Manual de Istorie a Religiilor (2004)

GIOVANNI FIL O R A M O i

'

MARCELLO MASSENZIO M A S S I M O RAVERI paol

6 :s c a r p i

Manual de istorie a religiilor, / r i iM M2

Manual de istorie a religiilor

T raducerea acestei cărţi a fost fin an tată d e SEPS S ecretariatul E u ro p ean p e n tru P ublicaţii Ştiinţifice /

/

S * E * F > S

...........——

»...iii

- .................................... ..

SfGRHARIATO îW O m P K II PU8BUCAZICNI SCJfNTIfICHf

Via Val d'A posa 7 - 40123 B ologna - Italy tel +39 051 271992 - fax +39 051 265983 seps@ alm a.unibo.it - w w w .seps.it

predă Istoria creştinismului în cadrul Facultăţii de Li­ tere a Universităţii din Torino. Este autor a numeroase volume, printre care: L'attesa della fine. Storia della gnosi (1993, ediţia a doua), Il risveglio del­ la gnosi, ovvero diventare dio (1990), Cristianesimo e società antica (cu S. Roda, 1992) ; a îngrijit, în afară de aceasta, volumele lucrării Storia del­ le religioni (1994-1996) şi, împreună cu D. Menozzi, volumele din Storia del cristianesimo (1997). GIOVANNI FILORAMO

predă Istoria religiilor în cadrul Facultăţii de Li­ tere şi Filozofie a universităţii „Tor Vergata“ din Roma. Printre lucrările sale mai recente: Sacro e identità etnica (Milano, 1994), Dioniso e il teatro di Atene (Roma, 1995), Storia e metastoria (îngrijitor al ediţiei, Lecce, 1994). Este vicepreşedinte al Asociaţiei Internaţionale „Ernesto De Martino“. MARCELLO MASSENZIO

predă Religiile şi filozofia Asiei Orientale la Universita­ tea „Ca’ Foscari“ din Veneţia. A scris: Itinerari nel sacro. L ’esperienza reli­ giosa giapponese (Veneţia, 1984) şi II corpo e il paradiso. Esperienze as­ cetiche in Asia orientale (Veneţia, 1992). A îngrijit, în afară de acestea, Rethinking Japan (împreună cu A. Boscaro şi F. Gatti, Folkstone, 1991) şi recentul volum Del bene e del male. Tradizioni religiose a confronto (Vene­ ţia, 1997). MASSIMO RAVERI

predă Istoria religiilor şi Religiile lumii clasice în cadrul Uni­ versităţii din Padova. A colaborat la Dizionario delle religioni (îngrijit de G. Filoramo, Torino, 1993), şi la voi. I din Storia delle religioni, publicată de noi sub îngrijirea lui G. Filoramo (1994). Printre lucrările sale mai recen­ te: La fu g a e il ritorno. Storia e mitologia del viaggio (Veneţia, 1992). în afară de aceasta a îngrijit: Apollodoro, I miti greci (Milano, 1996); Ermete Trismegisto, Poimandres (Veneţia, 1997, ediţia a patra). PAOLO SCARPI

Giovanni Filoramo • Marcello Massenzio • Massimo Raveri • Paolo Scarpi

Manual de istorie a religiilor Traducere din italiană de M IH A I ELIN

HUMANITAS BUCUREŞTI

Coperta IOANA D RA G O M IRESCU MARDARE

D escrierea C IP a B ibliotecii N aţion ale a R om ân iei M anual de istorie a religiilor / Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio,

Massimo Raveri, Paolo Scarpi; trad.: Mihai Elin. - Bucureşti: Humanitas, 2004 ISBN 973-50-0715-0 I. Filoramo, Giovanni II. Massenzio, Marcello III. Raveri, Massimo IV. Scarpi, Paolo IV. Elin, Mihai (trad.) 2(091 )(075)

GIOVANNI FILORAMO, MARCELLO MASSENZIO, MASSIMO RAVERI, PAOLO SCARPI M ANUALE DI STORIA DELLE RELIGIONI © Gius. Latenza & Figli Spa, Roma-Bari © HUMANITAS 2003, pentru prezenta versiune românească EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021/222 85 46, fax 021/222 36 32 www.humanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POŞTĂ: tel. 021/223 15 01, fax 021/222 90 61, www.librariilehumanitas.ro

ISBN 973-50-0715-0

t

Preambul

A trecu t v rem ea sin tezelo r ato tcu p rin zăto are, operă a unui sin g u r specialist, fie el chiar de talia unui G. Foot M oore sau a unui M ircea E liade - sau, într-o epocă m ai apropiată, a unui N. Sm art - care aveau d esig u r m eritul de a oferi, deseori într-un stil strălucitor, o interpretare lim pede şi unitară, specializarea crescîndă im punîndu-şi astăzi regulile de fier şi în acest dom eniu de cercetare. In realitate, un dom eniu atît de vast şi de com plex ca acela al istoriei relig iilo r nu poate fi stăpînit, decît în cazuri cu adevărat excepţionale, de către un singur cercetător, oricît de am plu ar fi bagajul său de cunoştinţe şi oricît de solidă ar fi orientarea sa m etodologică. D e aceea, s-a considerat m ai oportun, în concordanţă cu tendinţele dom inante, să se recurgă la colaborarea u nor specialişti între care să existe, bineînţeles, o arm onie de vederi asupra u nor puncte esenţiale, m enită să concure la realizarea unui caracter m ai om ogen al lucrării. S-a pus problem a cum să se facă faţă riscurilor dezacordului şi lipsei de arm onie a lim bajelor şi p u n ctelo r de vedere inerente u nor lucrări de genul acesta, care adesea se configurează ca sum a unor m odule p u r şi sim plu ju x tap u se unul altuia, nesusţinute reciproc printr-o reţea solidă de conexiuni. In această perspectivă s-a hotărît, înainte de orice, să nu se aspire la pretenţia de g lo balitate în prezentarea istorică, pretenţie care ar fi în detrim entul clarităţii expunerii şi al forţei de interpretare, şi să se reducă num ărul autorilor, sacrificîndu-se caracterul de specializare rigidă - nu toţi autorii sînt specialişti în toate dom eniile în care intervin - în beneficiul exigenţei unei prezentări m ai arm onioase şi m ai integrate a ansam blului. Istoria, de fapt, departe de a constitui o asam blare de părţi independente, este rodul unei m unci com plexe de confruntare şi de schim buri de idei, de înţelegeri la care s-a ajuns în cursul a num eroase întîlniri pregătitoare. S-a căzut de acord să se elaboreze un anum it num ăr de fi ş e dedicate unor tem e de interes general, în prealabil discutate şi coordonate, cu scopul de a oferi cititorului o grilă conceptuală care să constituie un preţios p u n ct de refe­ rinţă co m parativă valabil pentru întreaga lucrare. în felul acesta, se speră să se realizeze, graţie şi unor trim iteri interne, un sistem inform ativ rapid în virtu tea căruia părţile luate separat pot interacţiona m ai uşor. A

6

PREAMBUL

E xistă, însă, şi alte caracteristici de n atu ră m ai rafin at m etodologică, proprii Istoriei şi asupra cărora se cuvine să insistăm în pream bul, de vrem e ce ele constituie liniile directoare asupra cărora opiniile fiecăruia dintre autori converg. E le p o t fi rezum ate astfel: 1) ev alu area religiilo r ca p roduse c u l­ turale de prim ă im portanţă, determ inate istoric atît în geneza lor, cît şi în devenirea lor şi în eventuala lor dispariţie; 2) recunoaşterea egalei dem nităţi culturale a sistem elor religioase, care exclude orice ordonare de tip ierarhic şi care ţine direct de una dintre cuceririle fundam entale ale um anism ului contem poran, cu alte cuvinte recu n o aşterea dem nităţii egale a tu tu ro r c u l­ turilor um ane; 3) necesitatea de a arm oniza abordarea istorico-filologică a fiecărei form e de religie în parte cu ajutorul unui tip de prezentare sensibilă la cercetarea de tip com parativ. P en tru a încheia, cîteva indicaţii o rien tativ e p riv in d itin erariile de cercetare urm ate: m anifestările cele m ai arhaice ale faptelor religioase sînt exam inate şi descrise pe b aza d o cu m en telo r atîtea cîte sînt, m ai deg rab ă decît, reconstituite pe baza u n o r supoziţii. A pariţia însăşi a p o liteism elo r este urm ărită, cu ajutorul docum entelor, de la prim ele atestări istorice p în ă la form ele cele m ai îm plinite, parcurgîndu-se liniile tem atice oferite de com paraţie. In ceea ce priveşte capitolul religiilor orientale, se m erge de la religia vedică p în ă la hinduism , de la trad iţia taoistă p în ă la shinto, pînă la buddhism , analizat atît în faza form ării cît şi în com plexul proces de difuziune în afara Indiei. U n traseu ulterior, esenţial, are în vedere investigarea critică a zoroastrism ului, a iudaism ului, a creştinism ului, a islam ului. U rm ează, în sfîrşit, secţiunea dedicată relig iilo r p o p o arelo r im propriu num ite „ p ri­ m itive“ , care, din cauza deosebitei ei întinderi, m erită o expunere explicativă suplim entară. în locul trecerii în revistă tipologice a religiilor de interes etnoantropologic, găsim ceva diferit, adică o panoram ă a istoriei studiilor antro­ pologice şi istorico-religioase avînd drept o b iect dim ensiunea religioasă (şi m agică). A ceasta din urm ă este observată dintr-o dublă perspectivă: la ex a­ m inarea u n o r episoade specifice, observate pe teren sau cunoscute în m od indirect din diferite tratate savante, se adaugă reflecţia teoretică asupra reli­ giei (şi asupra m agiei), care sfîrşeşte prin a avea un rol predom inant. A cum se pune p ro b lem a de a clarifica pe scurt m otivele unei asem enea alegeri şi de a ilustra în ce m ăsură este ea legată de restul Istoriei. Istoria religiilor se m işcă pe două nivele: cel al investigaţiei istorice re ­ lative la diversele form e religioase concrete, şi cel al investigaţiei teoretice relative la obiectul care conotează disciplina: m ai exact, religia. C ele două nivele sînt com plem entare între ele, în tru cît tipurile de investigare m en ţio ­ nate se presupun şi se condiţionează rînd pe rînd. U n m od de a ab o rd a la­ tura teoretică, evitînd abstracţia ca scop în sine, este acela de a trece prin filtrul criticii acea parte a gîndirii contem porane care a avertizat asupra nece­ sităţii de a redefini din punct de vedere conceptual fenom enul „relig ie“ , odată constatate lim itele noţiunii tradiţionale, derivată din cultura o ccid en ­ A

PREAMBUL

7

tală. D om eniile în care conştiinţa u nor atari lim ite s-a făcut sim ţită cu o in ten sitate sporită sînt cel al antropologiei, al etnologiei, în afară de acela al istoriei înseşi a religiilor, în tim p ce filozofia a av u t un rol m ai degrabă m arginal: lucrul acesta nu este lipsit de raţiune, întrucît tocm ai în dom eniile discip lin are citate a avut loc un fenom en care a m arcat o co titu ră culturală de o im portanţă fundam entală: întîlnirea/ciocnirea dintre O ccident şi „ceea ce e străin din punct de vedere cultural“ . în scopul de a ajunge să înţelegem acest din urm ă fapt, atît în plan u l general al culturii cît şi în planul form elor de tip religios, sistem ele de interpretare obişnuite şi-au dem onstrat lip sa de adecvare: de aici necesitatea de a le pune în discuţie în încercarea, care în că nu a fost dusă p în ă la capăt, de a le redefini astfel în cît să nu ex clu d em din circuitul cunoaşterii (şi nu num ai din acesta, fireşte) u m a­ nitatea m ai d epărtată de m odelele culturale occidentale. Toată această dezb atere teoretică, ce include conceptul de religie şi dă co n sisten ţă d isci­ plinei, a r fi fost scoasă din M a n u a l dacă ar fi fost aleasă calea trecerii în rev istă a unui oarecare n u m ăr de tipuri de religii de interes antropologic; faptul de a o fi supus exam inării contribuie, îm preună cu alte secţiuni ale lucrării, la apariţia unui cadru d iv ersificat al istoriei religiilor, co n sid erată în ad ev ărata ei com plexitate. A U T O R II

Partea întîi

Religiile lumii antice: politeismele de Paolo Scarpi

1

Caracteristici generale

1. Semne premergătoare ale istoriei: limite geografice şi cronologice R eligiile lum ii antice constituie un bloc oarecum com pact şi om ogen, circum scris din punct de vedere cronologic şi geografic, chiar dacă prezintă m ultiple deosebiri, graţie cărora fiecare civilizaţie şi-a exprim at specificul cultural propriu. Ele se configurează toate ca religii etnice, astfel încît tocm ai apartenenţa prin naştere la u n context etnic precis condiţiona participarea la viaţa religioasă şi însuşi acest fapt era garanţia identităţii culturale. C on­ ştiinţa acestei identităţi, nu întotdeauna exprim ată, conducea la celebrarea u n o r culte com une consacrate aceloraşi divinităţi. Iar p rezenţa POLITEISMULUI*, în care zeii sînt organizaţi într-un sistem , constituie al doilea ele­ m ent caracteristic şi com un al religiilor lum ii antice. N ici una dintre acestea nu are însă aspiraţii universaliste, care vor deveni în schim b o orientare religioasă tipică a epocii im periale rom ane, nici nu se prezintă ca „religie a cărţii“ , în care să fie cuprinse „adevăruri revelate“ ca fundam ent ai unei teologii. E xcepţia Israelului (cap. X I), pe de o parte nu are o pondere prea m are în cadrul general ce pare a dom ina în aria m editeraneană; pe de altă parte este un fenom en relativ tîrziu, pentru că ideea unicităţii lui D um nezeu, exprim ată de Isaia 45, 5-7, n u se face sim ţită cu claritate înainte de a doua ju m ă ta te a secolului al V l-lea î.C. In m od evident, contactul cu dualism ul zoroastrian bazat pe cele două principii, al binelui şi al răului, A hura M azda A

şi A hrim an, lum ina şi întunericul (cap. X), dusese la proclam area unui m ono­ teism exclusivist rigid. N ecesitatea afirm ării unicităţii lui D um nezeu era un m ijloc de a consolida unicitatea identităţii poporului lui Israel, deşi, în ciuda acestui lucru, chiar şi după secolul al V l-lea, fracţiunile politeiste erau frecvente în rîndurile poporului lui Israel (MONOTEISM*). * Cuvintele şi sintagmele urmate de asterisc sînt prezentate în inserturi speciale. (N. ed.)

12

RELIGIILE LUMII ANTICE: PO L IT EIS M E L E

Lipsite de noţiunea însăşi de religie, popoarele politeiste ale lumii antice nu separau şi nu distingeau cu precizie dim ensiunea religioasă din com plexul celorlalte activităţi um ane, care prin însuşi acest fapt erau im pregnate şi le­ gitim ate. A şa cum ne apar ele, aceste universuri religioase se dezvăluie a fi strîns im bricate pe sistem e sociale com plexe şi articulate, care cunosc diviziuni şi specializări de sarcini şi îndeletniciri, o structură urbană şi folo­ sirea scrierii. E le se întind din punct de vedere geografic din M eso p o tam ia în întregul bazin al M editeranei pînă în E uropa centrală şi de nord (pentru A m erica p reco lu m b ian ă vezi cap. IX ), pe un arc de tim p al cărui în cep u t poate fi stabilit la sfîrşitul m ileniului IV sau la începutul m ileniului III î.C . şi al cărui sfîrşit poate fi socotit edictul lui T eodosie, din 28 februarie 380, de fid e catholica, prin care creştinism ul era proclam at religie de stat.

P O L IT E IS M Politeismul este un termen doct, atestat în Franţa începînd din secolul al XVI-lea, unde este utilizat în sens teologic prin opoziţie cu „monoteismul“. Compus din -teism, ca şi MONOTEISMUL*, el este o formaţie lexicală modernă, de­ rivată din grecescul polys, „mult“, şi theos, „zeu“. în domeniul istorico-religios politeismul individuează un „tip“ de religie şi, prin urmare, el clasifică şi descrie forme religioase care admit existenţa în acelaşi timp a mai multor divinităţi cărora li se dedică un cult. Rezultă de aici că pentru a putea clasifica o religie drept politeistă, aceasta trebuie să fi dobîndit noţiunea de „divinitate“, sau să presupună o noţiune analogă şi asimilabilă cu aceasta. Lucrul acesta reclamă cel puţin o idee de transcendenţă a FIINŢELOR SUPRAOMENEŞTI* în raport cu realitatea umană, în raport cu care ele sînt mereu active. Ideea aceasta îşi va fi avut probabil originea în aria mesopotamiană, de unde va fi fost exportată printr-un proces de difuziune (cap. II, 2-3). Modelul perfect al noţiunii istorico-religioase de politeism a fost cel gre­ cesc (cap. V). Pe acel model s-a bazat critica lui Philon din Alexandria, un evreu elenizat din prima jumătate a secolului I d.C., care a adoptat termenul polytheia din raţiuni de clasificare dar în opoziţie cu „monoteismul“, pentru a afirma în mod apologetic superioritatea monoteismului ebraic faţă de celelalte forme religioase din lumea antică. In comparaţie cu unicitatea lui Dum­ nezeu, pentru Philon politeismul era o proiecţie celestă a formelor politice de tip democratic, „cea mai rea dintre cele mai rele forme de organizare“ (de opificio mundi 171). El surprindea o caracteristică particulară a politeismului antic ca expresie a necesităţilor şi funcţiilor unei societăţi. Dacă la Philon se manifesta o intenţie polemică, Aristotel (Politica I 1252b, 24-28) ofe­ rise o descriere mai „laică“: „Din această pricină toţi [oamenii] susţin că şi zeii au regii lor: pentru că ei înşişi sînt, unii, chiar şi astăzi conduşi de regi, alţii erau în vechime; iar oamenii, după cum asemuiesc chipurile zeilor cu sine, fac astfel şi cu vieţile acestora.“ A

CARACTERISTICI G ENERALE

13

Politeismul este expresia şi produsul civilizaţiilor aşa-numite evoluate sau superioare, care cunosc scrierea, specializările, diviziunea muncii, arti­ cularea, stratificarea şi ierarhia socială etc., cărora le oferă bazele identităţii şi unităţii prin intermediul unicităţii panteonului şi al identităţii zeilor. In cea mai tipică manifestare a lor, divinităţile politeismului apar într-adevăr organizate într-un sistem unitar (pantheon), organic, superior lumii omeneşti. Divinităţile sînt nemuritoare, chiar dacă nu există ab aetemo, unite din cauze genealogice şi prin legături de rudenie. Acest pantheon este în general pro­ dusul unui itinerar al universului de la o situaţie de dezordine şi haos, unde totul se prezintă nediferenţiat, către condiţia unei ordini cosmice, realizată de către zeii veniţi pe lume treptat, în care fiecare element al realităţii îşi asumă o identitate precisă, cu trăsături precumpănitor antropomorfe. Aşadar, politeismul este un mod de a gîndi lumea într-o formă sistematică prin mij­ locirea zeilor. Şi aproape cu necesitate şi aceştia posedă o identitate şi sînt „personali“, cu alte cuvinte sînt înzestraţi cu o personalitate care îi caracte­ rizează, dar în acelaşi timp îi categoriseşte ca fiinţe supraomeneşti şi îi dife­ renţiază între ei. Fiecare zeu e destinatarul unui cult, al unor rituri, şi e obiectul unei mito­ logii (MIT*). în sensul acesta activitatea unui zeu apare circumscrisă res­ pectivei sfere de competenţă, astfel încît fiecare divinitate e limitată şi în acelaşi timp se configurează ca limită pentru acţiunea celorlalţi zei, prin res­ pectarea unei ordini ierarhice, pentru ca aria de exercitare a funcţiilor ce revin fiecărui zeu să răspundă ordinii cosmice. •

••

•

•

a

99

#

A

în orice caz nu este vorba de universuri închise şi fară com unicare între ele, ci, dim potrivă, ele erau expuse unor perm anente schim buri culturale reciproce care au produs, tocm ai ca o consecinţă a acestor schim buri, neînce­ tate reform ulări şi rem odelări ale patrim oniilor tradiţionale, dînd naştere la ceea ce se poate considera a fi un fenom en de transculturaţie, fară ca prin aceasta să se încetinească apariţia trăsăturilor culturale specifice, cel puţin pînă la afirm area Imperiului rom an şi a creştinismului. D inam ica schim burilor culturale, care nu se referă do ar la O rientul A propiat şi la M editerana, ci se extinde şi spre O rient, traversează Iranul (cap. IV, 1), ajunge în India şi poate chiar în China, aduce în discuţie problem a nerezolvată a genezei civilizaţiilor care au produs religiile politeiste, şi nu num ai a acestora din urm ă. D incolo de postularea unei m onogeneze sau a unei poligeneze a fenom enului, care în stadiul actual riscă să se prezinte drept un act de credinţă, ideea unui proces de transculturaţie, legat de d inam ica schim burilor culturale şi de un relativ şi considerabil difuzionism pluridirecţional, ne poate perm ite, pe baza unor docum ente indiscutabile, să evităm poteca înşelătoare a conjecturilor şi pos­ tulatelor. C onjecturile şi postulatele, totuşi, se înm ulţesc atunci cînd se abor­ dează factorii prem ergători care au determ inat ivirea m arilor civilizaţii din negurile preistoriei.

14

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

2. „Revoluţia“ neolitică în aria mediteraneană Este absolut im posibil să reparcurgem itinerarul intelectual şi cultural care l-a condus pe om la separarea de natură, elaborînd tehnologii şi form e de gîndire, în decursul lungilor şi num eroaselor m ilenii ale paleoliticului, în care el fusese doar culegător şi vînător. N u e posibil nici să reconstituim com ­ portam entele religioase, dincolo de o recunoaştere superficială a unor practici funerare sau a unor elem ente care, prin caracterul lor repetitiv, ne pot duce cu gîndul la unele acţiuni rituale. A pariţia desenului, cu sem nele sale stereotipe, ne poate perm ite cel m ult să ne gîndim la un limbaj simbolic. Dificultăţile sînt asemănătoare în privinţa neoliticului. Totuşi caracterul structurat al grupurilor um ane, ce poate fi dedus din vestigiile aşezărilor, prezenţa u n o r artefacte tot m ai com plexe, controlul m ediului înconjurător, de la anim ale la plante, cu prim ele form e rudim entare de irigaţie, perm it o lectură m ai articulată şi m ai puţin vagă a orizontului cultural şi deci a expresiilor religioase din această perioadă. D ezvoltarea agriculturii şi creşterea anim alelor se află probabil la originea form ării de aşezări stabile, care cu tim pul vor da viaţă unor structuri urbane propriu-zise. A ceste com plexe sedentare, care par să fi întrerupt brusc nom adism ul precedentelor form e de viaţă, sînt, la o scară m ai m are, produsul acelui fenom en cunoscut drept „revoluţia“ neolitică. O m ul devine un produ­ cător de hrană, prin creşterea anim alelor, care începe în m ileniul al X -lea cu oile, şi prin cultivarea unor cereale şi legum e. A firm area form elor de viaţă neolitică nu prezin tă o d istribuire cro n o ­ logică om ogenă în întreaga arie m editeraneană. A pariţia ei poate fi atribuită m ileniului al V U I-lea pentru O rientul A propiat şi îndeosebi pentru A natolia, unde deja în m ileniul al V l-lea se răspîndeşte fo lo sirea aram ei, pe cînd aceasta e relativ m ai tîrzie în M editerana occidentală şi în Europa. N aşterea acestui tip de viaţă socială, care perm ite p roducerea co n tin u ă de hrană şi acum ularea acesteia, favorizează activităţi diferite faţă de co n tin u a căutare de bunuri alim entare şi necesită în m od inevitabil form e de colaborare. Acest lucru d uce la e la b o ra re a p ro g re siv ă de te h n o lo g ii şi de sp e c ia liz ă ri indispensabile pentru întreţinerea şi satisfacerea n ev o ilo r unei societăţi ce devine tot m ai com plexă şi m ai articulată. Istoria acestor com unităţi proto-urbane - a căror evoluţie, datorată unor factori m ultipli, nu în ultim ul rînd schim burilor culturale, va produce m arile civilizaţii din M editerana orientală - se poate reconstitui ex clu siv pe baza docum entaţiei arheologice. Totuşi nu este nicidecum posibilă reconstituirea vieţii intelectuale şi spirituale a oam enilor din epoca aceasta, deoarece scrierea nu se afirm ă decît abia din m ileniul al IV -lea î.C. D ezv o ltarea fo r­ m elor de urbanizare a teritoriului va contribui la evoluţia scrierii, care la rîndul ei, favorizînd procesele de abstractizare, va contribui la organizarea şi structurarea sistem elor sociale com plexe.

CARACTERISTICI GENERALE

15

„

3. Geografia revoluţiei“ neolitice: Orientul Apropiat N u este o întîm plare faptul că revoluţia n eo litică s-a m anifestat m ai cu seam ă în O rientul A p ro p iat şi că a răm as, ca să zicem aşa, izolată acolo. N um ai această arie coincidea de fapt cu habitatul natural în care convieţuiau anim alele ce p u teau fi dom esticite, ca oile, caprele, porcinele şi bovinele, precum şi varietăţile sălbatice ale cerealelor şi legum elor, care au constituit baza econom iei neolitice. E giptul nu avea aceleaşi caracteristici hidrogeologice şi se po ate considera că însuşirea m etodelor de cultivare a fost rodul unei relative difuziuni. A ria de dezvoltare a dom esticirii anim alelor şi a cultivării cerealelor apare aşadar aproape circum scrisă fîşiilor m untoase situate între P alestina, podişul anatolian, Irak, Iran, p în ă la pantele abrupte ale H indu K ush-ului.

4. Cultură şi cult C are va fi fost cultura acestor populaţii care au dat viaţă revoluţiei neolitice şi ce form e de cult v o r fi practicat ele răm îne, evident, un mister, în acelaşi tim p e totuşi plauzibil ca din această arie, chiar circum scrisă fiind, să fi p ornit o m işcare centrifugă care s-a extins şi a transm is în afara g ra­ n iţelo r ei cunoştinţele dobîndite. Pe lîngă aceasta există diferenţe sensibile între diverse situri, astfel încît pe de o parte aflăm construcţii circulare ru ­ dim entare, cu ziduri făcute din pietre de rîu, iar pe de alta locuinţe cu baza rectangulară clădite din cărăm idă nearsă şi cu pereţi tencuiţi; uneori vînătoarea este încă form a de aprovizionare principală, alteori este vorba de sate agricole propriu-zise, cum ar fi la Jarm o, în Irak. Totuşi în neolitic fenom enul religios cel m ai vizibil este practica funerară. Este, probabil, m anifestarea cea m ai evidentă a unei practici oarecare de cult, acolo unde e posibilă identificarea unui tratam ent al cadavrului. In această direcţie ne orientează corpul unei tinere fem ei înm orm întată în poziţie flexată şi cu o ofrandă de ocră roşie, descoperită la Zaw i Chem i, în Irak, sau cadavrul tratat în m od analog cu ocră roşie şi înm orm întat în poziţie ghemuită, cu o ofrandă de m ărgele din pietre diferite, descoperit în cîm pia m esopotamiană. D estul de frecventă este tratarea craniilor, remodelate în argilă şi uneori vopsite în roşu. A ceste piese ne îngăduie fară îndoială să întrevedem o form ă de cult, dar n u ne ajută să precizăm dacă faptul com portă un cult al străm oşilor, oricît ar fi acesta de plauzibil. Prezenţa unor picturi parietale cu subiecte recurente, cum ar fi crucile Sfîntului A ndrei sau securile duble în cultura H alaf, lasă doar să se întrevadă o form ă de sim bolism . în unele dintre aceste aşezări proto-urbane existau şi edificii care trebuie să fi avut o funcţie culturală, ca la Tell es-Sawwîn, în cîm pia m esopotam iană, A

16

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O LITEISM ELE

unde una din aceste construcţii conţinea un anum it num ăr de statuete fe­ minine. La Hacilar, o funcţie asem ănătoare trebuie să fi avut o căm ăruţă care prezenta o m ică depresiune circulară, practicată în pavim entul vopsit în roşu. L a £ATAL HUYUK*, în A natolia, unele încăperi, în interiorul habitatului, cu pereţi decoraţi cu basoreliefuri înfaţişînd figuri fem inine, bovine şi cranii de bou ornam entale, par să fi fost destinate unor scopuri rituale şi poate constituiau un cartier „religios“ propriu-zis. N u există însă m odalitatea de a stabili tipul de cult practicat; cel m ult deosebirile recognoscibile ne pot îndem na să credem că fiecare com unitate îşi va fi elaborat propriile form e religioase prin m ijlocirea cărora să confere un sens propriului univers.

5.

L u m e a e x tr a u m a n ă

ş i „ m i t u l “ ş t ii n ţi fi c a l z e iţe i m a m e C om paraţia cu form e religioase tradiţionale contem porane, o ricît de contam inate astăzi de cultura occidentală, ne-ar putea face să credem că tratam entul acordat defuncţilor ar indica o concepţie potrivit căreia m orţii erau încredinţaţi unei lum i „diferite“ , m ai precis L um ea C ealaltă. D ram a­ tizarea rituală reprezentată de cult sau cel puţin de cerem onia funebră trebuia deci să contribuie la definirea statutului com unităţii celor vii, pe de o parte prin separarea celor două universuri, pe de alta prin funcţia de întem eietori pe care m orţii o asum au în raport cu cei vii. Să fi fost oare acestea sem nele prem ergătoare ale unui cult al străm oşilor? E ste im posibil să se răspundă afirm ativ. Totuşi trebuie să recunoaştem în cultul funerar un indiciu reve­ lator despre un sistem religios prin interm ediul căruia şi în raport cu care diversele populaţii neolitice îşi legitim au propria existenţă şi îşi organizau propriul orizont cultural. Fără îndoială că pentru a ţine loc de m orm inte au fost înălţate dolm enele descoperite în E uropa, în P alestina şi în regiunea caucaziană, datînd dintr-o perioadă cuprinsă între sfîrşitul epocii de piatră şi epoca bronzului, şi care sînt caracteristice pentru aşa-num ita civilizaţie m egalitică. D ar această „civilizaţie“ nu este expresia unitară a unui ethnos unic şi om ogen; ea este distribuită pe teritorii despărţite între ele prin distanţe considerabile, şi nici funcţia funerară a acestor m onum ente nu poate fi considerată ca o condiţie suficientă pentru a vedea în dolm ene produsul unei culturi om ogene (cap. V I, 3). CATAL H U Y U K La ţa ta l Hiiyiik, situat pe podişul anatolian, a fost scoasă la lumina zilei una dintre cele mai mari aşezări neolitice cunoscute din Orientul Apropiat. Dife­ ritele nivele pol fi atribuite unei perioade cuprinse între anii 7100 şi 6300 î.C.

