Manual Liturgia III-CELAM

Manual de Liturgia

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

Manual de Liturgia Volumen III

La Celebración del Misterio Pascual Los Sacramentos; Signos del Misterio Pascual

Carlos Abad - Gilson de Camargo CM Miguel Angel D'Annibale - Conrado Fernández Héctor Muñoz OP - Cristian Precht Bañados Roberto Russo

LELAL III

Bogotá, D.C. - Colombia 2001

Con las debidas licencias

eclesiásticas.

© Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM © Departamento de Liturgia Derechos Reservados Carrera 5 N- 118-31 Apartado Aéreo 51086 Email: [email protected] Teis: (571) 6578330, 6714789 Fax: (571) 6121929 Bogotá, D.C., 2001 ISBN Obra completa: 958-625-444-5 ISBN Volumen: 958-625-528-X Diseño Carátula: Diseño CELAM - Carolina Salazar Diseño y Diagramación: Doris Andrade B. Impresión: Lito Camargo Ltda. Impreso en Colombia - Printed in Colombia

PRESENTACIÓN

publicación de este Manual de Liturgia, que ahora tenemos la alegría de presentar, es una respuesta, madurada a lo largo de algunos años, a un deseo reiteradamente expresado por el CELAM en sus últimas Asambleas Generales. Aunque hoy día hay una rica bibliografía litúrgica y muchos manuales de importantes autores, un grupo de liturgistas latinoamericanos se dispuso a elaborar el presente Manual, con profundo espíritu de fidelidad al Magisterio de la Iglesia y riguroso sentido científico y sensibilidad pedagógica. Los diversos autores procuraron presentar los temas de modo de reflejar nuestra realidad eclesial y rescatar especialmente las enseñanzas expresadas en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y Caribeño, buscando de esta forma expresar las características y la índole de las Iglesias de nuestro continente. Todo el Manual está construido a partir de la dimensión celebrativa del misterio pascual que se actualiza en la vida del Pueblo de Dios. De aquí el título de todo el Manual: La Celebración del Misterio Pascual. El misterio pascual de Cristo es el centro de la historia de la salvación y, por lo mismo, es el objeto principal de la liturgia. Envuelve toda la vida de Cristo, y la vida de todos los

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ABREVIACIONES Y SIGLAS

AA.W. ADAP

Autores varios Asambleas Dominicales en Ausencia de Presbítero CD Christus Dominus CEC Catecismo de la Iglesia Católica CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano CIC Código de Derecho Canónico CNBB Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil CO Ceremonial de los Obispos DECOS Departamento de Comunicación Social d e l CELAM

DP DS DSD DV EA EDIL I; II EF EL EM Ench

Documento de Puebla Denzinger Schoenmetzer Documento de Santo Domingo Dei Verbum Ecclesia in America Enchirídiort de Instaurationes Liturgicae In Ecclesíasticam Futurorum Ephemerides Liturgicae Eucharisticum Mysterium Enchiridiori. Documentos litúrgicos posconciliares

SIGLAS USADAS

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Documentos SC

Sacrosanctum Concilium, Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia, 1963.

Med - CELAM, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio. Conclusiones de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 1968 (Documento de Medellín). DP - CELAM,

La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 1979 (Documento de Puebla).

SD - CELAM,

Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo, 1992 (Documento de Santo Domingo).

Otros CNBB

Conferencia Nacional de Obispos de Brasil

CELAM

Consejo Episcopal Latino Americano

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AUTORES Volumen III

Carlos Abad

Argentina

Gilson de Camargo, CM

Brasil

Miguel Angel D'Annibale

Argentina

Conrado Fernández

México

Héctor Muñoz, OP

Argentina

Cristian Precht Bañados

Chile

Roberto Russo

Uruguay

La iniciación cristiana se realiza mediante el conjunto de tres sacramentos: el bautismo, que es el comienzo de la vida nueva; la confirmación, que es su afianzamiento; la eucaristía, que alimenta al discípulo con el cuerpo y la sangre de Cristo para ser transformados en EL OCEC 1275)

12.1 La i n i c i a c i ó n c r i s t i a n a 12.2 Desarrolío h i s t ó r i c o de la iniciación cristiana 12.3 La i n i c i a c i ó n cristiana de adultos 12.4 El bautismo 12.5 La confirmación 12.6 La eucaristía

LA INICIACIÓN CRISTIANA

Roberto Russo

12.1.1 El concepto de iniciación E L término iniciación etimológicamente significa introducción, del latín initia (neutro plural) que deriva de in-iter (= ingreso en el camino) expresa un fenómeno humano general que obedece al proceso de adaptación que todo hombre se ve obligado a vivir en relación con el ambiente físico, social, cultural, religioso... Si por una parte, el sujeto se inicia adaptándose al grupo de referencia y su cultura, por otra parte, el grupo se enriquece con la aportación personal del que es iniciado. Uno de los aspectos más importantes de la iniciación es su dimensión religiosa, que se manifiesta en una ritualidad específica, remitente al mundo de lo sagrado. La "iniciación" designa las mediaciones o ritos por los que "se entra" en un grupo determinado, asociación, religión. En un sentido general, desde la fenomenología

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

En general, iniciación cristiana es aquel proceso por el que una persona es introducida al misterio de Cristo y a la vida de la Iglesia, a través de unas mediaciones sacramentales y extrasacramentales, que van acompañando el cambio de su actitud fundamental, de su ser y existir con los demás y en el mundo, de su nueva identidad como persona cristiana creyente3. El vocabulario de la iniciación cristiana fue acuñado por los Padres de la Iglesia. Pero luego de una largo eclipse en el Medioevo y un tímido uso en el Renacimiento fue revalorizado sobre todo con el movimiento litúrgico del siglo XIX para designar los sacramentos del bautismo, confirmación y eucaristía. En el siglo XX se lo usa cada vez más entre los liturgistas y los teólogos. La recuperación oficial sucede sobre todo con el concilio Vaticano II, en sus diversos documentos. El concilio afirma que el bautismo, la confirmación y la eucaristía son "sacramentos de la iniciación cristiana" (cf. AG 14, P 0 2, SC 71). Esta expresión ha entrado en el título del ritual del bautismo de adultos, denominado Ritual de la iniciación cristiana. Independientemente de la validez del término, el redescubrimiento de la unidad que caracteriza los tres primeros sacramentos de la vida cristiana es un valor ya adquirido, una conquista que necesita conservar y consolidar. Bautismo-confirmación-eucaristía son un conjunto sacramental, que forman una unidad teológica y no sólo celebrativa. Al decir de A. Nocent la iniciación cristiana se presenta como un sacramento que comprende tres etapas sacramentales4.

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D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 33. A. NOCENT, "Iniciación cristiana", en: NDL 1052.

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Tertuliano describió en modo sintético, este proceso sacramental subrayando la unidad: Se lava el cuerpo para que sea purificada el alma; se unge el cuerpo para que sea consagrada el alma; se signa el cuerpo [con el signo de la cruz] para que sea fortalecida el alma; se cubre con la sombra el cuerpo [por la imposición de las manos] para que sea iluminada el alma por el Espíritu Santo; se nutre el cuerpo con el cuerpo y la sangre de Cristo para que se nutra de Dios el alma5. Los tres sacramentos son participación en el misterio pascual de Cristo, pero de modo diverso. En modo inicial en el bautismo-confirmación, plenamente en la eucaristía; una sola vez en los dos primeros sacramentos, repetidamente en la eucaristía. La eucaristía, porque puede repetirse a lo largo de la vida, hace permanente hasta la muerte la iniciación inaugurada por el bautismo-confirmación. La eucaristía es sacramento de la iniciación, pero también es sacramento de los iniciados6. La iniciación sacramental implica un antes y un después que forman una sola realidad con los ritos sacramentales. La iniciación cristiana es, de hecho, un camino, o un proceso formativo que comprende etapas sacramentales. El Catecismo de la Iglesia Católica da una descripción de la iniciación cristiana en estos términos:

5

TERTULIANO, De Resurrectione mortuorum, 8,3: CCL 2,931.

6

Cf. M. ÁUGÉ, Liturgia, Historia, celebración, teología, espiritualidad, Biblioteca litúrgica 4, Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona, 1995, 84.

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Iniciación ritual. Embarcada por unos rituales, la iniciación se lleva a cabo mediante un rito sacramental. En esa acción ritual, la Iglesia revela, actualiza y celebra a Cristo-sacramento en el bautizado. Iniciación definitiva (permanente). Los sacramentos son don y compromiso. El bautismo y la confirmación "imprimen carácter", es decir, no son reiterativos, son permanentes. Dan definitivamente el nacimiento de la vida nueva. Iniciación escatológica. Los sacramentos de la iniciación cristiana son signos de una vida nueva, anticipo de una plenitud final, que no es la muerte sino la vida plena. 12.1.2.2 La iniciación cristiana es iniciación catecumenai De acuerdo con la expresión de Tertuliano "no se nace cristiano, sino que se deviene", la fe evangélica no es un hecho natural que se adquiere automáticamente. La iniciación cristiana es aprendizaje prolongado identificador. Aprendizaje. Al ser la conversión un itinerario enmarcado por la iniciación cristiana, se requiere un aprendizaje, es decir, una entrada en el misterio de Dios. Prolongado. Aunque la conversión puede ser brusca, de ordinario se necesita un tiempo para descubrir las dimensiones de la Iglesia y de la fe. Es necesario habituarse a entrar en un proceso de búsqueda incesante que nunca termina. Por medio de la mistagogía el cristiano continúa madurando su vivencia eclesial y profundizando los misterios de la salvación. Identificador. La iniciación cristiana es iniciación a la Iglesia en estado de comunidad, cuyos miembros confiesan

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

una fe evangélica diferente de muchas creencias, de variados compromisos, con motivos comunes y gestos grupales. Es entrada en la fraternidad caracterizada por el reconocimiento de Dios como Padre. Para los candidatos es la iniciación de un tiempo de identificación. Para la Iglesia misma es asimismo re-identificación. 12.1.3 La inicición cristiana según los rituales

de Pablo VI Después del concilio Vaticano II, el rito romano tiene varios rituales para la iniciación cristiana, según los destinatarios de la celebración sacramental. Este hecho ha sido el cumplimiento del mandato conciliar de "adaptar realmente el bautismo a la condición de los párvulos, y poner más de manifiesto en el mismo rito la participación de los padres y padrinos" (SC 67), y, a la vez, de "revisar el rito del bautismo de los adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo en cuenta la restauración del catecumenado" (SC 66). El primero en ser preparado y publicado fue el "Ritual del bautismo de niños" (=RBN), con fecha de 15 de mayo de 1969. Le siguió el "Ritual de la confirmación" (=RC), con fecha 22 de agosto de 1971. Este ritual va precedido de la constitución apostólica Diviriae consortium naturae, firmada en Roma por Pablo VI el día 15 de agosto de 1971. En esta constitución, Pablo VI precisa el signo sacramental de la confirmación y decide una nueva fórmula para la crismación. Finalmente, con fecha 6 de enero de 1972, fue publicado el "Ritual de la iniciación cristiana de los adultos" (=RICA). El RICA está destinado a los adultos en el sentido más amplio de la palabra. Según el CIC c. 852,1, "hay que tratar como adultos, por lo que al bautismo se refiere, a todos aque-

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líos que han pasado de la infancia y tienen uso de razón". El mismo Ritual, al explicar cuáles son los destinatarios, afirma que son aquellos que al oír el anuncio del misterio de Cristo, y bajo la acción del Espíritu Santo en sus corazones, conscientes y libremente buscan al Dios vivo y emprenden el camino de la fe y de la conversión (RICA 1). Este ritual se encuentra en el primer lugar del Ritual de los sacramentos, pues es el paradigma y modelo de referencia de toda iniciación. También contempla la situación de los niños no iniciados en edad escolar en su capítulo V: "Ritual de la iniciación cristiana de los niños en edad catequética" de gran simplicidad y oportunidad pedagógica. En síntesis, la Iglesia ofrece tres rituales distintos según sus destinatarios: un ritual del bautismo para niños; y dos procesos iniciáticos cristianos: para un niño en edad catequética y otro para un adulto, de manera que el candidato sea conducido a su plena integración en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Si comparamos los diversos bautismos a los que se refieren los rituales del Vaticano II, sobre todo los dos bautismos más frecuentes: el de adultos y el de niños, se constatan grandes diferencias entre ellos, aun tratándose de un único bautismo. Estamos, por primera vez, frente a rituales distintos, adaptados a situaciones muy diversas. Además, el ritual del bautismo de adultos constituye la referencia a la luz de la cual hay que entender todo otro bautismo: es el bautismo celebrado en la vigilia pascual, y después de un catecumenado, junto con

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los otros sacramentos de iniciación, el que constituye el punto de referencia de todo bautismo. Se trata de dos lógicas diferentes, dos proyectos diversos. El del bautismo de adultos, sigue la lógica del nuevo testamento y el sistema de la Iglesia primitiva. El bautismo de niños invierte esta lógica: comienza con el rito bautismal, en la esperanza de que se llegue a la fe y no por la fe para terminar en el rito. La consecuencia es que el bautismo de niños sólo encuentra su sentido pleno dentro de la iniciación entendida como un verdadero proceso en continuidad. En el Ritual del bautismo de niños se encuentra una breve introducción general sobre los sacramentos de la iniciación, y una introducción más amplia para el bautismo, tanto de niños como de adultos. El contenido de esta introducción ha sido recogido por el CIC de 1983 en los cánones referentes al bautismo, con leves modificaciones en algunos casos (CIC, c. 849-878). El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido aspectos importantes que enriquecen la aportación del RB y RICA8. Comienza la exposición con una frase orientadora: "Mediante los sacramentos de la iniciación cristiana, el bautismo, la confirmación y la eucaristía, se ponen los fundamentos de toda vida cristiana" (CEC 1212). Vida que, como afirma el RICA (n. 1-2, citado) "tiene una cierta analogía con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural". Es justamente este carácter de comienzo el que se resalta al comenzar a tratar directamente

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Para una presentación completa del aporte del CEC con respecto a la iniciación cristiana, cf. D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 229232. Resumimos algunos aspectos señalados por el autor.

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del bautismo, que "es el fundamento de toda vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu", y "la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos" (CEC 1213). Es de destacar igualmente la presentación mistagógica de la teología del bautismo9, al rito de la bendición del agua (CEC217-1222); y sobre todo al hilo del ritmo y los ritos de la celebración (CEC 1234 ss). Por eso, además de que se titula el apartado: "La mistagogía de la celebración", aclara de forma explícita: "El sentido y la gracia del sacramento del bautismo aparece claramente en los ritos de su celebración" (CEC 1234). En síntesis, el Catecismo recupera un método y lenguaje mistagógico, destaca los elementos esenciales del proceso de iniciación, valora el catecumenado, atiende a las diversas tradiciones, resalta el carácter dinámico del mismo bautismo, e insiste en la gracia y exigencia de unidad eclesial a la que llama a todos los bautizados.

9

Sobre la mistagogía cf. R. RUSSO, La mistagogía: la liturgia nos guía e introduce al misterio celebrado, Soleriana, XXI, 5, 1996, p. 41-62,

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BIBLIOGRAFÍA BOROBIO D., La iniciación cristiana, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1996, pp. 17-25. FLORISTÁN C., "La iniciación cristiana", en: Phase 171 (1989)215- 224. GY P.M., "La notion chrétienne d'initiation. Jalons pour une en quete", en: LMD132 (1977) 33-54. NOCENT A., "Iniciación cristiana", en: NDL 1051-1070.

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EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

de ilustrar los ritos actuales de los sacramentos de la iniciación cristiana, es útil mirar los datos de la historia. Los actuales ordenamientos rituales son un tentativo de recuperación, en gran parte logrado, de las más variadas tradiciones litúrgicas de ayer y de la adquisición de las mejores elaboraciones de la teología de hoy. La historia es una continuidad viviente, en la cual el hoy nace del ayer y prepara el mañana. Sólo a través de un justo conocimiento del pasado, como raíz del presente, se puede lograr comprender el momento actual con miras al futuro. En los primeros siglos de la Iglesia la iniciación cristiana se realizaba progresivamente, y tenía su eje en los tres ritos sacramentales administrados en una única celebración. A continuación, diversos factores contribuyeron a desligar entre sí los tres sacramentos e incluso a cam-

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biar el orden de<

1. Los bre la iniciación cristiana son pocos. No se habla de un itual de en Hch 2 en que; ció de la tado (2,22-36); petición por | fe y respuesta de Pedro i en el nombre de Jesús, recepción del don del (2,37-41); inserción en la comunidad que es asidua de la enseñanza de los apóstoles, en ia en la fracción del pan (eucaristía) y en la; (2,42-48). de los, da de la conversión y de la recepción de los tos (cf. Hch 8,34-38; 10,34-48; 16,25-34; 18,5-8; 19,4en Ef 1,13: Y\

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El primer texto: Hch 8, 4-17. Recordemos rápidamente los hechos. El diácono Felipe bautiza en Samaría a unos neófitos en nombre del Señor Jesús. La Iglesia de Jerusalén oye hablar de la acogida dispensada por Samaria a la Palabra de Dios y envía allá a Pedro y Juan, quienes oran para que a los recién bautizados les sea dado el Espíritu Santo, "porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos, pues sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos, y recibieron el Espíritu Santo". Algo parecido ocurrió también en Éfeso, tal como nos lo describe el segundo texto también del libro de los Hechos. A unos discípulos de Juan que fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús, "cuando Pablo les impuso las manos, el Espíritu Santo vino sobre ellos, y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar" (Hch 19, 5-6). Aparece aquí un ritual embrionario para conferir el Espíritu Santo, que consiste simplemente en la imposición de manos, acompañada de una oración en la que se invoca el Espíritu. Con toda probabilidad, en esta época el rito para la comunicación del Espíritu consistía solamente en la imposición de manos. La conexión de este rito con el bautismo resulta evidente. Se presenta como un complemento del bautismo, formando parte del proceso de la iniciación cristiana, como un segundo tiempo o una segunda etapa. Entre los dos componentes de la iniciación - l a inmersión en las aguas bautismales y la imposición de manos- forman un único rito de iniciación. Entre ambos introducen al candidato en la vida cristiana. Es evidente la conexión de la imposición de las manos con la comunicación del Espíritu. Si los textos no lo dijeran explícitamente, bastaría el simbolismo de ese gesto

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para orientarnos en este sentido. Pero es doctrina del Nuevo Testamento que en el bautismo se da ya el Espíritu Santo; serían inconcebibles la regeneración y la adopción filial sin el don del Espíritu3. Se trata, pues, en la confirmación, de un don más total del Espíritu, que, como resulta de los dos pasajes de los Hechos, tiene que ver con los carismas, sobre todo con la profecía, para la edificación e instrucción de los creyentes. La confirmación es, sobre todo, bajo este aspecto, complemento del bautismo y realización de las profecías del Antiguo Testamento (cf. Ez 39,29; Zac 12,10; J/3,1-2) y de las reiteradas promesas del Señor sobre una efusión mesiánica del Espíritu y como una renovación del acontecimiento de Pentecostés. Tenemos que notar, por último, que no carece quizá de intención teológica, tal como lo ha visto la tradición posterior, el que la imposición de las manos como rito complementario del bautismo para la comunicación de la plenitud del Espíritu aparezca de hecho como una función reservada a los apóstoles. En síntesis, el proceso de integración a la comunidad se desarrolla en dos tiempos; la inmersión bautismal es completada por un gesto necesario para la efusión del Espíritu: una oración sobre los nuevos bautizados acompañada de la imposición de las manos. La participación a la eucaristía, culmen del proceso de la iniciación cristiana, no siempre se explícita en este período.

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Cf. sobre todo Hch 2,38; pero también Le 3,16; Jn 1,33; 3,5; Hch 1,5; 8,20; 11,45; 19,2-5; Rm 5,5; 8,9.

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ción, unción con el óleo de acción de gracias (crisma), señal de la cruz en la frente (la consignatio) y el beso de paz al neófito. Vemos, pues, aparecer, con respecto a lo que el obispo hace, que junto a la imposición de la mano que ya conocemos, dos ritos nuevos: la unción y la consignación. La oración que acompaña la imposición de la mano es una epíclesis pidiendo para los bautizados la plenitud del Espíritu: Señor y Dios nuestro, que los has hecho dignos de alcanzar la remisión de los pecados por medio del baño de la regeneración, hazlos dignos de ser colmados con el Espíritu Santo y envía sobre ellos tu gracia, para que te sirvan según tu voluntad... El obispo al ungir al bautizado con el óleo de acción de gracias (crisma) dice: "Yo te unjo con el óleo santo de Dios, Padre omnipotente, en Jesucristo y en el Espíritu Santo". Finalmente, los neófitos oran con todo el pueblo y participan en la eucaristía. Esta primera participación eucarística se distingue por un rito particular: además del pan y el vino, los neófitos reciben una mezcla de leche y miel; los recién bautizados han abandonado el Egipto de la esclavitud para vivir en adelante en una "tierra que mana leche y miel" (Ex3,8). •

La catequesis mistagógica. -Mistagogía significa "iniciación a los misterios" o sacramentos acabados de celebrar (n. 21). Hipólito destaca que si es necesario dar informaciones complementarias, el obispo lo hará en secreto a los que han recibido la eucaristía.

La organización del ritual de iniciación en la Tradición apostólica pone en evidencia que el hacerse cristiano, y

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bálsamo visible, es el alma la que queda santificada por el Espíritu vivificante™. La tradición oriental -casi en bloque- parece que desde muy antiguo sólo conoció como rito complementario del bautismo la unción con el "myrón" o crisma. Algunos documentos orientales que mencionan la imposición de la mano (como las Constitutiones aegyptiacae, el Testamentum Domini y los Cánones de Hipólito) revelan en este punto una influencia muy clara de la Traditio apostólica. Tenemos que mencionar aquí el caso singular de una parte de la tradición siríaca, incluyendo en ella a la Iglesia antioquena de los tiempos de Crisóstomo, que no conoció ningún rito propio de confirmación: la imposición habría quedado reabsorbida en el acto mismo de la ablución bautismal. De hecho las fuentes de esta tradición hablan de una imposición de la mano en este momento. Como se deja ver por el cuadro que acabamos de presentar esquemáticamente, las distintas Iglesias optaron por soluciones diversas haciendo gala de una gran libertad: confirmación por la sola imposición de la mano, al principio a lo que parece; luego, en algunos lugares, por el doble rito de la imposición y la unción; en otros lugares, por el triple rito de imposición, unción y consignación; e incluso, ausencia de todo rito específico, distinto del bautismo. Ahora bien, supuesto el origen apostólico de la imposición de las manos, no deja de llamar la atención el hecho de que la unción, de cuyo origen apostólico no consta, llegara en algunas Iglesias a eclipsar a la imposición de las manos e incluso a suplantarla, más o menos definitivamente, en otras. Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas III, 3 - y más ampliamente entre la 1-4-, ed. A. Piedagnel-P. Paris, Sources chrétiennes 126 bis, 120-123.

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Si la imposición de manos expresa el don, la unción y consignación explicitan para qué se nos da. Por la imposición de la mano participamos del acontecimiento pentecostal; por la unción somos consagrados, fortalecidos para una misión; por la signación somos marcados definitivamente, entramos a formar parte de Cristo y de la Iglesia hasta la vida eterna. De cualquier modo, es preciso situar siempre los tres ritos en la iniciación cristiana, entendida como un proceso continuado, como una celebración única. Es verdad que con estos ritos posbautismales aparecen señaladas dos etapas, que se distinguen por el ministro, los efectos... Pero su unidad se pone también de manifiesto, no sólo por la continuidad ritual, sino también por la atracción bipolar, por su complementariedad mistérica, por su significado eclesiológico. Como un dato universal y constante en este período de la historia tenemos que señalar que, a pesar de los desarrollos rituales que hemos constatado, el bautismo y la confirmación siguen formando una unidad de celebración, que se desenvuelve de una sola tirada. Eso sí, gracias a esos desarrollos, los dos polos de la celebración se destacan ahora con más nitidez, como dos etapas distintas que se dirigen hacia una meta última, que es la eucaristía. La confirmación se presenta, pues, situada dentro del dinamismo de los sacramentos de la iniciación cristiana. Este es su Sitz im Leben, esta "situación vital" de este sacramento es un dato importante, normativo para todos los tiempos, sea cual fuere la solución que aconsejen las conveniencias pastorales sobre el momento más oportuno de conferirlo. Desintegrar aquella unidad primitiva sería arrancar el sacramento de la confirmación de su contexto vital. Al aislarlo indebidamente se correría peligro de falsearlo.

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OR) u que corresponde a fines del siglo VII y está en estrecha relación con el gelasiano. Según estos documentos, la iniciación se realiza en una única celebración, en la que se suceden bautismo, confirmación y eucaristía. En el GeV coexisten varios estratos de la historia de la iniciación cristiana15. En el estrato más antiguo, hacia la mitad del s. VI encontramos los ritos de admisión al catecumenado; los formularios de misa para los escrutinios del tercer, cuarto y quinto domingo de cuaresma; la entrega del símbolo y del padrenuestro. En un segundo momento, que corresponde posiblemente al s. VII, el GeV es testimonio de una transformación de los escrutinios en sintonía con el OfíXI 16 . En este último documento los escrutinios incluyen ya los ritos de ingreso en el catecumenado. Lo cual significa que ya no existe éste como tal. Los sujetos de los escrutinios son claramente niños. El paso de los escrutinios de los domingos a las ferias, que se observa en el proceso interno del GeV y del OR XI, va unido a la ampliación de tres a siete, y esto obedece a criterios simbólicos: corresponde al número septenario de dones del Espíritu Santo, a fin de que, mientras se cumplen los siete escrutinios, le sea otorgado a los niños la gracia septiforme del Espíritu. El bautismo se realiza con la interrogación sobre la fe en las tres personas de la Trinidad y la triple inmersión. La confirmación es conferida por el obispo mediante la imposición de la mano, con una fórmula que expresa los

14

Ver la edición crítica a cargo de M. ANDRIEU (ed.), Les Ordines romani du haut moyen áge, 5 vol. = Spicilegium sacrum lovaniense, Etudes et documents 23 (Louvain, 1960) 417-447. Ver el texto castellano en: Cuadernos Phase 65, Centre de Pastoral Litúrgica, 1995.

15

GeV, nn. 193-199, 225-228, 254-257, 283-328,419-424, 444-452. Ofí XI, vol 2, 417-447.

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siete dones del Espíritu, según el texto profético de Is 11,2 y por la unción con el crisma que se hace sobre la frente diciendo: "Signo de Cristo para la vida eterna". Todo ello concluye con la celebración eucarística. El interés de los documentos posteriores, aunque testimonian algunas modificaciones y agregados, generalmente repetitivos, está en que confirman el paso de una estructura progresiva de la iniciación cristiana a una celebración unitaria de todo el proceso iniciático. Ello se debe sobre todo a la progresiva desaparición del bautismo de los adultos y a la contemporánea generalización del bautismo de los niños. En particular se modifica profundamente la fórmula bautismal. Hasta ahora el bautismo se realizaba con las tres inmersiones, cada una de las cuales comprendía una interrogación sobre la fe, a la que seguía la respuesta creo por parte del candidato o, tratándose de un niño, por parte de los padres, o padrino y madrina. Ahora por el contrario, al multiplicarse el bautismo de los niños, se piensa que es mejor interrogar a los padres, a los padrinos y las madrinas antes del bautismo, y para el bautismo como tal introducir la fórmula: Yo te bautizo... Este uso está atestiguado en Roma desde el s. VIII. Además, en este siglo se consolida la autonomía del sacramento de la confirmación de los ritos posbautismales, fenómeno comenzado en siglos anteriores. A este propósito, notamos que la palabra "confirmación" (latín = confirmatio) aparece ya en la mitad del s. V en las Galias. Un testimonio fundamental al respecto es una homilía de Pentecostés atribuida a Fausto, obispo de Rietz en torno al 465. El término en cuestión, en el texto de Fausto, no tiene solamente el significado de "fortalecer", sino que expresa también que el obispo interviene en la iniciación

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aparece, aunque permanecen algunos de sus ritos "amontonados" en el ritual del bautismo. En el siglo XIV el bautismo por inmersión es raro y se generaliza el de infusión. Ya no hay ni "entrega" {tradítio) ni "devolución" (.redditio) del símbolo ni del padrenuestro, aunque el credo y el padrenuestro son proclamados. La confirmación se separa generalmente del bautismo, esforzándose así en hacer comprender su importancia real. Después de haber registrado en las diversas Iglesias unas variantes marginales, el rito de la confirmación cristaliza sobre la base del antiguo ritual romano de la consignatio, reuniendo en un único gesto la unción, la signación y la imposición de la mano, y transformando el beso de paz, que cerraba el rito, en un gesto tan vago en su naturaleza y significado que pudo interpretarse, simultáneamente, como una bofetada o como una caricia. Después del concilio de Trento, el Ritual romano promulgado por Pablo V en 1614 propone un Ordo baptismi parvulorum, aunque de hecho no es un verdadero rito para los niños sino una reducción del de los adultos, seguido de un Ordo baptismi adultorum, cada uno de los cuales presenta una sola celebración cuyas etapas se señalan sólo simbólicamente por la introducción del bautizando en la iglesia antes del penúltimo exorcismo, y el cambio de los ornamentos del ministro, de morados a blancos, después de la unción prebautismal. En estos rituales encontramos una mezcla poco clara de elementos heterogéneos. En lo que se refiere a la eucaristía, a la que la iniciación cristiana tiende como a su plenitud, notemos que el concilio Lateranense IV, de 1215, exige a los fieles que se acerquen a la eucaristía por lo menos por Pascua, a par-

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tir de la "edad de la razón"17. Apoyándose en este canon conciliar, se prohibió dar la comunión a los recién nacidos. De este modo, los sacramentos de la iniciación cristiana se desvinculan definitivamente entre sí. Ello permite más tarde que el orden tradicional se trastorne de tal modo que la confirmación se celebrará a veces después de la penitencia y la eucaristía. Como vimos anteriormente, en la Iglesia antigua habría sido inconcebible que la participación en el cuerpo eucarístico de Cristo, culmen de la iniciación y de la incorporación a la Iglesia, se concediera a quien todavía no había sido marcado con el sello del Espíritu18. Así pues, afirma Nocent: hasta el Vaticano II se han usado rituales adulterados: el de adultos era el resultado de un retoque de los escrutinios con las respectivas fórmulas; el de niños, que utilizaba las fórmulas destinadas para los adultos, comprendía los tres exorcismos del Sacramentarlo gelasiano, puestos uno tras otro en una sola celebración, y no adaptados a los niños. Asilas cosas, había que pensar en una restauración de la iniciación cristiana, tanto para el bautismo de adultos y de niños como para la confirmación, la cual, aislada del bautismo se había convertido en un rito "hinchado" en el intento de restituirle una importancia que la separación respecto del bautismo le había hecho perder. Ade-

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Concilio Lateranense IV, can. 21.

18

Afirma AUGÉ: "Estas alteraciones persisten todavía hoy. Si las podemos explicar desde motivos contingentes (¿pastorales?), en el plano teológico no se pueden aceptar. En efecto, los sacramentos hay que verlos en la perspectiva cristológica, que debe conservar el orden del misterio tal como se ha realizado en Cristo, y no sólo desde una perspectiva pedagógica", o.c., p. 88 nota 13.

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Los

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Los escrutinios Los escrutinios (del latín scrutari - visitar, buscar) son celebraciones muy densas espiritualmente. Aclaran a los futuros bautizados el sentido de la lucha, las renuncias y rupturas a las que están llamados y los lleva a vivir bajo el signo de la victoria pascual de Cristo. Los escrutinios se realizan en las misas propias de los domingos 3Q, 4Q y 59 de Cuaresma. Para cada escrutinio se ofrece un texto evangélico, relacionado con la conversión, que corresponde a los domingos del Año A. Por motivos pastorales, los escrutinios pueden hacerse en otros domingos o en las ferias, manteniéndose siempre los evangelios del año A relativos a los domingos 3-, 4- y 5Q de Cuaresma. El Evangelio de la Samaritana (Jn 4,5-42) presenta a Jesús como fuente de agua viva a la cual los catecúmenos deben acercarse. Aquí el agua se muestra como vehículo de gracia y renovación. El Evangelio del ciego de nacimiento {Jn 9,1 -41) invita a los catecúmenos a entrar en el Reino de la Luz, recha-

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

Si los elegidos pueden reunirse el sábado santo para preparar los sacramentos mediante el recogimiento y la oración, se proponen los siguiente ritos que pueden usarse todos o en parte: recitación del Símbolo, rito del "Efetá", elección del nombre cristiano y unción con el óleo de los catecúmenos. 3- etapa: Celebración de los sacramentos de iniciación cristiana La tercera y última etapa de la Iniciación Cristiana consiste en la celebración de los tres sacramentos: bautismo, confirmación y eucaristía. El Obispo es quien debe presidir esta celebración. Evidentemente, en la imposibilidad de su presencia, el párroco u otro presbítero podrá presidir. La celebración de los Sacramentos de la Iniciación Cristiana encuentra su lugar propio en la Vigilia Pascual. La liturgia bautismal comienza luego de la bendición del agua, según el rito previsto. Cuando esta celebración se realice en otra ocasión, désele un carácter pascual, usando los textos de la misa ritual conforme al Misal Romano. La celebración del bautismo, que llega a su cumbre con el paso por el agua y la invocación de la Santísima Trinidad, se prepara con la bendición del agua y la profesión de fe, las dos íntimamente ligadas. Con los ritos de la renuncia y la profesión de fe, los bautizados proclaman con una fe activa el misterio pascual. Luego de hacerlo, los bautizados se insertan en este misterio por el baño bautismal. Por este motivo, el paso por el agua, que significa la participación en la muerte y resurrección de Cristo, debe tener el mayor relieve y ex-

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AA.VV. 1974.

