeras décadas del siglo XX. Posteriormente, el relativismo cultural promovió la idea del negro como un agente externo a la modernidad y al estado nacional, narrativa que ha sido actualizada por teóricos posmodernos que imaginan al afrodescendiente como un sujeto exótico, renovando la exclusión de una manera benigna creada en nombre de la diferencia cultural.⁵⁰ Si algo reiteran Sanders, Lasso y Figueroa es el papel de las élites oligárquicas, a nivel político y cultural, en la construcción de lo afro y  lo indígena como una «otredad». La pregunta que surge de inmediato es, entonces, por qué la teoría decolonial reproduce la dicotomía abstracta entre la dominación republicana y «la otredad», si esa relación de oposición y exterioridad ha sido un constructo oligárquico para expulsar al pueblo de la vida republicana. Es como si esta teoría, en su vocación radical, terminase por reproducir el punto de vista del amo. Pero si volvemos al problema de lo universal para el pueblo afro, algo que también desarrollará Coronel de cara a los pueblos indígenas y mestizos populares, constatamos: en primer lugar, que la posibilidad de un universalismo situado emerge como una crítica a la noción abstracta de «universalismo» como forma de dominación; en segundo lugar, que la teoría decolonial expresa una clara limitación al abandonar ese concepto y reproducir el repliegue de un particularismo identitario; en tercer lugar, se hace evidente que la necesidad de retomar el concepto de «universalismo», no ya desde el punto de vista del opresor, sino desde la apropiación de los oprimidos, encuentra su origen en los imaginarios populares de la revolución de Haití y otros episodios históricos.  Al pensar la modernidad y el republicanismo de manera contenciosa, estos historiadores nos ayudan a deshacer las lecturas unilaterales del pasado, de manera que, desde el punto de vista de la historia oficial, sí es posible hacer una crítica al proyecto de una nación blanca en América Latina y el Caribe mediante un universalismo «abstracto» como mecanismo doble de dominación. Y  decimos «doble» porque se usa para subyugar al supuesto «otro» que se engendra en ese mismo ejercicio de dominación, pero,

 

también —y este es el gran aporte que la teoría decolonial omite siempre—, porque es esta misma construcción de otredad lo que omite de cierto imaginario latinoamericano la histórica participación de los sectores populares en el proyecto universal de construcción de la nación. Sin embargo, desde el punto de vista que estos historiadores tratan de reconstruir, emerge una dimensión inaudita para imaginar hoy un universalismo emancipador desde América Latina y el Caribe, una especie de latencia invisibilizada por el proyecto república blanca, también, academia mundial de contemporánea queaunque, se refugia en por un cierta particularismo identitario que hunde sus raíces en la misma conciencia colonial.⁵¹ III De un tiempo a esta parte se ha producido una reactivación del pensamiento político republicano en América Latina y el Caribe,⁵² aunque, salvo contadas excepciones, dicha reactivación no viene dada por un diálogo con la producción historiográfica latinoamericana, sino con la interpretación actual de la historia atlántica y continental del Norte Global. Si bien nos parece muy  importante el papel de estas investigaciones para una comprensión renovada del vínculo entre lo plebeyo y las mediaciones institucionales en clave emancipatoria, nos parece que, de no tener en cuenta el archivo histórico latinoamericano, se corre el riesgo, por un lado, de omitir el rol de América Latina en la construcción del imaginario republicano —reproduciendo la idea de que se trataría de constructos teóricos e históricos exclusivos de Europa y Estados Unidos— y, por otro, de reiterar una relación abstracta con el pasado de la región, dificultando la tarea de comprender las conexiones históricas entre la producción intelectual del pasado y la actual. En el caso de autores como Eduardo Rinesi o Santiago Castro-Gómez, lo hacen a partir de un distanciamiento de la lectura liberal del republicanismo (Pettit) y gracias a un diálogo con la «tradición republicana atlántica» —visibilizada por la escuela de Cambridge a partir de la lectura del republicanismo florentino de Maquiavelo (1998)— y con el «republicanismo continental» —señalado por Louis  Althusser y Antonio Negri a través del republicanismo de Spinoza y  de Marx—. En el caso de Rinesi, observamos su interés en la tradición atlántica y continental porque encuentra allí la posibilidad

 

de estudiar un vínculo virtuoso entre el conflicto, la libertad y las instituciones para interpretar el actual escenario político del populismo.⁵³ En el caso de Castro-Gómez, también recoge estas dos tradiciones, pero las emplea para elaborar un diálogo, a nuestro entender inconsistente y plagado de contradicciones, con las hipótesis decoloniales y el concepto de «transmodernidad» de

Dussel. Asimismo es posible encontrar los rigurosos trabajos de María Julia Bertomeu y Ailynn Torres Santana, dedicados a explorar la posibilidad de un republicanismo feminista y el problema de la propiedad como vehículo para la libertad dentro del legado republicano.⁵⁴ de los aspectos esclarecedoresdentro que han reactivado estasUno reflexiones sobre elmás republicanismo del campo del pensamiento político es definir que existe una clara necesidad de distinguir entre dos ideas de «república», a saber: una oligárquica o aristocrática y otra democrática o plebeya.⁵⁵ En el mundo moderno, añade Bertomeu, reaparece también en sus dos  variantes: la democrática (que procura la universalización de la libertad republicana y la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre) y la antidemocrática (que busca la exclusión de la  vida civil y política de quienes viven por sus manos y la concede al monopolio del poder político por parte de los propietarios ricos). Si seguimos el hilo argumental propuesto por Bertomeu, resulta difícil hablar de republicanismo «a secas», y no cualquier forma de republicanismo volvería deseable por sí misma. tanto Mediante estas dos genealogías se contrapuetas del republicanismo, Bertomeu como Antoni Domènech —otro estudioso del vínculo entre el republicanismo y el socialismo— nos señalan que lo que diferenciaría a una de la otra sería el papel asignado a la propiedad y el derecho. En el caso del republicanismo antidemocrático, afirman los autores, se buscaría configurar una república de pocos propietarios en la que el derecho tendría un doble papel, a saber: funcionaría como un mecanismo para conservar los privilegios de las minorías y, al mismo tiempo, operaría como un ejercicio de despojo de las mayorías. De esta manera, la pretendida universalidad de la libertad republicana sería tramposa, ya que solo podrían gozar de ella aquellos que tuvieran garantizadas sus condiciones materiales de existencia. Los que no dispusieran del acceso a lay propiedad, en cambio, relegados a una libertad formal no garantizada por la quedarían república. Más aún, desde esta perspectiva, las instituciones funcionan como un

 

mecanismo para perpetuar el despojo y la desigualdad.⁵⁶ Por otra parte, estos autores nos ayudan a pensar acerca del vínculo que este tipo de republicanismo promueve con la propiedad. Por otra parte, en su libro El eclipse de la fraternidad, Domènech asegura que, si bien la modernidad implicó la destrucción de la forma de vida paternalista patriarcal del feudalismo, conservó, no obstante, para el ámbito de lo doméstico el vínculo de propiedad del señor feudal, a saber: un vínculo de dominio absoluto. De manera que mientras en el ámbito de lo público cada propietario sería un ciudadano libre de la república, en el ámbito de lo privado, en cambio, sería dueño de todo aquello que asumiera como propio, es decir, sus tierras, trabajadores, esposa e hijos. O, dicho de otra manera: el patriarcado sería eliminado en su trato igualitario con otros ciudadanos en tanto propietarios, pero conservado en sus relaciones domésticas con los desposeídos (trabajador, mujer, indígena, negro, etc.). El republicanismo democrático o popular, en

cambio, sí tendría una vocación de universalizar la libertad republicana, puesto que, como nos ayudan a ver Bertomeu y  Domènech, esta no puede ser pensada sin el problema de la igualdad. Es decir, si todos somos iguales no hay manera de justificar la desigualdad en el interior de una república. En esta dirección, el derecho y las instituciones no pueden ser asumidos como la propiedad y el privilegio de unos pocos, sino como mecanismos de ampliación de derechos para las mayorías. Si bien estas teorizaciones nos resultan imprescindibles para el campo del pensamiento latinoamericano actual, nosfrancesa parece que, estar centradas en el papel histórico de la Revolución y la al dimensión republicana de la filosofía europea —poniendo especial énfasis en el socialismo—, desatienden el papel que han tenido América Latina y el Caribe en la construcción del republicanismo plebeyo. No se busca desestimar el hecho de que estas teorizaciones sean el resultado de un diálogo con la historia continental y la historia atlántica del Norte Global, sino mostrar que deben ser enriquecidas en diálogo con la historia de las revoluciones atlánticas de la región, con objeto de hacer más explícito, en el campo del pensamiento político actual, el rol que han tenido América Latina y el Caribe en la construcción de los registros socio-simbólicos del republicanismo. O, dicho de otra manera: hacernos más conscientes de los aportes tanto teóricos como prácticos de América Latina a la comprensión

 

contemporánea de la teoría republicana. Pero, al mismo tiempo, la explicitación de este vínculo entre la producción historiográfica latinoamericana y el campo de la teoría política nos permite pensar con mayor profundidad y densidad histórica cuánto hay de ese pasado latente en la reactivación del legado republicano en la región. Como señala Sanders: «Gran parte de los impulsos inclusivos de principios del siglo XX —movimientos populistas del siglo XX—, historias nacionales antiimperiales, celebraciones de lo popular sobre la élite y formulaciones de mestizaje y antirracismo se hicieron eco de las corrientes del siglo XIX».⁵⁷ Es así como podremos reconectar con ese legado inaugurado a partir de la revolución de Haití ante el profundo gesto transgresor de afirmar, en un continente esclavista y colonial: «Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de “negros”»,⁵⁸ es decir, cuando los esclavos negros se hicieron conscientes de que ellos también tenían derecho a tener derechos y, más aún, cuando asumieron que ellos serían los encargados de universalizar el secreto de las repúblicas plebeyas, esto es, que no puede existir verdadera libertad republicana si no es posible construir la igualdad. Por eso, frente a la historia del poder colonial que perpetúa vínculos de desigualdad dentro de la perspectiva oligárquica o antidemocrática del republicanismo, nuestras herencias de republicanismo plebeyo, en cambio, tratan de destruir y profanar el último resabio de la propiedad patriarcal: la creencia de que la relación de propiedad legitima algún tipo de dominio —y, por ende, de despojo— sobre la naturaleza, sobre uno

mismo o sobre los demás. Si nadie puede arrogarse el derecho de poseer y despojarse de las cosas a su antojo es porque la res pública, lejos de ser «algo» de dominio exclusivo, resulta más bien de un  vínculo social que vamos construyendo entre todos mediante un compromiso igualitario. Y ese compromiso igualitario nos exige a nosotras, como intelectuales del campo del pensamiento social latinoamericano, asumirlo como el resultado de diferentes acumulados históricos producidos en la historia material de nuestras luchas políticas, pero también en las narrativas académicas que mantienen viva la memoria de ese pasado popular. Nos debemos a ese pasado, porque ahí, en la posibilidad de establecer un vínculo no mistificado con las memorias populares, descubriremos las claves para construir una imaginación política del futuro, un futuro que

 

debe nombrarse en clave republicana anticlasista, feminista y, ante todo, antirracista. BIBLIOGRAFÍA  BERTOMEU, M.J., «Fraternidad y mujeres. Fragmento de un ensayo de historia conceptual», Estudios de Filosofía 46 (2012), pp. 9-24. —, «Republicanismo y propiedad», Sin Permiso: República y  socialismo también para el siglo XXI, 2005 [http://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-ypropiedad (última visita el 10 de julio de 2019)]. —, «Las raíces republicanas del mundo moderno», inédito, 2015. CADAHIA, L., Mediaciones de lo sensible. Hacia una economía crítica de los dispositivos, Buenos Aires/Madrid, FCE, 2017. CASTILLO, A., «Filosofía, republicanismo y feminismo», Revista Paralaje 4 (2013), pp. 244-257. CASTRO-GÓMEZ, S., El tontoBogotá, y los canallas. para un republicanismo transmoderno, PontificiaNotas Universidad Javeriana, 2019. CORONEL, V. y CADAHIA, L., «Populismo republicano: más allá de «Estado versus pueblo»», Nueva Sociedad 273 (2018), pp. 72-82. —, «Familiares ocultos del discurso posmoderno sobre la cultura: utopía colonial y nostalgia fascista», en C.E. Walsh, Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, Quito, Universidad Simón Bolívar, ABY-AYALA, 2003, pp. 243-266. —, «The Ecuadorian Left during Global Crisis: Republican Democracy, Class Struggle and State Formation (1919-1946)», en G. Basi, Words of Power, the Power of Words. The Twentieth-Century  Communist Discourse in International Perspective, Trieste, EUT Edizioni, Università di Trieste, 2020, pp. 315-337. —, «La última guerra del siglo de d e las luces»: la Revolución Liberal (1883-1923). Republicanismo popular y radicalismo democrático en la formación del Estado nacional ecuatoriano, Libro Colección Atrio, Quito, FLACSO, sede Ecuador, 2021 (en prensa). DERRIDA, J., «La Differance», en Márgenes de la filosofía,

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1 Aunque no es objeto de este texto, cabe señalar que dentro de este grupo hay una parte de la sociología crítica latinoamericana, la cual ante el espanto del autoritarismo de la década de los setenta declaró imposible no solo la ruta democrática al socialismo, sino toda formación democrática del Estado en América Latina, definiéndolo como necesariamente autoritario en razón de la oligarquía como clase. Para un desarrollo más minucioso de estas ideas remitimos a nuestro texto V. Coronel y L. Cadahia, «Populismo republicano: más

allá de Estado versus pueblo », Nueva Sociedad 273 (2018), pp. 72 82. 2 V. Coronel y L. Cadahia, «Populismo republicano: más allá de “Estado versus pueblo”», op. cit., pp. 72-82. 3 A. Castillo, «Filosofía, republicanismo y feminismo», Revista Paralaje 4 (2013), pp. 244-257. 4 C. Zapata, «El giro decolonial. Consideraciones críticas desde  América Latina», Pléyade 21 (2018), pp. 49-71. 5 E. Fernández Nadal, «Los estudios poscoloniales y la agenda de la filosofía latinoamericana actual», Herramienta. Revista de Debate  y Crítica Marxista 24 (2003-2004), pp. 93-113. 6 C. Zapata, «El giro decolonial…», op. cit., pp. 49-53. 7 W. Mignolo, «Las humanidades y los estudios culturales: proyectos intelectuales y exigencias institucionales», en C.E. Walsh, Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, Quito, Universidad Simón Bolívar, ABY-AYALA, 2003, pp. 31-58. 8 W. Mignolo, «Entrevista: Walter Mignolo y la idea de América Latina. Un intercambio de opiniones», Tabula Rasa. Bogotá 9 (2008), pp. 303-304. Cf. también E. Dussel, «Eurocentrism and Modernity», Boundary 2 (20), 1993, pp. 65-76; W. Mignolo, The Idea of Latin America, Malden, Blackwell, 2005, pp. 57-58 [trad. cast.: La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial, Barcelona, Gedisa, 2007]. 9 A. Quijano, «Colonialidad, modernidad/racialidad», Perú Indígena 13 (29), 1991, pp. 11-29. Cf. también A. Quijano, «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», en E. Lander, Colonialidad del saber y eurocentrismo, Buenos Aires, UNESCO-CLACSO, 2000, pp. 777-832. 10 A. Quijano, «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», op. cit., p. 789.

 

11 pp. 778-780. 12 Ibid., M. Lugones, «Hacia un feminismo descolonial», La Manzana de la Discordia 6 (2), 2011, pp. 105-119. 13 R. Segato, «Género y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad», en La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Prometeo, Buenos Aires, 2013, p. 69. 14 Es interesante recordar que este planteamiento de Segato había sido previamente planteado por Sylvia Molloy desde la perspectiva de los Estudios Culturales. Molloy propone un abordaje de las tensiones entre sexualidad y relato nacional a través de un análisis del discurso literario latinoamericano. Si bien Molloy  reconoce el carácter rupturista y crítico de la literatura modernista del continente,—la considera quedeel un republicanismo que encierra modernismo presencia discurso nacional o de este una pregunta sobre lo nacional— hace que los autores renuncien a llevar adelante una mayor crítica del poder, pues al entrar en el terreno de lo nacional se orientan a domesticar el deseo y las identidades de género en la consecución de lo nacional. Para Molloy, al contrario

que para J.C. Mariátegui, el impulso transformador de la intelectualidad modernista cede al integrar el horizonte nacional y, con ello, dar paso a los discursos normativos de la ciencia con la cual se intenta normativizar la identidad de género. Así, aunque el modernismo literario, crítico y rupturista y el discurso científico del positivismo parecieran ir de lados contrarios en la disputa por la modernidad latinoamericana, para esta autora, por el contrario, resultan estar dely,mismo lado por el lenguaje político de lo nacional por tanto, porintegrar haber ambos integrado el dispositivo ordenador que en su concepto petrifica el lugar del género, la raza y  la clase. Cf. S. Molloy, Poses de fin de siglo. Desbordes del género en la modernidad, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2012. 15 R. Segato, «Género y colonialidad…», op. cit., p. 69. 16 M. Lugones, «Hacia un feminismo descolonial», op. cit., p. 106. 17 E. Said, Orientalismo, Madrid, Libertarias y Prodhufi, 1990. 18 R. Segato, «Género y colonialidad…», op. cit., pp. 73-74. 19 H. Harootunian, Overcome by Modernity. History, Culture and Community in Interwar Japan, Nueva Jersey, Princeton University  Press, 2000.

 

20 W. Mignolo, La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial, Barcelona, Gedisa, 2007. 21 L. Cadahia, Mediaciones de lo sensible. Hacia una economía crítica de los dispositivos, Buenos Aires/Madrid, FCE, 2017. 22 M. Heidegger, Ser y tiempo, Ciudad de México/Madrid, FCE, 2016, pp. 31. 23 W. Mignolo, The Idea of Latin America, op. cit., p. 24. 24 M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., pp. 33. 25 J. Derrida, «La Différance», en Márgenes de la Filosofía, Madrid, Cátedra, pp. 37-62. 26 W. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. IX [trad. cast.: Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2018]. 57. 27 E. Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1970, p. 28 Ibid., 29 V. Coronel, «Familiares ocultos del discurso posmoderno sobre la cultura: utopía colonial y nostalgia fascista», en C.E. Walsh, Estudios culturales latinoamericanos, op. cit., pp. 243-266. 30 C. Zapata, «El giro decolonial…», op. cit., pp. 49-71. 31 Véanse las reflexiones sobre este punto en C. Zapata, «El giro decolonial…», op. cit., pp. 49-71. 32 E. Fernández Nadal, «Los estudios poscoloniales y la agenda de la filosofía latinoamericana actual», Herramienta. Revista de Debate y Crítica Marxista 24 (2003-2004), pp. 93-113. 33 Su texto en este libro expone de manera rigurosa la influencia

del acumulado republicano nueva constitución en Cuba plebeyo en la disputa actual por una 34 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, Durham, Duke University Press, 2014, p. 9. 35 Ibid., p. 81. Cabe resaltar que en este punto tenemos ciertas reservas con la posición de Sanders. En primer lugar, porque nos parece que las posturas de Bolívar y Sarmiento eran más complejas y  ambiguas que una simple remisión a Europa. Por otro lado, también consideramos que con anterioridad a 1850 se puede apreciar un discurso republicano original en América Latina, sobre todo si prestamos especial atención a los textos y proyectos pedagógicos de

 

Simón Rodríguez o a discípulos suyos como «el plebeyo» Santiago Ramos en Chile. 36 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, op. cit., p. 20. El paso de la apuesta internacionalista del republicanismo democrático al terreno nacional de distintos países sugiere que hubo diferentes dimensiones en disputa a nivel mundial entre radicales, liberales y conservadores sobre la dialéctica entre política y  economía, de la cual el republicanismo democrático latinoamericano formó parte consistente. La dimensión nacional del republicanismo democrático surgió en distintos momentos, pero se vio recortada en sus alianzas internacionales a inicios del siglo XX por el giro imperialista norteamericano. Para un estudio comprensivo del republicanismo democrático y la formación del Estado nacional en Ecuador, cf. V. Coronel, «La última guerra del siglo de las luces»: la Revolución Liberal (1883-1923). Republicanismo popular y  radicalismo democrático en la formación del Estado nacional ecuatoriano, Libro Colección Atrio, Quito, FLACSO, 2021 (en prensa). 37 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, op. cit., p. 11. 38 Ibid., p. 10. 39 M. Lasso, «Haití como símbolo republicano popular en el Caribe colombiano: Provincia de Cartagena», Historia Caribe 3 (8), 2003, p. 6 [http://investigaciones.uniatlantico.edu.co/revistas/index.php/Hist oria_Caribe/article/view/128]. 40 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, op. cit., p. 230 41 Ibid., p. 20. 42 Ibid., p. 235. 43 M. Lasso, «El discurso del trópico nos ha robado la historia a los latinoamericanos», Arcadia, 2020 [https://www.semana.com/libros/articulo/marixa-lasso-el-discursodel-tropico-nos-ha-robado-la-historia-a-loslatinoamericanos/80558/]. 44 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, op. cit., p. 8. 45 M. Lasso, «Haití como símbolo republicano popular en el Caribe colombiano», op. cit., 2003, p. 6.

 

46 Ibid., p. 14. 47 Ibid., p. 18. 48 Ibid. 49 J. Figueroa, Republicanos negros, inédito, 2021, pp. 12-13. 50 Ibid., p. 218. 51 Cf. V. Coronel, «La última guerra del siglo de las luces», op. cit., pp. 243-266. 52 Véanse los siguientes trabajos de los autores mencionados: E. Rinesi y M. Muraca, «Populismo y República. Algunos apuntes sobre un debate actual», en E. Rinesi, G. Vommaro y M. Muraca, Si este no es el pueblo. Hegemonía, populismo y democracia en Argentina, Buenos Aires, IEC, 2010; E. Rinesi y G. Nardacchione, «Teoría y  práctica de la democracia argentina», en Los lentes de Víctor Hugo, Buenos Aires, Prometeo, 2007, pp. 9-56; E. Rinesi, «Populismo, democracia, república», en L. Cadahia, V. Coronel y F. Ramírez (eds.), A contracorriente. Materiales para una teoría renovada del populismo, La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018, pp. 19-40; A. Torres Santana, Ciudadanía, Estado y  regímenes de propiedad de la tierra en el Ecuador (1960-1979), tesis de doctorado, Ecuador, FLACSO, 2017 [https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/bitstream/10469/12961/14/ TFLACSO-2017ATS.pdf]; S. Castro-Gómez, El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2019; M.J. Bertomeu, «Republicanismo y  propiedad», Sin Permiso (2005) [http://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-ypropiedad (última visita el 10 de julio de 2019)]; M.J. Bertomeu, «Las raíces republicanas del mundo moderno», inédito, 2015. 53 E. Rinesi, «Populismo, democracia, república», op. cit., 2010, pp. 63-66. 54 Cf. M.J. Bertomeu, «Fraternidad y mujeres. Fragmento de un ensayo de historia conceptual», Estudios de Filosofía 46 (2012), pp. 9-24 y A. Torres Santana, «La ciudadanía republicana: el género y  otros “márgenes”», Cuba Posible, 2020 [https://cubaposible.com/laciudadania-republicana-genero-otros-margenes/]. 55 M.J. Bertomeu, «Republicanismo y propiedad», op. cit., 2005. 56 A. Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una lectura republicana de la tradición socialista, Barcelona, Akal, 2019.

 

57 J.E. Sanders, The Vanguard of the Atlantic World, op. cit., p.

225. 58 Artículo 14 de la Constitución de Haití de 1805.

 

Diversidad y derechos en Cuba Una Un a pe persp rspec ecti tiva va re repu publ blica icana na

Julio Jul io César Gua Guanch nche e

«Con todos, y para el bien de todos» es una frase de José Martí, el héroe nacional cubano, que resume la divisa de su proyecto de República.¹ La frase ha devenido promesa permanente de la política cubana, con independencia del signo ideológico del proyecto político que la enuncia. Más allá de las exclusiones y los crímenes cometidos en su nombre, ofrece una clave para analizar, desde una perspectiva republicana, el tema de la diversidad y los derechos y de la universalidad, o el particularismo, de los sujetos que deben ejercerlos. Desde el enfoque republicano y prestando atención a los temas de la diversidad y los derechos, este texto ofrece un apretado pero informativo panorama del constitucionalismo cubano desde el siglo XIX hasta hoy. LA REPÚBLICA ANHELADA: EL LIBERALISMO DE LA  INDEPENDENCIA  El liberalismo se ha construido para sí, retroactivamente, un largo pasado. Sin embargo, solo después de 1812 es cuando aparece un cuerpo de pensamiento político identificable como «liberalismo», aunque con distintos contenidos. El «liberalismo» recibido y  reelaborado en América Latina no fue monopolio de las ideas de Jeremy Bentham. Al contextualizarse en la región, produjo versiones diferentes, ora populares, ora oligárquicas. En Ecuador y Colombia, las primeras se conocen como «liberalismos radicales». El líder ecuatoriano Eloy Alfaro fue uno de sus líderes. El liberalismo popular

 

colombiano es deudor del impulso de los afrodescendientes participantes en la independencia. El liberalismo temprano elaborado por el campo revolucionario cubano defendía el derecho natural racionalista moderno, enfrentado al despotismo, al origen divino del poder y la desigualdad social, a favor de los derechos a la crítica, la razón y los derechos humanos. Tampoco era esa la única versión liberal existente en Cuba. El liberalismo revolucionario se oponía al liberalismo conservador —reformista frente a la política colonialista—, que defendía una nación de «patria» sustentada en el binomio «patriapropiedad»,² desde una comprensión sobre la propiedad que complicaba, o hacía imposible, el abolicionismo. El liberalismo sustentado en la ideología de Bentham no puso en crisis la noción de «propiedad» sobre los seres humanos que justificaba la esclavitud; fue la revolución haitiana, en un gesto que radicalizó el republicanismo atlántico. En Cuba, al liberar a sus esclavos, Carlos Manuel de Céspedes («el padre de la patria») ejecutó un acto de propietario (y así dio comienzo la guerra de Independencia); sin embargo, su acto significó asimismo el inicio de la impugnación de la noción de «propiedad esclavista». La esclavitud es el otro esencial en la construcción del liberalismo

temprano en América Latina. También lo fue en Cuba, pero, como sucedió en otros contextos, la demanda de abolición fue un terreno de conflicto dentro del campo independentista cubano. La zona más «moderada» presionó por mediatizar la abolición, ya fuese recurriendo al gradualismo, ya al hecho de cambiar nombres para mantener estructuras. Un ejemplo fue el «reglamento de libertos» (1869), que estableció el patronato y la obligación de trabajar para los libertos a cambio de la alimentación y el vestido. Pese a que el Ejército Libertador era una fuerza multirracial, con negros como mayoría de miembros y con un 40 % de oficiales, el racismo constituía un problema recurrente dentro del espectro insurgente. El liberalismo que fue aceptado y reelaborado en Cuba fue el que, con muchas contradicciones, llevó a la creación de la primera República Española. Los revolucionarios cubanos aceptaban el contenido republicano de igualdad, pero a la vez criticaban otros aspectos centrales de la política republicana. En otras palabras, los revolucionarios cubanos le exigían que fuese democrática a la vez que anticolonial. Ese es el argumento central del folleto que Martí, a

 

sus 20 años, publicó en Madrid bajo el título La República española ante la revolución cubana (1873): la exigencia de reciprocidad republicana entre el experimento español y el proceso cubano. Cuba era una parte clave del de mundo ibérico yfrancesa del mundo atlántico. La «recepción» caribeña la Revolución y la recreación de esos ideales en la revolución haitiana impactaron de muchos modos en Cuba. De Céspedes decía a sus correligionarios en la Península: Republicanos franceses fueron los que dijeron: «Perezcan las colonias, sálvense los principios». Que no sean republicanos españoles los que, prefiriendo un poco de oro y la falsa gloria de un amor propio malentendido, exclamen: «¡piérdanse, húndanse los principios antes que un mercado monopolizado para nuestros frutos  y un pedazo de tierra americana en que enseñorearnos!».³ cualquierera «republicano francés» autor de la frase citada porNo Deera Céspedes: Robespierre. Comoel ha explicado Florence Gauthier, esta significó el compromiso anticolonial y antiesclavista de la Revolución francesa, empujada por la revolución haitiana y su desafío de hacer efectiva la libertad para todos. El «rumor de Haití» es otra influencia clave en Cuba, en tanto la «raza» era una dimensión crucial de la lucha independentista por la república democrática. Una imagen colonial representaba la lápida que daba cuenta de la —futura— derrota de la insurrección cubana. Su texto decía: «Aquí yace la insurrección de Yara […] que fugitiva, hambrienta y haraposa, escribió ¡miserable! en su bandera “¡antes ser africanos que españoles!”».⁴ Para la lógica colonial, la lucha por la democracia en Cuba significaba africanizar el país. De paso, aseguraba que una república negra sería arrojada a la frontera sur de Estados Unidos, para desincentivar el reconocimiento de la  beligerancia cubana por parte de ese gobierno.

El antiesclavismo del constitucionalismo independentista forma parte de lo que entonces se entendía por «democracia» a escala internacional. Desde la Atenas de Pericles hasta la Primera Guerra Mundial, el sentido de la democracia respondía a alguna de las  variaciones de la idea del «poder de los pobres libres»: la demanda de convertir en ciudadanos a los súbditos y los dependientes. El

 

campo independentista del siglo XIX apostó decididamente por esa acepción, como camino para construir el «quiénes somos todos». Con el inicio de la independencia en 1868, el ideal independentista construyó consensos (no sin conflictos) en favor del ideal demorrepublicano de una comunidad política autogobernada, con deberes hacia el sinónimos sostén dea esa comunidad, el derecho y la ley como la vez que por la regulada república por social: una comunidad civil de iguales, con abolición de la esclavitud y  derecho a la propiedad distribuida. En lo específico, ese campo defendió la preferencia por el régimen parlamentario, los derechos de libertad de expresión y locomoción y (en una zona del independentismo) los derechos de las mujeres, el aseguramiento de las libertades políticas y civiles y de los derechos sociales y la existencia de garantías como el habeas corpus. El laicismo fue, a su  vez, la elección mayoritaria del independentismo. Si bien en la primera de las dos guerras de Independencia (18681878) el «regionalismo» representó una dimensión candente, las posturas federalistas no parecen haber llegado a trazar líneas divisorias de importancia los revolucionarios, como sí sucedió con los debates en torno entre a la forma de gobierno deseable, que la historia tradicional ha definido como una discusión entre «militaristas versus civilistas». En condiciones de guerra, la organización de la Cámara de Representantes mambisa (independentista) fue un tema permanente de desacuerdos, aunque también dejó buenos legados sobre temas de diversidad y derechos: aprobó la ley sobre el matrimonio civil en fecha tan temprana como 1869 e hizo lo mismo con el divorcio vincular, entre cuyas causas estaba el «mutuo disenso».⁵ Por otra parte, por el proceso de la esclavitud y luego durante la guerra de Independencia, el origen multiétnico de Cuba fue dando paso a una mezcla nacional tan compleja como desigual. Habitualmente hecho sepero explica, problemáticamente, a través del concepto de este «mestizaje», es cierto que resultó en un único etnos nacional racializado. La agencia de los afrocubanos en la resistencia antiesclavista y luego en el mambisado abrió las puertas para el reconocimiento de su lugar en la nación que habían contribuido decisivamente a forjar. La guerra les otorgaba derechos, de modo similar a como sucedió en América Latina con la figura del «ciudadano armado».

 

EXCURSO: EL REPUBLICANISMO DE JOSÉ MARTÍ Si hubo un fantasma mayor que el comunismo después de la Revolución francesa, ese fue la fraternidad. Las revoluciones europeas de 1848 fueron la revolución de la República fraternal. No hubo movimiento revolucionario que no la hiciera suya. Desde entonces y hasta hoy, ha sido el valor olvidado de esa revolución, pues ha experimentado un largo eclipse. Sin embargo, en el siglo XIX aún tenía un significado nítido. En el periódico español La Carcajada se puede leer: «Libertad, igualdad, fraternidad», heos ahí en brevísimas letras compendiado todo el códice de la humanidad; el sueño de oro de todos los hombres de clara inteligencia y levantado espíritu, el problema de la felicidad para los pueblos y que ha servido siempre de  bú [miedo, terror] a todos los tiranos de la tierra.⁶ Esteban Montejo, el cimarrón de la novela testimonial de Miguel Barnet, unía la fraternidad con la alegría en un orden de sentido similar al que le había dado Friedrich Schiller: «lo más lindo que hay  es ver a los hombres hermanados. Eso se ve más en el campo que en la ciudad. […] Ahí todo el personal tiene que vivir unido, como en familia. Tiene que haber alegría».⁷ En el campo encontró Montejo la comida y la libertad, y allí celebró la fraternidad y la alegría. El cimarronaje fue su particular oda a la alegría, esto es, a la libertad. La fraternidad tenía una acepción muy anterior, la cristiana, que celebraba la descendencia común desde el Padre, pero respetaba el orden terrenal de los hijos con sus virtudes y sus desigualdades propias —«a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César»—. San Pablo atribuyó la dominación a Dios y la hizo exigible en particular para los pobres y para las mujeres. Para 1789, el nuevo sentido revolucionario de la fraternidad significaba algo mucho más radical: la reciprocidad en la libertad, esto es,libres un programa político tan concreto como convertir en igualmente a los atados por lazos de dependencia y sujeción. En Cuba eso significaba, en primer lugar, súbditos coloniales, esclavizados, trabajadores y, en segundo lugar, aunque mucho más invisibilizadas, mujeres.⁸

 

Todas las zonas del espectro político independentista cubano coincidieron en alguno de los usos políticos de la fraternidad. Ese republicanismo no se reducía a la dicotomía «monarquía versus república». La república implicaba un programa político a la vez que

moral, una manera de organizar la sociedad. Era la forma política, social y cultural de la independencia. En ese «espíritu de época» es raro encontrar una referencia a la fraternidad política —el complemento necesario de la libertad y la igualdad— que no despertase, como decía La Carcajada, el terror de los déspotas. Un testimonio español de la guerra de Independencia narra: Los negros que no se presentaron ni siguieron á los insurrectos, se desparramaron, entregándose á sus instintos de vagancia, merodeándolo todo y talando lo que bien les parecía. Para coronar la obra, hubo en algunas fincas de la jurisdicción de Puerto-Príncipe convites, en que los negros se sentaron á la mesa con los que habían sido sus amos; en que los sirvieron las señoras, que, hasta entonces, aun mirarles habían desdeñado; en que se dieron el afectuoso nombre de hermanos; en que se estrecharon aquellas manos que se rechazaban, y cuya fiesta terminó con un baile, en que las señoras  bailaron con sus esclavos.⁹ Dicho testimonio tiene un contenido distinto a una escena de la película La última cena, de Tomás Gutiérrez Alea, un clásico del cine latinoamericano, que narra una escena con puntos de contacto con la cita anterior. En la película, las cabezas de los esclavizados que el amo sienta a cenar a su mesa terminan colgadas sobre picas, como escarmiento. En el testimonio citado terminan en fiesta, para terror de los esclavistas. La diferencia entre ambos radica en dos nociones distintas sobre la libertad. La libertad supone la ausencia de dominación, no la benevolencia del amo. La fraternidad es una exigencia democrática hacia los ciudadanos: es lo que sostiene las reglas de la convivencia en común como iguales. Martí, republicano confeso, defendió los múltiples sentidos de la fraternidad. Lo hizo como fraternidad racial entre blancos y negros. Las consecuencias de la idea fueron complejas en su devenir —han sido estudiadas por Rebecca Scott, Esteban Morales, Alejandro de la Fuente y Ada Ferrer, entre otros—, pero la concepción de la igualdad de las razas de la que parte fue defendida por antirracistas

 

revolucionarios cubanos, como Rafael Serra, quien llegó a decir: «Somos de la escuela de Martí». También defendió la fraternidad para la convivencia entre nacionales: «se dice “cubano” y una dulzura como de suave hermandad se esparce por nuestras entrañas».¹⁰ Lo hizo para la convivencia entre naciones, exigiéndole a la (primera) República española deberes de reciprocidad (fraternidad) ante la Revolución y la República cubanas. Lo hizo hacia los pueblos de América: «Ni puede calcularse, por más que se le entrevea, el benéfico influjo de esta reunión de pueblos fraternales, sin preparación y sin intrigas, sobre aquellos que por arrogancia o avaricia hayan pecado, o estuvieran en el riesgo de pecar, contra la fraternidad de los pueblos de América».¹¹ La defendió hacia los exesclavizados y los«todas trabajadores de Cuba,indómitas cuando algunos suyos expresaban las rebeldías de losdiscursos que no

quieren ser esclavos».¹² Lo hizo cuando describió el alma de Cuba como representada por una mujer anciana y trabajadora —llamada Carolina— que enviaba ayuda a los presos políticos y a los cubanos sin ingresos o sin empleo.¹³ Lo que hizo que en Cuba calara del modo en que lo ha hecho el ideario de Martí fue su comprensión republicana de la libertad («a quien merme un derecho, córtesele la mano»),¹⁴ su defensa de la posesión y distribución de propiedad a través del trabajo honrado, su idea sobre la representación política como un mandato entregado por el pueblo y siempre dependiente de él («El Delegado», «El Convencional, n.º 2») y su idea de ser un «esclavo» del derecho y de la ley. Ese conjunto ideas combatecomo la desigualdad impide el ejercicio pleno de de la ciudadanía, también sesocial oponeque a que una minoría —por retener poder político o económico— pueda definir en exclusiva los términos de lo que luego denominará el «bien común». Martí fue un enemigo, según Serra, del hábito español —que suponía el principio de autoridad de la monarquía— e identificó en el capitalismo monopolista y en el socialismo burocrático auténticas tiranías autocráticas. Fue el suyo un programa republicano radical para Cuba: «[haremos] política de cimiento y de abrazo, por donde el ignorante temible se eleve a la justicia por la cultura, y el culto soberbio acate arrepentido la fraternidad del hombre, y de un cabo a otro de la isla, sables y libros juntos, juntos los de la sierra y los del puerto, se oiga, por sobre los recelos desarraigados para siempre, la palabra creadora, la palabra “¡hermanos!”».¹⁵

 

LA REPÚBLICA «BURGUESA»: EL CONSTITUCIONALISMO DE 1901 Y 1940 La República Cubana fue inaugurada en 1902. Un año antes entró en vigor la Constitución que le daría ordenamiento. La historiografía cubana tradicional posterior a 1959 la calificó de república «burguesa» o «neocolonial». Con esa primera Constitución, Cuba se convirtió en una de las primeras naciones del continente en contar con sufragio universal masculino (para mayores de 21 años), frente a esquemas electorales de la región basados en el voto restrictivo (por censo o educación). Si  bien el texto de 1901 excluyó a las mujeres (el voto femenino sería ejercido solo a partir de 1936), el número y la cualidad del electorado determinó lógicaspor singulares de lucha política ejemplo, hacia los negros cubanos) la obtención del voto. A la(por reciente República le fue impuesta como condición para su nacimiento una enmienda que remitía a una ley estadounidense, la «Enmienda Platt». Esta enmienda excusaba al sistema político insular de compromisos con la legitimidad y la garantía de derechos: la mayoría de sus actores aceptó que su poder estuviera a resguardo por obra de esta enmienda que abría el poder de intervención de Estados Unidos sobre los problemas cubanos.  A pesar de que el liberalismo fue la corriente ideológica

claramente hegemónica en las tres primeras décadas de existencia de esa República, ha sido muy poco estudiado. Mi intuición es que, institucionalizado como Partido Liberal —tras proclamarse como el partido mambisado, emblemas «del gallo popular—, y el arado»,ese en defensa del (supuesta) de con un los nacionalismo agrario liberalismo cubano quiso presentarse como parte del liberalismo popular latinoamericano, pero su oligarquización y corrupción generaron una historia diferente, por ejemplo, a la que llevó a Eloy   Alfaro a la «hoguera bárbara» en 1912. De perfil liberal-individualista, esa carta magna reguló los derechos civiles y políticos a la escala más avanzada en esa fecha, como los de reunión y asociación, prohibición de detención sin orden  judicial e inviolabilidad del domicilio y la correspondencia, y  configuró un fuerte presidencialismo, horma jurídica del caudillismo político, dentro de un marco normativo que no intervino en las

 

causas que sostenían el «caciquismo», como el latifundismo oligárquico y la carencia de derechos sociales. La Constitución definió la laicidad del Estado, con separación de este y la Iglesia, libertad de culto, libre profesión de todas las religiones y prohibición al Estado de financiar algún culto, aunque había una mención «al favor de Dios» y a la limitación del «respeto debido a la moral cristiana y al orden público». Al mismo tiempo, estableció garantías frente a la detención arbitraria y frente a la deportación. En el campo de los derechos sociales, reguló escasos contenidos. Sin embargo, incluso así fue combatida en la época por los sectores conservadores. Entre los derechos sociales que sí regulaba, estaban la obligatoriedad  y gratuidad de la enseñanza primaria y la de artes y oficios, que quedaron a cuenta del Estado y experimentaron avances estadísticos respecto de su historia previa. La normativa sobre la propiedad quedó limitada a blindar el carácter de la propiedad privada como exclusiva y excluyente, la concepción típicamente liberal —al modo de Blackstone— de la propiedad privada. La depredación extranjera de tierra cubana y la imposición de regímenes latifundistas monoproductores para el uso de la tierra y el trabajo fueron una causa fundamental del perfil autoritario, y muchas veces expresamente violento, de la política cubana, del impedimento de la diversidad como soporte de la práctica política y de la emergencia de graves conflictos sociales, como la guerra «de razas» de 1912, que sumó una sublevación campesina a las protestas contra la explotación racial, frente a la cual el marco constitucional legitimó su sangrienta represión. En 1940 una nueva Constitución dio colofón —en clave reformista — a la revolución popular desarrollada entre 1930 y 1933. La ideología que tenía como subtexto esa nueva carta magna era la del republicanismo social, que incorporó elementos liberales, pero repudió abiertamente otros de sus contenidos, sobre todo aquellos causantes de la crisis de 1929 en Cuba, acaso la mayor del continente, por ser la economía más abierta de la región. La Constitución «del 40» estableció un amplio catálogo de

derechos y garantías políticas y sociales: el derecho a huelga, el habeas corpus, el voto universal y obligatorio, la libertad de asociación y expresión, de culto y palabra, de empresa y oficio, una amplia legislación de protección social, cultural, laboral y familiar. En ello, mantuvo el Estado laico. Sin embargo, incluso este

 

contenido experimentaba límites: para la mayor parte de los autores de la Constitución la ética «universal» era la moral cristiana, las únicas «religiones» que mencionaron fueron [sic] el «espiritismo» y  la «masonería».¹⁶ Así, excluyeron las religiones cubanas de ancestro africano y recortaron, en este aspecto, el campo del «quiénes somos todos». La Constitución de 1940 contiene serios avances en materia de derechos y diversidad: estableció que el sufragio femenino, defendió la  justicia racial como un problema demandaba reconocimiento cultural y redistribución material, y creó por vez primera en la historia constitucional cubana el delito de discriminación relativo a la «raza». A diferencia del régimen presidencialista establecido por la Constitución de 1901, la de 1940 modeló un régimen semiparlamentario —calificado también de «presidencialismo atenuado»—.¹⁷ En parte, se trataba de una concesión ante el rechazo de las propuestas corporativas —con versiones de izquierda, centro y  derecha— que habían reclamado en la fecha mayor representación de la diversidad social cubana. El texto supuso una derrota parcial, un resultado indeseable, para la otrora todopoderosa oligarquía cubana y para los grandes intereses bancarios y azucareros estadounidenses que dominaban la economía cubana. Sin embargo, y como sucedió también en 1901 —y   volvería a suceder con la Constitución Socialista de 1976—, la legislación accesoria que debía complementar y hacer exigibles los contenidos constitucionales experimentó grandes carencias. Además, importantes contenidos en materia social, como la proscripción del latifundio, no se hicieron efectivos hasta 1959. Por estas vías, también se recortaban las posibilidades de inclusión en la definición del quiénes somos todos. Dentro del espíritu nacionalista que sostuvo la Constitución de 1940, los ciudadanos cubanos recibían beneficios exclusivos por su nacionalidad, en un contexto de crítica a la inmigración y al dominio por parte de extranjeros de sectores claves de la economía insular.  Además de derechos políticos, como desempeñar funciones y cargos públicos, los ciudadanos cubanos recibían preferentemente otros derechos de naturaleza social: asistencia social, cooperación pública, preferencia para el trabajo y, potencialmente, acción afirmativa para sectores que sufrían exclusión histórica, como los afrocubanos. La vigencia de esta Constitución fue interrumpida en 1952 por el golpe de Estado de Fulgencio Batista.

 

EL CONSTITUCIONALISMO SOCIALISTA. EL PERÍODO REVOLUCIONARIO TRAS 1959 Tras el triunfo revolucionario de 1959, Cuba vivió un período que denominado «de Provisionalidad» (1959-1976). Fue el lapso provisional más largo de todo el campo socialista del siglo XX. Durante ese proceso, el «Gobierno Revolucionario» concentró las funciones ejecutivas, legislativas El aparato estatal acumuló gran poder, que hizoy constituyentes. crecer al Estado socialista en proporciones, influencia y grado de programación sobre la vida social, al tiempo que desarrolló con gran amplitud los derechos sociales y encuadró de modo mucho más limitado los civiles y  políticos. En este nuevo horizonte, el concepto de «revolución» sustituyó en el discurso oficial al de «república». Tanto el liberalismo individualista de 1901 como el republicanismo social de 1940 serían sometidos a una dura crítica que simplificó esas tradiciones al extremo. El nuevo poder político construyó un ejército capaz de derrotar una invasión armada por parte del Gobierno de Estados Unidos (Girón, 1961) y de disuadir la constante amenaza militar proveniente del mismo. En tal contexto, la cultura cubana desarrolló una conciencia —vista desde hoy, yainstitucional eterna— de «plaza sitiada». Los actores estatales consideraron que el control concentrado de los recursos y de las fuerzas, la «movilización» de la población y el disciplinamiento y control de los comportamientos ciudadanos eran los mejores recursos para acumular fuerzas y  disuadir las agresiones. Esta perspectiva plantearía gruesas contradicciones respecto de la diversidad y el ejercicio universal de los derechos. El período de Provisionalidad terminó con la aprobación de la Constitución Socialista de 1976. El nuevo texto resolvía en el plano normativo los problemas de la fusión de poderes y de funciones característicos de la «Provisionalidad» y se planteó tres objetivos: regularizar el proceso de tomade dederechos decisiones, descentralizar el poder estatal y consagrar el catálogo ciudadanos. Por otra parte, las políticas sociales elaboradas desde los inicios del proceso revolucionario (reforma agraria, reforma urbana, universalización gratuita de educación y salud, precios protegidos

 

para servicios públicos y alimentación, masificación del acceso a equipamientos culturales públicos), con el Estado como garante, crearon con el tiempo «el primer Estado de bienestar en América Latina»,¹⁸ con unos niveles incomparablemente altos respecto de la media regional. Junto con la ideología nacionalista, su acumulado ha sido hasta hoy la base esencial del consenso político, cualquiera que sea su actual grado, difícil de calcular con exactitud. Amparado en

este proceso, el Estado socialista cubano ha inscrito en sus constituciones la prédica martiana del «con todos y para el bien de todos».  A la vez, cuando fue promulgada esa carta magna en 1976, algunas de las características principales del sistema político cubano  ya habían cobrado forma: partido comunista único, economía de comando, ideología marxista-leninista y alianza con el campo socialista. Por esos rasgos, el modelo ha recibido críticas.¹⁹ También ha merecido críticas el modo en que estaban reconocidos los derechos civiles y políticos. En ese texto de 1976 (la redacción cambió en la Constitución de 2019, que veremos a continuación) el ejercicio de los derechos estaba subordinado a una «condicionalidad»: al marco de organizaciones sociales y políticas reconocidas oficialmente, y dentro del marco que «establece la ley», según unas leyes que en muchos casos eran inexistentes. Además, no nombraba como derechos, sino como «libertades», un amplio número de derechos políticos y confundía derechos con garantías. En síntesis, ese ordenamiento fue parte de un problema de gran relevancia respecto de la diversidad, los derechos y las garantías: la condición de «ciudadanos», como categoría principal de relación con el Estado, contó con menos potencia para ejercer derechos ante el poder, derechos del poder y control del poder que la otorgada por otros estatus de naturaleza política no institucional, como el de «revolucionario». LA NUEVA CONSTITUCIÓN DE 2019 La Constitución hoy vigente fue promulgada en 2019. A  diferencia del título de la de 1976, que era «Constitución socialista», el título «Constitución de ellanuevo República Cuba». No se trata soloactual de un es cambio de palabras; texto de supone un mayor

 

diálogo con experiencias contemporáneas internacionales en materia de diversidad, derechos y garantías. El texto de 2019 usa la expresión «Estado socialista de Derecho» por primera vez en el constitucionalismo cubano, junto a algunos de sus contenidos: supremacía constitucional, imperio de la ley, propuesta de mejora institucional y ampliación de derechos y  garantías. Al mismo tiempo, el carácter del Partido Comunista de Cuba (único) como fuerza dirigente y superior del Estado se mantiene como contenido «pétreo», irreformable, de la Constitución. En el campo de los derechos, la Constitución deja abierta la posibilidad del matrimonio igualitario, extiende el uso del proceso contencioso administrativo —con un ámbito muy reducido en la práctica actual—, establece más derechos en el proceso penal y  otorga categoría constitucional al habeas corpus, garantía que no ha sido invocada durante décadas en el sistema judicial cubano.  Además, entre otras acciones, agrega una versión del habeas data.

La Constitución de 1976 había proclamado el ateísmo como posición del Estado ante la religión, lo que constituye una forma de establecer un Estado confesional sin declararlo así de modo expreso. La reforma de 1992 enmendó el problema, al recuperar el carácter laico del Estado, que mantiene la actual Constitución. Sin embargo, nunca ha sido promulgada una ley de cultos, lo que complejiza el tema de las garantías. Por otra parte, el texto de 1976 ya había proscrito la discriminación por motivo de raza, color, sexo u origen nacional. La reforma de 1992 prohibió, además, discriminar por creencias religiosas o «por cualquier otra razón lesiva a la dignidad humana». La nueva Constitución recoge las anteriores y agrega «la no discriminación por género, identidad de género, orientación sexual, origen étnico y discapacidad». El campo de las garantías es problemático también en este punto. Si bien está prohibida la discriminación, sus canales procesales no han sido efectivos. Un informe oficial de 2017 ante la ONU reconocía un solo caso en todo ese año de Delito contra el Derecho de Igualdad. Por vez primera desde 1959, la Constitución actual emplea la expresión «derechos humanos», aunque no menciona la de «derechos fundamentales». Ambas fórmulas contienen diferencias. La existencia de un derecho fundamental supone, habitualmente, un derecho reconocido previamente como humano. El nuevo texto

 

establece además que «El Estado cubano reconoce y garantiza a la persona el goce y el ejercicio irrenunciable, imprescriptible, indivisible, universalcon e interdependiente los derechos igualdad humanos,y  en correspondencia los principios dede progresividad, no discriminación». La consagración de principios como el de «progresividad» es una huella del diálogo con corrientes internacionales progresistas en la materia. Sin embargo, aquí la práctica jurídica presenta asimismo contradicciones; si bien el derecho de igualdad está reconocido con máximo rango constitucional, el Estado cubano llevará a plebiscito popular la aprobación del matrimonio igualitario. Ciertamente, alguna clase de derechos pueden ser plebiscitados, pero la doctrina mayoritaria se opone a esa posibilidad para el caso de los derechos humanos. Llevar a referendo el matrimonio igualitario es plebiscitar el derecho humano para no ser discriminado. Por el contradicen, momento, ciertas prácticas jurídicas muy  recientes en los regulaciones hechos, variosy de los caminos abiertos por la nueva Constitución en materia de diversidad. Son los casos de normas como el Decreto n.º 349/2018 y el Decreto Ley n.º 370/2019, que presentan una conflictiva regulación en torno a la diversidad. Si bien aún es preciso establecer con detenimiento si se muestran contrarios a lo expresado en la Constitución, sí resulta evidente que responden a interpretaciones muy restrictivas de la misma. Finalmente, la carta magna deja abierta una puerta de importancia, otra huella del diálogo con experiencias internacionales en materia de diversidad y derechos. Es la mención a la dignidad

como «valor supremo que sustenta el reconocimiento y ejercicio de los derechos y deberes consagrados en la Constitución». Es una «cláusula abierta» para que derechos no reconocidos puedan ser invocados. Aunque se trata de un camino para habilitar mayor espacio a la diversidad, solo la práctica de los próximos años permitirá extraer conclusiones generales sobre la eficacia de este tipo de contenidos. BIBLIOGRAFÍA  BURCHARDT, H., Tiempos de cambio. Repensar América Latina, San Salvador, Fundación Heinrich Böll, 2006.

 

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Portuondo y H. Pichardo (comps.), Carlos Manuel de Céspedes.

 

Escritos, tomo II, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1982, pp. 359 4 Don Junípero, 31 de octubre de 1869. 5 J. Fernández Bulté, Historia del Estado y el Derecho en Cuba, La Habana, Editorial Félix Varela, 2005, p. 124. 6 La Carcajada, año 1, n.º 29 (29 de agosto de 1872), p. 1. 7 Debo esta asociación sobre Esteban Montejo a Antoni Domènech Figueras. 8 Hace ya tiempo se hizo común la crítica feminista al término «fraternidad», por construir genealogías excluyentes de lealtad masculina —es conocida, por ejemplo, la crítica de Carole Pateman—, pero si la fraternidad era un programa de «plena y universal civilización de la vida social, económica, familiar y política, tenía que traer consigo —ha escrito Antoni Domènech— la cumplida emancipación de las mujeres» (A. Domènech y M.J. Bertomeu, «Republicanismo, feminismo y socialismo», en A. Domènech, La democracia republicana fraternal y el socialismo con gorro frigio, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2017, pp. 325-338). 9 V. García Verdugo, Cuba contra España. Apuntes de un año. Para la historia de la rebelión de la Isla de Cuba, que principió el 10 de octubre de 1868, Madrid, Imprenta y Librería Universal, 1869, p. 204. 10 J. Martí, «Discurso en el Liceo Cubano», en Obras Completas, op. cit., vol. 4, p. 271. 11 Id., «La conferencia de Washington», en J. Martí, Obras Completas, op. cit., vol. 6, p. 81. 12 Id., «Fragmento del discurso pronunciado en Nueva York», 10 de abril de 1894, en Obras Completas, op. cit., vol. 4, p. 334. 13 Id., «El alma cubana», en J. Martí, Obras Completas, op. cit.,  vol. 5, pp. 15-16. 14 Id., «El tercer año del Partido Revolucionario Cubano», en Obras Completas, op. cit, vol. 3, p. 140. 15 J.Hardman Martí, «Discurso en York, conmemoración delde 101890, de octubre de 1868», Hall, Nueva 10 de octubre en Obras Completas, op. cit., tomo 4, p. 255. 16 Diario de Sesiones de la Convención Constituyente, vol. II, n.º 62 (31 de mayo de 1940), pp. 25-39. 17 L. Pérez Hernández, «El poder popular cubano luego de 40 años de su constitucionalización», en A. Matilla (coord.), La

 

Constitución cubana. Cuarenta años de vigencia, La Habana, UNIJURIS, 2016, pp. 94-95. 18 H. Burchardt, Tiempos de cambio. Repensar América Latina, San Salvador, Fundación Heinrich Böll, 2006. 19 «La revolución [identifica] lo civil o político, el pueblo y el gobierno, la nación y el Estado. Hasta el punto de que, en el preámbulo de la Constitución de 1976, el ciudadano cubano, es decir, el individuo civil, aparece como defensor de “la doctrina victoriosa del marxismo-leninismo”, “el internacionalismo proletario” y “la amistad fraternal con la Unión Soviética y demás países socialistas”» (R. Rojas, «Del espíritu al cuerpo de la nación. Identidad y  ciudadanía en la cultura política en Cuba», Estudios Sociológicos XV  [43], 1997, pp. 239-260).