CARACTERISTICI GENERALE

17

Acest sat neolitic era situat la încrucişarea dintre două medii naturale, pajiştea, pentru creşterea animalelor, şi terenurile aluvionare, irigate, pentru cultivarea grînelor. Habitatul era constituit dintr-o serie de case cu două nivele, unite între ele fară soluţie de continuitate, fară uşă, în care accesul se făcea pe scări mobile care coborau de pe acoperiş. Economia se baza pe o agricultură avansată, pe creşterea vitelor, pe vînătoare şi pe comerţ. Cîmpurile erau irigate cu ajutorul unor simple canale. Producţia abundentă de alimente permitea dezvoltarea unor specializări şi a unor tehnologii extrem de rafinate, care au dat viaţă „primelor“ artefacte, pînă astăzi, în sens absolut: primii ochelari, primele ţesături, primele picturi pe pereţi tencuiţi etc. în acest sat care începe să aibă caracteristicile unui oraş, unde deja se prelucrează primele metale, unele încăperi erau destinate fară nici un dubiu unei oarecare funcţiuni sacre. Intr-adevăr, acestea se deosebesc de celelalte prin decoraţiuni, prin prezenţa unor statui şi statuete în mod evident obiect de cult; mormintele apar, şi ele, mai bogate decît în celelalte case. Fiecare din aceaste încăperi „cultuale“ pare a fi fost destinată să satisfacă exigenţele religioase a trei sau patru case. Nu este improbabil să fi fost vorba, mai mult decît despre un cult domestic, despre un soi de cult „gentilic“, celebrat de grupuri de familii care se recunoşteau ca fiind unite între ele prin legături de rudenie. Nimic nu exclude, ba chiar e plauzibilă ipoteza că s-ar fi practicat un cult al strămoşilor. In aceste încăperi „cultuale“ au fost descoperite numeroase statuete feminine, cele masculine fiind mai puţin frecvente. Potrivit arheo­ logilor, acelea lucrate mai cu fineţe trebuie să fi avut o funcţie cultuală, pe cînd celelalte trebuie să fi fost ex vofo-uri. Pe pereţi s-au găsit basoreliefuri, unele de dimensiuni monumentale, care înfăţişează imagini feminine cu braţele şi picioarele ridicate, în poziţia numită a parturientei; una dintre acestea e surprinsă în actul naşterii expulzînd un cap de berbec. Prezenţa unor cranii de bou ca şi a unor reprezentări de tauri pe pereţi a făcut să se întrevadă un cult al fertilităţii, centrat pe figura unei mari „zeiţe mame“ şi pe cea a partenerului ei masculin. Poate că totuşi e mai prudent să ne gîndim la modelul istorico-religios al mamei Gea, aso­ ciată unei figuri masculine, taurul sau ţapul, fecundator, care poate trimite la o Fiinţă supremă celestă, tipică civilizaţiilor de păstori. In felul acesta femininul şi masculinul, pămîntul şi cerul, ajung să constituie, într-un proces de transfigurare simbolică, polii cosmologici de orientare între care s-ar întinde existenţa şi interesele locuitorilor din ţa ta l Hiiyiik şi în acelaşi timp se evită să se atribuie unui popor neolitic o noţiune ca aceea dc divinitate, care mai rămîne de demonstrat şi care, de altfel, nu pare a căpăta consistenţă înainte de mileniul al III-lea, la Sumer (POLITEISM*) (cap. II, 2). A

A

D oar în această optică trebuie înţeles aşa-num itul cult al „zeiţei m am e“, care, potrivit unei teorii răspîndite între sfîrşitul secolului al X lX -lea şi începutul secolului XX, ar fi fost caracteristic pentru întregul neolitic din

18

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

aria m editeraneană şi din care s-ar fi păstrat urm e la vechii bălţi (SLAVII ŞI BĂLŢII*). Răspîndirea unui num ăr destul de mare de statuete, majoritatea din argilă, care reproduc o im agine feminină, risipite am plu în diferite situri neolitice, pînă la grandioasele reprezentări parietale de la Ç atal H üyük, nu ne îndreptăţesc să vorbim de un cult al „zeiţei m am e“ şi cu atît mai puţin de „zeiţa m am ă“, care este m ai degrabă un soi de „m it“ ştiinţific. Iden­ tificarea tipologică de natură arheologică nu poate fi într-adevăr extinsă la o lectură istorico-religioasă, care în prim ul rînd trebuie să ţină seam ă de eventuala elaborare a noţiunii de divinitate, cel puţin im probabilă în n eo ­ litic. Fiind vorba de populaţii care se ocupau cu agricultura, im aginile fem inine pot trim ite în m od plauzibil la m odelul istorico-religios al m am ei Gea, Fiinţă suprem ă fem inină, garantă a fertilităţii (FIINŢE SUPRAOME­ NEŞTI*; cap. XXII, v, 7). D ar chiar şi această Fiinţă suprem ă e doar un tip, un m odel euristic, lipsit de consistenţă ontologică, aceasta nefiind rodul specificului diferitelor culturi. Fără îndoială, fertilitatea păm întului trebuie să se fi aflat în centrul de interes al popoarelor din neolitic, care îşi întemeiau pe ea propria supravieţuire şi care trebuie să fi cunoscut crizele periodice cauzate de epuizarea fertilităţii terenurilor. C ă pornind de aici s-ar fi p ro ­ dus o transfigurare sim bolică a obiectului, pînă la preschim barea păm în­ tului într-o fiinţă extra-um ană, este un lucru destul de probabil. D upă cum e la fel de probabil ca fertilitatea păm înului să fi fost asociată reproducerii sexuale, care ar fi putut conduce la legătura dintre păm înt, reprezentată ca imagine feminină, şi trăsăturile masculine ale taurului sau ţapului, ca la Çatal Hüyük, sau, în m od mai abstract, ale falusului, chiar dacă acesta nu e întot­ deauna raportat la o figură feminină, aşa ca în cazul unor falusuri descoperite într-un num ăr de m orm inte la Teii es-Saw w în, în cîm pia m esopotam iană. Din această ţesătură culturală, care pentru noi răm îne un fel de carte cu im agini fară cuvinte, s-au înălţat, începînd din m ileniul al IV-lea, m arile civilizaţii ale M editeranei antice, mai întîi în M esopotam ia şi pe urm ă, la distanţă de cîteva secole, în Egipt.

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE B o n a n n o A . (e d .), 1 9 8 6 ,

Archaeology and Fertiliy Cult in the Ancient Mediterra­

nean, A m s te rd a m . C a u v in J., 1972, Religions Néolithiques de Syro-Palestine, Paris. L e r o i -G o u r h a n A ., 1 9 6 4 , Les religions de la préhistoire (Paléolithique), Paris. M e lla r t J., 1975, The Neolithic o f Near East, L o n d o n . M e lla r t J., 1978, The Archeology on Ancient Turkey, L o n d o n .

CARACTERISTICI GENERALE

19

J. (ed.), 1989, Trattato di antropologia del sacro, I: Le origini e il problema dell'homo religiosus, Milano. Ries J., 1992, Introduzione, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Milano, pp. 19-27. R ie s

STUDII J., 1977, The domestication o f the Savage Mind, Cambridge. G o o d y J., 1986, The Logic o f Writing and the Organization o f Society, Cambridge. M e l l a r t J., 1967, Çatal Hüyük, a Neolithic Town in Anatolia, London. G oody

2

Aria mesopotamiană şi a Orientului Apropiat

1. Scurtă prezentare istorică: problema difuziunii Istoria omenirii, în sensul unei istorii documentabile şi documentate după criteriile şi canoanele istoriografiei, începe în M esopotam ia, „ţinutul din­ tre cele două fluvii“, pe la jum ătatea mileniului al V-lea î.C., unde vede lum i­ na zilei prim a m are civilizaţie. Din acest teritoriu, principiile şi fonnele, trăsăturile şi structurile a ceea ce ne-am obişnuit să num im civilizaţie s-au răspîndit încet dar inexorabil în ţinuturile învecinate, extinzîndu-se, dezvoltîndu-se şi perfecţionîndu-se. D ar această răspîndire nu înseam nă că civili­ zaţia form ată, chiar dacă este „prim a“, în aria m esopotam iană, unde totuşi s-a inventat „prim a scriere“ a um anităţii, la U ruk, în m ileniul al IV-lea, a fost cum va transferată sau exportată în form a sa originară în ţările limitrofe, ca şi cum ar fi fost vorba de alte spaţii de ocupat, de nişte recipiente goale de um plut. Trebuie să ne gîndim m ai degrabă la un m ecanism al schim bu­ rilor culturale, favorizat de dezvoltarea com erţului şi a tehnologiilor, ce au stat la baza reinterpretărilor şi replăsmuirilor, a reform ulărilor şi adaptărilor, care au dat viaţă expresiilor proprii şi specifice ale fiecărei civilizaţii în parte (cap. I, 1). A ceasta nu înseam nă negarea unor priorităţi cronologice necesa­ re, dar recunoaşterea diferenţelor ne obligă în m od inevitabil să nu consi­ derăm drept unică şi univocă istoria m arilor civilizaţii m editeraneene. D in acest motiv, în ciuda dificultăţilor evidente, potrivit ar fi să încercăm să sur­ prindem diferenţele culturale care de fapt fac distincţia între num eroasele universuri ce s-au succedat de-a lungul tim pului în acel teritoriu. L ocuito­ rii înşişi ai regiunii, sum erienii către Golful Persic, akkadienii, babilonienii, asirienii, aveau o viziune discontinuă despre realitatea lor istorico-culturală şi geografică, viziune im plicînd o evidentă conştiinţă a propriei identităţi. Atunci cînd istoria începe să ofere primele docum ente scrise, sumerienii, a căror origine răm îne totuşi obscură, sînt deja stabiliţi în teritoriul m esopotamian. Deşi civilizaţia lor ar putea să pară om ogenă, ei nu realizează un stat unitar ci sînt distribuiţi pe teritoriu după m odelul oraşului-stat. Eridu, unul dintre cele m ai m ari oraşe preistorice, poate că nu era sum erian, însă

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

21

pentru sum erieni el era prim ul dintre cele cinci oraşe dinaintea potopului. Oricum s-ar fi petrecut pătrunderea sum erienilor în M esopotam ia meridiona­ lă, ei au intrat în contact cu populaţiile autohtone, în general sem itice, dar şi cu alte triburi de limbi diferite, a căror prezenţă a lăsat urm e în onom asti­ că şi în toponim ie. D e-a lungul m ileniilor al IV-lea şi al III-lea această civi­ lizaţie sum eriană se dezvoltă şi dă viaţă unui num ăr crescînd de oraşe, ca U ruk, Ur, N ippur etc., în care în decursul m ileniului al III-lea încep să stăpînească dinastii. A scensiunea unei dinastii sem ite în cetatea A kkad, în anul 2334 î.C., deschide calea unei prim e unificări politice a teritoriului sub dom ­ nia lui Sargon I, care începe o adevărată expansiune im perialistă. Perioada aceasta sargonică este însă scurtă, deoarece o serie de invazii ale unor popu­ laţii, guteii, care locuiesc prin munţii iranieni din apropiere, răstoarnă regatul akkado-sumerian. Totuşi cetăţile sumeriene reuşesc să se redreseze din aceas­ tă criză şi să atingă o nouă înflorire în perioada neo-sum eriană graţie suvera­ nului din Lagash, Gudea. Este perioada celei de a treia dinastii din Ur, căreia îi va urm a, în m ileniul al II-lea, faza babiloniană, dom inată de figura lui H am m urabi, şi care va vedea m ai apoi ţara divizată în două blocuri contrapuse, B abilonia în partea de sud iar la nord asirii, care vor cunoaşte o fază de expansiune m axim ă între dom nia lui Sargon II (721-7 0 5 î.C.) şi cea a lui A surbanipal (669-631 î.C.). D ifuziunea culturii m esopotam iene, deci şi a ideologiei religioase, prin legăturile com erciale dar şi ca efect al expan­ sionism ului, sargonian mai întîi, babilonian şi asirian mai apoi, filtrată prin mijlocirea contextelor culturale care s-au succedat după perioada sumeriană, s-a resim ţit în parte şi în realităţile culturale sem itice din aria siro-palestiniană şi şi-a lăsat de asem enea am prenta în structura religioasă a unui popor indoeuropean, cum sînt hitiţii. Unitatea religioasă. D acă m odelul religios care se răspîndeşte în aria m esopotam iană şi care apoi îşi face sim ţită influenţa pînă pe coasta palesti­ niană a M editeranei şi la nord, în A natolia hitită, este cel sum erian, totuşi fiecare cultură l-a reelaborat în form ă proprie şi originală. în această per­ spectivă, civilizaţiile care s-au succedat în aria m esopotam iană s-ar carac­ teriza printr-o identitate fundam entală şi prin unitate culturală, care ne-ar perm ite să tratăm în m od om ogen sistem ele lor religioase. D acă apoi s-ar putea demonstra, cum se bănuieşte uneori, că limba sumeriană nu era o cultu­ ră diferită etnic de cea a akkadienilor, a babilonienilor şi a asirilor, ci mai curînd o limbă „specială“ cu caracter religios, sau mai precis un limbaj ritual, această unitate ar fi şi m ai ju stificată. D eosebirile ar fi atunci rodul tim pului şi al adaptărilor cerute de m odificarea exigenţelor. De aceea, în faţa unui com plex religios om ogen conservat în tim p cu puţine variaţiuni, de altfel sem nificative, s-ar afla transform ările sistem elor politice, care au dom inat teritoriul.

22

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EIS M E LE

Sistem ul econom ic pe care se baza existenţa populaţiilor m esopotam iene - creşterea anim alelor, agricultura şi com erţul - a produs ca o necesi­ tate o form ă de confederaţie a satelor de la începuturi, care astfel au ajuns să graviteze în ju ru l unui centru, politic şi religios totodată, deasupra că­ ruia dom ina o figură de „ ş e f ‘, ajungîndu-se destul de curînd, în cursul m i­ leniului al III-lea, la m odelul politic al m onarhiei.

2. Cetatea-stat şi „distribuţia“ zeilor în M esopotam ia tem plele sînt atestate încă din calcolitic, iar la U ruk apare de-acum în form a tipică de terase în trepte, ziguratul, în vîrful căruia se înălţa tem plul propriu-zis1. U ruk, la sfîrşitul m ileniului al IV -lea este un oraş structurat de am ple dim ensiuni, înzestrat cu num eroase com plexe tem pliere, cum e cel numit Eanna (E-an-na, templul lui An), Templul cu coloane, în care se păstra arhiva cuprinzînd probabil cele m ai vechi texte ale isto­ riei um ane, Templul Roşu, ziguratul zeului An, în vîrful căruia se afla Tem ­ plul Alb. L ăsînd la o parte dezbaterea privind originea şi prioritatea ora­ şului faţă de tem plu sau viceversa, în M esopotam ia, la un m om ent dat al istoriei, ţesătura urbană pare să se dezvolte în form ă interactivă o dată cu edificarea structurilor tem pliere, producînd, pe lîngă ceea ce s-a num it „re­ voluţia urbană“, un m odel extrem de original care printr-o fericită, deşi dis­ cutabilă, expresie a fost num it „oraş-tem plu“ . Tem plul, ca loc ce conferă un sens privind universul citadin, devine centrul în ju ru l căruia gravitează întreaga viaţă a oraşului, analog cu ceea ce se va putea identifica în cazul civilizaţiei M aya (cap. IX, 1, 3). N um it e în sum eriană şi bit/bitum în akkadiană, el este în mod limpede „casa“ zeilor, şi acesta este înţelesul term enu­ lui sum erian şi akkadian care desem nează noţiunea; această sem nificaţie s-a extins poate la întregul com plex urban, dacă în ebraică şi în aram aică se păstrează num e de cetăţi form ate cu beth, „casa, reşedinţa lui“ , urm at de num ele unei divinităţi, ca Beth ‘A nath, B eth B a‘al, B eth El, B eth ăem es, poate aluzie la o lectură în sens „sacral“ a oraşului însuşi. G estionarea vieţii religioase şi econom ice trecea astfel prin sanctuar, proprietar al terenurilor cultivabile, care se îngrijea de organizarea activităţilor productive, poate sub jurisdicţia unui „dom n“, en, probabil ş e f religios şi politic totodată. En era însă şi epitetul prin care se desem na fiinţa extraum ană, dom nul şi titu­ larul timpului, păstrat în unele teonime, ca, de pildă, En-ki sau En-lil, respec­ tiv „dom nul păm înt“ şi „dom nul cer m eteoric“ . E destul de im probabil ca aceste figuri să se fi înfăţişat, încă de la apariţia lor, ca divinităţi, dar în 1 în afară de tem ple sînt cuno scute „casele de cu lt“ , care înd ep lin eau d o a r unele dintre funcţiile tem plului şi av eau un caracter privat.

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

23

m od cert de ele se leagă form area noţiunii de zeu, atribuibilă cu aproxim a­ ţie începutului m ileniului al III-lea. C ît tim p dom ină concepţia lui en, pare să prevaleze o viziune sectorială asupra lum ii, utilizabilă datorită repartiţiei păm înturilor. în faza aceasta fiinţa extraum ană nu transcende nici m ăcar relativ om ul, ci mai degrabă m archează distribuţia teritorială a com unităţilor om eneşti care pornind de la sat se organizează în form ele oraşului. A cest lucru este deci sem nul unui localism evident, ce pare depăşit în direcţia unei transcendenţe şi unui universalism relative, atunci cînd pe de o parte un lu gal2 „politic“ , „păstorul“ căruia poporul îi era turm ă, înlocuieşte sau poate mai precis vine să sprijine en -ui um an; şi atunci cînd pe de altă parte fiinţei extra-um ane i se a so c ia z ă noţiunea de dingir, „stea“ . D ingir ajunge să fie de­ term inativul divinităţii şi începînd din acest m om ent va însoţi fiecare teonim, în tim p ce lugal deschide calea către m onarhie, care ulterior se va prezenta cu pretenţii universaliste, m ai ales o dată cu Sargon I. Titlul de „Stăpîn al celor patru părţi ale lumii“ e simptomatic pentru această orientare. Dezvoltarea civilizaţiei neolitice şi calcolitice m ai întîi în sens urban şi, ulterior, în form e­ le statului, care îşi va atinge cea m ai deplină expresie o dată cu H am m urabi în m ileniul al II-lea, scoate treptat-treptat fiinţele extra-um ane transform a­ te în divinităţi din localismul şi din sectorialitatea lor teritorială, le organizea­ ză în fam ilii din ce în ce m ai num eroase, care devin o replică transcendentă a m odelului um an, reproducînd chiar şi structura politică a acestuia. R eg ele şi nunta sacră. L u g a l se configurează aşadar destul de repede ca un rege, dar regalitatea, în M esopotam ia, nu este, ca pretutindeni de alt­ fel, autonom ă faţă de sfera religioasă. Regele exercită un control asupra aces­ teia şi adesea încearcă să-şi aroge prerogative sacerdotale. R egalităţii în ­ săşi i se atribuia o origine divină; înainte de potop, ea coborîse direct din cer, pentru prim a oară în cetatea E ridu din Sum er iar după potop coborîse din nou din cer pentru prim a oară la K ish. A ceastă „transcendenţă celestă“ a regalităţii îl desem nează pe rege (lugal) drept un vicar al divinităţii, căre­ ia îi revine sarcina de a-i legitim a rolul. U niversul divin, replică a celui um an, exprim a o putere supranaturală care era m ai presus de farîm iţarea politică a cetăţilor, în raport cu care el părea unitar şi care îşi avea propriul centru în cetatea sfîntă Nippur. O rganizarea m onarhică a lumii divine deve­ nea garanţie a puterii exercitate de rege în diferite cetăţi încă înainte de uni­ ficarea politică a ţării. Totuşi, spre deosebire de E gipt (cap. III, 2), regele nu este un zeu, chiar dacă regalitatea răm înea de origine divină. Şi pînă cînd regalitatea nu devine ereditară, o dată cu introducerea principiului dinastic, lugal îşi păstrează calitatea atîta tim p cît este soţ al zeiţei Inanna (Istar în sem itică), „Stăpîna cerului“ (M IT U L Z E IŢ E I IN A N N A * ). 2 L iteral „om m are“ , d e p us în relaţie cu

big man din literatura etno-anţropologică.

24

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISMELE

A şadar nunta cu zeiţa este cea care defineşte rolul regelui, la rîndul său ales de Inanna. D ar „căsătoria sacră“ 3 nu com portă un statut divin pentru suveran şi nici nem urirea sa. Şi num ai o dată cu apariţia regatului din A kkad se înregistrează pentru prim a oară divinizarea declarată a regelui, p o a­ te sub influenţa modelului egiptean. Primul suveran divinizat este Naram-Sîn (2254-2218 î.C .), care alături de num e purta determ inativul dingir. în a in ­ te de acest suveran divinizarea pare să fi avut în vedere cîţiva regi „predinastici“ din universul m itologic, ca D um uzi (Tam uz în ebraică şi in aramaică), sau chiar ca Gilgam es. E destul de probabil ca ritul babilonian akitu să se tragă din M area Sărbătoare a A nului N ou, în cursul căreia se recita E num a elis4, ca sem n al reînnoirii cosm ice, şi se săvîrşea hierogam ia; de asem enea, după un rit de purificare, regele era reintegrat în funcţiunile sale, adică era readus la faza sum eriană predinastică, deoarece în m od periodic favoarea divină în privinţa şefului trebuia repusă în discuţie şi reînnoită. Funcţia de delegare şi de m ediere între oam eni şi zei atribuită regelui află în această reînnoire periodică o garanţie a legitimităţii sale şi în acelaşi tim p clarifică aşa-num ita doctrină a substituirii, în baza căreia un om oarecare, uneori un animal, îi lua locul suveranului. Acest lucru se putea întîmpla numai atunci cînd viaţa suveranului sau cea a m oştenitorului său (o dată cu ad o p ­ tarea principiului dinastic) se afla în prim ejdie pe plan divinatoriu (DIVI­ NAŢIE*) şi m ai ales atunci cînd, datorită unui com plex de conjuncţii, sem ­ nele cerului şi ale păm întului intrau în coincidenţă cu funesta eclipsă, a cărei apariţie specialiştii în arta divinaţiei învăţaseră s-o calculeze dinainte. A

M IT U L Z E IŢ E I IN A N N A Inanna (în akkadiană Istar), cea mai importantă divinitate feminină a pan­ teonului mesopotamian, se află în centrul unei bogate mitologii care o pune în legătură cu păstorul Dumuzi (Tamuz, în forma ebraică şi aramaică). Nucle­ ele purtătoare ale tradiţiei mitice se pot identifica în nunta cu Dumuzi şi în coborîrea în Infern a zeiţei. Căsătoria dintre păstor şi zeiţă, reprezentînd con­ flictul dintre agricultură şi păstorit, întrucît Inanna e disputată între plugarul Enkimdu şi păstorul Dumuzi, apare ca o soluţie de compromis între regimul agricol şi creşterea animalelor. Totuşi soţ al zeiţei devine Dumuzi, rege (/«gal) al Badtibirei sau al Uruk-ului şi fiu al lui En-ki, iar nunta se vădeşte a fi confirmarea şi fundamentarea mitice ale instituţiei regalităţii, încă necon­ stituită în perspectivă dinastică dar hotărîtă şi legitimată prin bunăvoinţa divină. 3 Căsătoria sacră sau hierogamia era celebrată la Uruk prin acuplarea dintre o preotea­ să, care o personifica pe Inanna, şi rege, sau poate un sacerdot, reprezentîndu-1 pe Dumuzi, soţul zeiţei. 4 Literal „Pe cînd acolo sus...“, mai cunoscut sub titlul de Poemul Creaţiunii.

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

25

Potrivit acestui mod de interpretare trebuie probabil să citim şi mitul care povesteşte coborirea Inannei în Infern. De-acum căsătorită cu Dumuzi, zeiţa se hotărăşte să coboare în Infern, „tărîmul fară întoarcere“, pentru a cunoaşte tainele surorii Ereskigal, stăpîna lumii subpămîntene. Atunci cînd ajunge în faţa porţilor Hades-ului, împodobită cu însemnele sale divine, Neti, paznicul infernului (în babiloniană kur) nu îi poate îngădui să ajungă ast­ fel gătită în faţa lui Ereskigal, şi, în timp ce o lasă să treacă prin cele şapte porţi, o despoaie rînd pe rînd de toate podoabele, pînă cînd Inanna rămîne complet dezbrăcată şi în aceste condiţii e condusă în faţa surorii. Ereskigal însă îşi revarsă mînia asupra Inannei şi, după ce o insultă şi o torturează, o aduce la starea de cadavru, aţintind asupra ei privirea morţii. Atîmată de un cîrlig, Inanna e lăsată astfel să se usuce. Dispariţia Inannei provoacă o cri­ ză cosmică, aducînd sterilitatea în lume, criză asemănătoare celei provoca­ te de grecoaica Demeter (MISTERIILE*) şi de hitita Telepinu. Regulile Infernului nu îngăduie ca acolo să poată locui un om viu, pen­ tru că cel ce a primit me-urile din lumea de dincolo nu se mai întoarce, dar la fel de indispensabil este ca Inanna, zeiţa fertilităţii, să se întoarcă pe pămînt. Soluţia este una de compromis: Inanna se va putea întoarce dacă cineva îi va lua locul în împărăţia morţii şi înlocuitorul care acceptă aceasta, chiar cu preţul „morţii prin delegaţie“, este Dumuzi, aşa cum în mitologia grea­ că Alcesta îl înlocuieşte pe Admctos, printr-o inversare în genul protagonişti­ lor. Dar nici Dumuzi nu suportă, totuşi, o moarte definitivă; graţie interven­ ţiei surorii Gestinanna, care o convinge chiar pe Inanna, el locuieşte în Infern doar şase luni pe an, revenind pe pămînt în celelalte şase. Este evident mo­ dul cum povestirea amestecă ciclicitatca anotimpurilor pentru a se raporta Ia ciclul fertilităţii pămîntului. Oricum, motivul acesta al zeului care moare şi renaşte nu poate fi desprins de modelul regalităţii sumeriene, ciclică şi ea şi bazată pe favoarea divinităţii. Acest principiu care subordonează pute­ rea regală voinţei divinităţii pare a se întrerupe atunci cînd Gilgames, după ce l-a înfrînt pe monstrul Huwawa, respinge ofertele lui Istar. Chiar dacă ne este transmis printr-o redactare tîrzie, refuzul lui Gilgames trebuie pus, poate, în legătură cu introducerea principiului dinastic, care sustrage regali­ tatea capriciului divin.

3. Panteonul şi mitologia A şadar, zeii odată transferaţi de pe păm înt în cer, lum ea divină e orga­ nizată într-un m od care să reflecte organizarea citadină, transcendînd-o şi depăşind farîm iţarea cetăţilor-stat. O raş sfînt, dar irelevant ca însem năta­ te politică, devine N ippur, centru ideal şi sediu al lui En-lil, zeu al cerului m eteoric, la ju m ătate cale între păm înt şi cerul astral, fiu al lui An (A nu în akkadiană), zeu al cerului astral. Introducerea instituţiei m onarhice a adus cu sine o organizare a lumii divine după tipicul m onarhic, tot aşa cum adop­ tarea principiului dinastic a determ inat introducerea unei linii de d escen ­ denţă în p a nteon.

26

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

Fără îndoială că sistem atizarea şi organizarea universului zeilor e rodul activităţii sacerdotale, îndeosebi a şcolilor teologice din N ippur şi din B abi­ lonia; o sistematizare care avea să se exprim e cu deosebită relevanţă pe dura­ ta fazei akkadiene şi babiloniene. N um ărul foarte m are de zei, care, potrivit cataloagelor întocm ite de asirologi, depăşeşte cu m ult două m ii de unităţi, a fost organizat din această cauză pe liste şi grupuri, bazate pe legăturile de rudenie şi de afinitate, dar clasificaţi de asem enea num eric după sistem ul m esopotam ian sexagesim al. Totuşi listele divine nu sînt întotdeauna o m o g e­ ne între ele şi nici nu se pot suprapune, iar această lipsă de om ogenitate reflectă un ncîncetat proces de reelaborare, ceea ce produce şi form e de sci­ ziune a unora dintre figurile divine în altele „m inore“ , m ai puţin com plexe, sau form e de asim ilare, care transform ă num ele unui anum it n u m ăr de d i­ vinităţi, la origine autonom e şi personale, în însuşiri, aspecte şi epitete ale unei singure figuri divine. Este cazul „Tablei celor paisprezece M ard u k “ , în care zei ca N ergal, stăpînul Infernului, Sam as (U tu în sum eriană), zeu soare care îşi avea centrele de cult în cetatea sum eriană L arsa şi în cea akkadiană Sippar, En-lil, zeu al cerului m eteoric, cu sediul în cetatea sfîntă N ippur, Ea (En-ki în sum eriană), stăpîn al păm întului şi unele divinităţi ale cetăţii din Eridu etc., sînt prezentate drept însuşiri ale lui M arduk, divinitate ivită din p a n teo n u l babilonian şi legată de fam ilia lui H am m urabi.

