Marcuse-Ontologia de Hegel

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No me ha sido, desgraciadamente, posible una reelaboración de este libro, la cual habrla hecho de la primera edición una obra nueva . En razón de la reciente demanda hago publicar esta reimpresión sin alteración alguna. La Jolla, California Marzo de 1968 HERBERT MARCUSB

La primera edición alemana de esta obra apareció en 1932. (El Traductor.)

Herbert Marcuse

Ontología de Hegel y teoría de la historicidad

Ediciones Martínez Roca, S . A .

Traducción de Manuel Sacristán

© Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1968 © 1970, Ediciones Martínez Roca, S. A. Avda. Generalísimo, 322 bis - Barcelona-13 Depósito legal: B. 17703 - 1970 Gráficas Universidad

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índice

Introducción

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Primera Parte INTERPRETACiÓN DE LA LÓGICA HEGELIANA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE SU PROBLEM ÁTICA ONTOLÓGICA: EL SER COMO MOTILlDAD 1.

La situación originari a históri co-p rob lemática en las primeras obras impresas de Hegel 2. Consecución del nuevo concepto de ser en la discusión del concepto kantiano ·de síntes is trasce ndental. 3. La diferencia absoluta del ser: igualdad consigo mismo en ·el ser-otro. El ser como motilidad . 4. La motilidad como alteración. La finitud del ente . 5. Finitud en cuanto infinitud : infinitud ,en cuanto carácter del movimiento 6. La irrupción ,de una nueva dimensi ón de l ser y de la motilidad . El re-cuerdo del ente inm ediato en -esencia». 7. La motilidad de la esencia en su bidimensionidad. El -fun,damento» y la y «actividad» resuene el 7tOLE~V griego, 7tOLdv como categoría ontológica en la que el este es interpelado como ser producido, elaborado, «terminado», producido, primariamente, no por algún otro, por el hombre, sino de sí mismo y en sí mismo.

" En la segunda parte se mostrará que estas categorías tienen su origen en el concepto del ser como "vida", o concepto ontológico de la vida.

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8 El ser en cuanto existencia

Con la determinación del fundamento como acaecer inmanente al ente, como autofundamentación, se vuelve a alcanzar la dimensión del «ser» inmediato. La esencia se «da» a sí misma, al fundamentarse, la determinación que en cada caso ha encontrado de modo inmediato: esta nueva «inmediatez es el ser restablecido por la esencia», y «por lo tanto es tan ente como la identidad de la esencia consigo misma como fundamento» (64). Ese ente no es ya sólo el estar primero inmediato, sino ente que en cada caso «brota», «sale» de su esencia. No es casual que reaparezcan aquí, al recobrar la dimensión del «ser», al «irrumpir la cosa en la existencia» (97 ss.), los caracteres fundamentales que abrieron antes la dimensión de la «persencialidad» como «pasado atemporal»: el «proceder-de» y el «re-cuerdo »; se les añade el «tener» como caracterización del pasado» (Encic!. 78; 1 254, § 125). Todas las determinacion es del ser como «existencia» se obtienen primariamente de la persencialidad como dimensión esencial del ente. La fundamentación del ente no era sino posición de lo ya puesto en cada caso y, por lo tanto, puro acaecer del ente mismo. «El ser-puesta de la cosa es por lo tanto un destacar, ~ el simple ponerse de relieve en la existencia, puro movimiento de la cosa hacia sí misma» (99). «La cosa surge del fundamento. Este no la funda o la pone quedando él mismo abajo, sino que el poner es el movimiento hacia afuera del funda87