 

Repu blic ican anis ismo mo de demo mocr crát átic ico o y   Republ confli con flicto cto em emanc ancipa ipator torio io Laur La ura a Qu Quint intan ana a

 Vivimos bajo las condiciones de un capitalismo neoliberal que no ha dejado de estar en crisis desde hace algunos años¹ y que, por ahora, parece reinventarse en medio de los enormes efectos de desigualdad y de violencia que ha producido. Uno de los más nefastos tiene que ver con la manera en que los Estados, bajo tal racionalidad económica, han terminado fusionados con los intereses de grandes capitales, lo que ha dado lugar a políticas públicas que terminan favoreciendo a poderosas corporaciones. Además, tales Estados operan de acuerdo con un sistema de crédito prácticamente dictado por las políticas del FMI² y que muchas veces fomenta, sobre todo en el Sur Global, formas de desposesión de tierras para ser destinadas a la producción intensiva y, en general, intervenciones que tienen como resultado la apropiación privada de espacios, de recursos naturales, de formas de producción de conocimiento, en detrimento de actores sociales y de comunidades locales precarizadas, que tienen muy poca voz en las decisiones que los afectan.3 A la vez es bien sabido, y se ha sentido de manera patente en esta época de pandemia, que los programas neoliberales han desmantelado derechos sociales o han cerrado la posibilidad de que emerjan instituciones para garantizarlos. Lo único que se considera de interés «común», y es apoyado entonces como política pública, son, paradójicamente, programas privatizadores de expansión de grandes capitales, impulsados a nivel estatal y dictados muchas  veces, en los países endeudados, por instituciones financieras globales;4 todo proyecto alternativo (por ejemplo, aquellas formas de producción y consumo no extensivas) se asimila como vigentes; minoritario progresivamente adaptable a los programas «sociales» o, siy 

 

se muestra resistente, se margina, se condena al fracaso o, si su desacuerdo se muestra indócil, se reprime mediante la fuerza policial, en colaboración usual con escuadrones paramilitares.⁵ Algo que los territorios de Colombia, país desde el cual escribo estas reflexiones, siguen viviendo de manera brutal.  Además, como se ha estudiado en muchas ocasiones, tal hegemonía del neoliberalismo ha tenido enormes efectos de despolitización y, más aún, de desdemocratización, pues, como puede derivarse de lo dicho: (i) la función del Estado queda reducida a proveer condiciones securitarias a las inversiones del gran capital, así como a promover políticas públicas policiales centradas en el orden y el control de variables que afecten al crecimiento económico  y la estabilidad financiera; (ii) el derecho se convierte en un instrumento legitimación las intervenciones neoliberales; (iii) cada aspecto de la vida se lee de en términos de su papel o su incidencia en el mercado, entendida esta como una realidad dada a la que todos tienen que ajustarse, de una u otra manera; (iv) las nociones democráticas de libertad como «autogobierno» y «participación popular» son desplazadas por la idea de una libre competencia desigualitaria regida por una racionalidad instrumental, que

constriñe lo que se escoge, y por las interacciones mercantiles «entre ganadores y perdedores»;⁶ (v) los problemas sociales se tratan como asuntos meramente administrables o gobernables, no sujetos al conflicto político, mientras se deslocalizan de sus condiciones materiales y se atribuyen a los individuos, a través de formas de autorresponsabilización, empoderamiento individualizante y  psicologizante, endeudamientos personales y formas de represión policial.7  Ahora bien, si empiezo por aquí es porque en tales condiciones es más que comprensible que la discusión acerca del republicanismo, sobre todo en su vertiente democrático-plebeya, siga teniendo un lugar importante en el horizonte del pensamiento crítico y en sus deseos de fracturar las coordenadas de sentido establecidas, sus imaginarios y sus concreciones muy materiales sobre la vida. Quisiera recuperar algunos elementos de este esfuerzo, que apunta a una deseable transformación igualitaria de las instituciones estatales. Sin embargo, mostraré también algunas de sus limitaciones para confrontar el consensualismo neoliberal y sus derivas desdemocratizadoras. Al desarrollar la argumentación me centraré

 

en particular en cierta comprensión del republicanismo democráticoplebeyo, así como en la manera en que esta puede deshacerse, a su manera, del conflicto emancipatorio y de su dimensión excesiva. Considero que la figura de la república plebeya, que declinaría en plural, en general es poderosa y ha tenido efectos históricos innegables, pero podría resultar productivo relacionarla con gramáticas políticas que parecen tener poco peso en los debates académicos más difundidos sobre el tema, como sugeriré hacia el final de esta aportación. REPUBLICANISMO DEMOCRÁTICO-PLEBEYO Teniendo como fin contrarrestar la despolitización que vivimos, y  tomando en consideración un acervo de experiencias históricas que se han dado en América Latina, algunas teóricas y teóricos de la región han insistido en la idea de un republicanismo plebeyo,⁸ elaborándola en el cruce de varias tradiciones. Por una parte, esta propuesta se remite, evidentemente, al revival que sufrió el republicanismo a finales de la década de 1990 en medio del debate entre liberales y comunitaristas.⁹ Surgía entonces como una alternativa, situada más allá de las políticas de la identidad  vinculadas a estos últimos y pensada para contener la desconexión que el liberalismo produjo entre gobernantes y ciudadanos, por la poca intervención que estos tienen en la vida pública en un modelo liberal. Particularmente significativa a este respecto resulta la tradición del republicanismo cívico, una visión que permite insistir no meramente en la libertad como no dominación, división de poderes y gobierno de la ley, como en el neorrepublicanismo,¹⁰ sino en la idea de autodeterminación, autogobierno e igual participación ciudadana en los asuntos políticos, a través de derechos cívicos que

institucionalizan la libertad pública y desde una aspiración a su universalización, lo cual incluye la distribución económica, por parte del Estado, como condición del autogobierno.¹¹ Así pues, está en  juego insistir en un republicanismo democrático (antioligárquico), que busca la ampliación de derechos y su politización, en lugar de su subordinación a la conservación de un orden legal, regido por unos pocos.¹² Pero tal ampliación de los derechos, que reactiva la potencia de universalización del imaginario revolucionario francés, también se

 

piensa como atravesada por el conflicto. De ahí que para hacerlo  valer se retome el republicanismo cívico de Maquiavelo, desde la lectura que hiciera de él Claude Lefort, y su comprensión del mundo social como necesariamente dividido entre el «apetito de dominación de los Grandes», y su reparto desigualitario de la sociedad en términos de clase, y el «deseo no ser la plebe»  visión antijerárquica;¹³ sobredetodo sedominados retoma la de idea de quey su la república es lo que mejor puede canalizar este conflicto, escenificándolo públicamente a través de instituciones que garanticen la prevalencia del bien público sobre el particular, la participación activa de los ciudadanos y su virtud pública.¹⁴ Así, para el republicanismo de Maquiavelo la noción de «virtud cívica» resulta central. Esta virtud supone un tipo particular de ethos ciudadano, formado y fomentado por la república, al asumir que la  voluntad colectiva es producto de acuerdos entre quienes se reconocen como iguales ante la ley, pero también por compartir los mismos principios ciudadanos de solidaridad, respeto cívico, independencia y amor por lo público.¹⁵ En este sentido, hay dos cuestiones centrales para el republicanismo democrático: en primer lugar, como recoge Bertomeu, este «siempre se ha preocupado por proponer diseños institucionales histórica e institucionalmente indexados» que establezcan «una férrea ligazón entre la virtud ciudadana y las condiciones materiales de una existencia social y políticamente garantizada», pensando en «la mayor extensión posible de la libertad republicana»;¹⁶ y en segundo lugar, como propone Rinesi, se trata de pensar que esta ampliación de la libertad pública supone siempre el conflicto, pues, en sus palabras, la «cosa pública es un campo de  batalla», «y es a través y no a pesar de esa batalla que la república se hace más fuerte, más vital y más rica».¹⁷ Así, el republicanismo democrático sería necesariamente conflictual al aceptar que la división aparezca como parte de lo común dado, es decir, como una división que se instituye y resulta tratable a través de instituciones estatales establecidas o por crear.  Ahora bien, la declinación plebeya del republicanismo democrático en estas propuestas se acentúa cuando este se vincula con las apuestas del populismo igualitario de Ernesto Laclau. Y este acento puede desempeñar papeles diferentes: en el caso de Rinesi, su interés es mostrar que esta última aproximación es compatible con el

 

republicanismo conflictual que retoma de Maquiavelo, y permite confrontar usos desigualitarios de la tradición republicana que  bloquean las transformaciones democráticas llevadas a cabo por gobiernos progresistas en América Latina; su punto incluso consiste en argumentar que el populismo latinoamericano es «la forma en que el republicanismo se ha desarrollado en América Latina»;¹⁸ en el caso de Cadahia, y ya antes de John P. McCormick¹⁹ y Richard Bellamy,²⁰ no se piensa tanto comosino convergente fusionable el conpopulismo el republicanismo democrático, como uny  suplemento necesario para que este no devenga en oligárquico. Detengámonos en esta diferencia de matiz, porque se hallan en juego distintas comprensiones del conflicto político cuya consideración es clave para lo que planteo. REPUBLICANISMO PLEBEYO ESTADOCÉNTRICO Rinesi se ha propuesto problematizar la oposición entre republicanismo y populismo que emerge, en términos generales, cuando se acentúan las tensiones que pueden darse entre la idea republicana de un gobierno de la ley y el énfasis populista en el gobierno del pueblo y la soberanía popular. Según Rinesi, hay una que dejar de pensar que entre ambas visiones se da necesariamente contradicción, al reparar en ciertas interpretaciones del republicanismo democrático, que ya recogí, y al abandonar una comprensión empobrecida del populismo.²¹ En relación con este último, habría que tener en cuenta su doble cara, es decir, por una parte, su búsqueda de consenso y de orden, cuando insiste en crear instituciones «que garanticen la convivencia armónica y la realización común» del pueblo, como totalidad —siempre abierta, como insiste Laclau— del populus; y por otra, su dimensión conflictual, vinculada con «la apuesta por la realización de una plebs arrogante y disconforme que quiere llevarse el mundo por delante y  desmantelar el sistema de organización».²² El punto de Rinesi, siguiendo de «es nuevo Laclau, reside que el populismo es de las una dos cosas, pues la aexpresión de la en voluntad articuladora parte» (la de los excluidos) «que quiere ser el todo, que aspira a pasar por el todo» y que puede conseguirlo, siempre de manera parcial y precaria, si logra volverse totalizadora o hegemónica.²³ Cuando se tienen en cuenta estas dos comprensiones enriquecidas

 

del populismo y del republicanismo se comprende, según Rinesi, que la aspiración no es otra que crear, desde el poder constituyente

popular, instituciones republicanas igualitarias que canalicen el conflicto social, desde la división de poderes y espacios públicos robustos que promuevan la participación popular «“menos de abajo arriba” que justo al revés, “de arriba abajo”, desde el propio aparato del Estado».²⁴ De hecho, en sus palabras, lo que la gran tradición republicana de Cicerón a Hegel invita a pensar «es que no somos libres contra el Estado […], sino justo en el Estado».²⁵ Desde la aproximación de Rinesi, el republicanismo plebeyo es, pues, una propuesta estadocéntrica que confía en el poder del Estado para garantizar condiciones de igualdad y libertad. Por supuesto, no pierdo de vista la importancia de las instituciones estatales para crear espacios de relación y de intervención popular igualitarios, pero no se puede omitir con esto que la ordenación estatal, por más igualitaria que sea, más aún si funciona de arriba abajo, termina monopolizando las decisiones públicas a través de aparatos  burocráticos que, por cuanto participativos, no pueden prever las iniciativas de experimentación y manifestación popular igualitaria. Con esto no estoy reviviendo, en todo caso, la vieja polaridad (antiestatal) Estado-autonomismo, pues no asumo el Estado como lo otro del poder popular y de la democracia.²⁶ De hecho, comparto con Cadahia y Coronel Estado es «unadeproducción porosa», e incluso puedo que verloelcomo un campo disputa en elsocial que «los distintos actores políticos pujan por darle forma para determinar su orientación institucional».²⁷ Además, asumo que en esta disputa pueden prevalecer apuestas afines a un reparto más igualitario del poder y de la riqueza. Tampoco pierdo de vista que estas apuestas, al crear nuevos derechos y ampliar otros existentes, pueden propiciar formas de autonomía y capacidades de autodeterminación a través de apropiaciones populares y de usos políticos de los derechos.²⁸ La postura que quiero sugerir no es, pues, antiestatal, sino no estadocéntrica. Esto último implica reconocer que las instituciones estatales no pueden contener ni prever todas las posibilidades, incluyendo de no nuevos derechos alentados y creados por espaciosladeemergencia organización estatales. Además, tales arreglos no pueden dejar de producir fronteras de exclusión / inclusión que es posible que sean contestadas por aquellos espacios y prácticas

 

excedentarios que reivindican su igualdad. Por eso me parece fundamental reconocer un lugar para que puedan emerger prácticas igualitarias que, aun sirviéndose de recursos estatales y buscando crear otros, se muevan en contra de la pretensión estatal de sintetizar  y acaparar lo común y el poder de decisión e intervención sobre esto. De lo contrario, paradójicamente, se puede terminar perdiendo de  vista que el Estado es un conjunto heterogéneo y habitado de modo inevitable por lógicas oligárquicas, que tienen que ser confrontadas por prácticas que sean autónomas. Más aún, tal convergencia entre el gobierno de la ley del republicanismo y la construcción de hegemonía por parte de un gobierno popular, y su institucionalización estatal del conflicto, pueden terminar cerrando

la posibilidad para que emerjan transformaciones radicales que problematicen en algún momento esas instituciones, pese a su interés por reconocer, en el interior de las instituciones estatales, las tensiones de lo instituyente y lo instituido, pues, en todo caso, se pierde de vista un vector irreconocible, excesivo, que justamente no se deja integrar. En este sentido, cuanto más inclusiva y universalizante pretenda ser una visión estadocéntrica, más consensual y policial acabará siendo, al desdibujar el lugar para que pueda aparecer el disenso radical de aquellas apuestas igualitarias que, precisamente, no se ajustan a las reglas estatales dadas. Así sucedió, por ejemplo, con los consejos comunitarios que el gobierno de Hugo Chávez apuntó a crear en Venezuela. En primer lugar, se trató de «todo un andamiaje de participación», controlado y reglamentado estatalmente, con criterios y mecanismos que fijaban las formas de intervención a través dinámicas que se prestaban a la burocratización, de suerte que, aunque en algunos momentos permitieron la invención de nuevas capacidades, tendieron, más bien, aunque suene paradójico, a «una reducción de las posibilidades políticas de la población y no a su ampliación».²⁹ Además, eran espacios que propiciaron una participación programada que tuvo un carácter más consultivo que de creación de decisiones populares.³⁰  Así, el estadocentrismo impide pensar la tensión que siempre tendría que darse, para asumir realmente la conflictividad social, entre instituciones estatales —por más igualitarias que pretendan ser — y prácticas de emancipación que, desde su autonomía, confrontan las desigualdades que toda institución produce. Pero desde la lógica

 

estadocéntrica es como si el poder popular solo funcionara como constituyente en el momento de construcción decomo hegemonía  ypotencia de apropiación del Estado, y de d e este modo se cancelara poder instituyente de experiencias populares autónomas que resultan fundamentales no solo para destituir y deslegitimar mecanismos y  prácticas estatales excluyentes, sino para hacer más comunes las instituciones estatales, como aquellas localizadas en los territorios y  nutridas desde articulaciones locales que se van entramando de abajo arriba. Esta potencia autónoma y experimental del conflicto popular, de una parte que vale por cualquiera al hablar en nombre de la igualdad y de la que también depende la democracia, ese poder popular del kratos, como «capacidad política activada», queda entonces olvidado por el énfasis unilateral en el árchein, por la preocupación por el control del gobierno.³¹ Por alcanzar supuesto,los nogobiernos pretendo populistas devaluar las que hayan podido en conquistas América Latina ni las tradiciones populares que pudieran recoger. Y de ningún modo me uno a la proscripción conservadora de estas opciones, que viene dada por las élites regresivas en América Latina. Sin embargo, me parece importante dejar de idealizarlos teóricamente y mantener la escucha abierta a críticas, emergidas también desde el campo popular, como las que ha elaborado Raquel Gutiérrez Aguilar respecto del caso  boliviano.³² Escuchar estas críticas no es despotenciar las luchas y 

conquistas populares, sino abrirlas a un vector más de experimentación. Y para eso resulta clave pensar cómo las instituciones estatales pueden convertirse en realidad en «un espacio de litigio para los cualquiera»,³³ no solo al buscar incluir a las masas, como conjunto hegemónico indiferenciado, sino creando instituciones expuestas a la aparición de espacios populares, no centrados meramente en el decisionismo y la movilización popular, sino, por ejemplo, en formas de organización y gestión desde los territorios. Esto supondría generar también un pensamiento sobre las instituciones populares y estatales, emergidas más allá de la dicotomía entre lo instituido y lo instituyente y su propio juego, para pensar en procesos de construcción de lo común que se sirvan de lo instituido con el fin de reconfigurarlo y de favorecer otras opciones  vitales, instituyendo nuevas posibilidades que no se hallen necesariamente ancladas al liderazgo de un líder y a sus conducciones pastorales,³⁴ sino a entramados, por ejemplo,

 

interculturales, relacionales y afectivos, que organicen liderazgos y   verticalidades inestables en procesos más horizontales que, en todo caso, no están exentos de relaciones de poder. Tampoco niego que las tomadas desde arriba puedan por un líder, emergido, además, dedecisiones procesos populares igualitarios, ser de utilidad para estos. No se trata de oponer dicotómica e ingenuamente lo horizontal y lo vertical. Pero cuando se insiste demasiado en esta lógica de gobierno y se pierden de vista las condiciones, necesidades, aspiraciones y propuestas localizadas en las comunidades barriales y territoriales, que hacen aflorar problemas no considerados por la burocracia estatal, y las decisiones se monopolizan sobre todo desde el aparato estatal, puede que se acabe subalternizando de nuevo al plebeyo y repitiendo el gesto desigualitario de la lógica de expertos neoliberal, trasladada —en un contexto muy distinto— a la voz del representante que cree saber lo que es más común y mejor para el pueblo. Un pueblo que no ha dejado de estar gobierneque una hegemonía popular. Recuérdese a estedividido respectoaunque las polémicas tuvieron que enfrentar los gobiernos progresistas de Ecuador y Bolivia frente a las comunidades indígenas que se resistían a los mecanismos de explotación relacionados con los hidrocarburos en ciertos territorios; explotación promovida desde unos proyectos modernizadores que Rafael Correa y Evo Morales, en su momento, consideraron mejores para el país.³⁵ Se trata de conflictos que no siempre pueden leerse como desacuerdos interculturales tratables a nivel jurídico, ya que muchas veces exigen repensar localmente lo que puede considerarse como común teniendo a la vista los sujetos más expuestos y las afectaciones ecológicas a largo plazo. En particular, se trata de conflictos que pusieron de manifiesto una tensión evidente entre una  visión desarrollista, caracterizada políticas de «expansión intensificación extractivista desde el por Estado y el Gobierno» (tambiéne promovida por el neoliberalismo, aunque sin la distribución descendente de los gobiernos progresistas), por una parte; y, por la

otra, manifestaciones de defensa de ecosistemas territoriales.³⁶ Es decir, son conflictos que dividen la hegemonía popular mediante dinámicas de contrahegemonía y que problematizan el monopolio de las decisiones por parte de un Estado que ha pretendido, en todo caso, funcionar en la interpelación con el pueblo.

 

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En todo caso, el populismo no necesariamente tiene que pensarse convergiendo con el republicanismo democrático al fusionarse con él, sino que, más bien, la relación se puede establecer en términos de una complementación necesaria del uno con el otro. Desde esta lectura, el populismo no se refiere ya simplemente al poder popular hegemónico que tendría que constituirse, instituirse y canalizarse en las instituciones democráticas republicanas, sino que se afirma como un poder excesivo, que nunca puede institucionalizarse del todo. Esta propuesta implica aceptar, con Villacañas³⁷ y Fernández Liria,³⁸ que el populismo puede declinarse en clave regresiva y  fascista, volviéndose solidario con el neoliberalismo, y que la manera de contrarrestar esta deriva y de afirmarse como populismo igualitario consiste en vincularse con los principios republicanos.³⁹ Pero, y este es el punto fundamental de Cadahia, para «sacar lo mejor de sí», el republicanismo, incluso en su vertiente democrática, también requiere del populismo para no volverse oligárquico.⁴⁰ Por eso, a diferencia de Rinesi, cuando Cadahia se refiere al republicanismo plebeyo no apunta tanto a «una fusión del republicanismo y el populismo», ni a su «síntesis superadora», sino a «la posibilidad de establecer una contaminación especulativa entre ambos».⁴¹ Si el republicanismo insistiera en la dimensión institucional igualitaria y tuviera un talante institucionalista, que muchas veces —sobre todo en apuestas regresivas— se asocia con la «mesura», el populismo, parece sugerir Cadahia, aludiría a un exceso de igualdad que no queda reconocido del todo por institución alguna, pero que puede contrarrestar sus dinámicas desiguales y propiciar transformaciones más o menos radicales en ellas. En este sentido, Cadahia piensa el exceso como la fuerza que es capaz de instituir y  ampliarsederechos, como manifestación de la puede división social que nunca puede cerrar, delauna parte que siempre desmarcarse de la hegemonía establecida para exigir otras formas de igualdad, y a la vez, como la dimensión afectiva que siempre está implicada en la política.⁴²  Así, parecería que con la insistencia en el exceso se puede reconocer la autonomía de los procesos emancipatorios, en la que he enfatizado con anterioridad, y que el republicanismo plebeyo se

 

puede desmarcar de varios de los problemas que he sugerido en lo anterior. Aunque considero que esta es una apuesta muy sugestiva y  prometedora, tengo la impresión de que en algunos casos puede reducir el conflicto democrático de maneras que pueden resultar poco emancipatorias, y conducir a callejones sin salida, y, por lo tanto, no siempre productivas. Evidentemente, como puede inferirse de lo dicho, con el cuestionamiento del populismo no pongo en cuestión que el pueblo, como plebs, tenga que ser reinventado y  movilizado como una figura polémica de un sujeto colectivo disensual que no asume las fronteras y los criterios establecidos de lo común. Lo que quiero sugerir es que resulta limitado pensar el exceso igualitario, expresado en las acciones populares emancipatorias que nutren las instituciones democráticas, bajo la perspectiva de la lógica populista elaborada por Laclau. Por una parte, porque, como ya sugerí, es una lógica que requiere  vincular el poder popular a la representación de un líder, y esto puede cancelar la fuerza contraconductual de algunos momentos populares emancipatorios y su necesidad de no ser gobernados pastoralmente. En verdad, no niego que haya habido populismos históricos en los que la figura de un líder carismático resultara central y que estos hayan logrado conquistas igualitarias, pero sí me parece limitado reducir las apuestas populares emancipatorias a su capacidad para lograr una hegemonía bajo tal representación.  Además, la centralidad que se le ha concedido a la figura del líder populista ha hecho perder de vista el papel que tendrían que desempeñar las instituciones estatales y populares y ha conducido a muy problemáticos personalismos, como se ha destacado en muchas ocasiones. Por otra parte, porque, en mi opinión, resulta clave insistir en el importante rol que tienen los afectos en la política, más aún en una comprensión democrática radical, así como en la necesidad de desestabilizar la rígida oposición entre razones y afectos que ha permeado el vocabulario liberal. También considero oportuno cuestionar ciertas denuncias liberales y conservadoras de los populismos existentes, las cuales replican tal oposición dicotómica. No obstante, la atención a la dimensión afectiva desde una óptica popular no tiene que integrarse en el populismo como clave para la construcción de cualquier apuesta colectiva emancipatoria, pues, como ya sugerí, la lógica populista puede ser reductiva hasta tal

 

punto que con su operación de identificación puede tender, tanto en los populismos de derecha como de izquierda, a una problemática identificación culpabilizante y a unos afectos defensivos que, siguiendo el vocabulario de Friedrich Nietzsche, podrían quedar apresados en el resentimiento.⁴³

Pero, de nuevo, una gran pausa. Cuando digo esto no quiero situarme del lado de quienes acuden a la noción de «resentimiento» para sancionar y deslegitimar las experiencias de indignación o los sentimientos de injusticia que impulsan a muchas demandas y  exigencias populares; quiero, más bien, destacar la manera en que ciertos afectos de odio y de rechazo tienen ver con de la fijación de una frontera defensiva que permite la que definición sí, como identidad colectiva, a partir de la precedente definición de un otro como el rechazable. En este sentido, no me parece tan clara la distinción entre populismo de derecha y populismo de izquierda que pretenden trazar con tanta nitidez las apuestas populistas igualitarias. Aunque es evidente que uno da lugar a una política segregacionista y discriminadora que acentúa las desigualdades y  que el otro puede estar animado por una política progresista de inclusión y de denuncia de esas desigualdades, en ambos casos, si concedemos que se trata de formas de populismo, funciona una lógica identificadora que solo puede construir lo común desde el trazado de una frontera entre un nosotros y un ellos. Sin embargo, esta es unanuevas fronterafijaciones que, por identitarias insustancial que se asuma, puede potenciar y culpabilizantes al confrontarse reiteradamente con el problema «de una constante redefinición del demos legítimo de la comunidad», que requiere para su afirmación de la incorporación y expulsión «del adversario del campo legítimo de la representación»; de ahí «esa imagen contradictoria que es propia de los populismos: la amplitud de su representación y al mismo tiempo la polarización de la sociedad».⁴⁴ Por lo anterior, no creo que la lógica del populismo, con su racionalidad identificadora culpabilizante, permita reinvertir los afectos estigmatizantes de los populismos de derecha, al dirigirlos «correctamente» a los sectores que los merecen (de los inmigrantes y  marginados a la oligarquía dominadora); evidentemente, tampoco estoy abogando por afectos conciliadores, armonizadores, consensuales, perdiendo de vista el papel de la indignación y del desacuerdo, muchas veces radical, en las luchas emancipatorias.

 

Pero sí me pregunto por la manera en que el conflicto político ha posibilitado la conformación de sujetos colectivos y apuestas que han resultado no de la definición de sí a partir de la negación de otro, sino del deseo de ser de otro modo, del reconocimiento de ciertas condiciones de precariedad compartida, de afectos de fragilidad y  solidaridad, impulsados también por la evocación de historias fallidas, por los diagramas de fuerza de sus memorias y por las luchas persistentes que apuestan por lógicas ecosistémicas sostenedoras.  Además, considero problemático seguir pensando lo afectivo como complemento de la racionalidad (a la manera de Schiller) o como aquello que permite mover al pueblo y tiene que ver con la figura de loracional popular,no distinguido así, implícita y problemáticamente, de un otro popular, pues los afectos atraviesan las más encumbradas razones y también los dispositivos más «desafectados»

o negadores de la afectividad.⁴⁵ Por eso no creo que se trate de encontrar los afectos que puedan sensibilizar las mejores razones y  las instituciones más igualitarias, ni de considerar las pasiones que puedan mover a la gente a las causas igualitarias para promoverlas desde discursos emotivos o figuras carismáticas; eso es lo que hemos pensado una y otra vez y es lo que también asumen los líderes de los populismos de derecha y los gerentes de campaña del marketing electoral. Los afectos, como bien observó Nietzsche y contemplando algunas inflexiones de la contemporánea affect theory⁴⁶ (Lauren Berlant, Kathleen Stewart),⁴⁷ son efectos —siempre excesivos y  ambivalentes, nunca enteramente de instituciones sociales y pueden transformarse todacodificables— vez que se trastoquen algunas de sus lógicas. En esta línea, parece que habría que pensar a fondo las formas de culpabilización de la vida que, como bien mostraron Gilles Deleuze y Félix Guattari, también han alimentado al capitalismo y sus proyecciones del deseo como falta, con el fin de perseguir las fracturas, los vocabularios y las prácticas que hacen emerger otras configuraciones menos destructivas de las relaciones  vitales que componen el mundo.  Ahora bien, con lo anterior no pierdo de vista que el conflicto político emancipatorio supone confrontar lógicas de élites que, en  América Latina en particular, han sido extremadamente desigualitarias y violentas, reiterando en sus prácticas contemporáneas herencias coloniales que han convergido bien con

 

dinámicas neoliberales de desposesión, extracción y acumulación.⁴⁸ Pero las lógicas se pueden confrontar sin personificarlas en dos  bandos. De hecho, cuando el conflicto social se reduce a la contraposición entre pueblo y élites, no solo pueden desencadenarse múltiples proyecciones y asedios culpabilizadores, sino que también se facilita la manera en que las élites movilizan una lógica binaria para reducir el conflicto social y sus demandas igualitarias a odio de clase. Además, es posible que se obliteren las múltiples negociaciones que pueden darse entre élites y subalternos, muchas  veces limitadas y desfavorables para estos, pero que también han propiciado el espacio para formas de apropiación y reconfiguración plebeyas de los ideales republicanos de igualdad y libertad, como las del interesante republicanismo popular,⁴⁹ y los efectos emancipatorios que estas irradiaron en los cuerpos subalternizados.⁵⁰  Asimismo, los abordajes binarios de lo político impiden pensar cuestiones que no caben dentro de las polaridades, como, por ejemplo: explorar en su complejidad las lógicas jerarquizantes, racistas y patriarcales que se han corporizado también en los sectores populares; o cómo las configuraciones nacionales que se vinculan con una hegemonía popular pueden resultar estigmatizantes con quienes no caben en sus fronteras; o en qué medida los ordenamientos privatizadores del espacio público con la segmentación público/privada impiden considerar usos comunes que exceden estas delimitaciones, entre otros.

REPÚBLICAS PLEBEYAS: ENTRE INSTITUCIONES IGUALITARIAS, EXCESO DEMOCRÁTICO Y CONSTRUCCIONES DE LO COMÚN De hecho, es muy revelador que las propuestas de republicanismo plebeyo que aquí he considerado insistan en pensar la dimensión plebeya y su exceso democrático desde la lógica del populismo y  omitan por completo la gramática de lo común. Con esto me refiero a experimentaciones que los actores sociales, las comunidades locales  y los académicos vienen produciendo para contrarrestar las formas de privatización y de desposesión del capitalismo contemporáneo, incluyendo sus modos de segmentación multicultural de las

 

comunidades en identidades (étnicas y culturales) despolitizadas, que se hacen así más fácilmente regulables.⁵¹ Se trata de apuestas que se resisten a pensar lo común como algo dado, originario o esencial para insistir en que se produce en las interacciones lo humano y lo no humano. este sentido, no conflictuales hay «bienes entre comunes naturales», o que loEn sean necesariamente, ni lo común emerge, como en Hardt y Negri, por dinámicas propiciadas por la misma acumulación del capital.⁵² Más  bien, ciertos objetos, espacios o relaciones pueden demostrarse d emostrarse como comunes a través de prácticas populares que contestan fronteras de desigualdad y de desposesión, para hacer valer arreglos institucionales y formas de subjetivación política que crean otros espacios, temporalidades y distribuciones económicas.⁵³ Aquellas prácticas en las que se reivindica un uso de los territorios, de los saberes, de las tecnologías que posibilita la intervención de cualquiera al que le concierna y que también incluye la reflexión y el cuestionamiento de las formas de privatización de esos recursos que  bloquean o excluyen la participación de los interesados. Desde esta comprensión emergida, procesual y política de lo común resulta fundamental entonces considerar el tipo de estrategias y  procedimientos que pueda posibilitar su afloramiento en medio de las fronteras, bordes, identidades y controles que atraviesan el mundo.⁵⁴ Porque lo común se produce en trabajos de composición no solo entre visiones particulares que eventualmente pueden articularse, sino entre pretensiones de universalidad distintas, entre cuyos bordes pueden darse traducciones, apertura de espaciamientos, intervalos, brechas, fracturas o reensamblajes.⁵⁵ Todo esto implica destacar que estos procesos tienen un carácter creador, y no meramente reactivo, frente a las condiciones del mundo que confrontan. En este sentido, son trabajos de experimentación. Acentuarlo destaca, frente a las comprensiones tradicionales de agencia crítica, que las prácticas emancipatorias tienen que ver con procesos de desplazamiento, reconfiguración corporal en la experiencia vivida, más que con la toma de conciencia por parte de quienes la tenían alienada o con el reconocimiento de lo

que no se veía bajo la guía del intelectual orgánico o del líder pastoral.⁵⁶ Pienso que muchas de las experiencias populares que han movilizado la figura de una república plebeya, de una república que

 

reconozca y produzca la libertad e igualdad de cualquiera, han dado  vida a las producciones de lo común que he mencionado. Considerarlo permite resituar el importante vector de universalización que caracteriza al pensamiento republicano y que de ningún modo descarto con el énfasis en lo común. Al contrario, pensar la producción política de lo común permite insistir en universalismos situados,57 en procesos políticospara localizados que construyen formas de igualdad y libertad cualquiera, resistiendo, a la vez, a las normalizaciones que generan universalismos no localizados y naturalizados, como los materializados por las abstracciones concretas del capitalismo o incluso por interpretaciones coloniales de los idearios republicanos.⁵⁸ Se trata de imaginarios de igualdad —universales ficcionales los llama Étienne Balibar—⁵⁹ que siempre están desfasados con respecto a las condiciones materiales concretas con las que se relacionan, como se ha destacado muchas veces, pero que también resultan productivos en estos desfases.⁶⁰ De hecho, los vectores de universalización pueden asimismo emerger de tales brechas en trabajos de composición de lo común, como he sugerido más, en estas Esto quiere decir, por ejemplo para concretarlo quepáginas. las apropiaciones subalternas de losy  ideales republicanos democráticos de igualdad y libertad no deberían leerse simplemente en términos de ampliación, extensión o implementación inclusiva de estos a otras realidades que habían sido marginalizadas. Más bien podrían interpretarse como intervenciones innovadoras que surgen en trabajos de composición en común, localizados en la contingencia. Así, por ejemplo, lo ha puesto de manifiesto recientemente Adom Getachew,⁶¹ al problematizar interpretaciones ya usuales de la revolución de Haití, de acuerdo con las cuales habría sido una experiencia de apropiación crítica de los ideales republicanos de la Revolución francesa, que habrían dificultado las interpretaciones excluyentes de estos, denegadoras de su universalidad.⁶² El punto fundamental de Getachew en que cuando la revolución haitiana se interpreta en estos reside términos se pierde de vista que las revoluciones introducen justamente algo inédito en el mundo que no se consideraba «objeto de cognición ni de imaginación» y que, en realidad, disloca unas coordenadas de sentido y lo dado como presente.⁶³

 

Ciertamente, la revolución haitiana tiene en cuenta los ideales y  derechos de la Revolución francesa, pero, según Getachew, su horizonte de universalidad no debe entenderse meramente desde aquí, sino desde la singularidad del acontecimiento, es decir, desde la manera en que la revolución haitiana respondió a unos problemas y  delineó unos proyectos situados en la experiencia de la esclavitud colonial, vivida en las estructuras de la plantación, la raza o las relaciones imperiales. Y esto le permitió «inaugurar ideales» y no solo aplicar unos ya existentes.⁶⁴ Piénsese, por ejemplo, en la producción de la expresión «negritud» como una categoría política de resistencia a las condiciones coloniales, no entendida meramente de manera étnica y comunitarista, sino como un principio de ciudadanía expansivo, incluso más allá de confines territoriales, conferible a todo aquel que luchara contra la esclavitud y el poder colonial. En esta misma dirección, la libertad se ató al espacio, a todos aquellos territorios en los que se quería abolida, en lugar de proclamarse una afirmación abstracta atinente a toda la humanidad. Pero, por esto mismo, la ciudadanía haitiana podía pensarse como transnacional, como compartida por todas aquellas comunidades y  pueblos que lucharan y lograran liberarse de los yugos esclavistas.⁶⁵  Así, la revolución de Haití dio lugar a un republicanismo campesino con una visión la autonomía producida en la experiencia vividatransnacional en común, endeformas de traducción y creación, que no pueden reducirse a meras configuraciones culturales identitarias, pero tampoco a meras implementaciones inclusivas de las invenciones francesas. Así pues, pienso que hay que abrirse a la fuerza de estos procesos, dejando de apresarlos en marcos que los expropian de su poder de creación,⁶⁶ ya que esto puede resultar fundamental para impulsar la creación de repúblicas realmente expuestas a la dimensión plebeya. En todo caso, como he comentado y ya para concluir, no pierdo de vista la importancia de crear y solidificar instituciones estatales republicanas; ciertamente, hay mucho que pensar aún en esta dirección. Sin embargo, su dimensión plebeya, y sobre todo la capacidad de interpelación que pueda altener con los procesos populares igualitarios, puede enriquecerse considerar la gramática experimental de lo común que muchos movimientos y  organizaciones en América Latina vienen produciendo desde hace años.⁶⁷ De hecho, creo que puede resultar más productivo asumir

 

por esta vía el exceso democrático (igualitario), al que las instituciones republicanas tendrían que exponerse para no volverse oligárquicas, que volviendo modélicas algunas reconfiguraciones plebeyas del poder pastoral. BIBLIOGRAFÍA   AHMED, S., La política cultural de las emociones, Ciudad de

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University Press, 2005, p. 164.

 

3 Ibid.; Midnight Notes Collective, «The New Enclosures», The Commoner 2, 2001; [trad. cast.: «Los nuevos cercamientos», Theomai 26, 2012]; D. Bollier y H. Silke (eds.), The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State, Amherst, Levellers Press, 2014; N. Brenner, J. Peck y N. Theodore, «Variegated Neoliberalization: Geographies, Modalities, Pathways», Global Networks 10, 2010, pp. 182-222. 4 D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, op. cit.; P. Dardot y  C. Laval, The New Way of the World, Nueva York, Verso, 2014; J. Peck y A. Tickell, «Neoliberalizing Space», Antipode 34, 2002, pp. 380-404; E. Povinelli, Economies of Abandonment: Social Belonging and Endurance in Late Liberalism, Durham, Duke University Press, 2011. 5 D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, op. cit., pp. 70-71. 6 W. Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Nueva York, Zone Books, 2015, pp. 41 y 152 ss [trad. cast.: El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, Barcelona, Malpaso, 2016]. 7 Id., «Neo-Liberalism and the End of Liberal Democracy», Theory & Event 7, 2003, pp. 37-59 (http://www.commonhouse.org.uk/wpcontent/uploads/2014/02/Brown-2003-Neo-Liberalism-and-theEnd.pdf); id., «American Nightmare: Neoliberalism, Neoconservatism, and De-Democratization», Political Theory 34, 6, 2006, pp. 690-714; id., Undoing the Demos, op. cit. 8 Cf. E. Rinesi y M. Muraca, «Populismo y República. Algunos apuntes sobre un debate actual», en E. Rinesi, M. Muraca y G.  Vommaro, Si este no es el pueblo. Hegemonía, populismo y  democracia en Argentina, Buenos Aires, IEC, 2010; E. Rinesi, «Populismo y republicanismo», Revista Ensambles, primavera, año 2, n. 3 (2015), pp. 84-94; M.J. Bertomeu, «Republicanismo y  propiedad», Sin Permiso, 2005 [https://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-ypropiedad(última visita el 10 de septiembre de 2020]; L. Cadahia y   V. Coronel, «Populismo republicano…», op. cit.; L. Cadahia, «Intermitencias: materiales para un populismo republicano», en J.  Villacañas y C. Ruiz (eds.), Populismo vs. republicanismo: genealogía, historia, crítica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2018; S. Castro-Gómez, El tonto y los canallas, op. cit.

 

9 R. Gargarella, El carácter igualitario del republicanismo , Isegoría 33 (2005), pp. 175-189. 10 Cf. Q. Skinner, «The Idea of Negative Liberty», en R. Rorty, J.B. Schneewind y Q. Skinner (eds.), Philosophy of History: Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1984 y P. Pettit, «Law and liberty», en S. Besson y  J.L. Martí (eds.), Law and Republicanism, Oxford, Oxford University  Press, 1999. 11 En este sentido, M.J. Bertomeu («Republicanismo y  propiedad», op. cit.), destaca que, puede distinguirse entrey  un republicanismo oligárquico, queaunque centra la libertad republicana el poder político en la independencia económica de los pocos, y un republicanismo democrático o plebeyo que busca extender esta libertad a todos, ambos coinciden en que la independencia política y  la no dominación suponen la independencia económica. 12 L. Cadahia y V. Coronel, «Populismo republicano…», op. cit., p. 78; S. Castro-Gómez, El tonto y los canallas, op. cit., p. 160. 13 C. Hilb, «Maquiavelo, la república y la “virtù”», Buenos Aires, CLACSO, 2000, p. 134; E. Rinesi, «Populismo y republicanismo», op. cit., p. 91. 14 Coincido, en efecto, con Miguel Vatter cuando destaca que «conflicto social primordial» no se da «entre los que tienen más y los que tienen menos, sino entre buscan quienes una representan sociedad clases, el populus, y quienes sociedadlasin clases, de la plebe» (M. Vatter, «The quarrel between Populism and Republicanism: Machiavelli and the Antinomies of Plebeian Politics», Contemporary Political Theory 11 [3], 2012, pp. 242-263, p. 254). 15 R. Gargarella, «El carácter igualitario del republicanismo», op. cit., p. 183. 16 M.J. Bertomeu, «Republicanismo y propiedad», op. cit., p. 2. 17 E. Rinesi, «Populismo y republicanismo», op. cit., p. 92. 18 E. Rinesi y M. Muraca, «Populismo y República…», op. cit., pp. 59-76; L. Cadahia, «Intermitencias», op. cit., p. 55. Algo que, como destaca Cadahia, ya se había propuesto Carlos Vilas (2009) al comprender el populismo como «una especie de republicanismo práctico en cuanto que levanta la bandera de la primacía de los intereses y el bienestar del conjunto (pueblo, nación, patria) por encima de los intereses y los privilegios particulares, y se expresa en

 

la institucionalización de un arco amplio de derechos sociales y  económicos y de regulaciones públicas» (Vilas, citado por Cadahia, «Intermitencias», op. cit., pp. 54-55). 19 J. McCormick, «Contain the wealthy and patrol the magistrates: Restoring elite accountability to popular government»,  American Political Science Review 100 (2), 2006, pp. 147-163. 20 R. Bellamy, Political Constitutionalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. 21 E. Rinesi, «Populismo y republicanismo», op. cit., p. 94. 22 Ibid., pp. 91-92. 23 Ibid., p. 86.

24 Ibid. Ibid., p. 93. 25 26 L. Cadahia y V. Coronel, «Populismo republicano…», op. cit., p. 72. 27 Ibid., p. 75. 28 Ibid., p. 80; L. Quintana, «“The Rights of those who have not the Rights that they have”: The Human, the Citizen, the Intervals», The New Centennial Review 14 (2), Law and Violence, primavera de 2014, pp. 153-168. 29 R. Gutiérrez Aguilar, Horizontes comunitario-populares, Madrid, Traficantes de Sueños, 2017, p. 101. 30 Ibid., p. 102. 31 De hecho, recuérdese, como ha mostrado Josiah Ober, en la palabra «demo-cracia» aparece el sufijo griegounkratos en lugar del sufijo árchein. Si el primero indica una fuerza, empoderamiento, una «capacidad para hacer cosas» y, en particular, «una capacidad política activada», el segundo, en cambio, se usa para indicar «una preocupación por el control de un aparato constitucional (preexistente)» (J. Ober. «The Original Meaning of «Democracy»: Capacity to Do Things, not Majority Rule», Constellations 15 [1], 2008, pp. 1-9, p. 6. 32 R. Gutiérrez Aguilar, Los ritmos del Pachakuti, Ciudad de México, Bajo Tierra/Sísifo, 2009; id., Horizontes comunitariopopulares, op. cit. 33 L. Cadahia y V. Coronel, «Populismo republicano…», op. cit., p. 76. 34 Coincido, endeefecto, con«entendida Miguel Vatter destaca que la «razón populista» Laclau, comocuando la construcción de la

 

universalidad de la plebs a través de la “articulación” de sus demandas diferenciales en una serie de equivalencias, primero, contra un “enemigo” (interno), segundo, bajo el nombre de un “significante vacío” de la justicia (E. Laclau, citado por M. Vatter), y  tercero, en el nombre propio de un líder, es sorprendentemente similar a la variante tardía de la razón de Estado acuñada por las teorías de la soberanía de Schmitt y Voegelin», pues «tanto en Schmitt como en Voegelin, la razón pública del soberano o líder explica la necesidad de colocar leyes “comunes” en un estado de excepción en aras del mayor bienestar de la gente, trayendo así  juntos los modelos de poder pastoral y soberano» (M. Vatter, «The quarrel between Populism and Republicanism», op. cit., pp. 247248). Esta articulación supone que sin «un representante que “articule” la totalidad de un pueblo o populus a cada uno de sus miembros, es decir, sin un representante que permita a la sociedad representarse a ella misma, esta sociedad o populus no podrá seleccionar, a su vez, sus “representantes” y, por tanto, no será “democrática”» (M. Vatter, «The quarrel between Populism and Republicanism: op. cit., p. 244). 35 Cf. B. Vališková, «Análisis de la posición ideológica del gobierno ecuatoriano en el contexto de la movilización indígena

antiextractiva», Cuadernos del Cendes, año 33 (91), 2016, pp. 65-91 y  P.C. López, «Defensa de territorios indígenas en las tierras bajas de Bolivia: derechos colectivos, neoextractivismo y autonomía», Cuadernos del CES 28 (2017), pp. 118-140. 36 P.C. López, «Defensa de territorios indígenas en las tierras  bajas de Bolivia», op. cit. 37 J.L. Villacañas, Populismo, Madrid, La Huerta Grande, 2015. 38 C. Fernández Liria y L. Alegre Zahonero, En defensa del populismo, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2016. 39 Ibid., pp. 120-121; L. Cadahia, «Intermitencias», op. cit., p. 58. 40 L. Cadahia, «Intermitencias», op. cit., pp. 61-62. 41 Ibid., p. 62. Como puede derivarse de lo dicho, esta diferencia de matiz con Rinesi y Vilas no es tan evidente en el texto que Cadahia escribe con Coronel y que he citado antes. 42 L. Cadahia, «Intermitencias», op.cit., p. 55, pp. 58-59. 43 Cf. al respecto F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Tratado I, sección 10. Esta cuestión desborda por completo los

 

límites de esta intervención, y por eso tengo que dejarla apenas sugerida. 44 G.A. Carlés, «Populismo, regeneracionismo y democracia», POSTData 15 (1), abril de p. 27. 45 En este sentido, no2010, estoypp. de 11-30, acuerdo en pensar la pospolítica como simplemente desafectada. En los dispositivos pospolíticos del neoliberalismo están implicados afectos que tienen que ver, por ejemplo, con movilizar el deseo de éxito, de consumo, el vigor de los cuerpos, su no fragilidad, es decir, tal vez, paradójicamente, afectos que se niegan o que niegan su dependencia de cuerpos interdependientes y arrojados a un mundo de posibilidades e imposibilidades. He desarrollado estas ideas con más profundidad en Rabia: afectos, violencia e inmunidad, Barcelona, Herder (en prensa). 46 S. Ahmed, La política cultural de las emociones, Ciudad de México, Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM, 2015. 47 L. Berlant, Cruel Optimism, Durham, Duke University Press, 2011; id., El corazón de la nación, Ciudad de México, FCE, 2011b; K. Stewart, Ordinary Affects, Durham, Duke University Press, 2007. 48 A.L. Stoler, Duress: Imperial Durabilities in Our Times, Durham/Londres, Duke University Press, 2016. 49 Así, por ejemplo, lo argumenta el historiador James Sanders al estudiar las sociedades democráticas y el liberalismo popular en el Cauca, al sur de Colombia, en la segunda mitad del siglo XIX. Con esta idea de liberalismo popular, Sanders se refiere a la manera en que los afrocolombianos y los mestizos pobres del Cauca dieron vida a lo que correspondería más bien a un «republicanismo popular», preocupado por las condiciones de igualdad jurídica y económica que requeriría la liberad política. Teniendo a la vista esta experiencia el historiador afirma: «la política del siglo XIX solo puede ser

comprendida en relación con la interacción entre élites y subalternos en la guerra, en los procesos electorales y en la vida cotidiana. La fortaleza de los liberales populares del Cauca [como se llamaron las apropiaciones 50plebeyas particularmente negras, del liberalismo y el republicanismo] permitió que la política no fuera simplemente una contienda entre facciones de caballeros seguidos de forma irracional por sus clientes, sino un espacio del que los subalternos pudieron

 

apropiarse y recrear, aun con medios limitados» (J. Sanders, «Ciudadanos de un Pueblo Libre, liberalismo popular y raza en el suroccidente de Colombia en el siglo XIX», Historia Crítica 38 [2009], pp. 172-203, p. 203). En ese sentido, me parece problemático pensar estos excesos igualitarios quedel se populismo dan en las de formas de apropiación de los plebeyos, desde la lógica Laclau. 51 Coincido así aquí con Žižek y con varios investigadores latinoamericanos (A. Caicedo, «Nuevos chamanismos. Nueva era», Universitas Humanística 68 [2], 2009, pp. 16-32; D. Bocarejo, «Dos paradojas del multiculturalismo colombiano: la espacialización de la diferencia indígena y su aislamiento político», Revista Colombiana de Antropología 47 [2], julio-diciembre de 2011, pp. 97-121) que han mostrado los efectos despolitizantes del multiculturalismo y su  vinculación con lógicas del capitalismo liberal. Pues el multiculturalismo moviliza la noción liberal de tolerancia, que solo soporta —con distancia condescendiente— a un otro privado de real fuerza divergente, para convertirlo, además, en un «otro folclórico», desprovisto densidad oétnicas” «sustancia», con «la multiplicidadya dedetoda“comidas en como una sucede megalópolis contemporánea» (S. Žižek, «Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional», en F. Jameson y S. Žižek [eds.], Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, pp. 137-188, especialmente p. 148). La diferencia se convierte aquí en una diversidad clasificada y formateada, lista para ser consumida. De modo que lo que se afirma así no es más que «la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal»,  y sus formas de homogeneización de todo a objeto de consumo apropiable (p. 160). 52 P. Dardot y C. Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, París, La Découverte, 2015, p. 227. 53 A. Fjeld y L. Quintana, «Reinstitucionalización, de vida  y acciones igualitarias: reinvenciones de lo común formas hoy contra el capitalismo neoliberal», Revista de Estudios Sociales 70 (2019), pp. 2-9; L. Quintana, Política de los cuerpos, op. cit. 54 E. Balibar, Politics and the Other Scene, Londres, Verso, 2002, p. 76; S. Mezzadra y B. Neilson, Border as Method, or the Multiplication of Labor, Durham, Duke University Press, 2013. 55 L. Quintana, Política de los cuerpos, op. cit.

 

56 Ibid. 57 Esta noción ha sido utilizada, desde Colombia, por José Figueroa en sus trabajos sobre el republicanismo plebeyo. 58 Aquí puede estar implicada una lectura de la modernidad que destaca su doble faz: su capacidad para producir ideales de iguallibertad con una gran potencia de universalidad y el modo en que estos también pudieron vincularse —de una manera tensa cuando no contradictoria con esa potencia— con comprensiones coloniales. Esto es algo que destaca Santiago Castro-Gómez (2018) con su propuesta de un republicanismo transmoderno. 59 E. Balibar, Politics and the Other Scene, op. cit. 60 Ibid.; E. Balibar, Ciudadanía, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2013; J. Rancière, «Who Is the Subject of the Rights of  Man?», South Atlantic Quarterly 103 (2-3), 2004, pp. 297-310; L. Quintana, «“The Rights of those who have not the Rights that they  have”», op. cit. 61 A. Getachew, «Universalism After the Post-colonial Turn: Interpreting the Haitian Revolution», Political Theory 44 (6), 2016, pp. 821-845. 62 Esta es una lectura que popularizó el interesante trabajo de Susan Buck-Morss Buck-Morss, Hegel, y recoge la historia universal, Ciudad de (S. México, FCE, 2013) y que Haití Cadahia muy   bien con estas palabras: «¿No ha sido el exceso de la revolución haitiana lo que mostró las paradojas del espíritu ilustrado que promulgaba la universalidad de los derechos del hombre, a la vez que  justificaba la esclavitud en otras latitudes? ¿No ha sido este gesto excesivo, reitero, que —lejos de sucumbir en la defensa de una serie de particularismos ancestrales— reiteró el gesto institucionalista republicano de la Revolución francesa y exigió una verdadera universalización de los derechos del hombre, a la vez que obligó al mundo entero a entender que la naturalización de la esclavitud era un problema político de primer orden?» (L. Cadahia, op. cit., p. 54). Lo que una lectura como la de Getachew permite mostrar es que al interpretar su deexceso esta creativo, manera como la revolución cancela  justamente sugeriré dehaitiana manera rápida rse ápida en lo que sigue. 63 A. Getachew, «Universalism After the Post-colonial Turn», op. cit., p. 831. 64 Ibid., pp. 823-829.

 

65 Ibid., p. 836. 66 En otro lugar he mostrado, por ejemplo, que al entender las experimentaciones populares en clave de la formación de una

hegemonía nacional representable por un líder popular, subordinándolas (teleológicamente) a este objetivo, como hace Íñigo Errejón con el caso boliviano, se puede cancelar la fuerza creativa de estos procesos y su capacidad para producir nuevos espacios en común y nuevas trayectorias e ideales universalizables (L. Quintana, Política de los cuerpos, op. cit., cap. 5). 67 J.R. Aparicio, A. Caicedo, P. Jaramillo, C. Manrique y L. Quintana, «Formas de acción política y movimientos populares en Colombia hoy: Anotaciones para pensar un glosario de lo común», en M. Nieto (comp.), Los retos de la Colombia contemporánea. Miradas disciplinares diversas, compilado por Mauricio Nieto, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2017, pp. 173-207.