D IV IN A Ţ IA Divinaţia este o formă de rit (RIT*) care contribuie la sustragerea existen­ ţei umane de sub imperiul întîmplării. In trecut, sistemele religioase au ela­ borat un set doctrinar în sprijinul divinaţiei, pentru a transforma în „sem­ ne“ pline de semnificaţie evenimente naturale şi întîmplătoare, astfel îneît să producă o „semnificaţie“ a lumii. Cicero {De divinatione I 1), o definise ca „un presentiment şi o cunoaştere a viitorului“ (lat. divinare: „a ghici“, „a prevedea“). Sinonim cu divinaţia e termenul de origine greacă „mantica“. Din punct de vedere etimologic provenind din indoeuropeanul men, aflat cu latinescul mens, „minte“, într-o relaţie mai directă decît cu grecescul ma­ nia, „nebunie“, mantica a contribuit la formarea terminologiei care defineşte practici divinatorii specifice: cleromanfia, adică „tragerea la sorţi“, tragerea întîmplătoare a unuia dintre mai multe obiecte asemănătoare, ca beţigaşe de lemn, zaruri, plăcuţe sau fragmente de os; lecanomanţia, observarea miş­ cării unor picături de ulei pe suprafeţe plate; chiromanţia, observarea lini­ ilor din palmă; oniromanţia, prezicerile obţinute cu ajutorul viselor; ornitomanţia, corespunzînd auspiciilor latine (cap. VII, 4), care scoate răspunsurile din observarea zborului păsărilor. La aceste procedee, într-o perioadă rela­ tiv recentă, s-a adăugat cartomanţia. Toate sînt practici cu caracter deductiv, care atribuie un sens unui hazard evident al evenimentului, înscris într-un univers ordonat. Printre acestea se numără şi observarea unor evenimente

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

27

prodigioase ori neaşteptate, a „monstruozităţilor“ (teratologici), a viscerelor animalelor sacrificate (hieroscopia sau estispicina) şi a ficatului (hepatoscopia). în civilizaţiile din spaţiul mediteranean practicile divinatorii aveau un caracer instituţional şi erau instrumente pentru „citirea“ realităţii. în Grecia şi la Roma însă, divinaţia nu permitea prezicerea viitorului, ci era un mij­ loc de a orienta şi de a inscrie acţiunea umană în limitele realităţii, a cărei ordine era garantată de zei (cap. II, 4; VII, 4). Alături de mantica deductivă se situează divinaţiunea „inspirată“. Aco­ lo unde aceasta apare instituţionalizată, îşi face apariţia instituţia de cult nu­ mită cu termenul latin de „oracol“, adică mantike entheos a grecilor. Tipic pentru POLITEISM*, oracolul se configurează prin mijlocirea persoanei, divinitate, erou sau eventual defunct „care răspunde“, uneori în lipsa unei întrebări explicite, consultantului, cel mai adesea printr-un mijlocitor; locul unde se pun întrebările şi unde sînt formulate apoi răspunsurile, în general un centru de cult; în sfîrşit, răspunsul, care adesea are caracterul unei profeţii sau al unei sentinţe, avînd o semnificaţie obscură. Altă formă de divinaţie este astrologia, dezvoltată în Mesopotamia, unde mişcarea astrelor dezvăluia voinţa zeului, iradiind treptat pînă în Egipt, în China şi în India. Difuzată începînd din primele secole ale erei noastre în Occident, a cunoscut aici o perioadă de mare înflorire în timpul Imperiului roman. Totuşi, perioada Renaşterii a fost cea în care astrologia s-a afirmat şi a exercitat o asemenea influenţă încît a devenit un punct de orientare aproape de neînlocuit, în ciuda ostilităţii Bisericii. Ea se întemeiază pe princi­ piul că omul, participînd la simpatia universală, este dominat şi orientat în existenţa sa de tendinţe astrale prezente şi active în momentul naşterii sale. Combătută de Roma, deoarece îl abătea pe individ de la responsabilitatea lui de supus civic, a fost mai tîrziu respinsă de creştinism la fel ca toate celelalte practici divinatorii. Triadă co sm ică ş i tria d ă astrală. Alături de aceste forme de sistematizare

se întîlneşte o organizare a zeilor în „triade“, a căror natură pare a fi exclu­ siv mitologică, fară vreo legătură cu planul cultual, pentru că aceste divinităţi nu par a se bucura de un cult comun. In acelaşi timp nu este deloc vorba de o împărţire a puterilor, ci cel m ult a unor funcţii sau poate, mai exact, de o distribuire a conferirii de sens funcţiilor. în perspectiva aceasta, în vîrful p a n te o n u lu i apare plasată aşa-num ita „triadă cosm ică“, formată din An, En-lil şi En-ki. An este zeul cerului astral, reşedinţa sa este Uruk iar tem ­ plul său este E-an-na, „casa lui An“. Semnul cuneiform care îl desemnează şi care este echivalentul „cerului“ e identic cu determinativul d in g ir (ilu în akkadiană, vezi supra), prin care e desem nată divinitatea. El are o soţie, An-tu, care este femininul lui An. Cu toate că se află în vîrful p a n teonului, An e o figură puţin activă atît în plan mitologic cît şi în acela al cultului, astfel încît ajunge să se configureze ca un deus otiosus. El se află la origi­ nea puterii regale şi este garantul autorităţii, întemeietorul dinastiei divine

28

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

şi tată al regelui, En-lil, în m îinile căruia rezidă exercitarea puterii regale însăşi. En-lil, în calitate de stăpîn al cerului m eteoric, se află la ju m ătatea drum ului dintre cerul astral, reşedinţă a lui A n, şi păm înt, reşedinţă a oam e­ nilor. Soţia lui este Nin-lil, fem ininul lui En-lil, reşedinţa ei era N ippur, ceta­ tea sfîntă, iar tem plul său era Ekur, „casa m untelui“ . E n-lil porunceşte şi pedepseşte şi de aceea este „Stăpînul destinelor“ , astfel că deţine „T ăbliţele destinelor“, m e5. Zeu sever, de la el em ană hotărîrea de a-i pedepsi pe oam eni cu potopul. C ît despre En-ki, reşedinţa principală a cultului său e străvechea cetate Eridu; el este flancat de cîteva figuri fem inine, ca D am -ki-an-na, „stăpîna“ sau „soţia păm întului şi a cerului“ , M ah, „preaînalta“ , sau N in-ki, fe­ m inin al lui En-ki, „stăpîna ţinutului subpăm întean“ . Iar En-ki, într-adevăr, în sum eriană înseam nă „stăpînul păm întului“ , înţeles ca subsol, în tim p ce akkadianul e desem nează „casa apelor“ , care sînt apele dulci prezente în adîncul păm întului şi care ies la suprafaţă pentru a-1 fecunda şi pentru a potoli setea oam enilor şi anim alelor. A supra acestor ape, A psu, el îşi exerci­ tă stăpînirea: En-ki l-a invins printr-o vrajă puternică pe A psu, apele dulci subterane prim ordiale, care e m onstruosul soţ al lui T iam at, apele sărate prim ordiale şi ele, punînd stăpînire pe locuinţa lui (E num a elis I 57-71). Ca stăpîn al apelor dulci folosite în cerem oniile rituale, En-ki era celebrat ca protector al riturilor şi al sacerdoţilor. Potrivit altor tradiţii m itice, E n-ki a avut un rol decisiv în form area universului divin şi în sistem atizarea c o s­ m osului. învăţat, şiret şi abil, En-ki stă alături de E n-lil şi îl sfătuieşte în exercitarea puterii. Aceste trei figuri, A n care din înaltul cerului astral garan­ tează suveranitatea lui En-lil, care îşi exercită puterea asupra lumii din cerul m eteoric, şi En-ki, stăpînul apelor dulci subterane dar şi stăpîn al cunoaşte­ rii şi al tehnicilor, exprim ă îm preună realitatea cosm ică şi m etodele de a o controla; în acelaşi tim p ei reproduc şi schem a politică după care se guver­ na lum ea m esopotam iană6. Treptat, o dată cu afirm area fazei babiloniene, En-lil va suferi o alunecare în direcţia cerului astral, alături de An, şi va fi Înlocuit de M arduk, pentru care totuşi regalitatea nu mai este un drept dinas­ tic, ci o cucerire, rod al luptei îm potriva lui Tiam at. 5Noţiune aparent abstractă, mai mult decît „destinul“, me desemnează „soarta“ sau „Necesitatea“ din filozofia stoică; lumea mesopotamiană l-a personificat în figura marelui Me. Pentru a elibera lumea divină şi cea umană de sub imperiul hazardului lui Me, zeii intervin prin „decrete“ ce „hotărăsc sorţii“ fiecărei fiinţe; astfel, integrat în armonia cosmică, fiecare îşi duce la capăt propriul rol firesc. „Decretele“, şi acestea denumite tot me, păstrează puterea marelui Me. Fiecare divinitate poseda propriii săi me, care le defineau spaţiile şi determinau raporturile dintre lumea umană şi cea divină. Zeii stabileau me-urile, pe care oamenii trebuiau să le înfăptuiască. 6 In această construcţie teologică, An şi En-lil, pe de o parte, En-ki, pe de alta, amintesc cumva de funcţiile I şi a IlI-a ale ideologiei tripartite a indoeuropenilor (cap. IV, 3).

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

29

Altfel se prezintă a doua triadă sau „triada astrală“, care în sistem atizări­ le teologice urm ează celei cosm ice. Ea este form ată din zeul lună, N ann a-S u ’en (akkadianul Sin), din zeul soare U tu (akkadianul ăam as) şi din zeiţa Inanna (akkadianul Istar), reprezentată prin sim bolul stelei şi identi­ ficată cu „steaua dim ineţii“ , Venus. N an n a-S u ’en, luna7, este fiul lui E n-lil şi al lui N in-lil, şi principalul său centru de cult era Ur; soţia sa era N in-gal, „M area Stăpînă“ . R eprezentat prin secera lunii, el guverna ciclul m enstrual şi fixa destinele; de aceea eclipsa de lună era interpretată ca o prevestire funestă, sem n al m îniei zeului. U tu, soarele, este adesea considerat drept fiul lui N an n a-S u ’en; el avea două principale centre de cult, la Larsa şi la Sippar; tem plul său era Ebabbar, „casa strălucitoare“ ; A ja, soţia sa, avea să fie treptat asim ilată cu Istar. Pentru sum erieni, ca şi Utu, era socotit un zeu al războiului; pentru akkadieni, la fel ca şi ăam as, era îndeosebi lum ina solară diurnă şi ziua înţeleasă ca spaţiu tem poral; el putea să vadă toate cele, era în m ăsură să deosebească binele de rău şi deci era întruchiparea justiţiei şi a legii, care îi pedepsea pe cei vinovaţi. Inanna (MITUL ZEIŢEI INANNA*) este, poate, figura divină cel m ai bine definită din panteonul m esopotam ian, înzestrată cu o personalitate com plexă şi autonom ă. C înd fiică a lui An, cînd a lui N anna-S u’en, Stăpîna cerului, Stăpîna dim ineţii, Stăpîna serii, Stăpîna oam enilor, Stăpîna bătăliei, num eroasele ei epitete ne pot duce cu gîndul la relatările despre minuni prin care se celebrau unele divinităţi ca, de pildă, egip­ teana Isis în perioada elenistică (cap. VIII, 2). Sim ultan divinitate războinică şi a vieţii sexuale, împreună cu N anna-Su’en şi cu Utu ea ritmează şi guvernea­ ză existenţa um ană în m anifestările şi necesităţile sale concrete şi cotidiene. A ceste două triade, aşadar, orientează şi exprim ă form ele universului înlăuntrul căruia se derulează existenţa populaţiilor m esopotam iene. Ele sînt din acest m otiv divinităţile principale, care nu exclud totuşi alte figuri divine, legate de m ulte cetăţi şi de m ulte centre risipite în teritoriu. D intre acestea se rem arcă N ergal, în cetatea K uthu, Stăpîn al Infernului, soţ al lui Ereskigal, sora Inannei şi, la rîndul ei, Stăpînă a Infernului. A lţi zei sînt N inurta, zeu m eşteşugar şi războinic, în care se regăseşte figura lui N ingirsu, zeu din L agash, fiu, ca şi N inurta, al lui En-lil; N abu, „vestitorul“ , cu sediul în N inive, redactorul şi scribul „T ablelor destinelor“ deţinute de En-lil. A pare în felul acesta un pa n teo n organic şi funcţional, unde controlul asupra unui dom eniu sau asupra unei forţe naturale nu e lăsat în stăpînirea unei singure figuri divine. O dată cu faza babiloniană şi asiriană apar apoi şi divinităţi naţionale, ca M arduk, protagonistul epopeii E num a elis, care cucereşte regatul după ce l-a invins pe m onstrul Tiam at, apele sărate prim ordiale, soţia lui A psu, 7 La masculin, aşa cum în mod frecvent au socotit-o multe populaţii (ZILELE SĂPTĂMÎNII*).

30

RELIGIILE LUMII A N TICE: P O L IT E IS M E L E

apele dulci prim ordiale, şi A ssur (A ssur), zeu naţional asirian, care a dat num ele poporului asirian şi teritoriului său. M itologie şi antropogonie. în ju ru l acestor divinităţi, de care se leagă figuri eroice, ca G ilgam es însuşi şi prietenul său Enkidu, sau colectivităţi m itice cu caracter dem onic, cum ar fi acei G alla (akkadianul G allu), sau unele fi­ guri de spirite protectoare, ca A lad şi Lam a, a înflorit o b o g ată m itologie, cu caracter în m are parte cosm ogonic şi antropogonie, în care se află însă sorgintea şi fundam entul însuşi al exerciţiului puterii. într-adevăr, în E n u ­ m a elis originea universului pornind de la m ădularele risipite ale lui T ia­ m at şi crearea om ului, plăsm uit de En-ki la sfatul lui M arduk, sînt asociate cu cucerirea puterii de către acelaşi M arduk. în povestirile m itice apare totuşi o limitare a puterii zeilor, care pot fi înşelaţi, precum En-lil, jefu it de „Table­ tele destinelor“ . Se cunosc num eroase variante ale antropogoniei, de la cea sum eriană a m itului E nki şi N inm ah, la cea akkadiană prezentă atît în m itul lui A trahasis cît şi în epopeea lui Gilgames, la Enum a elis, şi pînă la poem ele Babiloniaka, redactate în greceşte de Berosos, sacerdot al lui M arduk în Babilonia, la înce­ putul secolului al III-lea î.C. în varianta sum eriană E nki şi N in m a h , En-ki născoceşte crearea om ului pentru a-i elibera pe zei de chinul de a m unci, în tim p ce în cea antic-babiloniană, A trahasis, om ul salvat de la potop, En-ki (Ea) îl creează pe om prin sacrificiul unui zeu, al cărui sînge contribuie la însufleţirea argilei frămîntată de zeiţa Nintu, din care se trage neam ul omenesc, în E num a elis, unde dom ină figura lui M arduk, acestuia îi revine sarcina de a-1 concepe pe om, dar tot En-ki este cel care îl plăsmuieşte. Crearea om u­ lui nu im plică numai o limitare originară a lumii divine ci ea exprim ă şi sub­ liniază principiul supuşeniei om ului însuşi, care este dorit de zei ca un în lo ­ cuitor al lor în activităţile productive şi este aşadar în „slujba“ lor. D ar creşterea dem ografică a fiinţelor om eneşti, după o prim ă fază de obedienţă, favorizează revolta: oam enii îşi ridică glasul îm potriva lui En-lil, refuzînd să m ai m uncească. E o revoltă care se repetă chiar de trei ori şi pe care zeii o înăbuşă prin epidem ii, secetă şi foamete. Cînd însă oam enii se revoltă pen­ tru a patra oară, En-lil decide să-i exterm ine pe toţi cu ajutorul potopului şi aceasta s-ar fi şi întîm plat dacă En-ki n-ar fi intervenit pentru a salva m ăcar pe unul îm preună cu fam ilia, pe Atrahasis. D incolo de faptul că ar fi o prefi­ gurare a „păcatului originar“ biblic şi a pedepsirii acestuia, tradiţia pe care o transmite această „grevă“ prim ordială exprim ă în m od eficient ineluctabilitatea şi principiul supuşeniei om eneşti faţă de puterea regală reprezentată de curtea divină peste care dom neşte En-lil, la rîndul său form ă şi fundam ent ale regalităţii umane. Totuşi, puterea divină nu este num ai coercitivă şi puniti­ vă, căci chiar de la zei au prim it oam enii toate elem entele civilizaţiei. P o tri­ vit unui m it tardiv, redactat în greceşte, oam enii ar fi fost totuşi scoşi din

A R I A M E S O P O T A M I A N Â ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

31

starea de sălbăticie şi anim alitate în care trăiau de către un soi de erou cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), O annes, ju m ătate om şi ju m ătate peşte, care desprinde treptat-treptat fiinţele omeneşti din starea de natură pentru a le intro­ duce în dim ensiunea culturii. Gilgames. „Cel care vede totul pînă la m arginile lum ii“, două treim i zeu şi o treime om, este, sub num ele de Gilgam es, protagonistul unui lung poem, păs­ trat în m ai m ulte variante, în care acest erou străbate lum ea în lung şi-n lat în căutarea plantei nem uririi. Figură am intind de grecul H eracles (cap. V, 2), definit de epitetul sum erian ur-sag şi de cel akkadian qarradu, ce pare să exprim e o noţiune analogă celei de „erou“ , GilgameS nu prezintă totuşi trăsă­ turile tipice ale eroului cultural, dacă nu cum va o face prin recunoaşterea ineluctabilităţii m orţii şi a distanţei ireductibile care îi desparte pe oam eni de zei. El este figura suveranului (e într-adevăr rege al U ruk-ului), în m ăsură să se opună zeilor fară a fi nemuritor, dar este şi im aginea puterii încă netem ­ perată care se exprim ă în m od brutal. D in acest m otiv zeii dau viaţă lui Enkidu, fiinţă sălbatică şi brutală, care se dezvăluie a fi un dublu al lui G ilgame§ şi care, înainte de a-1 înfrunta pe stăpînul U ruk-ului, trebuie să treacă printr-un proces de culturalizare sub form a unei iniţieri sexuale. Scos în felul acesta din sfera naturii - după acuplarea cu o tînără fem eie nu mai e în stare să înţeleagă lim bajul anim alelor Enkidu îl înfruntă pe G ilgam es. D ar lup­ ta arată că forţele am bilor sînt egale, drept care ei încheie o alianţă. D in m om entul acesta încep isprăvile m em orabile ale celo r doi eroi, dintre care cea m ai relevantă e uciderea m onstrului H uw aw a, care atrage asupra lui G ilgam es atenţiile zeiţei Istar (MITUL ZEIŢEI INANNA*). D upă acest evenim ent, povestirea intră într-o a doua fază, cînd regele U ruk-ului asistă la m oartea lui Enkidu. îndelungata căutare a lui G ilgam es, care ajunge pînă la bătrînul U tnapistim , scăpat din calea potopului şi ajuns nem uritor prin favoarea zeilor, nu obţine rezultatul sperat. Eroul, cu alte cuvinte, nu dobîndeşte nem urirea, care răm îne o taină a zeilor şi trebuie să se resem neze cu condiţia um ană. R egele, v icar al zeilor pe păm înt, răm îne un m uritor şi ca atare nu poate scăpa de destinul tuturor oam enilor. E popeea lui G ilgam es, în care e totuşi prezent procesul separării om ului de natură, este unul dintre m iturile fundam entale despre ineluctabilitatea m orţii şi în acelaşi tim p despre lim itele şi m ăsura regalităţii în lum ea um ană.

4. Cultul D acă om ul a fost plăsm uit pentru a munci în locul zeilor şi pentru a-i sluji, practicile de cult traduceau în m od concret această funcţie. A şadar prim a îndatorire rituală era celebrarea cultului zilnic, la fel pentru toate divinită­ ţile, care prevedea înveşm întarea de dim ineaţă a statuii zeului, recitarea de

32

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

rugăciuni şi cîntarea unor im nuri, pregătirea a două pînă la p atru m ese zil­ nice, după tradiţia cetăţii. Sărbători, ceremonii, rituri, sacrificii. în afară de cultul zilnic, de-a lungul anului erau unele zile fixe, în cursul cărora erau prevăzute cerem onii rituale p re­ cise, ca purificarea, abluţiunile rituale sau procesiunea în onoarea lui Istar de-a lungul „căii sacre“ . Sistemul cultual era apoi ritm at de un ciclu de sărbă­ tori anuale (SĂRBĂTOARE*) bazat pe schim barea fazelor lunii. Fiecare lună şi fiecare zi îşi aveau o divinitate tutelară, căreia îi erau dedicate. Era o viziu­ ne şi o reprezentare ciclică a tim pului, care era periodic reînnoit prin sărbă­ toarea A nului N ou (par. 2). Sărbătoarea, cu riturile sale de purificare, prin recitarea m arelui poem naţional, producea o m om entană dezistorificare a prezentului pentru a-1 reînnoi şi a-1 reîntem eia. In cursul acestei celebrări anuale regele însuşi, oglindă a divinităţii, era în m od provizoriu privat de însem nele sale şi era obligat de către sacerdot să-şi m ărturisească în public păcatele, pentru a fi apoi reintegrat în rolul şi în funcţiunile sale. Ciclul sărbă­ torilor şi calendarul, sistem ul ritual şi cerem onial, aşadar, perm iteau exerci­ tarea unui control asupra realităţii şi reînnoirea acesteia, ferind-o de pericolele haosului originar. L um ea um ană era astfel readusă între graniţele ierarhice stabilite de zei, care fundam entau şi legitim au existenţa um ană, necesarm en­ te obligată să-i slujească pe zei şi prin urm are pe rege. D in această perspecti­ vă sacrificiul nu putea fi decît hrana zeilor, de care se îngrijeau oam enii. A lte sacrificii puteau însă avea scopuri specifice, ca acelea destinate p u ri­ ficării, printre care se poate num ăra tipul „ţapului ispăşitor“ , sau cel al „co ­ m uniunii“ , unde com unitatea participa la ospăţ îm preună cu zeul. A

Specialiştii cultului. U n com plex cultual atît de bine pus la punct nu putea să nu prevadă prezenţa unui personal specializat, a cărui structură ierarhică răm îne încă de descifrat. în faza sum eriană, în vîrful piram idei sacerdotale se afla en-ul um an, asum at rînd pe rînd de akkadieni, babilonieni şi asirieni cu form e şi denum iri proprii. Sub acesta se situa o serie întreagă de specia­ lişti ale căror funcţiuni şi articulaţii, diferite în fiecare cetate, s-au transfor­ m at şi s-au extins în decursul tim pului. Ei acţionau în relaţie cu activităţi­ le tem plului, pentru care existau ataşaţii cultului, conduşi de „sacerdotul suprem “ , purtînd denum iri diferite în diversele cetăţi. Subordonat acestui specialist era sanga (akkadianul sangum ), term en care începînd din m ileniul al II-lea devine dom inant şi căruia i se asociază o ierarhie în vîrful căreia era pus „m arele sangum în această articulare a specializărilor, care prevedea şi forme de sacerdoţiu fem inin, un rol decisiv le revenea celor ataşaţi DIVINAŢIEI*, care în epoca neo-asiriană par a fi pierdut conotaţiile sacerdotale pentru a se transform a în simpli tehnicieni, capabili să „citească“ seninele din natură care dezvăluie

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

33

voinţa şi planurile tainice ale zeilor. Ca instrument care orienta acţiunea um a­ nă înlăuntrul ordinii fixate de zei, divinaţia m esopotam iană condiţiona şi legitim a de asem eni regalitatea, pe care, de pildă, o eclipsă de lună o putea pune în primejdie; de aici necesitatea de a o prevedea prin practica divinatorie pentru a recurge la un eventual înlocuitor al regelui. Regele, „ales“ de Inanna (MITUL ZEIŢEI INANNA*), avea de aceea alături pe baru, prezicători prin excelenţă, cu com petenţe m ai întîi lim itate la prevestire dar cu tim pul extinse la toate form ele de m antică deductivă, al căror centru de acţiune era palatul; ei aveau sarcina de a descifra şi de a interpreta m esajul trans­ mis indirect de către zei prin m ijocirea unor sem ne. D ivinaţia indusă sau inspirată era controlată de sî'ilu 8, cărora, în calitate de m ediatori, zeii le co­ m unicau în m od direct voinţa lor; astrologia, în schim b, intra în com pe­ tenţa tupsanu-ului, scribul. A ctivitatea acestor specialişti a creat o adevărată doctrină şi teorie divi­ natorie, cu un lexic specific, cu m etode şi linii generale de orientare, un cod de interpretare, dezvoltat în paralel cu evoluţia scrierii, o clasificare sistem atică şi o cazuistică aspirînd să prevadă toate evenim entele posibile şi care avea să stea la originea unei teorii a posibilului. In epoca akkadiană era deja catalogată o literatură divinatorie care a lăsat o cantitate enorm ă de docum ente şi care a inspirat întreaga tradiţie m antică ulterioară pînă la perioada elenistico-rom ană, cînd prezicătorii prin excelenţă erau „caldeii“ (cap. VIII, 2). Fără a cunoaşte un sistem oracular ca acela grecesc (cap. V, 4), dar bazată pe observarea directă a unor fenom ene naturale, de la poziţia aştrilor (astrologia), la anatom ia anim ală (haruspicina şi hepatoscopia), de la teratom anţie la lecanom anţie, practica divinatorie din M esopotam ia este un fel de descifrare a unei „scrieri a lum ii“ ce trasează coordonatele înlăun­ trul cărora trebuie să răm înă om ul şi ai căror artizani sînt zeii, un cod de lectură care pune în lum ină limitele îngăduite um anităţii. Totuşi, schim bînd total perspectiva, m antica în M esopotam ia se dezvăluie a fi un instrum ent pentru descrierea şi ordonarea universului şi pentru fixarea spaţiilor de acţiu­ ne ale om ului.

5. La hotarele Mesopotamiei Este evident că aria m esopotam iană nu poate fi im aginată ca un univers închis. M ai ales în trei direcţii şi-a găsit civilizaţia m esopotam iană inter­ locutori, care par să fi avut un rol de m ediere în raporturile ei cu alte mari religii ale lum ii antice. La răsărit, în partea sud-occidentală a platoului iranian, se aşezase cultu­ ra elam ită, care a lăsat urm e în M esopotam ia calcolitică. M are civilizaţie 8 Nu puţini sî'ilu trebuie să fi fost femei.

34

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

urbană, Elam -ul a creat a doua scriere a um anităţii (proto-elam ica) şi este des am intită în textele m esopotam iene şi drept cauză a prăbuşirii celei de a treia dinastii din Ur, la sfîrşitul m ileniului al III-lea î.C. Este im posibil să se reconstituie com plexul religios al acestei civilizaţii, din care se cu­ nosc num ele a 35 de divinităţi, dintre care unele, în perioada babiloniană, fuseseră identificate cu divinităţi din panteonul Babiloniei. E posibil ca chiar E lam -ul să fi fost unul din polii de m ediere între cultura m esopotam iană şi civilizaţia iraniană care i-a urm at. Siria şi P alestina. F ără îndoială că m ai docum entată e realitatea religioasă din aria siriano-palestiniană, la vest de M esopotam ia, epicentru al unui pro­ ces de difuziune dar şi punct de întîlnire a unor influenţe culturale provenind din A natolia, din bazinul m esopotam ian, ca şi din Egipt. Istoria acestei re­ giuni e docum entată din m ileniul al III-lea î.C. şi pînă către epoca elenistică. D upă o fază în care regiunea pare ocupată de culturi sem inom ade ataşate păstoritului şi de culturi sedentare agricole, încep să se dezvolte concentrări urbane care vor duce la crearea unor mari centre ca Ebla, Ugarit (Ras Samra), M ari etc. Ebla este aşezarea cea m ai sem nificativă dintr-un com plex religios citadin în Siria m ileniului al III-lea î.C. C eea ce reiese din arhivele cetăţii este un politeism fără îndoială legat de instituţia regalităţii, unde zeul princi­ pal al panteonului, Kura, poartă epitetul de „zeu al regelui“ . Este vorba poate de o influenţă m esopotam iană, fapt ce pare a fi confirm at de prezenţa lui Sipis, divinitate solară locală care am inteşte de corespondentul sum erian U tu, şi a lui A star (akkadiană Istar, sum eriană Inanna). M ai interesantă pentru dezvoltarea istorică şi pentru rolul asum at în ceea ce priveşte istoria M editeranei este însă antica U garit (Ras Sam ra), ajunsă la înflorire pe la jum ătatea m ileniului al II-lea î.C., situată pe coasta siriană, în dreptul insulei Cipru. E xtrem de bogata docum entaţie scoasă la iveală din arhivele palatului ilustrează cerem onii rituale, prezenţa unor grupuri, poate analoge dansurilor orgiastice greceşti, un panteon organic şi struc­ turat, dom inat de figurile lui El, zeu creator, şi B a ’al, divinitate războinică care după o serie de fapte eroice şi de lupte obţine regalitatea asupra lumii. D acă B a’al pare să-l reproducă, prin m ulte dintre laturile sale, pe babilonia­ nul M arduk, El pare să concentreze asupra sa însuşirile sum erienilor A n şi En-lil, ca întruchipare a puterii şi autorităţii; dar, ca zeu creator şi ca expre­ sie a cunoaşterii suprem e, el evocă de asem enea funcţiile lui En-ki. Prin această sinteză de funcţii El se dezvăluie totuşi ca o creaţie tipică şi originală a civilizaţiei din U garit, şi în ceea ce îl priveşte a contribuit, şi nu puţin, la configurarea dum nezeului vechiului Israel, căruia, după unele inscripţii ebraice descoperite pe m untele Sinai, i se asocia ca soţie A thirat, tocm ai soţia lui El din m itologia ugaritică. Prezenţa lui B a’al alături de el dezvăluie însă faptul că p a n teo n u l nu avea o figură dom inantă, căreia toate celelalte

A R I A M E S 0 P 0 T A M 1 A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

35

să-i fie din punct de vedere ierarhic supuse. In sfîrşit, B a ’al este cel care prezintă m itologia cea m ai bogată. Figură de zeu meteoric, prin m ulte dintre laturile sale raportabil la sum erianul En-lil, dar şi la hititul zeu al furtunii sau la hurritul Tesup, sau chiar la grecul Zeus sau la rom anul Jupiter, ori de-a dreptul la germ anicul Thorr, B a ’al săvîrşeşte două fapte decisive pen­ tru ordinea cosm ică atunci cînd îi provoacă la luptă pe Yam şi pe Mot. C on­ fruntarea cu Yam (M are) se arată a fi o luptă pentru putere, Ia capătul căreia B a’al îşi asum ă regalitatea şi Yam este instalat în funcţia sa de element indis­ pensabil vieţii şi arm oniei cosm ice. C onflictul cu M ot, care trebuie înţeles drept M oarte, are im plicaţii m ai com plexe, pentru că B a ’al iese înfrînt din duel, înghiţit de gîtlejul lui M ot, care ulterior este însă nim icit de zeiţa Anat, coborîtă în Infern în căutarea lui B a ’al. A cesta din urm ă, înm orm întat de Anat cu onorurile cuvenite, învie la sfîrşit, facînd astfel să reînflorească na­ tura, care în tim pul şederii lui în L um ea de D incolo îşi încetase propriul ciclu productiv. M it al întem eierii ritm ului anotim purilor, de pus în relaţie cu m itul hitit al lui Telepinu şi cu cel grecesc al lui D em eter (MISTERIILE*), evenim entul care îl contrapune pe B a’al lui Mot, prezintă astfel impli­ cit şi realitatea morţii, integrată însă într-un sistem ordonat; în ultim ă analiză este un m it cosm ogonic şi cosm ologic, prin interm ediul căruia se stabilesc funcţiile, spaţiile şi tim purile universului în care e aşezat om ul. Prin m ulte aspecte este asem ănător şi poate de-a dreptul influenţat de evenim entul mitic care în E gipt îl contrapune pe O siris lui Seth, din care se şi trage, aducînd reînnoirea ordinii cosmice, fundamentul succesiunii dinastice (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). B a’al este „stăpînul“ şi acesta (ba ’al) va fi titlul diverselor divinităţi loca­ le ale cetăţilor feniciene aşezate pe ţărm ul M editeranei. N um it şi ‘adon în feniciană, care înseam nă tocm ai „stăpîn“ , din care va deriva figura m itică a lui Adon, afirm ată m ai ales în epoca elenistică, identitatea sa varia de la cetate la cetate: de pildă, aşa cum U garit avea un B a’al al său local, Esmun era B a’al al cetăţii Sidon, cetatea Tir îl avea pe M elqart, m ai apoi identificat cu H eracles şi răspîndit în întregul bazin m editeranean, pînă în peninsula iberică; în B yblos existau chiar m ai m ulţi. A lături de aceşti ba ’alim exista şi o ba 'alai, „stăpînă“ , confundată de cele m ai m ulte ori cu A starte, care preluase m ulte din funcţiile sum erienei Inanna şi ale akkadienei Istar. în decursul tim pului ba ’alat din Byblos, ca rezultat al influenţei egiptene, va tinde să fie identificată m ai întîi cu H ator iar mai apoi cu Isis. Expansiunea fenicienilor către apus şi afirmarea puterii cartagineze precum şi confruntarea acesteia cu R om a au dus la reinterpretări ale p a nteonului feniciano-punic, aceasta şi ca efect al fenom enului tipic de interpretatio graeca et romana, uneori bazat pe elemente superficiale, care au făcut ca un num ăr de divinităţi feniciene să fie citite ca figuri greceşti sau rom ane (cf. cap. VI, 2). Probabil că unul din roadele acestui proces de interpretare este şi Istoria fe n ic ia n ă

36

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

scrisă în greceşte de Filon din B yblos în secolul al II-lea d.C .9, care afir­ m ă că transm ite o tradiţie culeasă de un sacerdot fenician cu num ele de Sanchuniaton, care trăise în perioada războiului Troiei. U n obicei ritual tipic al religiei feniciene din apus, m ai ales cartagineză, care prevedea arderea cadavrelor de copii într-un sanctuar sub cerul liber, cunoscut sub num ele de tofet, a fost probabil exagerat de propaganda rom ană anti-cartagineză, care a adoptat, în cazul acesta ca şi în altele, o atitudine caracteristică lumii greceşti şi rom ane în privinţa popoarelor barbare (cap. VI, 2). Anatolia. Către m iazănoapte civilizaţia m esopotam iană se intîlneşte cu cultu­ ra indoeuropeană (cap. IV, 1, 3), care în cursul mileniului al II-lea î.C. creează în A natolia un m are regat, despre care nu se ştia m are lucru pînă la începutul secolului XX. înainte de afirm area statului hitit, între secolele al X V I-lea şi al X lII-lea î.C ., regiunea anatoliană trebuie să fi resim ţit influenţa asiriană, datorită prezenţei unor aşezări şi a unor pieţe com erciale, care au lăsat num eroase docum ente în cuneiform e paleo-asiriene. A tunci cînd hitiţii îşi fac apariţia în A natolia, la începutul m ileniului al II-lea, ei găsesc aici un context etnic deja stabilizat, peste care se suprapun, fară a-1 dezintegra, dar asim ilîndu-i caracteristicile şi tradiţiile şi folosindu-i lim bile. A şadar, p a­ trim oniul religios hitit s-a form at prin asim ilarea diverselor com ponente etno-culturale, ale căror urm e evidente au răm as în panteon şi în cult, mergînd, de pildă, pînă la folosirea lim bii populaţiei hati în ritualurile destinate să celebreze divinităţi hatice. In această panoram ă pestriţă, e de neconceput orice tentativă de a identifica produsul „autentic“ indoeuropean al religiei hitite, care se dezvăluie astfel a fi rodul unui m asiv proces de transculturaţie, foarte dinam ic, în care trebuie să convieţuiască în acelaşi panteon divini­ tăţi realm ente hitite, hatice, luviene, hurrite, dar şi m esopotam iene. R eligia hitită este aşadar rodul unei sinteze şi a unei asim ilări, ceea ce constituie produsul ei original şi care s-a form at treptat prin adoptarea divinităţilor popoarelor cu care hitiţii intrau în contact, după un m odel care va reveni în evocatio rom ana (cap. VII, 1). înainte de secolul al X lII-lea î.C. nu se cunoaşte nici o tentativă de siste­ m atizare a p a n teo n u lu i, din care transpare totuşi o legătură strînsă între as­ pectul său ierarhic şi ideologia regalităţii ce caracterizează statul hitit. Regele, invocat ca „soare“, este într-adevăr asociat divinităţii solare, ce pare să dom i­ ne lum ea divină. A ceasta prezintă o serie com plexă de tipologii, legate de fenom ene naturale dar şi cu funcţii um ane: un „zeu furtună“, titular al ploii, atît binefăcătoare cît şi distructive; un „zeu soare“ , lum inos, garant al ju s ti­ ţiei; un „zeu lună“, care guvernează jurăm intele; o zeiţă, cu m ultiple însuşiri, A

A

9Ajunsă la noi datorită lui Eusebiu din Cesarea, autor creştin din secolul al IV-lea d.C.