AA.VV., ARDURA, B., La C.L.D.,

de Vi

D„ 1

(1996), 197-231. ! 222 (1997) U

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

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EL BAUTISMO

Héctor Muñoz, OM

E S T E es el primero de los sacramentos de la iniciación cristiana, sacramento original por el que comenzamos a traducir la vida de Cristo en la vida de sus miembros, de la comunidad eclesial, y en las vidas singulares de quienes se sumergen en el misterio pascual de la muerte y vida de Jesucristo. Por este "sumergirnos" dejamos atrás Egipto, tierra de esclavitud, y nos hacemos hombres libres, dispuestos a la aventura del desierto, único camino para llegar a la tierra de la promesa, tierra de sobreabundancia, donde manan leche y miel. La liturgia bautismal es el signo exterior por el que nos significamos como "creyentes", como testigos de las palabras y los hechos de Jesús. La condición de bautizados, "regenerados por el agua y por el Espíritu", nos convierte en sacramentos vivos de la presencia de Cristo en la historia del mundo y la vida de la Iglesia. "Este sacramento es llamado (...) baño de regeneración y de

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renovación del Espíritu Santo" (773,5), porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu Santo, sin el cual "nadie puede entrar en el Reino de los cielos" (Jn 3,5) (CEC1215). 12.4.1 El baucismo en el Nuevo Testamento Nuestras celebraciones obedecen al mandato dado por Cristo a los apóstoles: "Vayan y hagan de todos los pueblos mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mí 28,16-20, Me 16, 15-16). La práctica de la Iglesia fue bautizar. En más de una ocasión vemos la exhortación de los apóstoles: "Conviértanse y háganse bautizar" (Hch 2,37-41). El bautismo iba precedido por la recepción de la Palabra, que causaba en quien la oía con el corazón dispuesto, una respuesta de fe (Hch 8,12-17; 10,47-48; 16,2933). El bautismo significa para el hombre, la intervención de Dios en nuestra historia. Dios toma la iniciativa y, sin méritos de nuestra parte, nos otorga el renacimiento y la renovación, por pura misericordia (cf. Tt 3,3-7). El bautismo es el cumplimiento de las figuras bíblicas donde se nos muestra la intervención maravillosa de Dios en favor de su pueblo. Así como en el mar Rojo y en el diluvio los elegidos de Dios fueron salvos y, en cambio, perecieron bajo las aguas los injustos, así en nuestro bautismo, queda sepultado bajo las aguas el hombre viejo -hecho según Adán- y sale de la fuente bautismal el hombre nuevo - a imagen del Resucitado- (cf. 1P 3,18-22).

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El bautismo

El bautismo otorga la salvación (Me 16,15-16) y confirma nuestra vocación de discípulos (Mt28,19). Introduce en el cuerpo de Cristo (Hch 2,38-41; Rm 6,5; Ga 3,27. 28; 1 Co 12,13; Co/2,12; 3,9-11). Purifica (1 Co6,11), es nuevo nacimiento (Jn 3,5), nueva circuncisión (Col2,1112) e iluminación (Ef 5,8-14; Hb 6,4). Nos hace vivir en compañía de Jesús, como templo espiritual (1 Co 6,19), hijos adoptivos del Padre (Ga 4,5-7) y hermanos y coherederos de Cristo (Rm 8,15-17). El bautismo presupone la confesión de fe (Hch 16,3033) que nos lleva a la conversión y entrega transformadora a Cristo (1 P 3,20-21; 2 Co 5,17). Nos une a los otros bautizados en la unidad de Cristo glorificado (Ga 3,2528; Rm 13,14). El bautismo es causa de una vida nueva: sin este sacramento no podemos entrar al Reino de Dios (Jn 3,5) y es medio necesario de salvación (Me 16,16; Hch 2,38). Simboliza y realiza la participación en la muerte y resurrección de Cristo (Rm 6,3-4; Col 2,12; 3,1-11) y la antigua criatura se convierte en hombre nuevo (Ga 6,14-16; 2 Co 5,16-21; cf. Ez 36,25-27). Es un sacramento "pascual", comunión con la muerte y la vida de Jesús (Rm 6,4-11; F/p3,10-11).

12.4.2. ES bautismo en la liturgia Desde que el bautismo de niños vino a ser la forma habitual de la celebración de este sacramento, ésta se ha convertido en un acto único que integra de manera muy abreviada, las etapas previas a su iniciación cristiana. Por su naturaleza misma, el bautismo de niños exige un catecumenado posbautismal. No se trata de la necesidad

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

de una instrucción posterior al bautismo, sino del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de la persona. Es el momento propio de la catequesis (CEC1231). a) El contexto de la celebración > El tiempo Para ilustrar la índole pascual del bautismo, se recomienda que el sacramento se celebre en la vigilia pascual o en domingo, día en que la Iglesia conmemora la resurrección del Señor (RBN, Notas preliminares, 9). Celebrar el bautismo, preferentemente el día del Señor, día en que Jesús resucitó glorioso de entre los muertos, será el mejor marco para comprender el "sacramentopuerta" a la vida de la Iglesia. Así se lo entendió desde los primeros tiempos. Cristo pasó de las tinieblas del sepulcro a la luz de la vida, y lo mismo sucede a un bautizado. La Pascua de Israel es figura profética de la de Jesús y de la nuestra, simbolizada en el bautismo: paso de Egipto a la patria de las promesas. Un momento celebrativo pleno, será la celebración en la comunidad parroquial, dentro de la misa, dado que reconocemos al Señor del modo más claro "cuando Él parte para nosotros el pan" (cf. Le 24,30-31). El domingo es el día de la resurrección de Jesús, día de la asamblea de los creyentes, día de la eucaristía. No nos cabe la menor duda de que la vigilia pascual, "madre de todas las vigilias", vigilia de la Palabra y de la luz, nos ofrece el marco ideal para subrayar que el bau-

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tismo es "iluminación", y que el bautizado es un hijo de la luz que, por la presencia del Espíritu, es capacitado para realizar las obras de la luz y así llevar dignamente su vestidura blanca sin mancha, coherente con la vida de resucitado recibida. > La comunidad El Pueblo de Dios, esto es, la Iglesia, representada por la comunidad local, tiene una participación importante en el bautismo de niños así como en el de adultos (RBN, Notas preliminares 4). La comunidad de los fieles, será no sólo testigo de lo que ocurre, sino el ámbito donde la fe se proclamará, celebrará y será testimoniada, a medida que vaya recorriendo su itinerario de comunidad-creyente, hacia la madurez plena. La comunidad local ejerce un verdadero ministerio mediador, puesto que es el Cuerpo místico de Cristo, ámbito donde el Señor se hace presente en medio de quienes se reúnen en su nombre. > El lugar La celebración del bautismo (como la de otros sacramentos), no es una función privada, sino una celebración de la Iglesia (cf. SC 26), y debemos ayudar a que así sea en los hechos. El nuevo bautizado nace en una comunidad de creyentes y se agrega a una comunidad de fieles. Esto lo expresa una comunidad particular. Por eso el lugar propio de la celebración será la parroquia, hogar acogedor de las familias cristianas en la Iglesia diocesana. De aquí la posibilidad de celebrar el bautismo dentro de la misa dominical, el momento más im-

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portante de reunión de los fieles en su parroquia. Si bien es verdad que el bautismo es una ocasión para que la familia, "Iglesia doméstica", festeje ese acontecimiento en la intimidad del hogar, más todavía es la celebración de la vocación cristiana recibida por el neobautizado como don que viene de lo alto por la benevolencia de un Dios que nos incorpora a Cristo, para ser uno con Él. Celebramos el re-nacimiento de un niño, gracias al misterio santo de la muerte y resurrección de Jesús. b) Presentación del Ritual > Ritos de bienvenida Es conveniente realizar todos estos ritos de bienvenida en la puerta de la iglesia o en un lugar cercano a la misma convenientemente dispuesto. • Acogida La celebración comienza con el rito para recibir a los párvulos, en el que se significa el deseo de los padres y padrinos y el propósito de la Iglesia de celebrar el sacramento del bautismo, que se expresan mediante la señal de la cruz en la frente del niño por parte de los padres y del celebrante (RBN, Notas preliminares, 16). Lo ideal será que la liturgia bautismal comience en la puerta de la iglesia, puesto que el niño, aún no bautizado, no integra la Iglesia, familia de los hijos de Dios. Hay que invitarlo al ingreso... Allí, en la puerta, comenzará el diálogo.

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• El nombre El niño no es un ser anónimo. Tiene un nombre ante la sociedad para que por él se lo reconozca. Tiene un nombre para Dios, pues Él nos conoce y reconoce como personas. Por eso es de importancia que los padres busquen para el niño un nombre cristiano que expresa la realidad bautismal, o el nombre de un santo bajo cuya protección viva el nuevo fiel. Es un momento de hondo sentido. "Nombrar" a alguien significa darle un lugar en el mundo, conocerlo, otorgarle una vocación. Cuando "nombramos" algo, sea un territorio, un invento o una persona, le ponemos límites y descubrimos el "para-qué" de lo que conocemos y nombramos. "Nombrar" a una persona es darle una identidad. En la creación, "nombrar" fue reconocer a quien se nombraba. Más tarde, Abram se convirtió en Abraham, "padre de muchos pueblos"; Simón, hijo de Jonás, en Pedro, "piedra". En antiguos sarcófagos cristianos, encontramos, unidos, los nombres de dos esposos cristianos enterrados juntos: "Víctor-Victoria". Fueron dos paganos convertidos a Cristo, que tomaron esos nombres a partir de la resurrección victoriosa de Jesús. Una vez que se recibe el nombre, no se lo cambia: será mío hasta el fin de mis días. • El pedido del bautismo ¿Qué pides a la Iglesia de Dios? La pregunta es provocante. Intentará arrancar de los presentes una respuesta que les haga tomar conciencia del acontecimiento que estamos celebrando. La respuesta puede ser: el bautismo, la fe o la gracia de Jesucristo o la vida eterna... Una buena respuesta sería la fe, dado que el bautismo es el "sacramento de la fe", una celebración cuyo efecto

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será convertir en creyente, en alguien que plasma en su vida y en su entorno la vida íntima de la Iglesia, comunión de los fieles, o sea, de los que creen. El bautismo será, entonces, el signo visible de la fe de la comunidad, apoyada en la Palabra y el testimonio de Jesús, tal como los Evangelios y la vida de la Iglesia nos lo presentan. Sólo un bautizado puede proclamar la fe de la Iglesia. El bautismo será, entonces, la vocación por la cual Dios se nos presenta en Cristo, el reconocimiento de dicho llamado a ser uno con Él y uno con los hermanos, en la fe y el amor. Desde una óptica de la pastoral litúrgica y en un mundo secularizado, las motivaciones de los padres al pedir el bautismo para sus hijos no siempre son las más auténticas. Por eso la catequesis prebautismal además de integrar a los padres en la comunidad eclesial debería también ayudarlos a lograr una verdadera expresión de fe que motive el pedido de bautismo para sus hijos. • La signación Muy queridos niños: la comunidad cristiana recibe con gran alegría. En su nombre, yo marco con la señal de la cruz; y también los dres de ustedes los marcarán con la misma ñal de Cristo Salvador.

los los pase-

Así se dirige a los niños quien preside la liturgia. El sacerdote y los padres, trazan con su dedo una señal de la cruz en la frente del niño. Este gesto es importante para manifestar que nuestro signo distintivo, nuestra marca y señal para que nos reconozcan en nuestra nueva identidad, es la cruz de Cristo.

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El Apocalipsis (7,3) nos dice que los servidores de Dios son marcados en la frente, para que no reciban daño alguno. Este gesto está asociado al bautismo desde tiempos antiguos. El ministro que preside la celebración y los padres y padrinos, lo realizarán como quienes señalan al bautizando con un distintivo que marcará para siempre su identidad: ser como Cristo, su propiedad, para realizar las obras de Cristo, prolongando su presencia salvífica en nuestras historias. Todos los momentos y gestos hasta aquí citados, se insertan en los "ritos de bienvenida", calificados por el Ritual como "Recepción de los niños". Tienen que ser celebrados para mostrar a la Iglesia como madre hospitalaria, tan cordial y tiernamente receptiva como lo es Jesús, al no impedir que los niños fueran hacia Él. > Celebración de la Palabra de Dios La renovación litúrgica conciliar puso de relieve el papel de la Palabra de Dios en toda celebración. En el bautismo debemos establecer la clara relación entre "Palabra y luz", "Palabra y fe", "Palabra y sacramento", pues el lenguaje simbólico, gestual y sensible de la celebración litúrgica, es la Palabra en acción, la Palabra representada en signos visibles, audibles, palpables... El que preside invita a los padres, padrinos y a los demás asistentes a participar en la celebración de la Palabra de Dios. Si las circunstancias lo permiten, hágase una procesión hacia el lugar previsto, cantando, por ejemplo, el salmo 84 (RBN, n. 39). El anuncio de la Palabra de Dios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la asamblea, y suscita la respuesta de la fe, inseparable

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del bautismo. En efecto, el bautismo es, de un modo particular, el sacramento de la fe, por ser la entrada sacramental en la vida de fe (CEC1236). • Lecturas bíblicas La Palabra de Dios se nos presenta en el Leccionario de la liturgia bautismal, como una mesa abundantemente servida. Dicho Leccionario nos presenta tres textos del A.T., seis salmos, seis aleluias y "versículos antes del Evangelio", diez textos de los Evangelios, seis lecturas de los apóstoles, catorce aclamaciones, himnos y tropos de la Sagrada Escritura. El sacramento aparece así como la realización de la Palabra anunciada, tanto en las figuras y profecías del A.T., como en la Palabra de Jesús y en la enseñanza de los apóstoles. • Homilía El que preside hace una breve homilía para ilustrar a los fieles sobre lo que han oído (cf. RBN42). Intentará arrojar una nueva luz sobre la Palabra iluminadora, "llevándolos a una comprensión más profunda del bautismo, e invitándolos a abrazar con entusiasmo la misión que les es propia" (Idem). Luego se realiza la "Oración de los fieles" y las "Letanías de los santos". • Exorcismo y unción pre-bautismal El Catecismo de la Iglesia Católica se refiere así a este momento: Puesto que el bautismo significa la liberación del pecado y de su instigador, el diablo, se pronun-

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cian uno o varios exorcismos sobre el candidato. Éste es ungido con el óleo de los catecúmenos o bien el celebrante le impone la mano y el candidato renuncia explícitamente a Satanás. Así preparado, puede confesar la fe de la Iglesia, a la cual está confiado por el bautismo (cf. Rm 6,17) (CEC 1237). Los actuales exorcismos del Ritual de bautismo, llamados "menores", no intentan expulsar al demonio de un niño supuestamente poseído por él, sino librarlo del pecado original y convertirlo en un hijo de la luz, dispuesto a transitar por los caminos de la fe: librando el buen combate. Consisten en hacernos pasar de un estado (el del reino de las tinieblas, la esclavitud, el pecado y "el mundo"), al de la vida del resucitado (como "templos vivos del Espíritu", en la Iglesia de Dios) (cf. 1 P 2,9-10). El "exorcismo", pronunciado por la Iglesia en nombre de Jesús, tiene la misión de curar y alimentar la esperanza de la victoria sobre el mal. Su sentido más claro es fortalecer al bautizando con el poder de Cristo. Una de las fórmulas de exorcismo usadas en el Ritual es: Dios todopoderoso y eterno: Tú enviaste a Jesucristo para que nos librara del espíritu del mal y nos hiciera pasar de las tinieblas al reino admirable de tu luz; te pedimos, humildemente, que libres a estos niños de la culpa original y los conviertas en templos de tu gloria a fin de que habite en ellos el Espíritu Santo. En esta bella oración se nos muestra el plan de Dios tal como lo va a plasmar Jesús en su misión: Cristo es el

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liberador del mal y el puente que nos hace transitar a la vida de la luz. Cristo rompe con la esclavitud a que estábamos sometidos y, si bien el niño a bautizar no es "un poseso" -en el sentido que damos a los endemoniados, tiene el pecado original heredado por todos los hombres a causa de la culpa de nuestros primeros padres. Por dicho pecado estamos sometidos al poder del demonio, aunque éste no habite en nosotros. Uno de los fines del bautismo es, precisamente, limpiarnos de este pecado, por la sangre de Cristo Jesús. Así como el Señor, en muchos momentos de su vida, liberó a hombres y mujeres de los males del cuerpo y del espíritu, así ahora, mediante esta invocación de la Iglesia, libera y convierte: dejamos de ser pecadores y pasamos a ser templos del Espíritu Santo de Dios. El rito continúa con la unción con el "óleo de los catecúmenos" o a una imposición de manos realizada en silencio. El "óleo de los catecúmenos", es usado como signo de que el bautizado es un atleta de Cristo, un hombre fuerte que deberá resistir los embates del mal y atacar ese mal para extirparlo de la vida de los hombres, pues eso es lo que hizo Cristo y eso es lo que debe realizar el bautizado, pues es otro-Cristo. En más de un lugar de la Escritura encontramos comparaciones entre la vida cristiana y una competencia deportiva. En los juegos paganos, los deportistas eran ungidos con aceite para protegerse de los golpes y para que sus músculos estuvieran fortalecidos. El que preside pide: Que esta unción con el aceite consagrado los defienda y fortalezca por el poder de Cristo Salvador...

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El bautismo

El aceite no tiene poder por sí mismo. Por ser "bendecido", el poder de Cristo será el que actúe, para que seamos capaces de defendernos del mal y tener la fuerza que nos permita testimoniar el nombre del Señor. Este aceite es bendecido por el obispo en la misa crismal del Jueves Santo con esta fórmula: Señor Dios, fuerza y defensa de tu pueblo, que has hecho del aceite un símbolo de vigor; dígnate bendecir este óleo y concede tu fortaleza a los catecúmenos que han de ser ungidos con él, para que, al aumentar en ellos el conocimiento de las realidades divinas y la valentía en el combate de la fe, vivan más hondamente el Evangelio de Cristo, emprendan animosos la tarea cristiana y, admitidos entre tus hijos de adopción, gocen de la alegría de sentirse renacidos y formar parte de la Iglesia. Actualmente, con nuestra mentalidad occidental, solemos ser muy recatados en el modo de practicar esta unción. Una pequeña "friega", mojando el dedo en un algodón humedecido por el óleo... San Cirilo de Jerusalén, en una de sus Catequesis mistagógicas, dice a los fieles de Jerusalén, recordándoles el bautismo, que "cuando fueron desnudados, fueron ungidos con óleo exorcizado, desde la punta de los cabellos hasta los pies...". El exorcismo y la unción pre-bautismal, se constituyeron en un gesto regenerador, apoyado en la salud que proviene de Jesucristo, dándonos fuerza para la lucha y la victoria contra la tentación.

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> Liturgia del sacramento del bautismo • Bendición del agua El agua bautismal es entonces consagrada mediante una oración de epíclesis (en el momento mismo o en la noche pascual). La Iglesia pide a Dios que, por medio de su Hijo, por el poder del Espíritu Santo, descienda sobre esta agua, a fin de que los que sean bautizados en ella, nazcan del agua y del Espíritu (Jn 3,5) (CEC1238). El agua juega aquí un papel relevante. El bautismo es una liturgia del agua y del Espíritu. Sabemos que el bautismo es un baño en el agua, signo de purificación, de muerte y resurrección. Desde finales del s. II hay testimonios de la bendición del agua para el bautismo en el contexto de una epíclesis, pues es el Espíritu Santo quien obra la renovación del ser humano. La oración de bendición del agua tiene esta estructura: prólogo, anámnesis de la obra de Dios Padre manifestada en seis momentos: el agua de la creación, el agua del diluvio, el agua del mar Rojo, el agua del Jordán, el agua del costado de Cristo traspasado en la cruz, el agua del bautismo; epíclesis; intercesiones por la mediación del Hijo de Dios. Prólogo Señor, por medio de tus sacramentos realizas las grandes obras de tu poder invisible y de diversas formas has utilizado el agua para que significara las aguas del bautismo.

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El bautismo

Este prólogo anuncia que por medio de signos sacramentales Dios realiza maravillas por su pueblo. Anámnesis del agua de la creación Señor; en los orígenes del mundo, tu Espíritu soplaba sobre las aguas, para que ya desde entonces concibieran el poder de comunicar la vida. Se parafrasea al libro del Génesis (1,2) para mostrar que del agua -creatura de Dios- por la acción del Espíritu pudiera surgir la vida. Asi como el Espíritu de Dios aleteando sobre las aguas de la primera creación las hizo fecundas de vida natural, de la misma manera el Espíritu de Dios invocado sobre el agua bautismal la hace capaz de donar la nueva vida, la vida divina. El sacramento del bautismo genera un nuevo nacimiento, una nueva vida; el bautizado es un ser lleno de vida 1 . Anámnesis del agua del diluvio Señor, incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nuevo nacimiento de los hombres, para que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad. El diluvio (Gn 6,5-22; 7,1-24; 8,1-22), agua de vida para los justos y agua de muerte para los réprobos es también una figura del bautismo. Significa el juicio de Dios que prefigura tanto aquel de los últimos tiempos

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Cf. G: FERRARO, I Sacramenti nella liturgia, ecL Dehoniane, Roma 1997, p, 27.

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como la salvación en Cristo de los elegidos a través del bautismo2. La historia de Noé y del arca muestra la fidelidad de Dios a su obra, expresada claramente en la alianza cósmica con Noé después que éste hubiera ofrecido un holocausto (Gn 8, 20- 9,17). También el nuevo Noé, después de la purificación, en su sangre, del pecado del mundo, ha dejado el paso abierto para la alianza nueva y eterna. El bautismo, en este caso, es contemplado como la introducción del hombre en este diluvio universal que es el misterio pascual de Cristo, para empezar a vivir, "salvado en esperanza" (Rm 8,24), en la Iglesia -arca de salvación- "el cielo nuevo y la tierra nueva en que tiene su morada la justicia" (2 P3,13) 3 . Anámnesis del agua del mar Rojo Señor, tú hiciste pasar por el mar Rojo a los descendientes de Abraham, para que el pueblo, liberado de la esclavitud del Faraón, fuera imagen de! pueblo de los bautizados. También el paso del mar Rojo (cf. Ex 14,5-31) cuando Moisés lo atraviesa con el pueblo, es figura del bautismo. Sus aguas son signos de muerte y vida. Esta es una prefiguración del bautismo como nuevo éxodo que libera de la esclavitud del pecado e introduce en el servicio a Dios, es decir en el culto verdadero. El pueblo de Israel que pasó a través del mar es figura de la Iglesia, es decir de la comunidad de los bautizados al servicio de Dios en

2

Ibidem, p.27-28.

3

Cf. D. BOROBIO (ed), La celebración en la Iglesia II, Ed. Sigúeme, Salamanca 1988, 82

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la adoración en espíritu y verdad. El bautizado es una persona libre del pecado y dedicada a la adoración y al culto a Dios. Con esta anámnesis se concluyen las evocaciones del Antiguo Testamento4. Anámnesis del agua del Jordán Señor; tu Hijo, al ser bautizado en el agua del Jordán, fue ungido por el Espíritu Santo. El Nuevo Testamento, por boca de los evangelistas (Mt 3,13; Me 1,9; Le 3,21; Jn 1,31) nos muestra los maravillosos prodigios del bautismo de Cristo en el Jordán que manifiesta el misterio del nuevo bautismo5. El Espíritu que aleteaba sobre las aguas de la primera creación haciéndolas fecundas de vida, retorna al inicio de la nueva creación. Unge a Jesús, es decir, lo santifica y lo habilita para la obra profética y mesiánica de salvación y a través de él santifica las aguas por el sacramento del bautismo6. Anámnesis del agua del costado de Cristo traspasado en la cruz al ser elevado en la cruz hizo brotar de su costado sangre y agua...

4

Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, o.c. p.30.

5

Cf. Misal Romano, Prefacio de la fiesta del Bautismo del Señor.

6

Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, o.c. p. 32.

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Vemos que el costado de Cristo muerto en la cruz (Jn 19,31-34), también evoca nuestra inmersión bautismal en la pasión y muerte del Señor. Jesús en cruz realiza su palabra: "si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que crea en mí, como dice la Escritura, de su seno correrán ríos de agua viva" (Jn 7, 37-38). De su costado fluye el agua viva símbolo del Espíritu Santo y del bautismo. Así se expresa el significado del agua bautismal como símbolo del don del Espíritu Santo que fluye del seno de Jesús elevado y glorificado en el misterio de la muerte y resurrección. El bautismo confiere a los creyentes el don del Espíritu Santo. El bautizado es un portador del Espíritu, templo del Espíritu Santo7. Anámnesis del agua del bautismo y después de la resurrección mandó a sus discípulos: "Vayan e instruyan a todas las naciones bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Después de la resurrección (Mí 28,19), Cristo da a los suyos las últimas instrucciones en orden a la propagación de la Buena Noticia y a la incorporación a la Iglesia por la regeneración del agua y del Espíritu, para aquellos que hubieran asentido a la enseñanza impartida. Con las anteriores anámnesis se evocó las acciones mediante las cuales Dios ha preparado el agua, su creatura, para ser signo de la gracia bautismal. Ahora ella puede asumir el mandato explícito de Cristo que confía a los apóstoles y a sus sucesores la misión de predicar y de bautizar.

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Ibidem, p, 32-33.

El bautismo

El sacramento del bautismo en el signo del agua viene así presentado como conclusión de las anámnesis; en su misterio total el bautismo es don de la vida trinitaria al creyente. El bautizado tiene una identidad trinitaria8. Epíclesis Por todo esto te pedimos: mira a tu Iglesia y abre para ella la fuente del bautismo. Después de las referencias motivado ras el texto pasa a la invocación. La parte epicléptica enlaza con la parte anamnética, en estrecha relación con ella. La invocación inicial es grandiosa y actualiza lo que se ha dicho al comienzo: si Dios es el gran actor de los sacramentos y ha realizado tales maravillas mediante el agua, es lógica la petición de actualización: esta Iglesia que está reunida en oración, que ha experimentado su condición maternal llevando en su seno a los que van a ser bautizados, pide a Dios que actúe ahora abriéndole la fuente bautismal para que pueda ejercer finalmente su maternidad. Santifica esta agua, para que el hombre, creado a tu imagen, por medio del sacramento del bautismo sea purificado de sus pecados y renazca a la vida nueva por el agua y el Espíritu Santo. La enumeración de los frutos del bautismo se concentran en la descripción del hombre nuevo. Se advierte el paralelismo entre esta descripción con las anámnesis veterotestamentarias: el hombre "creado a imagen de

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Ibidem, p.34.

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El bautismo

La oración de bendición del agua bautismal contiene una rica doctrina sobre el sacramento del bautismo, sobre la identidad del bautizado. El bautismo es misterio cósmico de nueva creación y de nueva vida, de destrucción del pecado y muerte al pecado para nacer a una nueva creatura, de liberación de la esclavitud del demonio para servir a Dios en el culto; es misterio de santificación, de don del Espíritu Santo, de dedicación personal al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Todo esto en el signo del agua es obra del Espíritu Santo, el cual unifica estos significados y valores. Presente en las aguas de la primera creación para fecundarlas, simbolizado por la paloma en el diluvio, por la nube del éxodo descendido sobre Jesús en la teofanía bautismal, emanado de él en la exaltación en la cruz, el Espíritu Santo desciende en el agua con su fuerza, le comunica su potencia, que en el hombre pecador lava el pecado, restaura la imagen de Dios, le da la conformidad a Cristo Jesús sumergiéndolo en el misterio de su muerte y resurrección, de su exaltación y glorificación11. • Renuncia al demonio y profesión de fe La vida de fe se expresa por la conversión. La fe del bautizado afecta a su ser: lo convierte en un creyente. A partir de esto, deberá traducir su fe en obras, para hacerla creíble. La vida cristiana consiste en la afirmación de Cristo en nuestras vidas y en nuestra historia. Por ello, ahora el Ritual nos presenta una triple renuncia y una triple profesión de fe. Nada tenemos que ver con las obras del de-

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Ibidem, 39.

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

moriio ni con la mentira ni con el autor del engaño. Mas sí queremos creer en Dios Padre, Hijo y Espíritu. La profesión de fe siempre estuvo en el corazón de la liturgia bautismal. El modo primitivo de bautizar era profesar la fe en tres momentos y, después de cada uno, el bautizando era sumergido en la piscina bautismal. De este modo, "agua" y "profesión de fe" obraban el paso del hombre viejo a Cristo-resucitado. Así, renuncia al demonio y profesión de fe en las tres personas divinas, forman un todo que integra lo que llamamos "las promesas bautismales". Las hicieron nuestros padres y padrinos en el bautismo de niños. Las hicieron personalmente los adultos en su iniciación cristiana. Las hacemos, año tras año, en la "madre de las vigilias", cuando en la noche bautismal, luminosa e iluminadora de la Pascua, las renovamos como pueblo de bautizados. • El baño bautismal Ahora el candidato es "sumergido" en Cristo por el baño bautismal. Ser sumergidos en el agua y ser lavados por ella, se integran en el simbolismo de la sepultura y la purificación. En el bautismo somos sumergidos en el misterio pascual de muerte y vida de Cristo, y somos regenerados por el agua y el Espíritu, quemados por el fuego que elimina toda escoria. La persona humana es restaurada por este gesto. La ablución significa la participación mística en la muerte y resurrección de Cristo, por la cual, los que creen en su nombre mueren al pecado y resucitan para la vida eterna. Por tanto, debe darse a este rito toda su importancia en la celebración del bautismo, eligiéndose el rito de inmersión o de infusión, según convenga para cada caso, de manera que, conforme a las diversas tradiciones

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El bautismo

y circunstancias, se comprenda mejor que no es meramente un rito de purificación, sino un sacramento de unión con Cristo (RICA, 32). El catecismo (1239) nos dice que "el bautismo es realizado de la manera más significativa mediante la triple inmersión en el agua bautismal". Es verdad que está permitido también el bautismo por efusión, pero no hay lugar a duda que para hacer resaltar el simbolismo de "sepultura", la inmersión se impone, pues derramar agua sobre una cabeza no logra significar esa dimensión. De lo que se trata en la pastoral litúrgica, es de elegir los signos y gestos que mejor signifiquen la realidad celebrada, y no los más cómodos. No se nos escapa que la celebración del bautismo por inmersión exigirá un cambio edilicio, prever la piscina no sólo para sumergir a un niño (para esto bastarían las pilas bautismales tradicionales...), sino que debe preverse también que pueda hacerlo un catecúmeno adulto. Exigirá también una infraestructura adecuada (p. ej. un lugar donde el bautizando adulto pueda ponerse la túnica que lo cubrirá en su bautismo..., donde pueda secarse y ponerse la ropa adecuada para el resto de la iniciación cristiana...). No es fácil pero es posible. Estos cambios demandarán una seria creatividad y la voluntad de hacer lo mejor, no conformándonos "con que es suficiente la ablución"; no lo es en cuanto a la perfección y plenitud del signo. En la Iglesia latina, esta triple infusión va acompañada de las palabras del ministro: N., Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. Todos los ritos que preceden a la inmersión en el agua o a la ablución, y los ritos ilustrativos que seguirán, intentan hacer explícita, visible y significativa, la realidad del

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Los sacramentos de la iniciación cristiana

bautismo, en su simbolismo pascual de paso de la muerte a la vida. • La unción con el santo crisma Significa el don del Espíritu Santo al nuevo bautizado que se convierte en un consagrado, ungido... (cf. Catecismo, 1241). Se hace con el crisma que es aceite de oliva perfumado. Es consagrado por el obispo en la "misa crismal" del Jueves Santo por la mañana. Se pone sobre la cabeza. Su sentido claro es dado por las palabras que, previas a la unción, son dirigidas al niño: Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que te liberó del pecado y te hizo renacer por medio del agua y del Espíritu Santo, te unge ahora con el crisma de la salvación, para que incorporado a su pueblo y permaneciendo unido a Cristo, sacerdote, profeta y rey, vivas eternamente. La crismación significa la inserción del bautizado al Pueblo de Dios y participación en la misión de Cristo, sacerdote, profeta y rey, como fruto de la presencia del Espíritu Santo, dador de esa identidad. • La vestidura blanca El "desvestirse" (del hombre viejo) y "revestirse" (del resucitado), es un hecho bautismal. "La vestidura blanca simboliza que el bautizado se ha revestido de Cristo (Ga 3,27); ha resucitado con Cristo" (CEC1243). La imagen de la Transfiguración nos viene a la mente. San Cirilo de Jerusalén, en una de sus Catequesis mistagógicas nos dice:

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Al ingresar al bautisterio, te sacaste todas las ropas, y esto simbolizaba el despojarte de la vieja naturaleza y de sus prácticas (cf. Col 3,9). Completamente desnudo, en esto tú también imitabas a Cristo-desnudo en la cruz, quien desarmó los principados y potestades, y en el madero de la cruz obtuvo un abierto triunfo sobre ellos (cf. Idem 2,15). Este fue un acontecimiento importante, pues tú permaneciste desnudo delante de todos y no te avergonzaste. En verdad tú reflejaste a Adán, nuestro primer padre, que estuvo desnudo en el paraíso, y no se avergonzó. En Occidente (y también en Medio Oriente), el blanco ha sido siempre color de vida: es el color de las túnicas de quienes han sido lavados con la sangre del Cordero. Al bautizado se lo viste de blanco, para reconocer su dignidad de resucitado. Además, la vestidura es expresión de un estado, de un hecho interior. Por eso, el que preside dirá: N. tú eres ya un hombre nuevo y has sido revestido de Cristo. Que esta vestidura blanca sea signo de tu dignidad, y con la ayuda de la palabra y el ejemplo de tus familiares logres mantenerla inmaculada hasta la vida eterna. Teodoro de Mopsuestia afirma: Apenas saliste de la fuente, te pusiste una bella vestimenta de un blanco puro. Esto es un signo de brillante esplendor frente al mundo, y el modo de vida al cual simbólicamente te has integrado. La vestidura blanca es, en verdad, un traje de bodas, el de la Iglesia-novia desposada con Cristo-Esposo. Se nos

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pide llevar esa vestidura blanca (la vida de Cristo), "inmaculada hasta la vida eterna". • La vela encendida Cuando se entregue a padres y padrinos una vela encendida en el cirio pascual que está al lado de la pila bautismal, se significará que toda luz procede de Cristoluz, y que esa luz que hemos recibido por el bautismo debe crecer sin apagarse jamás. Esto dice el que preside al entregar la vela: A ustedes, padres y padrinos, se les confía la misión de acrecentar esta luz para que estos niños, iluminados por Cristo, vivan siempre como hijos de la luz y, perseverando en la fe, puedan salir al encuentro del Señor, con todos los santos, cuando Él vuelva. Somos hijos de la luz y no caminamos en tinieblas. Saldremos al encuentro del Señor que viene, con las lámparas encendidas. Hemos sido iluminados y tendremos también que iluminar a otros. Más de una vez leemos que al recién bautizado se lo llama "neófito". Esta palabra significa "los recién iluminados". El simbolismo de la luz que derrota a las tinieblas hizo que en los primeros tiempos, el Bautismo fuera llamado "iluminación". La vigilia pascual es toda ella, un vivo lenguaje referido a la luz. Sería una linda costumbre, para nuestras liturgias domésticas, conservar la vela recibida en el bautismo. Así como incorporar la celebración del aniversario del bautismo.