 

Repu Re publ blic ican anis ismo mo y fe femi mini nism smos os Una Un a co conve nversa rsaci ción ón ne nece cesa saria ria

  Ailynn Torres Santana

EL REVIVAL REPUBLICANO Y LOS FEMINISMOS La renovada atención a la tradición política republicana tiene ya  varias décadas. El republicanismo, rep ublicanismo, no obstante, acumula más de dos mil quinientos años, pero en el siglo XIX fue oscurecido, desplazado, eclipsado¹ por otras tradiciones (liberales, conservadoras, etc.) y no fue hasta pasada la mitad del siglo XX cuando se produjo una suerte de revival, fundamentalmente en la academia. Ese proceso parte de la escuela de Cambridge y se registra desde finales de los años sesenta en adelante.² La publicación en 1997 de Republicanismo: una teoría la libertad y el gobierno, Pettit, consolidó lo que hoy sobre se considera un programa densodedePhilip investigación sobre el republicanismo, que integra debates intelectuales y pujas por realizaciones políticas,³ también en América Latina.⁴ En grandes líneas, esos esfuerzos convergen en la crítica al capitalismo, en el análisis de sus existencias históricas y en las luchas por la igualdad y libertad recíprocas. Impugnan la existencia de monopolios económicos y políticos, analizan las posibilidad de la democracia robusta institucionalmente verificada y la ciudadanización de la política, el control democrático de los mercados, la ampliación de lo público, la desactivación de las desigualdades, la garantía del «derecho a la existencia», el aseguramiento de las relaciones entre libertad e independencia

 

material y derecho y ley y la obligación de los gobernantes políticos de deberse pueblo,años el soberano. En los al mismos que comenzaba el revival republicano la teorización feminista ganaba densidad. Los feminismos marxistas cuestionaban el rol del salario en la organización social, se producían reflexiones sobre el trabajo, la relación entre capitalismo y  patriarcado, lo «productivo» y lo «reproductivo», lo público y lo privado, las situaciones diferenciadas y más precarias de las mujeres empobrecidas y racializadas. Los feminismos también politizaban los debates sobre igualdad, libertad, dominación y explotación, pero no hubo diálogos fluidos con el revival republicano. Parte de la tradición republicana contemporánea ha reconocido la diferencia (racial, de género, religiosa, etc.), pero eso ha tenido poca consecuencia para su programa.⁵ Para los feminismos, el republicanismo no que ha ofrecido respuestas ni análisis potentes las desigualdades provienen de matrices distintas —si sobre bien convergentes— a la clase. En las últimas décadas esos diálogos han comenzado a producirse, aunque todavía sin mucha audiencia. Desde enfoques históricos han crecido los análisis feministas de experiencias republicanas y los análisis republicanos del lugar y las luchas de las mujeres. Han recibido atención los grupos organizados de mujeres que, durante la republicana Revolución francesa, reclamaron en voz alta los «Derechos de la mujer y la ciudadana»⁶ y  las mujeres que votaban en las asambleas de la democracia comunal

durante la Revolución.⁷ Algunas feministas han analizado la influencia que tenían las mujeres de élite en la esfera pública del  Antiguo Régimen francés, la forma en que las mujeres urbanas de clases populares participaban enlalainstitución vida política el cambio que se produjo, con su relegación, con de yuna esfera pública  burguesa.⁸ Se ha estudiado también el papel de las mujeres que asistieron a las gradas de la Asamblea, la Convención o los clubes y  que tuvieron un rol clave en la hora de la Revolución,⁹ al igual que el activismo de mujeres en sociedades populares y en la política en general.¹⁰ Como se sabe, sin embargo, durante el gobierno montagnard las que prevalecieron fueron «las opiniones del diputado jacobino Amar, que consiguió que se clausuraran todos los clubes femeninos en octubre de 1793, mientras el órgano del gobierno La Feuille du salut public desalentaba a las mujeres a participar en las sociedades populares».¹¹

 

También se han estudiado las preocupaciones de Rousseau sobre que «el desorden de las mujeres» y el afeminamiento de las costumbres corrompiera la política virtuosa del pueblo y condujera a su decadencia y perdición.¹² Para el republicano, las mujeres no tenían la misma capacidad que los varones para cumplir los deberes cívicos. Por tanto, su lugar era el doméstico, gobernado por «la ley  del amor», y su libertad civil quedaba castrada.¹³ Pero, por otra parte, en esa Revolución la Convención verificó leyes sobre violencia intrafamiliar, el divorcio y debatió sobre la condición de la mujer para gestionar autónomamente sus propiedades. En términos de programa político, dos textos cuentan entre los importantes para el diálogo entre feminismo y republicanismo: «Feminism and Republicanism: Is This a Plausible Alliance?», de  Anne Phillips,¹⁴ y «Público y privado: Republicanismo y Feminismo académico», de María Julia Bertomeu y Antoni Domènech.¹⁵ Para Phillips, el marco republicano puede consolidar el ya fuerte compromiso del feminismo con la democracia participativa, ampliar la discusión sobre la representación política de las mujeres como asunto de interés colectivo, evitar un sesgo exclusivamente identitario de la política, pensar la cuestión redistributiva y  distanciarse del liberalismo. Bertomeu y Domènech, por su parte, atienden la convergencia de la preocupación republicana y feminista en la familia como institución política, la ausencia de esa reflexión en el republicanismo contemporáneo y la necesidad de caracterizar de forma adecuada, histórica e institucionalmente, qué es «público» y  qué «privado».  Aunque distintas, por esas dos vías se afrontan tres debates centrales para el republicanismo y los feminismos. Me refiero a las relaciones entre desposesión material y libertad; autonomía, dependencia dominación; y lo público y lo privado. Los ejes que nombran esasy relaciones atraviesan las páginas que siguen a través del análisis de campos relevantes para los feminismos: el trabajo, la deuda, lo doméstico, el cuerpo y la participación política. En los ensamblajes entre dichos ejes y campos propongo una conversación

situada entre republicanismo y feminismos, desde América Latina. LA AUTONOMÍA ECONÓMICA NO ES NEUTRAL AL ORDEN SEXO-GENÉRICO

 

Una discusión central en la tradición republicana es la de la relación entre libertad y propiedad. Mientras liberales de distinto matiz defienden que libertad y propiedad no guardan relación política y que una persona desposeída puede ser libre si es reconocida formalmente como tal, el republicanismo observa ahí un  vínculo fundamental: se es libre cuando no se depende de otros para conservar la existencia porque se cuenta con las bases materiales que la aseguran.¹⁶ Quien tenga que pedir permiso para vivir, no es libre;  vive en esclavitud. En clave republicana, «la esclavitud se dice de maneras diferentes»; no solo hay déficits de libertad cuando se tiene el estatus jurídico del esclavo (en propiedad de alguien), sino siempre que se den situaciones de dependencia en las cuales la persona no sea dueña de su curso vital.¹⁷ Un amo puede ser bueno, también puede serlo un patrón o un marido que tenga a su cargo el control de todos los bienes de la familia. Pero use o no su poder, los lazos de dominación existen: «el esclavo no deja de ser esclavo porque cuente con un amo benevolente o porque esté convencido de que ser esclavo es la mejor de sus opciones de vida».¹⁸ La libertad supone ausencia de dominación. Por ese camino dos asuntos se  vuelven fundamentales: la autonomía económica y la no dependencia. La historia muestra la realización del programa republicano en claves oligárquica y democrática. En muchas de las nacientes repúblicas latinoamericanas, por ejemplo, la distinción entre «ciudadanos» y «nacionales» se instituyó a través de criterios relacionados con la propiedad: quien no tuviera propiedades o un ingreso mínimo se consideraba dependiente y fuera del cuerpo político de la nación. Por otro lado, un nudo de conflicto vital en los procesos de construcción de los Estados en América Latina estuvo y  está relacionado con la redistribución de la propiedad y el aseguramiento de la función social de la propiedad; en nombre de ambos se realizaron las reformas agrarias y ese ha sido y es el programa más radical de la democracia plebeya, que exige, a la vez, condiciones materiales para la vida y participación política.¹⁹ Ningún liberal doctrinario diría que personas y grupos no son políticamente libres por estar desposeídos materialmente. El republicanismo lo afirma. Los feminismos también. La política feminista ha producido una larga discusión sobre la autonomía económica y la dependencia. Ha observado que las

 

mujeres y los cuerpos feminizados son más desposeídos, que sobre ellos se ejercen específicas y agravadas relaciones de explotación y  dominación y que eso coarta su libertad. Feministas de distinta matriz, en especial marxistas y socialistas, han insistido en pensar en los ensamblajes entre capitalismo y patriarcado y han teorizado sobre ambos sistemas de desposesión, sobre sus condicionamientos mutuos y sus imbricaciones. Han reiterado también que la desposesión no es neutral al orden sexo-genérico. La historia lo  verifica. Las constituciones posindependentistas latinoamericanas, por ejemplo, presumieron que «las mujeres tenían una nacionalidad, pero no una ciudadanía definida para el ejercicio de derechos políticos»; proclamaron la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, pero definieron la ciudadanía implícitamente como un dominio masculino donde los hombres tenían el derecho de administrar el patrimonio común de la sociedad conyugal y la propiedad de la mujer previa al casamiento.²⁰ Ellas les debían obediencia. A la vez, las mujeres tuvieron durante largo tiempo —en algunas naciones latinoamericanas, hasta finales del siglo XX— limitados o ningún derecho de propiedad.²¹ En paralelo, las comunidades indígenas y  afrodescendientes han estado más sujetas a continuados procesos de desposesión, lo que verifica una persistente de jerarquización racializada. Con todo, la existencia políticamatriz sustantiva representó durante mucho tiempo —y en algunos sentidos aún lo es, como  veremos enseguida— un privilegio para «hombres con honra y  fama».²² Cuando el republicanismo afirma que la libertad es incompatible con la dominación, se refiere a todos los vínculos de los cuales esta provenga: contrato matrimonial, relaciones jurídicas, trabajo asalariado, organización despótica de la producción capitalista.  Algunos republicanos han considerado que el sexo, el género o la «raza» son asuntos prepolíticos y que el foco debe centrarse principalmente en «la lucha de clases y el universalismo laico y  republicano»,²³ y dan prioridad a la «pasión política» que avala el «patriotismo republicano».²⁴ Sin embargo, el sexo, el género, la «raza» o la etnicidad no son categorías naturales de la diferencia que anteceden las relaciones políticas. Estas han sido configuradas en relaciones de poder controvertidas e históricamente contingentes. Considerar que ser mujer, o negra, es un elemento prepolítico ignora

 

la realidad explícita de que esas son categorías incontrovertibles de dominación. El género es un «principio organizador básico de la estructura económica de la sociedad capitalista: […] estructura la división fundamental entre trabajo retribuido, “productivo”, y trabajo no retribuido, “reproductivo” y doméstico, asignando a las mujeres la

responsabilidad primaria de este último». El orden de género «estructura también la división, dentro del trabajo pagado, entre las ocupaciones de fabricación y profesionales, de salarios altos y  predominio masculino, y las ocupaciones de “delantal” y de servicio doméstico, de salarios bajoscon y predominio femenino». El resultado es una injusticia distributiva marca sexo-genérica que responde también a patrones culturales de exclusión: todo lo que se considere feminizado corre el riesgo de depreciación.²⁵ Así pues, los grupos subordinados padecen tanto una mala distribución como un reconocimiento injusto y ninguna de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra, ya que son primarias y cooriginales.²⁶ El mapa de desposesión que tenemos hoy en América Latina lo muestra con total nitidez. Las mujeres, y los cuerpos feminizados y racializados, continúan siendo sistemáticamente más desposeídos y  empobrecidos, y este no es un dato contingente. DESPOSESIÓN Y ÓRDENES SEXO-GÉNERO: MERCADOS LABORALES Y DEUDA  En América Latina, la probabilidad de caer en la pobreza es significativamente más alta en hogares encabezados por mujeres²⁷ y, en general, las mujeres continúan estando sobrerrepresentadas en las franjas de pobreza. Incluso cuando los índices de pobreza disminuyen, como sucedió entre 2002 y 2014, la proporción de mujeres empobrecidas aumenta.²⁸ Asimismo, los países con menores niveles de pobreza registran mayores índices de feminización de los hogares pobres. Esa situación no se explica por los niveles de instrucción educativa;²⁹ las mujeres tienen cada vez más presencia en las instituciones escolares y mayores promedios de años de estudio.³⁰ Para indígenas y afrodescendientes, el escenario es peor. Sealas cualmujeres sea su nivel de escolaridad, se sitúan sistemáticamente en las posiciones inferiores de la escala de ingresos.³¹ Por otra parte,

 

a mayor nivel de escolaridad aumentan las diferencias salariales entre mujeres y hombres con mediación de su «raza» y etnia.³² Así, existen nudos estructurales de la desposesión en los que se cruzan distintas pertenencias que generan situaciones de dependencia agravada. Los datos específicos de mercados laborales y los análisis feministas de la deuda son claros en ese sentido. a) Trabajo remunerado El mundo del trabajo cumple un rol fundamental en la reproducción de la desposesión y de las relaciones de dependencia económica. Según Rosabeth Moss Kanter,³³ la incorporación de las mujeres a los mercados de trabajo fue la revolución social silenciosa más importante del siglo XX. Ello fue posible por los cambios que se produjeron en el mercado laboral y la institucionalidad (marco legal), logros educativos, la disminución de la tasa de fecundidad,

modificaciones en las relaciones familiares y avances en el acceso a la toma de decisiones.³⁴ Sin embargo, las mujeres continúan teniendo menor participación en los mercados laborales: poco menos de dos tercios en comparación con la de los varones. A la vez, su tasa de desempleo es mayor. También hay brechas en cuanto a los ingresos laborales, tanto en el empleo asalariado como en el autónomo: los ingresos de las mujeres son un 17 % inferiores a los de los hombres con la misma edad, educación, presencia de menores en sus hogares, presencia de otros generadores de ingresos en el hogar, condición de ruralidad y  tipo de trabajo.³⁵ Esa brecha responde a variables de distinto tipo, entre las más importantes: estereotipos, reconocimiento injusto, desprotección legal. Por otra parte, las mujeres están sobrerrepresentadas en empleos de menor salario y en emprendimientos de menor tamaño. Ellas se concentran en ocupaciones menos calificadas, más vulnerables, de  baja productividad, con elevada incidencia del empleo a tiempo parcial, salarios relativamente bajos³⁶ y con menor acceso a prestaciones sociales.³⁷ Las mujeres también están sobrerrepresentadas en el trabajo informal y precario, lo cual incide en la consolidación de sus derechos de jubilación en el régimen contributivo de pensiones³⁸ y va en detrimento de su autonomía económica en la vejez.³⁹ Además, las mujeres tienen mayores

 

dificultades para desarrollarse profesionalmente y acceder a puestos con mayor poder de decisión y mejores remuneraciones.⁴⁰ Esos indicadores untres paisaje claro,en revelador propuesto aquí: casi cristalizan una de cada mujeres la regióndel nodebate tiene ingresos propios (con números superiores en algunos países, como El Salvador o Guatemala). Aunque a inicios del siglo XXI la cifra era mayor (el 41 %), el número continúa siendo alto y superior al de los  varones.⁴¹ A la crisis de reproducción social generalizada que existe en América Latina debe sumarse la situación más agravada para las mujeres. La dependencia económica y, por tanto, la limitación de su autonomía es una barrera robusta que impide o limita que puedan salir de sus hogares cuando son víctimas de violencia y disminuye sus capacidades de negociación en los ámbitos domésticos y de participación en espacios públicos. Los feminismos han denunciado el diferencial de explotación que se produce cuando los cuerpos feminizados (mujeres, personas trans y travestis) quedan fuera de los mercados de trabajo, sin ingresos propios, sin control sobre las condiciones de su existencia, endeudados.  b) Deudas Los feminismos latinoamericanos están insistiendo en que una de las vías por las que se verifica la desposesión sistemática es la deuda,  y en que en ella cristaliza la diferencia sexual se xual y de géneros. gé neros. La deuda, como ha mostrado también el republicanismo, esclaviza. Y hoy es un dispositivo privilegiado de las nuevas formas de explotación.

La financiarización de las economías ha venido de la mano del endeudamiento de quienes trabajan de manera asalariada. Frente al deterioro de los ingresos reales, las personas tienden a complementar sus sueldos con el crédito.⁴² Los análisis feministas prueban que la deuda es un mecanismo de sujeción y servidumbre a través de una relación específica y antigua que también el republicanismo ha politizado y que el capitalismo financiarizado ha amplificado: la relación deudor-acreedor. La deuda es un mecanismo de generación de dependencia: La deuda es un mecanismo concreto de generación de dependencia con los agrotóxicos para las productoras de la tierra. La deuda es la expresión del encarecimiento y la financiarización de los

 

servicios básicos. La deuda es un dispositivo de conexión entre el adentro y el afuera de la cárcel, y la cárcel misma se evidencia como un sistema de deuda. La deuda es lo que se contrae cuando el aborto es clandestino. La deuda es lo que motoriza un consumo popular donde los intereses que se pagan hacen estallar la vida doméstica, la salud exorbitantes y los lazos comunitarios. La deuda es lo que dinamiza la capacidad de las economías ilegales de reclutar mano de obra a cualquier precio. La deuda contraída por lxs jóvenes incluso «antes» de entrar al mercado de trabajo o en empleos híper precarios (ya que se les da una tarjeta de crédito junto a los subsidios estatales y al primer sueldo) aparece como dispositivo de captura y  precarización de esos mismos ingresos. La deuda es lo que suple infraestructuras básicas de la vida: servicios de salud que no se tienen, insumos ante la llegada de unx hijx, la compra de una moto para poder trabajar de delivery. La deuda es el recurso que aparece ante las emergencias frente al despojo de otras redes de apoyo. La deuda es un mecanismo de desposesión generalizado de poblaciones migrantes y negras. […] La deuda cualquier explota una de trabajo a futuro; constriñe a aceptar tipodisponibilidad de trabajo frente a la obligación preexistente de la deuda.⁴³ La deuda no solo reproduce, sino que agrava la desposesión y la dependencia; compromete la vida con una estructura de perpetua obediencia. La deuda verifica el principio republicano del ensamblaje entre libertad y propiedad. Pero la política feminista ha mostrado más: el endeudamiento no es una abstracción de la actividad de los Estados en forma de deuda pública: existe en los cuerpos y en los hogares. Datos del Fondo Monetario Internacional muestran que desde la década de 1990 y hasta 2016 (último año disponible) la deuda de los hogares proporción del PIB aumentó entre el 15 %Entre y el 212013 % eny  los paísescomo con «economías de mercados emergentes».⁴⁴ 2017, en Chile fue un 25,9 %, un 23,8 % en Colombia y un 20,7 % en México.⁴⁵ En efecto, las políticas de ajuste económico se derraman en los hogares como deuda doméstica y como vía para acceder a alimentos, medicamentos, vivienda. Ello habilita el abuso directo de los propietarios frente a la desprotección institucional. Cuando se

trata de mujeres o cuerpos feminizados, la situación es más grave.⁴⁶

 

 Al igual que la ausencia de ingresos, la deuda anuda la dependencia a relaciones familiares violentas, hace parecer que la crisis es resultado de la biografía individual o familiar y no social e integral, y precariza de forma incesante un espacio que está principalmente a cargo de las mujeres: el de la reproducción de la  vida. Las deudas se alimentan del discurso del emprendimiento, salida arquetípica que ofrece el neoliberalismo, y crea deudoras que deben gestionar de manera privada una crisis que es del sistema. Mientras tanto, las financieras compran deudas y engordan su botín. Las formas en que los feminismos están contestando esa situación es, también, republicano-democrática. Piden articular la demanda de ingresos, subsidios y salarios con la provisión de servicios públicos gratuitos, así como políticas de desendeudamiento que desactiven la reproducción de una variante específica de  violencia: la violencia propietaria.⁴⁷ Ese tipo de violencia defiende un derecho natural de posesión que el republicanismo ha impugnado históricamente al defender que la propiedad tiene una naturaleza fiduciaria. Con todo, los feminismos, por su vía, están conformando un programa que al latiempo que potencia la relación entre propiedad político y la libertad, ensambla con la preocupación por la el sostenimiento de la vida y los tipos de obediencias específicas que reproducen la dominación que nos hace no libres. LO PÚBLICO, LO DOMÉSTICO Y LO PRIVADO Los feminismos se han ocupado sistemáticamente también de lo que sucede en los hogares. Lo han hecho en al menos dos sentidos interrelacionados: por una parte, han recuperado la centralidad institucional que tiene la familia para la reflexión política; por otra, han objetado a la radical e interesada división que produjo el liberalismo entre «lo público» y «lo privado» y a la reificación de esa división como unproducido, orden natural, presupuesto. Por esos caminos los feminismos han ensanchado y complejizado el análisis político de la división sexual del trabajo y han colocado en primer plano la tesis de que el «puertas adentro» y el «puertas afuera» son momentos co-constituyentes de la reproducción del capitalismo. Para Carole Pateman,⁴⁸ esta distinción es una mistificación de la realidad liberal patriarcal según la cual el sujeto libre políticamente

 

capaz de producir y participar de relaciones contractuales es un sujeto masculino universalizado. Mientras tanto, el modo de estar las mujeres en la vida pública está anclado a su posición en la denominada «vida privada», que es su lugar natural y resulta irrelevante para la política. La situación de las mujeres está marcada por esa diferenciación. Las feministas, sobre todo marxistas y hoy  también las economistas feministas, han mostrado que lo que sucede en los hogares es principal para el sostenimiento de la vida y piedra angular de la reproducción de los sistemas sociales, también del capitalismo. Dentro del hogar se asegura, además, la reproducción de la fuerza de trabajo que luego los mercados laborales (formales e informales) precarizan por la vía del salario. Valorizar como político solo lo que sucede en los espacios públicos y como trabajo solo aquel que se asalaria oscurece la división sexual del trabajo, la duración real de la jornada laboral y los múltiples sujetos de explotación.⁴⁹  Al no estar mediado mediad o por el salario, el trabajo que se realiza en los hogares principalmente de manera impagada se define como exterior al sistema económico; aparece como un servicio personal que no es necesario regular como asunto público porque, además, transcurre en la vida doméstica calificada como «privada». Así, el mercado y los Estados desresponsabilizados extraen valor de las economías domésticas por la vía de la división sexual del trabajo. Los feminismos han visibilizado esa trama en clave de trabajo de cuidados, los cuales permanecen feminizados. Aunque su participación laboral remunerada aumentó durante todo el siglo XX, las mujeres realizan aproximadamente el 77 % del trabajo doméstico  y de cuidados no n o remunerado re munerado en e n los hogares. Ese trabajo asegura 12 12 500 millones de horas diarias de trabajo impagado en todo el mundo⁵⁰ y equivale, como promedio, al 20 % de los PIB de los países de América Latina. Las mujeres más empobrecidas emplean más tiempo aún a ese trabajo. Los datos de la región muestran que «las mujeres del primer quintil dedican alrededor de un 39 % más de horas semanales al trabajo no remunerado que las del quinto quintil».⁵¹ Nunca antes las mujeres habían sido más desiguales entre ellas. Sin embargo, sea cual sea su posición en la estructura de ingresos, están a cargo: «las asignaciones de trabajo no remunerado para las mujeres tienen un piso mínimo de alrededor de 20 horas semanales, aun en el caso de los hogares de los quintiles más ricos».⁵² Cuando se analiza el tiempo que dedican los hombres a

 

esos trabajos, no hay diferencias significativas entre los que pertenecen a distintos quintiles de ingresos.⁵³ Que esto sea así limita la autonomía económica de las mujeres. La imposibilidad de tener ingresos propios, así como la cristalización de relaciones de dependencia de otras personas o de servicios asistenciales provistos por sistemas públicos frágiles, está relacionada con la forma en que se organiza la esfera doméstica. En efecto, todo régimen de propiedad trae aparejada una división sexual del trabajo. Al ser las principales responsables de cuidar y sostener la

 vida dentro de los hogares, y en ausencia de otros actores que se corresponsabilicen de ello, ellas tienen más dificultades para asegurar el trabajo o bien que lo hacen en peores circunstancias: empleosasalariado, flexibles y precarios les permitan hacer ambas cosas. Más de la mitad de las mujeres que en América Latina están fuera de la población económicamente activa, alega razones familiares (principalmente relacionadas con el trabajo doméstico y  de cuidados) como las principales por las que no buscan trabajo remunerando.⁵⁴ A las mujeres, además, se les ofrece renunciar a su trabajo asalariado en cuanto hay necesidades de cuidados en las familias. Al mismo tiempo, que miembros de la familia no tengan remuneración reproduce la dependencia de los que sí son asalariados porque, al ser suyo el único ingreso del hogar, deben aceptar cualquier condición laboral, por precaria que sea. El resultado es una robusta y persistente división sexual del trabajo encadenada con la división social del trabajo que acumula la desigualdad por desposesión. El conjunto de esa situación reproduce una estructura diferencial de oportunidades que limita, por distintas vías, la autonomía económica de las mujeres y reproduce su dependencia material. Los feminismos han mostrado la necesidad de someter a crítica y  politizar lo que sucede en los hogares y desnaturalizarlo, es decir, convertirlo en un asunto público donde se dan derechos y garantías. Esto ha sido fundamental para reinstalar en el pensamiento político, también en el republicano, la centralidad de la familia. Y así se ha insistido en la existencia de un canal fluido y abierto, las más de las  veces difuso, entre lo que se considera público y privado. Pero de esos análisis ha emergido la necesidad de caracterizar con más acuciosidad qué es una y otra cosa.

 

Seyla Benhabib⁵⁵ ha señalado ambigüedad(esfera del término «privado» y ha distinguido entre la«privacidad» de la conciencia moral y religiosa), «derechos individuales» privacy rights, asociados a la no interferencia en las transacciones comerciales) y  «esfera privada» (esfera familiar en la que el patriarca sigue ejerciendo un poder no consensuado y donde carecen de relevancia las cuestiones de la justicia).⁵⁶ Esto muestra todo el alcance del programa liberal que aspira a despolitizar, calificándolas como «privadas», esferas y actividades muy distintas entre sí y no exclusivamente la doméstica: en esa lógica entra también el mundo de la propiedad y la circulación económica.  Analizar lo privado en ese espectro permite considerar asuntos sobre los que ha insistido parte del pensamiento republicano,⁵⁷ aunque no de formalasuficientemente reconocida ni dentro propio republicanismo:⁵⁸ opresión patriarcal-patrimonial estádelpresente tanto en la familia como en las relaciones con el patrón. Una empresa privada puede ser tan privada como la familia si la única regulación que tiene es la del poder privado de los empresarios.⁵⁹ Por su parte, la familia deja de ser un espacio privado cuando se

politiza y cuando otros agentes —institucionales— pueden intervenir no arbitrariamente para asegurar los derechos de quienes así lo requieran. Cuando se reivindica el valor de lo privado se coloca aquello de lo que se habla por fuera de la política y se naturaliza la subordinación que solo la política puede disputar. La necesidad de afrontar ese debate no es un prurito conceptual; permite, y este es un aporte republicano, identificar entre todosesos los espacios lugares donde estáPorlosuprivado y   visualizar las relaciones e sos y actores. parte , la parte, insistencia en que la división sexual del trabajo verifica formas específicas, estructurales y persistentes de dependencia, es un aporte central de los feminismos al pensamiento y la política democráticos. Finalmente, los feminismos producen hoy un clivaje adicional cuando preguntan si la no dependencia es un valor o si, por el contrario, es necesario construir, valorizándolo, un marco donde la interdependencia sea la clave de las relaciones políticas. En ese curso, los feminismos han vuelto sobre la cuestión de la autonomía, ahora insistiendo en que las necesarias autonomía económica y lucha contra la desactivación de las relaciones de explotación y dominación deben reconocer, a la vez, que la vida social implica constantes e

 

inevitables relaciones de interdependencia. Ese argumento reacciona contra el concepto liberal de «trabajador champiñón», que se produce a sí mismo y enarbola una autonomía que es en realidad ahistórica y ainstitucional, y, por tanto, ficticia. Por la vía de la afirmación política de la interdependencia los feminismos hablan hoy también de cuidadanías⁶⁰ y de Estados de los cuidados.⁶¹ En diálogo con la concepción republicana de «ciudadanía», que proyecta la existencia política de las personas libres, sin lazos de dominación, la cuidadanía certifica que ciudadanas y ciudadanos solo pueden existir en relación, vínculo y  trama; que su existencia, individual y colectiva, implica cuidados; y  que ellos son un asunto principal de la cosa pública. Las cuidadanías hablan de la responsabilidad pública de asegurar universalmente el derecho a la existencia republicanamente enunciado y a las existencias diversas; del compromiso con que ninguna persona quede excluida no por buena voluntad, sino porque así está asegurado institucionalmente; de la interdependencia de los derechos y también del deber de ser agentes activos en el aseguramiento recíproco de las condiciones de posibilidad de nuestras vidas. Reconocer que los vínculos nos definen permite mirarlos de manera crítica, alimentar los que nos edifican y destruir los que nos dominan. De modo convergente, la necesidad de Estados de los cuidados afirma el encargo de un programa público comprometido con la vida colectiva. Con esto, la politización versus la privatización de nuestros vínculos y estructuras sociales, central para los feminismos y para el republicanismo, avanza un paso más allá.

EL CUERPO Ha quedado dicho que republicanismo y feminismos se encuentran, y pueden alimentarse mutuamente, en la impugnación a la dominación y explotación reproducidas a través de las relaciones de dependencia material. Autonomía económica y libertad se coconstituyen.  Ahora bien, los feminismos producen otro giro en la concepción republicana de «autonomía». La libertad política queda seriamente limitada o es inexistente, además, cuando se carece de autonomía sobre el propio cuerpo sexuado. La falta de autonomía sobre el

 

cuerpo se explica solo en parte por la desposesión material; la  violencia de género y las limitaciones de derechos sexuales y  reproductivos atraviesan la existencia de las mujeres y los cuerpos feminizados. Embarazos no deseados, abortos inseguros, castraciones emocionales y físicas respecto del propio cuerpo o  violencias sistemáticas son la norma. El promedio mundial de cobertura anticoncepcional continúa siendo bajo: 63 % aproximadamente. En América Latina y el Caribe, aunque ha aumentado el uso de anticonceptivos modernos, persisten importantes desigualdades. En Haití o Bolivia, por ejemplo, la cobertura anticoncepcional no llega al 40 %. La tasa de anticonceptivos reversibles de acción programada es baja en toda la región. Las jóvenes de 15 a 17 años, indígenas, que están en los quintiles más bajos de riqueza, viven en áreas rurales y no tienen instrucción educativa, tienden a tener usos particularmente bajos de anticonceptivos reversibles de acción prolongada.⁶² La imposibilidad de interrumpir embarazos no deseados es uno de los dramas más persistentes. En América Latina y el Caribe, solo en Cuba, Guyana, Guayana Francesa, Puerto Rico y Uruguay y   Argentina están permitidas las interrupciones sin restricción legal, aunque en algunos de ellos continúa habiendo problemas de acceso a los servicios. Entre 2010 y 2014, el promedio mundial anual de interrupciones provocadas fue de 56 millones, 35 por cada 1 000 mujeres de entre 15 y 44 años. Cada año, 25 millones de abortos ocurren en condiciones inseguras en el mundo. Los resultados pueden ser fatales. En los países en desarrollo 7 millones de mujeres son anualmente hospitalizadas a causa de complicaciones en interrupciones inseguras, quedan estériles o sufren alteraciones reproductivas o de otro orden de salud biológica durante el resto de su vida, y entre el 4,7 % y el 13,2 % de la mortalidad materna anual puede atribuirse a ello (80 000 mujeres).⁶³ En América Latina, tres de cada cuatro interrupciones voluntarias de embarazos no se realizan en condiciones seguras. De nuevo es imprescindible visualizar relaciones complejas. Los movimientos feministas han mostrado que la penalización del aborto es, en realidad, la penalización de la pobreza,⁶⁴ y que mientras los Estados no aseguren el acceso y el derecho a la interrupción  voluntaria de los embarazos, las mujeres seguirán muriendo en abortos clandestinos, siendo madres niñas o madres de los hijos de

 

sus violadores. La inmensa mayoría de las muertes es de mujeres de sectores populares, racializadas, migrantes, que no pueden pagar servicios con condiciones de sanidad y profesionalidad, aun ilegales. Los feminismos también han insistido en que las violencias de género son otra de las vías por la que se lacera la autonomía. Estas  violencias no se explican exclusiva ni principalmente por el lugar que se ocupe en la estructura socioclasista, aunque existen encadenamientos entre desposesión material y reproducción delos la  violencia, como comentaré enseguida. Tampoco se explica por índices de criminalidad social general. En países como Uruguay o Cuba, por ejemplo, que tienen bajos índices de criminalidad social, la  violencia contra mujeres, niñas y cuerpos feminizados continúa siendo alta. Y es que las violencias de género son una forma específica y diferente de violencia que escenifica una relación desigual de poder que está basada en el género asignado a la víctima: se ejerce porque se la identifica como mujer, no por otra razón. En el caso de la violencia contra los hombres no hay marca de género; pueden recibir violencia por ser pobres, migrantes, ancianos, racializados, pero no porque por el hecho de ser hombres se los considere apropiables o inferiores. Segúneninforme publicado por Naciones Unidas en 2019, 000y  mujeres el mundo fueron asesinadas intencionalmente en87 2017 en el 58 % de los casos el agresor era pareja íntima u otro miembro de la familia. La región de las Américas es la segunda del mundo más peligrosa para ser mujer: la tasa de letalidad referida a homicidios de mujeres relacionados con la pareja o la familia fue de 16 por cada 100 000 habitantes en esa fecha. En el caso de los hombres, no es así.65 En 2019 al menos 4 640 mujeres fueron asesinadas en América Latina y el Caribe, en un claro gesto feminicida.66 Una de cada tres mujeres en la región ha asegurado haber sufrido violencia física o sexual en una relación de pareja y el 77 % de los delitos sexuales ocurre en las viviendas (OMS, 2021).67 En las agresiones hacia las mujeres la apropiación del cuerpo desempeña un papel principal, a diferencia de lo que sucede en los casos de violencia hacia los hombres. La violación previa al asesinato es muy común. La violencia sexual sobre el cuerpo es también una marca de las agresiones a las mujeres en los espacios públicos. En casos de acoso laboral, cuando las víctimas son las mujeres el acceso al cuerpo es central, y el ejercicio de poder se viabiliza con mucha

 

más frecuencia en el sometimiento sexual. Lo mismo sucede en situaciones de conflicto armado o de violencia política. La violencia

puede ser más cruenta en situaciones de empobrecimiento, para las mujeres rurales, racializadas, trans, sexualmente diversas o migrantes. No se trata de que cuantas más exclusiones acumule una mujer, más objeto de violencia sea. Pero hay contextos en los que el encadenamiento de distintas dominaciones acentúa la violencia. Las prohibiciones de salir de la casa, visitar a familiares, estudiar o trabajar son frecuentes en la violencia contra las mujeres dentro de la pareja. Así, los agresores destejen las económica redes que ellas tienen y su se aseguran de que pierdan autonomía y cristalice dependencia material, psicológica y social. Las mujeres económicamente dependientes, en caso de ser víctimas de violencia machista, no tienen dónde ir. Las políticas contra la violencia no pueden desentenderse de eso. El análisis de las violencias de género requiere su consideración como un asunto público. Entre 2007 y 2019, 18 países latinoamericanos modificaron sus normas para tipificar los feminicidios y otros dos han especificado estos casos como homicidios agravados. Hoy 33 países de la región cuentan con leyes de primera generación que regulan la acción estatal contra la violencia de género en el ámbito doméstico e intrafamiliar. Otros tienen leyes de segunda generación, que intervienen en la reproducción violencia género públicos, laborales, políticos, de etc.la En 2019, demás de en 20 lugares países latinoamericanos tenían políticas nacionales de prevención de la  violencia de género. E 13 países de la región existen leyes de protección integral.⁶⁸ Con todo, los feminismos insisten en que la política contra la  violencia de género es también contra la imposibilidad de tener control sobre las condiciones de la existencia, sobre cuán obligado puede estar alguien a hacer algo que no quiere. La desposesión material habla de la imposibilidad de decir que no. La violencia sobre los cuerpos de las mujeres habla sobre lo mismo. Esa ha sido otra vía por la cual los feminismos han intentado desindividualizar la dominación y pensar su base institucional: pensando la autonomía del propio cuerpo. LA PARTICIPACIÓN Y LA ESFERA PÚBLICA 

 

Finalmente, la autonomía en clave feminista, afirmada desde la interdependencia, implica asimismo la posibilidad de intervenir en la arena pública, la toma de decisiones, de participar políticamente en igualdad de condiciones. El liberalismo y su actualización neoliberal han defendido que a través de los «grupos de interés» es posible dirimir asuntos comunes, pero sin contemplar que las personas y los grupos no llegan al espacio público en condiciones igualitarias. La acumulación de poder no se evita con la existencia de multiplicidad de actores porque transcurre dentro de un marco acotado (elitario) donde no todos los sujetos y grupos se encuentran en el mismo punto de partida: no pueden hacer uso de similares recursos porque ocupan,

de base, posiciones diferentes e inferiores en el orden de lo económico y de lo político. Los feminismos han denunciado que, por todo lo dicho, las mujeres y personas racializadas a la vez que ocupan lugares inferiores en el orden de reproducción económica tienen menos posibilidades de inserción en los circuitos de participación política institucional. Eso último es un hecho. En 2019, por ejemplo, solo el 24,3 % de parlamentarios nacionales del mundo eran mujeres, y solo tres países tenían un 50 % o más de mujeres en el Parlamento.⁶⁹ La respuesta multicultural, base programática del neoliberalismo, ha sido la creación e implementación de «políticas de reconocimiento» concentradas en viabilizar las diferencias e integrarlas en las comunidades políticas previamente estructuradas. No haría falta cuestionar los regímenes de la propiedad que configuran las sociedades desiguales; las clases sociales no serían un campo de cuestionamiento; y las desigualdades, al ser resultado de una falta de justo reconocimiento de grupos, podrían corregirse una  vez que estas se desestructuraran.⁷⁰ Se trata de equiparación de estatus, sin tener en cuenta el debate de la organización de la economía ni generar otras formas de vida política.⁷¹ El derrame del neoliberalismo no ha asegurado un cambio en el orden de las cosas.  Antes bien, son las luchas políticas populares, incluidas las feministas, las que continúan pujando por programas democráticos integrales. Desde ahí se siguen probando los múltiples espacios de la política, los lugares abigarrados donde se disputan los órdenes desiguales de poder que prueban su pulso dentro y fuera de las

 

instituciones formales para intervenir en el orden desigualador de las personas. El republicanismo y los feminismos han afirmado que libertad política y desposesión material se constituyen mutuamente. Es necesario cuestionar tanto el reconocimiento injusto como la redistribución inexistente o limitada y la representación política excluyente. El programa es el de un feminismo que cuestione la deuda pública y doméstica, que apueste por la autonomía económica  y afirme la interdependencia, que politice lo doméstico, expanda lo público sobre lo privado, para la garantía de la vida recíprocamente libre, y que reclame la virtud ciudadana y cuidadana. La tradición republicana puede aportar densidad a parte importante de esa política. El republicanismo, por su lado, necesita nutrirse de la crítica al orden patriarcal que los feminismos han desarrollado. La conversación entre ambas tradiciones y programas necesita su propio revival. BIBLIOGRAFÍA   AMSELLE, J.-L., «Hay que alejarse de planteamientos etnicistas  y particularistas y recuperar lo social, la lucha de clases y el universalismo laico y republicano», Sin Permiso, 2013

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1 El argumento del eclipse del republicanismo es de A. Domènech, El eclipse de la fraternidad, Madrid, Akal, 2019. 2 La primera mitad del siglo XX cuenta ya con las obras de Hans Baron, Zera Fink y Carolyn Robbins. La genealogía que se abre en la década de 1960 lo hace con los trabajos de Bernard Bailyn, Gordon  Wood, John Pocock y Quentin Skinner. 3 Los trabajos de Ellen Meiksins, Antoni Domènech, María Julia Bertomeu, Gerardo Pisarello, Daniel Raventós, Florence Gauthier, Jordi Mundó, David Casassas y Julio Martínez-Cava benefician ese acervo, que también bebe de los desarrollos analíticos de personas que no se ubican dentro de los debates republicanos pero aportan cosas a los mismos (Silvia Federici, Peter Linebaugh, Nancy Fraser, etc.). 4 Para un mapeo de los enfoques republicanos en América Latina, cf. J.C. Guanche, «República y socialismo, aquí y ahora: introducción a un dossier», Cuba Posible, 2017 [https://cubaposible.com/introduccion-dossier-republicanismo/]. 5 A. Torres, «La ciudadanía republicana: el género y otros “márgenes”», Cuba Posible, 2017 [https://cubaposible.com/laciudadania-republicana-genero-otros-margenes/]. 6 G. Pisarello, Un largo Termidor: historia y crítica del constitucionalismo antidemocrático, Quito, Corte Constitucional del Ecuador, 2012. 7 F. Gauthier, «Olympe de Gouges: ¿historia o mistificación?», Sin Permiso, 2014 [https://www.sinpermiso.info/textos/olympe-degouges-historia-o-mistificacin]. 8 J.B. Landes, Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution, Ithaca, Cornell University Press, 1988. 9 N.C. Shusterman, «All of His Power Lies in the Distaff: Robespierre, Women and the French Revolution», Past & Present 223 (1), 2015, pp. 129-160. 10 P. McPhee, Robespierre: A Revolutionary Life, New Haven,  Yale University Press, 2013. 11 J. Martínez-Cava, Gorros frigios en la guerra fría. El socialismo republicano de E. P. Thompson, tesis doctoral, Barcelona,

 

Universidad de Barcelona, 2020, p. 431. 12 C. Pateman, «“The Disorder of Women”: Women, Love, and the Sense of Justice», Ethics 91 (1), 1980, pp. 20-34. 13 N. Darat, «Feminismo y ciudadanía. Más allá de la ciudadanía social con perspectiva de género», Bajo Palabra, II época, n.º 22 (2019), pp. 171-188. 14 A. Phillips, «Feminism and Republicanism: Is This a Plausible  Alliance?», Journal of Political Philosophy 8 (2), (2), 2000, pp. 279-293. 15 M.J. Bertomeu y A. Domènech, «Público y privado: Republicanismo y Feminismo académico», Sin Permiso, 2007 [https://www.sinpermiso.info/textos/pblico-y-privadorepublicanismo-y-feminismo-acadmico] 16 método M.J. Bertomeu y A.normativa Domènech, «Algunas consideraciones sobre y substancia en el debate republicano», en M.J. Bertomeu, A. Domènech y A. de Francisco (comps.),

Republicanismo y democracia, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2005. 17 J. Martínez-Cava, Gorros frigios en la guerra fría, op. cit., p. 41. 18 Ibid., pp. 41-42. 19 Para un análisis históricamente situado de este tema, cf. A. Torres, «Signos y realizaciones republicanas en América Latina: líneas gruesas para el diálogo con los populismos», en L. Cadahia, V. Coronel y F. Ramírez, A contracorriente: materiales para una teoría renovada del populismo, La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018. 20 C.D. Deere y M. León, Género, propiedad y empoderamiento: Tierra, estadoUNAM/FLACSO y mercado en Latina, Ciudad de México/Quito, sede América Ecuador, 2002. 21 Ibid. 22 R. Barragán, Indios, mujeres y ciudadanos: legislación y  ejercicio de la ciudadanía (siglo XIX), La Paz, Diálogos, 1999. 23 J.L. Amselle, «Hay que alejarse de planteamientos etnicistas y  particularistas y recuperar lo social, la lucha de clases y el universalismo laico y republicano», Sin Permiso, 2013 [http://www.sinpermiso.info/textos/hay-que-alejarse-deplanteamientos-etnicistas-y-particularistas-y-recuperar-lo-social-lalucha-de]. 24 M. Viroli, «El sentido olvidado del patriotismo republicano», Isegoría 24 (2001).

 

25 N. Fraser, «La justicia social en la era de la política de identidad: redistribución, reconocimiento y participación», en N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político filosófico, Madrid, Morata, 2006, pp. 89-149. 26 Ibid. 27 ONU-Mujeres, «El progreso de las mujeres en América Latina  y el Caribe. Transformar las economías para realizar los derechos», 2017. 28 A. Torres, «Feminist Visions of the future of work: Latin  America», FES-ILDIS, 2019 [http://library.fes.de/pdffiles/iez/15798.pdf]. 29 No obstante, se da una fuerte asociación entre el nivel de ingresos en los hogares y la posibilidad de que existan miembros  jóvenes que no estudian ni trabajan. Como las mujeres están más presentes en hogares pobres, las jóvenes tienen más posibilidad de entrar en el grupo de los NiNi (ni estudian ni trabajan). 30 CEPAL, «La autonomía de las mujeres en escenarios económicos cambiantes», Santiago, 2019. 31 Ibid. 32 Con 13 años de estudios o más, quienes reciben los ingresos más altos son los hombres no indígenas ni afrodescendientes; a continuación, los hombres afrodescendientes; en tercer lugar, las mujeres no indígenas ni afrodescencientes; en cuarto lugar, las mujeres afrodescendientes, y, por último, los hombres indígenas y  las mujeres indígenas. Estas últimas se encuentran en la posición

más desventajosa (CEPAL, «La autonomía de las mujeres en escenarios económicos cambiantes», 2019). 33Books, R. Kanter, Basic 1977.Men and Women of the Corporation, Nueva York, 34 B. Avolio y G.F. di Laura, «Progreso y evolución de la inserción de la mujer en actividades productivas y empresariales en  América del Sur», Revista CEPAL, 2017. 35 OIT, «Panorama Laboral 2019», Lima, OIT / Oficina Regional para América Latina y el Caribe, 2019. 36 B. Avolio y G.F. di Laura, «Progreso y evolución…», op. cit. 37 J. Weller y C. Roethlisberger, La calidad del empleo en  América Latina, serie Macroeconomía del Desarrollo, Santiago, Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), 2011.

 

38 Esto no es homogéneo entre los países; depende de la estructura del mercado de trabajo (grado de formalización y  asalarización, etc.) y de la institucionalidad laboral (legislación, extensión y dinámica de la negociación colectiva, fiscalización del trabajo, etc.). 39 CEPAL, «La autonomía de las mujeres en escenarios económicos cambiantes», op. cit. y OIT, «Perspectivas sociales y del empleo en el mundo: avance global sobre las tendencias del empleo femenino», Ginebra, OIT, 2018. 40 La participación de las mujeres en puestos directivos va desde un 23 % en México a un 16 % en Argentina. El 53 % de las empresas de la región no cuenta con mujeres en sus equipos de dirección, un porcentaje muy por encima de la media mundial (32 %) (Avolio y Di Laura, «Progreso y evolución…», op. cit.). 41 El 13,2 % de los varones de la región está en esa situación (CEPAL, 2019, op. cit.). 42 Cf. Boyer (2000), Hein (2012) y Stockhammer (2012), citados en CEPAL, «Datos, algoritmos y políticas: la redefinición del mundo digital», Santiago, 2018. 43 L. Cavallero y V. Gago, Una lectura feminista de la deuda: ¡Vivas, libres y desendeudadas nos queremos!, Buenos Aires, Fundación Rosa Luxemburgo, 2019, pp. 14-15. 44 N. Valckx, «El aumento de la deuda de los hogares: Qué significa para el crecimiento y la estabilidad», Diálogo a Fondo. El  blog del FMI sobre temas económicos de América Latina [https://blog-dialogoafondo.imf.org/?p=8401]. 45 CEPAL, «La autonomía de las mujeres en escenarios económicos cambiantes», op. cit. 46 L. Cavallero y V. Gago, Una lectura feminista de la deuda, op. cit. 47 Ibid. 48 C. Pateman, The Sexual Contract, Oxford, Polity Press, 1983. 49 S. Federici, Revolución en punto cero, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013. 50 VV. AA., «Time to Care. Unpaid and Underpaid Care Work 

and the Global Inequality Crisis», OXFAM, 2020. 51 CEPAL, «La autonomía de las mujeres en escenarios económicos cambiantes», op. cit., p. 146. 52 Ibid.

 

53 Ibid. 54 Ibid. 55 S. Benhabib, «Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas», en C.J. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, 1992. 56 N. Darat, «Feminismo y ciudadanía», op. cit. 57 M.J. Bertomeu, «Fraternidad y mujeres. Fragmento de un ensayo de historia conceptual», Estudios de Filosofía 46, diciembre de 2012, pp. 9-24. 58 El lugar de la familia para la reflexión política ha sido marginal en el revival republicano. Es probable que, entre otras razones, a ello se deba la desconexión contemporánea entre feminismos y republicanismos. 59 M.J. Bertomeu y A. Domènech, «Público y privado: Republicanismo y Feminismo académico», op. cit. 60 B. Rodríguez, «Hacia un Estado post-patriarcal. Feminismo y  cuidadanía», Revista de Estudios Políticos (nueva época), n.º 149, Madrid, julio-septiembre de 2010, pp. 87-122. 61 P. Biglieri y L. Cadahia, «El futuro en reversa», IECCS, 18 de mayo de 2020 [https://www.ieccs.es/2020/05/18/el-futuro-enreversa/]. 62 R. Gómez, «Contraceptive use in Latin America and the Caribbean with a focus on long-acting reversible contraceptives: prevalence and inequalities in 23 countries», The Lancet, Global Health, vol. 7 (2), febrero, 2019. 63 OMS, «Prevención del aborto peligroso», 25 de septiembre de 2020 [https://www.who.int/es/news-room/factsheets/detail/preventing-unsafe-abortion]. 64 A. Santillana, «No se penaliza el aborto sino la pobreza», Pichincha Comunicaciones, 15 de octubre de 2018 [http://www.pichinchauniversal.com.ec/no-se-penaliza-el-abortosino-la-pobreza-alejandra-santillana/? fbclid=IwAR3seTPKfaj5dU4oc3162LB6xAp7DBXbdlsXL_UHB4nxPi XQI7ka1Ez3Flc]. 65 UNODC, «Global Study on Homicide 2019», Viena, 2019. 66 CEPAL-Observatorio de Igualdad de Género, «Feminicidio», Santiago de Chile, 17 de abril de 2021 [https://oig.cepal.org/es/indicadores/feminicidio, última visita: 20 de abril de 2021].

 

67 OMS, «Violencia contra la mujer», Ginebra, 8 de marzo de 2021 [https://www.who.int/es/news-room/factsheets/detail/violence-against-women, última visita: 20 de abril de 2021] 68 CEPAL, «Informe regional sobre el examen de la Declaración  y la Plataforma de Acción de d e Beijing Be ijing en los países de América Latina Latin a  y el Caribe a 25 años de su aprobación», Santiago, 2019. 69 ONU-Mujeres, «Hechos y cifras: liderazgo y participación política de las mujeres», junio de 2019 [https://www.unwomen.org/es/what-we-do/leadership-andpolitical-participation/facts-and-figures]. 70 C. Taylor, El multiculturalismo y la «política del reconocimiento», Ciudad de México, FCE, 2001. 71 H. Díaz-Polanco, Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, La Habana, Instituto Cubano de Investigaciones Culturales Juan Marinello, 2007.

 

sobe bera raní nía a co conf nfis isca cada da La so Repú Re públ blic ica a y tr trad adic ició ión n li libe bera rall en la Fr Fran anci cia a moderna

Pablo Facundo Escalante

La democracia conlleva siempre algo incompleto, dado que no se  basta a sí misma. En el proceso democrático y en su funcionamiento funcionamiento hay un ausente. En la política francesa, este ausente es la figura del rey, respecto del cual, en mi opinión, el pueblo francés no quería su muerte. El Terror abrió un vacío emocional, imaginario, colectivo: ¡el rey ya no volvería! Después se intentó llenar ese vacío colocando allí otras figuras; se trata, en particular, de los momentos napoleónico y  gaullista. El resto del tiempo, la democracia francesa no ha llenado dicho espacio, y parece que funciona bien con el interrogante permanente sobre la figura presidencial, presente desde la partida delpresidencial general De Gaulle. Después de él,vacío la normalización ha situado un asiento en el corazóndedelalafigura vida política. No obstante, lo que se espera del presidente de la República es que cumpla esa función. Todo se ha construido sobre este malentendido. Emmanuel Macron¹ La República francesa se asienta sobre una paradoja: por un lado, se trata de un régimen político cuya historia conduce a identificarlo con una forma de gobierno diferente y opuesta a la monarquía; por otro lado, la supresión de la función regia parece haberse realizado simplemente de manera formal, mas no en la práctica. En efecto, una de las principales características de los gobiernos republicanos ha sido su tendencia a reforzar las prerrogativas del Poder Ejecutivo.

 

Este ensayo propone profundizar tal paradoja desde se la perspectiva de laselarga duración.² En las en páginas subsiguientes, argumentará que esta se origina en los límites del ejercicio de la soberanía nacional, principio sobre el cual se fundó el régimen republicano en la Francia moderna. De acuerdo con la interpretación aquí propuesta, desde el momento mismo de la enunciación de aquel principio, el 17 de junio de 1789, la tradición liberal intentó circunscribir el ejercicio de la soberanía exclusivamente en el representante, conservando así las formas de dominación de la monarquía: su republicanismo, en tal sentido, es un suplemento incorporado tardíamente dentro de sus principios políticos, y  adoptado más por conveniencia que por convicción. Mediante una expansión del argumento que sitúa bajo el Directorio (1795-1799) el momento de configuración de la matriz ideológica sobre la que se erigió el régimen republicano en la Francia moderna, este ensayo se propone avanzar un paso más, sugiriendo que esta se configuró en los primeros años de la Revolución. Esta

experiencia temprana cristalizó los rasgos distintivos de aquello que luego sería identificado con la tradición liberal, motivo por el cual el abordaje genealógico se presenta aquí como el método más adecuado para evidenciar sus patrones de pensamiento y acción, y desentrañar así la paradoja sobre la que se asienta la República francesa.³ 1789-1791: TRIUNFO DE LA MODERACIÓN Y CONFISCACIÓN ORIGINARIA DE LA SOBERANÍA NACIONAL «La Revolución, al definirse como ruptura en relación con el  Antiguo Régimen lleno de servidumbres, pone la libertad, a la vez, ve z, al principio y al final de su empresa».⁴ Sin embargo, no existía acuerdo respecto del modo y los medios necesarios para establecer y  conservar la libertad. De hecho, es posible percibir cierta tensión entre dos teorías rivales sobre la libertad en los artículos de la «Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano»: por un lado, aquella que concebía la libertad como ausencia de interferencia (libertad negativa) y, por otro, aquella que la concebía como ausencia de dominación (libertad republicana).⁵ Con el avance de la Revolución, se volvió cada vez más evidente que ambas teorías comportaban, a su vez, dos concepciones diferentes de sociedad civil, política y Estado.