A R I A M E S O P O T A M I A N Ă ŞI A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

37

înrudită cu akkadiana Istar, titulară a sferei sexuale; o zeiţă, cel mai ade­ sea num ită H epat, soţia „zeului furtună“ ; un zeu al războiului. Din a doua jum ătate a secolului al X V -lea î.C. religia suportă un puter­ nic fenom en de adaptare la unele m odele hurite, probabil rod al evoluţiei raporturilor politice cu vecinii huriţi, care contribuiseră la formarea regatului M itani. R ezultatul m ai am plu al procesului de asim ilare şi de reorganizare a panteonului e reprezentat de m arele m onum ent rupestru de la Yazilikaya10, la m ică distanţă de H attusa, unde sînt înfăţişate două mari procesiuni de divinităţi, m asculine la stînga şi feminine la dreapta, fiecare identificată printr-un cartuş cu num ele său în hieroglife şi în hurrită. A ceastă m are sinte­ ză oferită de m onum entele de la Y azilikaya sfîrşeşte prin a pream ări rolul regelui, care apare în urma procesiunii fem inine, dar care are şi o altă repre­ zentare, într-o încăpere adiacentă prim ului m onum ent, unde el este înfăţi­ şat în m om entul cînd îl îm brăţişează pe zeul Sarrum a, în faţa unei suite de doisprezece zei. Caracterul com pozit al religiei hitite poate fi constatat şi din tradiţia m i­ tologică fragmentară. Se resim te probabil influenţa m esopotam iană (MITUL ZEIŢEI INANNA*) în povestea lui Telepinu, zeu al furtunii şi al vegetaţiei care părăseşte m înios păm întul, declanşînd astfel o criză cosm ică, sim ila­ ră celei produse o dată cu m oartea sum erienei Inanna sau a ugariteanului B a’al, dar asem ănătoare şi celei provocate de grecoaica Demeter. A cest mit pare a avea în com un cu celelalte tradiţii, m esopotam iană, ugaritică şi grea­ că, înfiinţarea ciclului anotimpurilor; dar îndeosebi cu aceea ugaritică şi grea­ că are în com un instituirea unui rit, care în cazul m itului lui Telepinu pare circum scris la cerem oniile destinate să-i înblînzească pe zei pentru a re­ constitui ordinea cosm ică, în tim p ce, alături de soluţia cosm ologică, p o ­ vestirea ugaritică introduce instituirea cultului m orţilor iar cea greacă, la rîndul ei, perspectiva escatologică pentru cei ce participă la M1STERII*, instituite de Demeter. înrudit prin structură şi prin valenţa cosm ologică pare to­ tuşi m itul egiptean al lui O siris, care se rezolvă însă prin introducerea unei perspective dinastice (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). U n alt m it narează lupta zeului furtună îm potriva balaurului Illuyanka, care înseam nă chiar „balaur, şarpe“ , paznic al apelor subterane, recitat în cursul sărbătorii de prim ăvară purulli, poate o M are Sărbătoare a A nului N ou, ca E num a elis babilonian. D acă această povestire prezintă analogii cu aceea care în tradiţia babiloniană îi pune faţă-n faţă pe M arduk şi Tiamat, nu poate fi lăsată deoparte nici analogia cu episodul lui B a’al care luptă îm potriva lui Yam şi apoi îm potriva lui M ot. Şi, dacă B a ’al îşi găseşte un aliat în A nat, zeul furtună hitit şi-l găseşte în fiica Inara, sau, după o altă A

10 M o n u m en tu l este probabil atribuibil secolului al X lII-lea î.C.

38

RELIGIILE LUMII A NTICE: P O LITEISM ELE

variantă, în fiul avut de la o fem eie m uritoare. Este m otivul tipic al con­ fruntării cu balaurul, care însă are rezolvări diferite în contextele din care e preluat, ca în Egipt, unde O siris este înfrînt de Seth, identificat de greci cu Tifon, ultim ul dintre m onstruoşii fii ai Gaiei, cu care se luptă Zeus, ajutat de Heracles şi de Hermes. D acă apoi, trecînd prin Iranul prezoroastrian, com ­ paraţia poate fi extinsă la India vedică, unde zeul Indra poartă epitetul de vrtrahan, om orîtorul balaurului Vrtra, „cel care astupă“ (cap. IV, 2; X V), şi dacă în toate cazurile m otivul luptei cu balaurul are consecinţe cosm ice, niciodată nu se poate totuşi vorbi despre o dependenţă m ecanică a acestor tradiţii de o anum e origine. De altm interi, soluţiile în cadrul diferitelor con­ texte prezintă rezolvări care nu se suprapun una alteia: ordinea cosm ică şi controlul apelor în m itul hitit; iarăşi ordinea cosm ică şi caracterul locuibil al pămîntului în povestirea indiană; tot ordinea cosm ică dar şi cucerirea rega­ lităţii în mitul babilonian; ordinea cosm ică, legată însă de necesarul raport ritualizat cu lum ea m orţilor, în episodul lui B a ’al; succesiunea dinastică în cazul egipteanului Osiris; în sfîrşit, o ordine cosm ică tem perată şi controla­ tă de o regalitate a lui Z eus „lim itată“ de alţi zei şi m ărginită în inactualitatea tim pului MITULUI* de către greci. în contact cu toate popoarele de la M editerana, inclusiv Egiptul cu care va trebui să se confrunte în bătălia de la Q ades, pe O ronte, în 1296 î.C., hitiţii, avînd un im periu ce se întindea de la M editerana pînă la E ufrat şi de la M area N eagră pînă în Siria, se arată a fi un punct de convergenţă şi în acelaşi tim p de iradiere a unor m odele culturale.

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE Hattusha, Capital o f The Hittites, N e w Y ork. B o t t é r o J., 1952, La religion babylonienne, Paris. C a g n i L., 1969, L'epopea di Erra, Roma. C a g n i L. (e d .), 1 9 8 7 , Ebla 1975-1985, N a p o li. C a g n i L., 1994, La religione della Mesopotamia, în G. Filoramo (ed.), Storia del­ le religoni, Le religioni artiche, Roma-Bari, pp. 115-176. C a g n i L . - G io v in a z z o G . - G r a z ia n i S., 1989-1991, Storia del Vicino Oriente Pre­ islamico, 3 voi., Napoli. C a s t e l l in o G.R., 1967, Mitologia sumerico-accadica, Torino. D o l c e R .- Z a c c a g n in i C ., 1989, Il pane del re, Bologna. G a r b in i G ., 1980,1 Fenici. Storia e religione, Napoli. G ib s o n J.C.L., 1978, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh. G u r n e y O.R., 1990\ The Hittites, London. H a a s V., 1970, Der Kult von Nerik, Roma. H o f f n e r H .A ., 1990, Hitite Myths, A tla n ta . B it t e l K ., 1970,

A R I A M E S O P O T A M I A N À $1 A O R I E N T U L U I A P R O P I A T

39

F., 1964, Le leggi Ittite, Roma. L a r o c h e E., 1971, Catalogue des Textes Hittites, Paris. L e b r u n R., 1980, Hymnes et prières hittites, Louvain-la-Neuve. L e b r u n R., 1992, Religiosità e sacro nell’A natolia antica e nei culti d ’Asia mino­ re, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Me­ diterraneo e il sacro, Milano, pp. 31-47. L iv e r a n i M., 1986, L ’origine delle cità, Roma. L iv e r a n i M ., 1988, Antico oriente: storia, società, economia, Roma-Bari. M a r g u e r o n J.-Cl., 1980, Le Moyen Eupharate, L e id e n . M a s s o n E ., 1981, L e panthéon de Yazilikaya, P a r is . M o s c a t i S., 1958, Le antiche civiltà semitiche, B a r i ( M ila n o 1961). O t t e n H., 1958, Hethitische Totenrituale, Berlin. P e c c h io l i D a d d i F . - P o l v a n i A.M., 1990, La mitologia itita, Brescia. P e c c h io l i D a d d i F . - P o l v a n i A.M., 1994, Le religioni anatoliche, in G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, voi. cit., pp. 177-217. P r it c h a r d J.B. (ed.), 19693, Ancient Near Eastern Texts, Princeton, N.J. R ib ic h in i S., 1992, Credenze e vita religiosa presso i Fenici e i Cartaginesi, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Milano, pp. 169-190. R ib ic h in i S . - X e l l a P., 1994, La religione fenicia e punica in Italia, Roma. R o b e r t s J.J. M., 1972, The Earliest Semitic Pantheon, Baltimore. S o d e n W. v o n , 1965 sq., Akkadischen Handvòrterbuch, Wiesbaden. T e ix id o r J., 1977, The Pagan God, Princeton. W a e t z o l d H . - H a u p t m a n n H . ( e d .) , 1988, Wirtschaft und Gesellschft von Ebla, Im pa r a ti

H e id e lb e r g .

D.J. (ed.), 1973, Peoples o f Old Testament Times, Oxford. X e l l a P., 1981, 1 testi rituali di Ugarit, Roma. X e l l a P., 1982, Gli antenati di Dio. Divinità e miti della tradizione di Canaan, Verona. X e l l a P., 1994, Le religioni della Siria e della Palestina, in G. Filoramo (ed.), Sto­ ria delle religioni, voi. cit., pp. 219-262. W ie s e m a n

STUDII J., 1974, in Vemant J.-P. (ed.), Divination et rationalité, Paris. F a l k e n t e in A., 1954, „La cité-temple sumérienne“, in Cahiers d ’histoire mondia­ le, 1, pp. 784-814. F l e m in g D .E ., 1992, The Installation o f Baal's High Priestess at Emar, Atlanta. M a s s o n E ., 1989, Les douze dieux de Vimmortalità, Paris. P e t t in a t o G., 1992, La saga di Gilgamesh, Milano. P e t t in a t o G. (§. a.), 1992, Il rituale per la successione al trono a Ebla, Roma. R ib ic h in i S., 1981, Adonis. Aspetti orientali di un mito greco, Roma. R ib ic h in i S ., 1985, Poenus Advena. Gli dei fenici e l ’interpretazione classica, Roma. S a m o n à G.A., 1991, // sole la terra il serpente, Roma. X e l l a P. (ed.), 1987, Archeologia dell’Inferno, Verona. B otéro

3

Egiptul

1. Scurtă prezentare istorică D escifrarea scrierii egiptene a fost opera lui Jean François Cham pollion, care în 1822 a reuşit să citească stela trilingvă descoperită în 1799 la R oset­ ta, în D elta N ilului, scrisă în hieroglifică, în dem otică şi în greacă. Pînă la data aceea anticul Egipt răm ăsese învăluit în misterul unei limbi im penetra­ bile şi fascinante, al unor monumente impunătoare şi neliniştitoare ca sfinxul şi piram idele. Singurele însem nări disponibile proveneau din cartea a Il-a a Istoriilor lui Herodot, din de Iside et Osiride a lui Plutarh, din fragm entele din opera lui M aneton1. G raţie descifrării scrierii şi înaintării săpăturilor arheologice, istoria Egiptului s-a dezvăluit a fi paralelă celei a M esopotamiei, drept care a fost inevitabilă com pararea celor două parcursuri istorice ale acestor două civilizaţii. E destul de probabil că schim burile culturale între cele două ţări vor fi început în cursul neoliticului şi al perioadei cunoscută ca Predinastică, dar mai ales o dată cu perioada Dinastică veche, cînd Egiptul este unificat şi se afirmă primele dinastii, se intensifică şi contactele cu M eso­ potam ia m eridională şi cu Palestina. A ceasta nu înseam nă că Egiptul şi-ar fi elaborat o cultură de import. D im potrivă, trebuie să recunoaştem pentru ţara celor Două Ţinuturi, cum s-a num it întotdeauna, producerea unei civi­ lizaţii originale şi autonome, care a ştiut să asim ileze şi să reelaboreze apor­ turile celorlalte culturi, după cum la rîndul său a exportat propriile creaţii. Epoca neolitică se caracterizează prin prezenţa satelor, care au lăsat m or­ m inte ovale cu cadavre depuse în poziţie ghem uită. D istribuite între D elta şi Valea Nilului, cu o concentraţie mai m are în aceasta din urm ă, satele apar omogene din punct de vedere cultural. N u se poate spune nimic despre culte­ le practicate în Predinastic, decît că poate era venerată „vaca“ . T radiţia şi docum entele lasă să se creadă că pînă la dinastia I ţara ar fi fost divizată în două regate, unul care ocupa Egiptul de Jos şi celălalt care stăpînea 1 U n autor din Egiptul elenistic care îşi propu nea să facă cunoscută g recilor civili­ zaţia ţării sale.

EGIPTUL

41

Egiptul de Sus. D upă prim ele două dinastii, care caracterizează perioada tinită, de la This, oraş situat lîngă A bidos, în Egiptul de Sus, şi care con­ stituie un cadru istoric oarecum om ogen (cca. 3150-2700 î.C .), o dată cu a IlI-a dinastie începe istoria R egatului Vechi (cca. 2700-2200 î.C .), term i­ nată o dată cu dinastia a V l-a. A ceasta este perioada m arilor piram ide, a artelor plastice şi a statuilor, în care Egiptul îşi m ăreşte şi îşi extinde pu­ terea. în faza aceasta se consolidează caracterul divin al puterii regelui, care îşi arogă titlul de „Horus de A ur“ şi uneori pe acela de „fiu al lui Ra“ ; dom i­ nă teologia de la H eliopolis (par. 3), care aşază în vîrful lumii divine soare­ le, Ra; este codificată o perspectivă escatologică (LUMEA DE DINCOLO ŞI CULTUL MORŢILOR*), circum scrisă la suverani.

LUMEA DE DINCOLO ŞI CULTUL MORŢILOR Concepţiile funerare ale Egiptului se află în strînsă conexiune cu ideologia regală. Ele sînt adunate în trei grupări de texte: Textele piramidelor, sculp­ tate în hieroglifică pe pereţii piramidelor de la Saqqara şi ai unor morminte ale consoartelor regale, care conturează ideea de Lume de Dincolo concepută în Regatul Vechi; Textele sarcofagelor, unele datînd chiar din dinastia a Vl-a, trasate cu pana în forme hieroglifice cursive pe pereţii cutiilor funerare, care sînt expresia unor exigenţe noi manifestate o dată cu Regatul Mijlociu, totuşi continuînd tradiţia din Textele piramidelor; Cartea morţilor, care în Noul Regat concentrează ideologia funerară moştenită de la perioadele preceden­ te în suluri de papirus, puse în mormînt pentru a-I călăuzi pe defunct în lu­ mea de dincolo. Lumea de Dincolo era un teritoriu paralel, chiar dacă superior, faţă de lumea omenească. Faraonul domina asupra ambelor şi era mediator între ele (par. 2). Moartea lui era o trecere dintr-un univers în altul, cu ideea expli­ cită a supravieţuirii după moarte, bazată pe menţinerea celor cinci elemente indispensabile existenţei (par. 3). In Regatul Vechi supravieţuirea în Lumea de Dincolo era rezervată regelui, în virtutea identificării sale cu Osiris (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). Fiul, în calitate de Horus, trebuie, prin urmare, să se îngrijească de tatăl său defunct şi să-i asigure toate cele necesare traiului. Existenţa aceasta neîntreruptă a defunctului e însă posibilă numai dacă trupul se menţine integru: de aici practica mumifi­ cării. Trupul de fapt este suportul material al Iui ka (par. 3), supus aşadar deteriorării; s-a recurs astfel la înlocuitori ai corpului omenesc, efigii ale mortului aşezate în galeria subterană a mormăitului. Monumentele funerare tipice ale acestei perioade sînt piramidele, menite să primească trupul regelui. Forma cea mai veche era în trepte, ca aceea a lui Zoser la Saqqara; treptat, ele au ajuns să aibă aspectul tipic cu feţe plane. Alături de ele se ridica un adevărat complex cultual, destinat celebrărilor funerare. In perioada tinită, imediat îninte de Regatul Vechi, mormîntul era constituit în cele mai multe cazuri din mastaba, termen arab care înseamnă „grămadă“, pentru că mor­ mintele erau acoperite cu o suprastructură de forma unei grămezi de pietre. A

A

42

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EIS M E LE

O dată cu Regatul de Mijloc, după cum documentează Textele sarcofa­ gelor, asistăm Ia o extindere a destinului ultramundan şi la alte grupuri socia­ le. Osiris nu mai e doar regele defunct, ci orice mort e Osiris. Aceasta este perioada în care se afirmă principiul admiterii defunctului în Lumea de Din­ colo. Omului de rînd nu i se recunoştea acelaşi drept cu al regelui de a şedea alături de Ra în calitate de Osiris, el trebuie în schimb să demonstreze că e demn de aceasta, deoarece nu a pus în pericol echilibrul cosmic, tulburînd ordinea socială. După declaraţia sa de nevinovăţie, defunctul mai trebuie să fie supus unei judecăţi în faţa tribunalului lui Osiris şi al lui Thot. Regatul Nou dezvoltă o perspectivă teologică ce conferă mortului osirizat şi un destin „solar“. Mormîntul regelui dobîndeşte o valoare cosmică şi pe pereţii lui e trasată cursa soarelui, însoţită de o culegere de formule care devin canonice o dată cu Cartea despre Amduat, „ceea ce se află Dinco­ lo“, o culegere de texte funerare regale care ofereau defunctului instrumente­ le rituale pentru a accede în Infern. Acest nou destin e posibil şi pentru cetăţe­ nii ce nu fac parte din familia regală. R egatul de M ijloc e despărţit de R egatul Vechi prin aşa-num ita „prim a perioadă interm ediară“ (cca. 2200-2061 î.C.). M ai degrabă decît o fază de ruptură, e vorba de o fază de tranziţie, în care Egiptul cunoaşte o slăbire a puterii centrale. A cestei slăbiciuni îi corespunde o farîm iţare feudală a teritoriului; numeroşi stăpîni aspiră la autonom ie sau de-a dreptul la cucerirea puterii. In 2061 î.C. urcă pe tron M ontuhotep II sub numele de Seankhibtaui, „Cel ce reînsufleţeşte inim a celor D ouă Ţ inuturi“ , care purcede la reunificarea Egiptului şi m ută capitala la Teba. El reia politica suveranilor din R e­ gatul Vechi şi ţara devine din nou o putere dom inantă; după 51 de ani de domnie lasă m oştenitorilor săi un stat înfloritor şi bogat. Expansiunea m ilita­ ră şi politică continuă cu faze alternative pînă la sfîrşitul dinastiei a XlV-a. în această perioadă se dezvoltă o literatură ce păstrează urm ele unor serioase dificultăţi în succesiunea dinastică, probabil din punct de vedere tehnic ne­ definită încă bine. O perele acestei literaturi, ca Profeţia lui N eferti sau R o ­ m anul lui Sinuhe, vor deveni în R egatul N ou textele cele m ai răspîndite în sprijinul ideologiei regale. O dată cu invazia hicsoşilor a început a „doua perioadă interm ediară“ , dom inată de două dinastii din rîndul acestui popor invadator (a X V-a şi a X V I-a), care însă şi-a însuşit toate caracteristicile culturale egiptene, inclusiv form a de guvernare. O ricît de întunecate ar fi culorile în care propaganda ulterioară a zugrăvit stăpînirea hicsoşilor, aceştia au introdus noi tehnologii pe care şi le-a însuşit R egatul N ou, care începe pe la 1550, o dată cu dinastia a X V III-a. A hm osis e cel care îi alungă pe hicsoşi şi în circa douăzeci şi cinci de ani de dom nie face ca E giptul să-şi asume din nou rolul internaţional pe care îl avea în Regatul Mijlociu. Regatul N ou continuă deschiderea econom ică şi culturală în raporturile cu O rientul A

EGIPTUL

43

apropiat, care fusese iniţiată în tim pul dinastiei a XH-a. Se încheie de ase­ m enea strînse alianţe m atrim oniale cu casa dom nitoare din M itanni şi cu hitiţii. în faza aceasta, suverana, m ai ales ca „regină m am ă“ alături de fiu, pare a-şi asum a un rol determ inant în garantarea succesiunii dinastice. în tim pul R egatului N ou raporturile regelui cu casta sacerdoţilor cunosc m o­ m ente de tensiune care ajung deosebit de grave atunci cînd urcă pe tron Amenhotep IV, mai ales cînd acesta şi-a schim bat propriul nume în Akhenaton, „Plăcut lui Aton“, şi şi-a pus în practică propria reform ă religioasă (ERE­ ZIA LUI AKHENATON ŞI CONFLICTUL DINTRE SUVERAN ŞI CLER*).

EREZIA LUI AKHENATON ŞI CONFLICTUL DINTRE SUVERAN ŞI CLER Conflictul dintre suveran şi casta sacerdotală şi-a atins momentul de maxi­ mă tensiune atunci cînd pe tron a urcat Amenhotep IV, care a domnit de la 1378 pînă la 1352 î.C. încoronat la Kamak, Amenhotep IV a ajuns la o ruptu­ ră violentă cu clerul teban al Iui Amon-Ra după numai cîţiva ani de domnie, atunci cînd intenţionează să-i atribuie lui Aton, zeul discului solar, rangul şi rolul suprem, pînă atunci rezervat lui Amon. Şi-a schimbat deci propriul nume, Amenhotep, în care era cuprins numele lui Amon, zeul suveran al Tebei, în acela de Akhenaton, „Plăcut lui Aton“, iniţiind o nouă teologie centrată pe Aton, zeu al discului solar, neprevăzut de mitologie, în timp ce „mitologică “ devine în schimb familia regală, şi transformînd ma’at (p. 00 n. 2) în cuvîntul de ordine al reformei sale religioase. Totuşi nu-şi schimbă propriul „nume de tron“ Neferkheperura, „Transformările lui Ra sînt per­ fecte“. Păstrarea „numelui de tron“, care implică acceptarea figurii lui Ra, ne împiedică să privim reforma Iui Akhenaton ca pe o revoluţie religioasă în sensul monoteist, de asemenea pentru că alţi zei nu sînt ostracizaţi, ci cel mult pălesc în faţa lui Aton. Acţiunea suveranului este de fapt orienta­ tă spre catalizarea tuturor funcţiilor creatoare asupra lui Aton, după cum re­ iese din imnul către Aton în care se află sintetizată doctrina lui Akhenaton, dar nu exclude lucrarea celorlalţi zei. Poate că Akhenaton a abolit folosirea la plural a termenului „zeu“, dar nu l-a abolit pe Ra, pe care, după cum s-a văzut, l-a păstrat în propriul „nume de tron“, şi nici cultul lui şi nici măcar nu a anulat rolul funerar al lui Osiris, care se păstrează chiar în cercul fami­ liei regale. Numai numele lui Amon este în mod sistematic eliminat, cu o determinare metodică; şi aceasta, împreună cu întemeierea unui oraş nou, Akhetaton, „Orizontul lui Aton“ (astăzi Tell el Amama), ne duce cu gîndul mai degrabă la un conflict cu clerul lui Amon. De altfel, Akhenaton, concentrînd asupra lui Aton toate puterile, făcea ca puterea divină să fie nemijlo­ cit perceptibilă de către supuşi, eliberîndu-i de medierea unui cler speciali­ zat. Discul solar, Aton, devenea faraonul celest, vizibil, spre deosebire de Amon, zeul „ascuns“ (par. 3) care ca atare apărea încă în Plutarh (De Iside et Osiride 9, 354C). Incognoscibilitatea zeului, care va caracteriza unele cu­

44

RELIGIILE LUMII ANTICE: PO L IT EISM E LE

rente de gîndire din perioada elenistico-romană, ca ermetismul care apela în mod explicit la tradiţia de cunoaştere egipteană (CURENTE FILOZOFICO-RELIGIOASE*), fundamentală pentru clerul Iui Amon, o dată cu Aton se oprea la figura regelui, „fiul lui Aton“, care devenea interpretul zeului şi responsabil de soarta lumii. Această reformă religioasă tindea evident să întărească puterea suveranului, care devenea efectiv singurul mediator legitim, cu atît mai obligat faţă de Aton, şi a creat un soi de cult al regelui încă din viaţă. Către sfîrşitul dom­ niei sale, Akhenaton a încercat să se reconcilieze cu clerul lui Amon, fară succes însă. La moartea sa, poate violentă, oraşul Akhetaton a fost abandonat şi ras din temelii; succesorul său, Tutankhamon, a promulgat un decret pri­ vind restaurarea vechilor culte iar erezia lui Akhenaton a fost eliminată. D upă ce a dispărut A khenaton şi după ce s-a şters pentru m ilenii am in­ tirea reform ei sale printr-o adevărată dam natio m em oriae, o dată cu d o m ­ nia lui T utankham on se reafirm ă cultul lui A m on-R a. E giptul este readus la situaţia dinainte de A khenaton; expansiunea şi afirm area politică se con­ tinuă în tim pul dinastiei Ram esizilor. A ceastă perioadă este m arcată de eve­ nim ente istorice de m are însem nătate, cum ar fi confruntarea cu hitiţii de la Q ades, în tim pul dom niei lui R am ses II (cap. II, 5), şi exo d u l evreilor din Egipt. La sfîrşitul dinastiei Ram esizilor, o dată cu secolul al X l-lea î.C. începe o „a treia perioadă interm ediară“ , caracterizată de lupte dinastice, care treptat duc la slăbirea puterii egiptene. Istoria E giptului se am estecă acum cu evenim ente ce se petrec în zona m editeraneană, m ai m ult suportîndu-le decît determ inîndu-le. Ţ ara e dom inată de Libia, de N ubia şi de Etiopia, trebuie să accepte hegem onia asiriană, astfel încît P sam m eticos I este rege unic al E giptului prin recunoaşterea asirienilor, este invadată de persani, va fi cucerită de A lexandru, ai cărui urm aşi îl vor supune unui sis­ tem atic proces de elenizare (cap. V III, 1), şi, în cele din urm ă, de R om a.