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El bautismo

> Rito de conclusión • Padrenuestro Por el Espíritu que acaba de recibir el nuevo bautizado ha sido constituido Hijo de Dios. Por eso ahora es invitado a recitar el padrenuestro en torno del altar, profesando esta identidad de hijos de Dios. Se toma conciencia de que el bautismo no es el fin, sino el comienzo de la iniciación cristiana que culminará con la eucaristía. • Bendición Finaliza la celebración con la bendición a la madre, al padre y la asamblea.

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en A/DL 189-210.

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Roberto Russo

L A confirmación es el segundo sacramento de la iniciación cristiana, formando unidad con el bautismo y con la primera comunión eucaristía. Es un dato incontrovertible que la confirmación tiene una relación especial con el don del Espíritu. 12.5.1 La confirmación en la historia de la salvación 12.5.1.1 En el Antiguo Testamento Dios actúa por medio del Espíritu En el Antiguo Testamento1 el Espíritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia. Sus acciones están destinadas a confirmar al pueblo elegido en su vo1

Sigo a D. BOROBIO, La iniciación cristiana, Bautismo - Educación familiar - Primera eucaristía - Catecumenado - Confirmación - Comunidad cristiana = Lux mundi 72, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1996, pp. 389-406.

Los sacramentos de la iniciación cristiana

cación, a darle la fuerza para cumplir la misión a la que ha sido destinado y a hacer de él un servidor y colaborador en los planes de Dios. El Espíritu de Dios actúa: •

Actúa en los jueces, para que puedan cumplir su misión liberadora de cara ai pueblo: Sansón (Je 13, 24; 14, 6), Gedeón (Je 6, 34), Saúl (1 S 11, 6ss) son los guías y libertadores carismáticos, transformados por el Espíritu, que los hace capaces de realizar obras extraordinarias, en favor del pueblo elegido (1 S 10, 5-13; 19, 19-24;/Vm11,25).

•

Actúa en los reyes, como virtud estable, como fuerza permanente que les acompaña en todo momento para que cumplan su misión. El Espíritu viene sobre David desde el día de su unción (1 S16, 13), se comunica a Josué (Nm 27, 18), reposa sobre Eliseo (2 R 2, 9) y descansará sobre el rey mesiánico (Is 11, 2). El rito de unción (Is 61,1) será el signo de la presencia del Espíritu en aquellos que Dios ha elegido para que lo representen ante su pueblo y lo conduzcan a la salvación (1 S16,13).

•

Actúa en los profetas, elegidos y llamados, como una fuerza irresistible que les obliga a hablar en nombre de Dios (Am 3, 8; Jr 20, 7). Su misión es dar testimonio, proclamar las palabras que pone en su boca el Espíritu de Dios (Jr 1, 18; Is 59, 21). De ahí que el profeta tenga conciencia de ser un "hombre del espíritu" (Os 9, 7). El Espíritu de Dios actúa en los profetas, no sólo para que iluminen el sentido de los acontecimientos salvíficos, sino también para que con su fuerza sean testigos valientes de Dios ante los hombres. De este modo, el Dios que actúa en la historia por el Espíritu, revelará al Dios creador del mundo por el mismo Espíritu.

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Confirmación

12.5.1.2 En el Antiguo Testamento Dios promete un nuevo Espíritu Pero la acción del Espíritu en el Antiguo Testamento aparece también como una promesa escatológico y como un don universal: •

Esta promesa se anuncia en un plano individual al rey mesiánico, al siervo de Yahvé, en cuanto término privilegiado del don del Espíritu. Puesto que la unción ritual no fue suficiente para hacer de los reyes servidores fieles de Dios, capaces de asegurar la salvación, la justicia y la paz, era preciso que la acción del Espíritu se manifestara más plenamente en el futuro rey de Israel, en el Mesías ungido del Señor. Por eso, se le promete la plenitud del Espíritu con sus dones (Is 11,1 ss). El Espíritu reposará sobre su siervo para constituirle en mediador de la nueva alianza, en luz de las naciones, en liberador de su pueblo (Is 42,1-6; 61,1 -4). Misión profética y mesiánica se unen, pues, en la misma persona y se cumplen en la fuerza del mismo Espíritu, puesto que el siervo de Yahvé no sólo anunciará la justicia, sino que también la realizará en medio de las naciones (Is 32,15-17).

•

En segundo lugar, se promete el don y la efusión del Espíritu a todo el pueblo de Israel: "Derramaré agua sobre el sediento suelo, raudales sobre la tierra seca. Derramaré mi Espíritu sobre tu linaje, mi bendición sobre cuanto de ti nazca" (Is 44, 3). Esta efusión del Espíritu coincide con los tiempos de la restauración (Is 32,15), y será como una creación nueva que transformará el corazón de los hombres y los convertirá a la fidelidad a la Palabra de Dios (Is 59, 21; Sal 143, 10) y a su alianza (£z36, 27; Jr 31, 31-34). Es un Espíritu de revelación que será derramado sobre la

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Los

casa de Israel (Ez39,29), y que a la vez será el objeto de la súplica de la comunidad orante: "Crea en mí, oh Dios, un corazón puro; un espíritu firme dentro de mí renueva..." (Sal51, 12-14).

I y condición: Su nación, como tés (Hch 2, 16-24). 12.5.1.3 £ El Nuevo Testamento nos muestra que el Espíritu desCristo ya desde su concepción y nacimiento virginal (Le "Él Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido..." (Le 4,18; Mí 12, 18). En efecto, movido por el Espíritu (Le 4,1), lucha contra las tentaciones del (Mí 4,1), comienza a predicar (Le 4, 14), libera a los oprimidos por el mal (Mí 12, 28), realiza los milagros (Le 4, 18). El Espíritu aparece en él no como algo o temporal, sino como algo normal y | ha poseído nunca el Espíritu como él,' allá de toda medida" (Jn 3, 34). No es algo que le de fuera, sino que está en él; es su propio espíritu (Jn 16, 14s).

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Confirmación

Sin embargo, podemos distinguir en iavida de Cristo dos momentos peculiares que manifiestan de modo especial la presencia y actuación del Espíritu en él: el bautismo en el Jordán (Mí 3,16; Me 1,10; Le 3, 22), y la muerte-resurrección. En particular el bautismo en el Jordán es el momento inaugural en que Cristo aparece como ungido del Señor y manifiesta públicamente su misión sacerdotal y redentora. En Jn 1, 29 el Espíritu viene a ser el chrisma, la unción de Cristo. Es el "ungido" del Señor porque el Espíritu reposa sobre él. La actividad pública de Jesús comienza, pues, con una experiencia inédita del Espíritu. Y a la vez con una manifestación especial del Padre, que al mismo tiempo revela y acoge la misión del Hijo. No es que el bautismo en el Jordán sea la primera vez que el Espíritu viene sobre Jesús, sino que la plenitud del Espíritu de Jesús se hace ostensible en este acontecimiento por primera vez. Con el bautismo de Jesús en medio de una manifestación teofánica del Espíritu, el bautismo de agua de Juan queda transformado en bautismo por el Espíritu. El sacrificio de la cruz. Como momento culminante de la actuación del Espíritu, Juan señala también esta relación entre inmolación de Cristo y don del Espíritu: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que crea en mí, como dice la Escritura, (de su seno correrán ríos de agua viva3. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado {Jn 7,37-39). El agua es el Espíritu cuyo don, relacionado con la muerte de Jesús, será transmitido a la Iglesia: "Uno de los

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soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua" (Jn 19, 30). En la cruz, Cristo se entrega en el Espíritu al Padre como víctima (Hb 9, 14). Es resucitado por el poder del Espíritu y se convierte él mismo en espíritu vivificante (Rm 1, 4; 1 Co 15, 45). Cristo, muerto y glorioso, es constituido en "espíritu vivificante" que comunica el Espíritu a cuantos creen en él (Rm 8, 11). 12.5.1.4 Cristo promete el don del Espíritu a sus discípulos Cristo promete a sus discípulos el don del Espíritu como fruto mesiánico de su redención (Jn 7, 39; 20, 22s; Hch 2, 33). San Juan sitúa la promesa en el discurso de la última cena: enviaré el Espíritu, que permanecerá en ellos, les enseñará la verdad plena y les impulsará a dar testimonio (Jn 14, 16-17; 15, 26-27; 16, 811). En los sinópticos es Lucas quien habla expresamente de la promesa del Espíritu desde una perspectiva de historia de la salvación (Le 24, 49). "Recibirán la fuerza del Espíritu santo y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). 12.5.1.5 La promesa de Cristo se cumple de modo teofánico en Pentecostés Juan y Lucas nos dan dos versiones del cumplimiento de la promesa. En Juan la promesa del Espíritu, agua viva que brotará de la glorificación de Jesús, llega a su cumplimiento en el agua que brota del costado del crucificado (Jn 19, 34). El mismo evangelista nos transmite la comunicación de Espíritu Santo bajo la imagen del aliento de Jesús resucitado: "Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: 'Reciban el Espíritu Santo../" (Jn 20,22-23). Sería el Pentecostés joánico o apostólico.

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Confirmación

Lucas, en Hechos, nos presenta la efusión del Espíritu cincuenta días después de la pascua (se duda de la historicidad de esta separación) (Hch 2, 1-42), queriendo resaltar los dos aspectos del misterio pascual (resurrección-pentecostés), así como la importancia del acontecimiento para el comienzo de la misión de la Iglesia. El acontecimiento de Pentecostés marca una etapa decisiva en la historia de la salvación: lo que los profetas habían anunciado, lo que Cristo había prometido, llega a su cumplimiento. El acontecimiento reviste la siguientes características2: •

Es un acontecimiento escatológico. El Espíritu se da de un modo "pleno" y definitivo (pleroun = complere= replere), llenándolo todo con su fuerza, extendiéndose a todas las razas y pueblos, dando comienzo a la misión (cf. Jl 2, 16-21).

•

Es un acontecimiento extraordinario. La efusión se realiza de un modo extraordinario (effundere, effusio), fruto de una intervención directa de Dios que en Cristo cumple su promesa. El ruido, el viento impetuoso, las lenguas de fuego, el hablar en diversos idiomas (2, 2-4) son manifestaciones externas del efecto maravilloso de la venida del Espíritu.

•

Es un acontecimiento visible y teofánico. Lucas describe la venida del Espíritu como un acontecimiento visible y perceptible a los sentidos. Todo se produce de un modo tal que puede ser captado por la sensibilidad y percibido por todas las gentes: viento impetuoso, lenguas de fuego... El cumplimiento de la promesa no sólo sucede, pues, en el Pentecostés

2

Cf. D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c.f pp. 395-396,

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apostólico, sino también en el llamado "pentecostés de los gentiles" (Hch 10,44-48). Es el mismo Lucas el que nos dirá que en casa de Cornelio el Espíritu vino sobre todos los que estaban escuchando la Palabra, "derramándose también sobre los gentiles" (Hch 10, 44-48). de llegada, pero también punto de partida. Si Avenida del Espíritu en el Jordán inaugura la vida pública de Jesús, pentecostés inaugura la vida de la Iglesia, da inicio a su misión. A partir de ahora el Espíritu se manifestará en la Iglesia para su edificación. Movidos por la fuerza del Espíritu, los apóstoles comienzan a dar testimonio (Hch 1, 8), anuncian la palabra de Jesús (Hch 4, 8. 31; 6, 7), actúan con la autoridad y la gracia carismática del Espíritu (Hch 8, 29; 10,19-47; 10,38), afrontan con valentía las persecuciones (Hch 4, 8; 5, 32; 6,10), repiten la oración de Jesús (Hch 7, 59s), rompen el pan por las casas para perpetuar la "memoria" del Señor (Hch 2, 42; 4, 32), deciden y resuelven sus problemas ("nos ha parecido a nosotros y al Espíritu": Hch 15,27), eligen a algunos miembros y les encomiendan la misión (Hch 6,1 s; 8, 26s; 13, 2.4)... Toda la actividad misionera de la Iglesia se realiza bajo el signo del Espíritu.

La Iglesia transmite este don universal y eclesial a sus miembros en lo que más tarde se llamará el sacramento ae la confirmación. En el Nuevo Testamento no aparece tan explícitamente como sacramento distinto del bautismo. En los Hechos

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unción ilustra el nombre de "cristiano" que significa "ungido" y que tiene su origen en el nombre de Cristo, al que 'Dios ungió con el Espíritu Santo' (Hch 10,38). Y este rito de la unción existe hasta nuestros días tanto en Oriente como en Occidente. Por esto en Oriente, se llama a este sacramento crismación, unción con el crisma o myrón, que significa 'crisma'. En Occidente el nombre de confirmación sugiere a la vez la 'confirmación' del bautismo, que completa la iniciación cristiana, y el robustecimiento de la gracia bautismal, frutos todos ellos del Espíritu Santcf. En los testimonios de la historia5 -como por ejemplo la Traditio apostólica de Hipólito, las catequesis mistagógicas de los Padres o más tarde el Ordo Romanus XI- este gesto sacramental complementario que ahora llamamos confirmación aparece formando parte como secuencia única con los ritos bautismales, antes de la primera comunión eucaristía, en la vigilia pascual. Esa noche se celebraba la iniciación en tres etapas sucesivas, expresadas con gestos sacramentales progresivos: baño en agua, unción con el crisma y la mesa del pan y del vino. En el Oriente las comunidades cristianas han conservado siempre esta unidad de los tres sacramentos de iniciación, sea en el caso de los niños como en el de adultos, poniendo más de relieve la unidad de los tres sacramentos. Mientras que en Occidente, a partir del siglo VI, se fue reservando al obispo el gesto de la confir-

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CEC 1289.

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Sigo a J. ALDAZÁBAL, "La confirmación", en: La confirmación = Dossier CPL 79, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1998, pp. 9-11.

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mación, acentuando el carácter de mayor integración eclesial, difiriéndolo por tanto, si hacía falta por ausencia del obispo, y separándolo del rito inicial del bautismo. Pero en el caso de la iniciación de niños en edad escolar o de adultos, también en Occidente se conserva la unidad de los tres sacramentos, que se reciben en la misma celebración. Al segundo sacramento se le llamó ya desde el siglo V "confirmación", "perfección", "fortalecimiento" (en griego bebaiosis), "plenitud" (te le ios is), "complemento", "consumación" de lo iniciado en el bautismo, "sello" (signaculum, sfragis). En Oriente se llama sobre todo "crismación". En Occidente, "confirmación", porque confirma y da plenitud a la unción bautismal. Los protestantes negaron la existencia de la confirmación como sacramento aparte, aunque algunos de ellos celebran en la adolescencia un rito litúrgico al que llaman también "confirmación", con un tono de acogida más explícita en la comunidad y su eucaristía. Obedeciendo a la consigna del Concilio (cf. SC 71), en 1971 se publicó el nuevo Ordo confirmationis, y al año siguiente el Ordo initiationis christianae adultorum, que también contiene, y en unidad celebrativa, este sacramento. Al Ritual de la confirmación le precede la constitución apostólica Divinae consortium naturae, de Pablo VI, en que, después de resumir los datos históricos y las motivaciones teológicas, establece que el gesto sacramental central será desde ahora la unción con el crisma en la frente, aunque también recomienda que se haga expresivamente la imposición de manos. Las palabras del ministro, en vez de las antiguas ("Yo te signo con la

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12.5.2 Los signos del Espíritu Santo en la celebración de la confirmación Al tener el sacramento de la confirmación una relación específica con el don del Espíritu, analizaremos los signos de la celebración sacramental que nos ayudarán a profundizar dicha relación. Trataremos sucesivamente de: la imposición de las manos; la unción (o crismación); el simbolismo del "sello" y de la signación; finalmente, puesto que todos estos ritos contribuyen a iluminar el don del Espíritu Santo, veremos cómo ayudan a significarlo. 12.5.2.1 La imposición de las manos La imposición de manos es uno de los gestos más repetidos en la celebración de los sacramentos. Es un gesto polivalente, con la elocuente expresividad de unas manos que se extienden sobre la cabeza de una persona o sobre una cosa, a ser posible con contacto físico. Puede indicar perdón, transmisión de una fuerza, consagración para una misión, curación. Su sentido queda concretado por las palabras que le acompañan en cada caso8.

Para el sentido de la imposición de las manos en la Biblia y en nuestra liturgia sigo muy de cerca a J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos = Dossiers CPL 40 (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 41994) 87-93. Puede verse también; G.-H. BAUDRY, "El simbolismo de los ritos de la confirmación", en: El sacramento de la confirmación = Cuadernos Phase 82 (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997) 26-29.

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> Su sentido en el Antiguo Testamento Su significado es muy variado, puede significar: •

Bendición: así Jacob bendice a sus nietos Efraím y Manasés, los hijos de José (Gn 48,14-16), también Aarón, en su calidad de sacerdote, "alzando las manos hacia el pueblo, le bendijo" (Lv 9,22).

•

Otras veces el gesto quiere indicar consagración para una tarea, la designación de una persona para una misión. Moisés por ejemplo y por encargo de Yahvé, eligió a Josué como sucesor suyo, y delante de todo el pueblo "le impuso su mano" y le transmitió las órdenes divinas para que condujera a su pueblo con autoridad (Nm 27,18-23). Significativa es la mención del Deuteronomio al relatar que Josué "estaba lleno de espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos" (Di 34,9). Aparece así, por primera vez, la relación entre la imposición de las manos y el don del Espíritu.

•

Con frecuencia la imposición de las manos tiene un tono sacrificial. Se hace el gesto, por parte del sacerdote o de los asistentes, sobre la cabeza del animal que va a ser sacrificado. De alguna manera se quiere identificar la persona con el animal ofrendado a Dios (Lv 1,4; 3,2; 4,15). El rito más solemne es el de la fiesta de la expiación (Lv 16,21 -22).

En síntesis, el gesto simbólico significa a la luz del Antiguo Testamento: la invocación de los dones divinos sobre una persona, su designación y consagración para una tarea oficial, la elección y consagración de una ofrenda sacrificial, la comunicación de poderes.

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Se constata la presencia de una unción en la liturgia bautismal desde el siglo II (pero sin duda, en ciertas comunidades, existía antes). En el siglo III, en Occidente, la encontramos atestiguada en Roma (Tradición apostólica de Hipólito) y en África (Tertuliano). Esta elección no es fruto del azar. Si se introdujo el rito de la unción es porque se consideraba particularmente significativo del don del Espíritu. He aquí el porqué. La unción con aceite, tal como se hace en el sacramento de la confirmación, es un signo polivalente y su sentido queda concretado por las palabras que le acompañan en cada caso10. > Su significación bíblica En el Antiguo Testamento es símbolo del bienestar y de las bendiciones de Dios. El aceite da suavidad y alegría. Condimenta las comidas y da belleza y frescor a nuestros cuerpos. Por eso se le considera como imagen de la paz y de la alegría (cf. Pr 27, 9; Sal 132,2). Da fuerza en los momentos que más la necesitamos (Sal 92,11). Se unge con aceite para expresar algo profundo que viene de Dios a los que más necesitan esa fuerza y esa salud para la misión que se les ha encomendado. Es el caso de los reyes, (1 S 16,13) los sumos sacerdotes (Ex 29,4ss) y según parece de los profetas (1 R 19,16).

1o

p a r a e | sentido de la unción en la Biblia y en nuestra liturgia sigo muy de cerca los siguientes estudios: J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, o.c., pp, 73-80; G.-H. BAUDRY, "El simbolismo de los ritos de la confirmación", en: El sacramento de la confirmación ~ Cuadernos Phase 82 (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997) pp. 29-34.

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Confirmación

ció, la nave en la que se encontraban reunidos los fieles. De esta manera quedaban muy puestas en evidencia tanto la unidad de la iniciación, por la unidad temporal (la noche pascual, por ejemplo), como la distinción de las etapas: bautismo, signación (confirmación) y eucaristía, por medio del paso por tres lugares distintos. > El simbolismo del sello La nueva fórmula latina del sacramento de la confirmación es : Accipe signaculum doni Spiritus Sancti (traducción literal: Recibe el sello del don del Espíritu Santo). Queda por explicar qué quiere decir "sello", palabra arcaica y poco comprensible para muchos pero que está presente en la fórmula latina de este sacramento12. Podemos preguntamos por qué en la traducción oficial en español: Recibe por esta señal el Don del Espíritu Santo no aparece la palabra "sello". Si la misma ha sido mantenida en la fórmula latina, es porque da testimonio de una larga tradición que la ha llenado de sentido. El sello es el distintivo usado para dar autenticidad a un acto o bien la impronta de este distintivo. Poner un sello sobre un objeto, indica también que uno ha tomado posesión del mismo •

Su significado en el Nuevo Testamento

Lo que nos interesa aquí es el sentido metafórico de la palabra tal como la usa el Nuevo Testamento. Por ejemplo, Jesús dirá de sí mismo que Dios, el Padre, lo ha

12

Es una lástima que la expresión: "sello" haya desaparecido del vocabulario litúrgico de algunas lenguas, traduciéndolo por un circunloquio. Hay una larga tradición, fundamentada en el sentido escriturístico y patrístico, que la llena de sentido.

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Confirmación

En otro texto san Pablo aplica la misma imagen del "sello" a la circuncisión de Abraham: "Recibió la circuncisión como sello, como una garantía de que, ya antes de estar circuncidado, poseía la salvación que se alcanza por la fe" (Rm 4, 1 I). (Cf. Gn 17,10-14). La circuncisión de Abraham es el signo visible, como el sacramento de la fe que lo justifica. El paralelo es evidente entre el rito judío de incorporación al pueblo de Dios (la circuncisión) y el rito cristiano de incorporación al nuevo Israel (el bautismo y su complemento, la confirmación), "la circuncisión de Cristo", como lo denomina con acierto san Pablo (Col 2,11-12). En cada uno de los casos, el rito sella la alianza definitiva de Dios con su pueblo en la persona de cada uno de sus miembros. Es el signo indeleble de la pertenencia al pueblo de los salvados, signo de reconocimiento, signo en vistas al "día de la liberación final" (Ef 4,30). b) La marca escatológico de la salvación (Apocalipsis) Volvemos a encontrar en el Apocalipsis un eco parecido. Los que habrán sido hasta el final fieles a la Alianza -es decir, "los servidores de nuestro Dios"- serán "marcados en la frente con el sello del Dios vivo" para que no reciban daño alguno el día del gran castigo final (7,2-8; 9,4). La alusión de este pasaje del Apocalipsis a Ezequiel parece evidente y, aún más allá del profeta, parece evidente su alusión al Éxodo (12,21-30). En efecto, leemos en Ezequiel que aquellos que hubieren sido marcados en la frente con una tau (letra que en el alfabeto antiguo tenía la forma de una cruz) no serían tenidos en cuenta el día del castigo de Jerusalén (Ez 9,4). Es posible pensar que estos dos textos se encuentran en el origen de la signación crismal en forma de cruz sobre la frente, que, como un sello, marca a los miem-

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bros de la nueva y eterna Alianza. Es la marca escatológica de los salvados. •

Un rito muy antiguo

La práctica de la signación sobre la frente, al salir del baño bautismal, para significar el sello del Espíritu, parece ser muy antiguo. Tertuliano y Cipriano atestiguan su presencia en el rito africano (Cipriano lo denomina el sello del Señor). Según la Tradición apostólica de Hipólito, la signación sobre la frente era la conclusión de la ceremonia en la liturgia romana. Al igual que la unción precedente, era llevada a cabo por el obispo. San Ambrosio habla del sello espiritual. Una carta del papa Cornelio nos da a entender que él considera que la signación posbautismal está reservada al obispo y es necesaria como complemento del bautismo. Inocencio I confirma las afirmaciones de Cornelio y de Hipólito. Nutridos, como estaban, por la Sagrada Escritura, los primeros cristianos no podían hacer sino tomar de nuevo, en los ritos de la iniciación, un símbolo tan bien atestiguado en el Nuevo Testamento como es el del sello. Además, les recordaba ciertas prácticas del mundo greco-romano que iban en el mismo sentido. Los pastores marcaban sus reses con hierro candente para identificarlas (lo mismo sucedía con los esclavos). Por otra parte, los soldados romanos, en el momento de su alistamiento, eran marcados en el brazo con una especie de tatuaje que se denominaba signaculum, el mismo término que utiliza la liturgia latina. •

Un símbolo frecuente entre los Padres

Los Padres se sirvieron a menudo de la imagen del sello. Teodoro de Mopsuestia, a partir de su primer simbo-

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lismo, dirá al neófito al que se ha hecho la signación ritual: Es el signo por el que has sido marcado desde ahora como oveja de Cristo (PG XXXVI, 361). Su segundo simbolismo servirá a san Juan Crisóstomo para explicar la misma realidad: De la misma manera que se imprime el sello sobre los soldados, así el Espíritu Santo sobre los creyentes (PG LXI, 418). La signación, como el sello, es la marca de la agregación, de la incorporación a la comunidad cristiana. Se puede advertir que al simbolismo bíblico se le superpuso otro simbolismo que puede ser considerado como profano (la marca de las reses y, sobre todo, del soldado). Ésta última incluso llegará a tener una inoportuna tendencia a convertirse en predominante durante la Edad Media. Basándose en el don de fortaleza, indebidamente aislado de los otros dones del Espíritu, ello contribuirá a presentar al confirmado demasiado exclusivamente como al perfecto soldado de Cristo. Fundamentalmente, el sello tiene una significación mística. Significa que el bautizado-confirmado ha sido recreado a imagen de la Trinidad. Tiene, finalmente, una significación escatológica. Se marca al cristiano con la imagen del Resucitado para que pueda participar de su gloria. El "sello del Espíritu" constituye las "arras" o las "primicias" del Reino futuro: Nosotros, los que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo. Porque ya estamos salvados, pero sólo en esperanza (Rm 8,23-24); pero cuando aparezca Cristo, vuestra vida, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con él (Col3,4)- Tes-

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12.5.2.4 Conclusión: los signos contribuyen a significar el don del Espíritu Los diversos signos que están en juego en el sacramento de la confirmación no deben aislarse de la acción litúrgica global. Esta no funciona como si se tratara de un mecanismo cuyas piezas se van encajando unas a otras y pueden ser consideradas por separado según su papel específico. Es preciso, sobre todo, contemplar el sacramento como una unidad orgánica, sintética y dinámica. Cada acción simbólica se orienta al conjunto de la acción litúrgica. Tiene un alcance sintético. Debido a ello, en el curso de la historia, el número de los ritos y la importancia dada a uno u otro han variado. La pluralidad de los ritos presenta una doble ventaja: asumir la diversidad de la práctica litúrgica a lo largo del tiempo, contribuir a través de símbolos diversos a hacer comprender mejor la significación del sacramento. Como conclusión del análisis de los distintos símbolos que aparecen en el Ritual de la confirmación todos ellos contribuyen a significar el don del Espíritu. La convergencia es incontestable.

12.5.3 La consagración del crisma La consagración del crisma, aunque no es parte del rito de la confirmación, está profundamente unida a dicho sacramento en cuanto confecciona el elemento significante. El crisma no es solamente óleo, sino un compuesto que hay que "hacer"; mezcla de óleo con bálsamo o perfume en la Iglesia occidental, o muchos perfumes en la Iglesia oriental (para confeccionar el myrón).

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El Ordo de bendición de los óleos13 de 1970 ofrece dos oraciones alternativas para la consagración del crisma. La primera, que analizaremos, es la que utiliza la liturgia romana desde el siglo VII y que se encuentra sustancialmente en los sacraméntanos gregoriano y gelasiano. Como todas las plegarias de la eucología mayor, su estructura comporta un elemento anamnético o históricosalvífico, en el cual se alude a la "historia" de la significación del elemento en cuestión, seguido del elemento epiclético, en el cual se invoca al Espíritu para que realice la eficacia cristiana del signo sacramental14. La oración tiene una clara estructura trinitaria. Dirigida a Dios Padre, en la primera parte se hace una anámensis de la obra divina de la creación y de los principales acontecimientos de la historia de la salvación en relación con el aceite, fruto del olivo: creación, diluvio, unción de Aarón y unción de Jesús. En la parte central, la epiclética, se invoca al Espíritu Santo sobre el aceite para que reciba la bendición y sea convertido en el crisma, partícipe de la fuerza de Cristo. La parte epiclética empieza con una invocación al Padre para

13

ORDO BENEDICENDIOLEUM CATECHUMENORUM ET INFIRMORUM ET CONFICIENDI CHRISMA, en: PONTIFICALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici concilii Vaticani II instauratum. Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum (Editio Typica) (Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXI).

14

Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, e (cap. V: nn. 136-137): presenta un rito breve de la confirmación; Asistencia a los moribundos (cap. VI: 138-151): y"

; (cap. Vlí: 152-259).

La primera y más importante reforma que aportó la Constitución de Pablo VI consistió en la modificación de la

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Unción de los enfermos

4.2 La celebración de la unción de los enfermos Mientras que el ritual antiguo no preveía más que dos formas de celebración: la ordinaria y la breve, el nuevo ritual propone ocho formas que, adaptándolas a las diversas circunstancias, dan lugar a una mayor variedad todavía28. De ellas las más importantes son: la celebración sin misa, la celebración dentro de la misa, y la celebración en una gran asamblea de fieles. Nuestro análisis será el del rito ordinario fuera de la misa para un solo enfermo. Explicaremos la estructura celebrativa haciendo alusión al valor simbólico y funcional de algunas secuencias rituales29. En analogía con el dinamismo estructural de la celebración eucarística, el rito ordinario de la unción se desarrolla en cuatro tiempos. El primero y el último constituyen el marco litúrgico necesario para que tengan su relieve específico la proclamación-escucha de la palabra de Dios y el rito sacramental de la unción: a) ritos iniciales b) Liturgia de la Palabra c) Ritos de la unción d) ritos conclusivos. a) Los ritos iniciales. Comprenden: el saludo; la aspersión del enfermo y de la habitación con agua bendita, acompañada de una fórmula de fondo bautismal y pascual: "Que esta agua, al evocar nuestro bautis28

Ellas en síntesis son: celebración de la unción sin misa; celebración de la unción dentro de la misa; celebración en una gran asamblea de fieles sin misa; celebración en una gran asamblea de fieles con misa; rito continuo para celebración de la penitencia, unción, viático; celebración de la unción sin viático; celebración con un solo enfermo; celebración con muchos enfermos.

29

Cf. en este sentido y de un modo más orgánico el estudio de S. MAGGIANI, La proposta celebrativa del "Rito dell'Unzione degli infermi" en: Rivista Litúrgica 80 (1993) 29-53.