 

 A pesar de que las diferencias ideológicas sobre aquellos temas fueron incrementándose con el tiempo, existía, sin embargo, un amplio respecto de políticos la formafranceses de gobierno. En efecto, la mayoríaacuerdo de los pensadores del siglo XVIII — incluyendo a Montesquieu y a Rousseau— coincidía en juzgar que la monarquía era la única forma adecuada para gobernar un territorio tan extenso como el que poseía Francia. Educados en esta concepción, los hombres de 1789 no tenían intención de abolir una institución que por entonces acumulaba 14 siglos de existencia. Fue precisamente durante los años de labor constituyente cuando se configuró la matriz ideológica sobre la que luego se erigió el régimen republicano. En ese sentido, dos clases de eventos marcaron sensiblemente a los diputados moderados contribuyendo a moldear sus concepciones políticas: la violencia popular y el perjuicio a la propiedad. La travesía desde sus localidades de residencia hasta  Versalles particularmente traumáticaserpara muchos ellos, de ya que a lo fue largo del trayecto pudieron testigos deldeestado agitación social que dominaba a toda Francia, convulsionada por los motines de subsistencia, los motines antifiscales, el bandolerismo en ascenso y el incremento de la pobreza en un contexto marcado por la pésima cosecha de 1788 y caracterizado por una hambruna generalizada, una inflación ascendente y una creciente desigualdad económica. De hecho, pocos días antes de la inauguración de los Estados Generales, convocados para el 5 de mayo de 1789, se produjo en París lo que luego se conoció como «motín de Réveillon», un episodio de violencia popular que dejó un saldo de 37 víctimas fatales  y en el cual tanto la fábrica como la casa de un productor de papel tapiz fueron saqueadas por sus propios empleados. Durante el mes

la Asamblea noticias, primero, la toma de laoficiales Bastilla  ydelajulio, ejecución populartuvo de su gobernador, asíde como de otros administrativos, y, después, del «gran pánico» que se desató en las provincias y que incluyó nuevos episodios de violencia popular, junto con la destrucción y el saqueo de residencias señoriales y clericales. Sin embargo, probablemente el episodio más traumático en esta secuencia haya sido el de las «jornadas de octubre», en las cuales una multitud parisina marchó sobre Versalles para protestar por la escasez de pan y terminó masacrando a guardias del palacio, poniendo en riesgo la vida de la reina misma y obligando al monarca a trasladar su residencia a París para calmar los ánimos y asegurar el

 

suministro de harina. Muchos diputados presenciaron entonces por primera vez los estragos de la violencia popular. No es una simple casualidad que la Asamblea aprobara en ese mismo mes la ley  marcial (21 de octubre), que reglamentaba el uso de la fuerza pública en los casos de protestas multitudinarias, y la ley del «marco de plata» (29 de octubre), que imponía una contribución equivalente a 50 días de trabajo —un marco de plata—, junto con la exigencia de ser propietario, como requisitos para adquirir la facultad de ser elegible como diputado en la futura legislatura —lo que implicaba excluir de esa función a nueve de cada diez ciudadanos habilitados para participar en las asambleas primarias. Si el pensamiento político moderado expresaba cierto recelo respecto de los sectores populares, los eventos de 1789 parecieron confirmar sus sospechas. En ese sentido, la adopción del principio de soberanía nacional estuvo lejos de querer promover su participación política o de dotarla de legitimidad. En efecto, los hombres del 89 esgrimieron el principio de la soberanía nacional como un arma conceptual y,para disputar al elmonarca parte su facultad legislativa en particular, derecho una a fijar los deimpuestos. Al proclamar que la nación era la fuente de toda soberanía, los diputados se autoproclamaron simultáneamente sus representantes, una dignidad que hasta entonces había pertenecido al rey de manera exclusiva. En otras palabras, la Asamblea no inauguró una nueva lógica política de representación nacional, sino que, más bien, se  valió del de l acto de habla que supuso sustituir al titular ti tular de la soberanía —Dios por la Nación— para así justificar la ambición de compartir con el monarca su ejercicio sin disputar no obstante la autoridad regia. Ahora bien, enunciar que la fuente de toda soberanía reside en la nación no es equivalente a sostener que esta puede o debe ejercerla directamente. Claramente, los constituyentes de 1789 tenían la intención de retener su ejercicio en la figura tradicional del representante: La Nación, de quien emanan todos los poderes, no puede ejercerlos más que por delegación. La Constitución francesa es representativa: los representantes son el Cuerpo legislativo y el rey.⁶ Más que el resultado de un desarrollo de nuevos conflictos

políticos y sociales, la crisis de 1789 y la posterior institución de una

 

monarquía constitucional fueron el producto de tensiones tradicionales. Sin duda, la sustitución del titular de la soberanía fue un acto de naturaleza radical y revolucionaria, pero, de inmediato, la  Asamblea procuró moderar sus consecuencias y circunscribirlo al guion tradicional de la política: la Nación fue proclamada titular de la soberanía para confiscar a continuación su ejercicio en manos de quienes se habían autoproclamado sus representantes. En ese sentido, persiste el interrogante sobre la forma que hubiese adoptado la Constitución de 1791 si los moderados hubieran podido llevar a cabo libremente sus designios, ya que existen numerosas coincidencias entre su proyecto político y aquel que triunfó tras la restauración de la casa de Borbón en 1814 y luego se consolidó durante la Monarquía de Julio (1830-1848).⁷ 1792-1794: PARÉNTESIS RADICAL REFUNDACIÓN POLÍTICA 

Y PROYECTOS

DE

Como observa Elías J. Palti, una de las características inherentes a los conceptos políticos modernos consiste en que «su contenido semántico nunca es perfectamente autoconsistente, lógicamente integrado, sino algo contingente y precariamente articulado».⁸ En el caso del principio de soberanía nacional, aunque inicialmente sirvió a sus fines inmediatos, su sentido se convirtió muy pronto en objeto de disputa. En efecto, la plurivocidad que lo caracteriza habilitaba fácilmente a los sectores populares a reclamar para sí el ejercicio de una soberanía de la que se consideraban titulares en cuanto miembros de la nación. No es casual, en ese sentido, que los moderados denunciaran muy pronto el «abuso de las palabras».  André Morellet constituye un caso paradigmático de la obsesión que despertó entre los moderados fijar el «sentido correcto» de los conceptos políticos. En una columna recurrente en el Mercure de France este escritor se empeñó en definir el significado de los nuevos conceptos desplegados por la Revolución, llegando a asegurar que «si el pueblo hubiese comprendido bien los términos de libertad y de propiedad, no hubiera violado estos derechos sagrados de tantas maneras».⁹ En la práctica, sin embargo, fueron moderados como él quienes, al poco tiempo de asumir la representación nacional, impulsaron el proyecto de nacionalización de los bienes de la Iglesia, con el propósito de garantizar con su venta el pago de la deuda que la

 

Corona había dejado de honrar en agosto de 1788 —deuda que concentraba a más del 80 % de sus acreedores entre los miembros de la nobleza y el Tercer Estado—.¹⁰ Por el contrario, a los pocos meses de asumir la dirección de la República (1792-1799), los radicales impulsaron leyes que castigaban con la pena de muerte a quienes propusieran una reforma agraria o publicaran escritos que promovieran la violación de la propiedad.¹¹ Es más, al compartir los preceptos de la libre empresa y el libre comercio, los radicales accedieron a adoptar una ley que fijara precios máximos para los granos solo bajo amenaza de insurrecciónvinculada popular: asuuna obsesión por la indigencia se encuentra directamente «frenética  búsqueda por la tranquilidad pública».¹² Las diferencias que dividían a moderados y radicales respecto de la propiedad se reducían básicamente a la cuestión de definir si se trataba de un derecho limitado o ilimitado. Esto explica la necesidad de fijar el sentido de los conceptos y de reducir los márgenes dejados a la libre interpretación. Desde una interpretación radical de la teoría contractualista sobre la que se sustentaba el principio de soberanía nacional, la propiedad es concebida no como un derecho natural que antecede al contrato social, sino más bien como un producto de este, lo que faculta, pues, al soberano para juzgar su funcionalidad y disponer de ella de acuerdo a las exigencias políticas. «La propiedad —sintetizó Robespierre— es una institución social».¹³ Es decir, se trata de una concepción de la propiedad que habilitaba a la Nación a adoptar desde medidas particulares, como la expropiación, hasta otras más generales, como un gravamen adicional sobre las riquezas para subsidiar el precio del pan en todo el país, o la reducción circunstancial por vía impositiva de todas las fortunas con el fin de contribuir al esfuerzo bélico hasta que finalizara la guerra. Fijar el sentido de los conceptos revolucionarios implicaba, pues, fijar el sentido de la propia Revolución, junto con los límites de lo políticamente pensable e impensable. Se comprende así lo determinante que era la facultad de expresar la voluntad nacional, de representar y de monopolizar la voz de la Nación. El plano discursivo articuló una lucha política y social que se desarrolló despiadadamente en el plano de la acción. Por ejemplo, la protesta popular que desencadenó la huida del rey en junio de 1791 fue aplastada sin titubeos por la Guardia nacional —conformada por

 

los ciudadanos habilitados por el censo a participar en las asambleas primarias—, en el episodio conocido como «la masacre del Campo de Marte». Los radicales no tardaron en aprender la lección que se desprendía de ello: un año más tarde, tras una sucesión de derrotas militares que puso en duda el compromiso de Luis XVI con la Constitución, explotaron el malestar político que esto generaba para promover una insurrección que derrocó al monarca y forzó a la  Asamblea Legislativa (1791-1792) a convocar una nueva asamblea. La experiencia de los eventos revolucionarios había generado un desplazamiento lógico en el pensamiento político de los radicales,

convenciéndolos de que la única manera de garantizar la libertad consistía suprimir todo tipoyadelodominación, incluyendo la de la riqueza. Elenpropio Robespierre había advertido al demandar revocación del requisito del marco de plata: «no hay dos maneras de ser libres: es preciso serlo enteramente o volver a ser esclavo».¹⁴ Esto suponía replantear los límites del ejercicio de la soberanía comenzando por la supresión del censo electoral. La Convención Nacional (1792-1795) fue convocada así mediante el sufragio universal (masculino), en tanto que la República fue establecida en su sesión inaugural, pues, como aseguró por entonces el radical Georges Couthon, la monarquía «solo es apropiada para los esclavos».¹⁵ De hecho, escarmentados por las experiencias parlamentarias recientes en las que habían perdido votaciones clave, los radicales no aguardaron la llegada de la totalidad de los diputados la cuestión la monarquía, imponiendo su abolición enpara unatratar asamblea en la quedesolo se habían registrado 423 de sus 749 miembros: El nacimiento de la república es, en efecto, una sorpresa arrancada a los diputados moderados, sorpresa precipitada por las circunstancias de las sesiones del 20, 21, 22, 23, 24 y 25 de septiembre, construida hora a hora antes de imponerse como una evidencia histórica.¹⁶ La crisis política, social, económica y militar bajo la que se fundó el nuevo régimen republicano suscitó rápidamente fuertes controversias con respecto a las medidas a tomar. La Convención se polarizó dos bandos: montañeses girondinos. Poco tiempo después así de en haberse cumplido el primeryaño de la República, los

 

líderes de este último grupo serían ejecutados por orden del Tribunal revolucionario. Los líderes montañeses, por su parte, no llegaron con  vida al segundo aniversario del nuevo régimen, siendo ejecutados tras un golpe de mano orquestado por una facción de moderados convencidos de que esa era la única forma salvar sus vidas y sus propiedades de un inminente enfrentamiento político con los radicales. Con todo, la Montaña se mantuvo en el poder el tiempo suficiente como para colocar la piedra fundacional de un «republicanismo revolucionario», caracterizado por una concepción radical de la libertad como ausencia de dominación —que ahora, como tal, comprendía la monarquía y la riqueza—, junto con la persistencia de cierto recelo por la participación popular y una redefinición de la dictadura —propia del republicanismo clásico—, como forma de gobierno transitoria y excepcional para los momentos de crisis —lo que, en la práctica, implicaba conservar las formas de dominación del régimen monárquico. Si bien bajo la «dictadura» del Comité de Salvación Pública la aplicación de la nueva Constitución republicana fue suspendida de manera transitoria —pues era imposible hacerlo en una Francia dividida por la guerra civil y jaqueada militarmente por las potencias

europeas—, tanto el proyecto inicial como el que terminó por ser aprobado expresan una voluntad de refundar la política sobre un modelo de poder inédito y emancipador, ampliando el ejercicio individual de la soberanía no solo a través de la instauración del sufragio universal (masculino), sino, además, mediante la multiplicación de instancias de participación ciudadana.¹⁷ Por ejemplo, detécnicamente acuerdo al facultado proyecto para inicial,iniciar cada aciudadano encontraba voluntad se el procedimiento para promover una reforma constitucional, de manera tal que ninguna generación ejerciera sobre la siguiente el derecho de regirla por sus propias leyes.¹⁸ A decir verdad, el consentimiento de la ley había sido un rasgo característico del pensamiento político de los hombres de 1789. La innovación de 1793 consistió, sin embargo, en conceder a la ciudadanía la facultad de  juzgar la conveniencia de las leyes aprobadas por el Cuerpo legislativo, de manera tal que el ejercicio de la representación nacional no supusiera, en la práctica, una usurpación de la soberanía. En efecto, esta preocupación desvelaba a los radicales, por lo que las elecciones fueron concebidas como un mecanismo de

 

control de las autoridades públicas, utilizándolas para cubrir diferentes funciones dentro de los tres poderes del Estado bajo un sistema de mandatos breves. En el mismo sentido, se prescindió de todo criterio económico para fijar los requisitos que habilitaban la facultad de elegir y ser elegido. Además, el rol del Poder Ejecutivo fue redefinido completamente, subordinándolo al Legislativo y   volviéndolo un órgano colegiado, bajo la convicción de que concentrar su ejercicio en una sola persona no era más que un «simulacro de las formas regias» —según lo expresó el Comité de Constitución a través de Condorcet—.¹⁹ Estas disposiciones constitucionales evidencian una transformación lógica radical respecto del sentido del propio concepto de «república». Fue precisamente durante estos años cuando dicho término adquirió sus connotaciones modernas, definiéndose, ante todo, como una forma de gobierno diferente y opuesta a la monarquía. TERMIDOR: FIJACIÓN DE RASGOS Y PATRONES DEL REPUBLICANISMO LIBERAL DECIMONÓNICO El golpe de mano del 9 de termidor del año II (27 de julio de 1794) truncó una potencialidad histórica. En efecto, todo lo referido a la sociedad que debía emerger de la Constitución de 1793 no puede tener más que un carácter especulativo, ya que nunca llegó a ser aplicada. La experiencia de aquello que los termidorianos rápidamente denunciaron como el «sistema del Terror» había llegado al límite de lo que estaban dispuestos a tolerar. El «terror» — con «t» minúscula— había sido un arma utilizada por los radicales contra sospechosos, aristócratas y contrarrevolucionarios, pero también contra especuladores y acaparadores de bienes de primera necesidad.²⁰ En efecto, los radicales consideraban que el

enriquecimiento a costa de las necesidades elementales de la población era moralmente inadmisible en medio de un estado de guerra civil en el interior del país y de guerra total frente a las potencias europeas.²¹ Sin embargo, nada parece indicar que tuvieran la intención de prolongar la aplicación de las medidas de excepción más allá del tiempo que durara la crisis. Esta interpretación no era compartida por los moderados, cuyas experiencias personales proporcionaron la materia prima con la que pronto se confeccionó la «leyenda negra» del «terror». Si bien con ella se pretendió

 

inicialmente justificar la reintroducción del censo electoral en la Constitución de 1795 y el desmantelamiento de la legislación económica y social que protegía a los más humildes, la «leyenda negra» del «terror» ha sido reinterpretada luego a la luz de las experiencias totalitarias del siglo XX, operando en la actualidad como unainatacable defensa del quo queel «se ocultadel detrás empresa en statu apariencia: rechazo gulagde yuna el totalitarismo».²² La experiencia de los dos primeros años de la República terminó de cristalizar los rasgos distintivos de la tradición política que sería  bautizada luego con el nombre de «liberalismo». Por un lado, la concepción de la libertad como ausencia de dominación fue identificada por los moderados como la causa de todos los males, conduciéndolos a defender la concepción rival como la única capaz de garantizar de manera efectiva la libertad y la propiedad individuales dentro de una comunidad política moderna.²³ Por otro lado, la violencia popular y los atentados contra la propiedad de los primeros dos años de la República fueron considerados como el resultado política que prescindiera de 1795, un rey.²⁴ Sin los embargo, la muerte de deltoda pequeño Luis XVII, en junio de frustró planes de una eventual restauración monárquica, pues la Corona recayó sobre su tío, Luis XVIII, quien de inmediato publicó un documento en el que prometía castigar a los regicidas de Luis XVI —entre los cuales se encontraban los propios termidorianos—, a la vez que expresaba su intención de restaurar el Antiguo Régimen —lo que no solo implicaba el retorno de los órdenes privilegiados, sino que sugería una eventual restitución de los bienes que les habían sido expropiados y que, en gran parte, se encontraban por entonces en manos de los moderados y sus familiares. Termidor inauguró así una república sin republicanos, lo que explica el amplio apoyo al Gobierno monocrático de Bonaparte tras el golpe de Estado del 18 de brumario del año VIII (9 de noviembre de 1799) y luego la masiva aceptación de la Constitución imperial del año XII (1804).²⁵ Es más, la solución bonapartista permitió clausurar la disputa por el sentido del principio de soberanía nacional, suprimiéndolo del vocabulario constitucional y  consagrando así la confiscación de la soberanía que se había iniciado con el Directorio. Tras brumario, el concepto mismo de «soberanía» permanecería ausente; de hecho, así sucedió con todas las cartas

 

constitucionales que se sucedieron a partir de entonces y hasta 1848. Si el principio de soberanía nacional reapareció en la Constitución de la Segunda República (1848-1852), no fue gracias a los liberales, quienes se habían empeñado en desterrarlo del vocabulario político sustituyéndolo por el más evasivo aún de «soberanía de la Razón».²⁶ Por el contrario, fueron los herederos políticos de los radicales de 1793 quienes reintrodujeron el concepto de «soberanía nacional» en el debate público tras decepción Revolución de 1830 —en la cual los liberales se su aliaron con con los la orleanistas para sostener monarquía constitucional—. A partir de la concepción de la libertad como ausencia de dominación, esta nueva generación de republicanos había asimilado las ideas socialistas que circulaban en Europa por aquel entonces. Disputando a los liberales el legado y el sentido de 1789, el «republicanismo socialista» levantó la bandera del sufragio universal (masculino) y logró acceder brevemente al poder mediante la revolución de febrero de 1848, tras la cual los quarante-huitards se apresuraron a adoptar la forma de gobierno republicana, como lo habían hecho antes sus antepasados políticos. Sin embargo, su alianza con los sectores populares, sus posturas en contra de un ejercicio ilimitado del derecho de propiedad y el incremento del 45 % redundaron del impuestoena una la propiedad el Gobierno provisional aplastanteaplicado derrota por en las elecciones para la Asamblea Constituyente, realizadas mediante sufragio universal (masculino) en una Francia mayoritariamente rural, donde pequeños y medianos propietarios poseían poco más de la mitad de la tierra cultivable. El aniquilamiento político de los republicanos socialistas se consumó con la letal represión de la agitación popular parisina, en junio de 1848, por parte los soldados  bajo el mando del diputado liberal y general Louis-Eugène Cavaignac. Una segunda república sin republicanos vio así la luz. En ese contexto, los liberales fueron rápidamente seducidos por las promesas de orden y propiedad que encarnaba un segundo Bonaparte, quien, golpe de Estado mediante, fundaría pronto un Segundo Imperio (1852-1870). Dado que los republicanos socialistas habían logrado instalar en la opinión pública el rechazo por el censo electoral —un rechazo que cobraba fuerza simultáneamente en los países vecinos y presionaba así sobre la política interior—, el sufragio universal (masculino) no pudo ser abolido. Sin embargo, su impacto fue reducido mediante la extensión, a seis años de duración, de los

 

mandatos para el Cuerpo legislativo y la creación de un Senado nombrado por el emperador y de carácter vitalicio. De no ser por la humillante derrota militar en la guerra franco-

prusiana (1870-1871), es probable que el Segundo Imperio hubiera perdurado mucho más tiempo, ya que no solo la última reforma constitucional había sido aprobada mediante el plebiscito de mayo de 1870 por más de un 82 % de los votantes, sino que, además, en el campo opositor, un significativo número de republicanos liberales estaba de acuerdo políticamente con los principios elementales del régimen.²⁷ La crisis militar y la implosión del Segundo Imperio fueron rápidamente aprovechados por los herederos políticos de los radicales de 1793. Una suerte de síntesis entre la tradición del republicanismo revolucionario de 1793 y la del republicanismo socialista de 1848 tomó forma bajo la Comuna de París (1871), proponiendo una refundación de la política mediante un modelo de poder inédito en el mundo, junto con la subversión del régimen de propiedad tal y como se lo conocía hasta entonces. La represión por parte del Gobierno Provisional, a cargo del liberal Adolphe Thiers, tuvo una magnitud equivalente al terror que inspiró la Comuna: si se compara la cifra de comuneros fusilados durante la «semana sangrienta» con las víctimas de la guillotina, se obtiene que los fusilamientos realizados en apenas una semana representaron entre un 35 % y un 44 % del total de personas guillotinadas entre 1793 y  1794.²⁸ Tras la caída del Segundo Imperio, el Gobierno se organizó provisionalmente bajo la forma republicana, a la espera de una inminente restauración monárquica. Por tercera vez en menos de un siglo emergía en Francia una república sin republicanos. En efecto, las leyes constitucionales de 1875 fueron concebidas para que un monarca ocupara eventualmente la jefatura del Poder Ejecutivo.²⁹ Sin embargo, el conde de Chambord, heredero a la Corona por la casa de Borbón, no estaba dispuesto a realizar concesiones respecto de la organización de una monarquía constitucional bajo los principios de 1789. Esta obstinación obligó a suspender de manera transitoria el proyecto de restauración monárquica, con la esperanza de quealeltrono frágilalestado salud heredero del último acceso conde de París, a laBorbón Coronadiera por lapronto rama de la casa de Orleans.³⁰ Desacreditada la solución imperial, y ante la amenaza de una restauración de carácter reaccionario —expresada

 

en la elección, en mayo de 1873, del legitimista Mac Mahon como presidente de la República—, los liberales comprendieron que su destino político estaba atado al régimen republicano, por lo que no solo se comprometieron definitivamente con aquella forma de gobierno, sino que también iniciaron una campaña de republicanización de la Francia rural, la cual había optado de forma mayoritaria por los candidatos conservadores y realistas en las elecciones de febrero de 1871.³¹ Este arduo trabajo se tradujo finalmente en las victorias electorales de 1877 —Cámara de diputados—, 1878 —consejos municipales— y 1879 —renovación parcial del Senado—, las cuales permitieron a los liberales desplazar de la presidencia a Mac Mahon. El control del Poder Ejecutivo

posibilitó, a su vez, que dieran carácter de política de Estado a la republicanización de Francia mediante una serie de reformas implementadas por el Ministerio de Instrucción Pública. Aun así, hubo que aguardar a la muerte del conde de Chambord —en agosto de 1883— para que la República pudiera abandonar definitivamente su carácter provisorio y afianzarse como el único régimen legítimo — lo cual fue consagrado por la ley del 14 de agosto de 1884, que prohibía cambiar la forma de gobierno republicana en una eventual revisión constitucional. LA SOBERANÍA CONFISCADA: HEGEMONÍA LIBERAL Y  MONARQUÍA REPUBLICANA  La consolidación del régimen republicano en la década de 1880 desterró definitivamente a la monarquía de la cultura política francesa e instaló en su lugar la República. El centenario de la Revolución francesa fue aprovechado para legitimar el régimen mediante la celebración de los principios de 1789 —a los cuales este aseguraba suscribir— y de la tradición revolucionaria —de la cual se proclamaba la culminación, deslegitimando por adelantado cualquier levantamiento popular en su contra—. Fue precisamente por esta época cuando el Consejo Municipal de París fundó, en la Sorbona, la primera cátedra de Historia de la Revolución francesa, cuyo primer titular elaboró una interpretación en la cual identificaba la democracia con el legado revolucionario, a la vez que la definía exclusivamente como el ejercicio del sufragio universal (masculino).³² La Tercera República elaboraba así su propio árbol

 

genealógico, desvinculándose de sus dos predecesoras y de las aspiraciones de violencia reforma social que que estashabían habíandesatado. encarnado,Deasíhecho, como también de la popular durante el contexto de la Guerra Fría, en la cual 1917 logró disputar inicialmente con éxito el sentido de 1789, ciertos historiadores liberales llegaron a calificar 1793 como un «derrape» de la Revolución, en tanto que los proyectos de refundación política de aquel año fueron denunciados como «protototalitarios».³³ La caída del muro de Berlín, ocurrida el mismo año del bicentenario de 1789, no hizo más que reforzar la interpretación liberal que aseguraba que «la Revolución ha concluido».³⁴ La delimitación del sentido de 1789 ha sido muy útil para la tradición liberal de cara a presentar a sus portavoces como el juste milieu entre dos extremos: uno que pretende desnaturalizar los principios de la Revolución y otro que reniegaende ellos. clivaje izquierda-centro-derecha, nacido precisamente 1789, no El hace otra cosa que servir a tal propósito: a través de esta lente, la tradición liberal se declara como una ideología de la «moderación». Sin embargo, la violencia extrema, por ejemplo, ha sido un recurso utilizado con frecuencia contra sus adversarios políticos. Los tres grandes proyectos de refundación política elaborados a partir de principios alternativos a los liberales —1793, 1848 y 1871— fueron aplastados sin piedad, y ni siquiera tuvieron oportunidad de ser

puestos verdaderamente a prueba para constatar su viabilidad histórica. En todos ellos, el común denominador reside en una concepción individualista del principio de soberanía nacional, según la cual cada uno de los individuos que componen la nación está dotado de una no agencia a riesgo ser usurpada por el representante, puedesoberana ni debe que, agotarse en eldesimple acto electoral. La reciente represión a los «chalecos amarillos» puede inscribirse en esta misma historia.³⁵ Al igual que en 1789, un conflicto iniciado por una cuestión fiscal ha vuelto a poner en discusión el ejercicio de la soberanía, convirtiendo rápidamente el referéndum de iniciativa ciudadana (RIC) —que otorgaría a la ciudadanía instrumentos para proponer una ley, derogarla, modificar la Constitución o revocar a un funcionario electo sin intermediación de los representantes— en una de las principales reivindicaciones del movimiento. En noviembre de 2019, al cumplirse un año de protestas, el recurso a la violencia por

 

parte del Gobierno ha dejado un saldo de 2 495 heridos, de acuerdo con las propias cifras del Ministerio del Interior.³⁶ Resulta evidente, pues, que la delimitación del sentido de 1789 no es otra cosa que una «moderación» del sentido del principio de soberanía nacional. En efecto, desde el momento mismo de su enunciación, la tradición liberal se ha mostrado reacia a introducir cambios que supongan una ampliación de su ejercicio. Incluso despojada de toda connotación social y reducida simplemente al ejercicio del sufragio universal (masculino), la «democracia» se convirtió en una de las banderas del pensamiento liberal solo cuando fue evidente que ya no era posible oponerse a ella: Querer detener la democracia parecerá entonces luchar contra Dios mismo. Entonces no queda a las naciones más solución que acomodarse al estado social que les impone la Providencia.³⁷ Tras la revolución deentonces 1848, la democracia fue «domesticada» por el bonapartismo y solo el sufragio universal fue adoptado por la tradición liberal como uno de los valores que esta defiende. Con todo, Francia tardaría un siglo más en aceptar finalmente la inclusión de las mujeres —«la mitad de la nación»— en el derecho de sufragio, reclamado públicamente desde una fecha tan temprana como 1791: El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación, que no es más que la reunión de la Mujer y el Hombre […]. La Ley  debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y  Ciudadanos deben participar en su formación personalmente o por medio de sus representantes.³⁸ De hecho, la adopción del voto femenino en Francia fue tardía incluso con relación al resto de Europa occidental: mientras la mayor parte del continente lo hizo en las primeras décadas del siglo XX,

aquel país no lo haría hasta 1944. Del mismo modo, la inclusión constitucional del referéndum como instrumento para ampliar el ejercicio individual de la soberanía más allá del mero acto electoral fue sistemáticamente rechazada por la tradición liberal desde el año 1789, y solo fue adoptado, a mediados del siglo XX, cuando ya no constituía una de las principales reivindicaciones de los partidos de

 

izquierda —los cuales habían renunciado por entonces a su potencial democrático—.³⁹ En efecto, de acuerdo con la Constitución de la Quinta República (1958-), la iniciativa del referéndum pertenece a los representantes, su marco de aplicación es muy limitado y se trata más bien de un recurso facultativo: en sus más de 60 años de existencia apenas fue utilizado en nueve ocasiones. Si la voluntad de limitar el ejercicio de la soberanía en el representante tensiona los principios democráticos, esto es más evidente aún en el marco de las instituciones republicanas. Como ocurrió con el sufragio universal, la tradición liberal adoptó la República como bandera política solo cuando las opciones monocráticas devinieron inviables para sus propios intereses, como sucedió bajo el Directorio o la Tercera República. Sin embargo, la figura del monarca nunca perdió para aquella su función en el montaje simbólico de la autoridad como garante del orden y la propiedad. Lo confesó Antoine Barnave tan pronto como, en virtud del principio de soberanía nacional, las multitudes parisinas reclamaron una mayor participación en la toma de decisiones políticas: si la Revolución da un paso de más, no puede darlo sin peligro, dado que, en la línea de la libertad, el primer acto que podría seguir sería la destrucción de la monarquía; mientras que, en la línea de la igualdad, el primer acto que podría seguir sería el atentado contra la propiedad.⁴⁰ La tradición liberal ha intentado disimular sus tendencias monárquicas, asegurando que los principios de 1789 son esencialmente republicanos, a partir del argumento que sugiere que sobre ellos se constituyó un orden político en el que el rey «no era, en realidad, más que una suerte de presidente de la República hereditaria».⁴¹ Un exhaustivo estudio de la Constitución de 1791 demuestra, no obstante, que aquella fundó un régimen monárquico por derecho propio, el cual ni siquiera se ajusta a la categoría de «monarquía constitucional», sino que más bien debe ser considerado como una «monarquía constitucionalizada».⁴² Es más, Lo esencial del stock donde la República estabilizada va a encontrar su herencia —a saber, la soberanía nacional y la

 

representación política, así como los Derechos del Hombre, la  bandera tricolor, la divisa—, se adquiere muy rápido, antes de la República, bajo el régimen de la monarquía constitucional.⁴³ Se comprende, así, aquella sensación de ausencia de la figura regia a la que Macron hizo referencia en la célebre entrevista de julio de 2015.⁴⁴ No es, sin embargo, el rey ejecutado por la Revolución quien está ausente de la política francesa, pues este retornó a ella al poco tiempo, en se diversas formasque monocráticas a lo largo del siglo XIX.reencarnado Una vez que comprendió la restauración del  Antiguo Régimen era imposible, la monarquía se acomodó muy  pronto a los principios de 1789. Una clara prueba de ello es que, «en el siglo XIX, la Declaración de 1789 fue recapitulada en las constituciones monárquicas y dejada de lado en las republicanas».⁴⁵ La ausencia regia que obsesiona a la tradición liberal es la de una restauración que aquella descartó por conveniencia más que por convicción. Aunque la naturaleza contingente de los eventos condujo a la adopción definitiva de la forma de gobierno republicana, no se puede desconocer que las leyes constitucionales de 1875 fueron concebidas originalmente para dar forma a un orden político que debía ser presidido por el conde de París, una vez que hubiera fallecido el conde de Chambord —de hecho, es precisamente el «compromiso republicano» de fin de siglo el que proporcionó el caldo de cultivo ideológico del cual emergió el colaboracionista régimen de Vichy (1940-1944)—.⁴⁶ Como sus antecesoras de 1848 y  1875, la Constitución de la Quinta República conserva el espectro del monarca en la figura del presidente, según confesó el propio De Gaulle, uno de sus principales ideólogos.⁴⁷ Recientemente, Macron ha intentado restaurar la imagen de presidente por encima de los partidos, lo que lo hizo aparecer como un nuevo monarca y le ha valido el rótulo de «presidente de los ricos».⁴⁸ Bajo el Antiguo Régimen, el rey constituía, en efecto, el centro de la política, el punto del cual esta emanaba y sobre el cual convergía, un lugar que, teóricamente, lo colocaba por encima de los intereses particulares, como un mediador que intervenía defendiendo el interés de la nación, de la cual era considerado como la encarnación

 

de su cuerpo místico y, por lo tanto, como su único representante.⁴⁹ Los moderados de 1789 no buscaban desplazar al monarca de ese lugar, debido a su función en el montaje simbólico de la autoridad como garante del orden y la propiedad. Es aquel centro —radial, no lineal— el que intenta reponer el republicanismo liberal presentándose como la opción moderada —de «centro»— en el

clivaje ideológico que se organiza sobre el eje izquierda-centroderecha. En ese sentido, la insistencia en que la nación exprese su  voluntad soberana exclusivamente a través del representante no hace más que delatar la conformidad de aquella tradición con las formas de dominación monárquicas. Constitución precisamente de 1793 era el embrión una historia que debíaLadesarrollarse en una dirección diferente y opuesta, una historia interrumpida el 9 de termidor y sepultada bajo la «leyenda negra» del «terror». Portadores del mismo espíritu refundacional, los proyectos políticos de 1848 y 1871 también fueron súbitamente frustrados antes de que tuvieran siquiera la posibilidad de realizarse. Desde la perspectiva de la larga duración, resulta difícil no percibir conexiones entre la inflexible defensa del gobierno representativo que ha llevado adelante la tradición liberal durante más de 230 años y la protección del derecho ilimitado a la propiedad que garantizan las formas de dominación de la monarquía. En una sociedad cada vez más atravesada por las desigualdades económicas,  yconstitutivo considerando que el debate sobrefrancesa la cuestión fiscal es es unaltamente elemento de la cultura política desde 1789, probable que una ciudadanía dotada de una agencia soberana que no se agote simplemente en el mero acto electoral se exprese a favor de una política de redistribución de la riqueza por la vía impositiva — una política recientemente reivindicada por el economista heterodoxo Thomas Piketty—.⁵⁰ En efecto, las urgencias económicas generadas por la crisis de la COVID-19 ya pusieron el tema en la agenda pública.⁵¹ «El gran reto para el capitalismo —observa Ellen Meiksins Wood— sería ampliar la democracia más allá de sus reducidos límites».⁵² Se comprende, así, la obsesión por la ausencia del monarca en la política francesa y los esfuerzos de Macron por reponer su figura apelando a la ficción mística republicana del hombre providencial.⁵³ Sin embargo, trauma intentando histórico-político causado por la ausencia regia no puede el resolverse llenar ese vacío con algo parecido a un rey, ya que la naturaleza inmanente

 

del régimen republicano moderno condena siempre a su sustituto a la impotencia de no poder garantizar el orden y la propiedad más allá de la duración de su mandato. El presidente de la República no posee, en efecto, la facultad de revestir a su obra política con la ilusión de trascendencia, una ficción mística que sí era capaz de producir la Corona, gracias al principio dinástico, el derecho hereditario y la doctrina de los dos cuerpos del rey.⁵⁴ Ahora bien, si la traumática ausencia del monarca no puede resolverse mediante un «simulacro de las formas regias», queda aún abierta la posibilidad hacerlo a través de una reconciliación histórico-política de la República con su propio pasado, es decir, ampliando la agencia soberana de la ciudadanía, en el espíritu de los truncados proyectos que pretendían refundar la política sobre un modelo de poder inédito  y emancipador, diferente y opuesto al de la monarquía. BIBLIOGRAFÍA 

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7 Cf. A. Craiutu, A Virtue for Courageous Minds, op. cit., pp. 69109. 8 E.J. Palti, El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p. 250. 9 A. Morellet, Mélanges de littérature et de philosophie du 18e siècle, vol. 3, París, Lepetit, 1818, p. 94. 10 A propósito de las causas de la Revolución, el conde de Stanhope evoca así las palabras de Rousseau en sus Cartas escritas desde la montaña: «el pueblo se percata de que se atenta contra su libertad solo cuando se atenta contra su bolsillo» (P.H. Stanhope, Lord John Russell and Mr. Macaulay on the French Revolution, Londres, John Murray, 1833, p. 32). 11 Cf. J.-P. Hirsch, «Terror and Property», en K.M. Baker (ed.), The Terror, Oxford, Pergamon Press, 1994. 12 Ibid., p. 219. 13 M. Robespierre, Por la felicidad y por la libertad. Discursos, Barcelona, El Viejo Topo, 2005, p. 197. 14 Ibid. 15 J. Mavidal y É. Laurent (dirs.), Archives parlementaires de 1787 à 1860, première série, vol. 52, París, Paul Dupont, 1897, p. 70. 16 P. Serna, «“La France est république”: Comment est né le Nouveau Régime dans Le Patriote français de Brissot», en M. Biard et al. (dirs.), 1792, Entrer en République, París, Armand Colin, 2013, p. 256. 17 Cf. M. Pertué, «Les projets constitutionnels de 1793», en M.  Vovelle, Révolution et République. L’exception française, París, Kimé, 1994. 18 Cf. «Projet de Déclaration des droits naturels, civils et politiques des hommes», artículo 33 y «Projet de Constitution française», título IX, artículo 5, ambos en J. Mavidal y É. Laurent (dirs.), Archives parlementaires de 1787 à 1860, op. cit., vol. 58, pp. 602 y 620 respectivamente. 19 J. Mavidal y É. Laurent (dirs.), Archives parlementaires de 1787 à 1860, op. cit., vol. 58, p. 591. 20 comprendre Cf. M. Biard,l’une «Remplacer la Terreur parSalon la “terreur” pour mieux et l’autre?», H-France 11 (16), 2019 [https://h-france.net/Salon/SalonVol11no16.2.Biard.pdf]. 21 A propósito de la categoría de guerra total aplicada en el período revolucionario, cf. D.A. Bell, La primera guerra total. La

 

Europa de Napoleón y el nacimiento de la guerra moderna, Madrid,  Alianza, 2012. 22 J. Chesneaux, «“Penser la Révolution française” à l’âge de la Commission trilatérale», Le Monde diplomatique 300, marzo de 1979, p. 2. 23 Cf. B. Constant, «De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», en Escritos políticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989.

24 Cf. W. Doyle, «The French Revolution and Monarchy», en France and the Age of Revolution: Regimes Old and New From Louis XIV to Napoleon Bonaparte, Londres, I.B. Tauris, 2013. 25 La Constitución del año XII fue aprobada en un plebiscito nacional por más de 3 000 000 de votos a favor, una cifra que casi duplicaba la que había obtenido la Constitución del año VIII: cf. M. Edelstein, The French Revolution and the Birth of Electoral Democracy, Farnham, Ahsgate, 2014, p. 330 26 Cf. P. Rosanvallon, El momento Guizot. El liberalismo doctrinario entre la Restauración y la Revolución de 1848, Buenos  Aires, Biblos, 2015. 27 Cf. S. Hazareesingh, Intellectual Founders of the Republic: Five Studies in Nineteenth-Century French Republican Political Thought, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 292-294. 28 Robert Tombs calcula entre 6 000 y 7 500 el número de comuneros enterrados en París a lo largo y poco después de la «semana sangrienta», en tanto que Donald Greer asegura que, incluso si se tuvieran registros de todas las sentencias a muerte bajo el «terror», es improbable que el total de víctimas alcanzase la cifra de 17 000. Cf. R. Tombs, «How Bloody Was la Semaine Sanglante? A  Revision», H-France Salon 3 (1), 2011, pp. 1-13, en particular la p. 6 [https://h-france.net/Salon/Salonvol3no1.pdf] y D. Greer, The Incidence of the Terror during the French Revolution: A Statistical Interpretation, Gloucester, Peter Smith, 1966, p. 26. 29 Cf. J.-M. Mayeur, Les Débuts de la Troisième République, 1871-1898, París, Le Seuil, 1973, p. 26-47. 30 Cf. S.M. Osgood, French Royalism Since 1870, La Haya, Martinus Nijhoff, 1970, pp. 1-34. 31 Cf. S. Hazareesingh, «The Société d’Instruction Républicaine and the Propagation of Civic Republicanism in Provincial and Rural

 

France, 307. 1870-1877», Journal of Modern History 71 (2), 1999, pp. 27132 Cf. P. Rosanvallon, «Pour une histoire conceptuelle du politique (note de travail)», Revue de synthèse 1 (2), 1986, pp. 93105. 33 Cf. M.S. Christofferson, French Intellectuals Against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s, Nueva York, Berghahn, 2004, pp. 229-266. 34 F. Furet, «La Revolución Francesa ha concluido», en Pensar la Revolución Francesa, Barcelona, Petrel, 1980, pp. 11-104. 35 Cf. H. Weber, «“Gilets jaunes”: quand l’ultra-démocratisme menace la démocratie», Le Nouvel Observateur, 14 de enero de 2019 [https://www.nouvelobs.com/societe/20190114.OBS8461/tribunegilets-jaunes-quand-l-ultra-democratisme-menace-lademocratie.html]. 36 Cf. «Blessés, participation, coût… Un an de gilets jaunes en chiffres,» L’Express, 2 de noviembre de 2019 [https://www.lexpress.fr/actualite/societe/participation-blessescout-un-an-de-gilets-jaunes-en-chiffres 2105499.html].

37 A. de Tocqueville, La democracia en América, Ciudad de México, FCE, 1957, p. 34. 38 O. de Gouges, «Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana», artículos 3 y 6, en Escritos políticos, Valencia, Alfons el Magnànim, 2005. 39 Cf. P. Rosanvallon, La democracia inconclusa. Historia de la soberanía del pueblo en Francia, Bogotá, Universidad Externado de Colombia/Taurus, pp. 274-298. 40 J. Mavidal 2006, y É. Laurent (dirs.), Archives parlementaires de 1787 à 1860, op. cit., vol. 28, p. 330. 41 P. Gueniffey, «La Ire République», en V. Duclerc y C. Prochasson (dirs.), Dictionnaire critique de la République, París, Flammarion, 2007, p. 40. 42 Cf. G. Glénard, L’Exécutif et la Constitution de 1791, París, PUF, 2010. 43 P. Nora, «República», en F. Furet y M. Ozouf (eds.), op. cit., p. 680. 44 Cf. supra nota 1. 45 P.M. Pilbeam, Republicanism in Nineteenth-Century France, 1814-1871, Londres, Palgrave Macmillan, 1995, p. 13.

 

46 Cf. G. Noiriel, Les Origines républicaines de Vichy, París, Hachette, 1999. 47 Alain Peyrefitte recuerda el siguiente diálogo con De Gaulle a propósito de la Constitución de la Quinta República: «“Lo que yo intenté hacer es operar la síntesis entre la monarquía y la república”./ “¿Una república monárquica?”, pregunté yo./ “Si así lo quiere. Más bien, una monarquía republicana”» (A. Peyrefitte, Le Mal français, París, Plon 1976, pp. 56-57). 48 O. Gabriel, «Pourquoi les “gilets jaunes” se revendiquent de la Révolution française», 20 Minutes, 3 de enero de 2019 [https://www.20minutes.fr/societe/2407643-20190103-pourquoigilets-jaunes-revendiquent-revolution-francaise]. 49 Cf. E.H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985. 50 Cf. T. Piketty, Capital e ideología, Buenos Aires, Paidós, 2019. 51 Cf. idée!», J. Damon,Le«UnPoint, impôt sur pour tous,  bonne 13 la fortune de abril de quelle 2020 [https://www.lepoint.fr/invites-du-point/julien-damon/un-impotsur-la-fortune-pour-tous-quelle-bonne-idee-13-04-20202371236_2968.php#] y «Le Débat sur la taxation des plus riches fait son grand retour», Le Monde, 10 de junio de 2020 [https://www.lemonde.fr/politique/article/2020/06/10/le-debatsur-la-taxation-des-plus-riches-fait-son-grandretour_6042324_823448.html]. 52 E. Meiksins Wood, Democracia contra capitalismo. La renovación del materialismo histórico, Ciudad de México, Siglo XXI, p. 20. 53 «El deseo de un rey obsesiona aún en la actualidad a la

conciencia francesa, bajo inhallable, formas entre cualesprovidencial la más recurrente es la aspiración al hombre el las hombre cargado de simbología y rodeado de un aura mágica» (G. ChaussinandNogaret, Variations sur l’Ancien Régime, París, Vendémiaire, 2018, p. 129). 54 Cf. E.H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey, op. cit.

 

De las repúblicas indias al republicanismo mestizo Dieg Di ego o Fe Fern rnán ánde dez z Pe Peych ychau aux x En 1559 Bartolomé de las Casas concluyó su manuscrito  Apologética historia sumaria, pero se publicó por primera vez en 1909. Aunque conocía la obra a través de referencias,¹ no había tenido ocasión de leerla hasta que, por casualidad, en un paseo por la ciudad de La Plata, en Argentina, descubrí uno de los poquísimos ejemplares en circulación. En una tienda de libros usados, mientras hojeaba la casi destruida edición de Edmundo O’Gorman de 1969, reparé en el título completo de la obra: Apologética historia sumaria cuanto a las cualidades, disposición, descripción, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, policías, repúblicas, maneras de  vivir e costumbre de las gentes destas indias occidentales y  meridionales cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla. ¿Repúblicas? ¿Qué repúblicas? ¿De las Casas afirmaba que los indios se organizaban en repúblicas? ¿De las Casas nos ofrecía una simple sinonimia entre república y Estado o, en cambio, hacía deliberado uso de expresiones republicanas para caracterizar la organización política «de las gentes destas tierras»? Si esto era cierto, ¿cabría reconocer una misma libertad republicana a estas gentes? La lectura de la Apologética y su comparación con otras obras maduras de De las Casas (como el Tratado de las doce dudas de 1564 o De regia potestate de 1571) me confirmaron en esa primera impresión que, a su vez, develaba los estrechos márgenes del canon que aprendemos en las universidades. Para la defensa de los indios, De las Casas toma el léxico del republicanismo de la cultura altomedieval española, pero lo transforma para que contenga las formas políticas indias. Busca, de este modo, convertir el sangriento

 

encuentro entre dos mundos en una oportunidad de salvación recíproca.² Por un lado, su republicanismo demanda guardarles a los indios sus estados, leyes, costumbre y libertades si estos renuncian a todo lo que fuere contra la fe de Castilla; por otro lado, «guardarles a los indios sus estados» también entraña reconocerlos como «repúblicas indias» y, en consecuencia, otorgarles el derecho de resistir a la renuncia exigida, creando, al mismo tiempo, la obligación para los conquistadores aceptarla y salvarse de la condena que implicaba la guerra injustadeque habían emprendido. Lo más interesante de esta disyunción interna de la obra lascasiana no sería tanto su ambivalencia, sino el uso que de ella hacen otros discursos y prácticas que, como De las Casas, se enfrentaron a la pretensión de universalidad y transparencia de los conquistadores. Ahora bien, para no caer de nuevo en el entrampamiento metodológico del racismo epistémico que solo ve en  América copias maltrechas de tradiciones ideales europeas, hay que reconocer que al emplear para su defensa ese léxico republicano disponible en la frontera colonial los intelectuales mestizos terminan por crear nuevas formas. Este desplazamiento se percibe en la lectura que hace Felipe Guamán Poma de Ayala del Tratado de las doce dudas de De las Casas. En su Nueva corónica y buen gobierno, de 1615,³ el cronista mestizo recurre al marco conceptual disponible en el Tratado como plataforma para argumentar en favor de la autonomía de los Andes.⁴ En esta suerte de codigofagia tanto Bartolomé de las Casas como Guamán Poma deben metabolizar la cultura con la que se encuentran obligados a coexistir sometiéndola, pero también sometiendo el propio patrón cultural a una alteración esencial.⁵ Sin embargo, en su crónica el buen gobierno excede a la sinonimia que plantea De las Casas entre las formas políticas de las gentes americanas y la tradición política europea. En el republicanismo mestizo de Guamán Poma, la utilidad pública significa la reintegración de la tenencia común de la tierra y la preservación de la  vida humana y no humana de los embates que la racionalidad instrumental del capitalismo en ciernes les profería. En suma, veamos el modo en el que Bartolomé de las Casas y  Felipe Guamán Poma de Ayala, en tanto pensadores en la frontera colonial, absorben y transforman el republicanismo o, dicho de otro modo, cómo la pertinencia que reclama De las Casas para hablar de

 

repúblicas indias permite luego a Guamán Poma traficar en su

crónica con un republicanismo mestizo. «HUBO PUEBLOS ANTES QUE REYES» Empecemos analizando la obra de Bartolomé de las Casas. Un texto suyo que sirve para acceder a una caracterización acabada de su republicanismo es De regia potestate, escrito hacia 1559 y publicado en 1571 en Frankfurt.⁶ Este se enmarca en el debate sobre la enajenación en disputas favor deentre los lasencomenderos de los en territorios americanos. Las Cortes y la monarquía torno a la enajenación del patrimonio del reino tenían antecedentes históricos y doctrinarios del derecho castellano que llegaban, cuanto menos, a las Partidas de Alfonso X en el siglo XIII. Por un lado, los reyes tejían vínculos políticos a través de donaciones, que, a su vez, producían ingresos económicos en sus arcas. Por otro, las Cortes amenazaban y, de hecho, resistían a la enajenación.⁷ En el fondo se encuentra una contraposición entre la organización política medieval —urdida a través de relaciones jurídico-privadas— y el incipiente Estado moderno, que reclama para sí la jurisdicción como un derecho fundado en la utilidad pública.⁸ En este marco, De las Casas, como otros autores de la segunda escolástica, integra tradición aristotélica con los lasconceptos fuentes del derecho común y susla comentaristas. En su obra de «pueblo» o «república« evocan al conjunto de personas organizadas como cuerpo político. En los textos más maduros de De las Casas, como De regia potestate, el Tratado de las doce dudas o De thesauris, se va intensificando el uso de expresiones republicanas y  constitucionalistas que lo aproxima, a su vez, al humanismo cívico de las repúblicas italianas del Renacimiento.⁹ De hecho, la tradición  jurídica altomedieval castellana se entrevera con el derecho  justiniano y canónico a través de amplias transcripciones de los Commentaria in tres libros Codicis Justiniani imperatoris (1512) de Lucas de Penna. A partir de esta confluencia de fuentes, De las Casas elabora el argumento básico de su tesis sobre la autodeterminación de los pueblos.¹⁰ estaafirma, manera se aleja de las del posturas monárquicas porque,De según el origen democrático poder convierte a los monarcas en ministros de la república y no de Dios.¹¹

 

En efecto, en De regia potestate se encuentran dos usos del concepto de «libertad». Es libre quien «goza de la facultad de usar de su libre albedrío», pero también son libres las personas o los pueblos no sujetos a servidumbre arbitraria.¹² Este segundo uso de la libertad como no dominio, tomado de la tradición republicana, rebasa los límites que suponía la noción de «libertad» fundada en el derecho natural. Según esta última, el libre albedrío sería compatible con la condición de servidumbre de quien no participa de la deliberación pública o la sanción de la ley. En cambio, para la libertad republicana que se recupera en De regia potestate «el pueblo sumiso conserva toda su libertad, pues no obedece a la voluntad de

un hombre, sino a la disposición de la ley», cuya legitimidad depende de que se pida y se consiga el consentimiento del pueblo.¹³  A través del uso de esta noción de «libertad» como no dominio, De las Casas opera un pasaje entre el ámbito privado y el público que se explicita en la génesis del poder político. En De regia potestate afirma, por un lado, que «la libertad individual es un derecho concedido por Dios como atributo esencial del hombre».¹⁴ Sin embargo, por otro lado, señala que «el individuo encuentra en una ciudad todo lo necesario para vivir socialmente», lo que le impone rigurosas obligaciones «a favor de la ciudad».¹⁵ Por ello, aunque «toda subordinación de los hombres a un príncipe y todo gravamen sobre las cosas comenzase por un pacto voluntario entre los gobernados y el gobernante», deja claro que «la libre voluntad nacional [ladedelalospotestad pueblos]deeslos el único principio inmediato y origen  verdadero reyes».¹⁶ El poder político forma parte de la naturaleza social de la humanidad, pero la determinación de quién lo ejerza depende de la voluntad de cada comunidad política y no de los particulares. En consecuencia, si la libertad primitiva del derecho natural requiere un despliegue colectivo en el ámbito público de la ciudad es porque «hubo pueblos antes que reyes».¹⁷ De las Casas enfatiza este vínculo entre el poder político y la  voluntad de la comunidad política cuando, a diferencia de otros escolásticos como Domingo de Soto o Francisco de Vitoria, emplea el término jurisdicción —que recoge del derecho romano— en lugar de dominio.¹⁸ Que el soberano disponga de jurisdicción y no de dominio quepropiedad ejerce unprivada, poder fundado en su dicha voluntad colectiva yimplica no en su esto es, que derecho a la

 

cosa difiere sustancialmente del derecho sobre la cosa que tiene un propietario (otra distinción central en el derecho romano). Por ejemplo, quien es elegido para recibir un beneficio u ocupar una dignidad, aclara De las Casas en De Thesauris (otro de los tratados que compone en el último período de su vida), no obtiene un derecho pleno sobre la cosa.¹⁹ En De regia potestate emplea el mismo principio cuando afirma que aun cuando los «Reyes acostumbran usar, diciendo mi Imperio, mi Reyno», no son sino «rectores, prefectos, y administradores del gobierno público [rerum publicarum]» y su jurisdicción se encuentra limitada por sus mismos fundamentos.²⁰ De esta tesis De las Casas extrae dos corolarios: que los actos del rey respecto de los bienes comunes demandan «el consentimiento de los naturales interesados» y que toda fuerza (interna o externa) y el miedo que le sigue «producen la nulidad de aquello que parece consentido».²¹ En otras palabras, la jurisdicción encuentra su causa eficiente en la voluntad no coaccionada del pueblo y su causa final en el provecho de este. Lo central del argumento estriba, entonces, en que ambas causas deben concurrir para brindar legitimidad tanto a las leyes fundamentales originarias como a los actos soberanos subsiguientes en los que se afecte la libertad de los ciudadanos y de

la comunidad política.  A su vez, hay que observar que, aunque De las Casas encuentra en el derecho natural una determinación de la «utilidad común de los gobernados»,²² esos preceptos naturales no son los únicos ni los más eminentes límites de la autoridad política. Junto con ellos, en el mismo nivel de importancia, se encuentra la voluntad de la comunidad.²³ Por ello, la condición de tirano ya no se adjudica solo a quien subvierte el orden del derecho natural —como afirma Tomás de Aquino—, sino también a quien ejerce un dominio arbitrario. Dice al respecto: «No hay cosa más opuesta a la razón, a la justicia y a la equidad que privar del todo u parte de sus cosas al poseedor arbitrariamente y sin consentimiento suyo».²⁴ Esta equiparación del derecho natural con la voluntad de la comunidad política resulta central para desarrollar una lectura de De regia potestate ubicada en la frontera colonial. En esta situación el recurso a la luz natural de la razón no alcanza para encontrar la equidad de cualquier acción. En la zona de contacto lo que está en disputa es, precisamente, cuáles son las verdades que ilumina dicha

 

luz natural. En otras palabras, determinar la equidad de una acción en la frontera colonial implica hacer legítimamente válidas las  verdades propias ante quienes, según De las Casas con idéntico título, tienen las La ¿Son misma atraviesa a la delimitación de la voluntad delsuyas. pueblo. lastensión naciones indias esos pueblos que han de consentir la soberanía? ¿Pueden los ayllus consentir amenazados con la esclavitud? ¿Cómo determinar la utilidad pública de los Estados que incluyen a dichas gentes diversas? Para dar cuenta de estos interrogantes nuestra atención debe dirigirse al modo en el que los conceptos relacionados con ese republicanismo — en particular, el de libertad como ausencia de dominio— se sacuden para producir un republicanismo que, bajo un manto de identidad, se transforma vivificado por los conflictos en la frontera colonial. LA RESISTENCIA DE LAS REPÚBLICAS INDIAS La posibilidad de situar argumentos De regia potestate en el contexto de la los frontera colonial vertidos remite alen estallido de los marcos de referencia tanto del derecho natural como de la causa eficiente de la república. En consecuencia, el desafío frente al que nos coloca De regia potestate es hacer una lectura como si se tratase no de un ejercicio especulativo, sino de una denuncia de la barbarie que atraviesa la pretensión de transparencia y universalidad de la razón conquistadora. Pero también, resulta clave observarlo, nos insta a desmontar los racismos epistémicos con los que se leen y  emplean los conceptos fundamentales de nuestras culturas jurídicopolíticas. En este caso, el de «república». Hacia ahí apunta De las Casas cuando señala los engaños con los que sutilmente se pretendía delimitar lo humano a una de las muchas formas culturales históricas que contempla la infinita providencia divina. Propongo, pues, que sigamos los trazos de esta otra lectura de De regia

potestate en otros textos lascasianos. Primer trazo. De las Casas sigue a Tomás de Aquino cuando este afirma que el derecho natural se compone de los primeros principios  y las conclusiones inmediatas por medio de las cuales la razón natural ordena las cosas a su fin —en este caso, las relaciones morales de la comunidad política—.²⁵ Con todo, el problema que aborda De las Casas radica en que, ya sean del derecho natural o del derecho de gentes, las determinaciones de los primeros principios

 

que hacían los pueblos indios en América sobrepasan los márgenes del derecho tal como lo concebía la razón natural europea. En  Apologética histórica sumaria²⁶ realiza laboriosamente una traducción de las culturas europeas y las americanas sin censurar los desbordes de estas últimas. Sostiene, en un tono incendiario, que por ese mismosus derecho los Así, indios están obligados a defender por las armas ritos natural religiosos. aunque no renuncia a la validez frente al Otro de las propias verdades, la universalidad del derecho natural que imagina De las Casas concede recíprocas pretensiones de  verdad, pero también de validez frente al otro.²⁷ Segundo trazo. Estas pretensiones de verdad y validez recíproca implican que las naciones indias están organizadas en repúblicas con sus reyes.²⁸ Por lo tanto, les confiere idénticos derechos que a los pueblos europeos. En el Tratado de las doce dudas reproduce la integración de la tradición aristotélica y del derecho común cuando afirma que el regente o gobernador de la comunidad política «no puede ser otro sino aquel que toda la sociedad y compañía eligió al principio».²⁹ Agrega «así lo que es de derecho natural a los hombres, es ellos, fielesPor e infieles, todos ellos soncomún, de unay natural especie ay todos naturaleza».³⁰ lo tanto,pues «qualesquiera infieles de qualquiera secta y religión que fueren, justamente tienen y  poseen el señorío de sus cosas y de sus estados y dignidades y son reyes de derecho natural, divino y de las gentes».³¹ En consecuencia, la celebración de un pacto es el único modo legítimo de vincular esas repúblicas indias al derecho imperial. De las Casas parece no apartarse de la bula papal Sublimis Deus de 1537, que instaba a la predicación pacífica, porque los indios: «aunque  vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y  lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades».³² Pero  ya en el Tratado com comprobatorio probatorio del derecho soberano de 1552 había dejado claro que a las gentes indias les reconoce no solo una libertad natural (como que hacía sino etambién autonomíay política cuando afirma conlaelbula), «imperial universallaprincipado señorío de los reyes de Castilla y León sobre Las Indias se compadece tener los reyes y señores naturales de los indios su administración,  jurisdicción, derechos y dominio sobre sus pueblos súbditos».³³  A su vez, en el Tratado de las doce dudas de 1564, vuelve a inferir de esa misma premisa que sin pacto «cualquier Rey y señor libre puede por autoridad del derecho natural y divino y aun humano

 

prohibir la entrada en su reyno a cualesquier personas estrañas y no conocidas».³⁴ En este argumento hay una notoria inflexión que resulta central para la lectura situada que nos proponemos hacer. La autoridad del derecho aún humano puede leerse en referencia al ordenamiento jurídico ibérico o, en un sentido diametralmente opuesto, en referencia a que la resistencia de los indios está amparada también en un derecho humano producido por la razón natural de estos. En efecto, hay que insistir en que, por lo dicho, «el consentimiento de los naturales interesados» que exige de forma abstracta en De regia potestate es el de los pueblos de Castilla y León, pero también el de las naciones indias. Así, en el Memorial-Sumario a Felipe II de 1556, De las Casas insiste en que, según la ley natural y  divina, «deben ser llamados y citados y avisados y oídos y que los indios informen de lo que conviene a su derecho».³⁵ Esto desborda a cualquier emboscada de la razón conquistadora porque justifica algo más que la necesidad de oírlos simplemente aceptar su nueva condición de súbditos. De las Casas no fantasea en el vacío con una agencia política de las gentes indias. Cuando afirma que deben ser avisados y oídos lo hace sabiendo que eso implica sentir cómo enuncian en sus múltiples lenguas «lo que conviene a su derecho», incluso si la falta de la redentora gracia divina los lleva a contradecir las verdades europeas.³⁶ El tercer trazo que nos permite situar el republicanismo de De regia potestate en la frontera colonial es la democratización de la causa eficiente de la república. Una interpretación posible de sus textos es la que sugiere Rolena Adorno: De las Casas justifica el carácter necesario y fundante de un pacto entre los reyes de Castilla y  León y los descendientes de Atahualpa que resisten la invasión desde  Vilcabamba. Aunque factible, dicha exégesis parece limitada. Si asumimos, en cambio, que los marcos de referencia de la causa eficiente han estallado podemos hacer dos cosas: una, como propone  Adorno, ubicar el nombre de Felipe II y de Atahualpa ahí donde en De regia potestate se hace referencia a un rey; otra, que sugiero aquí, imaginarnos de resistencia tanto los comuneros de Castilla comoeldederecho los pueblos americanos. Al de hacerlo, emerge una democratización de la causa eficiente de la soberanía porque la comprensión lascasiana de esa causa implica que la agencia política no se reduce a un título privado de los señores, sino que también incluye a «qualquiera Indio particular».