2. „Zeul-rege“ R egele purta frecvent un titlu ca, de pildă, „Cei Doi puternici sînt în co ­ ronaţi“ sau „Cele D ouă Stăpîne s-au îm păcat datorită lui“ ca „num e al rege­ lui Egiptului de Sus şi de Jos“ , care evoca explicit unificarea term inată în tim pul dinastiei I; cîteodată apăreau şi im aginile lui H orus şi a lui Seth (OSI­ RIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*), al căror conflict hotărîse des­ tinele lum ii şi care în cazul acesta traduceau pe plan m itic disputa dintre Egiptul de Sus şi cel de Jos. Regele este sinteza sim bolică a unităţii Egiptului, o sinteză ce se reflectă şi asupra consoartei regale, care poartă titulaturi ca, de pildă, „C ea care-i

EGIPTUL

45

uneşte pe cei Doi stăpîni“, sau „Cea care-i vede pe Horus şi pe Seth“, şi căreia îi va reveni un rol hotărîtor în transmiterea puterii. Toată religia şi întreaga civilizaţie egipteană sînt condiţionate de concepţia regalităţii divi­ ne, a unui „zeu-rege“ - chiar dacă uneori este doar fiul lui Ra proprieta­ rul întregii ţări şi a locuitorilor ei, care sînt „turma zeului“ şi cărora regele le este „păstor“. Chiar dacă acţionează prin delegaţi, regele este cel care schimbă daruri sau care aduce sacrificii zeilor. OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI Faraonul, atîta timp cît este în viaţă şi conduce ţara, este Horus, fiul lui Osiris. Pe această legătură de la tată la fiu se sprijină regalitatea în Egiptul antic, care îşi află în mitul lui Osiris temeiul şi legitimarea. Osiris este zeul defunct, ucis de fratele şi rivalul Seth, care vrea să-i uzurpe tronul şi îi dezmem­ brează cadavrul, împrăştiindu-i părţile în tot Egiptul. Isis, sora şi soţia lui Osiris, recuperează şi recompune trupul, reuşind să aibă un fiu, Horus, de la soţ, în pofida faptului că acesta era mort. Horus îl înfruntă şi îl învinge pe Seth, obţinînd astfel tronul, care îi revine de drept, ca fiu al lui Osiris. Pe aceste fapte mitice, care de altfel prezintă unele variante în care Horus şi Seth apar ca fraţi care se mutilează reciproc (Horus pierde un ochi, Seth este castrat: cap. II, 5), se întemeiază dreptul dinastic egiptean, pe baza căru­ ia regele defunct devine Osiris şi domneşte asupra Lumii de Dincolo, în timp ce regele viu ia „numele de Horus“. Mitul acesta fixează deci principiul des­ cendenţei dinastice şi îl legitimează, tot la nivel mitic, şi prin judecata tribu­ nalului divin, care se exprimă asupra legitimităţii naşterii lui Horus şi îi acor­ dă tronul lui Osiris, întrucît fiul trebuie să succeadă tatălui. Horus este cu necesitate fiu postum al lui Osiris deoarece un rege nu poate fi rege decît după moartea predecesorului. D acă regele exprim ă în m od sim bolic unitatea ţării, această unitate nu poate decît să se perpetueze prin continuitatea instituţiei monarhice iar aceas­ ta reclam ă asum area principiului dinastic, cu garantarea succesiunii la tron şi a m enţinerii unităţii înseşi a Egiptului. In realitate istorică, totuşi, succe­ siunea dinastică s-a aflat frecvent în centrul unor puternice conflicte, mai ales în m om entele de m are slăbiciune a puterii centrale. Pe plan ideologic ea îşi găsea fundam entul şi legitim area în ciclul m itic al lui Osiris (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). Toată istoria Egiptului pare în cele din urm ă caracterizată de un efort teologic m enit să justifice caracterul di­ vin al suveranului, fie că-şi atribuia „num ele de fiu al lui Ra“ (nu înainte de dinastia a IV-a), fie că era identificat cu Horus. în virtutea caracterului său divin, regele acţiona ca un monarh absolut. El îşi păstra „numele de H o­ rus“ cît tim p trăia, ca titlu care i se cuvenea de drept num ai suveranului în A

•

•

•

•

46

RELIGIILE LUMII ANTICE: P 0L1T E ISM E L E

viaţă şi care era preluat de succesor la m oartea regelui. Succesiunea era ga­ rantată de regina de rangul întîi, „M am a F iilor R egelui“, cum era num ită uneori. Suveranul îşi administra puterea din interiorul „Casei Regelui“, avînd alături un fel de secretar general, „Şeful Tainelor D ecretelor“ . Era un sistem centralizat de tip feudal, care convergea asupra regelui, acesta exercitîndu-şi autoritatea, fie ea şi relativă, şi asupra sacerdoţilor, tehnicieni ai cu l­ tului aflaţi în slujba sa. De aceea în fruntea E giptului se afla acelaşi zeu, Horus, încarnat în diverşii regi care se succedau pe tron, unic m ediator între lum ea um ană şi lum ea divină. R egalitatea pare să fi fost legată de cultul lui Horus încă din perioada Predinastică, ai cărei suverani în unele documente sînt num iţi „D iscipoli ai lui H orus“ . D acă titlul acesta poate fi rodul unei înţelegeri greşite sau chiar al unei m anipulări a tradiţiei referitoare la regii predinastici, el fiind transm is de docum ente din epoca ram esidă, totuşi în cazul unui suveran în m od cert din perioada Predinastică, al cărui num e a fost citit cel m ai adesea Ka, legătura cu H orus pare confirm ată de prezenţa Şoimului zeului deasupra cartuşului în care era inserat numele oficial al regelui. D in punct de vedere istoriografie e dificil acum să stabilim dacă aso­ cierea noţiunilor de regalitate şi de divinitate, practicată de Egiptul Dinastic, a fost un produs original sau a fost rodul dinam icii schim burilor culturale, caracteristică pentru întregul bazin al M editeranei. Avansul cronologic, deşi scurt, al M esopotam iei vecine, de la care Egiptul a im portat num eroase pro­ duse ale culturii materiale, ne poate duce cu gîndul că şi din punct de vedere cultural s-a urm at acelaşi parcurs. Totuşi legătura probabilă a regalităţii cu H orus încă în Predinastic - ca şi prezenţa indiscutabilă a unui rege Scor­ pion, num it astfel după sem nul hieroglific care îl desem nează şi care în fă­ ţişează un scorpion - ne lasă să bănuim un proces istorico-religios m ult mai complex, bazat pe o relaţie a regalităţii, sau a ceea ce a precedat-o, cu figuri de fiinţe dacă nu divine cu siguranţă extraum ane încă înainte de dinastic. Poate că din M esopotam ia va fi fost im portată doar noţiunea de divinitate (cap. II, 2), care va fi contribuit la crearea unei oarecare form e de transcen­ denţă a fiinţelor extraumane. D ar atunci, mai degrabă decît noţiunea de divi­ nitate, pe care uneori egiptenii o desem nau cu tennenul ba (par. 3), cea care va fi fost im portată este transcenderea dim ensiunii um ane (POLITEISM*).

3. Panteonul Totuşi e destul de dificil să te gîndeşti la zeii Egiptului antic ca la nişte figuri transcendente; ei sînt neîntrerupt prezenţi în lume şi îm bibă cu prezen­ ţa lor întreaga realitate, atunci cînd nu o personifică. Este vorba de forţe cosm ice sau de elem ente ale naturii, ca Ra, soarele, Shu, golul şi văzduhul, Iah, luna, N un, apa prim ordială, N ut, cerul, care e fem inin, Geb, păm în-

EGIPTUL

47

tul, m asculin, Hapy, zeul N ilului şi al inundaţiei. A ceşti zei - dar poate ar trebui să spunem fiinţe extraum ane, distincte faţă de universul um an doar pentru că au puteri supraom eneşti - , ca urm are a unificării ţării, vor fi înce­ tul cu încetul organizaţi într-un sistem , rod al unui efort teologic, care va duce la constituirea celor două Enneade, una m are şi una m ică. M area Enneadă, asupra căreia doar vom zăbovi puţin, este produsul teologilor de la H eliopolis şi cuprinde nouă divinităţi asociate între ele printr-o schem ă ge­ nealogică: Ra, zeul soare, cu care preoţii din H eliopolis îl asim ilaseră pe zeul lor local, Aton, care ar fi reprezentat discul solar, şi din care ar fi rezul­ tat R a-A ton, care, prin autogenerare produce prim a pereche: Shu, aerul, şi Tefnut, la fel de puţin precizată; la rîndul lor aceştia îl generează pe zeul G eb, păm întul, şi pe zeiţa N ut, cerul, care dau viaţă celor două perechi de fraţi, O siris şi Isis, Seth şi Nefti. Este un scenariu cosm ic care depăşeşte în sens universalist sistem ul fragm entar al divinităţilor locale şi care apare din necesitatea de a justifica şi a legitim a unificarea ţării. A lături de aceste figuri se păstrează o puzderie de alte divinităţi, cele m ai m ulte cu caracter local, şi acestea sistem atizate pe grupuri de fam ilii, caracterizate printr-un zoom orfism frapant, care constituie o problem ă in­ discutabilă pentru interpretarea politeism ului egiptean. Pentru greci, înşişi zeii lor sînt cei care, înspăim întaţi de furia lui Typhon, s-au refugiat în Egipt şi s-au transform at în anim ale (Plutarh, de Iside et O siride 72, 379 F; Apollodor, I 6.3 [41]). H orus este zeul şoim , dar uneori e reprezentat ca un disc solar înaripat, destinat să devină încarnarea regalităţii; Hathor, al cărei nume înseam nă „casa lui H orus“ , e reprezentată de vacă; Anubis, divinitate avînd sarcina de a se îngriji de cei m orţi, are înfăţişare de cîine; A pis, de taur; B astet, interpretată de greci ca A frodita, este zeiţa mai întîi leoaică şi apoi pisică; Sobek e zeul crocodil; Thot, zeul înţelepciunii şi stăpînul scrierii, are înfăţişarea unui ibis. A cestei m ulţim i com plexe de fiinţe pe care ne-am obişnuit de-acum să le num im divinităţi îi erau asociate animalele corespun­ zătoare, care deveneau destinatarele unui cult, dînd naştere unei adevărate, nu numai difuze, idolatrii. E posibil ca animalul respectiv să exprim e o însu­ şire specifică a zeului căruia îi era asociat, drept care, de pildă, Anubis, divi­ nitate funerară a cim itirelor, era „ca“ un şacal. D ar această teorie a lui „ca şi cum “ - care pare posibilă numai atunci cînd într-un context cultural precis s-a dezvoltat o conştiinţă difuză care disociază calitatea transcendentă a fiin­ ţei divine de reprezentarea sa şi care pentru aceasta s-ar fi putut produce num ai într-o epocă relativ recentă - pare a fi contrazisă de distribuţia regio­ nală a cultului închinat unor specii precise de animale. Tocmai această distri­ buţie locală a cultului unor anim ale şi al divinităţilor corespunzătoare, adău­ gată la arhaicitatea evidentă a practicii şi a tradiţiei urcînd cel puţin pînă în Predinastic, în care e atestat un rege scorpion (par. 2), ne duce cu gîndul la persistenţa unor figuri de fiinţe extraum ane înrudite cu m odelul străm o­

48

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EISM E LE

şului m itic (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*), care în m ulte cazuri prezintă caracteristici şi conotaţii anim aliere. A ceste fiinţe, de fapt, sînt divinităţi specifice unor locuri sau unor cetăţi şi au în m od frecvent un rol generator sau creator, ca, de pildă, K hnum , zeu berbec din Egiptul m eridional, sau Nekhbet, zeiţă avînd chipul unui uliu alb, tutelar al regalităţii şi al descenden­ ţei dinastice, sau, tot aşa, B astet de mai sus, zeiţa sexualităţii. O raşele şi teologia. Probabil că orice sat mai întîi, şi în m od cert orice oraş mai apoi, poseda o fiinţă extraum ană sau o divinitate tutelară, care în m ulte cazuri îşi avea propria linie genealogică. A şadar interiorul fiecărei cetăţi în parte este locul unde se desfăşoară o prim ă sistem atizare a lumii divine după form area unor grupări de tip familial. De pildă la M em phis, în Egiptul de Jos, zeul Ptah, care va deveni divinitatea dominantă a teologiei din această cetate, înfăţişat cu aspect om enesc, chel şi cu o barbă scurtă, tutelar al sferei m eşteşugarilor şi avînd însuşirile zeului creator, are alături o divinitate a păm întului ca Te-tenen, pe Sekhm et, o zeiţă leoaică, şi un fiu, N efertum . In multe oraşe apoi sînt deseori prezente nişte divinităţi creatoare, ca acelaşi Ptah la M em phis, zeul H arsafe, în chip de berbec, la H eracleopolis, încă un zeu berbec, K hnum , în Egiptul de sud, Min, zeu ihtifalic, la Coptos. Osiris, la Buşiri, unde însă, mai degrabă decît un zeu creator, este o figură care oscilează între divinitatea ordonatoare a lumii şi eroul cultural (FIINŢE SU­ PRAOMENEŞTI*). U nificarea politică a ţării sub un singur suveran a im pulsionat unifica­ rea religioasă, care a văzut prevalînd aşa-zisa teologie de la H eliopolis, din care se desprinde o viziune universală a lumii divine, organizată ierarhic în M area Enneadă sub figura dom inantă a lui Ra, soarele. Procesul de unifi­ care şi de sistem atizare a p a n teo n u lu i lasă fiecărei cetăţi în parte propriile divinităţi tutelare, dar dă naştere şi unui fenom en de „teocrazie“ , adică de asim ilare între zei, care ajung să-şi atribuie astfel form a şi însuşirile unui alt zeu, fapt care se reflectă şi în form ele com puse ale num elui, ca în cazul lui Ra care de la întîlnirea cu A ton devine R a-A ton sau care de la aceea cu A m on îl creează pe A m on-R a. A legerea divinităţilor ce concură la for­ m area Enneadei nu-i exclude însă pe ceilalţi zei; unele figuri dom inante ca Geb, păm întul, şi N ut, cerul, nu au relevanţă culturală, în tim p ce altele aparţin conştiinţei tuturor egiptenilor. Teologia heliopolitană îşi datorează succesul capacităţii clerului local de a asim ila şi de a elabora în perspectivă universală tradiţiile locale, fară a le strivi sau a le sufoca, reuşind în schim b să insereze într-un panteon organic şi sistem atic diverşii zei cu respectarea funcţiunilor fiecăruia, care aveau să fie proslăvite şi am plificate. D ar afirm area acestei şcoli teologice a depins de asem enea de faptul politic că pentru o anum ită perioadă de timp la H eliopolis, străvechi oraş sfînt, faraonii aveau să vină pentru a-şi legi­ A

EGIPTUL

49

tima statutul şi puterea. Teologia heliopolitană trebuia m ai întîi să supor­ te totuşi concurenţa şcolii din H erm opolis. A ceasta din urm ă se rem arcă prin elaborarea unui sistem organizat într-o O ctoadă, adică un sistem de „opt“ zei, îm părţiţi în perechi, un m ascul, care e un şarpe, şi o fem elă, care e o broască. A ceste patru perechi exprim ă de altfel calităţi negative: Nun şi Nunet, oceanul sau lichidul prim ordial; H eh şi H ehet, nedefinitul origini­ lor; K uk şi K auket, întunericul; A m on şi A m aunet, necunoscutul intangibil al haosului. Cele două teologii se află în m od evident în opoziţie, cu toate că într-o viziune cuprinzătoare ele par să se integreze reciproc, în m ăsura în care Octoada de la H erm opolis exprim ă elem entele constitutive ale dezor­ dinii cosm ice, în tim p ce E nneada de la H eliopolis exprim ă etapele ordinii A # # cosm ice, ulterioară dezordinii. In această perspectivă O ctoada şi Enneada par să concure la form area unui sistem unic, unde însă fiinţele din O ctoadă cu greu se pot bucura de statutul de zei. Intr-o fază ulterioară A m on, ulti­ ma figură din Octoadă, dobîndeşte trăsături personale şi antropomorfe, deve­ nind divinitate dinastică, în jurul căreia teologia din Teba va construi o fam i­ lie. C aracterul său de zeu „necunoscut“ va fi în sfîrşit instrum entul ce va perm ite clerului teban să se afirm e ca m ediator exclusiv, la concurenţă cu suveranul (EREZIA LUI AKHENATON ŞI CONFLICTUL DINTRE SUVERAN ŞI CLER*). Şi M em phis a elaborat o teologie proprie care, dacă nu nega rolul lui Aton în Enneada, îl punea pe prim ul loc drept creator pe Ptah, zeu local al cetăţii. D ocum entul pe care îl transm ite teologia m em phite e relativ tîrziu (cca. 700 î.C.), dar el apelează la fazele cele m ai vechi ale istoriei E giptu­ lui şi conduce la epoca dinastiilor m em phite, chiar dacă a fost obiectul probabil al unor m anipulări şi reelaborări. In textul acesta, care recunoaşte la originea lumii sistemul heliopolitan, creaţiunea este totuşi opera intelectuală a lui Ptah iar ordinea lumii rod al cuvîntului său. Sistem ul astfel elaborat se dezvăluie a fi un m od de a înfăţişă lumea, ale cărei form e sînt zeii, dar în m om entul în care fixează raporturi stabile între divinităţi şi le organizează după un canon dinastic precis, el se dove­ deşte a fi o proiecţie a societăţii egiptene şi a structurii şi ierarhiei sale (POLITEISM*). Este un fel de lum e paralelă şi superioară celei um ane, în care regele, în calitate de Horus, străvechi şi difuz zeu al regalităţii în mai multe cetăţi, îşi asum ă funcţia de m ediator şi de garant al ordinii cosm ice, ma 'at2, care în sfîrşit coincide cu societatea egipteană. A

#

9

A

2 Ma ’at-ul este un principiu cosm ic şi etic în zestrat cu putere, personifcat în M aat, fiica lui Ra, zugrăvită în cel m ai tainic u n g h er al tem plului. El exp rim ă în m o d co n cep ­ tual un ansam b lu de „ordine, adevăr, ju stiţie“ şi are prin u rm are o funcţie cosm ică şi o reflectare etică şi socială. C ade în sarcina faraonului să transpună în viaţă ma 'a/-ul prin îndeplinirea ce rem o n iilo r de cult care g arantează p erp etu area lumii. D ar şi oricare altă

50

RELIGIILE LUMII ANTICE: P OLITEISM ELE

Elem entele existenţei. Cinci sînt elem entele, fară de care existenţa nu e posi­ bilă, care concură la form area individului şi care perm it să se definească statutul zeilor din vechiul Egipt: num ele, um bra, akh, ba şi ka. N um ele se bazează pe forţa creatoare a cuvîntului; acordat individului la n aşterea sa, el îi exprim ă însuşirile şi destinul. U m bra este dublul im aterial al om ului şi al tu turor form elor asum ate de el în viaţă. A kh este un principiu solar şi e indispensabil pentru trecerea în Lum ea de Dincolo, pentru că exprim ă forţa zeilor şi a defuncţilor; el este de asem enea un elem ent care se cucereşte, trăind cu propriul ka, pentru a deveni o personalitate autentică. B a e un prin­ cipiu im aterial, vehicul al puterii celui ce îl posedă, om viu sau defunct sau zeu. D eşi independent de individ, este un fel de dublu cu care om ul poate dialoga; reprezentat ca o pasăre cu chip de om care îl părăseşte pe defunct în clipa m orţii, se reuneşte cu el după m um ificare. în m od clar el este o funcţie specifică pentru zei şi defuncţi, care le îngăduie să dobîndească o form ă; la origine trebuie să fi desem nat facultatea tipică a zeilor de a se m işca şi de a lua form ele cele m ai diverse. A şadar un zeu poate să posede o m ultitudine de ba, întrucît m ulte erau înfăţişările sub care p u tea să apară şi de asem enea ba al unui zeu putea să devină ba al altui zeu. A stfel banu, bîtlanul albastru pe care grecii îl luau drept pasărea fenix, ba lui R a, putea să urce la cer şi să fie ba al lui Osiris. Ka, în schimb, este forţa vitală a oricărei fiinţe, capabil să se m ultiplice direct proporţional cu puterea posesorului, astfel în cît R a avea paisprezece. A ceasta înseam nă că pentru a fi eficace ka trebuie să fie fără răgaz alim entat iar întreţinerea lui e determ inantă p en ­ tru ca în L um ea de D incolo să continue existenţa defunctului. R eprezentat ca două braţe ridicate, el este încarnat de faraonul însuşi, considerat drept „ka cel bun ce fericeşte cele D ouă Ţ inuturi şi satisface nevoile ţării întregi“ (A m arna III 29). A şadar forţa vitală e cea care face E giptul p ro sp er şi îl ocroteşte, o putere interm ediară între lum ea divină şi cea um ană. M itologia. A junse la noi prin interm ediul lucrării de Isid e et O siride a lui Plutarh chiar m ai înainte de descifrarea textelor egiptene, întîm plările m iti­ ce ale lui O siris (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*) au avut un rol central în istoria religioasă şi politică a E giptului. T radiţia cea m ai cunoscută se leagă de m itul cosm ogonic elaborat de teologia heliopolitană şi este, ca să spunem aşa, încoronarea ei. Totuşi şi alte m ituri constelau u ni­ versul cultural egiptean. U n mit este de fapt şi cosm ogonia de la H erm opolis, care întem eiază trecerea de la dezordinea originilor la ordinea cosm ică. U n alt m it se referea la Ra, care traversa cerul în două bărci, una de d im in ea­ p erso a n ă treb u ie să-l tran sp u n ă în viaţă, în tru cît el este co n d iţia pentru a fi ad m is în L u m ea de D in co lo şi pentru a b eneficia d e n em u rire (LUMEA DE DINCOLO ŞI CUL­ TUL MORŢILOR*).

EGIPTUL

51

ţă şi alta de seară, şi un altul, avîndu-i ca protagonişti pe R a şi O siris, nara despre originea lacului Heracleopolis. La Esna se povestea că zeul K hnum crease fiinţele slujindu-se de o roată de olar, pe care mai apoi o lăsase m oşte­ nire fiinţelor fem inine. In această panoram ă com pozită, făcută organică prin efortul unificator, chiar dacă nu erau evitate contradicţiile şi chiar dacă fiecare oraş îşi păstra­ se o m itologie a sa, nu par a fi prezente figuri de tipul eroic, ca un G ilgam es în M esopotam ia (cap. II, 3) sau chiar ca eroii din G recia (cap. V, 2). N um ai O siris poate părea prin unele gesturi specifice asim ilabil tipologiei eroului cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*). O siris se prezintă într-adevăr ca divinitatea care a adus ordinea în lum e, care i-a scos pe oam eni din starea de bestialitate, care i-a învăţat agricultura3, dar ca stăpîn al Lum ii de D incolo nu poate fi clasificat drept „erou“ . E o chestiune pe care şi Plutarh o ridicase, atunci cînd crezuse că trebuie să recunoască în O siris (şi în Isis) nu un zeu şi nici un om , ci m ai degrabă o figură interm ediară, un dem on, transform at ulterior în zeu (de Iside et O siride 25, 360 D-E; 30, 362 E-F). La rîndul său H orus, care luptă îm potriva lui Seth pentru a ob­ ţine regatul tatălui şi pentru a readuce ordinea în lum e, desigur că nu poa­ te fi socotit drept „erou“ , cu atît m ai m ult cu cît el este şoim ul, „Stăpînul cerului“ . Şi totuşi, H orus, în calitate de rege al Egiptului, care m ediază în ­ tre lum ea um ană şi cea divină, care garantează prosperitatea ţării şi ordi­ nea cosm ică, despărţit de lum ea oam enilor dar apropiat de aceştia, pare să prezinte oarecari trăsături eroice. In orice caz se înţelege de la sine că p ro ­ cesul de sistem atizare a p a n teo n u lu i şi a m itologiei, avînd drept scop le­ gitim area rolului divin al suveranului, nu poate să fi produs decît o redu­ cere şi o rărire a trăsăturilor eventual eroice prezente la figurile mitice. Sau se poate spune de asem enea că acolo unde alte culturi au încredinţat m edie­ rea între lum ea zeilor şi lum ea um ană, sau între natură şi cultură, între „alteritate“şi um anitate, unor fiinţe de tip eroic, în Egipt s-a adoptat o soluţie care a atribuit această sarcină unei perechi divine, H orus, zeul şoim , şi ta­ tăl său O siris, stăpînul Lum ii de D incolo, şi încarnării lor um ane, regele viu şi regele defunct. A

4. Cultul în fazele m ai vechi ale istoriei E giptului, cultul apare ca un fapt rezer­ vat, aproape circum scris regelui şi apropiaţilor săi. în R egatul M ijlociu şi m ai cu seam ă în R egatul N ou, cînd puterea regală este m inată de tendin­ ţele centrifuge ale stăpînilor periferici, asistăm la o tot m ai m are partici­ pare a populaţiei la cerem oniile de cult. 3 D upă aceste canoane tipologice e descris de Plutarh

(de Iside et Osiride 13, 356 A-B).

52

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

C ultul este o adevărată „cultivare“ a zeilor, exprim ată în practicile ri­ tuale cotidiene; erau acte care aveau funcţia de a trezi div initatea din som ­ nul de noapte. Preotul, delegat al regelui, la răsăritul soarelui deschidea chilia zeului, cînta im nul dim ineţii şi atingea statuia zeului, pentru „a-i reda zeu ­ lui ba al său“ ; apoi îi contem pla chipul; era epifania zeului, care în m ulte cazuri coincidea, într-o evidentă transfigurare sim bolică, cu apariţia soarelui. Templul. în această perspectivă zeul apare ca un m em bru al com unităţii, care posedă o locuinţă, şi anum e tem plul, sau, cum îl num eau egiptenii, „C asa zeului“ . „C asă a zeului“ , tem plul trebuia să ofere proprietarului său ori oaspetelui său, în cazul că nu era o divinitate locală, întregul necesar pentru existenţă. în acelaşi tim p el reprezenta universul în care acţiona divi­ nitatea însăşi, ca sinteză şi form ă a lumii, în m od sim bolic înfăţişat cu decoraţiuni cu caracter astral. A spectul acesta se accentuează m ai cu seam ă în Regatul N ou şi în m ileniul I el tinde să reproducă în m od concret universul. în R egatul Vechi exista o legătură strînsă între tem plu şi palat, sediu al zeului-rege. N u se dezvoltă totuşi o arhitectură tem plieră m onum entală, cu excepţia tem plelor dedicate lui Ra. în R egatul M ijlociu, atunci cînd puteri­ le suveranului încep să se laicizeze, tem plul devine autonom faţă de palat şi se dezvoltă o m are arhitectură, favorizată de regii înşişi, care astfel fac dovada legăturii lor cu zeii şi a respectului lor faţă de aceştia. Începînd cu această perioadă probabil tem plul capătă aspecte m ai „dem ocratice“ , chiar dacă nu toţi aveau voie să intre în tem plu în aceeaşi m ăsură; el este îm p ăr­ ţit în două sectoare, unul rezevat zeului, şi altul deschis publicului. A firm a­ rea structurii tem pliere dă naştere unui com plex ce găzduieşte activităţi core­ late funcţiilor atribuite divinităţilor, cu spaţii pentru educaţia tinerilor, pentru exercitarea justiţiei, pentru îngrijirea bolnavilor. C hiar dacă e despărţit de palat şi înzestrat cu autonom ie proprie, tem plul răm îne supus controlului regelui, care în m od periodic îşi trim ite acolo propriii funcţionari. La sfîrşitul mileniului al Il-lea, totuşi, se manifestă o puternică divergenţă între puterea statală şi puterea tem plieră, în asem enea m ăsură încît aceasta din u n n ă îşi arogă atribute politice şi statale autonom e, avînd în frunte un sacerdot-rege, şi astfel ia naştere o adevărată hierocraţie4. Sărbători, rituri şi sacrificii. C ultul şi cerem oniile care îl caracterizau erau distribuite în cursul anului potrivit unui ciclu festiv (SĂRBĂTOARE*), care 4 Termenul traduce exercitarea activă a puterii politice din partea unui corp preoţesc, care în calitate de mediator al voinţei divine se pretinde infailibil. Această organizare trebuie să se fi prelungit în secolele următoare, dacă Plutarh afirmă, în plină perioadă elenistico-romană, că regii erau numiţi din casta preoţilor sau din cea a războinicilor, şi dacă ieşeau din aceasta din urmă, intrau imediat să facă parte din cea a preoţilor (de­ spre Isis şi Osiris 9, 354 B).

EGIPTUL

53

contribuia la m arcarea tim pului, la controlul asupra lui, la reînnoirea lui şi a ordinii cosm ice. C u aceste prilejuri avea loc întîlnirea dintre zeul-rege şi poporul său. M ulte dintre aceste sărbători au dat num ele unor luni din calen­ dar. F aim oase erau cele în cinstea lui O siris, pe care unii cercetători le n u ­ mesc „m isteriile lui O siris“, deoarece ele apar ca atare în interpretatio graeca din perioada elenistico-rom ană. P ar în schim b să se sustragă ciclicităţii anu­ ale sărbătorile ju b ilia re , denum ite S e d 5, care aveau o cadenţă de treizeci de ani cu aproxim aţie şi care îşi propuneau reînnoirea regalităţii şi a funcţiei sale, repetînd cerem o n ia învestiturii, şi afirm area principiului dinastic. Cu prilejul acesta, într-adevăr, regele îşi proclam a în m od oficial propriul m oşte­ nitor, anticipînd prin aceasta calitatea de H orus, pe care el o pierdea însă, pentru a şi-o atribui înainte de vrem e pe cea de O siris (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). Se substituia astfel urcarea pe tron, care putea să aibă loc num ai după m oartea faraonului p reced en t6. în centrul sărbătorii stătea celebrarea rituală (RIT*), care îşi propunea să acţioneze în form ă specifică asupra universului, pentru a-i transpune în A

#

m

viaţă m a ’a t (p. 00 n. 2) şi conservarea. încărcate cu puternice valenţe sim ­ bolice erau şi riturile de întem eiere a tem plelor a căro r construcţie, chiar dacă era rodul unei experienţe tehnice, se arăta a fi aproape o reco n stru c­ ţie a universului. F ăceau parte din practica rituală reprezentările d ram ati­ ce ale u n or întîm plări m itice, ca aceea a lui O siris care culm ina cu renaş­ terea zeului; procesiunile, care se puteau desfăşura în interiorul tem plului sau în afara lui, p u rtîn d im aginea zeului de la un sanctuar la altul, ca în cazul Sărbătorii V ăii, la Teba, cînd statuia lui A m on era condusă în vizită la diferite tem ple; cursa cerem onială prin care regele, atunci cînd îşi asu­ m a puterea, reprezenta în m od sim bolic luarea în posesie a ţării. Toate riturile erau însoţite de ofrande sau sacrificii, care perm it să se îm partă acţiunea sacrificială în sîngeroasă şi nesîngeroasă. U ciderea anim a­ lului apare cel m ai adesea legată de evenim ente m itice. D eseori însă anim a­ lul trebuia să fie înlocuit cu un sim ulacru al lui, fapt care ne lasă să bănuim o orientare tinzînd să privilegieze ofranda nesîngeroasă, care prevedea pîine, vin, bere, lapte, alim ente, flori, parfum uri etc. A ceasta nu exclude p o si­ bilitatea ca unele sacrificii să presupună o circulaţie econom ică, co n tro la­ tă de tem plu, ca aceea a oAjx-ului, antilopa, care îi scosese ochiul lui O siris şi a cărei piele era destinată confecţionării de haine, sau aceea a broaştei 5 N u m e le Sed p ro v in e p o a te de la c o a d a de tau r p u rta tă de faraoni sau po ate de la Sed, u n ca n id s e m ă n în d cu şacalu l, cu c o m p e te n ţe funerare. 6 R ăm în totuşi d e e x p lic a t ce le trei sărbători ju b ilia re ce le b ra te de A m e n h o te p III, predecesorul celui care îşi va lua num ele de Akhenaton, care au căzut în al 30-lea, al 34-lea şi al 37-lea an al d o m n iei lui.

54

RELIGIILE LUMII ANTICE: P OLITEISM ELE

ţestoase, sacrificată pentru ca barca soarelui să nu se îm p o tm o lească pe spinarea ei, dar a cărei carapace era folosită pentru fabricarea de scuturi. Sacerdoţiul. în E giptul antic unicul oficiant autentic şi legitim este regele, în tim p ce sacerdotul e doar un delegat şi un sim plu executant al său, ale cărui funcţii apar analoge celor îndeplinite de alţi funcţionari ai statului, în realitate sacerdotul executa prin delegare din partea regelui acţiunile ri­ tuale, pe care iconografia le atribuia în m od obsesiv faraonului. E reditare, sarcinile preoţeşti trebuiau totuşi să fie confirm ate din cînd în cînd de au ­ toritatea regală. C orpul sacerdotal, slujitor al zeului, îşi avea dom iciliul în tem plu şi era organizat într-o ierarhie definită de funcţiile îndeplinite fie­ care p urtînd un titlu legat de divinitatea căreia îi slujea; „cel m ai m are d in ­ tre văzători“ era num it preotul suprem al lui Ra. E xista o discrim inare între cei ce erau p u r şi sim plu lăsaţi să intre în tem plu, fiind puri, şi „servitorii zeului“ , adevăraţi adepţi ai cultului şi autorizaţi să atingă statuia divinităţii. D eşi depindeau de autoritatea regelui, o dată cu slăbirea puterii centrale la sfirşitul R egatului Vechi, cu laicizarea treptată a regalităţii şi cu rolul de centru econom ic ju c a t de tem plu, în decursul istoriei egiptene şi îndeosebi în m ileniul al II-lea sacerdoţiul a dobîndit poziţii hegem onice, ca aceea a tem plului lui A m on din Teba, contrapuse uneori puterii centrale. A cest lucru a dus la conflicte (EREZIA LUI AKHENATON ŞI CONFLICTUL DINTRE SU­ VERAN ŞI CLER*), dar cel m ai adesea la com prom isuri, rezolvate prin le­ gături de rudenie pe cale m atrim onială între casa dom nitoare şi sacerdoţii suprem i. D upă m oartea lui R am ses IX , adică după anul 1100 î.C ., E giptul a intrat într-o nouă criză şi s-a divizat iarăşi în două regate, la nord cu o dinastie întem eiată de Sm endes (1069-1043 î.C .), cu o nouă capitală, iar la sud cu o dom nie hierocratică a sacerdoţilor lui A m on, care se proclam au interpreţi unici, autentici şi legitimi ai acestuia, în tim p ce A m on era şi răm înea singurul zeu-rege.