mento hacia sí mismo, y la simple desaparición suya» (lOO). Nada queda «abajo»: la esencia no tiene un ser independiente «junto» al ente que existe, junto a las cosas, sino que es siempre y sólo en cuanto total «salida de la negatividad y la interioridad», en cuanto «arrojada fuera, a la exterioridad del ser» (97), en cuanto mostrarse, revelarse, manifestarse: «la esencia tiene que aparecer» (101). Con esto nos volvemos a encontrar en la dimensión de las muchas cosas entes, pero éstas no son ya meros algas con cualidades que constantemente pasan unas a otras, sino unidades concretas (concrecidas en sí), mantenidas, fundamentadas . El ser de estas cosas entes encuentra ahora su determinación plena como existencia, y los modos de ese ser la encuentran como aparición. Con la determinación del ser en cuanto existencia queda propiamente descubierta la «verdad del ser»: el ente no es como estar inmediato, sino que existe: «Todo lo que es existe» (102): «La verdad del ser es ser no una inmediatez primera, sino la esencia surgida en la inmediatez». El punto de gravedad propiamente dicho, el centro mantenedor y fundamentador del ente se encuentra en el pasado en la persencia: «la expresión existencia (derivada de existere) alude a un haber-salido» (Encicl. 1, 250, § 123, Zusatz). Para poder existir, esto es, para poder ser como ente fundamentado y mantenido en la unidad esencial fundamentada, el ente tiene que haber sido ya, tiene que haber senciado, tiene que tener una esencia; la verdad de su ser está ya siempre a su espalda; el ente se anticipa siempre a su propia verdad, la rebasa siempre: . «La significación general de esta inferencia consiste en que lo singular -que, como tal, es relación infinita consigo mismo y sería, así, sólo algo interior- sale, por la particularidad, al estar como la universalidad, y entonces ya no se pertenece sólo a sí mismo, sino que está en conexión externa» (312); una mediación todavía esencialmente «casual», porque el centro sustentador no es la «sustancia», sino el estar inmediato del ente. Y se consuma en la «inferencia de la necesidad»: la mediación tiene ahora su «fundamento» en el «concepto de la cosa» misma (319), de tal modo que «la conexión de los términos es la naturaleza esencial como contenido» (343 s.), la «libre unidad de concepto», que se determina como {, en cuanto «postulación de que lo mediador sea su totalidad» (ibid). «Pero los varios géneros de inferencia representan el cumplimiento o la concreción del centro». Sólo en la conclusión se realiza verdaderamente el concepto como «principio » (v. supra, págs. 127 s.): el concepto es «fundamento » activo y «esencia» real de todas las determinaciones que se desarrollan a partir de él. En la «inferencia de la necesidad» todas las determinaciones del ente están mediadas con su «naturaleza esencial» en cuanto «fundamento sustentado[»; ahora ya no hay en él nada meramente inmediato y que todavía se tenga que mediar. Con ello «cae la diferencia entre lo mediador y lo mediado. Lo que es mediado es ello mismo momento esencial de su mediador, y todo momento es como totalidad de lo mediado» (351). «Con ello se ha realizado el concepto en general; más determinadamente: ha cobrado una realidad tal que es objetividad» (ibid.).

13 La realidad no-libre del concepto: la objetividad

Ya antes se ha aludido brevemente a la significación de la objetividad en el contexto de la lógica objetiva (pág. 118). La interpretación de esta sección no puede partir del sujeto conocedor humano para entender la objetividad como lo que se enfrenta a ese sujeto. Desde luego que la objetividad se en\ frenta también a la «subjetividad», en la medida en que, frente a la «forma general» del ser como subjetividad esbozada en la primera sección de la lógica subjetiva (concepto, juicio, inferencia o conclusión), representa el estar real de ese ser. Desde este punto de vista hay que llamar «realidad aún abstracta» al concepto y a su acaecer en el juicio y en la inferencia (354). Ya se ha indicado que el ser conceptuante mismo admite modos varios y varias configuraciones del estar, y hasta las exige (supra, pág. 129). El concepto, aunque en-sÍy-para-sí es lo concreto como tal, sigue siendo abstracto mientras no está en una determinada figura de su concreción, mientras no es devenido. En cuanto estar del concepto, la objetividad pertenece a las «formas de la inmediatez» (356), como le ocurre en la esfera del «ser» al simple «estar», y en la esfera de la esencia a la «existencia y luego a la realidad y la sustancialidad» (ibid.). Inmediatez tiene aquÍ, empero, un determinado sentido positivo y negativo: positivo en la medida en que significa la exposición y el estar-expuesto el del «concepto», o sea, estar real y realizado; negativo, en la medida en que ese estar-expuesto es todavía primario y sin me140