 

De las Casas interviene sensacionalmente en la historia de la filosofía política cuando abre el camino a la consulta popular.³⁷ Así pues, si el rey de Castilla y León no sustituye la voluntad del pueblo, tampoco lo hace Titu Cusi Yupanqui —el inca que comanda la

resistencia desde Vilcabamba—. La conversión del inca y su corte — que De las Casas demanda, por ejemplo, en el Tratado de las doce dudas— ha de servir como modelo y no como sucedáneo del consentimiento de los pueblos al «universal señorío» de los reyes de Castilla y León.³⁸ De este principio, De las Casas infiere que «qualquiera Indio particular justísimamente lo puede hacer [matar y  aniquilar a los españoles] por la misma autoridad dormiendo y   velando, por detrás o por delante, como quiera que se le ofrezca oportunidad para ello».³⁹ Tras lo cual agrega: «cualquier particular lo puede hacer por la causa general, porque cualquier pueblo, o comunidad, o reyno, puede matar al tirano, ó tiranos por las maneras dichas».⁴⁰ La diferencia del fraile con respecto a otros defensores del derecho de resistencia,⁴¹ es que, como vimos, el ejercicio de la resistencia, incluso cuando lo efectúe un particular, no requiere de ninguna declaración específica que los autorice a defender sus estados, leyes, costumbres y libertades. «Por la misma autoridad», dice De las Casas, señores y particulares de los pueblos indios disponen del derecho de toda república libre a defenderse, resistirse al mal, recuperar lo tomado y, finalmente, punir y castigar.⁴² «La causa general» que habilita y obliga a esta resistencia estriba en que «los Españoles en las Indias mataban, fornicaban, hurtaban, privaban los hombres de su libertad y hacienda»,⁴³ esto es, en la apropiación tiránica de la tierra y del trabajo de los indios en  América. Es tiránica porque los encomenderos violaban la autonomía de los pueblos y se apropiaban de «toda la tierra» para llevarse «cuanto podía sacar de sus Indios»,⁴⁴ y «si algunos Indios se ponían a defender su tierra, los Españoles (como son más  valientes) los mataban, y los Indios no pudiendo más, se sujetaban» a la condición de esclavitud.⁴⁵ Si unimos los tres trazos reseñados se abre una lectura diversa de los textos lascasianos: (i) las recíprocas pretensiones de verdad y de  validez que defiende en la frontera colonial habilitan una imaginación de la política en la que la luz natural de las gentes indias también ordena las cosas a su fin y, en consecuencia, (ii) crea el

 

derecho y la obligación de defenderlas frente a los atropellos de los extranjeros. Esto, sumado a (iii) la democratización de la causa eficiente, abre un tiempo contencioso e imprescriptible,⁴⁶ en el que la libertad como no dominio debe albergar a las humanidades singulares que el orbe americano presenta. De ahí se sigue que la impugnación que formula De las Casas alcance tanto al universalismo imperial como al universalismo papal, cuya jurisdicción también es voluntaria.⁴⁷ Negar ambas  jurisdicciones sirve para expandir los límites de lo humano, fundamentar el derecho al desacuerdo y, en definitiva, dejar al desnudo las pretensiones de universalidad y transparencia de los conquistadores en la frontera colonial. Al hacer esto se subvierten las implicaciones del léxico republicano. se enfrenta, como ya En la obra prácticas del dominico, el republicanismo

 vimos, al desafío de concebir una libertad como no n o dominio una vez que han estallado los marcos de referencia del derecho natural y de la causa eficiente de la república. Dicho de otro modo, al refutar el dualismo «primitivo-bárbaro» subvierte la racionalidad moderna europea que pretende determinar lo humano a partir de sí misma. De esto se desprende una profunda crítica no ya a un gobierno en particular, sino a una noción de «libertad» basada en un humanismo abstracto que si alberga la diferencia lo hace tan solo para subyugarla. En cambio, a partir de la universalidad concreta de De las Casas, se hace posible concebir que los pueblos dispongan del derecho de resistencia para defender su diferencia. desplazamiento las repúblicas queEste imagina el fraile. esEncentral ellas para anidacaracterizar un conflicto sobre la determinación del bien común —fin y límite, a la vez, de la  jurisdicción soberana— en tanto las prácticas transculturales lo ponen en discusión de manera constante. Recordemos que si los naturales interesados —los ciudadanos de la república— tienen que consentir y ello incluye, claro está, a comunidades culturalmente diversas, el conocimiento universal de unos debe ceder ante el juicio particular de los otros si lo «universalmente malo» se acepta «bajo la especie de un bien».⁴⁸ Así, por ejemplo, si los idólatras tienen derecho a defender su culto es porque su voluntad «fue hacer sacrificio a solo Dios verdadero, porque […] ninguno ofreció sacrificio sino a Dios verdadero, o a aquel Dios que tuvo o fingió tener por verdadero».⁴⁹

 

Este perspectivismo supone, sin embargo, una espera de la maduración histórica del Otro.⁵⁰ Es decir, que en la aceptación de lo «universalmente malo» subyace una linealidad del tiempo cuya trayectoria va del pasado al futuro, de lo atrasado a lo moderno, del pecado a la salvación, lo cual tiene un correlato político.⁵¹ Este se explicita en el hecho de que el pacto constitucional implica que el rey  de España debe «guardarles sus leyes, fueros y costumbre que no fuesen contra fe y religión cristiana».⁵² Es decir, que esas gentes, teniendo el derecho a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarlos de tal culto, deben terminar por aceptar la cruz de Cristo y el fin de sus sacrificios. No obstante, en el mismo Tratado de las doce dudas De las Casas también afirma que aun cuando las «naciones del Perú hubieran reconocido al Rey de Castilla y León por superior» pueden legítimamente «mover guerra contra El derecho resistencia toma otra dimensión en los un españoles».⁵³ espacio transcultural en de el que conviven juicios diversos y legítimos sobre las mismas cosas. La teleología desde la que se espera la maduración del Otro le impide a De las Casas atravesar la puerta que acaba de abrir para que los injuriados reafirmen la verdad conocida de sus sistemas políticos, económicos y religiosos. Sin embargo, como veremos en el apartado final, son esos Otros quienes urden estrategias dentro del argumento lascasiano para aceptar el bautismo y, al mismo tiempo, no consentir el sistema político-económico que les impone el conquistador.

«HA DE SABER VUESTRA MAJESTAD» Eninicia el mito de las corónica edades con el que FelipeelGuamán Poma de  Ayala inici a su Nueva y buen gobierno diluvio que arrasó el mundo en tiempos de Noé se superpone con la noción andina de pachakuti, que es a la vez catástrofe y renovación.⁵⁴ En la cosmovisión andina —explica Zenón Depaz Toledo— las potencialidades de la renovación no derivan de lo que «aún no es», sino de lo que «aún es».⁵⁵ En la frontera colonial tal dispersión incluye los elementos constitutivos del mundo cultural andino, pero también del europeo. No advertirlo implica tanto reproducir el gesto de los racismos epistémicos como el error de sus inversiones. Si nos desentendemos de ambas vertientes del esencialismo, podemos observar las diversas modulaciones a través de las cuales Guamán

 

Poma utiliza todos los elementos dispersos para evadir el universalismo abstracto en su pretensión de transparencia. Los desafíos que implica situar los argumentos republicanos de De regia potestate se multiplican cuando intentamos captar las reverberaciones que estos tuvieron en la Nueva corónica de Guamán Poma. Aunque coincidamos con Rolena Adorno cuando insta a reconocer en la crónica la presencia de los argumentos hispánicos en contra de la guerra de conquista (en concreto, los vertidos en el Tratado de las doce dudas), hay que recordar que estamos indagando en la creación de formas nuevas en la frontera colonial y, en este caso, en un republicanismo transformado por los conflictos que allí emergen. Ya vimos que De las Casas reclama a los españoles que reconozcan que la libertad como no dominio debe albergar a las humanidades singulares. Ahora bien, ¿cómo metaboliza este mismo principio la crónica de Guamán Poma? ¿Cómo identificar esa codigofagia entre una libertad republicana y otra andina sin limitarse a rastrear reproducciones simétricas de formas conceptuales? Para responder a estos interrogantes debemos advertir que, si bien la crónica de Guamán Poma emplea el léxico del Tratado de las doce dudas para identificar el fondo tiránico de la conquista, introduce notorias disyunciones. La primera disyunción es metodológica. Aunque parece imitar la respuesta lascasiana a la exotización del nuevo orbe traduciendo ambos patrones culturales, lo que a primera vista parece sincretismo, expresa, en cambio, tensión y agonismo.⁵⁶ Por lo tanto, Guamán Poma no refuerza la pretensión de universalidad y transparencia del patrón cultural dominante porque en la corónica la traducción entre patrones culturales desborda la linealidad del tiempo regida por los  vectores pasado-futuro, atrasado-moderno y pecado-salvación. Cada  vez que Guamán Poma compara patrones culturales no los iguala, sino que la homonimia entre ellos le sirve para dejar irrumpir el pasado andino como una persistencia de prácticas a partir de las cuales imaginar la emancipación en el futuro. Por ejemplo, en el capítulo dedicado a las ordenanzas y el

gobierno dispuesto por Topa Inga Yupanqui, Guamán Poma parece equiparar tanto las instituciones del Tahuantinsuyu con las castellanas como los efectos de aquellas con los esperables de la fe cristiana.⁵⁷ Sin embargo, dicha comparación no desemboca en la necesidad de un tiempo que, aunque contencioso, se rija por la lógica

 

de la espera y la promesa de la redención de lo andino por parte de lo cristiano. Al contrario, Guamán Poma insiste en que «todo escribo para que con lo bueno sea servido Dios y de lo malo se enmienden los cristianos y se arrepientan de sus pecados»,⁵⁸ concretamente, en los que incurren cuando sus prácticas transforman su doctrina en una mentira. En el para Tratado de las doce dudas de esta era que un obstáculo la conversión y sumisión los incoherencia indios. «Piensan les mentimos», se lamenta De las Casas.⁵⁹ En la crónica de Guamán Poma, en cambio, tal denuncia sirve para recuperar la validez de las costumbres ancestrales andinas que la conquista desestructuraría incluso con la coherencia ética que el dominico exigía. Queda entonces al descubierto que su objetivo es mostrar que la conquista pone al revés «la gran misericordia que había en este reino», pero también que esa misericordia no la han tenido «en toda Castilla ni la tendrán por ser tan bellaca gente».⁶⁰ Así, por ejemplo, mientras las mujeres andinas tenían tierras, las «españolas que tienen fuerza [pero no se les da tierra], por no trabajar se hacen pobres y piden limosna como ciega, o vieja de ochenta años».⁶¹ La segunda disyunción, que se sigue de la anterior, es conceptual  y gira en torno a la noción de utilidad pública. El E l Tratado de las doce dudas sirve a Guamán Poma para identificar el fondo tiránico de la conquista; sin embargo, la caracteriza de un modo diverso. Esta disyunción se expresa con claridad cuando tensiona el principio séptimo del Tratado de las doce dudas: que el pacto con las repúblicas indias debía «guardarles [a los indios] sus estados, leyes, costumbre y libertades que no sean ni fueren contra nuestra fe [cristiana]».⁶² Este principio resulta clave para el republicanismo del fraile dominico porque, como vimos, condensa tanto la necesidad del consentimiento como la posibilidad de que los indios hagan la guerra a los españoles para resarcir las injusticias; en particular, insisten De las Casas y Guamán Poma, las que se siguen de la apropiación del trabajo de los indios. En el tratado lascasiano «esta manera de gobernar pueblos libres» es tiránica porque afecta notoriamente a la utilidad pública cuando «los hombres se consumen y se mueren en lugar de multiplicarse».⁶³ Para Guamán Poma el pasado en el que «todos comían en la plaza pública» se invierte en un presente en el que los indios se acaban porque «todos son ladrones y todos comen a la costa de los pobres indios».⁶⁴

 

 Ahora bien, detrás de estas coincidencias textuales Guamán Poma constata diferencias. En el republicanismo de Bartolomé de las Casas la utilidad pública se vincula con el bien común y el problema del consentimiento. Sin embargo, en el pacto que debe producirse para legalizar la conquista, los señores de Castilla deben prometer el  buen gobierno y los pueblos indios obediencia, fidelidad y  «reconocimiento de su universal señorío» mediante «ciertas gracias de oro y plata».⁶⁵ En cambio, para Guamán Poma la reversión de la tiranía demanda al sistema reciprocidad quea través regía del los intercambios en losvolver espacios andinos.de Aunque lo exprese léxico jurídico-político republicano del Tratado de las doce dudas, el proyecto político de la crónica gira en torno a la reintegración de la tenencia común de la tierra y del carácter comunitario del trabajo. Los ayllus pierden su libertad cuando los servicios que demandaba la reciprocidad se reemplazan por un tributo que enajena el valor y se desentiende de la reproducción de la vida: «Dice tributario, quiere decir esclavo en gran daño de los pobres cristianos indios».⁶⁶ En otras palabras, Guamán Poma advierte que el tributo es el mecanismo de integración del mundo andino en la racionalidad instrumental del capitalismo en ciernes que ya hacía imposible la libertad republicana. Desdepública su lugar mestizo la noción republicana de utilidad insta, pues,dea enunciación, restituir lo robado, pero no para que ahora los pueblos consientan el tributo que expropia su trabajo y los esclaviza. Al traducir la reciprocidad en jurisdicción, Guamán Poma intenta pensar en términos de vínculos jurídicos entre gobernantes y  gobernados las pautas rituales que dan curso «a compromisos mutuos cuya continuidad es necesario asegurar mediante dones que los refuercen».⁶⁷ En su traducción la tiranía se produce cuando los soberbiosos se apropian individualmente del trabajo comunitario, es decir, lo privatizan. Este vínculo entre tiranía y privatización se aprecia, por ejemplo, en los nueve sermones que los soberbiosos curas doctrinantes dirigen a las comunidades de indios. Guamán Poma denuncia en el texto castellano que a esa figura que «dichos y curas [...] mezcla el sermón desigue su hacienda y rescates y otraspadres ocupaciones».⁶⁸ Pero en quechua explicita al lector textual y visual andino que la «doctrina» se mezcla con la «hacienda» como dispositivo de apropiación del trabajo de los ayllus. El sermón en quechua

 

traducido dice: «Trabajarás bien lo que he mandado. […] Esto es lo que el día de hoy os manda en el Evangelio».⁶⁹ Lo mismo ocurre en el «capítulo de la pregunta» de la crónica. Allí Guamán Poma simula una entrevista en la que el rey, con afectada ignorancia, consulta al «autor Ayala» sobre las injusticias que padecen los pobres indios. La impostura del rey queda al descubierto cuando el «autor Ayala» dice: «ha de saber vuestra Majestad» que «sin los indios vuestra Majestad

no vale cosa, porque se acuerde que Castilla es Castilla por los indios».⁷⁰ Aquí reitera un principio presente en el derecho castellano,⁷¹ pero para hacer saber a su majestad que el fin de la tiranía se producirá cuando la reciprocidad posibilitada por la hacienda de comunidad (sapsi) devuelva la autonomía a esos pueblos.⁷² «El enemigo es la soberbia», dice Guamán Poma,⁷³ porque esta afecta la autonomía y la autosuficiencia de las comunidades cuando sin amor ni caridad se acomete contra los pobres indios bloqueando «al abastecimiento y a la reproducción material de las comunidades  y pueblos».⁷⁴ Tanto el rey como los españoles, los caciques principales o los indios particulares incurren en el pecado de la soberbia cuando «les quita sus haciendas a los indios y a las indias, y  les azota con color de la doctrina y la misa».⁷⁵ De esta manera, y sin refugiarse en una sustancialización del pasado, Guamán Poma identifica que el problema de los soberbiosos no es racial. Sean españoles desbarata o indios,laelorganización desprecio de porla el que introduce la conquista vidaOtro comunitaria orientada a multiplicar las gentes, hacerlas ricas y, en consecuencia, aumentar la fuerza del reino.⁷⁶ Los sermones, la entrevista simulada al rey o la crónica de los atropellos de la administración colonial le sirven a Guamán Poma para ubicarse astutamente en el lugar de los ciudadanos bautizados e injuriados que deja disponible De las Casas en su tratado. Por un lado, hace saber a castellanos e indios que el uso comunitario de la tierra es más justo que su privatización porque la «misericordiosa» reciprocidad del ayllu multiplica a las diversas gentes que conviven. Por el otro, despliega una imaginación política en la que la utilidad pública republicana se vincula con la despri vatización  vatización de lo comunitario. Aunque derrotadaen olatergiversada, esta noción «libertad» como no dominio frontera colonial supone de la universalización concreta de lo humano y, en consecuencia, una

 

noción de «libertad» atravesada por la valorización de la reproducción de la vida humana y no humana. BIBLIOGRAFÍA   ADORNO, R., Guamán Poma. Literatura de resistencia en el Perú colonial, Madrid, Siglo XXI, 1991. COLMEIRO, M., Curso de derecho político, según la historia de León y Castilla, Madrid, Imprenta de Fermín Martínez García, 1873. DE AQUINO, T., [1485] Suma de teología, Madrid, Biblioteca de  Autores Cristianos, 1994. DE LAS CASAS, B., [1515-1517] Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, Ciudad de México, FCE, 1975. —, [1553] «Tratado comprobatorio del derecho soberano», en A. Losada (ed.), Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Madrid, Alianza, 1992. —, [1556] «Memorial-Sumario a Felipe II sobre la enajenación de

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FONT OPORTO, P., El derecho de resistencia civil en Francisco Suárez, Granada, Comares, 2018. GUAMÁN DE AYALA, F., [1615] NuevaFCE, corónica gobierno, en F.POMA Pease G.Y. (ed.), Ciudad de México, 1993.y buen HANKE, L., La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, Istmo, 1988. LAMANA, G., «Conocimiento de Dios, razón natural e historia local y universal en la “Nueva corónica y buen gobierno” de Guamán Poma De Ayala», Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 40, n.º 80 (2014), pp. 103-116. PEREÑA, L., «Estudio preliminar», en B. de las Casas, De regia potestate, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas y  Técnicas, 1969, pp. xxi-xlv. QUIJANO VELASCO, F., Las repúblicas de la Monarquía. Pensamiento constitucionalista y republicano en Nueva España, 1550-1610, Ciudad de México, UNAM, 2017. REAL ACADEMIA DE HISTORIA, Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, III, Madrid, M. Rivadeneyra, 1866. RIVERA CUSICANQUI, S., Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015. —, Un mundo ch’ixi es posible, Buenos Aires, Tinta Limón, 2018. ZORRILLA, V., El estado de naturaleza en Bartolomé de las Casas, Pamplona, Cuadernos de Pensamiento Español, 2010. 1 En diversas ocasiones conversé con Alberto Filippi sobre la importancia de la obra. Cf. A. Filippi, Constituciones, dictaduras y  democracias, Buenos Aires, Infojus, 2015.

2 Cf. B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ciudad de México, Ediciones Era, 2000, p. 62. 3 La casualidad hizo que la crónica de Guamán Poma se descubriera en 1909 y no se publicase hasta 1936. 4 Cf. R. Adorno, Guamán Poma. Literatura de resistencia en el Perú colonial, Madrid, Siglo XXI, 1991, p. 42. 5 Cf. B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, op. cit., p. 51. 6 En las citas y referencias bibliográficas se sigue la edición de B. de las Casas [1571], «Sobre la potestad soberana de los reyes para enajenar vasallos, pueblos y jurisdicciones», en Colección de las obras de D. Bartolomé de las Casas, tomo segundo, París, 1822, pp. 49-111.

 

7 Cf. Real Academia de Historia, Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, III, Madrid, M. Rivadeneyra, 1866, p. 393. 8 Cf. L. Pereña, «Estudio preliminar», en B. de las Casas, De regia potestate, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas y  Técnicas, pp. xxi-xlv. 9 Cf. 1969, F. Quijano Velasco, Las repúblicas de la Monarquía. Pensamiento constitucionalista y republicano en Nueva España, 1550-1610, Ciudad de México, UNAM, 2017, p. 188. 10 Cf. L. Pereña, «Estudio preliminar», op. cit., p. cxlvii. 11 Cf. P. Font Oporto, El derecho de resistencia civil en Francisco Suárez, Granada, Comares, 2018, p. 18. 12 B. de las Casas [1571], «Sobre la potestad soberana…», op. cit., pp. 57-58. 13 Ibid., pp. 73, 76 y 95-96. 14 Ibid., p. 56. 15 Ibid., p. 69. 16 Ibid., pp. 63 y 64. 17 p. 65.Velasco, Las repúblicas de la Monarquía, op. cit., p. 18 Ibid., F. Quijano 175; L. Pereña, «Estudio preliminar», op. cit., pp. xxxviii-xlii. 19 B. de las Casas [1566], «De thesauris», en A. Losada (ed.), Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 11, Madrid, Alianza, 1992, p. 317. 20 B. de las Casas [1571], «Sobre la potestad soberana…», op. cit., pp. 60, 67. 21 Ibid., pp. 95, 74. 22 Ibid., p. 74. 23 F. Quijano Velasco, Las repúblicas de la Monarquía, op. cit., p. 183. 24 B. de las Casas [1571], «Sobre la potestad soberana…», op. cit., p. 63. 25 T. de Aquino [1485], Suma de teología, Madrid, BAC, 1994, cuestión 91, artículo 2. En De regia potestate las conclusiones inmediatas forman parte del derecho de gentes, mientras que en el Tratado de las doce dudas forman parte del derecho natural. Cf. la edición del Tratado, B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray  Bartolomé de las Casas, a la consulta que se le hizo sobre los sucesos

de la conquista del Perú en 1564», en Colección de las obras de D. Bartolomé de las Casas, II, París, 1822, pp. 202.

 

26 B. de las Casas [1559], Apologética histórica sumaria, Edmundo O’Gorman (ed.), Ciudad de México, Universidad  Autónoma de México, 1967, vol. 1, pp. 212-213. 27 E. Dussel, Política de la liberación, I. Historia mundial y  crítica, Madrid, Trotta, 2007, p. 202; E. O’Gorman (ed.), Apologética histórica sumaria, pp. lxv-lxvii. 28 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas …», op. cit., pp. 202, 250. 29 Ibid., p. 195. 30 Ibid., p. 196. 31 Ibid., p. 198. 32 Las cursivas son añadidas. Cf. L. Hanke, La lucha por la  justicia en la conquista de América, Madrid, Istmo, 1988, pp- 111-112. 33 B. de las Casas [1553], «Tratado comprobatorio del derecho soberano», en A. Losada (ed.), Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Madrid, Alianza, 1992, p. 400. 34 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., p. 223. 35 B. de las Casas [1556], «Memorial-Sumario a Felipe II sobre la enajenación de los indios», en L. Pereña (ed.), De regia potestate, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Técnicas, 1969, p. 217. 36 Como sugiere Víctor Zorrilla, no hay en Bartolomé de las Casas un mito del buen salvaje. Cf. V. Zorrilla, El estado de naturaleza en Bartolomé de las Casas, Pamplona, Cuadernos de Pensamiento Español, 2010, pp. 73-84. 37 L. Pereña, «Estudio preliminar», op. cit., p. lxxxv. 38 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., p. 191. 39 Ibid., p. 249. Las cursivas son añadidas. 40 Ibid. Las cursivas son añadidas. 41 Por ejemplo, en la Vindiciae contra tyrannos de Stephanus Junius Brutus, o en el texto rey y de lademanda instituciónuna realdeclaración de Juan de Mariana, el ejercicio de laDel resistencia formal de los señores del reino. 42 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., pp. 244-246. 43 Ibid., p. 232. 44 Ibid., p. 177.

 

45 Ibid., p. 178. 46 Ibid., p. 243. 47 B. de las Casas [1553], «Tratado comprobatorio del derecho soberano», op. cit., p. 409. 48 B. de las Casas [1515-1517], Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, Ciudad de México, FCE, 1975, pp. 82-83. 49 B. de las Casas [1559], Apologética histórica sumaria, vol. I, op. cit., p. 251. 50 E. Dussell, Política de la liberación, I, op. cit., p. 202. 51 Cf. G. Lamana, «Conocimiento de Dios, razón natural e historia local y universal en la “Nueva corónica y buen gobierno” de Guamán Poma De Ayala», Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 40, n.º 80 (2014), pp. 103-16. 52 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., pp. 323. Las cursivas son añadidas. 53 Ibid., p. 251. 54 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica y buen gobierno, en F. Pease G.Y. (ed.), Ciudad de México, FCE, 1993, f. 24. 55 Z. Depaz Toledo, «La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí», VI Coloquio Internacional de Filosofía Política. Saber y  poder, perspectivas decoloniales, 2014, Mimeo. 56 S. Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015, pp. 245249. 57 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, c orónica…, op. cit., ff. 182 ss. 58 Ibid., ff. 191-193. 59 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., p. 265. 60 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 232-234. 61 Ibid., ff. 222-224. 62 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., p. 225. 63 Ibid., pp. 263-264. 64 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., f. 66, ff. 978-996.

 

65 B. de las Casas [1564], «Respuesta de Don fray Bartolomé de las Casas…», op. cit., pp. 321-327. 66 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 338-340. 67 Z. Depaz Toledo, «La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí», op. cit. 68 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 610-611. 69 Traducción de J. Szeminski en F. Guamán Poma de Ayala, op.

cit., vol. III, p. 213. 70 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 964-982. 71 «El tesoro es el pueblo y sin pueblo no hay tesoro» le dicen las cortes a Juan II en 1439. CF. M. Colmeiro, Curso de derecho político, según la historia de León y Castilla, Madrid, Imprenta de Fermín Martínez García, 1873, p. 249. 72 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 963-977. 73 Ibid., f. 936. 74 S. Rivera Cusicanqui, Un mundo ch’ixi es posible, Buenos  Aires, Tinta Limón, 2018, p. 47. 75 Ibid., ff. 1130-1140. 76 F. Guamán Poma de Ayala [1615], Nueva corónica…, op. cit., ff. 960-999.

 

Republ ublica icanis nismos mos apa apasio sionad nados os Rep De la It Ital alia ia re rena nace cent ntis ista ta a lla a fu fund ndac ació ión n de Esta Es tado dos s Un Unid idos os

Eugenia Mattei Pawliw y Gabriela Rodríguez Rial

INTRODUCCIÓN: PASIONES IDEALES DE REPUBLICANISMOS

REPUBLICANAS

Y

TIPOS

Las pasiones son parte de la política desde siempre. La relación íntima que existe entre la dimensión afectiva y la vida política ha sido fuente de reflexión en el mundo antiguo y en las modernidades

temprana y tardía. En este capítulo nos proponemos identificar las pasiones republicanas de Francesco Guicciardini, Nicolás Maquiavelo, Alexander Hamilton y James Madison.¹ La selección de estos autores, aparentemente disímiles, tiene como objetivo indagar  y cuestionar la oposición entre el republicanismo cívico popular, de raíz democrático-participativa, y el republicanismo aristocrático, asociado al gobierno representativo y la democracia liberal y elitista, como la matriz interpretativa prioritaria para abordar esta tradición. El capítulo tiene tres partes. En la primera se compara a Francesco Guicciardini (1483-1540) y Nicolás Maquiavelo (14691527) a partir del uso que hacen estos autores de tres pasiones (el amor, el miedo y el odio) y cómo estas últimas se relacionan con sus respectivas posturas sobre los sectores populares, las aristocracias, los liderazgos y las instituciones romanas y florentinas. En la segunda sección, más breve, se identifican temas y motivos de Maquiavelo y Guicciardini en los planteamientos de Alexander Hamilton (1757-1804) y James Madison (1751-1836) sobre las instituciones republicanas, las élites y el pueblo. Finalmente, en las conclusiones se retoma el problema teórico político que motiva este

 

capítulo: ¿es posible un abordaje de las tradiciones republicanas y  sus figuras teóricas representativas sin caer en la dicotomía entre populares y elitistas?  AMORES Y TEMORES DE DOS DEMONIOS FLORENTINOS: FRANCESCO GUICCIARDINI Y NICOLÁS MAQUIAVELO 1) Políticas de la amistad La amistad entre Nicolás Maquiavelo y Francesco Guicciardini² fue muy breve. Según Emanuele Cutinelli-Rèndina, Maquiavelo conoce a Guicciardini en el mes de su cumpleaños, en mayo de 1521, seis años antes de morir.³ Sea esto cierto o no, la amistad entre estos dos políticos florentinos se consolida en el momento en que Maquiavelo abandona la vida política activa. Sus orígenes y  personalidades llevaron a sus respectivos biógrafos a destacar los contrastes entre ambos. Guicciardini era visto como un hombre más prudente, más «aristocrático», más formal y cortés que Maquiavelo. También se visibilizó en sus escritos cómo cuestionó las audaces apreciaciones políticas e históricas de su amigo.⁴ En este sentido, para la crítica italiana ha quedado establecido cómo en los Recuerdos (Ricordi) de Guicciardini se replican pasajes maquiavelianos, mayormente para refutarlos o relativizarlos.⁵  Al final del libro primero de Diálogo sobre el gobierno de Florencia hay una bella referencia al amor como parte del vínculo entre amigos. Bernardo, el protagonista del diálogo, dice: «El amor, no la presunción, me ha transportado; así que aceptadme las excusas, y como ya debe ser hora de cenar demos por acabada la noche».⁶ No se puede determinar si esta es una respuesta o una referencia directa de Guicciardini a Maquiavelo. Sin embargo,

creemos que la frase de Bernardo tiene un aire de familia con la forma en la que Nicolás Maquiavelo describía, en su famosa carta a Francesco Vettori del 10 de diciembre de 1513, cómo se relacionaba con quienes hacían del pensar de la política su forma de vida.⁷ Esta sutil coincidencia, aunque sea imposible de probar como influencia o huella en el plano textual, es la que nos motiva a indagar en las pasiones y razones republicanas que unían y tensionaban a estos amigos florentinos que no se resignaron abandonar el amor a la patria y al vivere civile como recuerdo de un pasado tardomedieval.

 

2) Pasiones e instituciones según Francesco Guicciardini Francesco Guicciardini inició su nuevo proyecto, Diálogo sobre el gobierno de Florencia, mientras vivía León X, en 1521, y lo terminó con el nuevo de Papa, VII,ela finales de del 1525.libro Como había sido funcionario losClemente Médici, en proemio Guicciardini sostiene que esta obra fue pensada por su «propio placer y gozo», es decir, que no es un encargo de esa familia y que, en ningún sentido, el Diálogo contará con invención literaria.⁸ ¿Qué quiere decir con esta afirmación? Por un lado, que lo que allí se dice no es una teoría inventada, producto de la imaginación o de la creatividad del escritor. Por el otro, el diálogo reproduce —hasta qué punto de manera fidedigna es materia de debate— intercambios producidos en un encuentro entre políticos florentinos. El Diálogo está dividido en dos libros. La ficción se desarrolla en dos días, entre finales de 1494 y  principios de 1495, pocas semanas después de la expulsión de los Médici. El primer libro compara el pasado reciente florentino con el nuevo gobierno popular. El segundo libro reflexiona y discute sobre la forma de «regimiento» ideal para Florencia. Por ello, es más propositivo que descriptivo en materia institucional. La narración adopta la forma dialógica entre varios personajes: Piero Guicciardini, Piero Capponi, Pagolantonio Soderini y Bernardo di Nero. Piero Guicciardini, padre del autor, tiene un rol bastante modesto en la discusión, pero es el que dinamiza «socráticamente» el diálogo. Piero Capponi y Pagolantonio Soderini representan el punto de vista de los ottimati.⁹ Mientras el primero fue un referente del conservadurismo, asociado a los valores del régimen oligárquico pre Cósimo de Médici, el segundo había abrazado el liderazgo savonaroliano y el gobierno popular. A pesar de sus diferencias, estos tres personajes están a favor de la expulsión de los Médici. Por último, tenemos a Bernardo di Nero, ya anciano y el verdadero protagonista del diálogo. Bernardo se encuentra alejado de la política activa tras el cambio de régimen y recibe la visita de sus jóvenes amigos en su villa en Santa Maria dell’Impruneta. A diferencia de los otros tres interlocutores, Bernardo no pertenece a ninguna familia aristocrática y su ascenso social se debió a su vínculo y a su participación en el gobierno de los Médici.

 

Por lo tanto, en el primer libro, Bernardo va a defender el régimen mediceo de la acusación de tiranía que harán los otros personajes.¹⁰ El viejo consejero político dirá que para juzgar si un régimen es bueno o malo hay que observar sus efectos.¹¹ En este sentido, la experiencia prevalece a la lectura de los clásicos o a la capacidad de invención teórica a la hora de analizar los procesos políticos.¹² Por ello, este personaje, que por momentos parece ser la  voz de Guicciardini, Guicc iardini, eshombres el alter ego antinómico de Maquiavelo: tienena  biografías parecidas, de origen no privilegiado que llegan codearse con grandes personajes de su tiempo gracias a la vida en el palacio. Pero tienen gustos opuestos: uno ama los libros (Maquiavelo), el otro no (Bernardo). Un contrapunto entre Guicciardini y Maquiavelo se observa ya en el comienzo del texto cuando Bernardo ataca los desórdenes como fuente de inestabilidad de la ciudad. Sin embargo, hay una clara convergencia con Maquiavelo cuando habla del deseo de opresión que tienen los grandes y del deseo de libertad del pueblo. En algún punto, Guicciardini, en boca de Bernardo, parece estar parafraseando a Il Macchia cuando dice: Los grandes de lasu ciudad nunca tienena por objeto lasuperioridad libertad, sinoy  el deseo de ampliar potencia y llegar la máxima singularidad que puedan. Se esfuerzan, hasta donde les es posible, por ocultar su ambición bajo ese agradable título de libertad, porque al ser muchos más los que en una ciudad temen ser oprimidos que los que esperan oprimir. […] De otro lado, los pueblos buscan y se centran en la libertad porque la mayor parte teme ser oprimida y  participa menos de los honores y cargos de la república.¹³ Como hemos dicho con anterioridad, Guicciardini parece estar evocando el libro I.4 de los Discursos y el capítulo 9 de El príncipe de Maquiavelo.  Volvamos a las pasiones. En el repaso realizado se identificaron las siguientes menciones: el amor (18Enveces), el miedo veces) que y el temor (15 veces) y el odio (10 veces). el primer libro,(11 la pasión prima es el amor: empieza y termina con él, como se señaló en el apartado precedente, cuando se hizo referencia a la pasión que experimentan los amigos que se juntan a hablar de política y que solo interrumpen el diálogo por la necesidad biológica de comer o dormir.

 

Pero el amor más grande que los hombres pueden experimentar es el amor a la igualdad, que solo se puede vivir en una patria que acoge el

 vivere civile. En Florencia los hombres aman naturalmente la igualdad, y por ello se avienen a disgusto a tener y reconocer a otros como superiores; además, nuestras mentes poseen una cualidad propia, que es la de ser ambiciosas e inquietas, y esta segunda razón hace que los pocos que dirigen el gobierno estén en desacuerdo y  desunidos, y por afán de prevalecer unos sobre otros tiran unos de aquí, otros de allá, hasta el punto de que sus propios vicios debilitan aún más su poder.¹⁴ Ese amor a la igualdad, que caracteriza a los florentinos de la cuna a la tumba, hace difícil que una tiranía, por más mansa y  próspera que sea —la medicea, según Bernardo—, se imponga sin cuestionamiento alguno.¹⁵ Pero el amor a la igualdad también puede generar conflictos cuando un grupo pretende dominar a otro. Se observa, en este sentido, el componente antipopular de Guicciardini cuando sostiene que los gobiernos populares son violentos, severos y   belicosos y que el pueblo puede ser enemigo de la patria.¹⁶ El amor por la patria, por la república, se asocia con el amor por la libertad. Los hombres aman la libertad,¹⁷ pero también tienen un deseo incontrolable de dominar que puede dificultar la libertad de los demás: sobre «Es verdad, si noesmeconnatural engaño, que el deseo de dominar prevalecer los demás a los hombres, y que eny  general son muy pocos quienes amen tanto la libertad que si se les presentara ocasión de dominar o adquirir supremacía sobre los otros no la aprovechasen de buena gana».¹⁸ Para Guicciardini, el deseo de dominar no es privativo de una clase o grupo. A diferencia de Maquiavelo, que tiende a adjudicar generalmente a los grandi el deseo de dominar, el autor del Diálogo reconoce en un pasaje que no ha sido identificado por Pocock ni por McCormick, que los ottimati,  voraces y competitivos entre sí, favorecieron que tanto los Médici como el pueblo gobernasen en lugar de ellos.¹⁹ El odio y el miedo aparecen asociados en el momento que surge el desorden, la tan célebre licencia.²⁰ Miedo, odio y avidez predominaron Florencia en el excepcional momento de la revuelta de los Ciompi, en que, paradójicamente, logró que los ottimati dejaran de lado su vanidad y su espíritu competitivo y se unieran para gobernar.²¹ El odio, casi en estado puro y confesado por él mismo, es

 

el que Soderini siente por los Médici. Estos no profesaban amor alguno por su patria e hicieron de sí mismos hombres sin «virilidad»  y «presencia de ánimo».²² Asimismo, el miedo también está asociado a la figura del tirano: los tiranos hacen sentir miedo, pero también lo sienten, y el miedo a perder el patrimonio es un modo de disciplinarlos cuando se los ha sacado del poder.²³ El segundo libro del Diálogo… es un interesante ejercicio de ingeniería institucional que merece un abordaje específico.²⁴ Respecto de los temas (republicanismo, pasiones), motivos (amor, odio y miedo) y problemas políticos (relación élite / pueblo y poder personal) que nos ocupan, nos detendremos en dos cuestiones: Primero, además de su elogio antimaquiaveliano a Venecia,

Guicciardini rescata,²⁵ como también lo hizo Maquiavelo, la figura del dux para proponer un confaloniero vitalicio en Florencia. Con el fin de justificar esta preferencia por un poder personal fuerte, institucionalizado y casi perpetuo, necesario para un régimen político republicano, Guicciardini emplea argumentos que volverán a ser esgrimidos en el siglo XVIII cuando se discuta el rol de la presidencia en Estados Unidos. Segundo, a diferencia del autor de los Discursos, Guicciardini no  valora a los ordini romani: si Roma fue una república potente se debió más a sus hombres que a sus leyes.²⁶ Aunque acepte que puede haber algunos órganos deliberativos relativamente amplios y  que es conveniente que un número grande de ciudadanos sea elector, Guicciardini no cree que la mayoría deba ejercer las magistraturas a título personal.²⁷ Por ello, prefiere la elección al sorteo como método de distribución de cargos y cree que las instituciones deben frenar a las multitudes que se dejan seducir por ambiciosos demagogos.²⁸ A  su vez, el autor de los Ricordi no considera que las instituciones tengan que dar cuenta de los humores sociales o los conflictos entre grupos. Por el contrario, para Maquiavelo el gobierno popular romano sí tenía en cuenta estas diferencias. 3) Amores, temores y odios en los «Discursos» de Nicolás Maquiavelo Desde las minutas de sus misiones diplomáticas como segundo canciller de la Señoría hasta sus eminentes obras escritas en el desierto político, las pasiones están siempre presentes. Maquiavelo

 

trabaja en dúos, como la clásica pareja odio-amor del capítulo 17 de El príncipe, y de a través de constelaciones que se van redefiniendo manera constante. Enpasionales este apartado nos concentraremos en tres pasiones que Maquiavelo menciona: el odio, el temor y el amor para poder dilucidar qué nos está diciendo en torno a las instituciones políticas, los liderazgos y el pueblo. No hay que ser una lectora muy especializada en toda la obra de Maquiavelo para saber que el odio tiene un lugar muy destacado. En lo que respecta a los Discursos, el odio se encuentra, principalmente, en la conflictiva relación entre los grandes y el pueblo, en la que unos quieren dominar y el otro tiene los umori de no ser dominado. Esta relación conflictiva, atravesada por un flujo de energía pasional y  afectiva, se refleja en el proceso de creación institucional de la república romana. La nobleza romana se había vuelto «insolente». Esa actitudcargo, desencadenó la sublevación delaunque pueblo el y laSenado creación de un nuevo los tribunos de la plebe, y los cónsules conservaron la suficiente autoridad como para mantener su posición prevalente en la república. De esta manera, la plebe pudo sfogare su odio. Para el caso de la Florencia contemporánea a Maquiavelo, el modo de resolución de los conflictos sociales fue diferente. Los odios aparecían en relación con las calumnias, eran pasiones que existían en todas partes y que daban lugar a la división;

la división, a su vez, engendraba facciones, y las facciones representaban la ruina de los ordenamientos.²⁹ Otro episodio interesante en el cual aparece el odio es la descripción que hace Maquiavelo de la reforma agraria en la Antigua Roma: Porque los hombres, cuando no combaten por necesidad, lo hacen por ambición [ambizione], la cual es tan poderosa en los corazones humanos que nunca los abandona, por alto que hayan llegado. La causa es que la naturaleza ha constituido al hombre de tal manera que puede desearlo todo, pero no puede conseguirlo todo, de modo que, siendo siempre mayor el deseo que la capacidad de conseguir, resulta el descontento de lo que se posee y la insatisfacción [la mala contentezza di quello che si possiede, e la poca sodisfazioned’esso].³⁰

 

El conflicto agrario proveniente del mundo antiguo narrado por Maquiavelo muestra algo atávico de la política en general: el deseo de bienes es el móvil más profundo que guía la acción de los nobles, más quede loslahonores.³¹ El capítulo termina la referencia aincluso la decadencia república romana, primero, porcon el odio entre la plebe y el senado, que acabó por conducir a las dos partes part es a las armas fuera de todo orden civil y, después, por el triunfo de César sobre Pompeyo, que significó la victoria del primer tirano de Roma. Un triunfo que la plebe urbana romana, por su odio a los grandes, contribuyó a consolidar. Hasta aquí, pues, Maquiavelo nos muestra cómo el odio se encuentra tanto en el corazón del pueblo hacia los grandes como en los mismos grandes hacia el pueblo. En varias ocasiones también se observa cómo el odio que siente el pueblo por los nobles puede conducir al amor por un tirano. Sin embargo, el pueblo también puede odiar al príncipe y esa misma pasión animar a que se arme una conjura contra susulíder.³² No solo el amor en el aire, también se encuentra sentimiento polar. Pero aestá diferencia del amor que puede sentir el pueblo, el odio popular es una de las pasiones más perjudiciales para un orden y, a su vez, tiene el poder de estimular el deseo de venganza. Frente a esto, lo único que resta es que las instituciones o los líderes desfoguen esta pasión, que la pongan a raya. Y si eso no ocurre, el odio puede animar una crueldad popular y así mostrar que no es solo propiedad del príncipe. Si se siente vituperado, el pueblo puede ser mucho más cruel que el mismo Nerón. Como hemos mencionado al comienzo, las pasiones en Maquiavelo operan en una gran constelación en la cual cada pasión interactúa con otra, va mutando y se va transformando en otra. En el conocido capítulo El príncipe, Maquiavelo afirmaelque el líder debe «hacer temer17dedemanera tal que si no conquista amor, que huya del odio (fuga l’oddio); ya que muy bien pueden ir juntos el ser temidos y no odiados».³³ Con esta frase Maquiavelo matiza aquella

máxima que aconseja al príncipe no ser amado. En todo hay un potencial equilibrio asimétrico entre amor y odio porque «se respeta menos a quien se hace amar, que temer».³⁴  Al igual que el amor y el odio, el miedo es una pasión bilateral. Con esto queremos decir que el príncipe no solo engendra temor, sino que él mismo puede sentirlo. Como se observa en el capítulo 19

 

de El príncipe, en la política externa el gobernante posee dos miedos: primero, hacia el enemigo extranjero; segundo, hacia los súbditos. El remedio para este miedo es tener buenas armas que harán buenos amici. Maquiavelo siempre resulta sugerente: el amor puede nacer del mismo miedo. En el proemio del libro 2 de los Discursos, Maquiavelo demuestra que la frontera que separa el odio del miedo no es rígida, sino porosa. El temor suscita potencialmente el odio porque «los hombres odian las cosas por temor o por envidia».³⁵ Si el príncipe no puede evitar ser odiado por alguno, tiene que esforzarse siempre por no ser odiado por el pueblo. Si no puede con eso, debe evitar el odio de los más potentes de esa universalidad. Maquiavelo reconoce que el amor  y el temor son dos pasiones fundamentales que animan las acciones de los hombres cuando dice que: los hombres son impulsados principalmente por dos cosas: el amor y el temor [dallo amore o da timore], y así, tanto los gobiernos que se hacen amar como los que se hacen temer, aunque la mayoría de las veces es más seguido y obedecido quien se hace temer que quien se hace amar.³⁶ El amor es, en este sentido, la otra cara del miedo. Pero asimismo tiene su propia dinámica particular: parece estar asociado a la vida civil, aunque también a la vida militar (con el amor de los soldados a los capitanes). Es más, l’amore puede aparecer bajo diversas acepciones como benevolencia, amoroso o demostraciones.³⁷ Maquiavelo narra que el amor está asociado al odio que se genera por la disputa entre los hombres por las mujeres. En el capítulo III.26 de los Discursos retoma la presencia de las mujeres — recordemos el caso de Lucrecia y de Virginia por mencionar los episodios más relevantes— y analiza cómo dificultan el buen desarrollo del Estado. El en conflicto entre patricios y plebeyos el que reseñado se disputaessi un unaenfrentamiento mujer se casa con un hombre proveniente de la casta patricia o de la plebeya. Frente a esta disyuntiva, la nobleza se arma en favor del noble, y toda la plebe en favor del plebeyo. Cualquier estudio del amor en Maquiavelo puede quedar inconcluso si no se habla del amor a la libertad. Al igual que Guicciardini, Maquiavelo lo referencia, aunque en un sentido

 

diferente. Los romanos sabían lo difícil que era vencer a otros pueblos animados por esa pasión. El amor por la libertad, cuando se encuentra, es un motor tan potente que ayuda a aumentar los dominios territoriales y la riqueza. Asimismo, si el odio y el temor animan de diversas maneras las acciones políticas, no lo hacen de modo autónomo. Maquiavelo nos enseña que existe una constelación en la cual las pasiones se redefinen constantemente, van transmutando y, a veces, para entender cómo opera el amor, es necesario incorporar y no excluir el temor. Las pasiones cambian, pero si un régimen republicano quiere perseverar expandiéndose lo que parece persistir es el amor a la libertad. Ahora bien, para entender las instituciones republicanas no hay que pensarlas de modo aislado. Maquiavelo no tiene una concepción formalista de las mismas: cualquier ordenamiento que no reconoce los umori que lo habitan puede hacer de una sociedad algo mutilado.³⁸ Por eso las instituciones, como cualquier tipo de relación afectiva, se redefinen en la materialidad de la coyuntura. Por ejemplo, las instituciones (como el tribuno de la plebe, de acusaciones y de revocatoria de mandatos y el mismo príncipe) son modos en los cuales el pueblo se vincula con sus mediaciones. Por más que Maquiavelo hace referencia en determinados momentos a la turba agitada, el florentino es partidario de canalizar la participación popular y, en todo caso, ver la mediación institucional como condición de posibilidad de la participación. En relación con el liderazgo personal, fuerte e institucionalizado, un caso paradigmático e interesante fue la creación del cargo de gonfaloniero vitalicio que obtuvo Piero Soderini en la república, después de la partida de los Médici.³⁹ Esta institución se creó en Florencia en agosto de 1502 para frenar la inestabilidad política y la continua amenaza externa (principalmente de Borgia). Como deja claro en otros textos,⁴⁰ esta figura vitalicia generaba bastante recelo por parte de las facciones políticas contrarias al régimen, que la consideraban tiránica. Sin embargo, como se observa en los Discursos, Maquiavelo consideraba que el defecto de Soderini no consistía en ser tiránico, sino, al contrario, en ser demasiado bueno y  diletante. Por consiguiente, no rechaza la institucionalización de un poder personal fuerte y duradero para equilibrar una república.