Bibliografìe LUCRĂRI GENERALE A.-Tosi M., 1996, Uomini e dei d e ll’antico Egitto, Parma. D o n a d o n i S., 1959, La religione d ell’A ntico Egitto (texte alese şi traduse), Bari. D o n a d o n i S., 1970, Testi religiosi egizi, Torino. D o n a d o n i S., 1994, La religione egiziana, în G. Filoramo (ed.), Storia delle reli­ gioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 61-114. D u n a n d F . - Z i v i e - C o c h e C h ., 1991, Dieux et Hommes en Égypte, Paris. E n g l u n d G., 1989, The Religion o f thè Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions, Uppsala. B o n g io a n n i

EGIPTUL

55

R.O., 1 9 6 9 , The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2 vol., Oxford. F a u l k n e r R.O., 1973-1978, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 3 vol., Warminster. F a u l k n e r R.O., 1985, The Ancient Egyptian Book o f The Dead, London. G r im a l N., 1988, Histoire de l'Égypte ancienne, Paris. H o r n u n g E., 1971, Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottersvorstellungen, Darmstadt. H o r n u n g E., 1 9 9 1 , Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altägyptische Beschreibung des Jenseits, Zürich-München. L a l o u e t t e C., 1984, 1987, Textes sacrès et textes profanes de Vancienne Egypte, 2 v o l., P a ris . L ic h t h e im M., 1973, 1976, 1980, Ancient Egyptian Literature, 3 vol., Berkeley. R o sa ti G., 1992, Libro dei Morti, Brescia. S c h w a r t z F., 1992, L ’uomo religioso e il sacro nella religione dell'Egitto dei fa ­ raoni, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Me­ diterraneo e il sacro, Milano, pp. 93-126. S h a f e r B., 1991, Religion in Ancient Egypt, Ithaca. T r ig g er B .G .- L e m p B . - O ’C o n n o r D ., 1983, Ancient Egypt. A Social History, C a m ­ Fa u l k n e r

b rid g e . W a tterso n

B., 1984, The Gods o f Ancient Egyipt, London.

STUDII Akhenaton, L o n d o n . A s s m a n n J., 1989, Ma 'at, l ’Égypte pharaonique et l 'idée de justice sociale, Paris. B l e e k e r C.J., 1967, Egyptian Festivals: Enactments o f religious Renewal, Leiden. B o n g io a n n i A., 1996, Per un bestiario ideale degli antichi Egizi, in A. Bongioanni-E. Comba (ed.), Bestie o dei?, Torino, pp. 101-108. D o n a d o n i S . (ed.), 1990, L ’uomo egiziano, Roma-Bari. H o u l i h a n P.F., 1995, The animal world o f the Pharaons, The American Univer­ sity in Cairo Press, Cairo. J a c q C h r ., 1 9 8 6 , Le voyage dans I ’autre monde selon l ’Égypte ancienne, L e R o A l d r e d C ., 1 9 6 8 ,

ch er.

A.-P., 1977, Les momies, Paris. R e d f o r d D.B., 1984, Akhenaten. The Heretic King, Princeton. R o c c a t i A., 1996, Zoomorfismo delle divinità egizie, in A. Bongioanni-E. Com­ ba (ed.), Bestie o dei?, Torino, pp. 97-99. S im p s o n W .K ., 1 9 8 9 , Religion and Philosophy in Ancient Egypt, N e w H a v e n . T h é ODORIDÈS A ., 1992, Studio antropologico del diritto faraonico, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Milano, pp. 127-149. U p h il l E.P., 1965, „The Egyptian Sed-festival Rites“, in Journal o f Near Eastern Studies, 24, pp. 365-383. V e l d e H. t e , 1967, Seth, God o f Confusion, Leiden. W e e k K.., 1979, Egyptology and Social Sciences, Cairo. L eca

4

Iranul prezoroastrian şi indoeuropenii

1. Scurtă prezentare istorică R econstituirea contextului istorico-cultural şi istorico-religios din Iranul prezoroastrian cu greu poate ajunge la un cadru organic şi sistem atic, baza­ tă cum este preponderent pe com paraţia cu India vedică şi pe urm ele care ies la iveală prin filtrul reform ei religioase zoroastriene. O serie de indicii de n atură arheologică, care conduc la civilizaţia Indului, şi num eroase ele­ m ente lingvistice ne fac să reţinem că, într-o p erio ad ă an terio ară form ării civilizaţiei vedice, iranienii şi indienii constituiseră o com unitate din punct de vedere cultural om ogenă. E ste însă aproape im posibil de stab ilit cînd s-a produs separarea. Populaţiile indoiraniene, care s-au aşezat în teritoriu, poate în valuri suc­ cesive, trebuie să fi avut încă un caracter pre-urban şi nom ad. E im posibil să se definească lim itele cronologice între care ele şi-au păstrat aceste condi­ ţii de viaţă, dar în m od cert le-au prelungit pînă Ia epoca reformei zoroastriene (cap. X). E ste probabil că aceste grupuri indoiraniene au fost organizate în „com unităţi cultuale de b ărb aţi“ , poate bazate pe o etică de tip aristo cra­ tic şi războinic, cu caracter iniţiatic, care îşi dedicau cultul uneia sau m ai m ultor figuri extraum ane sau divine. D e aceste com unităţi m asculine tre­ buie probabil legate fra v a si, preferinţele, un fel de colectivitate extraum anâ avînd sarcina de a-i asista pe oam eni în îm prejurări m ai dificile, dar şi de a veghea asupra ordinii cosm ice şi asupra sinelui HAOMA*.

HAOMA Haoma, ca şi soma în India (AGNI ŞI SOMA*), este direct legată de matri­ cea indoiraniană. Este vorba de sucul unei plante, de care cultura indoiraniană se folosea dintr-un trecut îndepărtat, care suc, amestecat cu lapte şi cu sucul altor vegetale, facea parte ca element principal şi „victimă“ din sacrifi­ ciului iranian (yasna, indiană yajna). Haoma trebuie să fi avut virtuţi haluci-

I R ANU L P R E Z O R O A S T R IA N ŞI IN D O E R U R O P E N II

57

nogene şi îmbătătoare şi era considerat izvorul forţei războinicilor, dar se afla totuşi la originea ştiinţei sacerdoţilor şi a inspiraţiei poetice. In India, soma, băut, conferă nemurire zeilor (Rgveda IX 106.8, 108.3), dar şi oameni­ lor (id., I 91.6, VIII 48.3) şi puteri asemănătoare trebuie să fi fost atribui­ te şi acestei haoma, care în zoroastrism devine şi un soi de merinde la drum pentru mort, cu garanţia nemuririi sufletului în Lumea de Dincolo (cap. X). Cum în India soma devine o divinitate, Soma, şi haoma iranian este per­ sonificat ca Haoma iar în Avesta e una dintre divinităţile căreia i se dedică un cult. A

în acest cadru incert şi nebulos pare aproape sigură dim ensiunea răz­ boinică a societăţii iraniene antice, care probabil reproducea structura ideolo­ giei tripartite a indoeuropenilor (par. 3). în orice caz prim a informaţie istorică despre o populaţie iraniană, m ezii, e furnizată de o inscripţie a lui Salm anassar III din A siria, datată la 835 î.C. în sfîrşit nu este im probabil ca siste­ mul religios al sciţilor, descrişi de H erodot, să păstreze num eroase urm e ale vechii religii indoiraniene, recognoscibile poate în probabila tripartiţie a societăţii lor ca şi în sacrificarea calului. A şadar oricît ar fi de im posibilă o com pletă reconstituire istorică a religiei din Iranul prezoroastrian, elem entele care ies la iveală lasă totuşi să se între­ vadă un orizont cultural cu siguranţă legat de lum ea Indiei vedice şi inserată într-o p erm anentă circulaţie a inform aţiei cu populaţiile lim itrofe.

2. Substratul indoiranic R econstituirea substratului com un al indienilor şi iranienilor este una dintre etapele indispensabile pentru a contura şi a com pleta cadrul ideolo­ giei tripartite a indoeuropenilor. L ocul central sim bolic şi cultual al focului la am bele popoare şi în acelaşi tim p, personificat ca A tar în Iran şi ca A gni (lat. ignis) în India, se asociază cu clasificarea p aralelă a focurilor rituale, trei în Iran (F arrobay, rezervat preoţilor; G usnasp, războinicilor; B urzenm ihr, agricultorilor şi crescătorilor de a n im a le 1) şi trei în India (pentru zei, ahavaniya-, care îndepărtează dem onii, anvaharya; casnic, garhapatya), ce par să exprim e sim bolic tripartiţia indoeuropeană. A lături de acestea se află cele cinci focuri naturale iraniene (par. 5), cărora le corespund tot atîtea fo­ curi naturale indiene. Pe acelaşi plan sim bolic al focului acţionează sucul plantei HAOMA* în Iran şi som a în India. Şi panteonul dezvăluie o p ro ­ fundă analogie, începînd cu clasificarea lumii divine în asura şi deva (India) 1Aceste denumiri sînt atribuibile epocii sasanide.

58

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O LITEISM ELE

şi în ahura, „stăpîn“ , şi daeva (Iran)2. D eprecierea acestor daeva, transfor­ maţi în dem oni, a fost poate rodul condam nării POLITEISMULUI* datorită activităţii lui Zaratustra. Totuşi în India s-a înregistrat un conflict între asura şi deva, în care învingători ies aceştia din urm ă. C onflictul dintre ahura şi daeva şi dintre asura şi deva ne poate duce cu gîndul la războiul m itic din­ tre Asi şi Vani din m itologia germ anică (cap. VI, 3), dar şi la ciocnirea dintre rom ani şi sabini (cap. VII, 3). C hiar divinităţile care com pun panteo n u l ira­ nian am intesc adesea de figuri analoge din universul divin indian. E d es­ tul de probabil că perechea indiană formată din M itra şi din Varuna se conto­ pesc în figura iranianului A hura, căruia ulterior i s-a asociat epitetul de M azda, dar acelaşi A hura e invocat în A vesta îm preună cu M ithra. A hura şi M ithra exprim ă îm preună prim a funcţie indoeuropeană (par. 3), chiar dacă cu tim pul M ithra şi-a extins tutela la funcţia războinică. A doua funcţie pare acoperită de Vayu, zeul vînturilor, protector, care ocupă o poziţie interm edia­ ră, la jum ătatea drum ului între cer şi păm înt, între lum ea aceasta şi cealaltă, în India este primul destinatar al som ei şi este asociat cu Indra, căruia îi conduce carul; mai tîrziu însă, Vayu devine m esagerul lui Indra. In Iran, acesta din urmă apare înlocuit cu epitetul care îl desemnează în India (cap. XV, 2), verethraghna, numai că nu mai este vrtrahan indian om orîtorul lui V rtra, monstrul care închide trecerea, cu toate că era victoriosul „care doboară obstacolul“ . Pentru a treia funcţie Iranul cunoaşte nânhaithya, absolut om olog cu teonimul indian N ăsatya, o pereche de gemeni cunoscută şi sub num ele de Asvin. Totuşi, probabil că această funcţie, la un m om ent dat al istoriei Iranului, a fost controlată de o pereche de Sfinţi Nem uritori (A m esa Spenta), ameretăt-, haurunatăt-. Substratul com un indoiranian transpare şi în figura lui Yima, fiul lui Vivanhvant, căruia îi corespunde în India Yama, fiul lui Vivasvant şi care are drept consoartă pe sora sa geam ănă Yamî. Yim a este prim ul m uri­ tor şi stăpîneşte asupra morţilor, dar el este de asemeni cel care stabileşte stra­ turile societăţii iraniene: regalitatea, războinicii şi agricultorii-tăm ăduitori. Iranul şi India trebuie să fi derivat de la un substrat com un şi concepţiile respective asupra lui asa şi asupra lui rta. Din punct de vedere etimologic înrudite, asa şi rta exprim ă structura justă şi ordonată, rta extinzîndu-se pînă la a desem na ordinea însăşi a devenirii, cosmică, um ană şi rituală, ordine na­ turală deci, bazată pe regularitate şi pe legalitate, ju stă şi de aceea adevăra­ tă. Depozitarii erau rtavan-ii în India şi asavan-ii sau artavan-ii în Iran. Este însă problem atică stabilirea statutului lor. D ar pentru structura unei societăţi fărîmiţate ca aceea indoiraniană, aceşti depozitari ai dreptăţii şi ai ordinii ar A

#

trebui să fie readuşi la tipologia şamanului (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*). 2 Cf. lat. deus, zeu, de la o rădăcină indoeuropeană care desemnează luminozitatea şi strălucirea şi pe care s-a format vedicul Dyaus.

I R A N U L P R E Z O R O A S T R I A N ŞI I N D O E R U R O P E N I I

59

3. Ideologia tripartită a indoeuropenilor O cultură indoeuropeană este un postulat, pe care cercetătorii şi-au propus să-l dem onstreze, m ai degrabă decît o realitate istorică concretă, pentru care lipsesc aproape cu desăvîrşire confirm ările arheologiei. R econstituirea sa porneşte de la ipoteza plauzibilă că un anum it num ăr de lim bi europene şi asiatice ar deriva dintr-un trunchi com un, din m om ent ce putem recunoaşte o înrudire indiscutabilă între ele. C u ajutorul com paraţiei lingvistice şi pe baza principiului că orice cultură tinde să se organizeze în sistem , s-a recon­ stituit ideologia tripartită sau tripartiţia funcţională sau mai sim plu trifuncţionalism ul indoeuropenilor, ca antecedent ideologic şi sistem ic în care s-ar fi com binat şi s-ar fi organizat diferitele elem ente constitutive ale com plexu­ lui culturii in d o eu ro p en e3. Fără a fi neapărat îm părţiţi în clase ori caste în m od rigid definite, popoarele indoeuropene şi-au organizat sistem ul social pe baza a trei funcţii. Funcţia I guvernează patrim oniul m itic şi ritual, adică spaţiul care în mod generic poate fi definit religios, ocupat de specialiştii „sacrului“ ; adm i­ nistrează ju stiţia şi se exprim ă în exerciţiul puterii. în ea, aşadar, se co n ­ centrează dim ensiunile sacralităţii şi ale regalităţii. D ar dacă indoeuropenii, înainte de răspîndirea lor, nu atinseseră încă, aşa cum e probabil, nivelul unei civilizaţii „superioare“ şi nici form ele evoluate ale aşezărilor urbane, ca ger­ manii descrişi de Tacit (cap. V I, 3), atunci funcţia I ar trebui să fie înţeleasă, cel puţin la origine, în sensul antropologic de ch efferie sau chieftainship. A ceasta im plică ideea unei autorităţi politice, atît cu caracter electiv cît şi ereditar, şi deci din astică în perspectivă, cu privilegii econom ice şi cere­ m oniale şi caracterizată de o puternică valenţă sacrală, dar încă nerezol­ vată în form ele regalităţii şi suveranităţii, la care aceste popoare vor ajun­ ge num ai în fazele m ai recente ale istoriei lor. Funcţia a Il-a se exprim ă la rîndul ei în activitatea războinică sau, m ai generic, în cea m ilitară, care avea ca îndatorire apărarea grupului dar căre­ ia îi revenea şi o b lig aţia de a-1 susţine în m om entele de expansiune. în ca­ drul ei acţionau m ai ales tinerii care după trecerea u nor probe, probabil ur­ mate de rituri iniţiatice, erau acceptaţi pentru acest rol. U rm e ale unei schem e iniţiatice (RIT*) se pot recunoaşte în com itatus al vechilor germ ani (Tacit, G erm ania 13-14) şi la gali (C aesar, R ă zb o iu l g a lic VI 18), dar poate că şi întrecerile sportive greceşti pot fi interpretate în acest m od (cap. V, 4). <

3 Friedrich Max Müller a identificat şi a ştiut să sublinieze valoarea izoglosei lexicale care uneşte vedicul Dyauh, latinul Iupiter şi grecul Zeus, inaugurînd „mitologia com­ parată“, dar lui Georges Dumézil îi revine meritul de a fi făcut sistematică reconstituirea comparativă a civilizaţiei indoeuropene şi de a fi definit nu doar un trunchi comun, ci mai ales un sistem ideologic bazat pe tripartiţia funcţională.

60

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

ID E O L O G IA TR IPA R TITĂ A IN D O E U R O P E N IL O R Pentru comoditate, se dă un tabel comparativ al organizării în triade func­ ţionale a panteonului celor mai cunoscute sisteme religioase indoeuropene. Asta nu înseamnă că schematizarea de faţă nu numai că e reductivă, dar nici măcar nu dă seamă de complexitatea şi de dinamismul sistemului func­ ţional în realizările specifice elaborate de fiecare cultură în parte. funcţia I sacralitate chejferie, justiţie

funcţia a Il-a activitate războinică

funcţia a IlI-a econom ie producţie

India

Varuna, Mitra

Indra

Năsatya (Asvin) (gemeni)

Iran

Mithra, Ahura

Vayu, verethraghna

nanhaithya(ameretăt-, haurunatăt-)

Joe, Dius Fidius

Marte (Romulus)

Quirino (Romulus, Remus; gemeni)

Odin, Tyr

Thor

Njordr; Freyr, Freyja (frate şi soră)

Zeus, Apollon

(Ares) Heracles

Dioscuri (Castor şi Pollux: gemeni) Demeter, Core (mamă şi fiică)

Roma

Germani

Grecia

a

In sfirşit, funcţia a IlI-a cuprindea toate activităţile econom ice şi p ro ­ ductive în sensul larg a tot ceea ce perm ite o continuă dezvoltare a ex is­ tenţei, incluzînd deci şi cunoştinţele m edicale care garantează integritatea fizică, indispensabile pentru întreţinerea grupului. De aceea ea era un suport pentru cele două funcţii precedente, care puteau astfel să-şi exercite p rero ­ gativele. Funcţia aceasta, prin organizare şi specializare, va fi destinată unei expansiuni de neoprit. Potrivit cu această structură tripartită indoeuropenii şi-ar fi configurat şi p a n teo n u l4, care de aceea apare organizat în triade funcţionale, în care sînt concentrate figurile divine, form e ale universului ideologic şi legitim are a aceleiaşi structuri. Cu excepţia celei de a doua funcţii, de obicei guverna­ tă de un singur zeu - dar nu în Iran, unde se întîlnesc Vayu şi verethraghna, şi poate nici în Grecia, unde alături de figura palidă a zeului războiului, Ares, iese în evidenţă H eracles oricare elem ent din aceste triade apare articulat 4 Prima atestare a unui panteon astfel organizat apare la începutul secolului al XlV-lea î.C., documentată de un tratat între hitiţi şi regatul Mitanni (par. 4).

I R A N U L P R E Z O R O A S T R I A N ŞI I N D O E R U R O P E N I I

61

în perechi. A ceastă tripartiţie, poate constatată şi în alt spaţiu decît cel indoeuropean, nu trebuia să fie o structură rigid sectorială, fără com unicare în ­ tre elem entele sale constitutive. Pentru dinam ism ul însuşi al fiecărei societăţi, dimpotrivă, cele trei funcţii trebuiau să fie interactive între ele. Iar dacă ideo­ logia tripartită era nucleul în ju ru l căruia indoeuropenii construiseră propria civilizaţie şi propriul univers religios, conferind sens şi form ă lum ii, totuşi fiecare popor indoeuropean a reelaborat acest eventual m odel p otrivit cu propriile exigenţe, creînd fiecare în parte un sistem cultural propriu şi speci­ fic în care să se po ată recunoaşte.

4. Panteonul iranian U n tratat de pace, încheiat la începutul secolului al X lV -lea î.C. între regele hurit Sattiw aza din M itanni, populaţie din punct de vedere etnic com ­ pozită, form ată din huriţi, de origine obscură, şi din neam uri indoariene, şi regele hitit Suppilulium a, îi invocă drept chezaşi pe zeii M itra şi Varuna, Indra şi gem enii N ăsatya, divinităţi specifice ale p a n te o n u lu i indian. D eşi e im posibil de stabilit dacă e vorba de divinităţi indoiraniene încă nediferen­ ţiate, ele confirm ă prezenţa unei realităţi religioase care ne conduce la siste­ mul indoiranian, anterior reform ei zoroastriene. P rezenţa lui M itra - M ithra în iraniană - în tratatul dintre M itanni şi hitiţi e legitim ată de rolul său de divinitate garantă a justiţiei; num ele lui înseam nă într-adevăr „pact, contract“ . Z eu al ju stiţiei, aşadar, şi al lum inii, apărător al adevărului (a sa; par. 1), în Iran M ithra este asociat lui A hura, Stă­ pînul, care, ulterior, o dată cu zoroastrism ul, va deveni A hura M azda (cap. X). Vayu la rîndul său este divinitate războinică, interm ediară, care guvernea­ ză şi calea pe care defunctul trebuie s-o urm eze pentru a trece din lum ea aceasta în cealaltă. A lături de Vayu, în funcţia războinică se află V erethraghna. R egăsit în lim ba pahlavi ca W ahram şi în p ersană ca B ahram , Verethraghna este victoriosul „care doboară obstacolul“ . P are însă a fi fructul unei fuziuni dintre o divinitate de origine m esopotam iană şi sem itică şi una indoeuropeană, zeiţa A redvl Sură A năhită, care literalm ente înseam nă „cea umedă, cea puternică, cea fără de prihană“ . în dublă natură, de divinitate şi de obiect sacrificial, se prezintă HAOMA*, care personificat devine Haom a. In m od asem ănător K hvarenah, a cărei sem nifiaţie probabilă e „splendoare, glorie“, pare a se configura ca ipostază a unei forţe benefice, o natură ignee, care ulterior devine un epitet al regalităţii, şi care trebuia înţeleasă ca „em a­ naţie a soarelui“ . K hvarenah se află în centrul unei tradiţii m itice cosm ogo­ nice care îl im plică şi pe Yima, cel care dă ordine şi dim ensiuni universului. P anteonul iranian, aşa cum îl putem reconstitui, apare totuşi articulat şi deja funcţional, chiar dacă nu conduce la o societate stratificată. C aracte­ A

62

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

rul naturalist, pe care par să-l propună figurile divine, ca de pildă m ai sus am intitul A hura M azda, divinitate celestă, A redvî Sură A năhită, legată de ape, soarele Hvar, luna M ăh, focul Ă tar, vînturile Vayu, păm întul Ă rm aiti, par să conducă la un politeism în curs de sistem atizare. A spectul acesta e confirm at de H erodot I 131.2-3), care descriind religia persanilor, afirm ă că aceştia îl num esc pe Z eus bolta cerului, că aduc sacrificii soarelui, lunii, păm întului, focului, apei şi vînturilor. H erodot descrie fară îndoială un com ­ plex naturalistic, deşi îl confundă pe M ithra cu A năhită, al cărei cult, potri­ vit istoriografului grec, persanii l-ar fi preluat de la asirieni şi pe care el o interpretează ca fiind A frodita Urania. D ar eventualul arhaism al acestei de­ scrieri poate să provină din interpretarea la care autorul grec a supus p a n te ­ onul persan, lucru oarecum asem ănător cu m odul în care C aesar va scrie despre germ ani (cap. V I, 3). Tot astfel afirm aţia cum că persanii, spre d eo ­ sebire de greci, nu s-ar folosi de im agini de cult (H erodot I 131.1), pentru că nu atribuiau zeilor înfăţişare om enească, poate fi de asem enea rodul unei prejudecăţi răspîndite în literatura etnografică antică, potrivit căreia barbarii ignorau im aginile de cult.

5.

Cult şi sacerdoţiu

Tot H erodot (I 132), d escriin d p racticile de cult şi sacrificiale ale p e r­ sanilor, afirm ă că aceştia nu folosesc altare nici focuri nici libaţiuni şi nici m ăcar grăunţe de orz. O franda nu are niciodată caracter individual, ci se face spre folosul tu tu ro r persanilor şi al regelui. D eşi nu se poate afirm a cu certitudine că în vechiul Iran sacrificiul exprim a o dim ensiune cosm ologică analogă celui indian, era totuşi obligatorie prezenţa unui M ag 5 (cap. X, 3), care să recite o „teogonie“ . Este posibil, totuşi, ca inform aţia transm isă de H erodot să se refere la o practică înscrisă într-un nou sistem religios, bazat pe un substrat precedent, dacă Z aratustra spunea că este un sacerdot, un za o ta r (indiana antică hotar). C hiar şi form ele de cult, riturile, caracteristi­ cile sacerdoţiului trebuie în orice caz să fie reconstituite prin com paraţia cu India vedică şi prin filtrul zoroastrism ului, care dezvăluie o opoziţie polem ică faţă de o societate războinică şi aristocratică. N u este, aşadar, im ­ probabil ca ofranda sacrificială spre folosul tuturor persan ilo r şi al regelui, despre care ne inform ează H erodot, să aibă drept opus o oarecare form ă rituală circum scrisă sferei individuale şi finalizată cu creşterea dreptului de decizie. Oricît de obscure ar răm îne caracteristicile acestui sacerdoţiu, e posi­ bil ca el să fi avut o configuraţie asem ănătoare cu cea a sacerdoţiului germ a­ 5 Foarte probabil un exponent al tribului omonim al mezilor, din care se trăgea corpul socerdotal (Herodot I 101).

I R A N U L P R E Z O R O A S T R I A N ŞI I N D O E R U R O P E N I I

63

nic, dacă nu cum va chiar cu a druidism ului (cap. V I, 2), dacă înainte de Zaratustra structura socială era farîm iţată în „com unităţi de bărbaţi“ . N u este, în sfîrşit, im probabil ca în faza proto-indoiraniană za o ta r să fi răspuns unei m orfologii de tip şam anic, după cum se poate bănui în privinţa asavan-ilor. D e un cult specific se bucurau focul şi apa, care prim eau sacri­ ficii nesîngeroase, tipice pentru un cult privat. A cestea însă aparţineau şi domeniului ya sn a , „sacrificiu“, unde centrală era ofranda de HAOMA* şi unde se practica uciderea rituală a unui anim al. Focul, cu sim bolism ul său complex, avea un rol fundam ental în viziunea cosm ologică şi rituală ira­ niană. El stătea la originea existenţei om ului ca şi a anim alelor; era m arto­ rul acţiunii sacrificiale în ya sn a şi era un elem ent indispensabil al ei; era expresia sim bolică păm întească a soarelui şi a forţei vitale inepuizabile care se reînnoieşte neîncetat. Existau cinci focuri naturale, atestate de Avesta (cap. X, 2) şi care se pot urm ări pînă la faza ce precede reform a zoroastriană: Berezisavab, rezervat lui A hura M azda în zoroastrism dar care probabil era tipic pentru fiinţele divine în străvechiul Iran; Vohufryana, propriu trupuri­ lor oam enilor şi anim alelor; U rvazista, care sălăşluieşte în plante; Vazista, din nori; Spenista, care îşi are sălaşul în păm înt şi care e folositor pentru activităţile oam enilor. A'lături de acestea există trei focuri rituale, rezerva­ te preoţilor, războinicilor şi agricultorilor şi crescătorilor de vite (par. 2). D acă e să-l credem pe H erodot (I 131.2), cerem oniile de cult erau cele­ brate pe vîrfurile m unţilor, în aer liber, după cum în aer liber erau expuse şi cadavrele, pe aşa-num itele „turnuri ale tăcerii“ , oasele lor fiind adunate şi îngropate num ai după ce erau cu totul descărnate (cap. X, 5). Evident, obiceiurile funerare ale Iranului antic au urm at un traseu diferit faţă de India, unde au evoluat în sensul incinerării. N im ic nu exclude însă posibilitatea ca în faza prezoroastriană să fi fost practicată înhum area. în ultim ă an ali­ ză, totuşi, reconstituirea unui sistem religios iranian anterior afirmării zoroastrism ului dezvăluie un com plex cultural supus u nor puternice presiuni, d i­ namic şi fluid, care nu a atins şi nici nu a realizat o structură sistem atică.