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mo, nos recuerde a Cristo, que por nosotros y nuesque es una invitación a encomendar al hermano enfermo a la bondad y el poder de Cristo; el acto penitencial, que sólo se hace cuando no tiene lugar la

ouu oui,\

850

, n. 5; RUE ¿

Unción de los enfermos

oración de fe del sacerdote, de la comunidad presente y del enfermo mismo. Puede hacerse ahora o después de la unción. Luego el sacerdote impone las manos. Este gesto pudo estar ya en Santiago, se realizaba en la antigua liturgia, luego se desvalorizó y prevaleció un exorcismo en este momento. Se lo restableció en 1925 y en el nuevo ritual adquiere mayor relieve. Se realiza en silencio: sin ser esencial, es parte integrante del rito. El ritual introduce una innovación importante: sugiere la participación de todos los presbíteros presentes mediante la imposición de las manos sobre la cabeza del enfermo. De esta forma este rito logrará que el sacramento de los enfermos adquiera un sentido comunitario de la acción presbiteral a la que alude el texto de Santiago32. Sigue la acción de gracias sobre el óleo bendecido33 por el obispo durante la misa crismal34, o la bendición del óleo por el sacerdote "preparado para consuelo y alivio de los que sufren". La bendición del óleo es esencial, es parte constitutiva para el sacramento de la unción. La fórmula es la antigua romana Emitte con El ritual permite también repartir las diversas oraciones presbiterales de la celebración entre diversos presbíteros participantes, cf. OUI, Praenotanda, n. 19; RUE 219*. Esto es semejante a lo que establece también el Ritual del bautismo para el caso en que el agua esté ya bendecida en la vigilia pascual. De esta manera se descubre mejor el sentido del óleo en el sacramento de la unción. Cf. R. RUSSO, El "propio" de la misa crismal en el Misal romano de Pablo VL Estudio histórico-litúrgico-teológico. Dissertatio ad Lauream = Pontificium Athenaeum Sancti Anselmi de Urbe. Pontificium Institutum Liturgicum. Thesis ad Lauream n- 179 (Romae 1992); IDEM, La misa crismal: un "propio" que exige grandes cambios, en: Eccfesia Orans 10 (1993) 201-229.

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Los sacramentos de curación

una parte inicial nueva y algunos retoques para subrayar la sanación integral. Conviene advertir que el sacramento de los enfermos consiste en una unción; por ello debe procurarse que sensiblemente haya una verdadera unción, no el simple ademán de ungir con algo que sensiblemente no se ve como aceite. Lo fundamental es que haya y aparezca una real unción35. La unción se hace en la frente y en las manos con la fórmula renovada que "significa y confiere la gracia del sacramento" {Praenotanda 5) y "recoge las palabras de Santiago quedando mejor expresados los efectos sacramentales" (Cons. Apost. Sacram unctionem infirmorum, 9). La elección de la frente y las manos se debe a su valor simbólico: la frente designa a la persona y las manos su actividad. Después de realizada la unción, el sacerdote recita una oración, que explícita el sentido mismo del sacramento y expresa la fe de la Iglesia. El ritual ofrece seis textos adaptados a diversas circunstancias. Algunos de ellos se inspiran en oraciones antiguas. En estos ritos centrales que componen la liturgia de la unción se reconocen las indicaciones contenidas explícita o implícitamente en el texto de St 5, 14-15 que promulga el sacramento de la unción de los enfermos. La "oración de la fe" que habla el texto viene realizada en el ritual por el conjunto de las oraciones pronunciadas: la fórmula litánica; la oración después de la unción; la bendición del óleo y la fórmula sacramental. La "imposición de las manos" reclama y actualiza el

35

Cf. P. FARNÉS, Los textos eucológicos del nuevo ritual de la unción de los enfermos, en: Phase 74 (1973) 150, nota 23.

352

^esto de Jesús sobre ios enfermos. En todos los sacramentos este gesto significa la invocación y comunicación del Espíritu Santo; el silencio que acompaña esta imposición es signo del mismo Espíritu, cuya venida está explicitada en l a fórmula de la unción" a través de la expresión: l a gracia del Espíritu Santo". d) Ritos de conclusión. Estos ritos comprenden el padrenuestro y la bendición del sacerdote. Para ésta se ofrecen diversos formularios. La que propone el ritual36 se compone de cinco peticiones, que resaltan: estructura trinitaria, petición de salud y protección en cuerpo y alma, y perspectiva escatológica. 5. Teología litúrgica de la unción de los enfermos Sin salir de los límites de una teología litúrgica, intentaremos ilustrar el significado del signo sacramental de la unción a partir de la oración de bendición del óleo y de la fórmula sacramental. Advertimos, sin embargo, que para profundizar en todo el complejo ritual, gestos y palabras, y no sólo en los elementos esenciales de los ritos Como el núcleo de la liturgia de la unción de los enfermos lo constituve la unción con el óleo bendecido comencemos por analizar la oración de bendición del óleo y luego la fórmula del sacramento para construir, a partir de los elementos que surjan del análisis, la teología litúrgica de la unción de los enfermos. 36

OUI79; RUE 964.

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Los sacramentos de curación

5,1 Bendición del óleo de las enfermos (1972) La bendición del óleo fue el primer elemento litúrgicamente organizado de este sacramento. En ella se puso todo el acento de eficacia, exigiendo que siempre fuera hecha por el ministro ordenado y a partir del siglo VIII por el obispo. Esto explica el valor de la bendición. Tal es así que entra a formar parte de la estructura del rito; de aquí la necesidad de tal oración, mientras que en los casos urgentes del sacramento del bautismo no es necesario bendecir el agua. Antiguamente la bendición del óleo constituía la fórmula misma del sacramento y el óleo bendecido era luego aplicado a los enfermos mediante la unción sin pronunciar palabra alguna. 1 2 3 4 5 6

Señor Dios, Padre de todo consuelo, que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo escucha con amor la oración de nuestra fe: y derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Paráclito sobre este óleo.

7 8 9 10 11 12 13

Tú que has hecho que el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo, enriquece con tu bendición + este óleo para que cuentos sean ungidos con él sientan en cuerpo y alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores.

14 Que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros 15 óleo santo, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor. Que vive y reiña por los siglos de los siglos. La oración tiene una estructura trinitaria cuyo centro es la epíclesis: la invocación del Espíritu Santo. La estruc-

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Unción de los enfermos

tura trinitaria aparece así: "Dios Padre (1), derrama tu Espíritu Santo (5-6), en el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (15). Son nombrados los tres autores de la salvación: Dios Padre, a quien es dirigida la oración para enviar el Espíritu Santo; el Paráclito que es invocado sobre el óleo; el Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, por cuya mediación la oración es dirigida al Padre y el Espíritu es enviado. La oración se abre con una invocación inicial (1) dirigida al Padre y se le añade la expresión de sabor paulino "Padre de todo consuelo" (2 Co 1,3-7). Es el tema del Dios consolador, cf. /s 40,1: "Consuelen, consuelen a mi pueblo, dice el Señor". Es el Dios que consuela frente a la situación de aflicción: la del pueblo desterrado, la del apóstol incomprendido, la del enfermo que adolece una enfermedad seria; la del anciano cuyas fuerzas se debilitan. Sigue (2-3) que recuerda que Dios ha querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de su Hijo Jesucristo. Está en el fondo la temática del Siervo Sufriente: A/ft8,16-17; cf. fe53,4-5. La oración pone en relieve en la misión de Jesús el aspecto del "médico" que da alivio a los sufrimientos de los enfermos. El recuerdo de Jesucristo va seguido de la petición a Dios para que desde el cielo derrame su Espíritu Santo Paráclito sobre este óleo (5-6). "Derramar" es un verbo relacionado con el don del Espíritu. La profecía de Joel: J/3,1-2 se cumple en Pentecostés y está en Rm 5,5. "Paráclito" significa defensor, consolador. Un inciso (4) entre el recuerdo de Cristo que cura y la petición del Espíritu Santo: "escucha con amor la oración de nuestra fe". En el sacramento de la unción es la

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356

La oración concluye (14-15) pidiendo que tratemos al óleo como santo, en nombre de Jesucristo. Tratar con to sagrado el óleo es expresión de delicade; y de reverencia movidas por la fe en Cristo. 5.2 La

Romano de 1614 que aparece por primera vez en el Pontifical de la Curia Romana del s. XIII37. El cambio ha temente la gracia de? sacramento y; te uno de sus efectos: el perdón de los pecados. La <

RITUAL ROMAN01614

Santo loque por la vista (etc.) que libre de la en tu

contenido. Analicemos en particular la fórmula

37

PCR XIII, 490-491.

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Los sacramentos de curación

1. Por esta santa unción y su piadosa misericordia 2. te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Amén. 3. Para que libre de tus pecados 4. te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad. Amén. Estructuralmente la fórmula está compuesta de cuatro hemistiquios38. El primero (1) recoge y es igual a la antigua fórmula romana. Se conjugan el gesto sacramental externo de la unción con la misericordia de Dios, de quien la unción es signo eficaz. El segundo (2) se inspira en el concilio de Trento (DS 1696), que habla de la gracia del Espíritu Santo como res et effectus. Con buen criterio se ha recogido la gracia fontal de la unción que es el mismo Espíritu, haciendo depender de ella los efectos. La gracia del Espíritu Santo es la realidad fundamental de la unción. El tercer y cuarto hemistiquios (3, 4) recogen las palabras de Santiago 5,15. En el tercero (3) la expresión: "libre de tus pecados" (= a peccatis liberatum; participio absoluto) puede indicar tanto un efecto presente como un efecto del pasado, sin que se proponga como efecto directo de la unción, y sin que se mencionen las reliquiae peccati. El perdón de los pecados -obra del Espíritu Santo- es un efecto condicional del sacramento de la unción. En efecto, normalmente la unción debería ser celebrada después de la reconciliación. En el cuarto hemistiquio (4) se emplean los verbos de Santiago: sosein y egerein con la intención de resaltar que se trata de un sacramento de enfermos y no de moribundos. El verbo sosein en el NT tiene el sentido tanto de curación físi-

38

Cf. D. BOROBIO, Unción de enfermos, o.c., 738, a quien sigo en este análisis.

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ca como de ser salvado en sentido religioso escatológico; y egerein significa levantar, confortar, salir de una enfermedad. La fórmula expresa con claridad el efecto principal del sacramento a través de tres verbos: ayude (adiuvet), salve {salvet, en español traducido por "salvación") y conforte (allevef). El efecto espiritual está expresado subordinadamente: "para que libre de tus pecados" (en latín, como hemos indicado, con el participio: a peccatis liberatum). 5.3 Sacramento de la fuerza del Espíritu Santo en la enfermedad El sacramento de la unción de los enfermos contiene la acción de Dios y de su misericordia mediante la creatura sensible del aceite, transformado en signo eficaz por su bendición, aplicado por el ministro al cristiano enfermo, que es el sujeto y protagonista del sacramento. El actuar de Dios consiste en el don del Espíritu Santo que otorga la liberación del pecado, la salvación y el consuelo (alivio) natural y espiritual. En la introducción al ritual se afirma: "Este sacramento confiere al enfermo la gracia del Espíritu Santo" (Praenotanda 6). De aquí que el núcleo de la liturgia de la unción de los enfermos es la unción con el óleo bendecido; una unción que es signo de la gracia del Espíritu Santo que produce en el enfermo una plena salud interna y externa. Por eso, el sacramento de la unción es "fuerza" -que proviene del Espíritu Santo- contra la debilidad corporal y la desarmonía físico-psíquico-espiritual que comporta en el estado enfermo.

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Los

Como afirma BOROBIO: Lo específico de la gracia de la unción, es pues, mo, de manera que pueda asumir, afrontar y vivir su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza cristianos, y pueda hacer de ella una situación

El sacramento de la unción —como todo sacramentodesde una óptica particular. Ésta es la pasión de Cristo, su sufrimiento redentor, su lucha contra el mal y el dolor. Como afirma el ritual al decir que se unge y ore por glorioso para que los alivie y los salve, exhortándolos también para que asociándose libremente a la pasión y muerte de Cristo, colaboren al bien del pueblo de Dios" (n. 5). téntica celebración pascual de la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, e inserta al enfermo en el combate por la vida contra la muerte, orientándolo así hacia la resurrección final. La unción consagra la lucha contra la enfermedad y el dolor. Dios manifiesta y ofrece en la ende una vez para siempre en la muerte y resurrección de su Hijo.

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5.5 La dimensión eclesial de la unción La muerte redentora de Cristo se hace presente en el mundo mediante la Iglesia. De aquí brota el significado eclesial de la unción. Sitúa al enfermo en la Iglesia, en cuanto ésta es expresión terrena de la redención de Cristo. Esta dimensión eclesial del sacramento está expresada sobre todo por el carácter comunitario de la celebración. La comunidad es invitada a cuidar del hermano enfermo y a orar por él. La celebración del sacramento de la unción de los enfermos expresa la solicitud maternal de la Iglesia por sus hijos enfermos. 6. Cuidado pastoral del enfermo El nuevo ritual al señalar la dimensión eclesial del sacramento, destaca la presencia activa de la comunidad en el servicio al hermano enfermo. Dicho servicio se explícita ordinariamente en la visita y en la comunión. El enfermo es un miembro de la comunidad cristiana. Por ello, el visitarlo y llevarle la comunión no es un acto aislado, sino la ayuda que la comunidad ofrece al enfermo para vivir "en comunión" con Cristo celebrando en la fe salud y enfermedad. También es un reconocimiento de que el enfermo sigue realizando una labor pastoral y que es valorado como miembro "activo" de la comunidad. Y así, si tenemos en cuenta la identidad del enfermo, la comunión se convertirá en un encuentro festivo con la comunidad a través de los agentes de la pastoral de la salud "enviados" por la comunidad a "visitar" al enfermo. La visita no será un rito más o menos frío o rutinario, sino un encuentro fraternal, lleno del calor de una comunidad que vive de cerca la situación del hermano sufriente.

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Es muy conveniente que los enfermos y personas impedidas pudieran recibir la comunión los domingos, el día del Señor, como signo de que la comunidad no les olvida y ha rezado por ellos. Para significar la vinculación entre la comunidad que el domingo celebra la eucaristía y el enfermo se podría dar el pan consagrado a los que le van a llevar la comunión antes de la despedida de la misa; puede ser un buen momento para hacer una breve catequesis de esta misión. También sería conveniente que en casa del enfermo se leyera, al menos una de las lecturas que se han proclamado en la misa del día y poderle transmitir el mensaje de la misma. 7. El viático El viático, o la comunión en forma de viático, es el sacramento propio de los moribundos, así como la unción es el sacramento para los enfermos. La comunión en forma de viático está atestiguada por los textos patrísticos, canónicos y hagiográficos de los siglos IV-VI40 y los primeros rituales del viático aparecen en el siglo VIII. La Sacrosanctum Concilium habla del viático en el contexto del "rito continuado" de la unción de los enfermos, en el que la unción debe conferirse al en-

40

El primer testimonio explícito del viático So hallamos en el concilio de Nicea (año 325, can. 13: Dz 129). Los términos usados por el concilio (ephodiori-viaticum) proceden del lenguaje profano. Entre los griegos y los romanos, designaban la comida ofrecida a los que se ponían en camino o las provisiones alimentarias y pecuniarias que se llevaban durante el viaje. En el lenguaje cristiano, dichos términos se aplicaron en un primer momento a todos los auxilios espirituales ofrecidos a los fieles moribundos. Pero luego sólo a la comunión eucarística. cf. A. BLAISE - H. CHIRAT, Dictiorinaire ¡atin-frangais des auteurs chrétiens (Brepols, Turnhout, 1967) 846.

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conclusivos comprenden una oración del sacerdote y la bendición. Finalmente, se indica que el sacerdote y los presentes pueden dar la paz al enfermo. 7.2 Teología litúrgica del viático En la celebración del viático prevalece la perspectiva de la muerte inminente y de la esperanza de la resurrección, pero resulta claro el estrecho vínculo con la comunidad cristiana, de modo que el momento del "paso" de la muerte a la vida evoca y al mismo tiempo lleva a su cumplimiento el primer "paso" realizado en el bautismo, o realiza en su fase conclusiva la Pascua del cristiano41. Dentro del marco teológico-litúrgico del viático destacamos las siguientes líneas de fuerza: 7.2.1 Viático: muerte y resurrección El viático es el sacramento de los moribundos, para la muerte, en el sentido que ayuda a vencer y superar la muerte y a introducir en la vida con Cristo. En la introducción al ritual se puntualiza con claridad la finalidad del viático: El fiel cristiano, en su paso de esta vida a la eterna, alimentado con el viático del cuerpo y sangre de Cristo, se fortalece con esta prenda de resurrección, según las palabras del Señor: 'Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día' (Jn 6,54)42.

41

M. AUGÉ, Liturgia: Historia. Celebración. Teología. Espiritualidad, o.c., 175.

42

Ritual, Praenotanda 26.

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Los sacramentos de curación

Y en las oraciones finales: ... fortalecido con el cuerpo y la sangre de tu Hijo, concédele llegar (a nuestro hermano) en paz a tu reino eterno;... fortalecido con este viático llegue seguro a tu reino de luz y de vida;... le alivie los sufrimientos del cuerpo y del espíritu y le sea remedio eficaz para alcanzar la vida eterna. El viático es alivio, protección, fuerza, alimento, defensa del cristiano en el momento dramático de la muerte. La eucaristía nos hace capaces de la victoria sobre la muerte, nos hace participar de la victoria pascual de Cristo. Por lo tanto, el viático de signo de muerte inminente se transforma en signo eficaz de vida eterna. 7.2.2 Viático: participación en el misterio pascual El nuevo ritual insiste en la relación entre viático y eucaristía (cf. Praenotanda 26), mostrando así la participación del enfermo en el misterio pascual. En efecto, el viático introduce al cristiano en el dinamismo del sacrificio redentor; la muerte asume el carácter de una ofrenda personal y definitiva a Dios. Y Cristo mismo acoge el don del moribundo, introduciéndolo en su paso, en su Pascua. Así el viático se transforma en participación en la Pascua del Resucitado. Esta participación se da en cada eucaristía, pero en el viático se transforma en un "signo particular", sumamente expresivo tanto por el modo (bajo las dos especies) como por el momento. 7.2.3 Viático y bautismo En el nuevo ritual, el viático se encuentra en estrecha relación con el bautismo, apareciendo como la conclu-

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Unción de los enfermos

sión de la iniciación cristiana. Este aspecto aparece en el rito de la aspersión con agua bendita: Que esta agua, al evocar nuestro bautismo, nos recuerde a Cristo, que por nosotros y por nuestra salvación murió y resucitó43. Muy significativa es la "profesión de fe bautismal", de la cual en la introducción al ritual se dice: Conviene que el fiel cristiano renueve la profesión de fe del bautismo, por el cual recibió la adopción de hijo de Dios y fue constituido heredero de la promesa de vida eterna44. Así con el viático se concluye la iniciación sacramental del cristiano y se comienza la vida eterna.

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OUE 974.

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Ritual, Praenotanda 28.

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Los

Los sacramentos del orden y del matrimonio, están ordenados a la salvación de los demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen mediante el servicio que prestan a los demás. Confieren una misión particular en la Iglesia y sirven a la edificación del Pueblo de Dios. (CEC 1534)

15.1 ES matrimonio 15.2 ES orden sagrado

Conrado Fernández Fernández

Introducción GT IZL Concilio Vaticano II, además de hablar largamente de la realidad matrimonial en la Gaudium et spes, expresó su voluntad de reformar el rito en la Sacrosarictum Concilium (SC): Revísese y enriquézcase el rito de la celebración del matrimonio que se encuentra en el Ritual Romano, de modo que se exprese la gracia del sacramento y se inculquen los deberes de los esposos con mayor claridad. Si en alguna parte están en uso otras laudables costumbres y ceremonias en la celebración del sacramento del matrimonio, el Santo Sínodo desea ardientemente que se conserven.

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prehistoria de este sacramento en el rito romano, iluminado con la tradición patrística y litúrgica de Oriente; se analizará brevemente la teología litúrgica de este sacramento, para desarrollar más la parte que describe el rito sacramental, a base de los contenidos de la segunda edición típica; se concluirá con algunas líneas de sugerencias para el uso pastoral y espiritual del nuevo rito sacramental. 15.1.1 Historia de la celebración del matrimonio 15.1.1.1 En la tradición judía Se comienza por describir los ritos matrimoniales judíos actuales por dos razones: porque, salvo ciertas variantes de menor importancia en el desarrollo del rito matrimonial judío, es el resultado de una larga evolución que lo ha caracterizado en sus diversas etapas como síntesis de los ritos matrimoniales contemporáneos y aun anteriores a la Biblia; porque este ritual ha influido en el El marco celebrativo: la ceremonia del matrimonio judío se puede realizar en cualquier lugar conveniente. Con frecuencia se celebra en la sinagoga. Es natural que el día propio para el matrimonio judío, desae la tradición mas antigua es el martes, considerado día fastuoso por excelencia, porque en el relato de la creación este día se repite dos veces la expresión "y vio Dios que esto era bueno" (Gn 1, 10 y 12). No hay bodas el sábado ni en los días de fiesta, ni durante las tres semanas de duelo (el 17 Tammuz, día en que los babilonios rompieron la muralla de Jerusalén el a. 586 a.C., y el día 7 Ab, recuerdo de las dos destrucciones del templo), ni en el tiempo entre Pascua y Pentecostés (Sefirah). Tam-

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Matrimonio

mientos y nos has ordenado abstenemos de los desórdenes sexuales, y nos has prohibido la unión con mujeres ya prometidas a un varón, y nos has autorizado tomar como esposas a las mujeres por medio del baldaquino nupcial y del matrimonio. Bendito seas, Señor, que has santificado a Israel por la ceremonia del baldaquino nupcial y del matrimonio. Enseguida se ofrece a los esposos la copa de la que ambos beben, y sigue la parte esencial del rito: El esposo pone a la esposa un anillo en el dedo anular derecho, diciendo: "Tú quedas santificada por mí por este anillo conforme a la religión de Moisés y de Israel". Acto seguido, el rabino o alguien escogido por el novio, lee la ketubbah, documento escrito en arameo; con frecuencia se traduce luego su contenido. Se bendice la copa, como primera de una serie de siete bendiciones nupciales, después de las cuales se presenta a los esposos la copa y, luego de bebería, el novio la rompe con el pie derecho. Los esposos son conducidos a su nuevo hogar, donde quedan solos un momento. Sigue el banquete nupcial, que conserva carácter religioso. Generalmente se recita entonces la poesía litúrgica compuesta en el s. X: "Aleja, Señor, la aflicción y la cólera, mientras el mundo entona su cántico; condúcenos por el camino recto; bendice a tus hijos desde Sión". Después de la acción de gracias se recitan las bendiciones nupciales y esto durante los siete días siguientes a la celebración del matrimonio.

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Matrimonio

15.1.1.2 En la tradición grecorromana (ss VU-VaC) En los tiempos primitivos el matrimonio tenía como fundamento no tanto el acto procreativo, ni la autoridad paterna o materna, sino el fuego sagrado del hogar. Había en la casa, generalmente al entrar a mano derecha, el lugar sagrado, donde estaban los "Lares" o "Poenates", ante los cuales brillaba encendido constantemente el fuego sagrado; se entendía que donde no ardía ese fuego sagrado, no estaba la presencia de las divinidades. Este fuego era el centro de la liturgia familiar. Allí se recitaban las plegarias. La familia estaba unida si en el hogar ardía el fuego sagrado. El padre de familia era el responsable de que el fuego estuviera encendido; era algo así como el sacerdote de esa liturgia doméstica; y su oficio lo transmitía por generación al hijo mayor; por tanto, la procreación era consecuencia, no fin del matrimonio. Había que procrear para garantizar que ardiera el fuego sagrado. En el matrimonio estéril había el peligro de esta liturgia familiar del fuego; por eso se solía desintegrar. En esta mentalidad, la familia era una sociedad doméstica en torno al fuego sagrado encendido por los padres. Esto le daba a la familia siempre el carácter de una sociedad religiosa. Casarse significaba pasar de una religión doméstica a otra religión doméstica.

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Los sacramentos ai servicio de la comunidad

El rito más antiguo tenía tres partes: •

La separación de la mujer de su casa o su entrega al novio, en el contexto de una fiesta: se hacía un sacrificio a los "Poenates", y enseguida el papá ponía a su hija en manos del novio. Este era considerado un acto religioso y jurídico. Era la llamada traditio puellae.

•

La procesión de la casa paterna a la casa del esposo. La introducción que el novio hacía de la novia a su nueva casa era muy solemne: la novia iba velada y adornada, llevaba flores y vestido blanco (el vestido blanco era propio de las Vestales, lo que indica el carácter religioso de este acto).

•

La ceremonia sagrada en la casa del esposo, donde culminaba la celebración: la novia llega a la casa del esposo, pero no puede entrar: hay que simular un rapto: el novio la toma en brazos y la introduce a la nueva comunidad religiosa (si la mujer pisara el dintel de la casa, sería señal de infortunio). El novio lleva a su prometida ante el fuego sagrado; allí ambos se lavan con agua lustral, agua con la que se toca el fuego. Se hace oración y se ofrece un sacrificio con un pan sagrado (Confarinatio), el cual es comido por ambos, como señal de matrimonio. Esta sería la esencia del rito matrimonial: participar del pan sagrado ante el fuego sagrado.

La indisolubilidad del matrimonio depende también del fuego sagrado encendido; la procreación afianza la indisolubilidad, como medio, no obstante que Demóstenes sí habla de la procreación como fin primario del matrimonio.

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Matrimonio

El nacimiento del hijo también tiene relación con el fuego sagrado: a los diez días de nacido, el papá lo lleva ante el fuego, para reconocerlo (o rechazarlo). La consanguinidad, pues, también depende de la religión litúrgica doméstica. El padre de familia es el sacerdote de esta liturgia; por eso tiene potestad sobre los esposos, los hijos, los sirvientes y los bienes. El padre no es sólo el progenitor, sino el sacerdote, sacerdocio que comparte con su mujer, porque, en su defecto, ella es la autoridad sagrada en el hogar. 15.1.1.3 "Secularización" del matrimonio (ss. V-l a.C.) Poco a poco el fuego sagrado ha sido sustituido por la autoridad civil. En el tiempo de la tiranía, en la que un hombre manda sobre los demás, los "Poenates" fueron perdiendo importancia; la autoridad civil es la que cuenta, también la sociedad familiar. Se va cayendo en una forma de "ateísmo". El fundamento del matrimonio empieza a ser jurídico. No hay todavía la entrega de manos, pero sí una "compra" de la novia, al menos fingida. Empieza el reino de la filosofía, y se conecta la idea de la autoridad con la verdad; y así se conecta la autoridad con Dios. Las formas rituales son las mismas, pero cambia mucho el sentido religioso del acto. Fuego sagrado y pan sacrificial se cambian por un documento legal.

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15.1.1.4 En tiempos de Cristo (pero entre ios romanos) Se celebran los esponsales cuando ambos contrayentes son niños; pero esos actos no tienen valor jurídico, sino sólo de promesa, que se sella con el anillo esponsalicio. Tertuliano es el primero que lo menciona. El consentimiento matrimonial se da en la casa del novio (como antes), pero ante la autoridad civil. El ritual del acto es el mismo, pero ahora la esposa no es llevada a los lares, sino a la cámara nupcial; y el signo principal del matrimonio será el uso del mismo; aunque ante la autoridad civil. La mujer va vestida de blanco, pero con el "flamineum" o velo rojo; se la corona de flores, y estos son los signos religiosos del acto. En alguna forma el padre del novio es todavía el sacerdote, pues él les une las manos a los contrayentes, y ante ellos reza una oración. Los contrayentes se retiran a consumar el matrimonio acompañados de una mujer ("prónuba"), la cual lleva el lienzo blanco, que el varón usa en el momento del acto conyugal; la mujer lo recoge: si está manchado de sangre, signo de la virginidad de la mujer, sale y lo presenta a los invitados, lo que aumenta la alegría de la fiesta nupcial. 15.1.1.5 El matrimonio en la Iglesia en los primeros siglos (l-V) Para los cristianos de los primeros siglos, el matrimonio es "cosa terrena con alma cristiana", lo que indica que es un acto cultual, litúrgico.

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Sehmidt afirma con seguridad que en los cuatro primeros siglos no hay propiamente un matrimonio religioso en la naciente Iglesia. En la segunda mitad del s. IV encontramos ya documentos que hablan de la bendición del matrimonio hecha por el sacerdote (El Ambrosiaster, Coment, in Ep. 1 ad Cor., 7,40; S. Ambrosio, Ep. 19; el Papa Siricio); pero es curioso: los textos bíblicos aducidos para tal bendición (Rm 4,3-5 y Hb 10,24-25) no tratan del matrimonio, sino de que "todo lo creado por Dios es bueno"; por lo que parece que tal bendición consiste en una santificación que hace el sacerdote sobre toda buena acción. Esta bendición (según el P. Sehmidt) es litúrgica por dos razones: 1) En los matrimonios paganos ya descritos, el padre de familia une las manos de los esposos; y los cristianos van ante el obispo o presbítero para que él les una las manos; 2) el texto de Tertuliano ya mencionado expresa que el matrimonio es significado por la bendición, y quien da esta bendición es el obispo o el presbítero. Ya en ese tiempo también se distingue entre matrimonio "perfectísimo" (contraído entre dos cristianos), el "medio" (entre cristiano y pagano) y el "peor" (entre dos paganos). La costumbre romana de fijar la esencia del matrimonio en el consentimiento, por influjo germánico se cambia o se complementa con el contrato, el cual es una especie de "comprar" la novia; lo que origina que el varón tiene dominio sobre la mujer, a la vez que tiene que atender a sus necesidades. Esta "compra" se realiza en los esponsales; el novio contrata con los papás de la novia, y pone un anillo a la futura esposa -muchas veces infante-; ese anillo al princi-

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pió fue de hierro (señal de dominio), pero se fue cambiando hasta ser de oro. Con el tiempo hay intercambio de anillos ante los parientes de los novios en los esponsales. Estos anillos recibirán una bendición que en los ritos orientales es fastuosa. Y finalmente, será el presbítero el que ponga el anillo a los prometidos, luego a los esposos. Junto al anillo, que simboliza la prenda material de posesión, se agregan las arras, símbolo de la promesa de matrimonio; las arras, al principio son el contrato escrito, al que se agregan con el tiempo algunas monedas. Es obra del tiempo también que, cuando el contrato matrimonial (las arras originales) se queda en los archivos parroquiales, las monedas son en casa el signo del matrimonio. El anillo, pues, que para los romanos significaba el consentimiento matrimonial, en la costumbre romano-germánica es señal de dominio, de posesión. La costumbre que en un principio realzaba la entrega mutua de anillos y arras en los esponsales, pasa pronto a ser también y principalmente el signo de la celebración matrimonial. Suele ratificarse la celebración matrimonial con un beso entre los esposos, atestiguado en el Liber Ordinis visigótico y en el Eucologio bizantino. Se advierte que en todo este período la Iglesia como tal no ha intervenido, ni mucho menos ha creado un ritual de matrimonio.

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Hay que reconocer que la velatio es un rito ancestral; se encuentra en varios ritos autóctonos; incluso en varios de los ritos prehispánicos de Mesoamérica; del rito mozárabe pasó a nosotros en tiempos de la primera evangelización. Mientras se decía la oración de velación -que por eso se dirigía más a la esposa- se ataba a los dos con una especie de paño de hombros, que con el tiempo degeneró en el actual lazo. Esta visión de la celebración matrimonial en sus orígenes nos explica el por qué la mayoría de los signos persisten hasta nuestros días en la celebración del matrimonio. 15.1.1.6 Liturgia del matrimonio En los ss. IV-V lo primero que propiamente entra a una liturgia matrimonial es la bendición nupcial, la cual generalmente es dentro de la celebración eucarística, uniendo así ambos sacramentos. El celebrante asiste al matrimonio en la casa de la novia, no en la iglesia; pero la pareja va a la iglesia para recibir la bendición nupcial, que se celebra, como ya dijimos, con la velatio. A mediados del s. V tenemos ya datos de un esquema de misa in matrimonium, en tiempos de Sixto II. Esta misa empieza con la llamada velatio sacerdotalis, sin duda para distinguirla de la velación con el flamineum o con el simple velo nupcial. No existe en el Sacramentario gelasiano la fórmula de tal bendición. La fórmula primera de las tres actuales es muy antigua, y con un intenso sabor bíblico. Tal vez no tan oportuno en el contexto actual de celebración, en el que la bendición

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15-1-2 Ei ritual de¡ matrimonio El ritual actual se preocupa por presentar una celebración más significativa y participada, creando en lo posible un ambiente más religioso y sagrado, a base de ir eliminando el aparato profano que rodea la celebración, y favoreciendo las disposiciones interiores de los contrayentes y aun de los participantes, con una adecuada preparación catequética. Al nuevo ritual lo caracteriza el sincero esfuerzo por dar forma concreta al hecho de que dos bautizados expresan y consagran su amor mutuo, bajo el símbolo del amor de Cristo a su Iglesia, y esto ante la comunidad cristiana, ante Dios, y con intención de crear una comunidad de vida, tratando de perfeccionarla y de participar en la vida de la comunidad con su propósito de fidelidad, de santidad y de testimonio. Por todo esto, la bendición divina y sacramental no es un adorno sino una exigencia, que requiere la presencia operativa de Cristo, que bendice y santifica esa nueva comunidad de amor mediante una alianza sellada con su divina sangre. Por eso está más que justificada en el rito la insistencia de que el lugar propio de la celebración del matrimonio es dentro de la celebración eucarística, donde se vive en plenitud sacramental la unión de Cristo con su Iglesia, como símbolo del amor mutuo de los esposos. La participación en la eucaristía como hecho ordinario en la celebración de bodas, aparecerá así como un hecho lógico, más aún, como una exigencia, más que como una simple recomendación. No se podría amar a ejemplo de Cristo sino uniéndose con Él al comer su cuerpo glorioso inmolado, y beber su sangre derramada como signo de alianza. De ahí la recomendación de

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dar siempre a los nuevos esposos la comunión bajo las dos especies. Este hecho es fundamental para poder introducir a los esposos y a su cortejo, parientes y amigos en el espíritu de la celebración sacramental. Los demás recursos pastorales serán muchas veces formalidades, si no van vivificadas por esta perspectiva teológico-sacramental. Hay que advertir que el ritual de 1614, que estaba en uso hasta el ritual de la reforma litúrgica del Vaticano II, tenía una especie de "praenotanda", consistente más que en indicaciones pastorales, en un resumen de normas jurídicas. El nuevo rito, si bien en su primera edición típica de 1969 tenía praenotanda, éstas han sido notablemente enriquecidas en su segunda edición típica. Este estilo inédito de la actual reforma litúrgica nos presenta un nuevo modo de concebir los rituales: no como un frío conglomerado de textos y rúbricas y de normas jurídicas y morales, sino una preocupación eminentemente pastoral de suscitar y reavivar la fe, conforme al n. 59 de la SC. "Los sacramentos... no sólo supone la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe". En la propuesta original del rito había una primera pregunta a los novios sobre su fe; fue suprimida, considerando que el mismo rito en sí es un acto de fe que los novios proclaman al venir a la Iglesia a fundar su nuevo hogar. 15.1.2.1 El matrimonio celebrado dentro de la misa La SC 77-78 señala claramente que hay un punto de partida: el rito anterior; no se trataba, por tanto, de crear un nuevo rito, sino de investigar, profundizar y valorar la tradición.