 

LA AMISTAD CONSTITUCIONAL: ALEXANDER HAMILTON Y  JAMES MADISON  Alexander Hamilton y James Madison no mantuvieron una correspondencia frecuente ni fueron amigos hasta el final de sus

días. Madison prefirió como interlocutor epistolar y aliado político a Thomas Jefferson; Hamilton hizo lo propio con John Adams y  George Washington. Según Pocock, Hamilton era la personalización del príncipe maquiaveliano y Madison la encarnación de la prudencia de Guicciardini. Pero hubo un momento, antes de que uno fuera miembro y el otrodellíder del lado: partido federalista, en eldel quepartido ambos republicano políticos estuvieron mismo el año 1787. En esta instancia los dos, junto a John Jay, escribieron una serie de textos que recibieron el título de El Federalista, para convencer a los neoyorquinos de que ratificaran la Constitución de la Unión. Para combatir los argumentos de quienes se oponían a una constitución federal, los federalistas hablaron en nombre de la  verdadera pasión republicana. Este apartado se centra en una selección de El Federalista⁴¹ en la cual no solo aparecen usos significativos de las pasiones ya relevadas en Guicciardini y  Maquiavelo (amor y miedo en particular),⁴² sino también un conjunto de motivos como el liderazgo personal popular, el vínculo entre las instituciones y los umori o diferencias sociales, así como la relación entrede laslos élites políticas el pueblo. El Federalista  A lo largo escritos queyconforman Feder alista la palabra «pasión» aparece al menos 15 veces.⁴³ El artículo primero está lleno de referencias a las pasiones. Su autor, Hamilton, reconoce que su apoyo a la Constitución se debe a razones, que son las que va a exponer a continuación, pero también a sentimientos, que son tan fuertes como los de sus adversarios, pero que él, prudentemente, los reserva a su fuero interno: «Mis motivos seguirán ocultos en mi corazón, pero expondré mis argumentos a los ojos de todos y todos podrán juzgarlos».⁴⁴ Todos tenemos pasiones y estas no son necesariamente negativas, si se guían por el interés filantrópico y  patriótico. Aunque esto último se desee con ardor, no es lo que comúnmente sucede, sino que priman las «pasiones iracundas y  malignas»⁴⁵ que fomentan el faccionalismo y que son imposibles de erradicar. Por eso hay que atacarlas a través de sus efectos con un

 

sistema institucional en el cual la ambición controle a la ambición, como dice el virginiano Madison en El Federalista X. El amor tiene una doble valencia: por un lado, se asocia al republicano patriotismo⁴⁶ que, especialmente para Madison, cuando también tiene la forma de amor a la justicia solo puede ser atributo de los elegidos y no de los electores;⁴⁷ por el otro, está el amor propio, el self-love, que se emplea como el liberal interés bien entendido. Pero ese self-love da cuenta, asimismo, del amor excesivo que busca tener razón y que impide reconocer qué hay de verdad o sinceridad en la posición del otro. Cabe destacar la honestidad intelectual de los federalistas que admiten que no solo sus adversarios son movidos por las pasiones. No caena en la falsa antinomia entre los institucionalistas, que, gracias sentimientos desapasionados, defienden la Constitución Federal y la república moderna, y los demócratas, que quieren

restituir la caótica política antigua.⁴⁸ Si bien adoptan la perspectiva racionalista moderna que responsabiliza a las pasiones de la imposibilidad de los hombres a someterse sin coacción a los dictados de la justicia y la razón,⁴⁹ son más hobbesianos que kantianos. Las pasiones no solo nublan el juicio, sino que forman parte del proceso deliberativo que lleva a una decisión, como dice Hobbes en el capítulo VI de Leviatán. Los usos del miedo son muy interesantes. El primer motivo radica en cuestiones terminológicas o, más precisamente, de traducción. En la edición española de referencia se usa la palabra «miedo» o «temor», tanto en Federalista cuando Hamilton se refiere al rechazo de los antifederalistas a unI, poder nacional, como en Federalista VIII, cuando se apunta al resquemor mutuo que sienten los miembros de una confederación. Sin embargo, en inglés se utilizan los vocablos jealousy y apprehension respectivamente.⁵⁰ La única vez que, en el corpus seleccionado, aparece la palabra fear es en Federalista VI. En ese artículo, el miedo (fear) se refiere a la pasión que se siente por la riqueza y el temor de una nación a ser reemplazada por otra en lo que tiene que ver con la superioridad comercial.⁵¹ El segundo es un motivo teórico. El miedo que se pone en juego es un sentimiento límite, pero no tanto por el recelo a que los otros invadan el espacio personal (libertad negativa moderna), sino porque limita la posibilidad del vivere civile, ya sea por la amenaza de un

 

poder extranjero, ya sea por la presencia de un ejército profesional que sustituya a los ciudadanos al eximirlos de su responsabilidad de defender a la patria. Entre los padres fundadores, federalistas o no, Hamilton ha sido representado como el mayor defensor de los liderazgos fuertes, la modernización encarnada por la industrialización, la igualdad liberal de derechos y la expansión atlántica. En las reuniones secretas de la convención constituyente, Hamilton abogó por un presidente inspirado en el modelo del monarca inglés: perpetuo, pero electivo. Sin embargo, en El Federalista, artículos LXIX a LXXII, se opta por una alternativa más modesta: se reivindica una presidencia unitaria porque los poderes colegiados también pueden ser tiránicos, un mandato ni largo ni corto —cuatro años—, y se permite la reelección indefinida para no perder hombres ambiciosos y capaces que buscan los honores resultantes de servir a la patria. El ejecutivo fuerte y de larga duración no es antirrepublicano para los federalistas, como tampoco lo era para Guicciardini y Maquiavelo en el caso del confaloniero vitalicio.⁵² Para Madison, el conflicto social es parte de la realidad política y  es por las diferencias sociales que existen intereses, amores propios y  ambiciones que las instituciones deben canalizar y, por qué no, contener. En Federalista X se hace una afirmación tan republicana como realista: la desigualdad de la propiedad es causa de desacuerdos.⁵³ Hamilton, a su vez, aunque teme a los conflictos internos en clave de rebelión, reivindica el conflicto y el deseo de

expansión —de no ser dominado y de dominar— como motores de la política.⁵⁴ En el esquema federalista el sistema de gobierno popular requiere de la audacia para innovar.⁵⁵ En este sentido, depende del consentimiento del pueblo que sabe elegir y de la confianza que este concede a sus líderes.⁵⁶ Los padres fundadores no solo establecieron las bases constitucionales de una república moderna en Estados Unidos, sino que también inventaron el gobierno representativo  basado en la igualdad de sufragios.⁵⁷ Para hacerlo consagraron un gobierno de élites, aunque había muchas diferencias respecto de las que cada uno de ellos prefería. ¿Esto significa que domesticaron a Maquiavelo, lo transformaron en defensor de una aristocracia electiva y con ello abandonaron todo lo popular de su republicanismo? Como la amistad, los vínculos

 

entre Guicciardini, Maquiavelo y el republicanismo liberal moderno parecen ser un poco más complejos. CONCLUSIONES: LA REPÚBLICA ENTRE PASIONES E INSTITUCIONES En el comienzo de nuestro capítulo analizamos las pasiones en los textos de Guicciardini y Maquiavelo y descubrimos cómo el amor, el odio y el miedo intervienen en la valoración de las instituciones políticas y en la relación entre pueblo y líderes. A continuación presentamos dilemas similares, aunque adaptados a un nuevo contexto: la sociedad política liberal, en la reapropiación de la república por parte de Hamilton y Madison cuando se fundó Estados Unidos. Nuestro análisis de estos cuatro teóricos políticos, abordados en pares, ha permitido visualizar una serie de elementos comunes que matizan los tipos ideales con los que habitualmente se los identifica. El aristócrata Guicciardini y el popular Maquiavelo, además de compartir el amor a la patria como un sentimiento republicano distintivo, valoraban positivamente los liderazgos y destacaban al pueblo como actor político. Pero ninguno apoyaba que el pueblo participase por fuera del marco institucional establecido en la república y priorizaban su habilidad para seleccionar dirigentes antes que su capacidad de movilización. Maquiavelo, a diferencia de Guicciardini, desconfiaba menos del pueblo que de los poderosos, si  bien ambos sabían que en un gobierno popular los muchos odian, aman y temen igual que los pocos. En el caso de los federalistas, su rechazo por el lenguaje republicano clásico y su vivere civile no está tan claro como sostiene la historiografía liberal. El temor o, mejor dicho, el recelo por la anarquía y el desorden de las democracias antiguas no los lleva a abandonar del todo sus modelos ni a negar que el conflicto es coconstitutivo de un sistema de gobierno popular. Madison, como Maquiavelo, identifica en la desigualdad aquello que genera las tensiones y los temores dentro de una sociedad. Su aspiración es que

la institucionalidad republicana del gobierno representativo moderno logre canalizar los excesos del pueblo, pero también las ambiciones de los grandi (élites), como quería Guicciardini. Hamilton, acusado de protomonárquico, comparte con Maquiavelo

 

el amor por la Roma republicana, de los Publios más que de los Césares. El más joven de los padres fundadores coincide asimismo con Guicciardini en la defensa de un poder personal longevo (si no  vitalicio) y electivo como clave de bóveda de una república estable y, y, en su caso, de gran extensión. Quien haya llegado hasta la conclusión de este capítulo seguramente advertido qué objeto referente esta indagación y,habrá a la vez, es de teórico nuestroinspira principal cuestionamiento: John McCormick. Para McCormick el neorrepublicanismo, representado por Pocock, Skinner, Viroli y  Pettit, que afirma tener a Maquiavelo como referente teórico, en realidad defiende un concepto aristocrático de «república» que es más propio de Guicciardini y Madison que del popular Niccolò.⁵⁸ Entonces, ¿los problemas teórico-políticos del neorrepublicanismo se resuelven sustituyendo el momento maquiavélico por el momento Guicciardini? Creemos que no. Si Pocock subestima la impronta del lenguaje republicano de la  virtud y el amor a la patria en Hamilton, y hace de Madison un político mucho más aristocráticamente prudente de lo que fue, McCormick recrea un democrático-populares Maquiavelo a imagen que y semejanza de sus propias aspiraciones no siempre se ajustan a los escritos ni a las políticas de la amistad de Il Macchia.  Antes que tratar de encerrar a los teóricos políticos, que se apropian de la república como concepto y del republicanismo como tradición, en jaulas populares y aristocráticas hasta domesticar sus planteamientos, proponemos adentrarnos con pasión en sus tensiones y contradicciones. Tal vez, de esta manera, comprendamos mejor la república clásica y moderna que supieron conseguir. BIBLIOGRAFÍA  BIZZOCCHI, R., «Guicciardini lettore di Machiavelli», Archivio Storico Italiano 136 (3/4), 1978, pp. 437-455. Roma, Salerno Editrice, CUTINELLI-RÈNDINA, E., Guicciardini, 2009. FOURNEL, J., «La questione dell’amore nella politica machiavelliana: amore, odio, paura», en G. M. Anselmi, R. Caporali y  C. Galli (comps.), Machiavelli Cinquecento, Milán, Mimesis Edizioni, 2015.

 

GUICCIARDINI, F., Diálogo sobre el gobierno de Florencia, Madrid, Akal, 2017. HAMILTON, A., MADISON, J. y JAY, J., El Federalista, Ciudad de México, FCE, 1994. —, — y —, The Federalist with Letters of Brutus, ed. de Terence Ball, Nueva York, Cambridge University Press, 2010. HOBBES, T., Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil, Ciudad de México, FCE, 2018. LEFORT, C., «Maquiavelo y la veritá effetuale», en El arte de escribir y lo político, Barcelona, Herder, 2007, pp. 233-277. MAQUIAVELO, N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Milán, Bur, 2011 (Introducción a cargo de Gennaro Sasso y edición cuidada por Giorgio Inglese) [trad. cast.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2000]. —, Il principe, Turín, Einaudi, 2013 (ed. de Giorgio Inglese) [trad. cast.: El príncipe, Madrid, Alianza, 1981]. —, Escritos políticos breves, Madrid, Tecnos, 1991. —, Correspondencia. Textos Literarios, Buenos Aires, Colihue, 2010. —, Epistolario 1512-1527, Ciudad de México, FCE, 2013. MATTEI, E., «Una pietosa crudeltà. La figura de Cesar Borgia en Nicolás Maquiavelo», Papeles de Trabajo 9 (15), 2015, pp. 124-149. MCCORMICK, Machiavellian Democracy, Cambridge, Cambridge UniversityJ.,Press, 2011. —, «Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s Guicciardinian Moments», Political Theory 31 (5), 2003, pp. 615-643. POCOCK, J.G.A, El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana, Madrid, Tecnos, 2016. RODRÍGUEZ RIAL, G., «La fundación de la república moderna en Estados Unidos de América. Más allá de la disputa entre federalistas y republicanos», en G. Rodríguez Rial (ed.), República y  Republicanismo. Conceptos, tradiciones y prácticas en pugna, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2016. SKINNER, Q., «Significado y comprensión en la historia de las ideas», Prismas. Revista de Historia Intelectual 4 (2000), pp. 149191. TORRES, S., Vida y tiempo de la república. Contingencia y  conflicto político, Los Polvorines, UNGS / UNC, 2013.

 

 VIROLI, M., La sonrisa de Maquiavelo. Biografía, Barcelona, Tusquets, 2002. 1 Mientras Maquiavelo suele ser identificado con el republicanismo popular, Guicciardini es calificado como un «republicano aristocrático». Los federalistas son considerados representantes del republicanismo liberal elitista. 2 Maquiavelo y Guicciardini mantuvieron un intercambio

epistolar en los años 1521, 1524, 1525 y 1527. Cf. N. Maquiavelo, Epistolario 1512-1527, Ciudad de México, FCE, pp. 231-242, 263-265, 275-282, 285-287. 3 E. Cutinelli-Rèndina, Guicciardini, Roma, Salerno Editrice, 2009. 4 J. McCormick, «Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s Guicciardinian Moments», Political Theory 31 (5), 2003, pp. 615-643; J.G.A. Pocock, El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana, Madrid, Tecnos, 2016, pp. 323-326, p. 350. 5 R. Bizzocchi, «Guicciardini lettore di Machiavelli», Archivio Storico Italiano 136 (3/4), 1978, pp. pp . 437-455, 442, 443, 448. 6 F. Guicciardini, Diálogo sobre el gobierno de Florencia, Madrid,  Akal, 2017, p. 156. 7 N. Maquiavelo, Correspondencia. Textos literarios, Buenos  Aires, Colihue, 2010, p. 323. 8 F. Guicciardini, Diálogo…, op. cit., p. 60. 9 Los ottimati han sido caracterizados como oligarquía o aristocracia por querer distinguirse del pueblo raso. Sin embargo, este grupo político social florentino, que a su vez se dividía en ottimati mayores y menores, recelaba de la superioridad económica y  política de los Médici. Su honor dependía del vivere civile y, según la circunstancia, apoyaba al pueblo o a los Grandi. No era una aristocracia ni una oligarquía determinada por su posición socioeconómica, pero sí una élite (J.G.A Pocock, El momento maquiavélico, op. cit., pp. 210, 228-229, 237, 240; J. McCormick, «Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s Guicciardinian Moments», op. cit., pp. 623-626). 10 Ibid., 11 F. Guicciardini, p. 72. Diálogo…, op. cit., pp. 69, 72, 94, 146-151. 12 Ibid., p. 66.

 

13 100. 14 Ibid., Ibid., p. p. 80. 15 Ibid., pp. 226-227. Este parece ser el escenario en 1494 pero que cambia radicalmente, según la interpretación que hace J.G.A  Pocock (El momento maquiavélico, op. cit., pp. 208, 234), a partir de 1512, cuando los ottimati pretenden sobrevivir como élite política y  deben asociarse con los Médici. 16 F. Guicciardini, Diálogo…, op. cit., pp. 124, 129,175. 17 Si se sigue el modelo esquemático que opone libertad de los antiguos-renacentistas, participativa y republicana, con la libertad de los modernos como ausencia de obstáculos e igualdad ante la ley, no es sencillo establecer qué entiende Guicciardini por libertad, como  bien puntualiza J.G.A Pocock (El momento maquiavélico, maquiavélico, op. cit., pp. 312, 317,por 332). Guicciardinique adelanta concepción la libertad la importancia le da a la la igualdad anteliberal la ley,de pero también participa de una concepción republicana de la libertad reivindicada como no dominación, particularmente en la esfera político-institucional.

18 F. Guicciardini, Diálogo…, op. cit., p. 99. 19 Ibid., p. 83. 20 Ibid., p. 151 21 Ibid., p. 82. 22 Ibid., pp. 94-98. 23 Ibid., p. 261. 24 Si bien Guicciardini considera la experiencia como vivencia de las cosas pasadas, y no en el sentido moderno de experimento, en el segundo libro se propone un régimen político que adapta y adopta instituciones de diferentes contextos al caso florentino. Sobre el experimento y los padres fundadores véase la parte III. Agradecemos a Francisco Hermo sus sugerencias al respecto. 25 F. Guicciardini, Diálogo…, op. cit., pp. 179, 183, 186. 26 Ibid., p. 245. 27 Ibid., pp. 177, 150, 215. 28 Ibid., pp. 192, 215. 29 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2000, pp. 56-59, I.8. 30 Ibid., pp. 126-127. 31 S. Torres, Vida y tiempo de la república. Contingencia y  conflicto político, Los Polvorines, UNGS/UNC, 2013.

 

32 N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., pp. 274-280, 318-344, II.24, III.6 33 N. Maquiavelo, Epistolario…, op. cit., p. 88. 34 Ibid., p. 89. 35 N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., p. 188. 36 Ibid., p. 380. 37 Como señala Jean-Louis Fournel, las referencias más claras al odio aparecen en los textos que Maquiavelo escribió una vez que abandonó su cargo en la Cancillería por la vuelta de los Médici. Por el contrario, en las minutas de trabajo, en pleno ejercicio de su cargo, las referencias al amor intervienen de modo decisivo para organizar y  estructura la relación entre gobernantes y gobernados, a través de las nociones de forza, affezione, concordia, amici, benevolenzia, amorevolio dimostrazini (J.-L. Fournel, «La questione dell’amore nella politica machiavelliana: amore, odio, paura», en G.M. Anselmi, R. Caporali y C. 2015) Galli [comps.], Machiavelli Cinquecento, Milán, Mimesis Edizioni, 38 C. Lefort, «Maquiavelo y la veritá effetuale», El arte de escribir  y lo político, Barcelona, Herder, 2007, pp. 233-277. 39 N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., pp. 305-311, 313-314, III.1; III.3. 40 Id., Escritos políticos breves, Madrid, Tecnos, 1991, p. 162. 41 A. Hamilton, J. Madison y J. Jay, El Federalista, Ciudad de México, FCE, 1994, arts. I, VI, VIII, X, XV, XXIV, XXXI, XXXVIII, LXIX, LXXII, LXXIV, LXXVI. En adelante, Federalista. 42 En el corpus relevado no aparece el odio. De hecho, el faccionalismo o el espíritu de partido no se explican por el odio al otro grupo, sino por el excesivo amor por el interés y la razón propias

(Federalista, op. cit., p. 37). 43 El relevamiento del uso del vocablo «pasión» se hizo en la totalidad del texto a partir de la edición inglesa de Cambridge bajo el cuidado de Terence Ball: The Federalist with Letters of Bruto. 44 Federalista, p. 5. 45 Ibid., p. 4. 46 Ibid., p. 3. 47 Ibid., p. 39. 48 Ibid., p. 98. 49 Ibid., p. 61. 50 Ibid., p. 32.

 

51 Ibid., p. 23. 52 Ibid., pp. 297, 303, 3004, 309, 311. 53 Ibid., p. 37. 54 Ibid., pp. 18-27. 55 Ibid., pp. 33, 150. 56 Ibid., pp. 40, 87, 297. 57 Ibid., p. 87. 58 J. McCormick, «Machiavelli against Republicanism…», op. cit., pp. 620-636; id., Machiavellian Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

 

Re Rep pub ubllic ican anis ism mo y ley   Disp Di spos osit itiv ivos os de dell bu buen en go gobi bier erno no

Sergio Ortiz Leroux

INTRODUCCIÓN  A contracorriente de la mala prensa que tienen en general las leyes, tanto en el campo del pensamiento político moderno como en la esfera de la historia moderna y contemporánea, el republicanismo mantiene una relación de simpatía y proximidad con el ámbito del derecho, entendido como un sistema objetivo de normas objetivas (laws) que busca integrar y coordinar las acciones humanas. Mientras el liberalismo, en especial en su vertiente económica, sostiene, en pocas palabras, que las leyes son un freno a la libertad individual en tanto se trata de cadenas artificiales externas a la iniciativa natural de los seres humanos, y el socialismo, en particular en su matriz marxista, afirma que las leyes forman parte de una superestructura jurídico-política que reproduce las formas de dominación que se generan a nivel de las relaciones económicas y de propiedad dominantes, la tradición republicana, en cambio, sostiene que el imperio de la ley puede ser la mejor expresión y garantía de la libertad, pues protege a los individuos y grupos sociales más débiles de las formas de dominación que predominan en la naturaleza y la sociedad civil. La libertad, sostienen los republicanos, es un delas la condición humana que se afirme por fuera, enno contra o aestado pesar de leyes, como argumentan muchos escépticos y críticos del ámbito del derecho, sino una situación relacional que se puede conquistar gracias, precisamente, a la presencia de las leyes. Es la clásica distinción, popularizada por James Harrington en su famosa República de Océana (1656), entre liberty from the laws (libertad de

 

o frente a las leyes) y liberty by the laws (libertad por o gracias a las leyes).¹ La historia tampoco es el mejor escenario para reconocer las  virtudes de las leyes en el proceso de integración y consolidación de una comunidad política justa. Si se repara en las duras maderas que se pulen en la historia, se descubrirá que las leyes no han sido ni suelen ser expresión de lo universal o de los intereses generales de una comunidad política determinada, sino que han sido y son hechas de manera habitual a la medida de los intereses particulares de las facciones o los sociales poderosos detranscurso la sociedad demérito de los grupos más débiles. Pormás lo general, en el de en la historia de la humanidad la ley de la naturaleza del más fuerte se reproduce en las leyes del Estado. Con frecuencia, la ley no es expresión de una síntesis plural de intereses diversos, sino que, más  bien, es reflejo del secuestro que hacen los pocos de la norma haciendo ver su interés particular como si fuera general. De ahí se explica la mala fama que arrastran las normas objetivas entre tirios y  troyanos. En este ensayo revisaremos algunas razones que explican la relación de proximidad y simpatía entre el republicanismo y las leyes. Más allá de cualquier fetichización o banalización del campo del derecho, en las líneas que siguen sostendremos que: a) no existe república donde no gobiernen las leyes; el gobierno deque las leyes, y noahí de los hombres y las mujeres, es el b) mejor dispositivo se ha inventado o descubierto en contra del ejercicio arbitrario del poder político; y c) las leyes cumplen, por si lo anterior no fuera poco, una importante función de profilaxis social al amortiguar el conflicto antagónico que aparece entre el deseo de los grandes de dominar y el deseo del pueblo de no ser dominado. Sobre cada uno de estos asuntos versarán los siguientes apartados. LA REPÚBLICA COMO GOBIERNO DE LAS LEYES El republicanismo puede ser comprendido de diferentes maneras: como una tradición política antigua sustentada en el lenguaje clásico de las virtudes del humanismo cívico grecolatino y renacentista; como una fuente doctrinaria de los valores seculares de igualdad, libertad y fraternidad en las revoluciones modernas en Inglaterra (1642), Francia (1789) y en la guerra de Independencia de Estados

 

Unidos (1776); o como una doctrina política, económica, filosófica y  moral que renació en la segunda mitad del siglo XX alrededor de una noción alternativa de «libertad» entendida, fundamentalmente, como no dominación o no interferencia arbitraria. Para los propósitos de este ensayo, prefiero entender el republicanismo, como sostiene el filósofo Andrés de Francisco, como una teoría normativa de la política, es decir, como un sistema de conceptos que apuntan al «deber ser» de la política y que gravitan alrededor de la idea madre del buen gobierno.² En consecuencia, el republicanismo puede ser representado como una teoría política sobre el buen gobierno y la república constituye,

en estedemarco conceptual, la forma histórica de régimen políticodey  modo gobernar que intenta traducir los principios normativos esta tradición doctrinaria en un conjunto de instituciones, normas, políticas y prácticas cotidianas del buen gobierno. Cabe precisar que cuando se habla de buen o mal gobierno no se hace alusión a la forma de gobierno, sino al modo de gobernar. Siguiendo a Aristóteles en el Libro IV de la Política, el modo de gobernar no es un problema de orden cuantitativo que pueda solucionarse mediante el descubrimiento del número de gobernantes que detenten la soberanía (uno, pocos o muchos), sino que es un asunto cualitativo que corresponde a la calidad de algo; en este caso, cómo se gobierna:³ de buena o mala manera.  Ahora bien, existen diferentes criterios para distinguir el buen gobierno del malque gobierno, lo cual depende ideologíaque o la tradición política se estudie. Es una verdadde de la Perogrullo lo que es bueno para algunos será malo para otros y viceversa. Norberto Bobbio señala que hay dos grandes criterios para distinguir el buen gobierno del malo: «primero, el gobierno para el bien común, que es diferente del gobierno para el bien propio; segundo, el gobierno que se ejerce de acuerdo con las leyes establecidas […], que es diferente del gobierno arbitrario, cuyas decisiones son tomadas frecuentemente fuera de toda regla preconstituida» [las cursivas son mías].⁴ El republicanismo hace suyos esos dos criterios genéricos del  buen gobierno para definir la república, en principio, como el gobierno de las leyes orientado al bien común. Sumerjámonos por un momento en algunos autores canónicos de la tradición republicana para poner a prueba estas afirmaciones.

 

Marco Tulio Cicerón en De la República (54 a.C.), sostiene que la república o res publica (cosa pública) es, sobre todo, res populi (§ 25  y 32):⁵ «Es, pues, la república la “cosa del pueblo”, y el pueblo, no toda agrupación de hombres agregada de cualquier manera, sino la agrupación de una multitud, asociada por un consenso de derecho y  la comunidad de intereses».⁶ El pueblo, según Cicerón, no es una simple reunión de hombres, una masa indiferenciada o una clase social oprimida, sino una «multitud» de seres humanos que se encuentra unida por una «comunidad de intereses» y que mantiene un «consenso» en torno a una «legislación común» (iuris consensus). De ahí que sea inconcebible una república, según el  jurista romano, sin la presencia de leyes («legislación común») e intereses en común («comunidad de intereses»). Jean-Jacques Rousseau, por su parte, en El contrato social (1762), define la república bajo coordenadas similares a las formuladas por Cicerón en el marco de la República romana: «Llamo, pues, República a todo Estado regido por leyes, cualquiera que sea su forma de administración; pues solo entonces gobierna el interés público y la cosa pública representa algo. Todo gobierno legítimo es republicano» [cursivas mías].⁷ Para el pensador ginebrino, la república es un tipo de Estado, que puede ser

gobernado o administrado de diferentes maneras, en el cual rigen las leyes y gobierna el interés público. Se trata de un modo legítimo o, si se prefiere, bueno de gobernar, en tanto que es guiado por la  voluntad general, gene ral, que se deposita de posita en la ley. Se entiende e ntiende que las leyes para Rousseau, en la estela de Aristóteles, son expresión del interés público y no una correa de transmisión de los intereses particulares dominantes de una sociedad.⁸  Ahora bien, ¿cuál es el origen de esas leyes republicanas que sintetizan el interés común? No son los dioses, ni la naturaleza, ni la generación espontánea quienes se encuentran en el origen de las normas jurídicas en una república. Ni mucho menos, recuperando la tradición del personalismo político asociado al gobierno de los hombres, son el resultado de la sabiduría de un primer legislador, el proteccionismo de un padre o la revelación mágica de un héroe mítico. Nada que decir sobre los déspotas y tiranos que hacen leyes y  decretos a la medida de sus ambiciones y su narcisismo. En una república, en cambio, las leyes son creaciones humanas colectivas⁹ que son el resultado intencionado y contingente de relaciones

 

sociales entre individuos y fuerzas sociales distintas. Identifico, al respecto, dos fuentes generales de las leyes en una república: el consenso o el conflicto. Consenso alrededor de una legislación común, De la el República, o conflicto como germen según de la reza ley, Cicerón según en sostiene republicanismo, que no necesariamente maquiavelismo, defendido por Nicolás Maquiavelo en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1531). Cuando Cicerón define la república, señala que en ella se reconoce una multitud que mantiene un «consenso» en torno a una «legislación común». Ese consenso republicano no se consigue mediante la imposición del fuerte sobre el débil ni tampoco es un producto racional de la negociación de intereses particulares entre grupos sociales antagónicos. La suma aritmética de los intereses particulares no es igual al interés común; es el debate o la deliberación pública entre los seres humanos libres, en cambio, el motor que nutre de energía al consenso; deliberación sobre el sentido de la justicia y sobre aquellos intereses o bienes en común que no pueden ser definidos a priori. Un proceso deliberativo de toma de decisiones es la mejor garantía de que «las decisiones tomadas no van a responder a los intereses más eficazmente defendidos o negociados, sino a las mejores razones universales que tienen por argumento básico el bien público o el interés general».¹⁰ El consenso, en este sentido, es un eficaz mecanismo para aspirar a conseguir la síntesis pluralista de intereses que queda sellada en el universalismo de la ley. Obviamente, para que el debate sea genuino se requieren ciertos prerrequisitos, como que preexista, por ejemplo, una deliberación libre. Concentrémonos ahora en este tema. Una deliberación es libre cuando todos los participantes emiten libremente sus opiniones, es decir, cuando no cuentan con ningún tipo de impedimento para hacerlo. Alguien no es libre de emitir sus opiniones si está sujeto a

algún tipo de impedimento para hacerlo. ¿De qué tipo de trabas se habla? En este asunto, el republicanismo, sospecho, plantea una cuestión clave: para que alguien emita libremente sus opiniones es necesario que ese alguien sea previamente libre. De manera que solo los libres pueden emitir libremente sus opiniones en un proceso deliberativo democrático. Quienes no sean previamente libres estarán sujetos a constricciones a la hora de emitir sus opiniones. Y  ¿quiénes son los libres y quiénes no lo son? Los libres son aquellos

 

que no son dominados, es decir, que no son esclavos. La libertad republicana, como puede advertirse, significa libertad como no dominación, la cual está estrechamente ligada a ciertas condiciones de suficiencia material; condiciones que, en los hechos, operan como prerrequisitos necesarios para que en una república exista una deliberación libre.¹¹ de las leyes es el conflicto. La referencia al La otra fuente Maquiavelo de los Discursos es inevitable: «Sostengo que quienes censuran los conflictos entre la nobleza y el pueblo condenan lo que fue la primera causa de la libertad de Roma, teniendo más en cuenta los tumultos (tumulti) y desórdenes ocurridos que los buenos efectos (bueni effeti) que produjeron».¹² La principal virtud que puede reconocerse en la República romana se encuentra, según Maquiavelo, en el conflicto que le era inherente. Los tumultos provocados por los desencuentros entre la plebe y el Senado en la  Antigua Roma no eran un factor de desintegración social y de guerra entre los grupos antagónicos, como supondría el sentido común, sino un mecanismo de integración política y paz como síntesis de las diferencias. Losmalos, deseos de las florentino, clases no son necesariamente segúnantagónicos sostiene el político porque de ellos puede nacer una república fuerte. Para Maquiavelo, la grandeza interna de Roma descansa en la sabiduría que tuvieron los antiguos políticos romanos para interponer entre los nobles y los plebeyos la institución de la ley. Entre ambas clases sociales no mediaba el poder personal de un príncipe absoluto o un césar carismático, sino una institución impersonal, constante y universal como el derecho. La obediencia se dirigía hacia las leyes y no a los hombres porque eso garantizaba, en principio, una igualdad entre estos y los grupos sociales, la igualdad civil, que no aparecía por ningún lado en la sociedad civil ni en la naturaleza, cruzadas por múltiples desigualdades. LAS LEYES COMO DISPOSITIVO CONTRA EL GOBIERNO  ARBITRARIO La diferencia entre el gobierno de la ley y el gobierno arbitrario puede ser visibilizada a la luz de la famosa pregunta clásica ¿es mejor el gobierno de los hombres o el gobierno de las leyes? No se trata de un asunto, como vimos con anterioridad, que refiera a la forma, sino

 

al modo correcto o incorrecto de gobernar: con las leyes o sin ellas. Es Aristóteles quien pone el dedo en la llaga en la Política (1286A): ¿Qué es más útil: ser gobernado por el mejor de los hombres o por la mejor de las leyes? Aquellos que detentan el poder real aseveran que las leyes solamente pueden dar prescripciones generales, pero no prevén los casos particulares […] sin embargo, los gobernantes necesitan la ley que da prescripciones universales, porque es mejor el elemento por el cual no es posible estar sometido a las pasiones que estar sujeto a aquel elemento para el cual las pasiones son connaturales. Ahora bien, la ley no tiene pasiones, cosa que necesariamente se encuentra en cualquier alma humana.¹³ Dos argumentos ofrece el pensador estagirita a favor de las leyes: son superiores por su generalidad y por su ausencia de pasiones. La generalidad de la ley, por una parte, impide al gobernante ejercer parcialmente el poder a favor de intereses particulares. El hecho de que la ley carezca de pasiones, por otra parte, garantiza que el gobernante no pueda hacer valer sus preferencias personales, es decir, que no caiga en la tentación humana de hacer justicia para los amigos e de injusticia enemigos. Como se puede apreciar,del la primacía la ley ypara no los de los hombres protege al ciudadano arbitrio (voluntad, albedrío) del mal gobernante. Distingue, por tanto, el gobierno que se ejerce de acuerdo con las leyes establecidas del gobierno arbitrario, cuyas decisiones se toman frecuentemente fuera de las reglas establecidas.¹⁴  Ahora bien, la superioridad del gobierno de las leyes frente al de los hombres también puede reconocerse, como sugiere Norberto Bobbio, a partir de la distinción entre el gobierno sub lege y el gobierno per leges.¹⁵ El gobierno sub lege significa que todo poder se encuentra sometido a la ley. En el lenguaje jurídico se usa la expresión «imperio de la ley» para ilustrar, precisamente, el dominio o imperio que tienen las leyes. Su ventaja consiste en impedir o al menos dificultar el abuso poder por parte del gobernante. Es una  vacuna eficaz en contra deldevirus maligno del gobierno arbitrario. El gobierno per leges, por su parte, refiere que el poder se ejerce a través de leyes generales y abstractas. Sus ventajas pueden ser identificadas en varios registros. Uno de ellos se revela a partir de la oposición que existe entre las figuras del decreto y la ley; mientras en

 

el gobierno de los hombres, el gobernante ejerce personalmente el gobierno mediante, en el mejor de los casos, decretos particulares que tienen supremacía sobre las leyes, en el caso del gobierno de las

leyes se gobierna impersonalmente a través del recurso universal de la ley. El decreto refiere a casos particulares, es modificable, inmediato y, por definición, no está exento del capricho, las pasiones o la voluntad del gobernante. Las leyes, por el contrario, suelen ser expresión de lo universal, del bien común, de la racionalidad colectiva alejada de los caprichos y las pasiones humanas. Ciertamente, se nos refutará con razón, las leyes del Estado son creaciones humanas y no celestiales, que no están exentas de las pasiones y los caprichos propios de los seres humanos. Sin embargo, el proceso deliberativo que acompaña el trayecto de discusión y  materialización de las leyes puede contribuir, en alguna medida, a que al final del ciclo constituyente acaben predominando las razones por encima de las pasiones humanas. Que desaparezcan las pasiones  y pulsiones humanas es prácticamente imposible, pero pueden ser acotadas o acorraladas, de suerte que, cuando los decretos prevalecen sobre las leyes en un Estado, todo está sujeto al buen o al mal arbitrio del gobernante, es decir, a su sabiduría, voluntad y  pasiones. Y no hay nada más voluble que los seres humanos. En cambio, cuando las leyes predominan sobre los decretos, todo está potencialmente sujeto a la regulación y al control universal de la ley. No es, por tanto, en la antropología filosófica donde hay que encontrar el secreto del buen gobierno, sino en el cuarto de máquinas del derecho porque ahí puede rastrearse la contraseña del gobierno bueno. Philip Pettit, filósofo irlandés y uno de los pensadores más relevantes del llamado «neorrepublicanismo», también se ocupa del problema del gobierno arbitrario. Su argumento principal es que se requiere garantizar algunas condiciones genéricas para fundar un Estado republicano no arbitrario, no manipulable y no dominador. Se pueden reducir, ciertamente, las formas de dominación que se reproducen en la esfera de la sociedad civil (dominium), pero esta tarea sería insuficiente si no se acompañara de manera simultánea de dispositivos de control de las modalidades de dominación que reproduce el propio Estado (imperium).¹⁶ Las condiciones de control que plantea Pettit, también denominadas «restricciones constitucionales», son las siguientes: «La primera condición es […]

 

que el sistema constituya “un imperio de la ley y no de los hombres”; la segunda, que disperse los poderes legales entre las diferentes partes; y la tercera, que haga a la ley relativamente resistente a la  voluntad de la mayoría».¹⁷ La condición del imperio de la ley está asociada al lugar y el contenido de las leyes (ontología de la ley); la condición de la dispersión del poder tiene que ver con el funcionamiento cotidiano de las leyes (fisiología de la ley); y la condición contramayoritaria está ligada a los modos de alterar legítimamente o no las leyes (cuidados de la ley). La condición del imperio de la ley se compone de dos aspectos que mencionamos con anterioridad: el primero señala que las leyes deben tener un perfil satisfactorio, esto es, deben ser universales y  aplicarse a todo el mundo, deben ser promulgadas y dadas a conocer

con antelación a quienes se aplican y deben ser inteligibles, consistentes y no sujetas a cambios constantes. La ontología de las leyes no es anecdótica, sino que remite a su propia teleología: evitar la voluntad arbitraria de los gobernantes. Se trata de la imagen de Bobbio del gobierno sub lege. El segundo aspecto de esta condición prescribe, según Pettit, que siempre que el gobierno pueda elegir entre actuar con base legal y actuar de forma más particularista, siempre tiene que preferir lo primero. La justificación republicana es la siguiente: «mientras la decisión particularista puede ser arbitrariamente gobernada por la voluntad de los hacedores de decisiones, la pieza legislada, derivada de principios, no. La legislación será de la incumbencia de todos en general, incluidos, potencialmente, los hacedores de la decisión, y no les resultará fácil a estos […] orientarla de manera arbitraria».¹⁸ Este aspecto es muy  importante, ya que significa que el Parlamento y otros organismos estatales solo pueden actuar bajo la autoridad de la ley. Es la figura  bobbiana del gobierno per leges. La segunda condición para fundar un Estado no arbitrario, según Pettit, es la dispersión del poder. Ahí donde gobiernan las leyes existen diversas funciones que deben cumplirse: hacer la ley, ejecutarla o administrarla y dirimir las controversias en las que ha de aplicarse la ley. Cuando las funciones del Estado están concentradas en un mismo poder, más allá de que este se deposite en una persona o en un grupo, se permitiría a estos últimos ejercer arbitrariamente ese poder exclusivo en contra de otros. Así lo expresa Montesquieu: «Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de

 

personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres el delos hacer las leyes, el de ejecutar lasparticulares».¹⁹ resoluciones públicas  ypoderes: el de juzgar delitos o las diferencias entre En cambio, cuando las funciones del Estado se encuentran dispersas o separadas en distintos poderes: uno que hace las leyes (legislativo), otro que las ejecuta y trata sobre la guerra y la paz (ejecutivo) y otro que castiga los delitos y juzga las diferencias entre los particulares (judicial), se puede garantizar la existencia de un Estado republicano no arbitrario que favorezca el ejercicio de la libertad, entendida, precisamente, como el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten.²⁰ Finalmente, la condición contramayoritaria se sustenta en la premisa de que las leyes imperantes, sobre todo las básicas, no sean modificables con facilidad bajo la presión de las mayorías. El argumento republicano es elmayoritarios siguiente: «Las mayorías forman cono facilidad […] y los agentes ejercerán unsepoder más menos arbitrario a menos que se restrinja su voluntad. Así pues, si se dejan las leyes sometidas a enmiendas mayoritarias, dejarán de representar una garantía segura frente a la dominación estatal».²¹ Los republicanos, en consecuencia, ven con buenos ojos algunas instituciones que sirvan para prevenir las amenazas mayoritarias: la división bicameral del Parlamento, el veto presidencial, el control  judicial de las leyes, la introducción de cartas de derechos, etc.; restricciones que operan contra el temor que genera la llamada

«tiranía de las mayorías». Sin embargo, no todo republicanismo es celoso del poder de las mayorías. A contracorriente del republicanismo liberal de Pettit,  Andrés defie nde un republicanismo democrático que se sustentadeenFrancisco la crítica defiende a la versión republicano-liberal de la división y  el equilibrio de poderes.²² Existen dos tipos de división de poderes: la sincrónica y la diacrónica. La tradicional separación de poderes entre ejecutivo, legislativo y judicial responde a la primera modalidad (sincrónica) de la división de estos. Se trata de la condición de dispersión del poder defendida por Pettit. La segunda modalidad, la diacrónica, es tan importante como la primera. El pensamiento republicano-democrático ha insistido en dos mecanismos institucionales de la división diacrónica del poder: «a) la brevedad de mandatos y b) la no reelegibilidad (o rotación forzosa) de los mandatos».²³ Ambos mecanismos evitan la concentración del

 

poder en los representantes, pues impiden que gobernantes y  legisladores se perpetúen en el poder y con ello se frene la tendencia de todo régimen político a la organización de intereses de grupo o faccionales. Igualmente, De Francisco sostiene que el equilibrio de poderes defendido por el republicanismo liberal moderno, heredero de la Revolución norteamericana y el debate constitucionalista, no solo tiene un sesgo antiarbitrario, sino que también posee un tono abiertamente elitista y oligárquico. Sus tres principales mecanismos constitucionales, esto es, veto presidencial, bicameralismo y control  judicial de las leyes, se justifican en términos de freno y de contrapeso a la democracia.²⁴ Su objetivo, según De Francisco, es claro: «frenar a la mayoría y a sus representantes en la asamblea popular, y defender así a las amenazadas minorías de la riqueza y la cuna».²⁵ Es el miedo a la democracia clásica del gobierno del y para el pueblo, y no solo el temor al gobierno arbitrario contrario a la ley, el que fundamenta el argumento de la condición contramayoritaria sostenido por Pettit. LAS LEYES COMO MECANISMO DE PROFILAXIS SOCIAL  Además de ser un dispositivo contra el gobierno arbitrario, las leyes son un mecanismo de profilaxis social. Según la Enciclopedia Salvat, la profilaxis es el «conjunto de medidas que se aplican para evitar la aparición y difusión de enfermedades». Si se aplica este concepto médico al campo de las sociedades políticas, se puede sostener que Maquiavelo ofrece una nueva y original profilaxis social al ya clásico problema hobbesiano del orden social. Pero, en su caso, el mecanismo profiláctico que emplea no pretende exterminar el  virus quefamoso provoca el conflicto como presume Thomas Hobbes con su Leviatán, sinosocial, que aspira a traducir ese conflicto social, creado por las asimetrías de poder, riqueza y rango, en un nuevo orden civil y político. Como vimos en el apartado anterior, Maquiavelo descubre en el

antagonismo de clases el fundamento de la ley y el Estado. Sin embargo, para él la lucha de clases no está fundada, como presume Karl Marx, en una oposición de orden económico. El pensador florentino conoce ciertamente la división entre ricos y pobres, pero no la considera primordial. El antagonismo de clases se despliega en

 

otro lugar: el de los deseos y los humores: «Porque en cualquier ciudad se encuentran estos dos tipos de humores: por un lado, el pueblo no desea ser dominado ni oprimido por los grandes, y, por otro, los grandes desean dominar y oprimir al pueblo; de estos contrapuestos apetitos nace en la ciudad uno de los tres efectos siguientes: el principado, o la libertad, o el libertinaje».²⁶ Desde la mirada de Maquiavelo, la lucha de clases nace del despliegue de dos deseos o humores opuestos: el deseo de los «grandes» de oprimir y dominar y el deseo de los «pequeños», o el pueblo, de no ser oprimidos ni dominados. Se trata de humores antagónicos, insaciables y de signo contrario: uno es positivo, «oprimir y dominar», y el otro es negativo, «no ser oprimido ni dominado». Sin embargo, ambas clases no ocupan una posición simétrica, ya que el objeto de su deseo no es el mismo.²⁷ El resorte que dirige el deseo de los grandes es el de tener. Tener ¿qué clase de cosas? Riqueza, rango, prestigio, poder. El resorte, por su parte, que dirige el deseo del pueblo es el de ser. Ser ¿qué cosa? Pueblo, nada más, pero nada menos. El pueblo no puede desear la riqueza, el rango o el poder que desean los grandes, porque correría el riesgo de negarse a sí mismo. Su identidad no es autónoma, positiva, pues depende directamente de la existencia de los grandes. En el momento en el que algún integrante del pueblo desee riquezas, rango o poder, dejará de formar parte de su clase y pasará a formar parte de las filas opuestas. Entre los deseos antagónicos de ambas clases sociales, como  vimos anteriormente, no mediaba el poder personal de un príncipe absoluto o un césar carismático, sino una institución impersonal y  universal como el derecho. Para Maquiavelo, este derecho mediador no puede ser codificado de una vez y para siempre, ya que la fuerza del deseo del pueblo mantiene abierto el principio de la ley y la unidad del Estado. La ley, en consecuencia, es producto de una suerte de «desmesura»: el exceso del deseo de libertad del pueblo. De manera que el contenido concreto de las leyes está estrechamente ligado a la mayor o menor intensidad del deseo de no opresión del pueblo. La ley del Estado, en consecuencia, no es una simple fachada que oculta o garantiza en última instancia las formas de dominación de la clase social dominante, como, dicho sea de paso, sostendrá posteriormente Marx y ciertos marxismos ortodoxos. El deseo del

 

pueblo, en clave maquiaveliana, prohíbe rebajar lo universal al registro del dominio de clase: «los deseos de los pueblos libres raras  veces son dañosos a la libertad, porque nacen o de sentirse oprimidos o de sospechar que puedan llegar a serlo».²⁸ Las instituciones republicanas no se limitan a la protección de los intereses de la clase dominante, sino al precio del poder y de la propia expansión del Estado.  Así pues, la ambición y la rapacidad de los grandes encuentran un freno la figura la ley,El que se hace en aalguna medida de con losendeseos delde pueblo. pueblo cede la dominación deacuerdo la ley y  el Estado a cambio de que ellos lo defiendan contra el deseo de opresión de los grandes. Actúa bajo un esquema del daño menor. El Estado, por lo tanto, nunca es el objeto directo del deseo del pueblo; es, simplemente, un muro de contención contra el deseo de opresión de los grandes. Son precisamente las funciones que cumple la ley  como dique de control y mecanismo social de contención de los poderosos las que justifican el papel de las leyes como dispositivo de profilaxis social.  Ahora bien ¿quién puede defender mejor la libertad política: los grandes o los pequeños? Para el político florentino, el deseo de los grandes puede llevar la libertad a la ruina. El miedo a cualquier pérdida, el autor en los elDiscursos, puede ser fuente violencia: «quién esdice más ambicioso, que quiere mantener o eldeque quiere conquistar, pues fácilmente ambos apetitos pueden ser causa de grandísimos tumultos. Estos, sin embargo, son causados la mayoría de las veces por los que poseen, pues el miedo de perder genera en ellos las mismas ansias que agitan a los que desean adquirir, porque a los hombres no les parece que poseen con seguridad lo que tienen si no adquieren algo más».²⁹ El apetito de riqueza, poder o fama nunca queda plenamente satisfecho, ya que siempre hay un hueco que necesita llenarse. La sed de poseer, como se sabe, es insaciable. Sin embargo, la conducta del pueblo no se distingue en mucho de aquella que caracteriza a los grandes. Su deseo suele estar motivado por la envidia y el odio hacia los grandes. Luego entonces, ¿es la libertad esclava de ambas clases sociales? No. Maquiavelo afirma que las consecuencias de ambos deseos no son las mismas: mientras la singularidad del deseo de los grandes reside en querer siempre más riqueza, poder o prestigio, la del pueblo consiste simplemente en no ser oprimido. Esa negatividad

 

coincide, precisamente, con la libertad de la ciudad, es decir, con la ley. De manera que es la ley civil (lex civilis), como sostiene Maquiavelo, la que funda la libertad entre los hombres en una república, no la que la restringe, como supone cierto pensamiento liberal.

CONCLUSIONES El republicanismo es una teoría normativa de la política que gravita alrededor de la idea madre del buen gobierno. La teoría republicana distintos del gobierno descansa, aluno menos, en que dos dispositivos aunquebueno complementarios: de forma, señala que el gobierno de las leyes es el mejor antídoto que se ha inventado en contra del gobierno arbitrario; y otro de fondo, que advierte que las leyes cumplen una importante función de profilaxis social al amortiguar políticamente el conflicto social antagónico que aparece entre el deseo de los grandes de dominar y el deseo del pueblo de no ser dominado. Cuando se hace referencia al buen gobierno, no se hace alusión a una forma específica de gobierno diferenciable de otra, sino, más  bien, a una modalidad determinada. De manera que se pueden pued en llevar a buen puerto los principios normativos del buen gobierno republicano cuando el gobernante, independientemente de su número, con Y, lasaleyes (subselege) y mediante las leyes (pergobierna leges) y elnoEstado sin ellas. su vez, pueden realizar los  valores del buen gobierno cuando el conflicto social que se genera en la vida pública entre los deseos opuestos de dominar de los grandes y  de no ser dominado del pueblo se amortigua políticamente mediante el recurso impersonal y universal de la ley, y no cuando ese conflicto se clausura como consecuencia del decisionismo personal y  particular de un gobernante.  Ahora bien, el republicanismo, en tanto teoría política del buen gobierno basado en las leyes, enfrenta el pecado mayor de ser una teoría que se caracteriza, entre otras cosas, por su excesiva carga normativa, la cual dificulta la tarea práctica de estrechar la distancia entre los ideales y la evidencia empírica. Al igual que sucede de modo habitual con otras teorías de ladepolítica, el republicanismo afronta problemas y desafíos derivados ser un modelo político demasiado exigente que deposita en las leyes, en tanto sistemas sociales de

 

normas que buscan integrar y coordinar las acciones humanas, un conjunto de virtudes que rara vez aparece en el curso del tiempo. Si se pulen las maderas de la historia, se puede descubrir que las leyes no suelen expresar la síntesis de los intereses plurales y comunes de una comunidad política, sino que, por el contrario, suelen reflejar los intereses de los grupos o facciones más dominantes de la sociedad en demérito de los más débiles. El faccionalismo de la ley, es decir, su parcialidad a favor de los poderosos, es el principal cáncer que enfrenta, en los hechos, el cuerpo de la república. De igual manera, los grupos o clases sociales antagónicos no suelen resolver sus diferencias recurriendo al expediente político de mediación universal de las leyes, sino que lo hacen mediante la aniquilación práctica y  simbólica del otro, que es visualizado como un enemigo irreconciliable. ¿Cómo pasar de la sobrecarga normativa del republicanismo del  buen gobierno a las repúblicas históricas de carne y hueso? ¿Qué

mediaciones necesitamos introducir para traducir los principios normativos de la tradición republicana en programas políticos concretos y viables? En mi opinión, una de las vías para corregir la excesiva carga normativa del gobierno de las leyes se encuentra en comenzar a representar el republicanismo no solo como una teoría normativa de la política, sino también, y sobre todo, como una teoría pragmática de la política que busca cerrar la brecha entre los ideales normativos de la república y las evidencias históricas de las repúblicas. Hay que convertir los principios y valores de la política del buen gobierno de las leyes en un conjunto de políticas y prácticas cotidianas que aproxime la teoría con la realidad. Quizá un buen punto de partida sea combinar estudios teóricos con estudios prácticos, situados a un nivel mezzo de abstracción, que comparen, midan y evalúen la distancia que hay entre los principios de la teoría republicana del buen gobierno de la ley y la evidencia empírica existente sobre la forma y el funcionamiento concretos de los sistemas legales en las repúblicas europeas y latinoamericanas de nuestro tiempo. Asunto que podría abordarse, por cierto, en un futuro ensayo. BIBLIOGRAFÍA   ARISTÓTELES, Política, Ciudad de México, UNAM, 2000.

 

BOBBIO, N., El futuro de la democracia, Ciudad de México, FCE, 1991. CICERÓN, M. T., De la república, Ciudad de México, UNAM, 1990. DE FRANCISCO, A., Ciudadanía y democracia. Un enfoque republicano, Madrid, Los libros de la Catarata, 2007. —, La mirada republicana, Madrid, Los libros de la Catarata, 2012. HARRINGTON, J., La república de Océana, Ciudad de México, FCE, 1987. LEFORT, C., Las formas de la historia. Ensayos de antropología política, Ciudad de México, FCE, 1988. MAQUIAVELO, N., El príncipe, Madrid, Alianza, 1981. —, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid,  Alianza, 2000. MONTESQUIEU, Del espíritu de las leyes, Barcelona, Altaya, 1993. ORTIZ LEROUX, S. y MORALES GUZMÁN, J. C., «República y  democracia deliberativa: claves para la convergencia teórica», Acta Sociológica 71 (2016), pp. 123-143. PETTIT, P., Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999. ROSLER, A., Razones públicas. Seis conceptos básicos sobre la república, Buenos Aires, Katz, 2016. ROUSSEAU, J-J., El contrato social, Barcelona, Altaya, 1993.

1 Cf. J. Harrington, La república de Océana, Ciudad de México, FCE, 1987. 2 Además de ser una teoría normativa, el republicanismo es, según Andrés de Francisco, una teoría crítica que busca medir la distancia entre el ideal normativo y la evidencia empírica. Cf. A. de Francisco, La mirada republicana, Madrid, Los libros de la Catarata, 2012, pp. 24-25. 3 Aristóteles no usa los términos «buen gobierno» o «mal gobierno», sino que se vale de la distinción entre «gobiernos rectos»  y «gobiernos desviados»: los primeros, que atienden al interés común de los gobernados, y los segundos, que corresponden al interés propio de los gobernantes. Cf. Aristóteles, Política, Ciudad de México, UNAM, 2000, pp. 105-140.

 

4 N. Bobbio, El futuro de la democracia, Ciudad de México, FCE, 1991, p. 122. 5 La república (del latín republicam, acusativo de res publica), significa literalmente la cosa pública, la cuestión pública, la cosa del pueblo («pública» es el femenino de publicus, «del pueblo, público»). 6 Cicerón, De la república, Ciudad de México, UNAM, 1990, p. 20. 7 J.-J. Rousseau, El contrato social, Barcelona, Altaya, 1993, p. 38. 8 La ley, en Rousseau, es expresión de la voluntad general que tiende al interés público: «En una legislación perfecta la voluntad particular debe ser nula; la voluntad del cuerpo, característica del gobierno, muy subordinada, y, por consiguiente, la voluntad general o soberana ha de ser siempre dominante y la única regla de todas las demás» (ibid., p. 62). De lo anterior se sigue que la peor legislación es aquella en la que la voluntad particular es dominante, la voluntad del 9cuerpo está muy subordinada y la voluntad general es mentales nula. Andrés Rosler señala que las leyes son fenómenos y, por tanto, dependen de nosotros. Son artificios o ficciones, siempre y  cuando se entienda por «ficticio» aquello que no es natural, antes que aquello que no existe o no es verdadero. Cf. A. Rosler, «Ley», en Razones públicas. Seis conceptos básicos sobre la república, Buenos  Aires, Katz, 2016, pp. 165-166. 10 A. de Francisco, La mirada republicana, op. cit., p. 27. 11 S. Ortiz Leroux y J.C. Morales Guzmán, «República y  democracia deliberativa: claves para la convergencia teórica», Acta sociológica 71 (2016), p. 137. No voy a profundizar en la idea de libertad como no dominación, que se trata en otros ensayos de este trabajo. 12 Madrid, N. Maquiavelo, Discursos la primera Livio, Alianza, 2000, p. 41sobre (cursivas mías). década de Tito 13 Aristóteles, Política, op. cit., p. 97. 14 El gobierno arbitrario practica la arbitrariedad, entendida como aquella cualidad de estar determinado por la casualidad, el capricho o el impulso, y no por la ley o la razón. Los gobiernos arbitrarios se asocian con el despotismo, que siempre ha sido

considerado un ejemplo de mal gobierno. Así lo señala, por ejemplo, Montesquieu en 1748: «en el gobierno despótico una sola persona

 

sin ley y sin norma lleva todo según su voluntad y su capricho» (Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Barcelona, Altaya, 1993, p. 19). 15 N. Bobbio, «¿Gobierno de los hombres o gobierno de las leyes?», en El futuro de la democracia, op. cit., pp. 124-125. 16 Para Pettit, la dominación es una forma de interferencia arbitraria. Una parte domina a la otra solo en la medida en que tenga capacidad para interferir sobre bases arbitrarias en algunas de las elecciones de la otra. La interferencia acontecerá sobre bases arbitrarias, en la medida en que esté controlada por el arbitrium (la  voluntad o el juicio) de quien interfiere. Cf. P. Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 350-351. 17 Ibid., pp. 227-228. 18 Ibid., p. 229. 19 Montesquieu, Del espíritu de las leyes, op. cit., pp. 115-116. 20 En palabras de Montesquieu: «Cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la misma persona o cuerpo, no hay  libertad porque se puede temer que el monarca o el Senado promulguen tiránicas Tampoco hayleyes libertad si el para poderhacerlas judicial cumplir no está tiránicamente. separado del legislativo ni del ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el  juez sería al mismo tiempo t iempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo, eje cutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor» (ibid., p. 115). 21 P. Pettit, Republicanismo, op. cit., p. 237. 22 A. de Francisco, «División y equilibrio de poderes en clave democrática», en Ciudadanía y democracia. Un enfoque republicano, Madrid, Los libros de la Catarata, 2007, pp. 151-173. 23 Ibid., p. 156. 24 Para De Francisco, el veto presidencial, ciertamente, hace efectiva la división de poderes entre el ejecutivo y el legislativo, pero, al mismo tiempo, pone al exigir el acuerdo de minoría dos tercios de tercio la Cámara para destrabarlo, en manos de una de un más uno, eventualmente privilegiada, el poder de decisión definitivo. El  bicameralismo, por su parte, se sustenta en el argumento elitista en favor de un Senado como Cámara Alta llamada a frenar a los representantes del pueblo de la Cámara Baja, que es el Congreso de los Diputados. Finalmente, el control judicial de las leyes es

 

resultado de una sacralización de las constituciones que ignora que estas no son creaciones ex tempore, sino reflejo de circunstancias concretas, de necesidades y oportunidades históricas, son soluciones a conflictos y relaciones sociales concretas. Cf. Ibid., pp. 159-168. 25 Ibid., p. 161. 26 N. Maquiavelo, El príncipe, Madrid, Alianza, 1981, p. 72. 27 En palabras del filósofo francés Claude Lefort: «El deseo de los Grandes apunta hacia un objeto: el otro, y él se encarna en los signos que le aseguran su posición: riqueza, rango, prestigio. El deseo del pueblo, por el contrario, no tiene objeto. Es la operación de la negatividad. El pueblo puede desearlos ampliamente, pero en tanto que pueblo, no podría apoderarse de los emblemas del dominante, sin perder su posición» (C. Lefort, «Maquiavelo: la dimensión económica de lo político», en Las formas de la historia. Ensayos de antropología política, Ciudad de México, FCE, 1988, p. 112). 28 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, op. cit., p. 43. 29 Ibid., p. 46.