Bibliografìe LUCRĂRI GENERALE K., 1954, Avesta, Copenhagen. B en v en iste E., 1969-1975, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 voi., Paris. B o y c e M., 1975, A History o f Zoroastrianism, I: The Early Period, Leiden-Kòln. B o y e r R., 1991, // mondo indoeuropeo, în J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, II: L ’uomo indoeuropeo e il sacro, Milano, pp. 7-23. B arr

64

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLIT EISM E LE

Th., 1973, „The Proto-Indoaryans“, în Journal o f the Royal Asiatic So­ ciety, pp. 123-140. C a m p a n il e E., 1990, La ricostruzione della cultura indoeuropea, Pisa. D u c h e s n e - G u il l e m in J., 1962, La religion de l ’Iran ancien, Paris. D u m é z il G ., 1958, L'idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles. D u m é z il G ., 1977, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris. G h ir s h m a n R., 1963, Perse. Proto-ariens, Médes, Archéménides, Paris. G n o l i G ., 1 9 8 0 , Zoroaster s Time and Homeland. A Study on The Origins o f the Mazdeism and Related Problems, Napoli. G ray L.H., 1929, The Foundations o f the Iranian Religions, Bombay. H a u d r y J., 1981, Les Indo-Européens, Paris. H ü SIG G., 1909, Die iranische Überlieferung und das arische System, Leipzig. L a r s o n G.J. (ed.), 1974, Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley-Los Ageles-London. M o l é M ., 1965, L ’Iran ancien, Paris. P e t t a z z o n i R., 1920, La religione di Zarathustra nella storia religiosa d e ll’Iran, Bologna. R ie s J., 1991, L ’esperienza del sacro nella vita d e ll’uomo indoeuropeo, în J. Ries (ed.), Tratato di antropologia del sacro, II: L ’uomo indoeuropeo e il sacro, Mi­ lano, pp. 277-291. B urrow

STUDII P., 1986, L ’âge des échanges inter-iraniens 3500-1700 av. I.Ch., Paris. D a n d e k a r R.N., 1938, Der vedische Mensch, Heidelberg. D u c h e s n e -G u il l e m in J., 1961, Syimbolik des Parsismus, Stuttgart. D u m é z il G., 1968, 1971, 1973, Mythe et Épopée, 3 vol., Paris [trad, rom., Editura Ştiinţifică, 1993]. D u m é z il G., 1969, Heur et malheur du guerrier, Paris. D u m é z il G., 1978, romans de Scythie et d ’alentour, Paris. D u m é z l G., 1979, Mariages indo-européens, Paris [trad, rom., Polirom, 2002]. F la tter y D .S .- S c h w a r t z M., 1989, Haoma and Harmaline, Berkeley. G n o l i G., 1982, Lefravasi e l ’immortalità, în G. Gnoli-J.-P. Vemant, La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Paris-Cambridge. G n o li G ., 1994, Le religioni dell'Iran antico e Zoroastro, în G . Filoramo (ed.), Sto­ ria delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 455-498. K u ip e r F.B.J., 1964, „The Bliss of Asa“, in Indo-Iranian Journal, 8, pp. 96-129. M a s s o n E., 1991, l e combat pour l ’immortalité. Héritage indo-européen dans la mythologie anatolienne, Paris. M o k r i M ., 1 9 8 2 , La lumière et les feu x dans l ’Iran ancien et leur démythification en Islam, Leuven. T h ie m e P., 1960, „The «Aryan» Gods of the Mitanni Treaties“, în Journal o f the American Oriental Society, 80, pp. 301-317. W iKANDER S., 1959, „Sur le fonds commun indo-iranien des épopées de la Perse et de l’Inde“, în La Nouvelle Clio, 7, pp. 310-329. A m ie t

5

Grecia antica

1. Scurtă prezentare istorică Ca şi celelalte form e religioase din aria m editeraneană, religia greacă era etnică (cap. I, 1) şi era produsul cultural al unui popor a cărui istorie îşi are rădăcinile înfipte în civilizaţia precedentă m iceniană, denum ire con­ venţională luată de la cetatea M icene, care a fost scoasă la lum ină în a doua jum ătate a secolului al X lX -lea de H einrich Schliem ann. M icenienii erau o populaţie de origine indoeuropeană şi vorbeau un dialect grecesc. Ei au ajuns în G recia cu puţin înainte de jum ătatea m ileniului al II-lea î.C., unde au intrat în contact cu civilizaţia m inoică, care din Creta îşi exercita influen­ ţa asupra celorlalte insule din M area Egee şi asupra G reciei continentale. M inoicii, denum ire convenţională adoptată de cercetători şi derivată de la m iticul suveran al Cretei, erau la rîndul lor un popor de origine obscură, probabil debarcat pe insulă venind din O rientul A propiat şi a cărui limbă nu o cunoaştem încă, chiar dacă se foloseau de o scriere silabică. La înce­ putul m ileniului al II-lea şi-au dezvoltat o civilizaţie splendidă, bazată în cea m ai m are m ăsură pe activităţi com erciale, căreia îi stau m ărturie pala­ te grandioase, ca de pildă cele de la Cnossos, Festos, M allia şi Hagia Triada. Divinităţile erau în m ajoritate fem inine, dar nu le cunoaştem num ele, şi pri­ m eau sacrificii pe vîrfurile m unţilor şi în unele peşteri. U nele descoperiri de osem inte um ane ne fac să bănuim că în cazuri excepţionale se practica sacrificiul uman. Grecii micenieni, intrînd în contact cu lumea cretană, căre­ ia ulterior i s-au substituit, i-au adoptat scrierea şi multe caracteristici cultu­ rale, păstrînd totuşi un specific al lor propriu în organizarea panteonului, care prezintă deja profunde analogii cu sistemul politeist homeric şi hesiodic. D escifrarea scrierii m iceniene a perm is într-adevăr să se recunoască pre­ zenţa unor divinităţi ca Zeus, Poseidon, Hera, H erm es, A res şi D ionysos, poate chiar şi Persefona, care ulterior se vor regăsi toate în religia greacă. Micenienii, ce par solid stabiliţi şi în Creta în secolul al XlV-lea î.C., păstrea­ ză m otivele decorative ale artei cretane, dar nu vor adopta structura palatu­ lui deschis. D acă aşezările m inoice nu par într-adevăr să cunoască folosi­

66

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

rea zidului de centură, m icenienii în schim b îşi înconjoară palatele cu for­ tificaţii ciclopice. C hiar şi palatul m icenian, esenţial în structura lui sim plă, rectangulară, form ată dintr-o sală lungă m ărginită de pereţi, se deosebeşte faţă de cel cretan, care, dim potrivă, creşte ca printr-un soi de forţă centrifu­ gă în ju ru l unei curţi m ari, unde aveau loc cerem oniile publice. între secolele al X lV -lea şi al X lII-lea î.C. civilizaţia m iceniană e distru­ să, poate de o m isterioasă populaţie care atacase cetatea de pe m are. O ricît de obscure ar răm îne cauzele acestei prăbuşiri, este cert că m arile palate nu au m ai fost reconstruite, nici în C reta şi nici pe continent. D oar în Cipru civilizaţia m iceniană a continuat să supravieţuiască aproape pînă în secolul al IX-lea. Supravieţuitorii dezastrului au dat probabil naştere unor m ici co ­ m unităţi, care au păstrat în tradiţia lor am intirea vechii splendori a reg ate­ lor m iceniene. începe astfel aşa-num itul Ev M ediu elen, perioadă obscură şi confuză, docum entată doar de rare descoperiri arheologice, în cursul căre­ ia încep să apară elem entele ce vor constitui trăsăturile specifice ale noii religii greceşti. D in acest am estec de ferm enţi, în care intră şi contribuţii profunde ale celorlalte civilizaţii din M editerana, se naşte religia greacă, indisolubil legată de teritoriul şi de civilizaţia însăşi a G reciei, structurată pe num eroasele sale cetăţi, fiecare în parte avînd propriul său sistem de culte şi un calendar propriu, chiar dacă panteonul era com un (par. 5). Religie fără dogm e şi fară cărţi, fară întem eietori şi fară caste sacerdotale, ea apare în form a ei definitivă între secolele al IX -lea şi al V H I-lea î.C. Totuşi absen­ ţa unor dogm e şi a unei teologii canonizate favorizează o rem odelare şi o replăsm uire continue ale patrim oniului tradiţional, m ai ales m itologic.

2. Panteonul: de la eposul homeric la polis Lum ea m iceniană constituie teritoriul retras şi sigur în care grecii îşi con­ struiesc universul mitologic; ea reprezintă trecutul pe care G recia îşi întem e­ iază propriul prezent. M oştenit şi el de la precedenta civilizaţie m iceniană, p a n teo n u l se dezvăluie a fi structurat într-un POLITEISM* funcţional, or­ ganic şi personal, bazat pe o schem ă generaţională. D ocum entele cele mai vechi sînt Iliada şi O diseea lui H om er şi Teogonia lui H esiod. D oar nişte sim ple num e în precedenta epocă m iceniană, atunci cînd apar în poem ele hom erice zeii sînt deja form e desăvîrşite. A ntropom orfi şi dife­ renţiaţi, ei se m anifestă în form ă personală, îndeplinesc funcţii precise şi ocupă sfere de acţiune delim itate. încă în Iliada (X V 189-193) se stabileşte o repartiţie a cosm osului între Z eus, care stăpîneşte asupra cerului, H ades asupra Infernului şi P oseidon asupra mării. In felul acesta zeii contribuie la a da formă universului şi la a-1 structura. Nucleul constant al acestui pante­ on e form at în general din Zeus, H era, Poseidon, A rtem is, A pollon, A tena A

A

GRECIA ANTICĂ

67

şi Hermes, la care se adaugă, cu unele diferenţe pentru fiecare cetate în par­ te, D em eter, A res, A frodita, H efaistos şi H estia. A ceste divinităţi, potrivit povestirii m itologice oferite de Hesiod, nu se bucură de nemurire, ci se nasc din alte figuri divine astfel încît lum ea divină, dezvoltîndu-se pe cale generaţională, pare m odelată după existenţa um ană. Povestirea teogonică îi pla­ sează la început pe Gaia, păm întul, pe Chaos, vidul nu m ai bine definibil, pe Eros, care e însuşi principiul generativ, şi pe Tartar, care este mai degra­ bă un loc, destinat a fi punctul cel m ai profund al Infernului, unde se adună umbrele şi ulterior sufletele celor mînjiţi de fărădelegi înspăimîntătoare. Gaia creează întregul univers, mările, munţii, rîurile şi mai tîrziu, însoţindu-se cu U ranos, cerul, unul dintre fiii zăm isliţi de ea, dă viaţă prim ei generaţii di­ vine, alcătuită de Titani. Cel m ai tînăr dintre aceştia, Cronos, îl castrează , pe tatăl său U ranos şi îşi asum ă puterea. Insoţindu-se pe urm ă cu sora sa Rhea, dă naştere zeilor din a doua generaţie, Hestia, Dem eter, Hera, Hades, Poseidon şi Zeus. De teamă să nu-şi piardă puterea, Cronos îşi devorează unul cîte unui copiii, cu excepţia lui Zeus, pus la adăpost de Rhea. D upă un în­ delungat conflict, acesta reuşeşte în sfîrşit să-şi detroneze tatăl şi purcede la organizarea definitivă a cosm osului, realizată după o serie de însoţiri, din care se nasc alte figuri divine ce prelungesc acţiunea lui Zeus asupra lumii. Aceştia sînt zeii din a treia generaţie ca Artem is şi Apollon, copii ai lui Zeus cu Latona, una din divinităţile titanice din prim a generaţie. A cest m odel generaţional e însoţit, evident de o schem ă de tip dinastic, care trim ite îna­ poi probabil la antecedentele miceniene şi la structura tipică a familiei gentilice din epoca arhaică, bazate tocmai pe descendenţa dinastică. Foarte proba­ bil însă, m odelul acesta trădează de asem enea unele influenţe provenind din aria O rientului A propiat, cu care G recia şi, m ai înainte, m icenienii şi Creta m inoică au avut în perm anenţă schim buri (cap. II, 5; III, 2). Totodată însă, aceeaşi schem ă se contrapune organizării dem ocratice pe care o vor asum a cetăţile greceşti, şi îndeosebi A tena, începînd cu sfîrşitul secolului al V l-lea şi m ai ales în cursul celui de al V-lea. Peste acest univers, unde nu e nici urmă de vreo antropogonie, decît poa­ te în cine ştie ce tradiţie locală, stăpîneşte Zeus, „tatăl zeilor şi al oam enilor“, garant al ordinii şi al justiţiei, cel care, prin num ele său, îşi dezvăluie în­ depărtata origine indoeuropeană (cap. IV, 3). El păstrează poate străvechiul rol uranic în puterea exercitată asupra fulgerelor sau asupra tim pului m e­ teoric, tot aşa cum din ereditatea indoeuropeană păstrează rolul de zeu din prim a funcţie (cap. IV, 3). înlăuntrul spaţiului controlat de Zeus ceilalţi zei acţionează în limitele respectivelor lor sfere de com petenţă, chiar dacă une­ ori acţiunile lor depăşesc acele graniţe şi se intersectează copios unele cu altele. A stfel Hera, sora şi soţia lui Zeus, care îndeplineşte rolul de nevastă, o are alături pe D em eter, întruchiparea m am ei dar în acelaşi tim p zeiţa de la care oam enii au învăţat cultivarea cerealelor. D in nici una dintre acestea •

•

A

68

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EIS M E LE

două nu se poate trage o Afrodită, deja în Iliada zeiţa dragostei şi a seducţiei erotice, şi nici o A rtem is, care acoperă spaţiul fem inin înainte ca acesta să devină conştient de propria sexualitate. Z eiţă fecioară prin excelenţă, A rte­ mis e într-adevăr destinatara ofrandelor din partea tinerelor fete, la ieşirea din adolescenţă, ca şi din partea tinerelor soţii inainte de intrarea lor în casa soţului. în sfîrşit, m ai este A tena căreia îi revine tutelarea activităţilor tip i­ ce din universul fem inin dom estic, ca ţesutul şi facerea pîinii. A pollon la rîndul său ocupă spaţiul m asculin căruia îi aparţine tînărul ajuns la g ran i­ ţa vîrstei adulte şi care trebuie să se integreze în societate. D ar A pollon este şi divinitatea tutelară a poeziei şi a DIVINAŢIEI*, care constituie cei doi poli de orientare fundam entali pentru civilizaţia greacă, prim a avînd rolul de a transm ite patrim oniul m itologic iar a doua pe acela de a călăuzi alege­ rea acţiunilor pe care om ul grec trebuie să le îndeplinească, m ai ales în m o­ m ente de criză, atît individuale cît şi colective. D e aceasta din urm ă e strîns legată iatrica (arta tăm ăduirii); zeul, în calitate de tăm ăduitor, îl reintegrează pe om în ordine, elim inînd boala, rod al vreunui act de nesupunere um ană care a tulburat însăşi ordinea cosm ică. D ar A pollon nu este singurul care practică m antica. C um în toate faptele socialm ente im portante este evidentă prezenţa în acelaşi tim p a mai m ultor divinităţi, şi în cadrul divinaţiei alături de oracolul lui A pollon de la D elfi îl regăsim pe cel al lui Z eus la D odona, dar şi pe acela al lui D em eter la Patras, în A haia, cu pronunţate caractere iatrice. N ici aspectele tehnologiei artizanale şi îndeosebi activităţile m eşte­ şugăreşti nu stăteau doar sub oblăduirea lui H efaistos, divinitate extrem de sectorială, a cărui m arginalitate era subliniată de un şchiopătat foarte v izi­ bil; ele, dim potrivă, se bucurau chiar de aportul A tenei, zeiţă a războiului A # şi a inteligenţei ascuţite, fiică a lui Zeus. încheie această panoram ă două figuri divine, care operează în sectoare neperm ise altor zei, Hermes, fiu al lui Zeus şi al nimfei Maia, şi Dionysos, şi el fiu al lui Zeus făcut cu m uritoarea Seine­ le. H erm es este zeul nesupunerii, care încalcă tabuurile, m esagerul zeilor, în continuă m işcare între cer, păm înt şi Infern. D ionysos, şi el un nesupus, este zeul transform ării, de care depind schim burile culturale şi sociale. El se bucura de un cult extatic şi întruchipa m asca adoptată de actori în repre­ zentaţiile teatrale, parte din com plexul de sărbători dedicat lui. U lterior, o dată cu afirm area cetăţilor, zeii intră şi ei în spaţiul urban, unde îşi află sălaş în tem ple; ei devin concitadinii oam enilor, îm părtăşesc cu aceştia acelaşi destin şi conlucrează cu ei pentru m enţinerea echilibrelor în aceeaşi cetate. Eroii. Eroii sînt o categorie de fiinţe de origine uneori sem idivină, alteori um ană, care se bucură de un statut aparte în POLITEISMUL* grec. Ei se situează între oam eni şi zei, cu care sînt în perm anentă com unicare. D acă

GRECIA ANTICA

69

pot fi încadraţi în tipologia eroilor culturali (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), care adesea îndeplinesc sarcina de a întem eia instituţii şi tipare ale vieţii m ateriale şi culturale, totuşi eroii greci, în virtutea m orfologiei lor specifi­ ce, nu pot fi reduşi doar la această categorie istorico-religioasă. C hiar şi cantitatea de povestiri m itice în legătură cu ei, superioară m iturilor ai căror protagonişti sînt zeii, face dificilă orice tentativă de reconstituire a orizontu­ lui eroic. D upă H esiod (M unci şi zile 156-160) eroii erau sem izei, urm aşi ai celor trei stirpe, de aur, de argint şi de bronz, şi au precedat apariţia omului pe păm înt, fără să aibă cu aceştia vreo legătură de rudenie. Pentru Pindar (Olimpica I 1-2) ei se situau pur şi simplu între zei şi oameni. Platon (Cratylos 397 C-399 C), la rîndul său, îi situa după zei şi dem oni şi im ediat înain­ tea oamenilor. Spre deosebire de zei, care nu cunosc m oartea şi nici îm bătrînirea, eroii sînt sortiţi să m oară, şi ca m uritori ei îşi asum ă în mod frecvent funcţia de strămoşi mitici (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), devenind străbunii a num eroa­ se fam ilii gentilice din epoca arhaică, care păstrează încă funcţii religioase şi în epoca clasică în virtutea actului de întem eiere înfăptuit în trecutul m itic de eroul din care descind. C hiar dacă pot avea funcţii asem ănătoare cu ale zeilor, ca rostirea de oracole sau tăm ăduirea de boli sau întem eie­ rea de culte sau de obiceiuri rituale, eroii se caracterizau şi se deosebeau de zei tocm ai prin relaţia lor cu m oartea. Astfel cultul dedicat lor era de tip funerar, pe m orm întul care le păstra trupul. E posibil de altm interi să recunoaştem o discretă perm utabilitate de funcţii între zei şi eroi, m ai ales în cazul unor culte locale. D ar foarte rar un erou ajunge să fie transform at în zeu, în afară de cazul de excepţie al lui H eracles, care ca m odel desăvîrşit al eroului îşi încheie existenţa păm înteană urcînd în O lim p, transfor­ m at tocm ai într-un zeu salutat de P indar (N em eea III 22) ca „erou zeu“ . Ei puteau cel m ult să se bucure de privilegiul de a fi transportaţi în Insulele Fericiţilor, unde îi aştepta o viaţă nouă într-un fel de loc paradiziac (H e­ siod, M unci şi zile 166-173). Spaţiul faptelor eroice este în general cel al unei Grecii arhaice care apar­ ţine istoriei civilizaţiei m iceniene. D e altfel cronografia elaborată de greci situa epoca eroică între secolul al X V I-lea şi al X lII-lea î.C., cînd înflori­ se civilizaţia m iceniană, şi arheologia a dem onstrat cum prin secolul al VUI-lea m orm inte din epoca m iceniană deveniseră locuri de cult al eroilor. D ar pentru greci aceea era „vrem ea eroilor“ , trecutul mitic dinaintea tim ­ pului prezent, în cursul căreia viaţa actuală îşi dobîndise tem elia, ordinea şi stabilitatea. îm părţite în cicluri narative, ca acela argonautic, teban, troian, faptele eroice par să-i distribuie pe eroii înşişi în două mari generaţii: „oam e­ nii eroi, care au pierit în vrem urile dinainte“ (Homer, Odiseea XI 628-631), ca Teseu, Iason sau Heracles pe de o parte, şi eroii ciclului troian pe de alta. A

70

RELIGIILE LUMII A N TICE: P O L IT E IS M E L E

Iar cei din prim a generaţie se configurează în m ajoritate ca tineri porniţi în căutarea unui rol sa a unei soţii. Astfel ei par să reprezinte în m od sim bo­ lic trecerea tinerilor bărbaţi către vîrsta adultă, care pe plan ritual se transpu­ ne în num eroasele arene de întreceri atletice cu care era îm pînzită G recia. D e altm interi tocm ai în atletică eventualele vechi rituri iniţiatice (RITURI*) au lăsat urm ele cele m ai evidente. Legat de m oarte şi de atletică, eroul pare să treacă atunci şi prin riturile de transform are a tinerilo r în adulţi, unde un rol decisiv îl jo acă m oartea sim bolică a celui în curs de iniţiere. D oar cu aceasta nu se epuizează com plexa m orfologie eroică, ea fiind totuşi puter­ nic înrădăcinată în tradiţia fam iliilor aristocrate greceşti, dezvăluindu-se ast­ fel a fi în vădită contradicţie cu rînduiala dem ocratică asum ată de cetăţi. Cu toate acestea eroul este şi el introdus în cetate şi m orm întul său este aşezat în centru, lîngă agora, în tim p ce cetatea însăşi aşteaptă ocrotire din partea lui. A stfel istoriile unor eroi ca Teseu, H eracles sau O edip arată cum figura aceasta era greu reductibilă la egalitarism ul dem ocratic al cetăţii, pen­ tru care răm îne oricum funcţională. M oştenirea indoeuropeană. Potrivit celor m ai mulţi dintre cercetători, Grecia a contribuit puţin la reconstituirea sistem ului tripartit indoeuropean. C a re­ constituire propriu-zisă poate că el e prea puţin relevant din punctul de ve­ dere istorico-religios, dar, dacă se lasă deoparte im plicaţiile sale evoluţionis­ te ca şi prejudecata că ierarhia funcţiilor trebuie să fie rig id ă (cap. V I, 2), atunci şi pentru p a n te o n u l grec ideologia tripartită poate deveni o grilă de interpretare. într-adevăr, nu încape îndoială că Zeus, „tatăl zeilor şi al oam e­ nilor“ , din punct de vedere etim ologic legat, îm preună cu rom anul Iupiter, de vedicul D yaus p ita r , în calitate de rege, basileus (H esiod, Teogonia 881-885) reprezintă şi guvernează funcţia I (cap. IV, 3). Cu toate acestea grecii au exilat în spaţiul divin şi în vrem ea m itului funcţia regalităţii, care se opreşte odată cu Z eus iar de la Z eus nu se m ai continuă prin succesiune dinastică. D acă m ai tîrziu sistem ul indoeuropean prevede ca orice funcţie să fie condusă de perechi divine, atunci alături de Zeus poate fi aşezat A pol­ lon, divinitate tutelară a m anticii şi a poeziei, în G recia expresii ale sacralităţii. D ar A pollon guvernează şi iatrica, este adică zeul care „vindecă de boli“ , sferă guvernată m ai tîrziu de fiul său, A sclepios, şi pe care indoeuropenii au destinat-o funcţiei a IlI-a. A tunci „teologia“ greacă poate va fi reinterpretat acest aspect al funcţiei I, îm binînd iatrica şi m antica şi dînd naştere iatrom anticii. O discuţie asem ănătoare trebuie să aibă loc în privinţa funcţiei a Il-a, unde alături de palida figură a lui A res, expresie pură a răz­ boiului, trebuie neapărat să fie aşezat m ăcar H eracles, căruia concom itent îi era dedicat un cult ca zeu şi ca erou. Faptul că la alte populaţii indoeuropene această funcţie se află sub tutela unei singure divinităţi nu exclude

GRECIA ANTICĂ

71

posibilitatea ca altundeva acesteia să i se fi atribuit o pereche, ca, de pildă, în vechiul Iran (cap. IV, 2). De altfel H eracles este fiul lui Zeus şi destinul său este orientat de oracolul delfic, dom inat de A pollon, şi acest lucru poate să com porte controlul funcţiei I asupra celei de a Il-a. In sfirşit funcţiei a Il-a i se pot repartiza desigur D ioscurii, C astor şi Pollux, gem eni precum N ăsatya sau A svin din vechea Indie, caracterizaţi ca şi aceia de o diform i­ tate evidentă, căci unul e m uritor şi celălalt nemuritor. D ar poate cea mai pregnantă este perechea reprezentată de D em eter şi Core, care sînt m am ă şi fiică, în m od direct active pe plan econom ic. A dm iţînd aşadar că indoeuropenii şi-au construit diferitele lor p a n teo ­ nuri pe baza unei structuri tripartite, G recia şi-a realizat propriul univers cultural şi şi-a definit propria identitate replăsm uind în perm anenţă şi re­ construind cu dinam ism propriul panteon, beneficiind şi de aporturile şi in­ fluenţele provenind de la popoarele cu care ea intra în contact. A

3. Supraevaluarea mitului A

In tim p ce la R om a prevala form alism ul ritual (cap. VII, 4), în G recia antică dom ina povestirea m itică, „cuvîntul creator şi întem eietor“ care i-a însoţit şi i-a călăuzit întreaga cultură în desfăşurarea ei istorică ai cărei depo­ zitari erau poeţii prin inspiraţie divină. Intrat în vocabularul nostru pentru a desem na o „povestire fantastică“ şi adoptat în m od convenţional de isto­ ria religiilor pentru a indica expresii asemănătoare ale unor populaţii cu tradi­ ţie fie orală, fie scrisă, m ythos (MITUL*) nu era altceva în epoca arhaică decît „povestire“ . Transm is pe cale orală, ca povestire tradiţională, pentru a fi într-adevăr aşa ceva el avea nevoie de recunoaşterea colectivă, care îi stabilea şi legitim itatea. înainte de a căpăta form a lor definitivă prin scris, chiar şi poem ele hom erice au fost încredinţate transm iterii orale, şi dacă poeţii erau specialiştii cărora le revenea sarcina de a-1 recita, limbajul m itu­ lui era poezia. El trebuia recitat cu pricepere, dînd m uzicalitate cuvintelor, după cum spunea A lcinou, regele feacilor, în O diseea (XI 367-368). Trăit ca istorie, mitul întem eia şi legitim a prezentul grecilor şi, îm preună cu dez­ voltarea artelor plastice, a contribuit la procesul de antropomorfizare a zeilor. Deşi în variante diferite şi în ciuda cristalizării la care a supus-o ulterior scrisul, povestirea m itică era un elem ent fundam ental de coeziune religioa­ să în fragm entarea politică a cetăţii. Adevăraţii protagonişti formali ai m itu­ lui erau „acţiunile“, cele ale fiinţelor prim ordiale, ca G aia şi U ranos, şi ale zeilor, care dădeau form ă lumii; cele ale eroilor, care stabileau coordonate­ le politice, culturale şi ideologice ale universului uman. Erau totuşi eveni­ mente întîm plate şi „acţiuni“ săvîrşite într-un trecut îndepărtat şi irepetabil, unde se puteau întîm pla fapte oribile şi sîngeroase. D ar tocmai irepetabiA

72

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EIS M E LE

litatea lor era garanţia conservării ordinii prezentului. R etrase în trecutul mitic, „înainte vrem e“ care e tim pul m itului, unde s-au străm utat toate vino­ văţiile, acele poveşti au contribuit la form area realităţii, consolidînd-o şi făcînd-o de neschim bat. M itologia aceasta com plexă şi pestriţă, deseori contradictorie, nu a fost niciodată unificată într-un text canonic şi nici nu a fost condiţionată de vreo ortodoxie. A tunci cînd s-au afirm at cetăţile, cel m ult ea a fost pliată pentru a satisface opţiunile ideologice şi politice, pe cînd în epoca arhaică fusese tem elia societăţii aristocratice. A stfel, în m om entul cînd dem ocraţiile şi-au făcut apariţia în Grecia, mitul devine instrum entul de exorcizare a spectrului tiraniei, înrădăcinată în aristocraţie, şi pentru a îndepărta chiar modelele eroi­ ce pe care el le propunea. A ceastă nouă atitudine era însoţită de o revizuire a povestirii m itice, căreia i se punea în discuţie actualitatea. Filozofii m aterialişti din aria ionică au fost prim ii care au început o reevaluare în cheie naturalistă a tradiţiei m itice. Alţii puneau în discuţie antropom orfism ul zei­ lor. M itologia nu era negată, dar se sim ţea nevoia de a o regîndi şi de a o reinterpreta, fară a-i pune în discuţie funcţia, pentru că în form a sa tradiţio­ nală nu m ai părea a fi un pol de orientare eficace. O dată cu declinul cetă­ ţilor, critica devine m ai radicală şi s-a ajuns pînă la a se afirm a caracterul de pretext al povestirilor m itice, care avuseseră funcţia de a-i scoate pe oa­ meni din anim alitatea unei existenţe sălbatice, şi pînă la negarea existenţei însăşi a zeilor, creaţi de iscusinţa unui înţelept. In sfîrşit, cu Platon a fost negat rolul pedagogic al m itului şi al poeziei, alungate îm preună cu poeţii, întrucît reduceau capacitatea de gîndire a om ului şi puteau să-i îndem ne pe tineri la rele. A

4. Cultul D acă zeii şi eroii ocupau spaţiul m itului, în care răm îneau izolaţi, om u­ lui i se încredinţa realitatea istorică, pe care el o controla prin interm ediul actului ritual. A cesta perm itea să se păstreze prezentul şi să se rezolve, sub sem nul stabilităţii, crizele periodice şi recurente ce puteau am eninţa echi­ librele com unităţii um ane. în epoca arhaică m anifestările cultuale par cir­ cum scrise la SACRIFICIUL* sîngeros închinat zeilor, care reprezintă un fel de m om ent instituţional destinat dialogului cu aceştia, în tim p ce locurile de cult par în general ocazionale. O dată cu apariţia cetăţilor, zeii şi eroii devin concitadini şi protectori ai oam enilor, iar cultul, în diferitele lui ex­ presii, îşi asum ă conotaţii de instrum ent cu ajutorul căruia acţiunea lor e orientată în prezent sau exclusă din acesta. In acest cadru, ritu l1 se vădea a fi o acţiune rafinat um ană, căreia îi revenea sarcina confirm ării şi edifi­ A

1Termenii care îl desemnau erau orgia, hierourgia, dromena şi drama.

GRECIA ANTICĂ

73

cării colectivităţii civice. M om ent provizoriu care îşi epuiza funcţia în spa­ ţiul şi în tim pul celebrării sale, ritul valida şi reînnoia form ele relaţiei d in­ tre zei şi oam eni precum şi sferele respective, stabilite în tim pul MITULUI*. Sacrificiul. SACRIFICIUL*, finalitate necesară a oricărei acţiuni rituale, care reproducea acţiunea prim ordială săvîrşită de Titanul Prom eteu în urm a căre­ ia se ajunsese la separarea oam enilor de zei, unind provizoriu cele două lumi, reînnoia în cele din urm ă acea străveche separare. L um ea grecească cunoştea două form e de sacrificiu: una destinată zeităţilor infernului, eroi­ lor şi defuncţilor, enâgism a, în care victim a, un anim al cu blana închisă la culoare, era arsă de tot; şi una închinată zeilor olim pici, thysia, care preve­ dea arderea părţii destinate zeilor, adică a grăsim ii şi a oaselor anim alului, care trebuia să fie cu blana deschisă la culoare, în tim p ce carnea victim ei era îm părţită între participanţii ospăţului sacrificial fiecăruia după rangul său, astfel încît la sfîrşit se reproduceau articulaţiile şi ierarhiile sociale. Ciclul fe stiv . în cetăţi celebrarea cultelor era inclusă într-un calendar fes­ tiv (SĂRBĂTOARE*), care perm itea exercitarea unui control asupra tim pu­ lui, la rîndul său canalizat în felul acesta înlăuntrul dimensiunii ordinii. Dife­ ritele m anifestări de cult erau toate funcţionale pentru diverse sectoare ale existenţei om eneşti şi îi exprim au orientările. De aceea, alături de cultul olim pic, avînd drept caracteristică thysia şi al cărui obiect era organizarea im uabilă a cosm osului, întîlnim şi MISTERIILE*. C hiar şi atletica, unde eventuale vechi rituri iniţiatice au lăsat urm ele cele mai evidente, aparţinea coplexului general al cultelor şi m ulte sărbători erau însoţite de com petiţii. Unele dintre acestea, legate de cultul unor divinităţi specifice ca Zeus, pentru întrecerile olim pice, sau Poseidon, pentru cele istm ice, au căpătat un carac­ ter panelenic, drept care, cu prilejul celebrării lor, a fost im pus un „arm is­ tiţiu sfînt“ tuturor cetăţilor greceşti. Prin astfel de întreceri, îm preună cu zeii, era onorat şi un erou, care adesea era întem eietorul com petiţiilor şi în care învingătorul îşi afla modelul. Reprezentaţiile tragice însă, expresie tipică a cetăţii Atena, cu pronunţat caracter competitiv, erau parte integrantă a m a­ nifestărilor cultuale, ele înscriindu-se în ciclul festiv dedicat lui Dionysos. M IST E R IIL E Misteriile (mysteria), desemnate deseori şi prin termenul telete, care înseam­ nă „desăvîrşire“, deşi astăzi în mod tradiţional tradus prin „iniţiere“, nu con­ stituiau o categorie diferită faţă de alte culte practicate în cetate, şi nu erau opuse şi nici nu intrau în concurenţă cu cultul olimpic. Ele erau un ansamblu de ceremonii şi de rituri care făceau parte din acelaşi sistem cultual, se înscriau în ciclul festiv şi aveau ca destinatari divinităţi din panteon, care la Atena

74

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

erau Demeter şi Core: „mama“ şi „frica“, dar de asemenea: zeiţa care dărui­ se oamenilor cerealele şi misteriile şi Stăpîna Infernului. Operaţiunile ritua­ le nu erau diferite de cele ale cultului olimpic şi cuprindeau şi întreceri atleti­ ce. Misteriile se deosebeau de cultele olimpice mai ales prin finalitatea lor şi prin atenţia faţă de destinul omului. Dacă e posibil ca aceste culte să fi avut Ia origine un caracter iniţiatic de tip aristocratic, de vreme ce la Eleusis corpul sacerdotal se trăgea din vechile familii ale Eumolpizilor şi Cericilor, atunci cînd devin un cult public al cetăţii, ele par gata orientate pentru integrarea omului în realitatea culturală civică, scoţîndu-1 din condiţia na­ turală de fiinţă generată de o familie pentru a-1 introduce în dimensiunea politică. Acest proces de integrare culturală angaja însă şi destinul ultramundan al omului, căruia i se făgăduia o situaţie privilegiată în Lumea de Dincolo după ce va fi participat la riturile sacre. Cultele misterice erau numeroase în Grecia. Faimoase erau cele ale Mari­ lor Zei din Samothrace, ale lui Dionysos din Tenedos, ale Marii Zeiţe de la Andania şi de la Megalopolis, ale Herei din Argos. Dar modelul desăvîrşit erau misteriile în cinstea lui Demeter şi a Corei celebrate la Eleusis, un mic orăşel la cîţiva kilometri de Atena, unde în fiecare an, în luna Boedromion, la începutul toamnei, cetăţenii atenieni se duceau în procesiune solemnă. Era vorba de o sărbătoare proprie calendarului festiv atenian şi pusă sub jurisdicţia arhontelui Rege, care cerea în virtutea caracterului său panelenic suspendarea oricărei activităţi de război în întreaga Grecie. Tot popo­ rul era invitat să participe şi să se supună iniţierii, cu obligaţia păstrării tai­ nei în privinţa ceremoniilor la care luase parte. Această taină era proclamată de mitul de întemeiere narat în Imnul homeric către Demeter, dar e greu de stabilit în ce anume consta ea şi poate că nici nu era nimic de dezvăluit în mod obiectiv. Oricare ar fi fost natura acestei taine, ea acţiona ca o forţă centripetă solidarizantă care îi antrena pe cetăţeni şi care le reînnoia unitatea şi identita­ tea. Atunci însă cînd parabola politică ateniană a început să apună, misteri­ ile şi-au accentuat perspectiva escatologică, deja schiţată în mitul întemeierii, unde se proclama „beatitudinea“ tuturor celor care asistaseră la riturile sacre, s-au orientat în direcţia ultramundană şi s-au transformat tot mai mult într-un cult universalist complet desprins de istoria Atenei. O racolele. O form ă de cult tipic grecească este, în sfîrşit, cea reprezentată de oracole. Şi acestea, ca oricare altă form ă de DIVINAŢIE*, erau puse sub tutela lui Apollon. Ca toată m antica grecească, ele aveau funcţia de indicare a căilor şi m odurilor necesare pentru a readuce între lim itele „norm ei“ epi­ soade critice circum scrise şi localizate care se sustrăgeau m odelelor norm a­ tive obişnuite. Pentru atari m otive, aceste culte aveau un caracter în general local, chiar dacă uneori faim a lor trecea dincolo de hotarele teritoriale. O ra­ colul cel m ai ilustru era acela al lui A pollon de la D elfi, dar o m are faim ă avea şi acela al lui Z eus de la D odona şi tot oraculare erau cultele a num e­

GRECIA ANTICÀ

75

roşi eroi. La funcţia generală orientativă a m anticii, circum scrisă la situa­ ţii particulare de criză, se aliniază şi iatrom antica2, aceasta aflîndu-şi m o­ delul desăvîrşit în oracolul cu incubaţie3 al lui A sclepios, de la Epidaur. Boala, de altfel, nu m ai puţin decît alte îm prejurări critice, era resim ţită ca o alterare a ordinii cosm ice produsă de o abatere de la sistem ul de norm e tradiţional, din cauza căreia om ul era scos din starea sa firească de purita­ te. Oracolul devenea atunci un instrument care, printr-o purificare preliminară, îl readucea pe consultant în starea sa originară, deschizînd spaţiul um an la intervenţia divinităţii.