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La liturgia de la Palabra. Puede haber, según el caso, una, dos o tres lecturas, tomadas del leccionario propio. La homilía da oportunidad para centrar más el hecho salvífico sacramental en la dinámica pascual.

•

El rito sacramental. Es introducido por una monición y una triple interrogación de parte de quien preside a ambos novios, el rito consiste en el intercambio y ratificación del consentimiento, la bendición de los anillos, en algunos lugares también la entrega de la arras y la oración universal.

La monición previa al interrogatorio pone el acento en el amor humano que Dios aprueba, bendice y sella. Era justo que esto se dijera de una manera clara y solemne ya que Cristo mismo ha querido introducir el amor en la corriente de gracia sacramental. En cuanto ala triple pregunta sobre la libertad, la fidelidad y la aceptación de los hijos, podría parecer superflua en este momento; sin embargo, lleva su carga psicológica y catequética, tanto para los esposos como para los allí presentes; es un modo eficaz de "inculcar sus deberes a los cónyuges". El intercambio de consentimiento aparece ahora mucho más expresivo, sea por el texto, sea por el gesto. El darse las manos aparece como algo que introduce y acompaña al consentimiento. El mismo hecho de poder decir la fórmula los mismos esposos, o de poder ser interrogados por el que preside, le da al hecho un carácter más humano y verdadero. En la práctica, fácilmente se advierte que el consentimiento, expresado en forma de diálogo, es mucho más vivo para significar la parte de los esposos en el sacramento, sin que obste la cuestión teológica sobre el ministro del sacramento. Esto porque generalmente el de-

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cirse uno al otro la fórmula sacramental suele ser una repetición un tanto desarticulada. No podría afirmarse que la fórmula sea pobre en contenido por el hecho de que desarrolla una sola idea: la del consentimiento mutuo, ya que en realidad éste es el que fundamentalmente compromete a los esposos uno hacia el otro; las demás dimensiones también están presentes en el rito, pero en otros momentos y circunstancias. La ratificación del consentimiento por parte del que preside es una discreta invocación, para que él sea quien confirme y bendiga la unión matrimonial. Esto se solemniza al invocar los albores de la creación y el origen de la familia. La asamblea es invitada a alabar a Dios con una aclamación. Los anillos -ya no sólo el de la esposa, como antes del Concilio- son bendecidos por quien preside con una fórmula muy breve, en la cual se invocan los signos del amor y de la fidelidad; es susceptible de ser dicha por los esposos al entregarse mutuamente los anillos; y termina con una invocación trinitaria, que tiene tradición larga en el uso de la Iglesia en este momento. La oración universal concluye el rito sacramental del matrimonio. Las peticiones sugeridas en el ritual expresan realmente la universalidad de esta oración, aunque todas vayan en relación al matrimonio o a la familia. En cuanto a las peticiones de la oración universal, siempre será oportuno, o que los nuevos esposos hagan algunas de las peticiones, o que ellos agregaran una o dos, según su necesidad y situación personal. •

La liturgia eucarística. Los nuevos esposos pueden acercar el pan y el vino y el agua al altar; esto como signo de participación activa en la ofrenda del pueblo cristiano a Dios.

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Son de tenerse en cuenta dos elementos insertos en la plegaria eucarística: los prefacios propios y la conmemoración de los nuevos esposos. Así se pone en evidencia que el misterio del matrimonio está inserto en la vida de la Iglesia, por la que se entregó amorosamente el Señor. Hay tres prefacios para el rito matrimonial de libre elección. Ellos contienen toda la teología del matrimonio, que antes estaba expresada principalmente en la antigua "bendición de la esposa". Estos prefacios pueden ser una buena base para la catequesis previa al sacramento. El primer prefacio proviene del Sacramentario Gelasiano; los otros dos son composiciones nuevas; los tres sitúan muy bien el matrimonio en la perspectiva de la economía de la salvación, inserta en el misterio pascual, por el que el amor de Dios sale siempre al encuentro del hombre. La característica tal vez más notable de los textos para la celebración del matrimonio es sin duda la "bendición sobre los esposos", o "bendición nupcial", como la llama el nuevo Ordo, y antes llamada "bendición sobre la esposa". A la hora del consentimiento eran los esposos los que estaban en primer plano expresándose su mutuo amor; en estas plegarias Dios es el que está en primer plano para bendecir ese amor y fecundar sus frutos. El nombrar directamente a cada uno de los cónyuges personaliza la plegaria, haciéndola más familiar y expresiva. En ellas se manifiestan claramente los deberes de uno y de otra, muy bien especificados. La importancia de esta bendición se resalta por el contexto del lugar donde se ubica: enseguida del "padrenuestro", y sustituyendo la oración siguiente al padrenuestro y a la de la paz; lo que pone a esta oración en una clara

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relación con la comunión eucarística, que expresamente se menciona. Aún en los dos nuevos formularios se tiene más presente a la esposa, a quien sólo aquí se le nombra antes que al esposo. Esto se debe no sólo a razones de índole histórico-sociológico, sino para relevar el misterioso encargo de la maternidad, que pone a la mujer en un lugar privilegiado. Después de la bendición nupcial los esposos y todos los presentes se dan el signo conveniente de paz y amor. Este osculum pacis prepara al encuentro eucarístico con Cristo. •

Conclusión de la celebración. Antes de bendecir al pueblo el que preside bendice a los esposos con un formulario particular. 15.1.2.2 Celebración del matrimonio fuera de la misa

Sólo por una causa justa puede dispensar el párroco la celebración del matrimonio dentro de la eucaristía; y obviamente este rito está previsto para el caso del matrimonio de un católico y un cristiano no católico y para el caso de un católico con un no bautizado. El rito fuera de la celebración eucarística se desarrolla en el contexto de una celebración de la palabra de Dios: hay acogida a la puerta de la iglesia, procesión al altar, con canto de entrada. Hay saludo y monición inicial, oración colecta, liturgia de la palabra con homilía; enseguida el rito matrimonial completo, la oración universal, la bendición nupcial, terminando con el padrenuestro y la bendición final simple.

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15.1.3 Novedades de la segunda edición típica del Ritual del matrimonio 15.1.3.1 Los praenotanda La segunda edición típica del Ritual del matrimonio presenta ya unos Praenotanda plenamente desarrollados2. Representan una notable contribución a la teología litúrgica del matrimonio que se refleja en los formularios del Ritual y en las pinceladas nuevas con las que se ha enriquecido. Los nuevos Praenotanda en concreto, hacen referencia paulatinamente al matrimonio deseado, preparado, celebrado y posterirormente profundizado a través de la vida cotidiana de los esposos cristianos. El contenido está repartido en cuatro secciones: •

La primera sección, más doctrinal, dedicada a exponer la importancia y dignidad del sacramento del matrimonio (1-11);

•

La segunda sección, más pastoral, se ocupa de los oficios y ministerios a quien compete la preparación (12-22) y celebración del sacramento (23-27);

•

La tercera sección aborda ya los criterios a tener en cuenta para la preparación inmediata (28-32) y la determinación en cada caso del rito que se ha de emplear en la celebración del matrimonio (33-38);

•

La cuarta sección señala las adaptaciones concretas que han de preparar las Conferencias Episcopales

2

Se sigue la presentación realizada por M. CARMONA GARCIA, Valoración litúrgica y utilización pastoral del Ritual del matrimonio, Coeditores litúrgicos, Barcelona, 1996, p. 13-42.

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para acomodar el ritual a la manera de ser propia de cada pueblo (39-44). Se aprecia por este desarrollo el valor de los nuevos •

para reconocer con claridad la visión actual de la Iglesia sobre el matrimonio, recogida de la Escritura, de la Gaudium et spes y la Familiaris consortio;

•

para comprender mejor el sentido de la celebración;

•

para iluminar la acción pastoral que acompaña a su celebración,

•

para ayudar a preparar y a realizar adecuadamente la misma celebración. 15.1.3.2 Estructura general del Ritual y

El nuevo Ritual se presenta distribuido en cinco capítulos y tres apéndices: •

Los cuatro primeros capítulos se corresponden con las distintas formas de celebración del matrimonio, según las diversas situaciones;

•

El quinto capítulo ofrece los diversos textos a utilizar en el Rito del matrimonio y en la misa por los esposos. Comprende el leccionario, los otros textos alter-

•

El primer apéndice propone dos modelos de oración universal de los fieles para las celebraciones

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•

El segundo apéndice ha incorporado del Bendicional el rito correspondiente a la bendición de los prometidos;

•

El tercer apéndice ha incorporado asimismo tanto del Bendicional como del Misal, el rito de la bendición de los esposos en los diversos aniversarios de matrimonio.

En cuanto a los elementos nuevos que se han introducido con respecto a la primera edición del ritual (1969) se destacan: •

En el capítulo I: Celebración del matrimonio dentro de la misa: -

Se opta preferenrentemente por recibir a los novios en la puerta de la iglesia como marca la tradición más antigua del gesto.

-

Se presentan dos nuevas moniciones introductorias con un tono festivo y amable.

-

Se omite el acto penitencial, ya que tuvo lugar el rito de acogida de los novios.

-

El Leccionario ha sido enriquecido con nuevos textos para la primeras y segundas lecturas.

-

Se recomienda con toda claridad que al menos una de las lecturas debe tratar explícitamente del matrimonio y no simplemente del amor.

-

Los novios no deben hacer nunca las lecturas, ya que no están allí para proclamar a los demás la Palabra de Dios, sino para escuchar lo que Dios les dice a ellos.

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bendiciones nupciales, tres oraciones después de la comunión y tres fórmulas de bendición final. •

En el Apéndice: -

Dos modelos de oración universal de los fieles.

-

El rito de bendición de los prometidos y su utilización.

-

El rito de bendición de los esposos en la misa de aniversario del matrimonio.

15.1.4 Teología litúrgica del matrimonio: la bendición nupcial Se elaborará la teología litúrgica del matrimonio a partir del estudio del elemento típicamente litúrgico del ritual: la bendición nupcial. Se advierte, sin embargo, que para elaborar una completa teología litúrgica sería necesario profundizar en todo el complejo ritual: gestos y palabras3. La bendición sobre los esposos es de gran importancia, ya que se encuentra en las fuentes más antiguas de la liturgia del matrimonio y presenta la solemnidad de las oraciones de ordenación, de consagración de las vírgenes, de la del agua, de la consagración del crisma. El ritual del matrimonio (19692,1991) presenta tres oraciones nupciales, la primera aparece en el sacramentario Gregoriano y se ha usado en la Iglesia latina durante siglos, en la segunda edición típica se le ha hecho un cam-

3

Se sigue el análisis hecho por G. FERRARO, I Sacramenti nella Liturgia, Edizioni Dehoniane, Roma, 1997, p, 299-315.

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bio muy notable al final del texto con una mención explícita al Espíritu Santo. Los otros dos formularios son de composición reciente. Se analizará la primera de las fórmulas de bendición. La oración se articula en tres partes: la primera hace memoria de la obra de Dios a lo largo de la historia de la salvación en orden a la institución del matrimonio (anámnesis), la segunda invoca la bendición y la gracia del Espíritu Santo sobre los esposos (epíclesis) y la tercera es una intercesión por la mediación del Hijo de Dios Jesucristo a favor de los esposos. La articulación trinitaria de la oración, anámnesis de la obra de Dios Padre, epíclesis del Espíritu e intercesión por la mediación del Hijo de Dios, indica la naturaleza trinitaria del sacramento del matrimonio, la dignidad e identidad trinitaria de los esposos, que confirma y explícita la identidad trinitaria de los bautizados y confirmados. > Anámnesis de la obra de Dios Padre en la historia de la salvación La parte anamnética se desarrolla en tres anámnesis. Oh Dios, que con tu poder creaste todo de la nada, y, desde el comienzo de la creación, hiciste al hombre a tu imagen y le diste la ayuda inseparable de la mujer, de modo que ya no fuesen dos, sino una sola carne, enseñándonos que nunca será lícito separar lo que quisiste fuera una sola cosa. La primera anánnesis comienza haciendo referencia a la creación del hombre y la mujer a imagen de Dios (Gn 1, 26-27); al segundo relato de la creación en el cual se describe la formación de Eva (Gn 2, 18-24) de esta for-

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es una palabra cargada de fuerza que es irrevocable en su eficacia; manifiesta la grandeza, la omnipotencia, la generosidad del Creador y se convierte en signo de salvación. > Epíclesis: Invocación de la gracia del Espíritu Santo Mira con bondad estos hijos tuyos, que, unidos en matrimonio, piden ser fortalecidos con tu bendición. Envía sobre ellos la gracia del Espíritu Santo, para que, tu amor, derramado en sus corazones, los haga permanecer fieles en la alianza conyugal. La oración prosigue con la epíclesis. Bendición, gracia del Espíritu Santo, caridad, fidelidad en el matrimonio son realidades que tienen su fuente en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo invocado, presente, activo en cada uno de los sacramentos, actúa aquí con la especificidad del misterio nupcial, dando la bendición divina que reclama aquella de la creación del hombre y la mujer, la gracia sacramental propia y característica del matrimonio, en la cual, la caridad divina asume la modalidad de la fidelidad en la unión conyugal. Lo que san Pablo dice: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5,5) se aplica aquí a los dos bautizados que reciben el sacramento del matrimonio. Abunde en tu hija N. el don del amor y la paz, e imite los ejemplos de las santas mujeres, cuyas alabanzas proclama la Escritura. El primer don pedido a Dios como parte de su bendición es el amor y la paz. Amor y paz son realidades que se

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Matrimonio

extienden por toda la revelación divina y constituyen los bienes fundamentales de la salvación. El segundo don pedido es la imitación de las figuras femeninas que la Escritura propone como esposas y madres. Confíe en ella el corazón de su esposo, teniéndola por copartícipe y coheredera de una misma gracia y una misma vida, la respete y ame siempre como Cristo ama a su Iglesia. Esta petición tiene en cuenta al marido en su relación con su esposa. Los tres pedidos reclaman a tres textos de la Escritura. En primer lugar Pr 31,11 referente a la confianza del marido en su mujer. Luego 1 P3,7 sobre el honor que el marido debe tener a su mujer basado en la igualdad de dignidad de participar en la misma llamada divina. Con esta segunda petición la oración pone en gran relieve la dignidad de los cónyuges, que se funda no solamente en la misma naturaleza humana, sino sobre todo en la misma comunicación gratuita de la benevolencia divina. Sobre la plena igualdad de derechos y deberes entre los cónyuges cristianos en virtud de la misma condición de hijos que ambos se encuentran delante de Dios. Finalmente se retoma en forma de pedido el pensamiento de Pablo en Ef 5,25. Que el marido ame a la esposa está ciertamente inscripto en el orden de la naturaleza; la especificidad del amor conyugal cristiano está en el hecho que el modelo y la fuente de este amor consisten en el amor de Cristo por su Iglesia y en su recíproca relación de gracia. > Intercesiones a favor de los esposos Y ahora, Señor, te pedimos también que estos hijos tuyos: permanezcan en la fe y amen tus preceptos; que, unidos en matrimonio, sean ejemplo por

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Los sacramentos al servicio de la comunidad

la integridad de sus costumbres; y; fortalecidos con el poder del Evangelio, manifiesten a todos el testimonio de Cristo; (que su unión sea fecunda, sean padres de probada virtud y vean ambos los hijos de sus hijos) y, después de una feliz ancianidad, lleguen a la vida de los bienaventurados en el reino celestial. Por Jesucristo nuestro Señor. Esta última parte de la oración desarrolla, bajo forma de pedidos, un tratado de deberes de los cónyuges y de los padres cristianos y se concluye con la tensión a la felicidad escatológica. En esta fórmula de bendición se presenta al matrimonio en el cuadro de toda la historia de la salvación como imagen que la sintetiza: unión del hombre y de la mujer, comunidad formada por Dios y por tanto, inviolable, que refleja, en el aspecto de comunión y de distinción personal, el misterio de la unidad y de la trinidad de Dios; símbolo de la unión entre Cristo y la Iglesia en el cual se condensa todo el proyecto salvífico de Dios, actualización siempre viva en el tiempo de la bendición primordial del Creador sobre la familia. Tal es el misterio y el sacramento del matrimonio; esto se cumple en los esposos sobre los cuales viene pronunciada la bendición, eficaz gracia de amor y de paz, comunión de espíritu, común herencia del don de la vida divina y del amor entre Cristo y la Iglesia, augurio de fidelidad, de testimonio de Cristo en el mundo, de fecundidad en la alegría de los hijos, de alcanzar juntos la vida eterna.

4QQ

Matrimonio

Conclusión Una buena celebración del sacramento no solamente debe suponer la preparación, sino que debe integrar la experiencia de los novios, su sentido de la vida, sus alegrías y esperanzas, en el variado "concierto" de palabras y ritos de la liturgia matrimonial. Solamente así se podrá superar la tentación de separar el amor humano del divino, la vida del rito, la celebración del compromiso. Cuando hay una buena preparación, normalmente hay una buena celebración. La vida entera depende, con frecuencia, de momentos culminantes que concentran nuestro existir, que recapitulan nuestra historia. Y este momento, cuando se prepara y se celebra bien, marcará con su sentido la pequeña gran historia de los que se atrevieron a decir que su amor era el propio Dios amando4.

4

D. BOROBIO, Pastoral dos sacramentos, Vozes, Petropoiis, 2000, p. 271.

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Los sacramentos ai servicio de la comunidad

BIBLIOGRAFÍA AA. VV., Nuevos planteamientos del matrimonio cristiano, Mensajero, Bilbao, 1979. AA. VV, La celebrazione litúrgica del matrimonio cristiano, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1977. AA. VV, IImatrimonio cristiano, LDC, Quaderni di Rivista Litúrgica, Torino, 1978. AA. VV., La liturgia. Panorama storico generale, Anámnesis 2, 1978. BOROBIO D., "Sacramentalidad e indisolubilidad del Matrimonio", en Phase 124 (1981). COLOMBO G., "Matrimonio", en NDL, Roma, 1984. D'ACQUINO R, Storia del matrimonio cristiano alia luce della Bibbia, Torino, 1984. DALSINI R., "La celebrazione del matrimonio. Descrizione del rito", en: Rivista di Pastorale Litúrgica n. 35(1969). FARNEDI G., (ed.), La celebrazione cristiana del matrimonio, Analecta Litúrgica, n. 11. Studia anselmiana, n. 93. FARNES R, "Ritual del matrimonio. Reflexiones sobre su correcta utilización litúrgico-pastoral", en: Phase 86(1975). FLORISTAN C., "Algunas sugerencias para la celebración litúrgica del matrimonio", en: Phase n. 86.

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Matrimonio

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ORDEN

Roberto Russo

E L orden sagrado es un sacramento, un signo eficaz de la Pascua de Cristo, para el servicio de la comunidad. El servicio propio de los ministros ordenados -obispos, presbíteros y diáconos- es: "ser pastores de la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios" (LG 10). 15.2.1 El nombre del sacramento del orden Este sacramento tomó su nombre de situaciones civiles; en cambio, los otros sacramentos conservaron el nombre griego, latinizado y se llaman por el gesto o la acción central del sacramento. En castellano y en las demás lenguas latinas, la palabra orden hace referencia a diversas nociones, como norma o mandato: así decimos, "el jefe dio la orden de ..."; o

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Los sacramentos ai servicio de la comunidad

también, indica organización, así por ejemplo "es una señora ordenada, que mantiene su casa en orden". La palabra orden designaba, en la antigüedad romana, cuerpos constituidos en sentido civil, sobre todo el cuerpo de los que gobiernan. Ordinatio designa la integración en un ordo. En la Iglesia hay cuerpos constituidos que la Tradición, no sin fundamento en la Sagrada Escritura (cf. Hb 5,6; 7, 11; Sal 110, 4), llama desde los tiempos antiguos con el nombre de taxeis (en griego), de ordines (en latín): así la liturgia habla del ordo episcoporum, del ordo presbyterorum, del ordo diaconorum. También reciben este nombre de ordo otros grupos: los catecúmenos, las vírgenes, los esposos, las viudas...1. Así, ordo en el uso antiguo tiene siempre un significado colectivo, no se trata tanto de recibir un orden, cuanto de entrar, de ser recibido en un orden. Esta noción colectiva, caída prácticamente en desuso en el lenguaje de teólogos y canonistas, volvió a cobrar prestigio con Pío XII y sobre todo con el Vaticano II (cf. LG 22)2. La integración en uno de estos cuerpos de la Iglesia se hacía por un rito llamado ordinatio, acto religioso y litúrgico que era una consagración, una bendición o un sacramento. Hoy la palabra ordinatio está reservada al acto sacramental que incorpora al orden de los obispos, de los presbíteros y de los diáconos y que va más allá de una simple elección, designación, delegación o institu-

1

CEC 1537.

2

Cf. P. JOUNEL, Las ordenaciones, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Ed. Herder, Barcelona, 1987, 704.

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ción por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu Santo que permite ejercer un "poder sagrado" (sacra potestas; cf. LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a través de su Iglesia. La ordenación también es llamada consecratio porque es un "poner aparte" y un "investir" por Cristo mismo para su Iglesia. La "imposición de manos" del obispo, con la oración consecratoria, constituye el signo visible de esta consagración"3. El término ordinatio designa, pues, el momento ritual, litúrgico, sacramental durante el cual tiene lugar una investidura sacra. Así pues, con el nombre de sacramento del orden se ha designado en la Iglesia latina al sacramento de la "imposición de las manos", nombre más bíblico y más significativo4. 15.2.2 Historia de la liturgia de las ordenaciones Los ministerios son funciones ejercidas por hombres concretos en situaciones históricas diversas, sometidos fácilmente a condicionamientos socioculturales tanto en su ejercicio como en la concepción que de los mismos se tiene. De aquí la necesidad de una mirada atenta a la historia de la liturgia de las ordenaciones.

CEC 1538. Los antiguos sacraméntanos dan el título de consecratio a la larga oración que acompaña la imposición de las manos en la ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. Cf. Sacramentario Veronense 942; 952 (títulos); Sacramentario Gregoriano 23, 29, 32. Quírotesia y sobre todo Quirotonia es el término más estrictamente reservado para este sacaramento en los autores griegos.

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El pueblo elegido fue constituido por Dios como "un reino de sacerdotes y una nación consagrada" (Ex 19, 6; cf. Is 61, 6). Pero dentro del pueblo de Israel, Dios escogió una de las doce tribus, la de Leví, para el servicio litúrgico (cf. Nm 1, 48-53); Dios mismo es la parte de su herencia (cf. Jos 13, 33). Un rito propio consagró los orígenes del sacerdocio de la Antigua Alianza (cf. Ex29,1 30; Lv8). En ella los sacerdotes fueron establecidos "para (HÍ>5,P1).

V

P

P

Instituido para anunciar la Palabra de Dios (cf. MI2, 7-9)

ción, por lo cual tenía necesidad de repetir sin cesar los va (cf. H£>5?3; 7,P27; 10,1-4), que sólo podría ser lograda No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en el sacerdocio de Aarón y en el servicio de los levitas, así como en la institución de los setenta "ancianos" (cf. Nm 11, 24-25), prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva

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15.2.2.2 El único sacerdocio de Cristo Todas las prefiguraciones del sacerdocio de la Antigua Alianza encuentran su cumplimiento en Cristo Jesús, "único mediador entre Dios y los hombres" (1Tm 2, 5). Melquisedec, "sacerdote del Altísimo" (Gn 14, 18), es considerado por la Tradición cristiana como una prefiguración del sacerdocio de Cristo, único "Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 10; 6, 20), "santo, inocente, inmaculado" (Hb 7, 26), que, "mediante una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santificados" (Hb 10, 14), es decir, mediante el único sacrificio de su Cruz. El sacrificio redentor de Cristo es único, realizado una vez por todas. Y por esto se hace presente en el sacrificio eucarístico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el único sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin que con ello se quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo: "Y por eso sólo Cristo es el verdadero sacerdote; los demás son ministros suyos" (S. Tomás de Aquino, In ad Hebraeos. 7, 4)6. 15.2.2.3 Evolución del ritual de ordenaciones Normalmente se distinguen tres etapas en el desarrollo del ritual de ordenaciones7 hasta el ritual reformado del Vaticano II. 6 7

Cf. CEC 1544-1545. Cf. la documentada síntesis de L. BRANDOLINI, L'evoluzione storica dei riti delle ordinazioni, en: EL 83 (1969) 67-87, a quien sigo muy de cerca. También tengo muy encuenta a J.M. BERNAL, La identidad dei ministerio sacerdotal, desde los rituales de ordenación, en: Ph 123 (1981) 203-222; A. LAMERl, La Traditio Instrumenorum e delle insegne nei riti di ordinazione. Studio storico-litugico = BEL Subsidia 96, Ed. Liturgiche, Roma, 1998.

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-

El ritual romano primitivo (s. III).

-

El ritual del alto medioevo con las primeras influencias galicanas: el antiguo ritual romano y el ritual romano-franco (s. VI-IX).

-

El ritual medieval en el cual los influjos galicanos determinaron la liturgia romana de las ordenaciones hasta la reforma del Vaticano II: el ritual del Pontifical romano-germánico (s. X-XIII y ss). > El primer "ritual" romano de ordenación: La Tradición apostólica (s. III)

En la Tradición apostólica6 de Hipólito de Roma9 encontramos el modelo más antiguo y originario de la liturgia romana y por lo tanto el primer ritual romano de ordenación que se conoce. Representa el punto de llegada del desarrollo que ha tenido lugar a partir de la Iglesia apos-

8

HIPÓLITO DE ROMA, La Tradition apostolique, 21, ed. B. Botte LQF39 (1989); (trad. castellana = La Didajé. La Tradición apostólica = Cuadernos Phase 75 (Ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1996).

9

Hipólito es un presbítero romano (+ 235). Se le atribuye la Tradición apostólica escrita en torno al 215. El texto original -griego- se ha perdido. Se han conservado cuatro traducciones: tres en lenguas orientales: copto-sahídico, en árabe y en etíope; y una en latín: ésta, al parecer, del siglo IV, muy fie! y literal. Estas traducciones nos hablan de la influencia considerable que tuvo ep diversos ambientes. Es una compilación litúrgico-canónica donde encontramos los textos de la consagración de los obispos, de los presbíteros y diáconos y de los demás ministerios; esquema de la plegaria eucarística, catecumenado y bautismo; oraciones y normas para las vírgenes, las viudas; la oración de las horas, los ayunos, bendición del óleo. Sobre la problemática de Hipólito como autor de la Tradición apostólica, cf. M. METZGER, Nouvelies persoectíves pour la pretendue Tradition apostolique, en: Ecclesia Orans 5 (1988/3) 243-259; IDEM, Enteques autour la pretendue in Tradition apostolique, en Ecclesia Orans 9 (1992/1) 736.

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tólica y, a la vez, el punto de partida para toda la historia sucesiva de las ordenaciones en la Iglesia. Su importancia es pues fundamental. En sentido amplio, éste es el primer libro litúrgico, porque contiene sólo descripciones de ritos litúrgicos con algunas fórmulas más importantes. Pero, tengamos presente, que estos textos, son un ejemplo, un modelo de formulario, pero no "el" formulario de la Iglesia de Roma en esta época, ni una fórmula obligatoria a seguir. El autor aborda el ritual de las ordenaciones inmediatamente después del prólogo10. Trata primero del obispo, la cual viene expresamente vinculada a la eucaristía. En efecto, inmediatamente después de la oración consecratoria del obispo, aparece la anáfora, la más antigua fórmula de plegaria eucarística que conocemos, fuente de la actual plegaria eucarística II. Trata a continuación de la ofrenda del aceite, del queso y de las olivas; e inmediatamente después, de la ordenación de los presbíteros y de los diáconos. •

La ordenación del obispo

El texto de la Tradición apostólica es el siguiente: Será ordenado obispo aquél que, siendo irreprochable, haya sido elegido por todo el pueblo. Una vez dado su nombre, y aceptado, todo el pueblo se reúne, el día domingo, con los presbíteros y 10

Un excelente comentario a la liturgia de ordenación con bibliografía abundante y actualizada, en: A. CATELLA, L'evoiuzione dei modelli rituali della Liturgia di ordinazione, en: A. PÍSTOIA - A.M. TRIACCA (eds.), Le liturgie di ordinazione. Atti della XXIV Settimana di Studio dell'Associazione Professoride Liturgia, Loreto (AN), 27 agosto - 1 setiembre 1995 = BEL Subsidia 86, Ed Liturgiche, Roma, 1996. En particular para la Tradición apostólica 27-33.

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sigue a la ordenación y precede la celebración de la primera misa pontifical del nuevo obispo es el beso de la paz12. La ordenación del obispo debe primero ir precedida de su elección por parte de todo el pueblo. La celebración es en el día domingo, en presencia del pueblo, del colegio de los presbíteros y de los obispos vecinos. Los obispos comienzan imponiendo las manos al elegido, mientras "todos guardan silencio, orando en su corazón para que descienda el Espíritu". Luego, uno de los obispos "a petición de todos" dice la oración de ordenación, "imponiendo la mano al que es ordenado obispo". Lo más peculiar de la Tradición apostólica es la oración de ordenación13. La misma es sobria y de rico contenido doctrinal no sólo en lo referente al oficio del obispo, sino también al de la Iglesia y a la acción de los tres autores divinos de la salvación en su relación entre sí y con el candidato. Este texto ha sido restablecido íntegramente por Pablo VI para la liturgia latina a partir de 1968. La oración en su parte anamnética, recuerda la constitución de "jefes y sacerdotes" en el AT para el servicio del santuario. En la epíclesis se pide a Dios Padre que derrame sobre el elegido el Espíritu Santo que dio por Jesucristo a sus apóstoles: el "espíritu soberano" (principalis spiritus) para apacentar el rebaño y predicar la palabra, y de "sumo sacerdocio" (spiritum primatus sacedotii) para presidir la eucaristía, perdonar los pecados, coordinar y

12

13

Cf. A. LAMERI, La traditio instrumentorum... o.c., 39. ESte texto se encuentra íntegramente en la liturgia copta, y con breves retoques en la de los sirio-occidentales.

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designar los ministerios. Después de la oración el nuevo obispo recibe de toda la asamblea el beso de paz y los saludos. Luego los diáconos le presentan la oblación, sobre la que impone las manos con todo el presbiterio y dice a continuación la plegaria eucarística. •

La ordenación del presbítero

El texto de la Tradición apostólica es el siguiente: Cuando se ordena a un presbítero, el obispo le impondrá la mano sobre la cabeza -lo tocarán también todos los presbíteros- y se expresará, de la manera como se ha dicho para el obispo, orando y diciendo: Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, así como te fijaste en tu pueblo elegido y mandaste a Moisés que eligiera ancianos, que llenaste del Espíritu, que diste a tu siervo, dirige tu mirada sobre este siervo tuyo y concédele el Espíritu de gracia y el de consejo que es propio del presbítero, para que con corazón puro sostenga y gobierne a tu pueblo santo. Concede, pues, ahora, a este siervo tuyo, el Espíritu de tu gracia, y consérvalo también íntegro en nosotros. Haznos dignos, así, al llenarnos de él, de servirte con sinceridad de corazón, alabándote por medio de tu Hijo Jesucristo, por quien te sea dada la gloria y el poder, con el Espíritu Santo, en tu santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amén14.

14

Trad. Apost 7.