 

Repu Re publ blic ican anis ismo mo e in inmi migr grac ació ión n Marí Ma ría a Vi Vict ctor oria ia Co Cost sta a

INTRODUCCIÓN En un artículo que defiende el ideal de las fronteras abiertas, y  que ya es un clásico de la filosofía política dedicada a la inmigración, Joseph H. Carens dice que «las fronteras tienen guardias y los guardias tienen armas».¹ También observa que este hecho no parece obvio para los ciudadanos de países occidentales ricos, quienes no suelen encontrar demasiados obstáculos cuando desean viajar al extranjero. Que las fronteras tienen un aspecto coercitivo resulta algo manifiesto para quienes viajan con pasaportes de otros lugares del mundo, aun cuando hayan obtenido un visado que los autorice para pasar un tiempo en el extranjero. Más allá de algún maltrato verbal que muchos hemos recibido por parte de los funcionarios de migraciones, siempre existe la posibilidad de que estos decidan que el viajero o la viajera no es confiable y le revoquen el permiso para entrar. Hay personas que presentan solicitudes de visados que son denegadas y se ven obligadas a abandonar el proyecto de viajar. Sin embargo, las consecuencias de los controles coercitivos de las fronteras son más obvias y severas para quienes se arriesgan a recorrer grandes distancias e intentan entrar en un territorio sin autorización legal. Muchos terminan perdiendo sus vidas o sufriendo daños físicos y psicológicos severos durante la travesía. Otros inmigrantes no buscan entrar sin autorización al territorio donde desean asentarse, sino que emprenden un viaje muy arriesgado a fin de poder presentar una solicitud de asilo cuando llegan a su destino. Es una práctica común en Estados Unidos, Australia y Reino Unido,  y también en países de la Unión Europea, alojar a estas personas en centros de detención similares a cárceles durante varios meses, a

 

 veces hastalas años, mientras dura elque procesamiento de país su solicitud.²  Asimismo, personas migrantes residen en un sin tener autorización legal son sometidas a controles de otro tipo. Pueden ser detenidas en redadas y deportadas. Además, como necesitan documentación para buscar trabajo, alojamiento, conseguir un permiso para conducir o recibir atención médica, la falta de esta las hace más vulnerables a sufrir abusos y explotación por parte de empleadores, encargados de viviendas y cónyuges, entre otros, pues se supone que sin «papeles» no querrán acudir a las autoridades y  hacer una denuncia en caso de que sus derechos no sean respetados. En este trabajo me propongo indagar en las herramientas que ofrece el pensamiento republicano, en particular, en su ideal de la libertad como no dominación, para pensar en los problemas que enfrentan el mundo actual las personas migrantes que no han obtenido laen ciudadanía. LA INMIGRACIÓN INTERFERENCIA 

Y

LA

LIBERTAD

COMO

NO

La situación de los inmigrantes muestra claramente que los controles de las fronteras involucran el uso o la amenaza de coerción  y también facilitan de modo indirecto otras formas de d e represión por parte de ciudadanos particulares. Un diagnóstico que quisiera tomar como punto de partida es que los controles de las fronteras son injustos porque infringen la libertad de movimiento de las personas. La libertad de movimiento no se refiere solo a la libertad de trasladarse de un lugar implica a otro olade realizar visitas breves otros países, sino que también libertad de asentarse en unasitio y  permanecer allí durante un período indeterminado. Sobre este punto, Carens considera esta libertad como una forma de «no interferencia», es decir, que una persona disfruta de libertad de movimiento cuando otros agentes (ya sean individuales o colectivos, como los gobiernos) no interfieren intencionalmente con sus planes de trasladarse de un lugar a otro o de asentarse en un territorio. Dos maneras típicas de interferir son la coerción física y la «coerción de la voluntad» que producen las amenazas de castigo. Como es sabido, no todas las medidas o las acciones que interfieren con nuestros planes o nuestros deseos son necesariamente injustas. Por ello, Carens argumenta que la libertad de movimiento es una libertad

 

 básica que los gobiernos deberían respetar, a menos que haya circunstancias muy excepcionales que justifiquen ciertas restricciones. En su opinión, todas las personas tenemos buenas razones para valorar este tipo de libertad, porque es necesaria para poder llevar adelante nuestros planes de vida, que no siempre pueden realizarse en un espacio geográfico delimitado por las fronteras políticas.³ Muchos gobiernos democráticos garantizan la libertad de movimiento dentro de su territorio y esta se reconoce como un derecho humano básico en documentos internacionales como la «Declaración Universal de los Derechos Humanos» de Naciones Unidas (si bien estos documentos se refieren solo a la libertad de movimiento en el interior de un país).⁴ En un trabajo sobre el derecho a inmigrar, Kieran Oberman argumenta que la libertad de movimiento resulta esencial para poder disfrutar de otras libertades  básicas como la de asociación, la religiosa, la política, la libertad de expresión y la de elegir el propio trabajo. Necesitamos libertad de movimiento para poder ir a trabajar, participar en servicios religiosos, asistir a manifestaciones políticas o cultivar relaciones personales. Oberman comenta proféticamente que quizás estas actividades se podrían realizar en línea, aunque mucho de su valor se perdería en ese medio. En la actualidad, en la cual muchos países están implementando medidas de cuarentena, somos muy  conscientes de lo deseable que es tener la opción de trasladarnos libremente a distintos lugares. Carens y Oberman sostienen, correctamente a mi entender, que las mismas razones que apoyan la importancia de respetar la libertad interior de movimiento sirven para apoyar la importancia de respetar la libertad de movimiento a

través las fronteras.⁵ Sinde embargo, quienes defienden los controles de la inmigración, como David Miller, responden que hay una asimetría entre el valor de la libertad de movimiento interior y el valor de la libertad de movimiento cuando se trata de cruzar fronteras.⁶ Si el gobierno restringiera la libertad de movimiento interior, esta medida se consideraría tiránica —por supuesto, siempre que no hubiera razones adecuadas para adoptar semejante disposición, como, por ejemplo, la necesidad de controlar una pandemia—. Pero, en opinión de Miller, un gobierno no es tiránico si solo limita la libertad de quienes no son ciudadanos para ingresar en el territorio de su jurisdicción. El

 

autor sostiene que las personas solo necesitan un conjunto adecuado de opciones y cierta cantidad de libertad de movimiento para llevar adelante sus proyectos; y como muchos países ofrecen suficientes opciones y suficiente libertad de movimiento interna, concluye que no puede sostenerse que haya un derecho fundamental a la libertad de movimiento a través de las fronteras. Si bien Miller admite que cruzar las fronteras puede ser muy importante en ciertos casos (por ejemplo, para los refugiados cuyas vidas corren peligro si se quedan en su país natal), afirma que no deberían hacerse generalizaciones a partir de los mismos. Pues bien, considero al respecto: (1) que tanto Carens como Oberman explican mejor que Miller el papel que cumplen las libertades básicas en los planes de vida de las personas. Defender la libertad de movimiento no implica comprometerse con la tesis de que esta debería ser ilimitada, en la medida en que las libertades de un individuo tienen que poder compatibilizarse con las de los otros. En mi opinión, el principal problema del argumento de Miller es que autoriza a un gobierno a restringir distintas libertades básicas por la simple razón de que los residentes de su país disfrutan de un conjunto más que suficiente de opciones adecuadas y continuarían haciéndolo luego de implementar esas restricciones. Por ejemplo, si un país tiene un territorio amplio, este argumento parecería autorizar al gobierno a subdividirlo en regiones, proclamar que cada una ofrece suficiente libertad de movimiento y limitar severamente el movimiento de las personas entre las diferentes regiones.⁷ Y podrían tomarse medidas similares para reducir otras libertades básicas como la libertad de asociación, la libertad de expresión o la libertad para elegir la propia ocupación. Si las consecuencias de la posición de Miller resultan inaceptables, esto sugiere que la razón por la cual los gobiernos deberían respetar las libertades básicas no consiste simplemente en ofrecer a sus miembros un conjunto mínimamente adecuado de opciones para poder llevar a cabo sus proyectos. Por el contrario, estas libertades son valiosas porque permiten a las personas llevar adelante distintos proyectos que son importantes para sus vidas y, asimismo, porque son fundamentales para la  vitalidad de una cultura política democrática. Otorgar a los gobiernos la posibilidad de decidir cuándo los habitantes de su país tienen «opciones adecuadas» sería como abrir la puerta a serias formas de dominación por parte de dichos gobiernos.

 

Por otro lado, considero (2) que los argumentos de Carens en defensa del ideal de las fronteras abiertas tienen una limitación significativa, porque presuponen que disfrutar de la libertad es simplemente disfrutar de la ausencia de interferencia. Este modo de conceptualizar la libertad no permite interpretar adecuadamente muchas situaciones en las que las personas migrantes pueden estar privadas de libertad. Si bien algunas sufren la interferencia de las autoridades migratorias (cuando se las detiene, las deporta o se les niega un permiso de residencia), otras logranseevitar la misma si tienen suficiente suerte, astucia y también ayuda de otras personas. Sin embargo, si bien pueden evitar esta, muchas continúan enfrentando el riesgo de sufrir otras formas de interferencia en el futuro y por ello parecen tener menos libertad que los ciudadanos. Es cierto que se podría contraargumentar que como hay una probabilidad alta de que sufran interferencia, la idea de libertad como no interferencia sería suficiente para explicar la pérdida de libertad que se produce en esos casos. Pero, como me propongo mostrar, la concepción republicana de la libertad como no dominación permite ofrecer un análisis más amplio de los problemas comunes que enfrentan las personas migrantes, precisamente porque esta la libertadPorrequiere unaeste protección robusta de losconcepción intereses de de las personas. otra parte, modo de pensar la libertad permite marcar diferencias importantes entre distintos grupos de inmigrantes, porque algunos de ellos están sometidos a formas de dominación más severas que otros. LA INMIGRACIÓN Y LA LIBERTAD REPUBLICANA COMO NO DOMINACIÓN La idea de la libertad como no dominación tiene sus orígenes en la antigua tradición política republicana y se encuentra presente, con distintos matices, en los textos de sus representantes históricos. Dados los fines de este trabajo, dejaré a un lado el debate interno entre los republicanos y me centraré en la reconstrucción conceptual de esta idea que propone Philip Pettit en su libro Republicanismo, así como en algunas de las modificaciones que introduce en trabajos posteriores.⁸ Como es sabido, Pettit sostiene que disfrutar de libertad significa no estar sometido al poder arbitrario de otra persona, como lo está

 

un esclavo, un siervo medieval o una mujer casada que vive en una sociedad con leyes patriarcales. En palabras de Pettit, un agente

domina a otro cuando el agente dominante tiene la capacidad de interferir arbitrariamente en las acciones y las decisiones del agente que está dominado.⁹ Que una persona tenga la «capacidad de interferencia arbitraria» significa que cuenta con la posibilidad de interferir a voluntad y con impunidad en los planes de la otra persona, y sin necesidad de tener en cuenta sus opiniones y deseos. Es importante destacar que, en esta teoría, la interferencia no se considera arbitraria injusta, sino interfiere no tiene simplemente que pasar por por ser controles que porque regulenquien sus acciones.¹⁰ Volviendo a los ejemplos anteriores, un amo, un señor feudal o un marido tienen la capacidad de interferir arbitrariamente en los asuntos de sus subordinados porque las leyes y las normas de sus respectivas sociedades les permiten ejercer ese poder cuando ellos quieran, sin imponerles demasiadas restricciones. Desde el punto de vista republicano, las personas solo pueden disfrutar de la libertad como no dominación cuando hay leyes, políticas públicas, mecanismos institucionales y también normas sociales que operen conjuntamente y las protejan de la interferencia. Pero, a su vez, estas mismas leyes pueden autorizar ciertos tipos de interferencia sin generar dominación, en la medida en que la interferencia controlada maneralastalleyes que seque protejan los intereses de se lashalle personas. Por de ejemplo, prohíben crímenes como el asesinato interfieren con las opciones de quienes se ven tentados a cometerlo, es decir, restringen sus posibilidades de cometer crímenes a voluntad y con impunidad. Sin embargo, la interferencia producida por estas leyes no es arbitraria, siempre que estas sean votadas de acuerdo con procedimientos adecuados e implementadas de un modo imparcial. Las leyes, nos dice Pettit, protegen intereses fundamentales de las personas y promueven la libertad como no dominación. Lo mismo puede decirse con respecto a las leyes que regulan las condiciones de trabajo y garantizan derechos laborales, o a las leyes que autorizan la recaudación de impuestos para promover la salud pública y el acceso a la atención médica, En entre una otras. serie de trabajos recientes, Pettit señala que, tradicionalmente, la libertad republicana se consideraba un atributo global de las personas. Este enfoque es distinto al que emplean

 

muchos autores de orientación analítica que analizan la libertad como una propiedad de decisiones o acciones puntuales y que se concentran en discutir bajo qué condiciones puede decirse que una persona ha decidido libremente, como, por ejemplo, participar en una reunión, cocinar una torta o aceptar una propuesta de trabajo.  Ahora bien, según Pettit, la libertad se asocia con el estatus tradicional del «ciudadano libre», en la medida en que quienes se consideran libres son quienes cuentan con un rango adecuado de opciones en la esfera de las libertades básicas y con recursos para poder disfrutar de esas opciones. En cambio, quienes están dominados no tienen suficientes opciones ni recursos para disfrutar de estas libertades y dependen en buena medida de la voluntad de

otros para vivir su vida y llevar adelante sus planes. Esto significa que las opciones y las garantías de las que disfrutan los ciudadanos, al menos en teoría, son las que definen las características de una persona libre, aunque esto no debería tomarse como una indicación de que quienes residen en un país en el que no son ciudadanos están automáticamente dominados. En mi opinión, la tesis de que los inmigrantes padecen dominación es acertada, pero, para que sea informativa, el argumento debería basarse en algo más que simplemente en el hecho de que los inmigrantes carezcan del estatus legal que tienen los ciudadanos. Pues bien, Pettit propone una prueba adicional, que denomina «prueba de la mirada», como instrumento heurístico para determinar si una persona está dominada o no; consiste en evaluar si las libertades básicas de esta se encuentran protegidas de manera tal que pueda mirar a los demás directamente a los ojos, sin tener razones para sentir miedo o actuar con deferencia.¹¹ Aunque dicha prueba no aporta demasiado para comprender los problemas específicos de la situación de los inmigrantes, puede darnos una idea de quiénes sufren las formas de dominación más severas. Algunos inmigrantes pasarían la prueba, otros no y hay casos en los que tendremos dudas o estaremos en desacuerdo sobre cómo clasificarlos. En realidad, las razones que pueda tener alguien para sentir miedo o actuar de un modo deferente al que se refiere esta prueba dependen de la probabilidad de que otros vayan a interferir en sus proyectos y del impacto que pueda tener esa interferencia en sus intereses más importantes. Lossuelen residentes permanentes de un país que tienen bastantes recursos contar con la protección

 

efectiva de sus derechos. Si bien es cierto que suelen tener menos opciones y menos seguridad de jurídica los de ciudadanos, porque lo general están en condiciones evitar que formas interferencia afectan a sus intereses básicos, y por ello pasarán la prueba de la mirada. En el otro extremo están los inmigrantes indocumentados y  los refugiados que han solicitado asilo, quienes se encuentran claramente dominados debido a su estatus legal. Estos corren un riesgo serio de que las autoridades les nieguen el permiso para permanecer en el territorio y tengan que volver a sus países de origen, con consecuencias muy negativas para ellos, ellas y sus familias. En el caso de quienes tienen visas temporarias, la prueba de la mirada no nos da una respuesta clara. Necesitaríamos información acerca de la situación particular de estos inmigrantes, su nacionalidad o sus recursos económicos y culturales, entre otras cuestiones, para saber si albergan razones para sentir miedo en caso de que tuvieran que retornar a sus países de origen. Respecto de los fines de examinar la situación de los inmigrantes, pienso que la caracterización inicial de la libertad como no dominación en el libro Republicanismo continúa siendo la más  valiosa. Como he mencionado con anterioridad, las personas están dominadas cuando hay agentes, incluido el gobierno, que tienen la capacidad de interferir en sus vidas y no existen controles adecuados

que protejan sus intereses. Cuando se trata de controlar el uso del poder gubernamental, los ciudadanos cuentan con derechos políticos que les permiten defender sus derechos y sus intereses. La falta de derechos políticos posibilita explicar, en parte, que los inmigrantes (que no se han nacionalizado) no cuentan con el mismo nivel de protección de sus derechos que los ciudadanos porque los funcionarios públicos suelen tener más incentivos para prestar atención a las preferencias de sus votantes que a los intereses de los inmigrantes, incluyendo los más básicos, cuando toman decisiones políticas.¹² Contar con derechos políticos también incide en la capacidad efectiva de poder contestar leyes, políticas públicas y  decisiones judiciales, si bien es cierto que algunos grupos de inmigrantes (sin derecho a votar ni siquiera en elecciones locales) tienen el conocimiento y los recursos adecuados para poder defender sus derechos de un modo efectivo. Un segundo factor importante que contribuye a la dominación de los inmigrantes es que estos no tienen un derecho garantizado a

 

entrar, salir y permanecer indefinidamente en el país, es decir, no disfrutan de la libertad de movimiento en un sentido amplio. A este respecto al menos los inmigrantes son más vulnerables que los ciudadanos. Todos los inmigrantes legales, enEsto principio, podrían perder el derecho a vivir en el territorio del país. podría pasarles a los residentes permanentes si llegaran a vivir fuera del territorio durante un período. A diferencia de los ciudadanos, los inmigrantes pueden verse obligados a dejar el país si se los declarara culpables de algún crimen, que puede ser más o menos serio dependiendo de la legislación de dicho territorio. Por supuesto, los residentes permanentes disfrutan por lo general de muchos más derechos y   beneficios que otros grupos de inmigrantes con permisos temporarios. El hecho de estar autorizado a vivir y trabajar en un país solo por un tiempo limitado facilita el abuso y la explotación de ciertos inmigrantes, como sucede con muchos programas de trabajo temporal. Y, como es sabido, la vulnerabilidad de los inmigrantes indocumentados es aúnentre mayor.¹³ sugiere quelegal haydeuna correlación significativa la faltaEsto de protección la libertad de movimiento y de asentamiento de las personas, por un lado, y su vulnerabilidad para sufrir distintos tipos de interferencia, por otro. SOBRE EL MAL LLAMADO «DERECHO A LA EXCLUSIÓN» Si para ser libres en el sentido republicano las personas necesitan, entre otras condiciones, que su libertad de movimiento sea protegida de un modo robusto, esto sugiere que los republicanos deberían estar a favor de mantener las fronteras abiertas. Sin embargo, hay autores que piensan que el gobierno tiene la autoridad para controlar las fronteras y el «derecho a excluir» potenciales inmigrantes. A pesar de que puede suceder que quienesautilizan esta expresión piensen en un derecho jurídicamente reconocido por la

legislación internacional, la expresión me parece poco feliz. Hablar de este derecho sugiere que el uso coercitivo de la fuerza para excluir a los inmigrantes no es problemático y que estas decisiones pueden ser tomadas unilateralmente por los gobiernos. En ciertos casos, o en ciertas situaciones, puede haber razones adecuadas para restringir o desalentar la inmigración, pero entonces sería mejor hablar de la  justificación de las restricciones en vez de hacerlo del derecho a

 

ejercerlas. La necesidad de una restricción no justifica ni autoriza el uso de cualquier medida para desalentar la inmigración; por ejemplo, no justifica interceptar a los migrantes durante sus viajes y  obligarlos a volver a sus países sin permitirles solicitar asilo o confinarlos en centros de detención, separando a las familias, aunque estos no hayan cometido ningún crimen. En definitiva, el uso coercitivo de la fuerza que afecta seriamente los intereses básicos de las personas siempre requiere de una justificación apropiada.¹⁴ Pettit es uno de los pocos republicanos contemporáneos que argumenta a favor de la exclusión de potenciales inmigrantes.¹⁵ Su argumento comienza destacando que, en la actualidad, todo el territorio habitable de la Tierra está controlado por distintos Estados  y que la gente no tiene la opción de vivir o no bajo la jurisdicción de algún Estado y estar sometida a un orden legal coercitivo. A su entender, del mero hecho de que el Estado mantiene un ordenamiento legal y hace cumplir las leyes en su territorio no se sigue necesariamente que el mismo sea un agente de dominación de la población, porque no hay alternativas al statu quo de un mundo gobernado por Estados como conocemos. Pero también señala que el Estado puede ser olosnoque un agente de dominación de la población, dependiendo de cómo estén estructuradas sus instituciones y de cómo se seleccionen e implementen las leyes dentro de su jurisdicción. En otras palabras, existe la opción de seleccionar instituciones que confieran a la gente cierto control democrático sobre las decisiones de su gobierno y la protejan así de la dominación. Por otro lado, y respecto de los controles de las fronteras, Pettit piensa que un Estado debería permitir la emigración de sus ciudadanos, ya que no hacerlo sería una forma de tiranía. Sin embargo, también sostiene que otros Estados no están en condiciones de garantizar la entrada a su territorio a todas las personas que conduciría desean inmigrar, porque abrir o,las completamente al mal funcionamiento aún fronteras peor, al colapso de estos Estados. Esto parece presuponer que si los Estados de los países más prósperos abrieran sus fronteras, o al menos lo hicieran algunos, decidiría inmigrar un número tan alto de personas que, como consecuencia, no sería posible sostener el funcionamiento adecuado de las instituciones públicas de los países receptores. Dicho argumento intenta mostrar que si el Estado adoptara políticas que

 

excluyesen a potenciales inmigrantes, no estaría imponiendo su  voluntad arbitraria, precisamente porque no tiene alternativas al respecto. Pero el Estado podría seleccionar políticas migratorias que fueran arbitrarias o no, dependiendo de cuáles sean sus criterios de selección, aunque no puede dejar de imponer controles. Pettit concluye que si el Estado contara con una política migratoria restrictiva (pero no arbitraria) y rechazara la solicitud de visado de una persona, esta decisión crearía un obstáculo para sus planes pero no atentaría contra su libertad como no dominación.  A mi modo de ver, este intento de defender las políticas que excluyen a los inmigrantes tiene numerosos problemas.¹⁶ En primer lugar, el argumento depende de una analogía dudosa entre la necesidad que tiene un Estado de imponer la ley en su territorio y la necesidad de controlar las fronteras y restringir la inmigración.  Aunque no es posible pensar un Estado sin un sistema legal coercitivo, porque sin él el Estado no podría funcionar como tal, sí es posible pensar en Estados que no restrinjan la inmigración; de hecho, algunos Estados no lo hacen.¹⁷ En segundo lugar, el argumento presupone que abrir las fronteras tendría consecuencias desastrosas para los Estados, pero esta es una conclusión bastante especulativa cuya corrección depende de muchas variables empíricas. Si las fronteras estuvieran completamente abiertas probablemente aumentarían las migraciones hacia países que muchos consideran atractivos, lo cual incluye la migración temporaria. Las restricciones actuales hacen que muchas personas no tengan la opción de trabajar un tiempo en el exterior para ahorrar dinero o de estudiar en el extranjero y luego volver a su país de origen. De esta manera, si se abrieran las fronteras es probable que los patrones migratorios se modificaran. Muchos países están en condiciones de recibir un número significativo de inmigrantes manteniendo su funcionamiento institucional. Esto sería aún más factible si todos los países recibieran inmigrantes o coordinaran sus esfuerzos para acomodar la demanda de solicitudes.  A mi entender, el problema más serio del argumento deriva de cómo se interpretan las condiciones que permiten hablar de la existencia o de la ausencia de dominación. Supongamos que Pettit tiene razón cuando sostiene que, si los países más prósperos abrieran sus fronteras, sufrirían consecuencias tan adversas que llevarían al colapso de sus instituciones. En ese caso, el Estado no podría evitar

 

el uso coercitivo de la fuerza para implementar medidas restrictivas de cara a la inmigración. Como hemos visto, Pettit reconoce que si a alguien se le niega el permiso para entrar en un país, esto constituye un «obstáculo» a su libertad como no interferencia. Pero el autor

argumenta que esto no involucra la imposición de una voluntad arbitraria por parte del Estado. Estas políticas restrictivas no son plenamente voluntarias y, por tal motivo, tampoco son necesariamente una fuente de dominación. En mi opinión, la mayoría de las decisiones de los gobiernos que se toman en un contexto de opciones muy limitadas se debería considerar voluntaria  ymisma, si estastambién decisiones involucran la coerción física de o lainterferencia. amenaza de la deberían considerarse fuentes Y  como las políticas migratorias restrictivas no están sujetas a controles que protejan los intereses básicos de los inmigrantes, tales políticas producen su dominación. En trabajos recientes, Pettit ha puesto el acento en la importancia, a fin de evitar la dominación, de que existan mecanismos para que la gente pueda ejercer un control democrático del poder estatal.¹⁸ Según dicha perspectiva, dado que los potenciales inmigrantes están sometidos a las leyes migratorias, pero no participan de los procesos democráticos que se desprenden de las mismas, deberían considerarse dominados. En otras palabras, ya sea porque nos centremos en la protección de los intereses importantes o porque lo hagamos en la posibilidad del control democrático del poder estatal, la conclusión sigue siendo la misma: las políticas migratorias restrictivas dominan a los inmigrantes.¹⁹ Un argumento republicano más promisorio a favor de los controles de la inmigración ha sido sugerido por Sarah Fine, quien sostiene que hay un dilema entre promover la libertad como no dominación de un Estado (y su población) y promover la libertad como no dominación de potenciales inmigrantes.²⁰ Un Estado libre debe ser capaz de seleccionar sus leyes y políticas sin estar sometido al poder arbitrario de otros Estados, organismos internacionales o corporaciones. Asimismo, un Estado libre es aquel que no domina a su población, lo cual requiere que sus leyes y políticas estén controladas mediante una variedad de mecanismos por la voluntad popular. Dicho punto de vista permite argumentar que la población de un país debería tener la posibilidad de participar en la selección de las políticas migratorias como parte de su ejercicio del control

 

democrático del Estado. Aunque esta tesis es plausible, presenta la dificultad de que no contamos con criterios claros para establecer cuándo la población controla adecuadamente el poder gubernamental.²¹ En el área de la inmigración, al menos, las políticas de muchos países no suelen ser el resultado de debates democráticos en los que participe la población. Pero si dejamos de lado esta dificultad y aceptamos que los habitantes de un país deberían poder decidir las políticas migratorias, entonces puede haber un dilema entre respetar la voluntad popular (cuando la mayoría de la población se opone a recibir inmigrantes) y respetar la libertad como no dominación de los extranjeros que tienen razones de peso para inmigrar. Fine plantea este dilema como un problema de la teoría republicana del gobierno, pero no nos dice cómo se debería resolver.

Desde un punto de vista jurídico, el dilema se ha solucionado reconociendo a los Estados soberanos el derecho de controlar sus fronteras y establecer sus propias políticas migratorias de una manera bastante discrecional. Pero este modo de «resolver» el problema no tiene en cuenta quiénes tienen los intereses más urgentes y deja mucho que desear desde el punto de vista del ideal republicano de promover la libertad como no dominación. Esto queda muy claro cuando nos centramos en la situación de los refugiados políticos o los migrantes económicos más pobres, cuyos intereses más básicos quedan desprotegidos.²² Por otra parte, dado que los países pueden decidir cerrar unilateralmente sus fronteras, también que, por razones geográficas, algunos países se ven obligadossucede a acomodar a una gran cantidad de refugiados aun cuando no cuenten con recursos adecuados para hacerlo. En este sentido, el sistema actual no permite a todos los gobiernos seleccionar sus políticas migratorias sin estar sometidos al poder arbitrario de otros agentes.²³ CONCLUSIONES Una conclusión de este trabajo es que una vez que se examinan las razones para defender la libertad de movimiento la perspectiva republicana converge con posiciones liberales y libertarias en la recomendación de mantener las fronteras lo más abiertas que sea posible. Esta no es una conclusión obvia, puesto que un Estado

 

republicano admite como legítimas muchas interferencias en la vida de las personas. Según el republicanismo, la interferencia de la ley no siempre redunda en una pérdida de libertad si la ley no es arbitraria, es decir, si existen controles adecuados que protejan los intereses de las personas. Esto parecería autorizar restricciones a la libertad de movimiento, lo cual es cierto en situaciones excepcionales, pero solo si hay motivos de mucho peso. La libertad de movimiento es una libertad básica y, al igual que otras libertades básicas como las de índole política, es fundamental para proteger los intereses de las personas. Una ventaja de la perspectiva republicana frente a otras corrientes filosóficas es que puede explicar mejor la pérdida de libertad que se produce cuando la libertad de movimiento de los inmigrantes no está garantizada de un modo suficiente. Este análisis también refleja que hay diferencias significativas entre los distintos grupos de inmigrantes; diferencias que no deberían pasarse por alto. Sin embargo, puede haber desacuerdos sobre si los residentes permanentes de un país que tienen una posición acomodada deberían considerarse dominados o no. La respuesta depende de cuán seria nos parezca la posibilidad de que pierdan su permiso de residencia luego de haber pasado buena parte de su vida en esa sociedad. También hay desacuerdo sobre si los controles migratorios producen dominación cuando se rechaza la solicitud de visado de una persona, si esta cuenta con suficientes recursos y vive en un país con instituciones democráticas adecuadas. En mi opinión, es

pertinente hablar de dominación porque tales decisiones pueden afectar a intereses importantes, si bien reconozco que no estamos hablando de losPero intereses más urgentes, como sobrevivir evitar daños severos. estos desacuerdos sobre algunos casosy en los márgenes no inciden en la evaluación general de los controles migratorios como fuente significativa de dominación. Un problema que solo he planteado, y para el cual no creo que haya una respuesta sencilla, es cómo resolver la tensión entre lo que se requiere para que una comunidad política disfrute de la libertad como no dominación y lo que se exige para que los inmigrantes y  potenciales inmigrantes disfruten de la libertad como no dominación. La solución depende de definir qué tipo de ordenamiento institucional y legal es factible y al mismo tiempo capaz de proteger del modo más adecuado los intereses de todas las

 

partes afectadas. Algunos autores prefieren adoptar un enfoque «realista» al examinar los problemas ético-políticos en torno a la inmigración y otros problemas de justicia internacional y por ello no intentan proponer la creación de instituciones internacionales nuevas. Aunque este es un enfoque válido, no debería conducirnos a minimizar o a ignorar el hecho de que las instituciones existentes que regulan la libertad de movimiento son una fuente de interferencia arbitraria a distintos niveles. A fin de reducir la dominación de las personas y también de los países sería necesario o bien crear instituciones internacionales nuevas, o bien que los gobiernos se comprometan a adoptar políticas migratorias muy diferentes a las actuales. BIBLIOGRAFÍA   ABIZADEH, A., «Democratic Theory and Border Coercion: No Right to Unilaterally Control Your Own Borders», Political Theory 36 (1), 2008, pp. 37-65. BENTON, M., «The Tyranny of the Enfranchised Majority? The  Accountability of States to their Non-Citizen Population», Res Publica 16 (4), 2010, pp. 397-413. — «The Problem of Denizenship: A Non-Domination Framework», Critical Review of International Social and Political Philosophy 17 (1), 2014, pp. 49-69. CARENS, J., «Aliens and Citizens: The Case for Open Borders», Review of Politics 49 (2), 1987, pp. 251-273 [trad. cast.: «Extranjeros  y ciudadanos. Un argumento a favor de las fronteras abiertas», Isonomía: Revista de Teoría y Filosofía del Derecho 30 (2009), pp. 53-78]. — The Ethics of Immigration, Oxford, Oxford University Press, 2013. COSTA, M.V., «Republican Liberty and Border Controls», Critical Review of International Social and Political Philosophy 19 (4), 2016, pp. 400-415. DRAPER, J., «Domination and Misframing in the Refugee

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 YPI, L., «Taking Workers as a Class: The Moral Dilemmas of  Guestworker Programs», en S. Fine y L. Ypi (eds.), Migration in Political Theory: The Ethics of Movement and Membership, Oxford, Oxford University Press, 2016. 1 J. Carens, «Aliens and Citizens: The Case for Open Borders», Review of Politics 49 (2), 1987, p. 251 [trad. cast.: «Extranjeros y  ciudadanos. Un argumento a favor de las fronteras abiertas», Isonomía: 53-78]. Revista de Teoría y Filosofia del Derecho 30 (2009), pp. 2 Para un análisis de la dominación que generan estas prácticas cf. A. Sager, «Immigration Enforcement and Domination: An Indirect Argument for Much More Open Borders», Political Research Quarterly 70 (1), 2017, pp. 42-54 y A. Sager, «Private Contractors, Foreign Troops, and Offshore Detention Centers: The Ethics of  Externalizing Immigration Controls», APA Newsletter: Hispanic/Latino Issues in Philosophy 17 (2), 2018, pp. 12-14. 3 J. Carens, The Ethics of Immigration, Oxford, Oxford University Press, 2013, 225-254. 4 K. Oberman, «Immigration as a Human Right», en S. Fine y L.  Ypi (eds.), Migration in Political Theory: The Ethics of Movement and5Membership, Oxford, Oxford University 2016, pp. 32-56. En M.V. Costa, «Republican liberty Press, and border controls», Critical Review of International Social and Political Philosophy 19(4), 2016, pp. 400-415, he defendido una posición similar a la de estos autores. 6 D. Miller, National Responsibility and Global Justice, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 203-213; D. Miller, «Is There a Human Right to Immigrate?», en S. Fine y L. Ypi (eds.), Migration in Political Theory, op. cit. 7 Para una crítica más detallada de los argumentos de Miller, cf. K. Oberman, «Immigration as a Human Right», op. cit. y J. Carens, The Ethics of Immigration, op. cit. 8 En P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford University Press, 1997, cap. 2. 9 Ibid., p. 52. 10 Ibid., p. 55. 11 Sobre la prueba de la mirada cf. P. Pettit, On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy, Cambridge,

 

Cambridge University Press, 2012, pp. 82-87. 12 Megan Benton examina de un modo muy esclarecedor la dominación de los inmigrantes legales (que no son ciudadanos), el tipo de mecanismos que existen para que los gobiernos asuman responsabilidad por proteger sus intereses y el impacto que tiene la práctica de deportar a los inmigrantes. Cf. M. Benton, «The Tyranny  of the Enfranchised Majority? The Accountability of States to their

Non-Citizen Population», Res Publica 16 (4), 2010, pp. 397-413 e id., «The Problem of Denizenship: A Non-Domination Framework», Critical Review of International Social and Political Philosophy 17 (1), 2014, pp. 49-69. 13 Para algunos análisis de los programas de trabajo temporal que utilizan categorías republicanas cf. A. Stilz, «Guestworkers and Second Class Citizenship», Policy and Society 29 (4), 2010, pp. 295307; A. Sager, «Political Rights, Republican Freedom, and Temporary Workers», Critical Review of International Social and Political Philosophy 17 (2), 2014, pp. 189-211; L. Ypi, «Taking  Workers as a Class: The Moral Dilemmas of Guestworker Programs», en S. Fine y L. Ypi (eds.), Migration in Political Theory, op. cit., pp. 151-174. 14 Esta tesis ha sido defendida por Michael Huemer en «Is there a right to immigrate?», Social Theory and Practice 36 (3), 2010, pp. 429-461. Huemer entiende la libertad como la ausencia de interferencia, pero su argumento sobre la necesidad de justificar el uso de la coerción sigue siendo válido para quienes piensan la libertad como ausencia de dominación. 15 En P. Pettit, On the People’s Terms, op. cit., pp. 160-166. Patti Tamara Lenard piensa que un gobierno republicano tiene derecho a controlar las fronteras y seleccionar sus políticas migratorias con  bastante discrecionalidad, si bien considera que muchos procedimientos de deportación de inmigrantes no están justificados. P.T. Lenard, «The Ethics of Deportation in Liberal Democratic States», European Journal of Political Theory 14(4) (2015), pp. 464480. 16 He discutido estos problemas en detalle en M.V. Costa, «Republican Liberty and Border Controls», Critical Review of  International Social and Political Philosophy 19 (4), 2016, pp. 400415.

 

17 Por ejemplo, Argentina. Cf. B. Hines, «The RightLaw», to Migrate as a Human Right: The Current Argentine Immigration Cornell International Law Journal 43 (3), 2010, pp. 471-512. 18 P. Pettit, On the People’s Terms, op. cit. 19 Arash Abizadeh ha realizado una excelente crítica a todas las teorías de la democracia que intentan justificar los controles unilaterales de las fronteras. Esta crítica puede utilizarse en contra de la teoría del control democrático de Pettit. Cf. A. Abizadeh, «Democratic Theory and Border Coercion: No Right to Unilaterally  Control Your Own Borders», Political Theory 36 (1), 2008, pp. 37-65. 20 S. Fine, «Non-Domination and the Ethics of Migration», Critical Review of International Social and Political Philosophy 17 (1), 2014, pp. 10-30. 21 Pienso que el requisito de que los intereses más importantes de las personas estén protegidos es más básico que el requisito de poder participar del control democrático del Estado. Sin embargo, los derechos políticos son muy importantes para la protección de los

intereses de las personas. 22 Según el derecho internacional, un refugiado es una persona que sufre persecución por su raza, por su religión, por su nacionalidad, por ser miembro de un grupo social particular o por sus opiniones políticas, y también se encuentra fuera de su país de origen y no puede volver al mismo debido a la persecución que sufre. Estos criterios son bastante restrictivos y controvertidos porque no incluyen a personas cuyas vidas y salud corren serio peligro, aunque no sufran persecución Cf. M. Gibney «Political Theory, Ethics, and Forced Migration», en E. Fiddian-Qasmiyeh, G. Loescher, K. Long y  N. Sigona (eds.), The Oxford Handbook of Refugee and Forced Migration Studies, Oxford, Oxford University Press, 2014. 23 Por este motivo puede hablarse de la dominación de estos países. J. Draper, «Domination and Misframing in the Refugee Regime», Critical Review of International Social and Political Philosophy, 2020 [en prensa].

 

República y síntesis social   Aportes desde una perspectiva marxiana

Cristián Sucksdorf               

En nuestros días el término «república» se dice en muchos sentidos. Al escuchar esta palabra, hay en nuestros oídos del siglo XXI resonancias contradictorias, que pueden ir desde el antifascismo revolucionario de la guerra civil española hasta el más reciente grito de «pérdida de la República» con que las nuevas derechas reaccionan ante cualquier tímido intento estatal de regulación de los flujos de capital, lo que, solapadamente, supone una identificación más afectiva que conceptual entre república y  propiedad privada concentrada. Entre los extremos de esas resonancias se enmarcan múltiples usos filosóficos del concepto en un espectro que va desde liberalismos conservadores a replanteamientos y reapropiaciones de una tradición socialista. Y por eso, en absoluto queda claro cuál es la relación entre los diversos usos de «república»: ¿entre ellos solo hay comunidad de nombre o hay en cambio una relación histórica que los anude como usos¹

diversos o contrarios, pero en un campo conceptual común?  Ahora bien, si lo que nos interesa es una reapropiación del concepto de «república» desde perspectivas emancipatorias radicales, resulta imprescindible remontarnos más allá de estos usos contrarios y dar cuenta de su devenir durante la modernidad, que acaso sea el tiempo en que tomó la forma y determinaciones que hoy  nos interpelan. Se trata entonces de comprender las ramificaciones de este vocablo a partir del umbral de épocas que se abre en el tránsito de la Edad Media a la Modernidad. Pero esto no puede hacerse centrándonos en el concepto de «república» cerrado sobre sí mismo, pues sería como analizar una maza sin tener en cuenta su acción ni su objeto, aquello que al ser golpeado le da su sentido

 

práctico y vivencial. Un concepto cerrado sobre su mera lógica, sin las exigencias históricas a las que responde, es apenas una palabra que solo puede señalar como antecedentes otras palabras igualmente abstractas, que nada saben de los temores y temblores de su génesis histórica. Y esto vale sobre todo para los conceptos de la filosofía política. Es por esto que las presentes páginas intentan una relectura «culpable» del concepto de «república», es decir, una búsqueda interesada de elementos que clarifiquen en qué sentido dicho concepto puede aún ser útil para proyectos emancipatorios y  radicales y en qué sentido, en cambio, es ya parte de lo que estos deben combatir. Intentaremos lograr tal clarificación a través del contraste del concepto moderno de «república» sobre el fondo de otro concepto, el de «síntesis social». Este último —aunque modificado totalmente respecto de su formulación original en la obra de Alfred Sohn-Rethel— puede funcionar como la cantera sobre la cual golpea filosófica y políticamente el concepto moderno de «república», decir, moderno como sudependant histórico. Y es que la formación delestérmino «república» se da precisamente en el umbral histórico de dos épocas: de la síntesis social medieval, organizada en torno al cuerpo físicamente metafísico del rey (Ernst Kantorowicz), a la síntesis social capitalista, centrada en el cuerpo físicamente metafísico de la mercancía (Marx, Sohn-Rethel). Y no solo se da en ese umbral, sino que es uno de los instrumentos fundamentales del tránsito de la síntesis social medieval a la capitalista. Y como el origen de un concepto no es otra cosa que su propia actividad, ese proceso resulta también su fragua. De lo que se trata es de confrontar el concepto moderno de «república» con la historicidad propia del concepto de «síntesis social», a fin de comprobar qué clase de dureza radical del primero aún subsiste y  puede servirla para afilar —como sostienedela introducción de este trabajo— imaginación política nuestros proyectos emancipatorios. SOHN-RETHEL Y LA SÍNTESIS SOCIAL Nuestro punto de partida debe ser entonces el concepto de «síntesis social». Junto a la noción de «abstracción real», este

término es uno de los aportes fundamentales de Alfred Sohn-Rethel

 

a la teoría marxista. Responde a la necesidad de complejizar el abordaje del problema (central del debate marxista, casi inexistente en la obra del propio Marx)² de la relación entre base y  superestructura o entre conciencia y ser social.³ En cierto modo, el concepto de «síntesis social» se superpone con el de «modo de producción» (Produktionsweise), aunque desde una perspectiva distinta, pues pone el foco en el mecanismo concreto en el que consiste su especificidad, es decir, en la «red de relaciones mediante las cuales una sociedad forma un todo coherente».⁴ Así, mientras el concepto de «modo de producción» quedaba atrapado, dentro del debate marxista, en los problemas teóricos del dualismo (la teoría del «reflejo», la «determinación en última instancia», etc.), el de «síntesis social» evade ese dualismo al ocuparse directamente del mecanismo histórico mediante el cual las determinaciones materiales aparecen ya siempre anudadas con las representaciones para que una formación social exista. La pregunta de cuál es la síntesis social en las sociedades capitalistas la responde Marx ya desde la primera línea de El capital (y antes, en 1859, de la Contribución a la crítica de la economía política): «La riqueza, en las sociedades en las que impera el modo de producción (Produktionsweise) capitalista, aparece (erscheint) como un monstruoso conjunto de mercancías, y la mercancía individual como su forma elemental».⁵ Tenemos, pues, dos extremos: por un lado, la riqueza; por el otro, el «monstruoso conjunto de mercancías», y entre ellos la mediación del verbo «aparecer» (erscheinen), que mantiene esos extremos unidos y  separados al mismo tiempo. No se trata de mera identidad; la riqueza no «es» ese monstruoso conjunto de mercancías, sino que (en las sociedades capitalistas) «aparece» como tal.  Ahora bien, en los cuadernos conocidos como Grundrisse (18581859), muy poco antes de la primera formulación de esta frase en la Contribución (1859), Marx explica en qué consiste la riqueza más allá de esa «aparición» como monstruoso conjunto de mercancías. Sostiene allí que «si se despoja a la riqueza de su limitada forma  burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad uni versalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal?».⁶ Se desprende con facilidad que la riqueza en su forma amplia es la totalidad de las relaciones humanas, y que la síntesis social del capitalismo consiste

 

precisamente en subsumir las múltiples interrelaciones de cuerpos a la forma de «cosa sensiblemente suprasensible» (sinnlich übersinnliches Ding)⁷ de la mercancía: hacer aparecer la riqueza como un monstruoso conjunto de mercancías. En líneas generales podríamos decir que todas las contradicciones que surgen de la separación histórica entre los seres humanos y sus propias condiciones de existencia (tanto de la naturaleza propia y la «externa» como de los otros humanos)⁸ encuentran su coherencia (siempre de manera particular) en cada síntesis social. De modo que las contradicciones propias detrabajo la mercancía (valormuerto, de uso/valor, trabajo privado/trabajo social, vivo/trabajo etc.) se convierten, en el funcionamiento específico de la forma-dinero, en la «red de relaciones mediante las cuales una sociedad [la capitalista] forma un todo coherente». Sin embargo, la propia búsqueda de Sohn-Rethel (el intento de derivar el origen del pensamiento abstracto de la «abstracción real» que produce la práctica del intercambio mercantil) lo lleva a confundir la mera existencia de mercancías —productos excedentes que se intercambian unos por otros— con la mercancía considerada como forma elemental de la riqueza —representación de todas las relaciones sociales—, es decir, como síntesis social. De modo que supone que tanto las sociedades capitalistas como las antiguas y  medievales están centradas en la forma-mercancía. Esta inmovilidad histórica del concepto reduce notablemente su utilidad, por lo que debe ser modificado si pretendemos dar cuenta con él de los tránsitos históricos.⁹ Si invertimos las ya citadas primeras líneas de El capital, se hace evidente la inconsistencia del planteamiento de Sohn-Rethel: en las sociedades en las que no rige el modo capitalista de producción la riqueza (es decir, la «universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc.») no aparece como un monstruoso conjunto de mercancías ni la mercancía individual como su forma elemental. El punto no se basa en la «autoridad» de Marx, sino en una sencilla constatación: basta pensar en las distintas instituciones  y relaciones feudales, en e n todas aquellas «trabas» —la servidumbre, servid umbre, el mayorazgo, la imposibilidad de comprar la tierra, las limitaciones a la circulación, los privilegios impositivos, etc.— que la burguesía debió desmantelar o transformar para dar libre curso a la nueva

 

síntesis social del cuerpo físicamente metafísico de la mercancía para comprender lo inadecuado del planteamiento de Sohn-Rethel. Si la síntesis social del capitalismo supone que los objetos se relacionen entre sí como personas (fetichismo de la mercancía), que la riqueza sea limitada desde la omnilateralidad de las necesidades, goces, fuerzas productivas, etc., a su aparición como monstruoso conjunto de mercancías, y por lo tanto se reduzca también la relación de los individuos con esa riqueza a los límites de la relación unilateral de un sujeto con un objeto, es decir, el «tener»,¹⁰ entonces debemos preguntarnos: ¿cuál es la síntesis social anterior que

organizaba en las sociedades precapitalistas el modo de aparecer de la es decir, en un sino sentido de «riqueza» cuyos límites no son losriqueza, de la forma-mercancía otros? SÍNTESIS SOCIALES PRECAPITALISTAS Marx no se ocupa de describir ni analizar en profundidad las síntesis sociales precapitalistas, pero se puede encontrar en el apartado «Formas que preceden a la producción capitalista» una exposición de la historicidad de la síntesis social del capitalismo, es decir, de las distintas modalidades históricas de separación y  reunificación entre las «condiciones inorgánicas inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa», que no es otra cosa que las diferentes modalidades históricas en que se da la apropiación (Aneignung) de bajo la naturaleza interrelacionados la forma deportal parte o cual de tipolosde individuos propiedad (Eigentum), es decir, propiedad comunitaria, estamental, privada, etc.; en otros términos: bajo tal o cual síntesis social. Marx cita entre ellas la forma asiática (centrada en el cuerpo del déspota como representación imaginaria de la comunidad), la antigua grecorromana (cuyo eje es el ciudadano como representante simbólico de la ciudad o el estado) y la germana (basada en la reunión de grupos familiares aislados). Sin embargo, poco nos dice esto de la síntesis social que precede al capitalismo, puesto que en ese texto el interés de Marx se limita a devolver el carácter histórico a la síntesis social capitalista mostrando la existencia de otras «formas» históricas, pero de ningún modo intenta generar un conocimiento positivo de cada una de ellas.

 

Sin embargo, en el apartado de «El fetichismo de la mercancía» (El capital) sí podemos encontrar algunas pautas sobre la diferencia específica de la síntesis social del capitalismo —centrada en la mercancía como forma de aparecer de la riqueza— y la inmediatamente anterior, propia de la Edad Media europea: En lugar del hombre independiente nos encontramos con que aquí todos están ligados por lazos de dependencia: siervos de la gleba  y terratenientes, vasallos y grandes señores, seglares y clérigos. La dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales en que tiene lugar la producción material como las otras esferas de la vida estructuradas sobre dicha producción. Pero precisamente porque las relaciones personales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica diferente de su realidad.¹¹ En la síntesis social medieval las relaciones de dominación son directamente personales y por ello «los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica diferente de su realidad». Por lo tanto, no es en las cosas donde se anudan las

relaciones de dominación; no es el doble cuerpo, sensiblemente suprasensible (valor de uso y valor), de la mercancía el punto a partir del cual cobran sentido las relaciones de dominación. Por el contrario, el producto del trabajo es ni más ni menos que eso: resultado de un trabajo. Por eso dice Marx que el «diezmo que [el sirvo] le entrega al cura es más diáfano que la bendición del clérigo».¹² Y es ahí, en buscar la oscuridad de la bendición relación social, donde debemos el anudamiento de lascomo relaciones de dominación (es decir, la síntesis social) en la época inmediatamente anterior a la capitalista. LOS DOS CUERPOS DEL REY COMO SÍNTESIS SOCIAL Puesto que el interés de estas páginas solo consiste en reponer el funcionamiento general del concepto moderno de «república» en el contexto del tránsito de la síntesis social medieval a la capitalista, no será necesario describir las especificidades concretas de la síntesis social medieval, sino más bien identificar los elementos fundamentales que el tránsito al capitalismo pone en juego.

 

¿Cuáles son esos elementos que nos permiten comprender el tránsito de una síntesis social a la otra? En su clásico libro Los dos cuerpos del rey,¹³ Ernst Kantorowicz propone una interpretación del funcionamiento político-jurídico de la Baja Edad Media europea, que resulta en gran medida compatible con el punto de vista que aquí adoptamos. Su interpretación se basa en algo que, aunque con determinaciones muy distintas a las de la mercancía, podríamos también llamar «abstracción real». Una parte fundamental del edificio jurídico-político de la Baja Edad Media estaría cimentada sobre la ficción de que el rey posee dos cuerpos de diferente naturaleza, articulados de modo inseparable en la unicidad de su «persona»: por un lado, un cuerpo natural y sensible, atado, como todos los cuerpos, a los vaivenes de las necesidades y al tiempo, y por ello irremediablemente destinado a la muerte; por el otro, un cuerpo político y suprasensible, libre de la naturaleza y, por lo tanto, ajeno a la muerte. La muerte del cuerpo natural del rey no implicaba, pues, la muerte del cuerpo político, sino su sucesión (Demise). No otra cosa promulga el grito «¡El rey ha muerto, larga vida al rey!».¹⁴ Como es evidente, se trata de una estructura cristocéntrica que remite al ser físicamente metafísico de Cristo, a su carácter de DiosHombre. Y por esta razón, la unidad de un cuerpo sensible e individual con el cuerpo suprasensible y político no puede tener otro fundamento que la gracia de Dios: el rey será entonces Rex Gratia Dei.  Ahora bien, lo que interesa para comprender la síntesis social medieval es la estructura general de sus monarquías —en especial en la Baja Edad Media—, que también es compartida por el poder del Papa en tanto que heredero (indignus heres) de Pedro y vicario de Cristo.¹⁵ Lo que debemos retener no es el modo específico de los distintos sistemas jurídico-políticos de cada monarquía, sino la

forma general de sintetizar las relaciones sociales de dominación. ¿Y  cuál es esa forma? Simplemente el anudamiento de las principales relaciones de dominación en la estructura personal del doble cuerpo (físicamente metafísico) del rey o del Papa. En los términos usados con anterioridad diríamos: «la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos» en la Edad Media no aparecen ligadas directamente entre sí ni relacionadas bajo la forma elemental de la mercancía, sino que su sentido es inseparable de una estructura personal de dominación,

 

cuya lógica se expresa en la forma físico-metafísica de los dos cuerpos del rey o del Papa.  Así pues, tenemos los dos extremos del tránsito de la sociedad medieval a la capitalista, que, esquemáticamente, pueden presentarse del siguiente modo: por un lado, una síntesis social cuyo centro la persona físicamente —escomo decir,ejes su de doble cuerpo es natural y político— del reymetafísica o el Papa, las relaciones de dominación; por el otro, la síntesis social capitalista, cuyo centro son cosas físicamente metafísicas —es decir, la doble determinación de valor de uso y valor de las mercancías—. Veamos a continuación qué podemos comprender del sentido general del concepto moderno de «república» contrastado sobre el fondo de este proceso histórico. LA REPÚBLICA CONTRA LOS DOS CUERPOS DEL REY  Las múltiples transformaciones que produjeron el pasaje del modo de producción feudal al capitalista no pueden reducirse a una única línea causal, sino que, contrario,para debemos la diferencia específica de por eseel tránsito hacercomprender visible el funcionamiento de su sobredeterminación, es decir, el fondo de transformaciones sobre las que esa diferencia específica dispara el proceso. Ellen Meiksins Wood (en línea con el célebre capítulo XXIV  de El capital), indica dónde se debe buscar esa diferencia específica: «el capitalismo, con sus impulsos específicos a la acumulación y la maximización de ganancias, no nació en la ciudad, sino en el campo».¹⁶ Para esta autora son las transformaciones de las relaciones de producción en el campo inglés (en particular, el incremento de la productividad y el desplazamiento de campesinos) lo que dispara el proceso que origina el capitalismo. Sin embargo, esa diferencia específica nada puede disparar en el vacío, sino que, como  ya señalamos, debe hacerlo estando ya siempre sobredeterminada, es es decir, que es sobre el fondo de una constelación de transformaciones que ella no pone, sino que presupone, que cobra su sentido de diferencia específica y disparadora del proceso. Entre esas transformaciones (sobre las que accionaría la diferencia específica del capitalismo agrario inglés) no pueden obviarse el desarrollo de los gremios y la acumulación de un protocapital comercial en las ciudades independientes (desarrollado por Marx en los Grundrisse)

 

o las transformaciones del cristianismo a partir de la Reforma (como señala la famosa tesis weberiana). Con una lógica similar podríamos pensar el desarrollo del concepto moderno de «república», cuya especificidad se enmarca en el pasaje de la síntesis social medieval (los dos cuerpos del rey) a la capitalista (los dos cuerpos de la mercancía), pero que depende a su  vez de un conjunto conj unto de presupuestos teóricos y prácticos que hace no solo a laen historia del con concepto, sinoactúa. al contexto teórico-político más amplio relación el cual Veamos brevemente esos presupuestos a la luz de tres ejemplos que resultan fundamentales para comprender el funcionamiento general del concepto de «república». En primer lugar, tenemos el uso que hace Maquiavelo del concepto de «república» como un sistema de oposición binario con el principado. Leemos en la primera línea de El príncipe: «Todos los Estados (stati), todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres han sido y son repúblicas (republiche) o principados».¹⁷ Podríamos decir que en esta frase se condensan los dos sentidos que va a tener el concepto de «república»: por un lado, lo que encontramos de modo explícito en la oración, que coincide con el sentidoopuesta estrecho de «república», entendidaocomo una forma de gobierno binariamente a monarquía principado; por otro lado, el planteamiento de un sentido amplio, que consiste en la dimensión de la cosa pública, es decir, de la res publica. Noberto Bobbio lee ese sentido no en la palabra republiche, sino en stati, término que indica «lo que los griegos llamaron polis, los romanos res publica, y […] Jean Bodin, medio siglo después de Maquiavelo, llamará république».¹⁸ Este doble sentido será anudado en las formulaciones modernas de «república» como aspectos de un mismo argumento. La oposición entre república y monarquía no remitirá solo a una diferencia formal y cuantitativa (gobierno de muchos o todos contra gobierno de uno), sino que se centrará en la fundamentación del poder. Si las monarquías «realmente existentes» fundan en última instancia poder del(sujeción rey (su cuerpo político) en la trascendencia de Dios o la el naturaleza natural del modelo paterno), las nociones modernas de «república» lo harán en el pacto instituyente; y ese pacto es en sí mismo la «cosa pública», la res publica. Este desplazamiento de la forma (gobierno de uno o muchos) al fundamento (de la gracia divina al pacto como res

 

publica) supone también un modo distinto de argumentar, en el cual la teología pierde su papel de referencia explícita. Por esta razón  vamos a caracterizar este presupuesto como «filosófico».