diar, sometido, por lo tanto, a la ilibertad y necesitado de modos superiores de autorrealización conceptuante. Así, pues, objetividad significa estar del concepto, esto es, el ente tal como está inmediatamente «en su concepto»; no I como mero «algo» entre otros, no como «cosa» con sus accidentes, sino como singularización del concepto. De ese modo es el estar, por ejemplo, en la ciencia natural: como un mundo de objetos mecánicos o químicos, no sometidos a casualidad alguna, no entregados a ninguna alteración puramente externa; universalidad que se despliega según sus propias leyes y en la cual está puesta y mediada por el «principio» mismo cada determinación singular. De este modo el ente es ente en-sí y también ente para-sí, con todas las determinaciones fundadas exclusivamente en su propio comportar-se, con todo lo que limita y contrapone levantado en su propia legalidad y asumiéndolo o rechazándolo según su ley propia. La objetividad es «lo ente-en-y-para-sí puesto sin limitación ni contraposición» (358).21 El «paso» o transición del concepto puro a la objetividad se hace, empero, problemático precisamente porque Hegel lo reúne (en primer lugar) con el paso del concepto al ser tratado por la lógica tradicional, especialmente el paso del concepto de Dios a su existencia, o demostración ontológica de la existencia de Dios (353 ss.; Encicl. 115 s.); y porque (en segundo lugar) Hegel presenta es ta transición como «resolución» propia, como «autodeterminación» del concepto al estar. ¿Qué significa, ante todo, esa autodeterminación del concepto al estar? El concepto pasa «por sí mismo a la objetividad»; el estar es un «momento del concepto » (Encicl. 116). El concepto, el ser-en-y-para-sí, en cuanto ser conceptuante, tiene, pues, que contener ya en sí el estar, el «ser» determinado, de contenido. La «conexión del concepto y el estar» que así se menta pierde sus paradójicos ángulos si se recuerda que concepto es aquí un modo del ser mismo, y que el estar se interpretó como un modo del comportar-se. Ya al comienzo de la «Lógi21 La objetividad, pues, no puede ser rótulo del ser d e ningún ente singular, sino que exige constantemente totalidad de una "dimensión" del ente cerrada en sí (pues ningún ente es "sin limitación ni contraposición"). "Sólo hay objetividad. .. corno totalidad, como sistema. Pero una totalidad con el carácter de la inmediatez es un mundo de objetos, y las determinaciones más directas de la objetividad. .. darán las razones varias a las que está sometido cada mundo". (Erdma711'1, op. cit., § 191). También N . Hartmann subraya que las categorías de la objetividad son • categorfas del mundo" (Hegel, pág. 269).