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le impondrá las manos sólo el obispo de la forma indicada. Al ordenar a un diácono, sólo el obispo impondrá la mano, porque no es ordenado para el sacerdocio sino en función del ministerio del obispo, para que haga lo que él le ordene. Efectivamente, no participa del consejo del clero, sino que es aquél que es solícito e indica al obispo cuanto conviene. No recibe el espíritu común del presbiterio, del cual participan los que son presbíteros, sino que le es dado bajo la potestad del obispo. De ahí que sólo el obispo ordena al diácono. Pero sobre el presbítero, también los presbíteros imponen las manos, a causa del espíritu común y semejante de su oficio. Aunque el presbítero por sí solo, no tiene sino el poder de recibirlo, pero no de darlo. Por eso no instituye a los clérigos. Sin embargo, en la ordenación del presbítero, se asocia al gesto, mientras que sólo el obispo ordena. Sobre el diácono dirá así: Oh Dios, que creaste todas las cosas y las has ordenado con tu Palabra, Padre de nuestro Señor Jesucristo, a quien enviaste para servir, según tu voluntad, y nos reveló tus designios; concede el Espíritu de gracia y de solicitud a este siervo tuyo, que elegiste para servir en tu Iglesia y para presentar en tu santuario aquello que será ofrecido por medio del que goza del sumo sacerdocio, de manera que sirviéndote irreprochablemente y con pureza de costumbres, alcance el grado de un orden superior (1 7/773,13); y que te alabe y glorifique por medio de tu Hijo Jesucristo Nuestro Señor, por quien te sea dada la gloria, el poder y la

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alabanza, con el Espíritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén17. También la ordenación de los diáconos se presenta con la característica de la simplicidad. Nuevamente aparecen los dos elementos esenciales: la imposición de las manos de parte del obispo y la oración de ordenación18. El diácono debe ser elegido por todo el pueblo, como el obispo y el presbítero. La ordenación del diácono se realiza sólo con la imposición de las manos del obispo. Los diáconos, en efecto, son ordenanados para el servicio del obispo (non in sacerdotio, sed in ministerio episcopi). En la oración de ordenación el diácono es presentado como el que tiene la función de ejecutar las órdenes del obispo y de servir a la comunidad cristiana. El obispo consagrante ruega al Padre que mande sobre el candidato el "espíritu de gracia y de solicitud" (spiritum gratiae et sollicitudinis), para que cumpla su función de "servir a la Iglesia y presentar los dones que ofrece aquél que ha sido establecido sumo sacerdote". Ellos administran y señalan al obispo lo que es necesario y vigilan la distribución de las ayudas a los pobres. Paradigma del diácono es el mismo Jesucristo "a quien enviaste para servir a tu voluntad" (cf. Rm 15,8; Jesucristo, "diakonos"). > El ritual del alto medioevo (s. VI-IX) Entre los siglos VI-IX se produce la primera evolución en los ritos de ordenación, especialmente fuera de Roma, introduciéndose nuevos gestos y nuevas palabras que enriquecieron el desarrollo de la celebración.

17

Trad. Apost 8.

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Cf. A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 40.

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En este período tenemos dos estratos fácilmente discernibles. El primero está constituido por el antiguo ritual romano de las ordenaciones, que estaba ya plenamente elaborado en tiempos de san Gregorio Magno (+ 604); el segundo consiste en un conjunto de adiciones de origen franco, cuya mayor parte data de la época carolingia. •

El antiguo ritual romano de las ordenaciones

Las fuentes para los ritos de ordenación episcopal, presbiteral y diaconal en la liturgia local de Roma19 son de dos clases: los antiguos sacraméntanos romanos20 que dan las fórmulas eucológicas, es decir, el texto de las oraciones dichas por el obispo consagrante y los ordines román i que describen los ritos. Entre los primeros están el Veronense (= Ve)21 compilado hacia el año 550, aunque algunos formularios se remontan a una época anterior; y el Gregoriano (= GrH)22 confeccionado en la primera mitad del siglo VII. De los ordines interesa en particular el Ordo romanus (= OR)23 XXXIV, compilado hacia el año 750. 19

Un análisis del anatiguo ritua romano de las ordenaciones en: P. JOUNEL, La ordenaciones... o.c., 717-728; A. CATELLA, L'evoluzione dei modelíi rituaii della Liturgia di ordinazione, a.c., 47-51.

20

Cf. R. RUSSO, Los sacraméntanos romanos, en: Soteríana 10 (1998/ 2) 263-276.

21

L.C. MOLHBERG - L EIZENHOFER - R SIFFRIN P. (eds.), Sacramentaríum Veronense (Cod. Bibl. Capit Veron. LXXXV [80]) - Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series maior. Fontes I (Roma 31978).

22

J. DESHUSSES (ed.), Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d'aprés tes plus anciens manuscrits. Edition comparative I. Le Sacramentaire. Le Supplément d'Aniane = Spicilegium Friburgense 16 (Fribourg, 1971); II. Textes complémentairespourla messe = Spicilegium Friburgense 24 (Fribourg, 1979); III. Textes complémentaires divers = Spicilegium Friburgense 28 (Fribourg, 1982). ANDRIEU, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age. III: Les Textes (suite). Ordines XIV-XXXIV (Spicelegium Sacrum Lovaniense, 24), Louvain, 1961.

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Estos formularios24 constituyeron las tres plegarias consagratorias del Pontifical romano hasta nuestros días. Y aunque la oración de ordenación del obispo fue sustituida en 1968 por la de la Tradición apostólica, las otras dos permanecen hasta hoy con algunas variantes especialmente en la segunda edición típica del ritual de órdenes de 1989. El modelo ritual implica: una preparación (remota y próxima), un contexto: la solemne liturgia eucarística dominical en ocasión de la ordenación en la que participa toda la comunidad y la oración de ordenación, después que el archidiácono reviste a los candidatos con sus hábitos distintivos (la estola transversal, la dalmática, la planeta, las sandalias) al terminar el salmo responsorial. a) La ordenación episcopal La ordenación episcopal está descrita en el OR XXXIV, 14-45 con mayores detalles que la presbiteral y diaconal25. Hay diversos ritos durante los tres días previos a la ordenación. El viernes y el sábado hay interrogatorios. La ordenación es el domingo. Al principio de la misa no se canta el Kyrie. Durante el gradual que sigue a la lectura de 1Tm 3,1-7 el archidiácono se dirige a la sacristía con los acólitos y subdiáconos para revestir allí al elegido con la dalmática y la casulla y ponerle las sandalias. Luego es introducido a la iglesia. Después se

24

Ve 942-947 (ordenación episcopal), 948-951 (bendición sobre los diáconos), 952-954 (ordenación presbiteral); GrH 21-26 (bendición episcopal), 27-29 (ordenación presbiteral), 30-32 (oración de ordenación diaconal). Los títulos de las oraciones de consagración (o de los formularios) nos muestran que en este tiempo ordinare, benedicere, consecrare son términos totalmente equivalentes.

25

Cf. comentario en A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 65-67.

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cantan las letanías. Durante ellas el elegido, el consagrante y los presbíteros se ponen de rodillas. Luego se dice la oración de ordenación. Terminada la misma se da el beso de la paz con los obispos y los presbíteros y se sienta primero entre los obispos. La misa después sigue como de costumbre. En la primera mitad del siglo III, la Tradición apostólica fijaba en domingo la ordenación del obispo. La ordenación tendrá lugar durante la vela nocturna, ya al principio, ya al fin, con tal que estén en ayunas los que reciben y los que confieren la ordenación. La Iglesia romana se mantuvo durante mucho tiempo fiel a la regla de no ordenar a los obispos sino el domingo. Únicamente admitió, a partir del s. X, que se asimilaran a los domingos las fiestas de los apóstoles. La plegaria de ordenación (Ve 942-947; GrH2, n. 21 -26), se abre invocando a Dios como autor de la jerarquía en la Iglesia. El obispo es presentado como el sacerdote a quien el Señor ha conferido la plenitud de su ministerio. El episcopado es el orden del sumo sacerdocio. La oración lo desarrolla ampliamente a través de la tipología de Aarón: como el sumo sacerdote hebreo, que recibe la unción mística, la efusión del Espíritu. Las vestiduras con que Moisés revistió a Aarón por orden de Dios {Ex 39) son símbolos de la santidad que resplandece en el alma del obispo. Pero la acción del obispo en la Iglesia no se limita a la ejecución de ritos. Los pontífices de la nueva alianza son herederos, al mismo tiempo que del sacerdocio de Aarón, de la autoridad de Moisés y de la misión de los apóstoles: como Moisés, tiene que gobernar; como los apóstoles, debe instruir. Tal es el cargo que el Señor ha confiado a cada uno de ellos, atribuyéndole la cátedra episcopal ante todo para gobernar a su Iglesia en el mundo entero. Este cargo lo ejercen los obis-

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pos colectivamente, pues todos juntos constituyen un colegio, un ordo26. La parte epiclética pide a Dios su gracia para quien eligió ad summi sacerdotii ministeriunr, que realice en sus sacerdotes tui ministerii summam y derrame sobre él la "unción celestial". La unción, que debe santificar al obispo, no es sino la efusión del Espíritu (1 Jn 2,20): Realiza en tu sacerdote la plenitud de tu misterio y, una vez revestido con el esplendor de toda glorificación, santifícalo con el rocío de la unción celestial. El acento es casi exclusivamente "sacerdotal", si bien en el invitatorio y al final de la oración hay alusiones a la función de gobierno. Hay tres imágenes presentes en la oración de ordenación, que sucesivamente tomarán consistencia aún ritualmente. La primera es la de los "ornamentos", el esplendor de las vestiduras; la segunda imagen es la unción mística y espiritual y la tercera es el reclamo de la cátedra episcopal27. Notemos que no hay ninguna indicación de los ritos asociados a la ordenación. b) La ordenación presbiteral Al igual que para la ordenación episcopal, muy pronto se ligó al domingo las ordenaciones de los presbíteros y diáconos. A finales del s. V se adoptó una disciplina mucho más restrictiva. En un Constitutum redactado en forma de carta para que se entregase a los obispos

26

Cf. P. JOUNEL, Las ordenaciones, o.cit, 720.

27

Cf. A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 50-51.

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providencial, Señor, asociaste a los apóstoles de tu Hijo, como compañeros, a doctores de la fe: por medio de estos predicadores de menor orden anunciaron el Evangelio por todo el mundo. Por lo cual, Señor, otorga a nuestra debilidad también esta misma ayuda, la cual nos es tanto más necesaria cuanto mayor es nuestra fragilidad. Te pedimos, Padre, que confieras a estos siervos tuyos la dignidad del presbiterado, renueva en sus corazones el Espíritu de santidad; reciban de ti, oh Dios, el encargo fmunusj de segundo grado, y sean con su conducta ejemplo de vida. Sean sinceros colaboradores del orden episcopal. Que la santidad, en todas sus formas, resplandezca en su vida para que, al dar cuenta de la gestión que se les ha confiado, sean recompensados con la eterna bienaventuranza. Por Cristo31. La oración empieza también invocando a Dios "distribuye todos los honores y todas las dignidades" en la Iglesia y como causa de crecimiento y consolidación en la naturaleza, quien "cuando a los sumos sacerdotes, elegidos para regir al pueblo, les diste compañeros de menor orden y dignidad, para que les ayudaran como colaboradores. Es de notar el énfasis con que subraya la inferioridad del presbítero respecto al obispo. Define al presbítero como colaborador del obispo. Sean sinceros colaboradores del orden episcopal, dice el obispo consagrante. También se pide que participen de la vida cotidiana y de la actividad sacerdotal del obispo. Los presbíteros son

31

Ve 954. La traducción está tomada de J. M. BERNAL, La identidad del ministerio sacerdotal, desde los rituales de ordenación, en: Ph 123 (1981) 212-213, nota 14.

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garia episcopal de ordenación; beso de paz dado por el consagrante e intercambiado con los miembros del orden al que queda ya agregado el ordenado; luego participación en la eucaristía, cada uno en su correspondiente ordo. La introducción de la dalmática y la planeta como signos distintivos, conferidos por el archidiácono y no por el ministro consagrante y antes de la efectiva ordenación y no después, nos muestra que es una acción considerada marginal a la celebración litúrgica. •

El ritual romano-franco de las ordenaciones

Desde finales del s. VII y a lo largo de los siglos VIII y IX el ritual romano de ordenaciones se va sometiendo a un proceso de yuxtaposición de elementos. Esto está provocado por el encuentro de la liturgia romana con los usos litúrgicos de las iglesias francas. Las fuentes principales son el sacramentario Gelasiano (= GeV)36 y el Missale Francorum37 y los Statuta Ecclesiae Antiqua38. El primero es un documento que redactado originariamente en Roma, es importado des-

36

L.C. MOLHBERG - L. EIZENHOFER - P. SIFFRIN (eds.), Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Circuli (Cod, Vat. Reg. lat. 316/ París Bibl. Nat. 7193,41/56) (Sacramentarium Gelasianum) = Rerum Ecciesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes IV (Roma 3 1981), n. 140-162, 736-787.

37

L.C. MOLHBERG - L. EIZENHOFER - P. SIFFRIN (eds.), Missale francorum (Vat Reg. Lat257= Rerum Ecciesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes II (Roma 1957), n. 1-44.

38

Statuta Ecclesiae Antiqua, en: Concilia Galliae A. 314 -A 506, ed. Ch. MUNIER, Brepols, Turnhout 1963 (CCL148), pp. 163-188; Ch. MUNIER, Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Edition. Etudes critiques, Paris, 1960, 85. Cf. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani III, o.c., 615-619.

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pués en Francia y adaptado a los usos litúrgicos de las iglesias francas. Es entonces cuando a los elementos originales romanos del ritual se yuxtaponen otros de origen galicano. Nos situamos a finales del s. VII o comienzos del VIII. El segundo es del s. VIII. Finalmente los Statuta Ecclesia Antiqua es una recolección apócrifa de cánones, de naturaleza jurídica, que la podemos situar entre los años 476-485, inspirada parcialmente en la Tradición apostólica que ejerció gran influencia en los ritos de ordenación. En particular contiene una colección de rúbricas para la ordenación episcopal, presbiteral y diaconal. A estos textos podemos agregar OR XXXV. En este período encontramos la inclusión de nuevos ritos: para la ordenación episcopal: la imposición del evangeliario sobre la cabeza del ordenando durante toda la oración de ordenación {OR XXXV, 64) -que posiblemente deriva de la tradición siríaca tal como aparece en las Constituciones Apostólicas VIII,5 (finales del s IV)- y la unción de las manos y posteriormente de la cabeza, como veremos; para la ordenación presbiteral: los ritos de la vestición: entrega de la estola y la casulla, la unción de las manos; para la diaconal: la entrega de la estola y la dalmática. Debemos tener en cuenta que antes de que figuren en los libros litúrgicos, fuentes no litúrgicas mencionan tres ritos nuevos para la ordenación del obispo: la unción de la cabeza (Amalario, ca. 825); la entrega del anillo y del báculo y la entronización (Hincmaro de Reims, en 869870)39. El rito de la unción en las ordenaciones aparece por primera vez en la liturgia celta (o quizá en la hispáni-

39

Cf. i. OÑATIBIA, El sacramento del Orden, en: D. BOROBIO (ed.), La celebraciónen la Iglesia III, ed. Sigúeme, Salamanca, 1988, 610.

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> El ritual en la era de los Pontificales (s. X-XIII y ss) Al acercarse el año 1000, el Ordo romano de las ordenaciones es el Pontifical romano-germánico (= PRG)43 compuesto en Maguncia entre los años 950-961/3. El "Pontifical" es el libro que contiene fórmulas y ritos de las celebraciones reservadas al obispo (pontífice) y nace teóricamente del encuentro y combinación de los OR no eucarísticos con los formularios correspondientes del sacramentarlo44. Es un libro mixto o plenario al igual que el Misal; el Ritual y el Breviario. La liturgia romana y la peculiaridad galicana, luego de haber generado la liturgia romano-franca, generan la romano-germánica. Recogida en Roma como "romana", será el origen de otros libros, en particular del Pontifical del siglo XII, del Pontifical de la Curia Romana, compuesto bajo Inocencio I (11981216) y el Pontifical de Guillermo Durando, obispo de Mende (+ 1296)45 quien lo compuso en 1293 para su diócesis con el objeto de organizar mejor y completar los Pontificales en uso. Con este Pontifical el ritual de ordenaciones alcanzó unas formas que se han mantenido casi sin variaciones hasta el ritual del Vaticano II de 1968. •

El Pontifical romano-germánico

El plan seguido por el PRG manifiesta ya una nueva concepción de las órdenes. Las tres órdenes no constituyen 43

C. VOGEL - R. ELZE (eds.) Le Pontifical Romano-Germanique du Dixiéme siécle, vol. I-III = Studi e Testi 226; 227; 269 (Cittá del Vaticano, 1963-1972).

44

Cf. R. RUSSO, Los libros litúrgicos medievales (s, IV-XVI), en: Cuadernos Monásticos 118 (1996) 343-346 (bibl.).

45

M. ANDRIEU (ed.), Le Pontifical romain au moyen áge, Vol. 1: Le Pontifical romain du XIle siécle; Vol. 2: Le Pontifical de la Curie romaine au Xllle siécle; Vol. III: Le Pontifical de Guillaume Durand = Studi et Testi 86-88 (Cittá del Vaticano, 1938-1940).

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un conjunto homogéneo: las ordenaciones se suceden de la tonsura al presbiterado, apareciendo éste como la cima de todas las órdenes; mientras que la episcopal aparece en otro contexto, junto a los ritos de coronación del rey y del emperador (n. 56-70), habiéndose convertido el sucesor de los apóstoles en un señor feudal. El contexto es todavía el de la solemne asamblea eucarística dominical. En el PRG aparecen algunas novedades. Se introduce por primera vez la traditio instrumentorum: aparece la entrega del Evangeliario y con la estola en la ordenación del diácono y la entrega de la patena y del cáliz y la vestición con la estola y la casulla en la ordenación del presbítero. La vestición en la ordenación diaconal no es una novedad absoluta, ya había aparecido anteriormente, pero aquí adquiere mayor importancia: lo realiza el mismo obispo con una oración. En la presbiteral la vestición también adquiere una solemnidad mayor. El rito de la entrega del libro de los evangelios es nuevo, en el sentido que a través de esta entrega se confiere al candidato una potestas. En este contexto es excesivo identificarlo con la gracia sacramental. Lo mismo sucede en la ordenación presbiteral: es totalmente nuevo el sentido atribuido a la entrega de la patena y el cáliz: confiere una potestas, la de ofrecer a Dios el sacrificio en la celebración eucarística46.

46

Ordenación diaconal, entrega del evangeliario: "Accipite potestatem legandi evangelium in ecclesia Dei tam pro vivis quam pro defunctis in nomine DominP( PRG XVI,17). Ordenación presbiteral, entrega de la patena y el cáliz: "Accipite potestatem offerre sacrlficium Deo missamque celebrare tam pro vivis quam pro defunctis in nomine Domini" (PRG XVI,36).

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•

El Pontifical romano

La primera edición impresa del Pontifical es del 1485 y reproduce fielmente el Pontifical de Guillermo Durando. En 1596 se promulgó el Pontifical romano de Clemente VIII válido para toda la Iglesia latina el cual sigue el desarrollo ritual y los textos del Pontifical de Durando. El mismo estuvo en uso hasta el Vaticano II, salvo pequeñas variaciones realizadas por Urbano VIII en 1644 y Benedicto XIV en 1752. > Conclusión Al final de la evolución de los ritos de ordenación podemos sacar algunas conclusiones47: •

Del "programa ritual" sobrio y lineal de la primera época, testimoniado por la Tradición apostólica, se fue pasando gradualmente a otros cada vez más ricos y complejos hasta llegar al Pontifical de Guillermo Durando y al Pontifical Romano.

Esquemáticamente tendríamos los siguientes modelos rituales: a) El modelo romano "en Roma" según la Tradición apostólica: imposición de las manos + oración de ordenación b) El modelo romano-franco Imposición de las manos + oración + unción

47

Cf. A. CATELLA, Uevoluzione dei modelli rituali deíia Liturgia di ordinazione, a.c., 63-67.

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muchas explicaciones; además, que los textos y los ritos deben estar ordenados de manera tal que expresen las cosas santas que significan51, es que en 1968 el papa Pablo VI promulgó la primera edición típica del Ritual de órdenes52 y en 1989 el Papa Juan Pablo II, la segunda edición típica53 en la cual se tuvo en cuenta los principios expuestos en el Ceremonial de los Obispos (1984) y los textos bíblicos según la Nueva Vulgata (1986). 15.2.3.1 Características del actual Ritual de órdenes La primera edición típica54 se presentó como el primer libro litúrgico elaborado por la reforma del Vaticano II. En ella se advierte, ante todo, un cambio de vocabulario. El Pontifical romano hablaba de la ordenación de los

se 34; 21.

51

Cf.

52

De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi, en: PONTIFICALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani ll instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Editio Typica. (Librería Editrice Vaticana, 1968). La edición oficial utilizada en castellano es: Sacramento del Orden, en: PONTIFICAL Y RITUAL ROMANOS reformados según los decretos del Concilio Vaticano II y promulgados por su santidad Pablo VI (CELAM-DELC; Ed. Regina, Barcelona, 1978).

53

De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, en: PONTIFICALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum loannis Pauli PP. II cura recognitum. Editio Typica Altera. (Typis Polyglottis Vaticana, 1990). La edición oficial utilizada en castellano es: Ordenación del Obispo, de los Presbíteros y de los Diáconos, en: PONTIFICAL ROMANO, reformado por mandato del Concilio Vaticano II, promulgado por su santidad el Papa Pablo VI y revisado por su santidad el Papa Juan Pablo II. Aprobado por la Conferencia Episcopal Española y confirmado por la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los sacramentos, Segunda Edición, Coeditores litúrgicos, Barcelona, 1998.

54

Para comentarios sobre este ritual confróntese los números monográficos de las siguientes revistas: La Maison Dieu 98 (1968) 3-189; Rivista Litúrgica 55 (1969) 8-100; Ephemerides Liturgicae 83 (1969) 10-98; Phase 139 (1984) 11-42.

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diáconos y presbíteros, y de la consagración del obispo; ahora se aplica el término "ordenación" a los tres grados del sacramento para destacar su unidad. Además presenta la misma estructura celebrativa para las tres ordenaciones. La segunda edición se ha beneficiado de la experiencia pastoral de más de veinte años de liturgia posconciliar y de rituales reformados55. Existen ciertas diferencias entre ambas ediciones que vamos a indicar56: > Título Mientras la primera edición seguía un orden ascendente, del diácono al obispo, según el modo como se accede a las órdenes, la nueva edición lleva por titulo: De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. El título asume así el mismo orden teológico de la LG (sobre todo en el capítulo III), ya que la presentación del sacramento del orden es más clara partiendo del episcopado. Como dice el decreto de presentación:

Cf. M. LESSl-ARIOSTO, Commeritarium, (a la segunda edición típica del De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum) en: Notitiae 26 (1990) 95-115; P. FARNÉS, La nueva edición típica de los rituales para ia celebración de las ordenaciones y del matrimonio, en: Oración de las Horas 21 (1990/9) 267-278; F. DELL'ORO, La "Editio typica altera" del Pontificale Romano delle Ordinazioni. i nuovi "Praenotandaen: Rivista Litúrgica 78 (1991) 281-335; C. MAGNOLI, Varianti rituali ed eucologiche nell "Editio altera" dei Riti di ordinazione, en: Rivista Litúrgica 78 (1991) 336-367; I. OÑATIBIA, La identidad del ministerio ordenado. Segunda edición del Ritual de Ordenes, en: Phase 31 (1991) 447-469. 56

Cf. M. LESSl-ARIOSTO, Commentañum, en: Notitiae 26 (1990) 95-97; F. DELL'ORO, La "Editio typica altera" del Pontificale Romano delle Ordinazioni. / nuovi "Praenotandaen: Rivista Litúrgica 78 (1991) 301-308.

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> Sobre la "promesa de obediencia" También en la nueva edición se indica que los miembros de Institutos de vida consagrada deberán ser interrogados acerca del respeto y la obediencia al obispo diocesano, con el fin de fomentar la unidad de todos los clérigos en cada Iglesia. Los religiosos hacen obediencia al superior en virtud de los votos y obediencia al obispo por razón del ministerio eclesial. El ritual modifica la fórmula a usar por parte de los religiosos: en lugar de prometer obediencia al propio ordinario -que para los religiosos es el superior- renuevan su voto de obediencia religiosa y añaden además la promesa de obediencia al obispo diocesano. > Rito de admisión al diaconado y presbiterado En el apéndice se ha insertado el Rito para la admisión de candidatos al orden sagrado. > Enriquecimiento de las misas rituales: "En la celebración de las órdenes sagradas" La segunda edición presenta en su capítulo V: "Textos para la celebración de las ordenaciones". Dichos textos presentan una estructura completa así como un enriquecimiento de los textos eucológicos57. Entre los textos de nueva composición figuran: una oración "colecta" para la misa de ordenación de presbíteros; el prefacio: "El sacerdocio de Cristo y el ministerio de los sacerdotes"

57

J. LÓPEZ MARTÍN, "Ad ipsius Christi nitantur imaginem conforman". La nueva misa para la Ordenación episcopal, en: AA.W., Mysterium et Ministerium, Miscelánea en honor del profesor IGNACIO OÑATIBIA AUDELA en su 75g cumpleaños Victoriensia 60, ed. ESET, Victoria 1993, 411-422.

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Imposición de manos Plegaria de ordenación Imposición de la estola y la dalmática Entrega del libro de los Evangelios Abrazo de paz •

Liturgia eucarística Ritos conclusivos 15.2-3.3 Elementos comunes a las tres ordenaciones

Para evitar repeticiones presentaremos en primer lugar los elementos comunes a las tres ordenaciones60. > Los ritos preparatorios Estos ritos, en la medida de lo posible, son similares. La liturgia de la ordenación comienza con la presentación de los candidatos y el pedido al obispo consagrante de ordenarlos. En la ordenación episcopal sigue la lectura del mandato apostólico. En las otras dos ordenaciones está la consulta a quien presenta a los candidatos. Luego el obispo ordenante declara elegir a los candidatos al ministerio presbiteral o diaconal; en la ordenación episcopal es el Sumo Pontífice mediante la lectura del "mandato apostólico". La comunidad aprueba, aclamando la decisión del obispo.

60

Cf. B. KLEINHEYER, Ordinazioni e ministerí, en: AA.VV., La Liturgia deila Chiesa. Manuaíe di scienza litúrgica IX: Celebrazioni sacramentan - III, Ed. Elle DI Cl, Leuman Torino, 1994, 78-83; M. RAMOS, Ei ritual de Órdenes. Una nueva etapa de la historia litúrgica del sacramento, en: Ph 139 (1984) 11-21.

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Los sacramentos al servicio ele la comunidad

Sigue la homilía. El ritual ofrece una alocución modelo, la cual no es obligatoria literalmente, proponiendo el contenido fundamental sobre la misión y funciones propias de cada ministerio. Las alocuciones para las ordenaciones presbiteral y diaconal fueron elaboradas en el siglo XIII. Por tal motivo fueron revisadas para la primera edición típica del ritual de órdenes de 1968. En cambio se elaboró una alocución modelo para la ordenación del obispo pues no existía en los Pontificales anteriores61. Los tres modelos tienen una impronta bíblica y asumen la doctrina del sacramento del orden presentada por el Vaticano II. Luego sigue la promesa de los elegido^2. Los candidatos de frente al obispo ordenante y a la comunidad declaran su propia voluntad de ejercer su ministerio con todas sus fuerzas como un servicio en la Iglesia y para la Iglesia, en unión con el colegio episcopal, en obediencia y fidelidad al sucesor de Pedro, para la ordenación episcopal o, respectivamente, como colaboradores del obispo a quien le deben respeto y obediencia, para la ordenación presbiteral y diaconal. La promesa de obediencia del presbítero, única que se pedía en el rito preconciliar, se situaba al final de la celebración, después de la segunda imposición de manos, terminada la liturgia eucarística. No cabe duda de su más logrado emplazamiento en el nuevo rito, al mismo tiempo que lo oportuno de su inclusión en las otras dos ordenaciones.

61

62

Cf. L. M. TORRA CUIXART, La homilía mistagógica de la ordenación del obispo en el "Ritual de la Ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos" (1989), en: Nova et Vetera 33 (1992) 21-33. Cf. R. RUSSO, Las "promesas sacerdotales" en la actual liturgia romana, en: Ecclesia Orans 14(1997/1) 49-69.

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El interrogatorio, que sólo estaba previsto en el caso de la ordenación episcopal, y que versaba sobre la ortodoxia del candidato en relación con las herejías hoy trasnochadas, se ha extendido igualmente a las otras ordenaciones, y versa ahora más bien sobre la disposición de ánimo del candidato en orden al cumplimiento de sus funciones63. La preparación llega a su punto culminante en la oración de la comunidad: las letanías?*, el obispo ordenante invita a la plegaria y concluye con una oración. Por más que el núcleo central, indispensable para la validez, se encuentre en la imposición de manos y en la oración que ha de pronunciar el obispo presidente de la asamblea, poseedor de la plenitud del sacerdocio, es toda la Iglesia reunida la que debe orar "por el descenso del Espíritu" (cf. Trad. Apost. n. 2) sobre los candidatos, y en ese contexto de "oración eclesial", de toda la asamblea, cobra pleno sentido el núcleo central sacramental. La estructura consiste en una invitación del presidente a toda la asamblea; la monición diaconal indicando la postura: de rodillas, o de pie en los domingos y durante el tiempo pascual, mientras los beneficiarios de la intercesión permanecen postrados; el canto de las letanías y la oración conclusiva del obispo presidente de la asamblea. También aquí resulta evidente la mejor ordenación de los elementos. En el rito preconciliar de la ordenación del

63

Cf. M. RAMOS, El ritual de Órdenes, en: Ph 139 (1984) 14-15.

64

Cf. J. URDEIX, Las letanías de ios santos, en: Ph 153 (1986) 261-275; A. M. TRIACCA, Le "litaniae sanctorum" nell'attuale liturgia romana. Dati - Annotazioni - Rilievi, en: I. SCICOLONE (ed.), Psailendum. Studi offerti al Prof. Jordi Pinell i Pons = Studia Anselmiana 105, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma, 1992, 303-372.

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diácono primero se cantaban las letanías y a continuación se invitaba al pueblo a orar inmediatamente antes de la oración consecratoria del obispo ordenante y sin otra oración conclusiva. En la ordenación de presbíteros el orden era: letanías, imposición de manos en silencio (propia, ya del núcleo central sacramental), invitación a orar, monición diaconal y, seguidamente, la oración conclusiva. Así la oración consecratoria en forma de Prefacio que tenía lugar a continuación, en cierto modo empalmada con la oración conclusiva, quedaba excesivamente alejada del gesto de la imposición de manos cuya significación concreta debía determinar. En la ordenación episcopal se comenzaba con la invitación a la oración, y se seguía con las letanías, imposición del libro de los Evangelios, imposición de manos, oración conclusiva, empalmada igualmente con la oración consecratoria en forma de Prefacio65. > El rito central La imposición de manos y la solemne plegaria de ordenación son los signos esenciales de la liturgia de ordenación. Ellos constituyen el núcleo sacramental de la ordenación. Actualmente en ninguna ordenación se interponen otros textos entre los dos elementos del signo sacramental. De esta forma se destaca la unidad y preeminencia del signo sacramental. El mérito principal del Ritual de Órdenes del Vaticano II es haber puesto en plena luz este núcleo sacramental de la ordenación. Las plegarias de ordenación han cambiado su forma literaria. El carácter de Prefacio precedido del característi-

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Cf. M. RAMOS, El ritual de Órdenes, en: Ph 139 (1984) 15-16.

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co diálogo inicial, que les daba un falso aire de plegaria eucarística o de acción de gracias se ha suprimido en ellas. Ninguna de las tres oraciones admite ser interrumpida, como sucedía anteriormente con la del obispo y la del diácono. La del obispo se interrumpía con el canto del Verii Creator Spiritus entonado por el mismo obispo ordenante y con la unción de la cabeza del que estaba siendo ordenado. La del diácono, con la fórmula "Recibe el Espíritu Santo..." mientras el obispo ordenante que la pronunciaba, imponía su mano derecha sobre la cabeza del ordenando. Sólo tras estas interrupciones proseguía el tenor de la fórmula consecratoria respectiva. Actualmente la tres oraciones han de ser pronunciadas ininterrumpidamente, desde el principio hasta el fin. El texto de las oraciones de ordenación presbiteral y diaconal ha sido levemente retocado y totalmente renovado en la ordenación del obispo. En este caso se volvió a la fórmula conservada en la Tradición apostólica de Hipólito del siglo III. No sólo en las plegarias de ordenación sino también en el gesto de la imposición de las manos surgen de un lado el acuerdo y del otro la diferenciación entre los tres órdenes. Mientras que en la ordenación diaconal la imposición de manos solamente la realiza el obispo, en la presbiteral es el obispo ordenante y seguidamente el colegio presbiteral como signo de incorporación a él. Cabe destacar que si hay otros obispos presentes, éstos no participan del gesto de la imposición de las manos. En la episcopal todos los obispos presentes imponen las manos como concelebrantes del gesto sacramental. Esto distingue claramente la ordenación episcopal de la presbiteral.

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crisma66, entrega del Evangelio al diácono y de la patena con el pan y del cáliz con el vino al presbítero, entronización del nuevo obispo en la cátedra. Los ritos explicativos terminan con el abrazo de la paz, que recibe el recién ordenado del obispo ordenante y de los demás pertenecientes a su propio orden. Se concluye así el ritual de la ordenación y continúa la celebración eucarística. La modalidad de participación de los nuevos ordenados en la celebración eucarística, de acuerdo a su "orden", está expresada en la misma celebración. En la ordenación episcopal el obispo ordenado en la propia diócesis preside la concelebración de la liturgia eucarística. Los recién ordenados presbíteros ejercen por primera vez su ministerio en la liturgia eucarística concelebrando con el obispo y con los demás miembros del presbiterio. Los presbíteros recién ordenados ocupan los primeros lugares junto al obispo. Los recién ordenados diáconos ejercen por primera vez su ministerio en la liturgia eucarística asistiendo al obispo, preparando el altar, distribuyendo la comunión a los fieles y principalmente sirviendo el cáliz y proclamando las moniciones.