En segundo lugar, el presupuesto de que el uso del concepto está está en la disputa teórico-política entre el papado y los reyes europeos, en especial el conflicto entre el rey de Francia Felipe IV y el papa Bonifacio VIII. Lo importante aquí es que ese conflicto, en el intento de los intelectuales de Felipe IV por fundamentar la separación entre el poder real y el papal, produce una desviación respecto de la centralidad del fundamento divino del poder. Juan de París sostiene en su Tractatus de regia potestate et papali que solo los individuos tienen dominio sobre los bienes materiales, y que este se funda en el trabajo, por lo que el rey solo «administra» esos bienes con miras al bien común, pero sin dominio o propiedad sobre ellos.¹⁹ Aunque es cierto que el argumento limita el poder del rey, su finalidad reside en desvincular el poder papal de toda dimensión mundana, dejando únicamente el poder del rey orientado a la administración del bien común, es decir, al gobierno. Lo que comienza a perfilarse a partir de ese conflicto es la secularización como problema político. Y así como el presupuesto anterior fue caracterizado como «filosófico», a este lo denominaremos «político» en tanto que hace primar esa esfera. Finalmente, el tercer presupuesto podemos encontrarlo en los cambios económico-sociales ya citados, que suponen que las relaciones de producción —primero en el campo inglés y luego concentradas en las ciudades—²⁰ estén cada vez más determinadas por el mercado. Por eso las relaciones de dominación personal serán  vistas, en tanto que antieconómicas, como antinaturales y, en consecuencia, como irracionales. Y en la misma línea de los presupuestos anteriores, caracterizaremos este como «económico». Los tres ejemplos señalan, pues, las coordenadas dentro de las cuales se formará el concepto moderno de «república»: a) la pregunta filosófica por el fundamento humano de las relaciones de dominación; b) la determinación política de esas relaciones de dominación como poder humano, es decir, secularizado; y c) la unificación deque poder y práctica económica. podrán Estas tres dimensiones, aquípolítico aparecen apenas insinuadas, ser reconocidas con total claridad hacia el final de este proceso histórico. En el período revolucionario de 1830-1848, ante la falta total de

 

convicción de la burguesía para completar las tareas de su revolución, los jóvenes hegelianos²¹ (a la sazón, el ala más radical del republicanismo alemán) planteaban como único modo de cumplimiento de esas tareas un cambio de escala: la revolución  burguesa no podía ser ya meramente nacional, sino que debía concebirse a escala europea. Ese cambio de escala solo era posible como alianza de la filosofía alemana, la política francesa y la economía inglesa. Sin embargo, la derrota de 1848 pondrá punto final a esas esperanzas, que cederán su lugar (con muchos de los mismos protagonistas) a las nuevas las corrientes ideológicas de las revoluciones proletarias. Pero nos hemos alejado de la conformación propia del concepto moderno de «república» para remontarnos casi

a su desenlace. Veamos ahora qué relación puede haber entre las determinaciones del concepto moderno de «república» y estos tres presupuestos identificados. LA TRIPLE DETERMINACIÓN DEL CONCEPTO «REPÚBLICA»: LIBERTAD, IGUALDAD Y VOLUNTAD

DE

Hemos visto que las dimensiones a las que pertenece cada uno de los tres presupuestos —filosófico, político y económico— conforman algo así como «puntos cardinales» a partir de los cuales ubicarnos en el espacio crítico del concepto de «república». Y por ello mismo los  veíamos reaparecer en el siglo si glo XIX como los límites que enmarcaban las «tareas pendientes» de las revoluciones burguesas (tareas que, huelga decirlo, la burguesía no se proponía cumplir).²² Lo que debemos comprender ahora es el modo en que estos límites o «puntos cardinales» se relacionan con las determinaciones propias del concepto moderno de «república», pues si este surge como parte del tránsito de una síntesis social a otra sus propias determinaciones conceptuales no podrán ser ajenas a ese tránsito. Entenderemos aquí por «determinaciones fundamentales del concepto moderno de república» aquellos elementos que más presentes se encuentran en sus diversas formulaciones. Y entre ellos hay tres que resultan indudables: la libertad, la igualdad y la  voluntad. Lo que entonces ent onces debemos d ebemos comprender comprende r es en qué medida med ida y  de qué modo esos elementos conceptuales se relacionan con los presupuestos o las dimensiones (filosófica, política y económica) que identificamos, aunque, por supuesto, para ello ejerzamos una

 

separación puramente analítica que no se corresponde por completo conEn los discursos principio, reales. podemos referir el elemento conceptual de la igualdad a la dimensión que llamamos filosófica, es decir, al desplazamiento que va de la diferencia cuantitativa de la forma (gobierno de uno o de muchos) a la pregunta por el fundamento de las relaciones de poder (gracia divina o pacto humano). Esta pregunta por el fundamento no es en nada inocente, pues apunta al núcleo mismo de la síntesis social de los dos cuerpos del rey, en la que el poder descendía desde una trascendencia divina. Las relaciones de poder basadas en tal fundamento no pueden sino constituirse como un sistema de desigualdades: la asimetría absoluta entre lo divino y lo humano deriva luego en la heterogeneidad irreductible entre la persona del rey, que posee al cuerpo político, y  los demás individuos, pertenecen a eseque cuerpo. planteo(res del fundamento humano que del lepoder en tanto cosaElpública publica) liquida para siempre esa desigualdad ontológica; las relaciones humanas se sostienen en adelante en sí mismas, sin un punto trascendente de apoyo, por lo que la desigualdad no puede ser  ya el fundamento, lo que supone un carácter (aunque negativo, como no desiguales) desiguales) de igualdad. El segundo elemento conceptual es el de la libertad, y pertenece a la dimensión que denominamos «política». Si el poder político debe

separarse completamente de cualquier elemento religioso (en especial del papado) y limitarse a la administración con vistas al bien común, pero sin ejercer propiedad o dominio sobre la totalidad, se abren dos dimensiones de libertad que finalmente confluyen: la libertad individuosucon respecto a los bienes de lospolítico que tiene propiedaddelmediante trabajo y la libertad del cuerpo en tanto que no está determinada por nada fuera de sí mismo. En tercer lugar, tenemos el elemento conceptual de la voluntad, que se inscribe en la dimensión de la economía, es decir, en la creciente determinación mercantil respecto del conjunto de relaciones sociales de producción, por encima de los usos, costumbres y privilegios estamentales. La noción de «voluntad» remite de modo inmediato a esas relaciones mercantiles: uno de los aspectos principales de cualquier intercambio mercantil es que este se realiza «voluntariamente», «voluntariamente», o al menos en espacios de una creciente capacidad de decidir a quién vender, a quién comprar,

 

cuándo hacerlo, a qué precios, etc. Por eso, la perspectiva unilateral del intercambio en sí (como mera forma) supone mantenerlo a resguardo de la imposición de una voluntad sobre otra. Y este, precisamente, es el modo en que el elemento de la voluntad determina el concepto de «república»: el fundamento originario de la res publica toma la forma de esa acción voluntaria que es el intercambio mercantil, pero reducido a su forma abstracta, como mero contrato o pacto (es decir, intercambio mercantil sin mercancías). Pero esto no significa que sea el intercambio mercantil el que «pone» (como reflejo suyo) la noción de pacto o contrato, sino que el propio desarrollo conceptual de «república» encuentra en ese creciente intercambio mercantil las prácticas sociales adecuadas para la crítica de la síntesis social de los dos cuerpos del rey, la cual, en el momento de su descomposición, esgrime «argumentos que no admiten la menor réplica, pero no producen la menor convicción». El mercantil, cambio, se presenta como práctica queintercambio supone sujetos igualesen(en tanto que poseedores de una mercancías, que son a su vez equivalentes), libres y relacionados a través de una acción voluntaria. Y es desde ahí desde donde el concepto moderno de «república» logrará imponerse como expresión de la síntesis social de los dos cuerpos de la mercancía. Así pues, la pregunta se desplaza. Lo que ahora nos interesa es saber cómo operan el concepto de «república» y sus tres determinaciones (libertad, igualdad y voluntad) en el nuevo contexto histórico, en el cual la síntesis social ya no es la de los dos cuerpos del rey (Edad Media), sino la de la mercancía (capitalismo).²³ Para hacer una sencilla constatación del destino de estos tres elementos del concepto moderno de república en el nuevo contexto de la síntesis de los dosdel cuerpos dede la mercancía, cómo describe Marxsocial la inversión sentido la libertad veamos y la igualdad cuando se pasa de la abstracción del intercambio (circulación simple) a su práctica real en el capitalismo.

LA SERVIDUMBRE LIBRE, IGUALITARIA Y VOLUNTARIA  El intercambio mercantil se presenta, desde su propio punto de  vista (es decir, el de los economistas clásicos), como una situación pura, en la cual todos los vínculos de los individuos se desvanecen y 

 

solo queda como relación el acto de intercambiar. Pero el acto mismo de intercambiar también desaparece como vínculo entre sujetos. Se presenta ahora como una relación entre objetos, entre el dinero y las mercancías y, por lo tanto, como una relación entre mercancías en la que los individuos nada tienen que ver. Esta relación entre dinero y  mercancías se reduce a los términos de mero valor de cambio, relación del valor consigo mismo, por lo que las diferencias materiales del objeto, sus cualidades o valor de uso, se vuelven indiferentes, ya que solo resulta relevante el valor intercambiado y  no la materialidad de las cosas cambiadas. Pero ocurre una segunda indiferenciación, y es que el valor de las mercancías que se intercambian es, por definición, un valor igual, una equivalencia: el dinero y la mercancía que este adquiere expresan exactamente el mismo valor (por ejemplo, si compro una tela cuyo valor es un dólar, el dólar y la tela valen exactamente lo mismo, son equivalentes). De modo que en el acto de intercambio todas las diferencias se anulan y  dejan lugar a la igualdad total.²⁴ Esa igualdad es también un modo de destrabar toda cualidad que se oponga al libre tránsito del valor. Por lo tanto, la misma igualdad del intercambio resulta una garantía de su libertad. Es decir, libertad e igualdad no solo son presupuestos del intercambio mercantil, sino también consecuencias de su práctica. Sin embargo, esta igualdad —así como la libertad que de ella se desprende— es un fenómeno que ocurre solo si nos mantenemos en la perspectiva única, unilateral, de la circulación, es decir, de la forma abstracta del intercambio. En cambio, si ampliamos nuestra  visión hasta alcanzar aquello que la circulación debe presuponer (es decir, las condiciones reales de intercambio), el cuadro cambia completamente: Por un lado se olvida desde el principio que el presupuesto del  valor de cambio, en cuanto fundamento objetivo [objektiven Grandlage] del sistema productivo en su conjunto, ya incluye en sí la coerción al individuo; que el producto directo de este no es un producto para él, […] que el individuo solo existe en cuanto productor de valor de cambio, lo que implica la negación absoluta de su existencia natural […]. Se olvida, asimismo, que todo ello presupone además la división del trabajo, etc., en la cual el individuo

 

aparece inserto en relaciones diferentes a las de los meros sujetos de intercambio.²⁵ De modo que, apenas extendemos las relaciones de circulación e intercambio hasta alcanzar sus presupuestos reales, encontramos que esa imagen de igualdad se convierte en su contrario.²⁶ Incluso  ya solo plantear el hecho mismo de que haya intercambio nos saca del ámbito cerrado de la circulación, pues el intercambio, en sí mismo, nolos es sujetos. otra cosaLoque contracara objetiva de la división del trabajo de quelaera dispersión de las actividades, y por lo tanto de los sujetos, aparecerá entonces como reunificación de los objetos: la relación de la totalidad de las mercancías en el dinero. Los presupuestos abstractos de libertad e igualdad de los que partía el concepto moderno de «república» solo pueden sostenerse como tales (es decir, como libertad e igualdad abstractas) si el intercambio mercantil no es la base de la síntesis social, pues, cuando lo es, ese intercambio ya no es voluntario, sino que cada individuo es coaccionado a participar, no de tal o cual intercambio concreto, sino del intercambio en su conjunto —es decir, de cualquiera de sus puntos—, ya que las relaciones sociales de producción, circulación y  consumo son subsumidas en la síntesis social de la mercancía. Y lo mismo ocurre con las determinaciones de la igualdad y la libertad. El intercambio, en tanto que acción formalmente voluntaria, se presenta en esta nueva síntesis social (la de la mercancía) como en un acto materialmente forzado. La libertad, como sujeción de las condiciones de existencia ante el capital, se manifiesta como dominación del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, es decir, de las cosas sobre los sujetos. La igualdad, finalmente, se manifiesta como acumulación unilateral de valor. Por todo esto, si el concepto de «república» mantiene las determinaciones que al comienzo de la Modernidad lo hicieron el instrumento adecuado en el enfrentamiento entre la síntesis social de los dos cuerpos del rey y la de los dos cuerpos de la mercancía, su única posibilidad será la mera reafirmación del estado de cosas: libertad como desposesión, igualdad como acumulación unilateral y voluntad como sujeción. LÍMITES DE LA RADICALIDAD

 

Lo expuesto hasta aquí parece conducirnos a la conclusión de que en nuestros tiempos el concepto de «república», a causa precisamente de las mismas determinaciones que lo hicieron tan potente contra la síntesis social de los dos cuerpos del rey, ha perdido, una vez sustituida esa síntesis social por la de la mercancía,

toda su capacidad crítica. Y por esto parece también razonable que dicho concepto sea abandonado por parte de los proyectos radicales de emancipación, ya que en nuestras sociedades esa triple determinación de la libertad, la igualdad y la voluntad quedada absorbida por la síntesis social de la mercancía. Sin embargo,no tomamos si nos ellimitamos a todos esas determinaciones, concepto deúnicamente «república» en los aspectos hasta aquí repasados. Incluso, es más, perdemos de vista su rasgo más distintivo, que acaso lo singulariza respecto de cualquier otro concepto político: su radicalidad. Lo que caracterizó al concepto moderno de «república» es que su enfrentamiento principal no se dio solo al nivel de las relaciones predeterminadas como políticas, sino que puso en discusión, junto con ellas, el entero orden de la sociedad, es decir, su síntesis social. Lo radical del planteamiento del concepto moderno de «república» es que aborda el problema político no desde sus límites posibles, sino desde su raíz, es decir, como disputa por la síntesis social. En nuestros días, la política y su pensamiento filosófico parecen haberse sobreadaptado a la síntesis social de laque mercancía, de modo quesi toda disputa se da dentro de los límites ella establece, como las interrelaciones humanas fueran inmanentes a la mercancía, y no el orden de la mercancía inmanente a la existencia cooperada humana. Queda pendiente una última cuestión, que resulta fundamental para la posible reapropiación de la radicalidad del concepto de «república»: la de su límite, es decir, el hecho de que el concepto moderno de «república» enfrenta la síntesis social de los dos cuerpos del rey basando su crítica en una alternatividad (el intercambio mercantil) que conserva la misma determinación formal de esa síntesis social: el carácter físicamente metafísico, que se traslada así del rey a la mercancía. Se pasa entonces de la trascendencia divina como sostén del cuerpo físicamente metafísico del rey a una trascendencia (trascendencia que se presenta como inmanencia) delmundana carácter físicamente metafísico de la mercancía. Si la reapropiación actual del concepto de «república» no problematiza

 

esta forma físicamente metafísica de la síntesis social, la radicalidad de su propuesta resultará imposible. BIBLIOGRAFÍA  BOBBIO, N., La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político, Ciudad de México, FCE, 2008. KANTOROWICZ, E., The Two King’s Bodies. A Study in Medieval Political Theory, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1997 [trad. cast: Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Akal, 2012]. LENIN, V.I. [1905], Dos tareas de la socialdemocracia en la revolución democrática, Obras Escogidas en tres tomos, vol. 3, Moscú, Ediciones Progreso, 1973. MAQUIAVELO, N., Il príncipe, en Tutte le opere, Florencia, Sansoni Editore, 1971 [trad. cast.: El príncipe, Madrid, Gredos, 2011].

MARX, K., Zur Kritik der politischen Ökonomie, Marx Engels  Works, vol. 13, Berlín, Dietz Verlag, 1961 [trad. cast.: Contribución a la crítica de la economía política, Ciudad de México, Siglo XXI, 2008.]. —, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie [Hamburgo, 1883], l. 1, MEGA2, vol. 8, Berlín, Dietz Verlag, 1989 [trad. cast: El capital, t. 1, vol. 1, Madrid, Siglo XXI, 2010]. —, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf), Marx Engels Werke, vol. 42 [MEW 42], Berlín, Dietz Verlag, 1983 [trad. Elementos 1857-1858, fundamentales para la de laSiglo economía políticacast.: (Grundrisse) Ciudad decrítica México, XXI, 2007]. —, «Extractos del libro de James Mill Éléments d’économie politique», en Escritos de juventud, Ciudad de México, FCE, 1982. MEIKSINS WOOD, E., «Los orígenes agrarios del capitalismo», Monthly Review, selecciones en castellano, 3.ª época, n.º 2, julio de 2016. OLIVA, A., NOVARA, I. y OLIVA, A. (comps.), Marx and Contemporary Critical Theory: The Philosophy of Real Abstraction, Londres, Palgrave-Macmillan, 2020. PORTANTIERO, J. C., Los usos de Gramsci, Ciudad de México, Folios, 1983.

 

SOHN-RETHEL, A., Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte, Wienbaien, CVH  Verlagsgesellschaft, 1989 [trad. cast.: Trabajo Inte Intelectual lectual y trabajo manual, Barcelona/Bogotá, El Viejo Topo, 2001]. TURSI, A., Los fundamentos de la propiedad en el «Tractatus de regia potestate et papali» de Juan Quidort de París, tesis doctoral [http://repositorio.filo.uba.ar:8080/handle/filodigital/1442]. ULLMANN, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971. 1 En el sentido que da Juan Carlos Portantiero a su clásico Los usos de Gramsci, Ciudad de México, Folios, 1983. 2 No es que la relación entre sentido y cuerpos —entre conciencia  y materialidad— sea ajena a Marx; es más, de hecho, eso podría entenderse como el centro de su obra, pero el planteamiento dualista es completamente ajeno a los desarrollos teóricos de Marx. 3 Cf. K. Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, Berlín, Dietz Verlag, 1961, p. 8 [trad. cast.: Contribución a la crítica de la economía política, Ciudad de México, Siglo XXI, 2008, p. 4]. 4 A. Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte, Wienbaien, CVH  Verlagsgesellschaft, 1989 [trad. cast.: Trabajo intelectual y trabajo manual, Barcelona/Bogotá, El Viejo Topo, 2001, p. 14]. 5 K. Marx, [1883] Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie, l. 1, MEGA2, vol. 8, Berlín, Dietz Verlag, 1989, p. 63 [trad. cast.: El capital, t. 1, vol. 1, Madrid, Siglo XXI, p. 43].

6 K. Marx, Grundrisse, der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf), Marx Engels Werke, vol. 42 [MEW 42], Berlín, Dietz  Verlag, 1983, pp. 395-396 y 447-448 [trad. cast.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Ciudad de México, Siglo XXI, 2007]. 7 K. Marx, Das Kapital, op. cit., p. 100, p. 87. 8 CF. K. Marx, Grundrisse, MEW 42, op. cit., p. 397, p. 449. 9 En otro lugar me ocupé de discutir detenidamente esta generalización. Cf. C. Sucksdorf, «The Real Contradictions (Commodities as Coherence of Contradiction)», en A. Oliva, I. Novara y A. Oliva (comps.), Marx and Contemporary Critical Theory: The Philosophy of Real Abstraction, Londres, Palgrave-Macmillan, 2020, pp. 227-248.

 

10 K. Marx, «Extractos del libro de James Mill léments d’économie politique», en Escritos de juventud, Ciudad de México, FCE, 1982, p. 534; cf. también op. cit., pp. 620-621. 11 K. Marx, Das Kapital, op. cit., p. 105, p. 94 [cursivas mías]. 12 13 Ibid. E. Kantorowicz, The Two King’s Bodies. A Study in Medieval Political Theory, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1997 [trad. cast.: Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Akal, 2012]. 14 Por lo demás, se trata de una lógica política que sigue primando, incluso (aunque de modo algo paradójico), en la revolución inglesa: el Parlamento se levanta contra Carlos I en nombre de Carlos I: «luchamos contra el rey, para defender al Rey». Sin embargo, esta disputa también se encuentra sostenida por la ficción de los dos cuerpos del rey, solo que, en este caso, se trataría de un conflicto entre la instancia superior, es decir, el Rey como cuerpo político (para ellos, el rey en el Parlamento), y el rey como instancia inferior, decir, como del cuerpo y natural (cf.No E. Kantorowicz, Los es dos cuerpos rey, individual op. cit., pp. 54-55). obstante, la separación creciente «entre la voluntad de la Corona, y  lo querido por el rey» (p. 52) —separación en la cual se sostendrá en el siglo XVII el Parlamento revolucionario— podría interpretarse también como el comienzo de la descomposición de la «abstracción real» de los dos cuerpos del rey. 15 «La falta de méritos del Papa para el ejercicio del oficio o función que había heredado de san Pedro estaba constantemente presente en casi todos los miles de documentos papales de la Edad Media. El principio subyacente por debajo de esta fórmula lo constituía la separación del oficio y la persona» (W. Ullmann, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, p. 42). El carácter «físicamente metafísico» del Papa —es decir, la esperable estructura cristocéntrica del poder en la Iglesia— es un hecho que no debería sorprender en absoluto; Kantorowicz no se ocupa de él del mismo modo que lo hace con la monarquía, pero que el ya citado trabajo de Ullmann lo expone detalladamente.

16 Cf. E. Meiksins Wood, «Los orígenes agrarios del capitalismo», Monthly Review, selecciones en castellano, 3.ª época, n.º 2, julio de 2016, p. 196.

 

17 N. Maquiavelo, Il príncipe, en Tutte le opere, Florencia, Sansoni Editore, 1971, p. 258 [trad. cast.: El príncipe, Madrid, Gredos, 2011, p. 5]. 18 N. Bobbio, La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político, Ciudad de México, FCE, 2008, p. 64. 19 Cf. A.D. Tursi, Los fundamentos de la propiedad en el «Tractatus de regia potestate et papali» de Juan Quidort de París, tesis doctoral [http://repositorio.filo.uba.ar/xmlui/handle/filodigital/1442]. 20 Esta concentración de las transformaciones en las relaciones de producción fue acompañada de un enorme crecimiento demográfico, en parte para incorporar a la población desplazada del campo. En este sentido señala Meiksins Wood: «Londres se volvió desproporcionadamente grande, y pasó de unos 60 000 habitantes en la década de 1520 a los 575 000 de 1700, para convertirse en la mayor ciudad de Europa» (Meiksins Wood, «Los orígenes agrarios del capitalismo», op. cit., p. 215). 21 Este proyecto se expresa con mayor contundencia en la obra de Moses Hess, Triarquía europea, de 1841. Una mala lectura histórica asimiló esta depostura al esas contenido propio del pensamiento Marx, degeneracional modo que para lecturas el horizonte propio para la revolución burguesa europea (filosofía alemana, política francesa y economía inglesa) fue transferido sin crítica a la idea de revolución proletaria. 22 En este sentido, sostiene Lenin en 1905 que «a la burguesía le conviene apoyarse en algunas de las supervivencias del pasado contra el proletariado, por ejemplo, en la monarquía, en el ejército permanente, etc. A la burguesía le conviene que la revolución  burguesa no barra demasiado resueltamente todas las supervivencias del pasado, sino que deje en pie algunas de ellas; es decir, que esta revolución no sea del todo consecuente, no se lleve hasta el final» (V.I. Lenin [1905], Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática, Ginebra, Ediciones Bandera Roja, 2003, p. 40 [https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/1905 vii.htm]). 23 Sobre la diferencia que la síntesis social supone en los conceptos de «igualdad» y «libertad» Marx no deja lugar a dudas: «La igualdad y la libertad en este sentido constituyen precisamente lo contrario de la libertad e igualdad en la Antigüedad, que no tenían

 

como base el valor de cambio desarrollado; antes bien, fueron arruinadas por el desarrollo de aquel. La igualdad y la libertad presuponen relaciones de producción que aún no estaban realizadas en el mundo antiguo; tampoco en la Edad Media. El trabajo forzado directo es la base del primero; la comunidad se basa en ese tipo de trabajo, que es el fundamento existente; el trabajo mismo como privilegio, sumido aún en la singularidad —no en general como productor de valores de cambio, vale [como] base de la segunda—. El trabajo no es trabajo forzado, ni, como en el segundo caso, se efectúa  bajo la égida de una entidad comunal considerada como algo superior (corporaciones)» (K. Marx, Grundrisse, op. cit., p. 183; MEW 42, op. cit., p. 170). 24 Continúa Marx: «Un trabajador que compra una mercancía por un valor de 3 sh. se presenta ante el vendedor en la misma función, en la misma igualdad —bajo la forma de 3 sh.— que el rey  que hace otro tanto. Se disipa toda diferencia entre ellos» (K. Marx, Grundrisse, op. cit., pp. 184-185; MEW 42, op. cit., p. 172. 25 K. Marx, Grundrisse, op. cit., MEW 42, op. cit., p. 173, p. 186. 26 Sobre esa misma inversión de la libertad y la igualdad en su contrario dice Marx en la segunda parte del capítulo del capital en los Grundrisse: «El intercambio se trueca en su contrario, y las leyes de la propiedad privada —libertad, igualdad, propiedad, la propiedad sobre el trabajo propio y la libre disposición de este— se truecan en el desposeimiento del obrero y la enajenación de su trabajo, su relacionarse con este como con una propiedad ajena y viceversa». Grundrisse, II, op. cit., p. 196.

 

En busca del Santo Grial El re repu publ blic ican anis ismo mo en el deb ebat ate e teó eóri rico co-políti pol ítico co con contem tempor poráne áneo* o*

Elía El ías s Pa Palt ltii

«Cuando uso una palabra», dijo Humpty Dumpty con desdén, «esta significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos». LEWIS CARROLL, Alicia a través del espejo INTRODUCCIÓN «Mientras comían, Jesús tomó en sus manos el pan y, habiendo dado gracias a Dios, lo partió y se lo dio a los discípulos, diciendo: “Tomad y comed, esto mi cuerpo”. Luego sus manos una copa y, habiendo dadoesgracias a Dios, se latomó pasó en a ellos, diciendo: “Bebed todos de esta copa, porque esto es mi sangre, con la que se confirma la alianza, sangre que es derramada en favor de muchos para perdón de sus pecados”» (Mt 26,26-28). En el mito del santo grial, la copa de la que bebieron Jesús y sus discípulos, se combinan tradiciones cristianas y celtas. El intento de recobrar esta reliquia perdida obsesionó a la cristiandad durante siglos llegando incluso hasta el presente. La vastedad y durabilidad de esta empresa volvió ambiguo su sentido y proliferaron infinidad de interpretaciones diversas. Cada época proyectaría sobre ella sus propias ansiedades. En todos los casos, lo que moviliza esa búsqueda es el supuesto de que su recuperación implicaría una nueva alianza con lo sagrado, de que abriríaentre la posibilidad de establecer unalosnueva forma de comunidad los seres humanos en la cual antagonismos se

 

desvanecerían. Así,delmás delcada carácter de estas invocaciones, detrás modoallá en que época o mítico autor imagina ese ideal de comunidad se trasluce el tipo de preocupaciones que, en cada caso, subyace tras el afán por recobrar ese supuesto tesoro perdido, que es lo que cabe estudiar. En los últimos años, el debate en torno al republicanismo se ha colocado en el centro del debate teórico-político, sobre todo en el ámbito anglosajón. Sus orígenes hay que ubicarlos en la obra de Bernard Bailyn The Ideological Origins of the American Revolution (1967),¹ en la que el autor intenta desmantelar la visión clásica en Estados Unidos, cuya obra más representativa es The Liberal Tradition in America (1955), de Louis Hartz, que identifica la tradición intelectual y la nación americana misma con la ideología liberal.² la elpanfletería del período, Bailyn, por la el contrario,Analizando descubrió en discurso revolucionario de ese país presencia determinante de un universo conceptual que remitía a una tradición de pensamiento muy distinta a la liberal, más antigua, a la que definió genéricamente como «humanista cívica». Esta

perspectiva se volvió tan popular que el humanismo cívico, luego redefinido por obra de Gordon S. Wood³ y J. G. A. Pocock⁴ como «republicanismo clásico», terminaría desplazando al liberalismo como la supuesta matriz de pensamiento fundamental que identifica el universo norteamericano de ideas políticas. Esto daría lugar a una explosión de estudios sobre la república. Pronto comenzaría a hablarse de un republicanismo negro, un republicanismo femenino, etc.; prácticamente todo en el pensamiento político norteamericano habrá ahora de definirse como muestra Daniel Rogers,⁵ como resultado de «republicano». la «inflación» Según que experimenta el término, su concepto se volvió imposible de definir. De todas formas, en todos los casos, tras el afán de recobrar la tradición republicana clásica está la expectativa de hallar una tercera vía para superar las antinomias ideológicas tradicionales, como aquellas entre libertad e igualdad, entre individuo y comunidad, y así sucesivamente. El término «republicanismo» se volverá una especie de clave de bóveda  y cobrará connotaciones más que positivas, casi mágicas. Difícilmente algún pensador político contemporáneo podrá ya resistirse a sus encantos. El «republicanismo clásico» se ha convertido así en el «santo grial» de una importante franja del pensamiento político contemporáneo, y el afán por recuperar esa

 

supuesta reliquia perdida lo obsesionará con la misma intensidad que a los templarios el hallazgo la copa cristiana. En lo que sigue intentaré desarrollar tres puntos: en primer lugar, por qué el llamado «republicanismo clásico» es, en realidad, una construcción conceptual que no tiene realmente fundamento desde un punto de vista histórico-conceptual; en segundo lugar, en tanto que construcción conceptual, responde a cierta matriz de pensamiento de carácter formalista que lleva a postular la existencia de modelos de pensamiento eternos o cuasieternos, mutuamente enfrentados, que, como el bien y el mal en las antiguas cosmologías, atraviesan las épocas y contextos histórico-conceptuales. En tercer lugar, como consecuencia de lo anterior, esa supuesta resolución de las antinomias políticas que encarna el neorrepublicanismo se convierte en un hallazgo más bien trivial y escasamente innovador, en la medida en que la solución propuesta se encuentra siempre presupuesta en el pocas propiovariables planteamiento del de problema, en elaquellos que se han aislado unas y dejado lado todos problemas fundamentales que plantea el pensamiento de la política. EL «REPUBLICANISMO» CONCEPTUAL

COMO

CONSTRUCCIÓN

La oposición entre «republicanismo» y «liberalismo» retoma,  básicamente, la idea de Isaiah Berlin de «las dos libertades». El «republicanismo» se asociaría con la idea de «libertad positiva», la idea de la libertad fundada en el principio de autolegislación y, en suma, la libertad como participación en los asuntos políticos. El «liberalismo», en cambio, referiría a la idea de «libertad negativa»,

la libertadpara como no intervención, es, la existencia una esfera privativa el individuo a la queesto el Estado no podría, de o no debería, acceder. Estas dos formas opuestas de libertad constituyen lo que Reinhart Koselleck denominó «contraconceptos asimétricos», los cuales se definirán recíprocamente en su misma oposición, siendo uno la contratara negativa del otro. De este modo, esta antinomia agota el universo de alternativas posibles; toda forma de pensamiento debe caer necesariamente en uno u otro lado de la oposición (o bien aparecerá como alguna mezcla contradictoria entre ambos).

 

Berlin retomaba, a su vez, un planteamiento de Benjamin Constant, quien se refirió a ambas formas de libertad como «la libertad de los antiguos» y «la libertad de los modernos», aunque en Berlin se pierde ese matiz temporal que dicha oposición tenía en Constant. Los dos tipos de libertades ya no serían «antigua» y  «moderna», respectivamente, sino que aparecerán como dos principios eternos, los cuales se hallarían presentes en los contextos históricos más diversos. Como afirmaba Hartz, habría una línea de continuidad esencial en toda la tradición antiliberal, la cual arranca en la Edad Media y llega, sin fisuras, hasta el presente («el origen oculto del pensamiento socialista en todos lados en Occidente», asegura, «se encuentra en el ethos feudal. El Antiguo Régimen inspira a Rousseau; ambos inspiran a Marx»).⁶ Las ideas de san  Agustín, Rousseau y Marx se colocarán así bajo una misma categoría, todas serían «antiliberales» por igual y se encuadrarían, por ende, dentro de los marcos de un ideal «positivo» de libertad. Lo capcioso de esta clasificación, en la que se mezclan y colocan  bajo una misma categoría autores tan diversos entre sí, lejos de perturbar a los historiadores del pensamiento político, resultó ser su mayor atractivo, puesto que aportaba un principio de inteligibilidad por el cual todo sistema de pensamiento se vuelve comprensible, una cuadrícula dentro de la que todo lo que pueda descubrirse en la historia de las ideas encuentra un lugar preciso en el que situarlo. Es aquí donde se produce la intervención de Bailyn, la cual, aunque no fuera realmente este su objetivo, llevaría a desestabilizar este esquema e iniciaría el proceso de su reformulación. Desde el momento en que sitúa el «humanismo cívico» en el origen mismo de la tradición política americana, no podrá portar ya las connotaciones peyorativas que tenía en Berlin, lo que obliga a una reconsideración de la oposición establecida por él. Por otro lado, la intervención de Bailyn coincide con la perspectiva que estaba elaborando Hannah Arendt y que buscaba revalorizar el ideal antiguo de la vita activa. Esto abrió las puertas para la reconsideración del supuesto sentido de la mencionada oposición, puesto que si bien no cuestiona la antinomia establecida por Berlin, tiende a invertir las valoraciones implícitas en ella. Este proceso de reformulación se terminaría inscribiendo, a la sazón, en el contexto más general del debate entre liberalismo y comunitarismo,  y el concepto de «republicanismo» pronto habrá de aparecer ahí,

 

para muchos, como una atrayente tercera alternativa en la que habría de conjugarse armoniosamente todo lo bueno y nada de lo malo de cada uno de ambos polos antinómicos. Esta posibilidad de acuñar nuevos conceptos es siempre un recurso muy conveniente, dado que, como dice Philip Pettit, nos permite «poner bajo control nuestro propio contexto».⁷ Es decir, posibilita desprenderse de la carga semántica que portan los conceptos y así que manipularlos a voluntad (hacer que signifiquen lo que uno quiera signifiquen, como quería Humpty Dumpty). De este modo, el término de «republicanismo» vendrá a designar todo aquello que el propio Pettit quiera que sea republicano, todo aquello que a él le agrada; e, inversamente, será «antirrepublicano» todo aquello con lo que él está en desacuerdo. Esto no impide que se apele a la historia para justificar esas mismas creaciones conceptuales. La tarea subsiguiente a la construcción de un concepto tal es, como dice Jorge Luis Borges en «Kafka y sus precursores», buscarle alguna genealogía honrosa. Pero aquello que constituye su principal ventaja (la infinita maleabilidad de los conceptos de acuñación personal) es también su mayor problema, ya que no hace más que poner de manifiesto el carácter subjetivo y, en última instancia, arbitrario de la serie de operaciones que le dieron origen: una vez que «ha puesto bajo su control su propio contexto», para saber si algo es republicano tendríamos que preguntarle a Pettit si a él le gusta o no. Este tipo de construcciones intelectuales, sin embargo, no pueden evitar volverse pronto materia de controversia, lo que dará lugar a discusiones interminables en torno a sus definiciones. Discusiones, en realidad, inconducentes, en la medida en que todos los involucrados parten de esa misma metodología de análisis formalista y ahistórica que se encuentra en su origen mismo. A continuación me concentraré en la obra del autor antes mencionado, Philip Pettit, la figura más influyente hoy del pensamiento republicano contemporáneo. Su obra nos permite analizar esta metodología de análisis característica, que permea todo este debate entre liberalismo y republicanismo y  atraviesa las diversas posturas. PETTIT Y LAS CLAVES DEL DEBATE TEÓRICO-POLÍTICO

 

En Republicanism. A Theory on Liberty and Government (1997)

Pettit comienza con una anécdota personal que ilustra cómo llegó a su idea de republicanismo. Según cuenta, cuando estudiaba para ser sacerdote pudo comprobar en carne propia el tipo de dominación ejercida por la institución eclesiástica, lo que le permitió posteriormente comprender el ideal republicano como asociado a la idea de la libertad como no dominación. Esto, que no es más que una anécdota, ilustra ya algo que forma parte esencial de este modo de comprender la teoría política, una suerte de forma mentis característica de esta franja del a pensamiento y que consiste en reducir los problemas políticos situaciones cotidianas que son comunes a los individuos. Todos nosotros estamos familiarizados con esta forma de pensar. El ejemplo más común es el de los economistas neoliberales, cuando nos dicen que administrar la economía de un país es lo mismo que administrar una casa, que todo el secreto consiste en no gastar más que nuestros ingresos. Por supuesto, administrar la economía de un país, sobre todo en esta era de globalización del capital, es algo infinitamente más complejo. Con ello no se hace más que eludir y  oscurecer todos los problemas fundamentales que hacen a la economía de un país. Lo mismo ocurre con la teoría política que aquí analizamos. Los ejemplos los que se partea para debatir acerca de cuáles son las solucionesdemás adecuadas los problemas políticos son siempre situaciones triviales que definen un campo de opciones sencillas en el que las soluciones son previsibles. Una buena ilustración de ello es el modo en que Pettit discute en On People’s Own Terms acerca de la diferencia de la libertad «republicana» como no dominación y la idea «liberal» de la libertad como no intervención. El ejemplo es el siguiente: Uno debe ser conscientemente capaz de levantar o no levantar su mano si uno tiene la opción de hacerlo. Uno debe ser conscientemente capaz de enviar un mail o mandar una carta, si uno tiene la opción de enviar un mensaje por uno u otro medio.⁸ Esta suerte de imaginación antropomórfica lleva a eludir los problemas políticos fundamentales, que son siempre infinitamente más complejos que optar entre levantar una mano o no hacerlo. El

 

resultado de esta manera de proceder son siempre hallazgos tautológicos, en un doble sentido. En primer lugar, en el sentido de que las conclusiones se encuentran presupuestas en las propias premisas del planteamiento. Por ejemplo, si el problema político fundamental se formula en términos de la oposición entre libertad e igualdad, la solución se volverá previsible: lograr el mayor grado de igualdad posible sin afectar la libertad individual, algo con lo que nadie podría estar en desacuerdo. En segundo lugar, tiene un carácter tautológico en el sentido de que el predicado solo replica aquello ya contenido en el sujeto de la enunciación, como ocurre con la identidad que establece Pettit entre republicanismo y la idea de

libertad como no-dominación: esta fórmula representa una tautología dado que su opuesto es autocontradictorio, lo que la  vuelve irrefutable: afirmar la idea de libertad como dominación representaría un obvio oxímoron. De ahí que, como afirma Pettit, la idea de libertad como no dominación sea algo con lo que nadie podrá  ya estar en desacuerdo, puesto que se trata de una verdad de Pero Grullo. Según asegura: Dado que la libertad como no dominación está vinculada, de ese modo, con los efectos mencionados, ¿cómo habría nadie de dejar de desearla para sí mismo, o de reconocer su valor? A no ser que abrazaran alguna doctrina, ideológica o religiosamente motivada, de autohumillación.⁹ En esta última afirmación se puede percibir cómo, tras esa apariencia de autoevidencia, se trasluce una vena autoritaria, que es inherente al postulado pluralismo liberal-republicano y que subyace a todo este debate. Siguiendo a Pettit (pero no solo a él), a aquellos que no concordamos con sus postulados se nos niega nuestra condición racional misma. El hecho de que no estemos de acuerdo con él solo puede explicárselo, desde estas perspectivas formalistas y  esquemáticas, como la expresión de alguna patología, algún impulso masoquista. En definitiva, lo que ahí se manifiesta es el núcleo  verdadero de este tipo de discurso: una teoría política que es la negación misma de la política, lo que resulta en una doble reducción —racionalista y ética— de la política. La reducción consistedeen convertir todoshallar los problemas políticosracionalista en meras cuestiones ingeniería política;

 

los mecanismos institucionales adecuados para afianzar (según dice Pettit que se propone el republicanismo) o proteger (que sería, para él, lo que busca el liberalismo) la libertad individual. Señalemos aquí que todo el discurso político de este autor gira en torno a esta distinción entre «afianzar» (entrench) y «proteger» la libertad individual, la cual se encontraría en la base de la divergencia entre las ideas de libertad como no dominación y de libertad como no intervención. Pese a los ingentes esfuerzos de Pettit por sostener dicha distinción, que lo lleva a largas disquisiciones acerca de la diferencia entre interferencia no arbitraria e interferencia arbitraria, esta no parece aportar, sin embargo, nada realmente novedoso y ni siquiera aparece como realmente pertinente. De hecho, ni Rawls ni ninguno de los llamados «neocontractualistas» se opondría a la idea de la libertad como no dominación, como el propio Pettit asegura que no podrían hacer.  Aun así Pettit no puede abandonar tal distinción, ya que se encuentra en el centro de su teoría política. Sin ella esta se derrumbaría. Ello es así porque el formalismo de su planteamiento no le permite más que percibir un arco sumamente limitado de opciones. La grilla clasificatoria que organiza es ilustrativa del esquematismo de su enfoque:

– No intervención, no dominación: bien para ambos ideales. – Intervención y dominación: mal para ambos ideales. – Dominación pero no intervención: mal, pero solo para el ideal de no dominación. – Intervención pero no dominación: mal, pero solo para el ideal de no intervención. Para Pettit, todas las doctrinas políticas pasadas, presentes y  futuras se inscribirán dentro de esta clasificación, pudiendo ajustarse perfectamente a este esquema, es decir, a si benefician a uno o a otro ideal, a ambos o a ninguno. Ahí se agota toda la cuestión, esto es, en dónde situar las ideas de tal o cual autor dentro de este cuadro clasificatorio. Y todos los problemas que plantea el pensamiento de la política se reducen a saber a cuál de estos ideales debería abrazarse. En última instancia, subyace aquí una operación intelectual demasiado obvia: de la infinita y compleja gama de problemas que conlleva el pensamiento político se selecciona una

 

única variable a la que todo habrá de ceñirse. Esta organiza todo debate posible en torno a teorías políticas de modo que lo que no se ajusta a ella simplemente permanece invisible, no constituye un posible objeto de análisis. La cuestión estriba en que, como dije, la reducción racionalista de los problemas políticos a una pura cuestión de ingeniería institucional no hace sino velar aquello que constituye su naturaleza como tales. Estos remiten, en realidad, no a los mecanismos institucionales, sino a la determinación del sujeto y a los modos de institución de esos mismos mecanismos. Abordar esto conduciría, de manera inevitable, a una serie de aporías insolubles, que es lo que define la naturaleza propiamente política de tales cuestiones y que, como dijimos, señala el punto ciego propio de este tipo de discursividad política. Luego volveré sobre el punto; baste señalar, por el momento, que es aquí donde se vuelve más evidente ese impulso autoritario subyacente. La determinación marco desdeen esta perspectiva, un asunto dedel razón, no deinstitucional voluntad, en laes,medida que la dominación (una «intervención arbitraria») constituye una cuestión «de hecho», no de opinión.¹⁰ Los individuos pueden encontrarse bajo dominación sin que sean conscientes de ello y, según afirma, «lo que ha de ser dirimido es si las gentes están realmente dominadas, no si la dominación es visible».¹¹ En todo caso, dejar en manos de la población la determinación de si ciertas instituciones son o no adecuadas al afianzamiento de la libertad sería «populista», no republicano. Esto es una tarea que involucra, además de a los teóricos políticos, «a los juristas, a los científicos sociales y a otros expertos».¹² Lo dicho no quiere decir que Pettit rechace que deba apelarse a la  voluntad popular, pero solo en la medida en que se trata de una  voluntad racionalmente fundada, lo que no sería siempre el caso, ya

que, según asegura, esta es susceptible de manipulación. Eso significa que «no es asunto de conocimiento común el que algunas personas estén bajo el poder de otras».¹³ El «experto» se coloca de este modo en una posición de trascendencia respecto de la sociedad, se postula como aquella instancia por encima de ella y a la que le toca dictaminar cómo debe ser gobernada. El reduccionismo racionalista de la política que es propio de este tipo de discursividad política revela aquí su esencia antidemocrática.

 

 Aun así, es cierto que no toda expresión popular es por ese solo hecho legítima. Existirían ciertos «derechos naturales» contra los que ninguna voluntad, por más mayoritaria que sea, puede atentar. De nuevo la pregunta que surge aquí es quién puede determinar cuáles son aquellos derechos que deben imponerse a la sociedad aun en contra en de el suque propia voluntad. Empezamos rozar así núcleo aporético la política hinca sus raíces,aaquello queese define la naturaleza propiamente política de las cuestiones en debate y que es,  justamente, la dimensión negada en este tipo de discursividad, pero que, como vemos, no puede evitar que aflore, aun cuando ya sea radicalmente incapaz de abordarla como tal. Llegado a este punto encontramos la otra forma de reduccionismo antes mencionado, el reduccionismo ético, que es el complemento imprescindible del anterior, el reduccionismo racionalista. La opción por el ideal republicano, según lo entiende el propio Pettit, no sería una cuestión exclusivamente de razón, sino también, en última instancia, ética. Pettit no duda de que las consecuencias que se derivan de sus axiomas expresen un ideal universal, una máxima de índoleque moral con la que los nadie puedede estar ni siquiera aquellos no comparten axiomas los en quecontra, él parte. La naturaleza ética de su propuesta no deja así lugar a ninguna contestación legítima. Todo lo que se opone a ella se vuelve, de esta forma, objeto de una doble impugnación. Aquellos que no concordamos con sus postulados no solo nos vemos privados de nuestra condición racional, sino que nos volvemos además pasibles de escarnio moral. En última instancia, lo que emerge aquí es lo que Claude Lefort identifica como la esencia de la lógica totalitaria. Según afirma, el totalitarismo no consiste en la negación de los valores, sino, por el contrario, en su apropiación por parte de algún sujeto o ente particular. En este sentido, la lógica totalitaria es indiferente a los  valores que habrán de ser apropiados. Incluso el propio democrático o republicano se convierte en una formaideal de totalitarismo desde el momento en que algo o alguien pretende identificarse sin más con él (alguien que diga, por ejemplo: «yo soy la democracia y, en consecuencia, todo el que se oponga a mí es, por definición, antidemocrático»). Esto nos lleva a la dimensión política negada en este tipo de discurso, y que Lefort, retomando a Carl Schmitt, designa como el ámbito de «lo político».

 

LA EMERGENCIA DE ESA DIMENSIÓN POLÍTICA NEGADA  EN EL DISCURSO LIBERAL-REPUBLICANO Este tipo de discurso formalista y ahistórico aún no podrá evitar, a su pesar, que esa instancia negada de lo político emerja en ciertas instancias críticas. Esta puede verse asomar en el momento en que Pettit debe confrontar lo que podemos considerar el problema de «los dos cuerpos del pueblo», esto es, la distinción entre el «cuerpo místico» del pueblo y su «cuerpo material». El pueblo, en tanto que depositario último de la soberanía, es un puro principio político, su unidad como tal solo existe en un plano simbólico; el pueblo «realmente existente», su cuerpo material, en cambio, es siempre una entidad heterogénea atravesada por una pluralidad de líneas de antagonismo interno. Si la voz del primero es incontestable, determinar cuál es esta, aquella que realmente la expresa entre la diversidad de opiniones particulares que alberga toda sociedad, no podría evitar que se convirtiera en materia de controversia, en algo sujeto a permanente disputa. Y es aquí donde aparece el problema político fundamental. El rechazo de Pettit a lo que denomina «populismo» expresa, en el fondo, cierto aristocratismo de su postura. El manejo de los asuntos públicos no solo requiere cierto saber, sino que, asegura, corresponde a aquellos sujetos moralmente superiores. La elección no tiene otro sentido que seleccionar a estos individuos, a quienes le correspondería ese honor debido a su preeminencia. Es lo que llama el «primer principio de criba».¹⁴ Es a estos individuos superiores, en definitiva, a quienes les corresponde manifestar la voluntad general auténtica de la nación, y  no a la mayoría, como postula el «populismo». De todas formas, más allá del aristocratismo que destila su postura, subyace en ella un problema mucho más profundo, y menos exclusivo de Pettit, puesto que es inherente a la política moderna. Es cierto, en efecto, que el pueblo no existe tal por fueraesdesiempre, su misma alguien debe hablar en sucomo nombre, y este deinvocación: manera inevitable, un sujeto particular. Llegamos aquí a ese núcleo traumático latente en la política moderna, es decir, una vez que se quiebra la idea de que la comunidad política es una entidad natural y pasa a ser concebida

 

como el resultado de un trabajo determinado, de una construcción política. Que el pueblo solo exista como tal en el plano simbólico significa que su voluntad como tal, su voz, no es algo autocontenido, sino que

supone una instancia trascendente que constituye su misma condición de posibilidad. Es esto lo que el concepto de lo político  viene a designar y que se distingue de la mera política en tanto que práctica, la cual ya presupone siempre un conjunto de reglas y  normas que regulan dicha práctica. Lo político, en cambio, refiere a esa instancia institutiva de esas mismas reglas y normas. Podemos pensar en un ejemplo contemporáneo, como es el caso catalán, para ilustrar esto. La pregunta que se plantea aquí es: ¿son los catalanes una nación propia o son parte de la nación española? Esto no lo puede decidir ninguna elección, puesto que si damos a los catalanes la opción de determinar esto por sí mismos, el resultado de la elección no tendrá ningún sentido desde el momento en que aceptamos ya que ellos poseen derechos soberanos para hacerlo. En definitiva, toda elección, toda manifestación de la «voluntad popular» presupone una instancia decisoria que le precede y que instituye el marco dentro del cual esa voluntad podrá manifestarse. Esta, por lo tanto, no puede ser objeto de elección. La vertiente racionalista del pensamiento político encuentra ahí un fundamento. Y está claro que, en la disputa entre la soberanía de la razón y la soberanía de la voluntad, Pettit opta por la primera de ellas. Lo que llama «democracia disputatoria» no es la mera expresión de la voluntad popular, sino que la concibe como un proceso de deliberación racional: En ningún momento se sugiere que alguna encarnación colectiva de los individuos, o alguna representación colectiva de ellos, sea la  voluntad suprema. Lo que sugiere la imagen disputatoria es que el proceso democrático está diseñado para que se realicen y se pongan por sí mismas las exigencias de la razón, no es un proceso que reserve lugar particular alguno para la voluntad.¹⁵ De nuevo el problema que surge aquí es quién decide cuándo una deliberación es racional y cuándo se trata de una mera opinión popular. Está claro que esto no podría decidirlo el pueblo mismo, sino que ello supone la presencia de una instancia trascendente que

 

pueda dictaminarlo de manera objetiva y neutral, independientemente de cuál sea la voluntad mayoritaria del pueblo e incluso en contra de ella. En definitiva, la «voluntad general», como fundada racionalmente, se vuelve una realidad trascendente a la mera «opinión popular». Y eso supone la existencia de algún lugar social particular en el que la totalidad social se vuelve transparente ante sí misma, alguien, en fin, que pueda hablar en su nombre. No obstante, la cuestión radica en que, en condiciones postradicionales, no existe  ya nadie que pueda ocupar ese lugar de trascendencia, nadie cuya  voz pueda reclamar para sí ser la expresión auténtica de esa voluntad general que no es ya la mera «voluntad de todos», retomando la expresión Rousseau, sin que la que misma se vuelva, eventualmente, objeto de de controversia, es decir, se vea arrojada al reino del

antagonismo y la contradicción. En última instancia, si el pueblo como principio político habrá siempre de distinguirse del pueblo como realidad material, lo cierto es que el primero nunca podrá expresarse sino a través de este último. Encontramos aquí la paradoja fundamental (y negada como tal en todo el discurso liberal-republicano) de la política moderna, ese residuo ineliminable de irracionalidad que se encuentra en su misma  base y que se asocia a la «lógica de d e la representación» de la que esta nace. Entre el «racionalismo» y el «populismo» o, más precisamente, entre la «soberanía de la razón» y la «soberanía de la  voluntad» se establecerá entonces entonce s una contradicción insoluble desde el momento en que ambas y, no obstante, resultan indisociables entresesí:niegan si unarecíprocamente cae, la otra también lo hace. Por un lado, si la razón es soberana, la voluntad no lo es, pero esta soberanía de la razón no puede ya manifestarse sin invocar la soberanía de la voluntad, no puede hacerlo por otra vía que no sea sino a través de ella. Por otro lado, la soberanía de la voluntad excluye la soberanía de la razón, pero, al mismo tiempo, la presupone, puesto que solo puede fundarse en el supuesto de que es un derecho inalienable, un derecho natural, por lo que su mismo fundamento escapa ya de su alcance. Así, si bien la soberanía de la  voluntad excluye la soberanía de la razón, sin esta tampoco aquella podría sostenerse. Ambas soberanías, como vemos, se excluyen y se remiten una a otra permanentemente; resultan contradictorias e indisociables a la vez, puesto que una representa la simultánea

 

condición de posibilidad (posibilidad-imposibilidad) de la otra. Dicha aporía constituye ese núcleo traumático que subyace y da origen a todas las controversias políticas. Y es también aquello que resulta inabordable para este tipo de discursividad política formalista  y ahistórica. LA INVENCIÓN DE LA «TRADICIÓN REPUBLICANA» Si bien esta dimensión de lo político no puede dejar de manifestarse en el propio discurso liberal-republicano, solo puede hacerlo sintomáticamente. En el plano del discurso explícito este se encuentra negado o eludido. El mecanismo característico por el cual se logra velar el mismo es evitando abordar el problema del poder constituyente (y la serie de aporías inherentes a su concepto) para poner en su lugar la acción de vimos, alguna determinar figura trascendente, la del supremo legislador. Como cuál es elcomo marco normativo para Pettit no es algo que le corresponda hacer al «pueblo realmente existente», el cual no es más que una mezcla informe de impulsos heterogéneos y contradictorios. Y, en efecto, el «pueblo», en tanto que depositario último de la soberanía, su «cuerpo místico», no existe como realidad empírica. Este solo puede manifestarse, por ende, en la medida en que alguien asuma su expresión, es decir, a través de alguna entidad o sujeto que lo designe como tal y de este modo le dé entidad, lo dote de una única voz. Como señalara ya