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ca» se 1ela: «E S t ar,' d VI a, pensamiento, etc. se d etermlnan . ' 2(1 \ 1 ' esencialmente como estante, viviente, pensante (Yo), etc.» (1, 102). Las meras «universalidades» estar, vida, pensamiento no son todavía nada «reaI», pero de acuerdo con la dife, rencía absoluta sólo pueden ser en general si son «reales»: «ser» es sólo con la negación, la limitación, y toda determinación, todo contenido es limitación, negación del ser «puro». El mismo «caen> del puro «ser» en el estar se expresaba en la esfera del concepto mediante la particularización de lo universal en singularidad: la universalidad autoigual del concepto sólo es realmente en la singularización en la cual el concepto se proto-discrimina. El estar, o, más exactamente, el estante está ya puesto desde el origen por la diferencia absoluta del ser: «el concepto, incluso como concepto formal, contiene ya inmediatamente el ser ... , al ser, en cuanto negatividad que se refiere a sí misma, singularidad» (355). La autodeterminación del concepto en objetividad no es más que el acaecer de la diferencia absoluta: el «caen> del ser en el estar, ya siempre acaecido cuando el ente es. Sólo que en este punto estar no es ya facticidad casual, sino que es la «realidad» ya mediada y levantada en cada caso, es estar como pleno ser-puesto (364) s.). La determinación que constituye el estar no es ya aquí algo meramente hallado; el ente determinado tiene del estar mismo cada determinación de su estar, pues «el concepto, en cuanto negatividad absolutamente idéntica consigo misma, es lo auto determinante» (354). Esta interpretación, según la cual la universalidad del concepto contiene el «ser » como «momento» propio en la singularización, satisface para Hegel también la exigencia tradicional de que el «ser » sea «fuera del concepto». Pues el estar queda puesto con la proto-discriminación del concepto, de tal modo que el concepto «se contrapone a sí mismo» (355), se «aliena» a sí mismo en el estar. Pero ese «fuera», esa duplicidad de concepto y «ser» es sólo dentro de una unidad más originaria que hace que acaezca desde ella misma aquella proto-discriminación, y que se media con ella: acaece «dentro» del ser (del concepto) mismo, y no por la situación metafísi. ca -ni menos gnoseológica- del pensamiento humano conceptuante. Lo decisivo es que la objetividad, precisamente por ser la completa realización del concepto, no representa el modo del estar definitivamente adecuado al concepto. Hegel se aferra tan resueltamente a la diferencia absoluta vista como fenó-

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meno ongmario que esa orientación le impide nivelar la interna «quebrazón» del ser en favor de una lisa unidad. En la objetividad el concepto estaba tan plenamente realizado que desaparecía toda diferencia entre lo mediador y lo mediado, y toda casualidad era necesidad autopuesta, y toda determinación una autodeterminación. El objeto, en cuanto «cosa ente-en-y-para-sí», es efectivamente el concepto en su «totalidad». El objeto de la ciencia m atemática de l la naturaleza, «materia» puramente física, no tiene deficiencia alguna en cuanto estante, ni imperfección en el sentido de que pueda haber en su concepto algo más todavía no realizado en él (¡como le ocurre necesariamente a la «cosa » concreta!): la abstracta «pureza» del o jeto físico excluye toda deficiencia de la casualidad. ¡Mas precisamente esa unidad inmediata, pura, total de la objetividad es su deficiencia! Le faIta la negatividad, y la n egatividad pertenece a la esencia del verdadero ser. La verdadera adecuación de la realidad al concepto, esto es, la verdadera realización del concepto, no puede ser sino una adecuación libre, una adecuación en la cual el ser conceptuante se libere de la negatividad haciéndose libre para ella, volviendo a ponerse desde la libertad de su esencia. «Adecuación », «correspondencia» de estar y seren-sÍ, son cosas sólo posibles sobre el t erreno de una inadecuación, de una no-correspondencia ontológica; la inadecuación no desaparece en la adecuación: queda simplemente «levantada» en ella. "A - S!-.J-Av-, ~ ) En cambio, la n egatividad desaparece en la objetividad; en el objeto toda determinación es ya inmediatamente autodeterminación, toda facticidad es ya inmediatamente ser-puesto. Pero con ello desaparece lo que desde el principio se consideró como esencia propia del concepto: la lib ertad; pues esa unidad inmediata de ser-en-sí y estar excluye necesariamente la libertad. La libert ad sólo es posible en una contraposición libre, en una reciprocidad de «ser y deber-ser»; donde hay libertad tiene que haber algo que por sí mismo se sustrae a la lib re determinabilidad, algo que tiene que ser inserto en ella. El «libre ser-para-sí» del concepto no es posible más que si la «inmediatez deviene lo n egativo frente a ello, lo que mediante su actividad hay que determinan> (359; cursiva mía). Y precisamente porque esa libertad constituye la esencia del concepto en cuanto subj etividad, Hegel dice que en la objetividad desaparece la «subj etividad» del concepto como tal, aunque «en sí» la objetividad es un estar del

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