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En la situación preconciiiar había dos unciones de las manos en los dos ritos de ordenación, del presbítero y dei obispo. Para los presbíteros se hacía con el óleo de las catecúmenos; para el obispo con el santo crisma. Cuando se introdujo la unción de las manos, ésta no debía hacerse al obispo más que en el caso de no haber sido hecha en la ordenación presbiteral. Al no haberse comprendida esta rúbrica, se procedió a una doble unción; pero para establecer una diferencia, una de ellas se hizo con el óleo de los catecúmenos y la otra con el santo crisma. Resulta anormal que se consagre con un óleo bautismal por definición, destinado al exorcismo. El nuevo ritual ha corregido esta anomalía: en adelante la unción de las manos se hace únicamente en la ordenación presbiteral y con el santo crisma.

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15.2.3.4 Las oraciones de ordenación Pablo VI en la Constitución apostólica por la que se aprueban los ritos para la ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos, decide y dispone con suprema autoridad apostólica las palabras que son esenciales y por ello necesarias para la validez de la ordenación. Las mismas se encuentran en las oraciones de ordenación de cada orden. > La estructura común de las tres oraciones Las plegarias de ordenación, como las grandes plegarias presidenciales de la liturgia, tienen un esquema que se inspiran en las plegarias judías de bendición. Contienen, por tanto, los elementos propios de toda bendición. Así, con una sucesión que no rompe la unidad, se pueden distinguir las siguientes partes: comienzan con una invocación inicial en la que se bendice a Dios; se continúa alabando a Dios recordando las maravillas que ha obrado en la historia de la salvación: anámnesis; luego se invoca al Espíritu Santo sobre el elegido: epíclesis. Aquí encontramos las palabras esenciales para cada orden. Siguen unas intercesiones, en las que la súplica central realizada en la epíclesis se prolonga con peticiones que señalan las funciones que acaban de recibir los recién ordenados y las virtudes que deben tener; la conclusión, que puede tomar forma de glorificación o doxología a Dios y toda la asamblea confirma con el amén. La estructura común de las tres oraciones de ordenación es trinitaria: dirigidas a Dios Padre, en la primera parte contienen una anámnesis de la obra por él realizada en la historia de la salvación en relación con la institución del ministerio; en la parte central está la invocación

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del Espíritu Santo a Dios Padre sobre los candidatos; la tercera parte es una intercesión a favor de los ordenados por la mediación de Jesucristo. Los tres autores de nuestra salvación: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están en el origen, en el acto de nacimiento de cada ministerio ordenado. > Oración de ordenación del obispo La plegaria usada en la liturgia romana antes del concilio Vaticano II provenía del Sacramentario veronense (s. V). Se fijaba en las vestiduras y en la unción de Aarón, vistas alegóricamente: el obispo como sumo sacerdote, ungido con el Espíritu Santo. Contenía un largo añadido proveniente del Misal de los Francos (s. VIII) y del Sacramentario gelasiano (s. VIII) en el que se recogían diversos textos del Nuevo Testamento sobre los apóstoles aplicados a los obispos. Aunque no se decía explícitamente, se daba a entender que los obispos son sucesores de los apóstoles67. Después del Vaticano II se sentía la conveniencia de una plegaria que expresara la rica teología sobre el obispo y su lugar y misión en la Iglesia, contenida en la constitución dogmática Lumen Gentium. Adaptar la ple-

67

Para una visión de conjunto: I. OÑATIBIA, El Sacramento del orden, en: La celebración en la Iglesia li, Salamanca, 1988, pp. 595-652. Contiene abundantes referencias bibliográficas, que en parte hemos utilizado. Para la presentación de la plegaria de ordenación episcopal cf. G. FERRARO, Orden/Ordenación, en: NDL 1488-1890; IDEM, Lepreghiere di ordinazione al diaconato al presbiterato e all'episcopato, ed. Dehoniane, Napoli 1977, pp. 154-260; IDEM, I sacramenti nella Liturgia, ed. Dehoniane, Roma, 1997, pp. 223-236; A. BOTERO, Ordenación de Obispos, presbíteros y diáconos. Catequesis sobre el ritual del sacramento del Orden, Centro carismático "Minuto de Dios", Bogotá, 1991; F. XAVIER AROZTEGUI, La ordenación del Obispo, en: Oración de las Horas 12 (1993) 586-593.

465

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

garia que se usaba hubiera llevado a desfigurar fuertemente un texto con el que se había celebrado durante siglos. Se optó por buscar en las antiguas preces de ordenación de obispos. Y he aquí que la más antigua de las conocidas era la que mejor respondía a estas exigencias68. Se trata de la que figura en la Tradición apostólica de Hipólito de Roma (s. III), que sigue siendo usada, con ampliaciones pero conservando lo esencial, por los coptos de Alejandría, los Maronitas y por el rito siro-occidental de Antioquía. El hecho fue tenido en cuenta69. •

Texto

El texto actual es el siguiente70: Invocación inicial Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo, que habitas en el cielo y te fijas en los humildes; que lo conoces todo antes de que exista.

2 Co 1,3 Sal 112,56 Dn 13,42

B. BOTTE, L'ordination de l'evéque: La Maison-Dieu 98 (1969) 113126. 69

J. LÉCUYER, La priére d'ordination de l'evéque: Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 601- 606. Hace notar la coincidencia entre el inicio de la plegaria y Lumen Gentium n 2.

70

Texto latino: De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaconorum, Editio typica altera. Vaticano, 1990. Texto castellano: Pontifical Romano. Ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos. Segunda edición. Coeditores litúrgicos, Madrid, 1998, pp. 50-51.

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Orden

Anámnesis Tú estableciste normas en tu Iglesia con tu palabra bienhechora. Desde el principio tú predestinaste un linaje justo de Abrahán; nombraste príncipes y sacerdotes y no dejaste sin ministros tu santuario. Desde el principio del mundo te agrada ser glorificado por tus elegidos.

Le 4,22 Hch 14,3 20,32 Gr? 17,5 fím4,11 27s2,13

Epíclesis Infunde ahora sobre este tu elegido la fuerza que de ti procede: el espíritu de gobierno que diste a tu amado hijo Jesucristo, y él, a su vez, comunicó a los santos apóstoles, quienes establecieron la Iglesia como santuario tuyo en cada lugar,

Sal 50,14

para gloria y alabanza incesante de tu nombre. Intercesiones Padre santo, tú que conoces los corazones, concede a este servidor tuyo, a quien elegiste para el episcopado, que sea un buen pastor de tu santa grey y ejercite ante ti el sumo sacerdocio sirviéndote sin tacha día y noche; que atraiga tu favor sobre tu pueblo

Hch 1,15-26 Hch 20,28; 1 P 5,2

Za 8,22; HbM11,9; 9,24

467

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

y ofrezca los dones de tu santa Iglesia; que por la fuerza del Espíritu, que recibe como sumo sacerdote y según tu mandato, tenga el poder de perdonar pecados; que distribuya los ministerios y los oficios según tu voluntad, y desate todo vínculo conforme al poder que diste a los apóstoles; que por la mansedumbre y la pureza de corazón te sea grata su vida como sacrificio de suave olor,

Me 9,6; Jn 20,23 Hch 1,17 1P5,3 Mí 18,18 Hm 19,3; Mt9, 9,5.8 Rm12,3; E/5,5

Doxología por medio de tu Hijo Jesucristo, por quien recibes la gloria, el poder y el honor, con el Espíritu, en la santa Iglesia ahora y por los siglos de los siglos. •

Estructura y contenido

La oración tiene una estructura trinitaria que podemos esquematizar del siguiente modo: -

Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.

-

Infunde ahora sobre este tu elegido la fuerza que de ti procede: el Espíritu.

-

Por medio de tu Hijo Jesucristo.

La oración comienza con un breve prólogo dirigiéndose al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. El Padre apare-

468

Orden

oe con los atributos bíblicos del: "Padre de misericordia y Dios de todo consuelo" (2 Co 1,3), "que habitas en el cielo" (Sal 112,5-6) y "te fijas en los humildes; que lo conoces todo antes de que exista" (Dan 13,42). A través de estas palabras del prólogo, Dios es presentado en su misterio de trascendencia y señorío, de paternidad hacia Jesucristo y de misericordia hacia los hombres. Él habita en el cielo y se dirige hacia los hombres sus creaturas; la trascendencia de Dios y su inmanencia salvífica se despliegan en el rito sacramental que se está celebrando. La anámnesis expone el plan de la salvación de Dios para con la Iglesia y quienes han de regirla. Antes de iniciar la memoria de la historia de la salvación, señala la providencia de Dios en la organización de la Iglesia por medio de la Palabra y de la enseñanza de los apóstoles. Destaca dos etapas en la historia de la salvación: la primera, el pueblo de la antigua alianza en el AT; la segunda, la Iglesia en el NT. Se remonta a los orígenes: "desde el principio tú predeterminaste un linaje justo de Abrahán": el pueblo santo, el antiguo Israel. Pero Abrahán es también de los creyentes, aunque no sean de su descendencia carnal. En la literatura cristiana primitiva "el linaje de los justos" designa la Iglesia (Martirio de Policarpo H 1; 17,1). En el centro de la constitución del antiguo pueblo está el establecer por parte de Dios "príncipes y sacerdotes", los primeros en función del gobierno y los otros en función del servicio del templo, es decir, del culto. Estos dos personajes aparecen repetidamente juntos (p. ej.: Esd 8,69; Ne 12,12; Am1,15; Jr 30,3; 31,7) para significarlo

469

470

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

la tierra (Mt 28,18). Jesús, por su parte, comunicó a los apóstoles este mismo Espíritu de soberanía; ahora se pide que este don (Hch 2,38) descienda sobre el nuevo sucesor de los apóstoles fundadores de la Iglesia. Pere Tena ha comentado la expresión: "espíritu de gobierno" (soberanía) haciendo notar que la autoridad tiene un sentido bíblico que viene de la persona de Jesús Resucitado: "Me ha sido dada toda autoridad (exousía) en el cielo y en la tierra; vayan y hagan discípulos de todos los pueblos, bautizándolos.... enseñándoles" (Mt 28,1820). San Pablo se presenta como un enviado de Jesucristo "constituido Hijo de Dios en poder, según el Espíritu de santidad desde su resurrección de entre los muertos" (Rm 1,3-4). Así pues, es Jesucristo quien tiene el poder de enviar a los apóstoles. Lo mismo hallamos en la primera aparición en Jerusalén: "Como el Padre me ha enviado, así también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo" (Jn 20,21 -22)71. La Iglesia es llamada santuario, es decir, el nuevo templo que es el cuerpo de Cristo (Jn 2,19-21) y la comunidad de los fieles (Ef2,21; 1P2,5) que permanentemente da gloria y alabanza al Padre. Las intercesiones nos exponen las funciones eclesiales del obispo. Pero ante todo recalca que aquel que recibe la ordenación ha sido elegido por Dios. Las expresiones son las de la elección de Matías: "tu que conoces los corazones de los hombres, has escogido..."(Hch 1,15-26). Esta semejanza literaria pone la ordenación episcopal en fuerte relación con la elección de un apóstol. P. TENA, "L'Esperit que dona poder per a regir i santificar: Catalunya Cristiana 2-VHÍ-1993. Mons. P. Tena dedicó diversos artículos en este semanario a explicar la ordenación episcopal.

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Orden

Las intercesiones elencan las principales funciones episcopales sin reducirlas a la sacerdotal-cultual como hacía la anterior oración de ordenación del obispo. El tema de las seis peticiones son: 1) Apacentar el rebaño santo. Es el oficio de Pastor propio de Jesús {Jn 10) pero que Él confió a Pedro {Jn 21,12). Pedro, a su vez, pide a los "presbíteros, como presbítero con ellos" que "apacienten la grey de Dios que les está encomendada" (1P 5,2). 2) Ejercer el sumo sacerdocio en un culto perpetuo. El sumo sacerdote es Cristo. El obispo, por su parte, "revestido como está de la plenitud del sacramento del orden", es "el administrador de la gracia del supremo sacerdocio" (LG 26); por eso, debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey, de quien deriva y depende en cierto modo la vida en Cristo de los fieles" (SC 41). 3) Presentar los dones de la santa Iglesia. Ofrecer el sacrificio se ha relacionado siempre con el sacerdocio: es la acción fundamental del sumo sacerdote. El obispo recibe esa potestad aunque, antes había sido ordenado presbítero y ofreció diariamente dones de la Iglesia. Pero el episcopado es la plenitud del sacerdocio y por ello le compete especialmente a él presidir la eucaristía. 4) Perdonar los pecados. El obispo, como sucesor de los apóstoles (Jn 20,23) recibe también el poder de perdonar los pecados. 5) Distribuir los ministerios. Distribuir los oficios en la comunidad eclesial.

473

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Orden

del ministerio de los obispos, que procede de la dimensión trinitaria del episcopado. La actual plegaria de ordenación episcopal concluye, pues, con una glorificación a la vez trinitaria (por Cristo, al Padre con el Espíritu) y eclesiológica (en la santa Iglesia). Alabanza en la historia (ahora) y en la escatología (por los siglos de los siglos): en la Iglesia celestial. Todos los presentes responden: Amén. El Amén de la asamblea da por realizado un acontecimiento salvífico importante en la Iglesia: un nuevo obispo. > La oración de ordenación de los presbíteros En la reforma conciliar se creyó oportuno mantener, con pequeños retoques, la oración de ordenación de presbíteros que estaba en vigor en la liturgia romana, procedente del Sacramentario Veronense (s. VI pero que recoge textos más antiguos). Representa la tradición romana, en perfecta coincidencia con las demás liturgias occidentales y orientales: presenta al presbítero como cooperador del orden episcopal. Esta visión teológica la hallamos en la Tradición apostólica de Hipólito de Roma (s. III) y la reafirma el Vaticano II. A pasar de la inicial satisfacción con que se aceptó el no modificar la oración de ordenación de los presbíteros en la primera edición típica posconciliar (1968), la experiencia posterior no ha confirmado tales previsiones73. De 73

El mismo Mons. A. Bugriini en sus memorias sobre la reforma litúrgica así lo anota en 1983, cf. IDEM, La reforma de la liturgia (1948-1975) = BAC maior 62, Madrid 1999, pp. 624-625; 627-628. También Mons. Pere Tena observa con lucidez que "se puede afirmar que la recepción del texto de la "Prex ordinationis" a partir de la I edición típica no ha sido totalmente satisfactoria. Y de ahí que sean frecuentes las críticas que suscita.

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Los sacramentos al servicio ele la comunidad

hecho, la novedad más sobresaliente de la II edición del Ritual de Órdenes (1989) es la revisión de dicha oración. P. Tena en el comentario a la segunda edición típica del Ritual de Órdenes74 describe las cuatro líneas generales que han orientado esta revisión: la primera es completar la falta de explicitación de las funciones del ministerio presbiteral; la segunda es enraizar más claramente este ministerio en la participación específica y personal del sacerdocio de Cristo como Cabeza de la Iglesia. No era justo que en toda la plegaria de ordenación de los presbíteros no se hiciera referencia alguna al sacerdocio de Cristo. La tercera es situar correctamente el carácter sólo previo y figurativo de la tipología de Moisés y Aarón; y la cuarta, destacar mayormente la dinámica trinitaria, eclesiológica y escatológica del texto. •

Texto

El texto actual es el siguiente75: Prólogo Asístenos, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno, Dignitatis autor de la dignidad humana humanaen. 1 y dispensador de todo don y 1 Co 12,4-6 gracia,

74

p TENA, La Prex ordinationis de ios presbíteros en la II edición típica, en: Notitiae 26 (1990) 126-133,

75

Texto latino: De ordinaiione episcopi, presbyterorum et diaconorum. Editio typica altera. Vaticano, 1990. Texto castellano: Pontifical Romano. Ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos. Segunda edición. Coeditores litúrgicos, Madrid, 1998, pp. 106-108.

476

Orden

por ti progresan tus criaturas y por ti se consolidan todas las cosas; para formar el pueblo sacerdotal, tú dispones con la fuerza del

Espíritu Santo, en órdenes diversos a los ministros de tu Hijo Jesucristo.

LG10

LG 28 P012

Ya en la primera Alianza aumentaron los oficios, instituidos con signos sagrados. Cuando pusiste a Moisés y Aarón al frente de tu pueblo, para gobernarlo y santificarlo, les elegiste colaboradores, subordinados en orden y dignidad, que les acompañaran y secundaran. Anámnesis de la obra del Padre AT Moisés y los

ancianos

Así, en el desierto, diste parte del espíritu de Moisés, comunicándolo a los setenta varones prudentes Nm 11,16-17 con los cuales gobernó más fácilmente a tu pueblo. Nm 11,24-25

Aarón

Así también hiciste partícipes a los hijos de Aarón de la abundante plenitud otorgada

y sus hijos

a su padre

Ex29 Lv8

para que un número suficiente de sacerdotes Lv9 ofreciera, según la ley, los sacrificios, sombra de los bienes futuros. Hb 8, 3-5

477

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

NT

Cristo y

Finalmente, cuando llegó la plenitud de los tiempos, enviaste al mundo, Padre santo, a tu Hijo, Jesús,

Hb 1,2 Jn 10, 36

Apóstol y Pontífice de la fe que profesamos. Hb 3,1 Él, movido por el Espíritu Santo, se ofreció a ti como sacrificio sin mancha, Hb 9,14 y habiendo consagrado a los los apóstoles apóstoles con la verdad, Jn 17,17.19 los hizo partícipes de su misión; Jn 17,18; 20,21 y sus a ellos, a su vez, les diste colaboradores colaboradores

para anunciar y realizar por el mundo entero la obra de la salvación. Transición a la epíclesis

SC 6

También ahora, Señor, te pedimos {quaesumus) nos concedas, como ayuda a nuestra limitación, estos colaboradores que necesitamos para ejercer el sacerdocio apostólico.

Epíclesis Te pedimos (quaesumus), Padre todopoderoso, que confieras a estos siervos tuyos la dignidad del presbiterado, renueva en sus corazones el Espíritu de santidad, Sal 50,12b. 13b reciban de ti el segundo grado

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Orden

del ministerio sacerdotal y sean, con su conducta, ejemplo de vida. Sean (sint) honrados colaboradores del orden de los obispos, para que por su predicación, y con la gracia del Espíritu Santo, la palabra del Evangelio dé fruto en el corazón de los hombres, P04 y llegue hasta los confines del orbe. Mt28,19-20 Sean {sint) con nosotros fieles dispensadores de tus misterios, para que tu pueblo se renueve con el baño del nuevo nacimiento, Tt,3,5 y se alimente de tu altar; cf. Hb 13,10 para que los pecadores sean reconciliados cf .1 Co 15,18 y sean confortados los enfermos. Sí 5,14-15 Que en comunión con nosotros {sint nobis iuncti), Señor, imploren tu misericordia por el pueblo que se les confía y en favor del mundo entero. Así todas las naciones, congregadas en Cristo, formarán un único pueblo tuyo que alcanzará su plenitud en tu Reino.

LG2

479

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

Doxología

•

Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos. Amén.

Estructura y contenido

El texto presenta una estructura trinitaria76. La oración está dirigida a Dios Padre; en la primera parte se hace una anámnesis de la obra realizada por Dios en la historia de la salvación en relación con el ministerio del presbiterado; en la parte central la epíclesis, en la que se invoca el Espíritu Santo sobre los candidatos; en la tercera parte están las intercesiones a favor de los ordenados por la mediación de Jesucristo nuestro Señor. Esta estructura trinitaria aparece articulada del siguiente modo: -

Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno.

-

Renueva en sus corazones el Espíritu de santidad.

-

Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo

A cada una de los tres autores divinos se le atribuye una actividad que corresponde a cada una de las tres partes

76

Para la estructura de la oración y su comentario sigo a G. FERRARO, / sacramenti nella liturgia, o.c., pp. 236-249. También tengo en cuenta a S. PIE, La plegaría de ordenación de los presbíteros. Nueva edición del Ritual, en Phase 186 (1991) 471-490; P. JOUNEL, La nouvelle edition typique du rituel des ordinations, en: La Maison Dieu 186 (1991) 7-22; M. VIDAL, La nouvelle priére d'ordination des pretes. Réflexions théologiques, en: La Maison Dieu 186 (1991) 23-30; F. ARÓZTEGUI, La plegaria de ordenación de presbíteros, en: Liturgia y Espiritualidad 25 (1994/5) 174-184; A. BOTERO, Ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. Catequesis sobre el ritual del sacramento del Orden, o.c. pp.31-35.

80

Orden

que componen la oración. Dios Padre viene presentado en la parte inicial a través de tres anámnesis de la obra de institución del sacerdocio. El Espíritu Santo en la parte central, la epíclesis, viene invocado sobre los candidatos para santificarlos y hacerlos aptos para el cumplimiento de las funciones del orden que reciben. El Hijo de Dios, en la tercera parte, es nombrado por la mediación que él ejercita ante el Padre en la donación del Espíritu Santo sobre los candidatos. La oración comienza con un prólogo en el que Dios Padre viene denominado con dos apelativos: "autor de la dignidad humana" y "dispensador de todo don y gracia". Ambos títulos son inspirados, el primero en la declaración sobre la libertad religiosa del concilio Vaticano II que inicia precisamente con las palabras: Dignitatis humanad77, el segundo en el texto paulino 1 Co 12,4-6 en el que Dios es presentado como autor de las gracias y de los ministerios. La expresión: "para formar el pueblo sacerdotal, tú dispones con la fuerza del Espíritu Santo, en órdenes diversos a los ministros de tu Hijo Jesucristo" nombra a las tres personas de la Trinidad: al Padre como autor supremo, a Jesús como aquél a quien pertenecen los ministros, el Espíritu Santo como el que obra con su fuerza divina. Esta formulación está inspirada en diversos textos conciliares: LG 10, PO 12, LG 28. De esta manera se subraya el origen y la naturaleza trinitaria del ministerio presbiteral. La oración continúa evocando una doble institución divina del Antiguo Testamento ligada a dos personas: Moisés y Aarón, cuyas menciones son una novedad del texto retocado. La edición de 1968 mencionaba solamente

77

Dignitatis humanae, n. 1.

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a los sumos sacerdotes y su encargo de gobernar al pueblo; ahora en la segunda edición típica vienen mencionadas dos personas revestidas con responsabilidades diferentes: Moisés, la función de gobierno del pueblo; Aarón, la función sacerdotal litúrgica. Sus colaboradores están encargados de la misma función pero en grado subordinado. Siguen ahora las anámnesis, con las referencias a los hechos divinos cumplidos en la historia de la salvación en relación con la institución del sacerdocio. En primer lugar dos anámnesis del AT: La primera está referida a Moisés y los ancianos: con la función del gobierno. La oración evoca la elección que Moisés hace por mandato de Dios de los setenta ancianos para que lo ayuden en el gobierno del pueblo. El mandato está narrado en Nm 11, 16-17 y la ejecución del mismo en Nm 11, 24-25. Pronunciada en la ordenación presbiteral esta anámnesis ofrece la siguiente enseñanza que se hace realidad en el sacramento: Moisés es figura de los obispos y los ancianos de los presbíteros. A los presbíteros les viene dada una comunicación y participación del mismo Espíritu que le es dado al obispo: el Espíritu lo habilita para el ejercicio del gobierno pastoral en la Iglesia, en colaboración y subordinado al obispo. La función de los presbíteros es la de ayudar a los obispos en el guiar al pueblo creyente en virtud del don del mismo Espíritu. La segunda anámnesis del AT hace referencia a Aarón y sus hijos: es la función litúrgica. Se evoca la llamada y la consagración sacerdotal de Aarón y sus hijos, con el consiguiente ejercicio de sus funciones. El hecho está extensamente narrado en Ex 29, que relata el mandato de Dios, y en Lv8, que refiere su ejecución; es

482

Orden

decir, la consagración sacerdotal de Aarón y sus hijos; Lv9 describe después el ejercicio sacerdotal de los consagrados. Estos tres capítulos son retomados por la oración de este modo: Dios obra en los hijos de Aarón comunicándoles una participación de la gracia sacerdotal donada con plenitud a su padre; efecto de tal don es la función litúrgica cultual, el ofrecimiento de los sacrificios y de todas las funciones del culto para las cuales los hijos de Aarón son los ayudantes de su padre y están subordinados a él. La oración explícita la idea que las instituciones cultuales de la antigua alianza eran figura de la nueva y a la luz de ésta deben ser aquellas interpretadas. La interpretación del tabernáculo y de los sacrificios antiguos como sombra de los bienes futuros es una alusión a cuanto viene dicho en la carta a los Hebreos: Hb 8, 3-5. Pronunciada en la acción litúrgica de la ordenación presbiteral esta anámnesis ofrece la siguiente enseñanza, que se hace realidad en el sacramento: Aarón es figura de los obispos, los hijos de Aarón son figura de los presbíteros; a los presbíteros les viene dada una comunicación y participación del mismo sacerdocio que le es dado a los obispos; los presbíteros están así habilitados para el ejercicio del culto a Dios y para la santificación de los hombres; es decir, a la celebración de la eucaristía y de los sacramentos, subordinados a los obispos. La función de los presbíteros es la de ser colaboradores de los obispos, en la celebración del culto divino y de los sacramentos de la Iglesia en virtud del mismo sacerdocio ministerial. La siguiente anámnesis es del NT: Cristo, los apóstoles y sus colaboradores: la función de la predicación. Esta anámnesis ha sido totalmente renovada en la segunda

483

Orden

ejercer "el sacerdocio apostólico". Con razón P. Tena comenta que toda esta variante de la segunda edición típica asume más claramente la afirmación conciliar que habla de los presbíteros como necesarios adiutores et consiliarios (episcopi) in ministerio et muñere docendi, sanctificandi et pascendi plebem Dei (PG 7), y justifica la presencia de los presbíteros como elemento normal en la estructura de los órdenes ministeriales79. Las palabras de la epíclesis expresan la actualización en la presente acción litúrgica: aquello que ha sido evocado en la anámnesis viene ahora realizado en los candidatos mediante la invocación del Espíritu Santo. La epíclesis del Espíritu Santo, parte central de la oración, es la fórmula esencial necesaria para la validez de la ordenación. Su redacción en latín no ha variado respecto al texto de la edición de 1968, que era a su vez el del sacramentarlo veronense, excepto el adjetivo "omnipotente" referido al Padre. Se comienza con: Te pedimos (quaesumus) y está articulada en cuatro peticiones: la dignidad de pertenecer al presbiterado, la renovación de la efusión del Espíritu Santo; el sacerdocio de segundo grado, el ejemplo de vida para los fieles. La petición del Espíritu Santo, el don del Espíritu de santidad, queda como fundamental. En el texto latino dice: Innova in visceribus eorum Spiritun sanctitatis y está formulada mediante la libre composición de dos versículos

79

P. TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la H edición típica, en: Notitiae 26 (1990) 129.

485

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

del Salmo 50: "Renueva en mi pecho un espíritu firme" (12b) y "no retires de mí tu santo espíritu" (13b), de lo que resulta: "Renueva en sus corazones el espíritu de santidad"80. Junto con el don del Espíritu Santo, que confiere la santificación interior y el sello indeleble, encontramos al ministerio presbiteral secundando al episcopal: reciba de ti el segundo grado del ministerio sacerdotal. Es decir, los presbíteros, son verdaderos sacerdotes, colaboradores del ministerio de los obispos. De esta forma el presbiterado es visto desde el episcopado. La primera y tercera petición que encuadran la invocación del Espíritu Santo en la epíclesis piden la dignidad del presbiterado y el sacerdocio de segundo grado. El Espíritu Santo, en el corazón de la epíclesis, viene eficazmente invocado y realmente donado para hacer de los candidatos, presbíteros, para darles el sacerdocio de segundo grado, constituirlos verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, colaboradores de los sacerdotes de sumo grado, es decir, de los obispos, en el oficio de gobernar a la comunidad cristiana, ofrecer el culto a Dios en el sacrificio eucarístico y santificar a los creyentes con los sacramentos de la fe, anunciar el evangelio y la enseñanza. El Espíritu Santo, configurando a Cristo sacerdote, crea en los presbíteros las potestades ministeriales y los actualiza en el ejercicio cotidiano en comunión jerárquica con el orden episcopal81. El Espíritu comunica el "segundo grado del ministerio sacerdotal". Esta expresión, secundi meriti munus que 80

La reunión de los dos versículos del Sal 50 es clara en el texto latino: "Spiritum rectum innova in visceribus meis" (12b). "Spiritum Sanctum tuum ne afueras a me" (13b), de donde resulta en la oración de ordenación: "Innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis".

81

Cf. G. FERRARO, I sacramenti nella liturgia, o.c., p. 245.

486

Orden

ha provocado ciertos equívocos, no hay que interpretarla negativamente, sino como formulación de la situación de los diversos órdenes en la Iglesia. En esta fórmula el presbítero es visto desde el episcopado, ya que secunda el orden episcopal. La cooperación con el ministerio del obispo no se funda en una concesión de éste al presbítero de las propias funciones ministeriales, sino en una participación específica y personal del sacerdocio de Cristo como Cabeza de la Iglesia. El secundi meriti munus no tiene un origen administrativo o jurídico, sino estrictamente sacramental, que fundamenta precisamente la comunión de los presbíteros con el obispo y entre sí, en una auténtica fraternidad sacerdotal (cf. PO nn. 7,8)82. La última parte de la oración: las intercesiones por la mediación de Jesucristo, es decir, las peticiones, es íntegramente nueva y viene marcada por el escalonamiento, en el texto latino, por los tres sint (sean) unidos a nostri/ nobiscum/nobis que explicitan orgánicamente cómo los presbíteros son colaboradores del obispo. Las peticiones retoman el enunciado expuesto, en la anámnesis, de las funciones de los presbíteros y sus frutos, es decir, las tres funciones ministeriales de los presbíteros y los obispos: la evangelización, el gobierno pastoral y el culto. En primer lugar (sint) viene indicada la potestad de la predicación, que comprende el primer anuncio, la enseñanza sistemática de los contenidos de la fe y la exhortación a la práctica de los valores evangélicos (cf. PO 4). La mención de la universalidad de los destinatarios de la

82

p, TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la II edición típica, en: Notitiae 26 (1990) 129.

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palabra del Evangelio reclama los textos finales de los tres sinópticos: Mt 28,19-20; Me, 16, 15-16; Le 24,47 cf. Hch 1,8. En segundo lugar (sint) se enuncia la función de santificación: "dispensadores de los misterios" (1 Co 4,1) a través de la celebración de los sacramentos. Se indican aquellos sacramentos que los presbíteros tienen la potestad de celebrar. El bautismo es denominado "baño de nuevo nacimiento" (Tt 3,5); la eucaristía es descrita con las palabras "alimentarse de tu altar" (cf. Hb 13,10); la penitencia como "reconciliación de los pecadores" (cf. 1 Co 15,18); finalmente el sacramento de la unción como que "sean confortados los enfermos" según las palabras del apóstol Santiago (St 5,14-15). Finalmente las palabras: "Que en comunión con nosotros (sint nobis iuncti), Señor, imploren tu misericordia por el pueblo que se les confía y en favor del mundo entero" indican el deber presbiteral de la liturgia de las Horas; insinúan con la expresión: "el pueblo que se les confía", el ejercicio de la potestad de gobierno pastoral. De esta manera se indican las funciones de la predicación, de la potestad sacramental y del oficio de pastores de la comunidad cristiana83. Para el ejercicio de cada una de estas funciones viene siempre indicada la unión y subordinación de los presbíteros a los obispos: "Sean honrados colaboradores del orden de los obispos"; "Sean con nosotros fieles dispensadores de tus misterios"; "Que en comunión con nosotros". De esta forma el texto plas-

83

Cf. PO 4-6; AG 39.

488

Orden

ma la idea central de la teología del presbiterado del Vaticano II: cooperator ordinis episcoporum84. Esta perspectiva se ubica en la más antigua tradición litúrgica, claramente orientada a establecer una sólida responsabilidad del presbítero con los obispos en la guía pastoral de las Iglesias85. Las palabras finales expresan el resultado de la potestad ministerial: la reunión de todos los pueblos en Cristo, la formación de un único pueblo de Dios, el cual "alcanzará su plenitud en tu Reino". Aquí aparece el aspecto escatológico del ministerio86 y se hace alusión al texto inicial de la Lumen Gentium, que dice de la Iglesia: "que se consumará gloriosamente al final de los tiempos" (LG 2), Con la doxología final se concluye la plegaria de ordenación como todas las oraciones.

84

Cf. LG 28b; PO 4a.

85

Esta concepción del ministerio presbiteral ya aparece en el primer documento que hace una relación completa de la ordenación en la Iglesia, de los ritos y de los textos de las oraciones: la Tradición apostólica de Hipólito de Roma (+ 235). Cf. Tradición apostólica 7. Esta fórmula concibe al presbítero como colaborador del obispo en calidad de consejero y partícipe de su espíritu y misión en la Iglesia. También aparece en la solemne oración de consagración contenida en los sacraméntanos romanos antiguos: cf. Ver 954; GrH 29; GeV 145-146.

86

P. TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la II edición típica, en; Notitiae 26 (1990) 133 afirma: "Con esta perspectiva de la consumación de la Iglesia en el reino de Dios, la oración de ordenación sitúa desde un punto de vista eclesiológico el horizonte escatológico del ministerio. La referencia escatológica estaba ya presente en la versión original del veronense, pero con un sentido individual: "ut bonam rationem dispensationis sibi creditae reddituri (presbyteri), aternae beatitudinis praemia consequantur". En la versión de la I edición típica (1968) este elemento había desaparecido. La situación actual lo recupera y lo redimensiona".

489

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

A modo de síntesis, es oportuno visualizar, siguiendo a Salvador Pie87, un esquema con la estructura y el contenido de la oración. El texto actual tiene forma de tríptico con una estructura concéntrica, en cuyo centro se sitúan dos unidades enmarcadas por sendos quaesumus (te pedimos), que ofrecen el texto más propio de la epíclesis; le preceden tres unidades en forma de anámnesis, y un triple sint (sean) escalonado a modo de petición, cierra el tríptico. I. ANÁMNESIS 1. De la creación a ¡a salvación:

hacia el pueblo sacerdotal con ministros de Jesucristo.

2. La Antigua Alianza:

II. EPÍCLESIS quaesumus: (te

Jesucristo, Apóstol y Pontífice Sacrificio ofrecido Envía apóstoles con colaboradores para la salvación

87

sint (sean)

pedimos) ayudantes para el ejercicio del sacerdocio apostólico

honrados colaboradores Predicación del Evangelio

quaesumus: (te

sint (sean)

pedimos) Moisés: gobierno - dignidad del presbiterado Aarón: culto - espíritu de santidad - segundo grado del ministerio - ejemplo de vida

3. La Nueva Alianza:

III. PETICIÓN

dispensadores de los misterios (bautismo, eucaristía, reconciliación, unción) sint (sean) unidos en la oración por el pueblo hacia la consumación del Reino

S. PIE, La plegaría de ordenación de ios presbíteros. Nueva edición del Ritual, en Phase 186 (1991) 479.

490

Orden

Al finalizar podemos expresar algunos aspectos que la oración de ordenación presbiteral nos enseña88. La estructura y la naturaleza del sacramento del orden en el grado presbiteral es trinitaria. Se indica claramente la fundamentación cristológica del ministerio: en la tercera anámnesis, donde la dimensión trinitaria aparece con mayor densidad, viene presentada la doctrina sobre el sacerdocio de Cristo basado en la encarnación del Hijo de Dios y en su sacrificio, y de esta realidad se deriva la misión y la santificación sacerdotal de los apóstoles y de sus sucesores, de los colaboradores de los apóstoles y de los presbíteros. El nacimiento de la dignidad presbiteral y de sus funciones ministeriales, obra de la Trinidad, viene fundada sobre el Hijo de Dios hecho hombre, sumo sacerdote de la nueva alianza. Se hace una mención explícita de los sacramentos que los presbíteros tienen la potestad de celebrar: bautismo, eucaristía, penitencia y unción de los enfermos. No se menciona la confirmación, aunque cada vez se difunde más la facultad dada a los presbíteros de presidirla, permaneciendo el obispo como ministro originario. La oración contiene, en forma explícita, la idea que la institución sacerdotal de la antigua ley es prefiguración de la realidad cumplida en Cristo y por él donada a sus ministros en la Iglesia. Aparece con claridad del conjunto de la oración que las funciones del sacerdocio ministerial son la predicación,

88

£ n 9Sta síntesis sigo muy de cerca a G. FERRARO, I sacramentí nella liturgia, o.c., p. 248-249.

491

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

el culto y la santificación, y el gobierno; estas funciones están íntimamente relacionadas entre sí y se unifican en la persona de Cristo sacerdote, y de ellas participan los obispos y presbíteros89. Tales funciones son ejercidas en grado supremo por los obispos, que tienen su prefiguración en Moisés y Aarón, y sus predecesores en los apóstoles; las mismas vienen dadas en grado subordinado a los presbíteros, prefigurados en los ancianos, en los hijos de Aarón y en los colaboradores de los apóstoles. La subordinación del orden y del ministerio presbiteral al orden y al ministerio episcopal es de naturaleza sacramental. El don del Espíritu Santo, por el cual los presbíteros son conformados a Cristo sumo sacerdote, viene de Dios Padre a través del sacramento del orden, cuyo ministro es el obispo. Del Padre, por la mediación de Cristo, el don del Espíritu Santo es irrevocable, intangible, permanente, santificante. Las funciones de predicación, santificación y gobierno, sólo pueden ser ejercitadas en comunión con los obispos. Así como los obispos forman en su conjunto la unidad del orden episcopal y el colegio episcopal, también los presbíteros forman en su conjunto la unidad del orden presbiteral asociado al ministerio sacerdotal de los obispos para la edificación y crecimiento de la Iglesia.

89

Acerca de las funciones ministeriales de los presbíteros cf. R. RUSSO, Las "promesas sacerdotales" en la actual liturgia romana, en Ecclesia Orans 13 (1997/1) 49-69, aquí 64-69. Bibl.

492

Orden

Por su parte. S. Pie90 sintetiza en tres grandes afirmaciones teológicas la oración de ordenación presbiteral: 1. Los presbíteros, gracias a una nueva donación del Espíritu Santo, son ministros de Cristo, Apóstol y Pontífice, que hizo partícipes de su misión apostólica y consagración sacerdotal a los apóstoles, a fin de constituir un pueblo sacerdotal, preanunciado ya en la Antigua Alianza, con Moisés y Aarón y sus colaboradores. Así posibilitan la transformación de toda la humanidad en el Reino de Dios. 2. Los presbíteros, como colaboradores del obispo, que tiene la plenitud del sacerdocio apostólico, poseen la dignidad del presbiterado, como ministerio de segundo grado que secunda el orden episcopal. A su vez, están unidos en fraternidad sacramental a todo el presbiterio, y son llamados a la santidad de vida. 3. Los presbíteros configuran su ministerio pastoral a imagen del ministerio apostólico y sacramental de Jesucristo, Apóstol y Pontífice. De ahí que participan del ministerio apostólico del obispo en la Iglesia, por el anuncio del Evangelio, la celebración de los sacramentos y la oración por el pueblo, y así proclaman y celebran la salvación para todo el mundo en la consumación del reino de Dios. > La oración de ordenación de los diáconos La oración de ordenación de los diáconos procede del sacramentario Veronense (Ve 951). El texto de la segun-

90

S. PIE, La plegaria de ordenación de los presbíteros. Nueva edición del Ritual, en Phase 186 (1991) 489-490.

493

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

da edición típica de 1989 presenta pocas variantes con respecto a la primera edición de 1968. Este texto, a su vez, había introducido pocos cambios en el texto medieval. •

Texto

Prólogo Asístenos, Dios todopoderoso, de quien procede toda gracia, que estableces los ministerios regulando sus órdenes; inmutable en ti mismo, todo lo renuevas; por Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro -palabra, sabiduría y fuerza tuya-, con providencia eterna todo lo proyectas y concedes en cada momento cuanto conviene. A tu Iglesia, cuerpo de Cristo, 1 Co 12,12-13 enriquecida con dones celestes variados, fím 12,4-5 articulada con miembros distintos y unificada en admirable estructura por la acción del Espíritu Santo, la haces crecer y dilatarse como templo nuevo y grandioso. 1 Co 3,16-17 Ef 2,21 -22 Anámnesis AT Como un día elegiste a los levitas Nm 3, 6-9 para servir en el primitivo tabernáculo, así ahora has establecido tres órdenes de ministros encargados de tu servicio.

494

Orden

Así también, en los comienzos de la Iglesia, los apóstoles de tu Hijo, movidos por el Espíritu Santo, eligieron, como auxiliares suyos en el ministerio cotidiano a siete varones acreditados ante el pueblo Hch 6,16 a quienes, orando e imponiéndoles las manos les confiaron el cuidado de los pobres, a fin de poder ellos entregarse con mayor empeño a la oración y a la predicación de la palabra. Te suplicamos, Señor, que atiendas propicio a éstos tus siervos a quienes consagramos humildemente para el orden del diaconado y el servicio de tu altar. Epíclesis Envía sobre ellos, Señor, el Espíritu Santo, para que fortalecidos con tu gracia de los siete dones Is 11,1-2 desempeñen con fidelidad el ministerio. Intercesiones Que resplandezca en ellos un estilo de vida evangélica, un amor sincero, solicitud por los pobres y énfermos,

495

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

una autoridad discreta, una pureza sin tacha y una observancia de sus obligaciones espirituales. Que tus mandamientos, Señor, se vean reflejados en sus costumbres, y que el ejemplo de su vida suscite la imitación del pueblo santo; que manifestando el testimonio de su buena conciencia, perseveren firmes y constantes con Cristo, de forma que imitando en la tierra a tu Hijo que no vino a ser servido sino a servir, Mt20,28; Le 22,27 merezca reinar con él en el cielo. Le22,30 Doxología

Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos.

• Estructura y contenido Las variantes introducidas en el venerable texto de la ordenación de diáconos son menos en número y de menor importancia que las incorporadas en el de la plegaria de ordenación de los presbíteros91. Las frases retoca91

Para la estructura de la oración y su comentario sigo a G. FERRARO, I sacramenti nelía liturgia, o.cM pp. 249-258; F. ARÓZTEGUI, La ordenación de diáconos, en: Liturgia y Espiritualidad 25 (1994/7-8) 271279; L'ordination des diacres, en: La Maison Dieu (1969) 73-94;

496

Orden

das son tres: a) en donde la antigua oración daba a Dios el calificativo de honorum dator el nuevo texto dice: gratiarum dator, b) en la frase que describe a la Iglesia como "hermosamente construida con miembros distintos y unificada mediante admirable estructura" se incorporó la mención del Espíritu Santo como autor de estos dones. El texto retocado ahora dice: "unificada en admirable estructura por la acción del Espíritu Santo"] c) finalmente la alusión a los dos géneros de ministros de la Antigua Alianza -sacerdotes y levitas- se presenta más relativizada: los dos grados del antiguo tabernáculo son simple figura o profecía del servicio divino en el nuevo tabernáculo92. La oración presenta una estructura trinitaria que aparece articulada de la siguiente manera: -

Dios todopoderoso.

-

Envía sobre ellos el Espíritu Santo.

-

Imitando (para que imiten) en la tierra a tu Hijo que vive y reina contigo.

En su conjunto, la oración después del prólogo que invoca a Dios Padre en sus atributos salvíficos en relación con el ministerio y desarrolla una doctrina sobre la Iglesia, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, dotada

92

A. BOTERO, Ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. Catequesis sobre el ritual del sacramento del Orden, o.c., pp. 35-38. p FARNÉS, La nueva edición típica de los rituales para la celebración de las ordenaciones y del matrimonio, en: Oración de las Horas 21 (1990/9) 277-278; C. MAGNOLI, Varianti rituali ed eucologiche nell "Editio altera" dei Riti di ordinazione, en: Rivista Litúrgica 78 (1991) 351-356; 362-364.

497

13; Rm 12,4-5) y templo de Dios (1 Co 3,16-17; 2 Co P 2,4-5). '

498

Orden

La doctrina de estos textos y de su desarrollo en la tradición inspira a la eclesiología delineada en la oración de ordenación diaconal: la Iglesia es un cuerpo que crece y es un templo que se edifica. En este contexto se inscribe la función de los ministros que tienen la misión de contribuir al crecimiento y a la edificación del Templo de Dios. Esta síntesis teológica, cristológica y eclesiológica del prólogo prepara a la doctrina del orden del diaconado, que en la anámnesis viene expresada evocando la institución de los levitas, en el Antiguo Testamento, y la de los siete en el Nuevo Testamento. La elección de los hijos de Leví para el servicio del tabernáculo evoca la institución levítica y sus funciones (Nm 3,6-9). En la jerarquía del templo estaba en el vértice el sumo sacerdote; bajo él estaban los sacerdotes inferiores, que ejercían sus funciones por turnos y desempeñaban el culto; los levitas estaban en una posición subordinada como una ayuda a los sacerdotes en la liturgia. En la oración de ordenación al diaconado la evocación de los levitas, con su función de servicio en el templo, enseña que los levitas son la prefiguración de los diáconos de la Iglesia, a los cuales viene confiado el encargo de servicio en la liturgia. Esta aparecerá con mayor claridad en la segunda anámnesis. En el texto de la segunda anámnesis se alude a la institución de los siete, narrada en Hch 6,16. Citando este episodio, la oración de ordenación de diáconos se conforma con una larga tradición patrística y exegética, que ve en los siete a los primeros diáconos y muestra en este ministerio el ejercicio de la caridad; servicio de la mesa material y de todas las formas de caridad hacia

499

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

los necesitados de cualquier tipo; en este servicio está prefigurado el servicio de la mesa eucarística, anticipación de la mesa celeste escatológica (cf. Le 22,26-27). Esta segunda anámnesis no aparece en el texto del sacramentario veronense, éste luego de la mención de los hijos de Leví pasa a la petición sobre los ordenandos. La primera edición del ritual de Pablo VI introdujo el recuerdo de la elección de los siete. El paralelismo del párrafo con el inicio del capítulo sexto de los Hechos de los apóstoles es evidente. Solamente se ha añadido que los apóstoles hicieron la elección movidos por el Espíritu Santo. La anámnesis de los levitas indica para los diáconos la función del servicio litúrgico; la anámnesis de los siete indica para los diáconos la función de servicio de las mesas materiales y de la caridad. Los dos servicios están unidos: la caridad y la mesa material es el signo de la mesa eucarística. La función litúrgica se especifica a través de la segunda como ministerio de la eucaristía, que es el culmen de la liturgia y de la caridad. La oración prosigue con la invocación del Espíritu Santo, que es el corazón de la acción sacramental. El diaconado es sacramento del orden por la fuerza del Espíritu Santo que santifica a los que les es dado y permanece en ellos para siempre. La invocación y la efusión del Espíritu Santo es muy clara en sus efectos: santifica y habilita para llevar a cabo el ministerio diaconal; la referencia a los "siete dones" alude a /s 11,1-2, no en el texto hebraico, sino en la versión griega de los LXX y en la Vulgata, que contiene el elenco de los siete dones del Espíritu. El Espíritu, descendiendo sobre los candidatos, los consagra como diáconos y trae consigo la abundancia de sus operaciones.

500

Orden

Las intercesiones por la mediación del Hijo de Dios son una petición a Dios Padre y una intercesión por ios diáconos para que su conducta de vida sea conforme a la dignidad recibida en la ordenación y a las funciones a las cuales son habilitados. Las intercesiones muestran las funciones diaconales e indican las virtudes necesarias para tales funciones; es decir, los deberes de su ministerio y la consiguiente conducta moral. Esta parte de la oración de ordenación reclama a una serie de textos bíblicos entre los cuales recordamos aquel que delinea el programa para los diáconos: 1 Tm 3, 8-10. El elenco de las virtudes en la oración explícita las funciones diaconales, que consisten esencialmente en el servicio a los pobres y enfermos, y las consecuencias ascéticas frente a tal ministerio. La breve mención de las funciones y virtudes de los diáconos se concluye con el modelo y el fundamento cristológico del diaconado: imitar a Cristo que no vino a ser servido sino a servir. En el texto latino este párrafo está introducido por la conjunción ut (para que) que indica la finalidad. El diácono debe suscitar la imitación del pueblo santo. El sacramentarlo veronense, como la primera edición típica del Ritual de órdenes (1968) decía que el pueblo debía ver un ejemplo a imitar en la castidad del diácono: "y que el ejemplo de su castidad (castitatis: castidad) suscite la imitación del pueblo santo". El celibato del diácono encuadrado dentro de unas costumbres en las que resplandezcan los mandamientos divinos, era una llamada para todos a llevar una vida casta. La expresión castidad es aplicable no sólo a la vida virginal o célibe, sino tam-

501

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

bién a la castidad conyugal. Pero una vez admitidos hombres casados al diaconado se ha optado por una expresión que aparezca más fácilmente ante la mentalidad general como válida para todos los diáconos: "y que el ejemplo de su vida (conversaíionis: conducta, estilo de vida) suscite la imitación del pueblo santo"93. También se pide para los ordenados que: "perseveren firmes y constantes con Cristo". La oración de ordenación señala como finalidad última "que imitando en la tierra a tu Hijo que no vino a ser servido sino a servir, merezcan reinar con él en el cielo". Estas palabras finales ofrecen la contemplación de Cristo como diácono en la tierra y rey escatológico en el cielo. A esta condición participan los diáconos. El tema de Cristo diácono aparece en el evangelio: Mt 20, 28; Me 10,45; Le 22, 27. A la situación de servicio en la tierra corresponde la condición de reinante en el cielo: Le 22,30. Jesús, que previamente ha preparado la mesa del banquete eucarístico, ahora se cualifica como el diácono que prepara la mesa del banquete escatológico. Así los diáconos tienen en el servicio su especificidad y espiritualidad. Ellos son el signo sacramental del servicio de Cristo al Padre y a los hombres, servicio de la caridad, de las mesas, signo de la mesa eucarística, signo de la mesa escatológica. La oración concluye con la doxología final donde se expresa la mediación de Jesucristo.

F. ARÓZTEGUI, La ordenación de diáconos, en: Liturgia y Espiritualidad 25 (1994/7-8) 278.

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Orden

La oración de ordenación al diaconado contiene una doctrina que contempla el misterio de la fe: Trinidad, Jesucristo, Iglesia, orden diaconal. Dios Padre mediante su Hijo, el Verbo hecho hombre y glorificado como Señor, dona el Espíritu Santo a los candidatos al diaconado; con tal don los conforma a Cristo haciéndolos aptos para desempeñar su misión que es la de hacer crecer y edificar la Iglesia, cuerpo de Cristo y templo de Dios. Las funciones específicas de los diáconos son el servicio a los pobres y enfermos, el servicio al altar en el sacramento eucarístico. En el desempeño de este ministerio, bajo la autoridad del obispo y en colaboración con los presbíteros, los diáconos ejercitan la caridad y son asimilados a Cristo, diácono del Padre en la tierra para la salvación de los hombres, y rey glorioso del cielo94. > Mirada sintética a las tres oraciones de ordenación Se proponen algunas consideraciones conclusivas sobre el contenido teológico de las tres oraciones de ordenación. La estructura trinitaria común a las tres oraciones que aparece en la articulación de la anámnesis, la epíclesis y las intercesiones, expresa la identidad trinitaria de los ministros ordenados. En un cuadro sinóptico se observa:

94

G. FERRARO, I sacramenti nella liturgia, o.c., p. 258.

503

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

EPISCOPADO

DIOS Y PADRE de nuestro Señor Jesucristo infunde sobre estos elegidos el ESPÍRITU DE GOBIERNO por medio de tu HIJO JESUCRISTO

PRESBITERADO

SEÑOR, PADRE santo DIOS todopoderoso y eterno renueva en sus [estos siervos tuyos] corazones el ESPÍRITU DE SANTIDAD por nuestro SEÑOR JESUCRISTO tu HIJO

DIACONADO

DIOS todopoderoso

envía sobre ellos

el ESPÍRITU SANTO por nuestro SEÑOR JESUCRISTO tu HIJO

El don del Espíritu Santo es dado del Padre por la mediación de su Hijo y Señor nuestro Jesucristo. De donde el ministerio ordenado tiene su raíz en el misterio de la Trinidad. El ministerio ordenado es una realidad teológica, cristológica, espiritual. El Espíritu Santo es invocado en la epíclesis para que santifique, consagre y, a la vez, habilite para el desempeño del ministerio: obispo, presbítero o diácono. En cada una de las tres ordenaciones se pide a Dios (Dios y Padre; Señor, Padre santo; Dios todopoderoso) que envíe a su Espíritu sobre el elegido. No hay cambio de sujeto en cada una de las oraciones de ordenación, en todas se pide el Espíritu Santo. Ahora bien, este Espíritu Santo se cualifica de manera diferente en los tres casos: Spiritus principalis (Espíritu de gobierno, ordenación episcopal), Spiritus sanctitatis (Espíritu de santidad, ordenación presbiteral) Spiritus sanctus (Espíritu Santo, ordenación diaconal).

504

Orden

Ya se explicó que la expresión Spiritus principalis significa el espíritu de gobierno, el obispo es quien tiene el Espíritu para gobernar a la Iglesia. La expresión Spiritus sanctitatis dentro de la oración de ordenación de los presbíteros significa que recibir la dignidad (= ministerio, cargo, oficio) del presbiterado supone una renovación en el Espíritu para que pueda desempeñar fielmente el ministerio concedido. En la ordenación diaconal se pide que se envíe el Spiritus sanctus, Espíritu Santo, sobre los candidatos para que los fortifique con sus dones a fin de que puedan ejercer fielmente el ministerio. En esta plegaria el Espíritu Santo, a diferencia de las plegarias de ordenación episcopal y presbiteral, es llamado sin ningún calificativo, solamente se alude al don de la gracia septiforme, referencia clara al texto de Is 11,2. Es evidente que hay un solo Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, y este único y mismo Espíritu es invocado sobre el que es ordenado obispo, presbítero o diácono. Sin embargo, la finalidad para la que es invocado el Espíritu Santo nos permite distinguir los tres grados del sacramento del orden. Con la finalidad para la que es invocado el Espíritu, éste recibe una calificación determinada de acuerdo con la función que va a desempeñar aquél sobre el cual se invoca el Espíritu95. En síntesis, el Espíritu Santo es invocado sobre los ministros sagrados, en el momento de la ordenación. 'En el sacramento del orden, él es el artífice de la con95

Para profundizar cf. G. RAMIS, Spiritus principalis, spiritus sanctitatis, spiritus sanctus. El triple grado del sacramento del orden, en: Mysterium et Ministerium. Miscelánea en honor de Ignacio Oñatibia = Victoriensia 60, Ed. Eset, Victoria, 1993, pp. 449-458.

505

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

sagración sacerdotal o episcopal' (Juan Pablo II, Don y Misterio/ Es el poder del Espíritu el que da el sacerdocio que se pide para un obispo a fin de que, sin debilidades, sea el pastor del pueblo santo; es el Espíritu de santidad el que se invoca sobre los presbíteros, para que en calidad de colaboradores de los obispos, sean fieles dispensadores de los santos misterios; para los diáconos se implora la fuerza de los siete dones del Espíritu, a fin de que puedan cumplir fielmente su ministerio al servicio de la palabra, del altar y de la caridad96. Las funciones del ministerio del sumo sacerdocio que es el episcopado y del ministerio del segundo grado que es el presbiterado, son el gobierno del pueblo cristiano, la celebración del sacrificio eucarístico y de los sacramentos, la predicación en todas sus formas: anuncio, catequesis, homilía, instrucción doctrinal. Estos deberes están encargados con grado supremo de responsabilidad a los obispos, en grado subordinado a los presbíteros. Las funciones de los diáconos son el servicio de la caridad, signo del servicio eucarístico y de la Palabra de Dios, como anticipación terrena de la realeza escatológica. Las oraciones de ordenación también presentan la naturaleza colegial del episcopado y del presbiterado. Los obispos, en efecto, son ordenados según la práctica tradicional por el obispo ordenante acompañado al menos de otros dos obispos, que cumplen una perfecta concelebración imponiendo las manos y pronunciando juntos las palabras esenciales de la fórmula de la

VES n. 29.

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Orden

epíclesis. Tal concelebración manifiesta el aspecto sacramental de la colegialidad. Igualmente los ordenados al presbiterado, prefigurados por el colegio de los ancianos, de los hijos de Aarón y de los discípulos colaboradores de los apóstoles, reciben la imposición de las manos del obispo ordenante y después de todos los presbíteros que lo reciben en el colegio presbiteral; ellos son constituidos como grupo de colaboradores del orden episcopal.

507

Los sacramentos al servicio ele la comunidad

BIBLIOGRAFÍA

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509

510

DURACIÓN

Ilimitada

CONTENIDOS

Anuncio Evangélico

FINALIDAD

Despertar la fe y la conversión

CELEBRACIONES Encuentros humanos

FUNCIONES

Acogida

CATEGORÍAS

Precatecúmenos (Simpatizantes)

CATECUMENADO Uno o más años Catequesis íntegra y graduada Profundizar la fe Celebraciones de la Palabra. Exorcismos menores. Bendiciones Iniciación Catecúmenos, oyentes (Candidatos)

PREPARACIÓN CUARESMAL Cuaresma Retiro intensivo. Preparación inmediata Madurar las decisiones Tres escrutinios: 3e, 4S y 55 dom. de cuaresma. Entregas del símbolo y del padrenuestro Iluminación Elegidos, competentes, iluminados (Decididos)

CELEBRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS: VIGILIA PASCUAL

PRECATECUMENADO

ELECCIÓN, INSCRIPCIÓN DEL NOMBRE 0 LLAMAMIENTO

ETAPAS

ENTRADA, RECEPCIÓN O ADMISIÓN EN EL CATECUMENADO

ITINERARIO C A T E C U M E N A L MISTAGOGIA Tiempo Pascual Catequesis sacramental y litúrgica Integrarse en la comunidad Eucaristías comunitarias. Aniversario del bautismo

Contemplación Neófitos (Nuevos cristianos)

ÍNDICE GENERAL

Presentación Abreviaciones y siglas Autores volumen III

5 9 13

12.

15

Los sacramentos de la iniciación cristiana

12.1 La iniciación cristiana

17

Roberto Russo

12.1.1 El concepto de iniciación. 12.1.2 La iniciación cristiana...... 12.1.2.1 La iniciación cristiana es iniciación sacramental 12.1.2.2 La iniciación cristiana es iniciación catecumenal 12.1.3 La inicición cristiana según los rituales de Pablo VI Bibliografía..

17 18 22 23 24 28

12.2 El desarrollo histórico de la iniciación cristiana ...... 1. La época apostólica 2. Del siglo II al V 3. Del siglo VI al X 4. Del siglo X al Vaticano II 5. La iniciación cristiana después del Vaticano II... Bibliografía.....................

29 30 34 43 47 50 51

12.3 La iniciación cristiana de adultos.

53

Gilson Camargo, CM.

1er. tiempo: Pre-catecumenado

54

1§ etapa: Rito de admisión en el catecumenado...... 2- tiempo: El catecumenado 2- etapa: Rito de la elección o inscripción del nombre 3er. tiempo de la purificación y la iluminación. 3- etapa: Celebración de los sacramentos de iniciación cristiana 49 tiempo: La catequesis mistagógica Bibliografía 12.4 El bautismo

54 56 56 57 60 61 63 67

Héctor Muñoz,, O.P.

12.4.1. El bautismo en el Nuevo Testamento........ 12.4.2. El bautismo en la liturgia Bibliografía 12.5 Confirmación........ Roberto

Russo

12.5.1

La confirmación en la historia de la salvación En el Antiguo Testamento Dios actúa por medio del Espíritu En el Antiguo Testamento Dios promete un nuevo Espíritu El Espíritu desciende definitivamente en Cristo. Cristo promete el don del Espíritu a sus discípulos La promesa de Cristo se cumple de modo teofánico en Pentecostés La promesa se cumple de un modo sacramental en lo que se llamará "la confirmación" Los signos del Espíritu Santo en la celebración de la confirmación La imposición de las manos La unción o crismación El simbolismo de la signación y del "sello"

12.5.1.1 12.5.1.2 12.5.1.3 12.5.1.4 12.5.1.5 12.5.1.6 12.5.2 12.5.2.1 12.5.2.2 12.5.2.3

514

68 69 94 95 95 95 97 98 100 100 102 108 108 111 115

12.5.2.4 Conclusión: los signos contribuyen a significar el don dei Espíritu.................... 12.5.3 La consagración del crisma 12.5.4 La celebración de la confirmación 12.5.4.1 El rito dé entrada 12.5.4.2 La celebración de la Palabra 12.5.4.3 El rito sacramental de la confirmación ...... 12.5.4.4 El rito sacramental de la eucaristía.. 12.5.4.5 Rito de conclusión 12.5.5 Teología litúrgica de la confirmación 12.5.5.1 La confirmación: sacramento de la iniciación; cristiana 12.5.5.2 La confirmación, "sello del don del Espíritu Santo"........... 12.5.5.3 La confirmación: configuración más perfecta a Cristo 12.5.5.4 La confirmación: unión más perfecta a la Iglesia.. 12.5.5.5 La confirmación: nos hace testigos (dimensión misionera) Conclusión.. Bibliografía 12.6 La eucaristía. Sacramento de la iniciación....

123 123 129 130 132 133 145 146 146 146 149 154 156 159 160 163 165

Héctor Muñoz 13.

El misterio eucarístico

13.1 La celebración eucarística Miguel Ángel D'Annibale Introducción 13.1.1 Historia de la celebración y comprensión de la eucaristía 13.1.1.1 La eucaristía en el NT 13.1.1.2 La eucaristía en los siglos I y II 13.1.1.3 La eucaristía en los siglos III y IV 13.1.1.4 Desde el siglo V hasta el Concilio de Trento 13.1.1.5 La eucaristía en el Concilio de Trento ........

167

169 169 171 171 177 181 188 193

515

13.1.1.6 El Concilio Vaticano II 13.1.2 Dinámica y significado de la celebración ... 13.1.2.1 Los ritos iniciales...... 13.1.2.2 Liturgia de la Palabra 13.1.2.3 Liturgia eucarística 13.1.2.4 Rito de conclusión 13.1.3 Las plegarias eucarísticas del Misal Romano 13.1.4 Teología litúrgica de la celebración....... 13.1.4.1 Celebración 13.1.4.2 Pascua 13.1.4.3 Memorial 13.1.4.4 Vida cristiana 13.1.4.5 Participación. Conclusión Bibliografía 13.2 La comunión y el culto eucarístico fuera de la misa Carlos Abad 1. La comunión fuera de la misa 1.1 Distribución de la comunión fuera de la misa... 1.2 La comunión de los enfermos 2. El culto eucarístico fuera de la misa 2.1 Desarrollo histórico 2.2 Teología 2.3 Pastoral Conclusión 3. Ministros extraordinarios de la comunión ......... Bibliografía.......... 14.

198 202 202 204 208 220 221 227 228 232 243 248 252 258 259 261 263 263 264 266 266 271 273 277 278 281

Los sacramentos de curación

283

14.1 Penitencia y reconciliación Cristian Precht Bañados 1. Los nombres del sacramento 1.1 Sacramento de la penitencia.... 1.2 Sacramento de la reconciliación 1.3 Sacramento del perdón

285

516

286 286 287 289

1.4 2. 2.1 2.2 3. 4. 4.1 - 4.2

Sacramento de la confesión. Breve historia del sacramento de la penitencia Prehistoria del sacramento de la penitencia .... Historia del sacramento de la penitencia ......... Formas de reconciliciación en la vida cristiana La celebración del sacramento Características de las formas celebrativas Elementos comunes a las tres formas celebrativas 4.3 Sugerencias para renovar la celebración del Sacramento 4.4 La satisfacción sacramental.. 4.5 La absolución como signo sacramental 4.6 El ministro del perdón 4.7 La experiencia gozosa del perdón.. 5. Las llagas nos revelan tu misericordia... .......... Bibliografía

291 291 292 294 307 309 310 311 316 321 323 325 326 327 329

14.2 Unción de los enfermos 331 Roberto Russo 1. Sentido salvífico de la enfermedad............ 332 2. La unción de los enfermos 334 3. Historia de la liturgia de la unción de los enfermos 336 3.1 Desde la época apostólica hasta la reforma carolingia 337 3.2 Desde la reforma carolingia hasta el concilio de Trento 341 3.3 Trento y el ritual postridentino 344 3.4 El concilio Vaticano II y la Unción de los enfermos 346 4. El ritual de la unción de los enfermos... 346 4.1 La Constitución Apostólica Sacram unctionis infirmorum 347 4.2 La celebración de la unción de los enfermos ... 349 5. Teología litúrgica de la unción de los enfermos 353 5.1 Bendición del óleo de los enfermos (1972). 354 5.2 La fórmula sacramental 357

517

5.3 Sacramento de la fuerza del Espíritu Santo en la enfermedad 5.4 Celebración pascual de la victoria de Cristo..... 5.5 La dimensión eclesial de la unción 6. Cuidado pastoral del enfermo 7. El viático 7.1 El nuevo ritual 7.2 Teología litúrgica del viático Bibliografía 15

Los sacramentos al servicio de la comunidad .. 369

15.1 Matrimonio Conrado Fernández Fernández Introducción 15.1.1 Historia de la celebración del matrimonio . 15.1.1.1 En la tradición judía 15.1.1.2 En la tradición grecorromana 15.1.1.3 "Secularización" del matrimonio ................ 15.1.1.4 En tiempos de Cristo 15.1.1.5 El matrimonio en la Iglesia en los primeros siglos (l-V) 15.1.1.6 Liturgia del matrimonio 15.1.1.7 El matrimonio como res ecclesiastica 15.1.2 El ritual del matrimonio 15.1.2.1 El matrimonio celebrado dentro de la misa.......... 15.1.2.2 Celebración del matrimonio fuera de la misa.... 15.1.3 Novedades de la segunda edición típica del Ritual del matrimonio 15.1.3.1 Los praenotanda 15.1.3.2 Estructura general del Ritual y distribución de sus distintos elementos 15.1.4 Teología litúrgica del matrimonio: la bendición nupcial Conclusión...... Bibliografía

518

359 360 361 361 362 363 365 368

371 371 373 373 377 379 380 380 385 386 388 389 394 395 395 396 400 407 408

15,2 Orden Roberto fíusso 15.2.1 El nombre del sacramento del orden......... 15.2.2 Historia de la liturgia de las ordenaciones 15.2.2.1 El sacerdocio de la Antigua Alianza 15.2.2.2 El único sacerdocio de Cristo.. 15.2.2.3 Evolución del ritual de ordenaciones 15.2.3 La reforma y el Ritual del Vaticano II......... 15.2.3.1 Características del actual Ritual de órdenes 15.2.3.2 La estructura de la celebración.......... 15.2.3.3 Elementos comunes a las tres ordenaciones 15.2.3.4 Las oraciones de ordenación Bibliografía Itinerario catecumenal

411 411 413 414 415 415 446 448 454 457 464 508 511

519