.

5 Religia cetăţii A tunci cînd se afirm ă cetăţile, privilegiile aristocraţiei sînt treptat abo­ lite iar noţiunea de „cetăţean“ pare aproape să prevaleze asupra identităţii com une etnice şi culturale, gata totuşi să-şi facă din nou apariţia în m o­ m ente de conflict cu lum ea barbarilor, reprezentată de Persia. Se creează atunci o nouă legătură cu teritoriul, care depăşeşte legătura de fam ilie. De aceea, şi lum ea zeilor şi a eroilor suportă o alunecare în sens civic şi p o li­ tic. Zeii sînt introduşi în cetate şi se integrează, îm părţind cu ceilalţi cetă­ ţeni spaţiul urban. P anteonul, în unitatea sa com plexă reproducea unicitatea spaţiului urban, realizînd nevoia de unitate a societăţii. D im ensiunea indivi­ dului coincidea atunci cu aceea a cetăţii, în care el recunoştea singura resur­ să în m ăsură să răspundă nevoilor lui. L a rîndul lor, diviziunile şi articula­ ţiile cetăţii, înseşi ierarhiile ei se reflectau în specializarea şi în ierarhiile puterilor din lum ea divină, de care erau legitim ate. Fiecare divinitate opera în sfere de com petenţă precise, unde îşi afla propria lim ită şi unde fiecare în parte constituia o limită pentru acţiunile celorlalţi zei. Drept urmare fiecare situaţie sau îm prejurare socialm ente im portantă nu era niciodată lăsată în stăpînirea unei singure divinităţi. D acă celebrarea cultelor contribuia la ci­ mentarea unităţii corpului social, cetatea, zeii odată integraţi în ţesătura civi­ că, se propunea drept unica m ediatoare între lum ea divină şi lum ea umană. C elebrarea periodică a cultului şi a sărbătorilor, calendarul însuşi, pînă şi ortodoxia povestirilor m itice erau puse sub controlul cetăţii, care îşi exerci­ ta puterea cu ajutorul m agistraţilor. Fiecare cetate se bucura de propria autonom ie politică şi religioasă, cu care se mîndrea, avea un calendar şi sărbători proprii, propria divinitate tute­ lară, culte proprii. Totuşi num ele sărbătorilor coincideau adesea, zeii erau 2 Sau divinaţia medicală. Consultantul se adresa oracolului pentru a afla un răspuns la tulburările sale fizice. 3 Numit astfel deoarece consultantul îşi petrecea noaptea în templu şi primea în somn vizita sau mesajul zeului.

76

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EIS M E LE

m ereu aceiaşi şi fiecare cetate îşi trim itea delegaţia sa pentru a asista la m anifestările religioase m ai im portante ale celorlalte. In felul acesta se p ăs­ trase caracterul originar etnic al religiei greceşti, pe care totuşi autonom ia religioasă a diferitelor centre urbane o orienta din ce în ce m ai m ult în sen­ sul civic. M agistraţii se îngrijeau de organizarea sărbătorilor periodice, de celebrarea cultelor şi le prezidau. C om plexul şi articulatul sistem cultual devenea astfel un instrum ent pentru consolidarea unităţii civice a cetăţe­ nilor şi era expresia acesteia, cu consecinţa că fiecare celebrare devenea publică. R iturile tindeau să-şi piardă orice eventuală autonom ie, de care la origine trebuie probabil să se fi bucurat înlăuntrul anum itor culte gentilice, aşa cum autonom e erau probabil înseşi concursurile de tragedie şi MIS­ TERIILE* la A tena, unde teatrul s-a transform at pînă la asum area funcţiei de a reînnoi şi de a confirm a identitatea civică a cetăţenilor. In spaţiul sce­ nic, într-adevăr, era lim itată criza introdusă în m od provizoriu şi periodic în inim a cetăţii prin reprezentarea dram elor fam iliilor eroice (par. 2), irepetabile în prezent şi exilate în tim pul m itic. în faţa acelor întîm plări cu nelegiuiri şi cu m oarte, se înălţa ordinea spaţiului civic, înlăuntrul căruia cetăţeanul afla răspunsurile la nevoile sale. în orizontul acesta, rolul sacerdotului nu este niciodată, sau aproape nici­ odată, o alegere de viaţă, ci m ai degrabă o sarcină publică. Sacerdotul este în general un funcţionar al statului ales sau num it de cetăţeni. El se în fă­ ţişează ca garant al raporturilor dintre com unitatea um ană şi lum ea zeilor; iar dacă prezidează sacrificii publice, nu el e executorul lor m aterial. /N

A

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE A., 1958, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma. B r e l ic h A., 1969, Paides e Parthenoi, Roma. B r e l ic h A., 1985,1 Greci e gli dei, Napoli. B r u l é P., 1 9 8 7 , La fille d ’Athènes, Paris. B u r k e r t W., 19 7 7 , Griechische Religion der archaischen und klassischen Epo­ che, Stuttgart-Berlin-Kòln-Mainz. C a l a m e C ., 1992, La festa, în M. Vegetti (ed.), Introduzione alle culture antiche, III: L ’esperienza religiosa antica, Torino, pp. 29-54. C h ir a ss i C o l o m b o I., 1983, La religione în Grecia, Roma-Bari. D e u b n e r L., 1932, Attische Feste, Berlin. F o n t e n r o s e J., 1 9 7 8 , The Delphic Oracle. Its Responses and Opérations With a Catalogue o f Responses, Berkeley-Los Angeles-London. G e r n e t L.,- B o u l a n g e r A., 1932, Le génie grec dans la religion, Paris (1970). K e r é n y i K., 1951, Die Mythologie der Griechen, Ziirich. B r e l ic h

GRECIA ANTICĂ

77

P., 1995, Religion et culture, m P. Briant-P. L é v è q u e , Le monde grec aux temps classiques, Paris, pp. 353-435. L o r a x N., 1981, Les enfants d ’Athéna, Paris. M u s t i D. (ed.), 1984, Le origini dei Greci. Dori e mondo egeo, Roma-Bari. N il s s o n M.P., 1906, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Auschluss der Attischen, Leipzig (Stuttgart 1957). N il s s o n M.P., 19673, Geschichte der griechischen Religion, I, München. P a r k e H . - W o r m e l l D., 1956, The Delphic Oracle, 2 vol. Oxford. Pa r k e H., 1967, The Oracles o f Zeus: Dodona Olympia Ammon, Oxford. Pa r k e H., 1977, Festivals o f the Athenians, London. P e t t a z z o n i R., 1924, / misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, Bologna. P e t t a z z o n i R., 1 9 5 3 , La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, T o rin o . Roux G., 1976, Delphes. Son oracle et ses dieux, Paris. S a b b a t u c c i D., 1965, Saggio sul misticismo greco, Roma (19792). S a b b a t u c c i D., 1979, Religione tradizionale ed esigenze esoteriche, in Storia e ci­ viltà dei Greci, III/6, Milano, pp. 569-617. S c a r p i P ., 1 9 9 4 , Le religioni preelleniche di Creta e Micene e La religione greca, in G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, p p . 2 6 5 - 2 8 1 §i 2 8 3 - 3 3 0 . S fa m e n i G a s p a r r o G ., 1 9 8 6 , Misteri e culti mistici di Demetra, R o m a . V e r n a n t J.-P, 1962, Les origines de la pensée grecque, Paris [trad, rom., Sym­ posion, 1995]. V e r n a n t J.-P., 1990, Mythe et religion en Gréce ancienne, Paris [trad, rom., Meri­ diane, 1995], V e r n a n t J.-P. (ed.), 1991, L ’homme grec, Paris [trad, rom., Polirom, 2001], W in k l e r J . J . - Z e it l in F.I. (e d .), 1991, Nothing to do with Dionysos? Athenian Dra­ ma in Its Social Context, P rin c e to n , N .J. Z u n in o M.L., 1992, Il sacerdote greco, Tn M. Vegetti (ed.), Introduzione alle cul­ ture antiche, III: L ’esperienza religiosa antica, Torino, pp. 85-100. L eveque

STUDII B ia n c h i

U., 1976, The Greek Mysteries (Iconography o f Religion, XVII/3), Lei­

den. U., 1992, Misteri di Eieusi. Dionisismo. Orfismo, Tn J. Ries (ed.), Tratta­ to di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Mila­ no, pp. 259-281. B l o c h R., 1963, Les prodiges dans l ’antiquité classique, Paris. B u r k e r t W., 1972, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mytehen, Berlin-New York. B u r k e r t W., 1979, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley. B u r k e r t W. 1987, Ancient Mystery Cults, Cambridge (Mass.-London). C h ir a s s i C o l o m b o I., 1992, Il sacro nello spazio poliltico.miti di origine, riti di integrazione, in J. Ries (ed.), Tratato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Milano, pp. 217-232. B ia n c h i

78

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

M., 1981, L ’invention de la mythologie, Paris [trad. rom., Symposion, 1997]. D o d d s E.R., 1958, The Greeks and the Irrational, Boston [trad. rom., Polirom, 1998]. D u r a n d J.-L., 1986, Sacrifice et labour en Grèce ancienne, Paris-Roma. F l a c e l i é r e R., 1961, Devins et oracles grecs, Paris. G r a f F., 1985, Griechische Mythologie, München-Zürich. G ro tta n elli C .- P a r ise N .F. (é d .), 1988, Sacrificio e società nel mondo antico, R o ma-Bari. Kj r k G.S., 1974, The Nature o f Greek Myths, Harmondsworth. M a s s e n z io M ., 1 9 7 0 , Cultura e crisi permanente: la „xenia" dionisiaca, R o m a . M a s s e n z io M ., 1995, Dioniso e il teatro di Atene, R o m a . M o n t a n a r i E., 19812, Il mito d ell’autoctonia. Linee di una dinamica mitico-politica ateniese, Roma. M y l o n a s G .E ., 1961 (1962), Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, N.J. N il s s o n M.P. 1951, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Lund. S a b b a t u c c i D., 1978, Il mito, il rito e la storia, Roma. S a b b a t u c c i D., 1992, Rito e sacrificio, in M. Vegetti (ed.), Introduzione alle cul­ ture antiche, III: L ’esperienza religiosa antica, Torino, pp. 14-28. S c a r p i P., 1984, Il picchio e il condice delle api. Itinerari mitici e orizzonte storico-culturale della famiglia n ell’antica Grecia. Tra i misteri di Eieusi e la cit­ tà di Atene, Padova. S c a pi P ., 1 9 9 2 , La fuga e il ritorno. Storia e mitologia del viaggio, V en e zia. V er n a n t J . - P - D e t ie n n e M. (ed.), 1979, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris. V e r n a n t J .-P .-V id a l -N a q u e t P., 1972, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, P aris. V id a l -N a q u e t P., 1983, Le chasseur noir. Formes de pensée et form es de socié­ té dans le monde grec, Paris [trad. rom., Editura Eminescu, 1985]. D etien ne

6

Celţii şi germanii

1. O premisă Celtice şi germ anice erau populaţiile cu care avea să se confrunte Rom a în m arşul ei de expansiune către centrul Europei. D in punct de vedere lin­ gvistic ele desem nează două ram uri disincte ale indoeuropenei (cap. IV, 3); din punctul de vedere al ponderii lor în istoria europeană ele sînt posterioare afirm ării R om ei, dar din punct de vedere cronologic sînt cel puţin contem ­ porane. C aracteristicile şi m orfologia culturală a acestor popoare făceau to­ tuşi ca ele să fie considerate barbare şi „sem iprim itive“ deja de către ro ­ manii înşişi, iar acest lucru ne îndeam nă să acordăm realităţii lor religioase întîietate faţă de capitolul dedicat R om ei antice. D espre alte populaţii ivi­ te din trunchiul indoeuropean şi răspîndite pe teritoriul european, ca SLA­ VII ŞI BALTICII*, lipseşte docum entaţia sistem atică anterioară expansiunii creştinism ului.

2. Celţii S cu rtă prezentare istorică. C am pe la începutul m ileniului I î.C. celţii şi-au făcut apariţia în aria ce se întinde între M area N ordului, Rin, M unţii Alpi şi D unăre. R ăspîndirea lor m axim ă se situează între sfîrşitul secolului al V l-lea şi secolul al IV-lea î.C.: prin Franţa au ajuns în Spania şi Portuga­ lia; s-au stabilit în insulele britanice şi în Irlanda; în Italia au ocupat Valea Padului şi au coborît în Puglia şi în Sicilia; au pătruns în G recia, unde au devastat sanctuarul din D elfi în anul 279 î.C ., şi în A sia M ică. Pentru auto­ rii greci, galaţii erau m ai ales celţii din A natolia; pentru rom ani, celţii erau locuitorii din G alia cisalpină, de dincoace de A lpi, iar galii ocupanţii Galiei transalpine, de dincolo de A lpi, dar galii erau tot pentru rom ani aceia care sub comanda lui Brennus au ocupat Roma în anul 390 î.C., pentru că probabil cunoşteau trecătorile dinspre Transalpina spre Italia, călăuziţi de Bellovesus. în expansiunea lor ei au dat viaţă unor grupuri etnice cu form e cultu­ rale proprii, în care deseori se pot recunoaşte trăsăturile com une ca şi apor­

80

REL IG IILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

turile civilizaţiei rom ane şi ulterior ale creştinism ului. D iferitele etnii cel­ tice foloseau scrierea m ai ales în scopuri p ra c tic e 1, pentru dedicaţiile către divinităţi, pentru inscripţiile funerare sau pentru a indica delim itări ale h o ­ tarelor. C eltiberii elaboraseră un alfabet propriu şi la fel irlandezii, care se slujeau de o scriere epigrafică, num ită ogam ică2, inventată de un p rea p u ­ ţin precizat O gm a, al cărui num e este de altfel în perfectă rezonanţă cu zeul galic O gm ios. Britanii la rîndul lor adoptaseră alfabetul latin după ciocnirea cu rom anii; leponzii se serveau de alfabetul etrusc, în tim p ce galii îl fo lo ­ seau atît pe cel grec cît şi pe cel latin. D ar potrivit lui C aesar (D e B ello G allico V I 14) patrim oniul lor cultural, adm inistrat de druizi, era transm is pe cale orală în form ă poetică. SLAVII ŞI B A LTIC II înainte de răspîndirea creştinismului slavii nu par să fi cunoscut scrierea. Din punct de vedere lingvistic ei prezintă numeroase afinităţi cu limba iranică, dar etnogeneza lor rămîne obscură. Panteonul (POLITEISMUL*), a cărui reconstituire în sensul trifuncţionalismului indoeuropean (cap. IV, 3) e proble­ matică, pare dominat de Perunu, „făcătorul de fulgere“, care împreună cu Velesu (sau Volosu), un fel de „Stăpîn al animalelor“, este chezaşul jurămintelor şi amîndoi pot fi trecuţi la funcţia I din ideologia tripartită a indoeuropenilor. în funcţia războinică pare în schimb a se încadra zeul Triglav, Tri­ cefalul, înfăţişat de un idol cu trei capete de argint Ia Stettin, unde pare să se fi limitat cultul. In sfîrşit, la funcţia a IlI-a ar trebui repartizat zeul Svantovitu, cu clare conotaţii agrare, a cărui figură a fost poate contaminată de cultul lui San Vito. Se poate stabili o paralelă între obiceiul bulgarilor de pe Volga de a arde împreună cu cadavrul unui şef nu numai obiectele şi ani­ malele din proprietatea sa ci chiar şi pe soţia sa, îmbrăcată cu sati-ul indian, care obliga pe văduva unui prinţ sau a unui bărbat de rang înalt să se jert­ fească pe rug alături de soţul defunct. Reconstituirea religiei balticilor nu pune mai puţine probleme. Poate deja cunoscuţi lui Herodot, ei au lăsat o mare cantitate de cîntece tradiţionale, în care există urme ale unei vechi mitologii, graţie cărora se pot face palide tentative de reconstituire. Ei sînt ultimii care au fost creştinaţi; la sfîrşitul secolului al XVI-lea în unele arii baltice încă se practica religia tradiţională. Panteonul pare dominat de figuri feminine, care guvernează sfera agrară şi a fertilităţii, ca zeiţa albină Austeja sau ca Zemyna, pămîntul, a cărei pre­ zenţă pare orientată către funcţia a IlI-a din ideologia tripartită a indoeuropenilor, mai degrabă decît spre o presupusă religie „matriarhală“ pre-indoeuro1Caesar (De Bello Gallico VI 14) afirmă că se foloseau de scris pentru toate „trebu­ rile lor publice sau private“. 2 Cunoscută de pe un număr redus de inscripţii cu caracter funerar sau destinate să indice hotare, potrivit tradiţiei irlandeze această scriere era folosită şi în formule magice.

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

81

peană. Urme indoeuropene au fost recunoscute în lituanul Dievas (letonul Dievs) etimologic înrudit cu vedicul Dyauh, indicînd cerul diurn şi solar şi care poate fi trecut la funcţia I din ideologia tripartită. La funcţia a 11-a vor fi apoi repartizate Menes(i)s , divinizare a lunii, şi Perkunas, a fulgerului. Celţii au întruchipat ideea de brutalitate şi de barbarie pentru greci şi, mai cu seam ă, pentru rom ani, care se îngrozeau în faţa obiceiului celt, am intit de Strabon (IV 4.5 [C 197-98]), de a tăia capetele duşm anilor învinşi în bătălie, de a le fixa de streşinile caselor, de a le unge cu ulei şi de a le arăta cu m îndrie m usafirilor lor. Probabil că acest obicei se potrivea cu doctrina TRANSMIGRĂRII SUFLETELOR*, pentru că, dacă sufletul îşi avea sălaşul în creier, a-i lua capul duşm anului echivala cu a-i opri m etensom atoza. U n alt m otiv de oroare pentru greci şi rom ani era sacrificiul um an, al cărui ofi­ ciant era druidul. N u totdeauna practicat în form ă univocă de toate etniile celtice, scopul său era acela de a-i îndupleca pe zei pentru o m oarte sau pentru a ieşi dintr-o situaţie dificilă, cum ar fi o boală, un război, o primejdie. U nele etnii, spune Caesar, obişnuiau să ardă de vii pe cei vinovaţi de d i­ ferite delicte în m ari cuşti de răchită de form ă um ană. D acă sursele m edievale par condiţionate de presiunea exercitată de creşti­ nism în efortul său evanghelizator, în absenţa unor docum ente directe3, m ăr­ turiile autorilor greci şi latini se arată la rîndul lor a fi nu d o ar contam ina­ te de ideea barbariei, pe care im aginarul greco-rom an o atribuia celţilor, ci şi de o prejudecată etnocentrică (ETNOCENTRISM*) pe care a creat-o despre acel univers barbar o anum ită „interpretare“ (interpretatio graeca, interpreta­ tio romana). C u alte cuvinte, grecii şi rom anii traduceau în term enii propriei lor culturi lum ea „altor“ popoare cu care intrau în contact. P anteonul celtic. C a efect al acestei interpretări, fiinţele supraom eneşti ale celţilor aveau să fie identificate cu divinităţile pa n teo n u lu i rom an. A ceasta este perspectiva din care C aesar (D e Bello Gallico VI 17) afirm ă cum că ga­ lii l-ar fi aşezat în vîrful panteonului lor pe Mercur, „născocitorul tuturor arte­ lor, călăuza drum urilor şi a călătoriilor“ , înzestrat cu puterea de „a facilita cîştigurile şi com erţul“ . U rm au, în subordine, A pollon, căruia i se atribui­ se funcţia de „a alunga bolile“ , M inerva, căreia îi revenea sarcina de „a pro­ povădui principiile (iniţia) operelor şi artelor“ , Joe, care avea „puterea (imperium ) asupra zeilor celeşti“, şi, în sfîrşit, M arte, care „conducea războiul“ şi căruia îi închinau prada de război şi îi sacrificau vitele capturate. Schem a ierarhică oferită de Caesar, din păcate fără teonimele corespunzătoare celtice, 3Inscripţiile, chiar şi atunci cînd sînt bilingve, nu aduc lumină şi sînt probabil ope­ ra straturilor romanizate ale populaţiei.

82

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEI SMELE A

t

pune cel puţin trei categorii de problem e. In prim ul rînd acesta pare o cal­ chiere a panteonului rom an şi acest lucru poate să depindă de probabila con­ diţionare exercitată de m odelul greco-rom an (interpretatio rom ana). La un al doilea nivel însă, această structură dezvăluie inversări faţă de p a n teo n u l roman, întrucît Joe ocupă locul al patrulea în ierarhia divină, răm înînd totuşi zeu al funcţiei I ca titular al suveranităţii. în această perspectivă, toată schema trifuncţională pare de-a dreptul răsturnată, cu M ercur, în m od evident zeu din funcţia a IlI-a, aşezat în vîrf, şi cu introducerea M inervei, care poate este o inovaţie chiar dacă ea poate fi situată, prin conotaţiile sale, în limitele funcţiei a IlI-a, şi cu probabila devalorizare a lui Joe, prea puţin docum en­ tată din inscripţii. Se pune prin urm are problem a dacă celţii, sau num ai ga­ lii, vor fi reelaborat structura teologică a ideologiei tripartite a indoeuropenilor. Acest lucru duce direct la o a treia categorie de întrebări şi anum e dacă această schem ă constituie un nucleu fix al tuturor celţilor sau num ai al ga­ lilor şi dacă, în sfîrşit, s-ar putea proba existenţa unui panteon panceltic. Întrucît interpretarea rom ană nu este întotdeauna coerentă în identificarea divinităţilor galice cu cele rom ane, e destul de dificil să se dea un răspuns la asemenea întrebări. Inscripţiile, ce par să confirm e ierarhia cezariană, dacă însoţesc num ele rom an acordat divinităţilor galice cu un epitet ce trebuie luat ca teonim local, aplică totodată acelaşi epitet cînd unei figuri divine, cînd alteia, sau acelaşi num e divin e caracterizat prin epitete diferite, ce par orientate să desem neze diferite sfere de com petenţă, ca A pollon, care în Galia devine Atepomaros, „cu mulţi cai“ , Grannus, „caldul“ , „fierbintele“, Virotutis, „tămăduitorul“, Belenus, „strălucitorul“, M oponos, „băiatul“ . Ca pentru a cofirm a aceste incoerenţe intervin com entatorii antici4 ai unor versuri din Pharsalia de Lucan (I, 444-446), în care apar trei divinităţi galice, Teutates, Esus şi Taranis, care m ai întîi îl interpretează pe Teutates ca M ercur şi pe Esus ca pe Marte, dar im ediat după aceea răstoarnă lectura şi Teutates devine M arte în tim p ce Esus se transform ă în M ercur. A stăzi, în schim b, Teutates (Toutatis) pare interpretabil ca „om ul tribului“ sau „om ul din nord“, în tim p ce Esus ar putea fi un sim plu epitet, echivalent al latinescului Optimus, care însoţea pe Joe (cap. V II, 2); în sfîrşit, Taranis5, prin com paraţie cu galicul şi bretonul taranu, tunet, este interpretat ca divinitate uranică, echivalent cu Joe tunătorul rom an. Este aproape im posibil în schim b să se identifice tatăl Dite din care, după C aesar (D e Bello G allico VI 18), galii afirm ă că se trag. C hiar dacă din acest m otiv ei şi-ar fi calculat tim pul pe baza ciclu ­ lui lunar, ca de altfel şi Rom a, acest lucru nu e suficient pentru a-1 identi­ fica pe tatăl D ite cu Taranis galic, facîndu-1 să devină un om olog al lui Joe. 4 Scholia Bernensia. 5 Identificat de romani cu Dis Pater, tatăl Dite, Stăpînul Infernului, sau cu Joe.

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

83

însă, în ipoteza unui panteon panceltic, unii înclină pentru o identificare, de altfel discutabilă, cu zeul Donn, „întunecatul“, figură m inoră al cărei sălaş e situat în largul coastelor irlandeze, într-un loc unde toţi m orţii trebuie să ajungă. Incertitudinea creată de im perfecta suprapunere dintre divinităţile galice şi cele rom ane se reflectă în iconografie, care în general este o adaptare a modelelor greco-rom ane. M ercur, înfăţişat potrivit canoanelor iconologice ale artei greco-rom ane, apare însă însoţit şi de un şarpe cu cap de berbec sau de o zeiţă nudă, cu num ele de Rosm erta sau M aia, „strîngătoarea“, „cea care face provizii“ , sau e înfăţişat ca un bătrîn bărbos, cu haină galică şi cu baston, după un m odel ce-1 evocă pe zeul germ anic Odin. Apoi docum entele epigrafice dau întotdeauna im presia că şi cultele, şi panteonul însuşi ar avea dim ensiuni locale. O zeiţă Tricoria era fără îndoială legată de tribul tricorilor iar în Irlanda se ju ra pe zeii tribului. Caracter local şi sectorial trebuie să fi avut M am ele (M atronae), care, în calitate de colec­ tivitate culturală, întruchipau însăşi funcţia m aternităţii, răspîndite cam în toată aria galică, în B ritania şi în zonele de graniţă cu germ anii. Existau de fapt M atronae ale unei regiuni, ale unui teritoriu, ale unui trib, ale unei familii. D e la ele se aştepta o intervenţie gratuită şi spontană, şi asta explică poate m area răspîndire a cultului lor, mai ales dacă se face legătura cu afir­ marea puterii rom ane în Galia. N u mai puţin problem atice sînt raporturile şi identificarea divinităţilor galice cu cele ale lumii insulare, atestate în m are m ăsură de docum ente m e­ dievale. Cîte un teonim e furnizat de inscripţiile britanice, unde apare o Brigantia, poate avînd legătură cu irlandeza Brigit, „înaltă“, „nobilă“ dar şi „au­ toritate“, şi N odonte (N odons, N odens), la rîndul său în relaţie cu irlandezul Nuadu, „distribuitorul“ . U rm e ale tradiţiei precreştine în insulele britanice se păstrează într-o culegere de povestiri, destul de com pozită, alcătuită în A nglia cam prin secolul al X l-lea d.C. şi intitulată Cele p a tru ram uri ale M abinogion-ului, dar nu există nim ic în ea care să perm ită reconstituirea unui panteon. Personajele se caracterizează ca fiinţe de excepţie şi avînd trăsături eroice, aşa încît e greu de spus dacă e vorba de divinităţi „decăzute“ sau de eroi. De aceeaşi factură este docum entaţia relativă la Irlanda, chiar dacă m ai abundentă. D ouă texte, Cartea cuceririi Irlandei şi Bătălia de la M oytura, am bele probabil din secolul al XH-lea, totuşi povestind cea m ai veche istorie a Irlandei, conţin în m od aproape cert o tradiţie m itică pre­ creştină. Probabil că una dintre figurile acestei epopei, D agda, „zeul cel bun“, ascunde o form ă de divinitate antică. în celelalte cazuri însă, configu­ raţia specific eroică a personajelor ne îm piedică să schiţăm un posibil p a n ­ teon, cel puţin în liniile sale esenţiale şi astfel să definim în mod sistem a­ tic un univers divin panceltic. în sensul acesta, num ai num ele lui Lug, unul

84

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EISM E LE

dintre principalii protagonişti ai B ătăliei de la M oytura, sub călăuzirea că­ ruia trupele lui N uadu cuceresc Irlanda, pare să străbată întregul univers celtic, din Irlanda pînă în A nglia şi G alia6. Lug este cel ce stăpîneşte „toa­ te artele“, după cum afirm ă el însuşi pentru a fi acceptat la curtea regelui din Tara, iar unul din epitetele sale era Sam ildanach, „m aestru al oricărei arte“ . înrudită ca funcţie şi din punct de vedere etim ologic identică este fi­ gura galeză a lui Lleu, care poartă şi epiteteul de Llaw G yffes, „cu m înă dibace“ . în sfîrşit, mai este Lugus, o divinitate din Galia, sau poate mai exact o fiinţă extraumană, în care probabil că se concentrează o pluralitate de func­ ţii declarate pentru Lug, şi nu e de exclus posibilitatea ca M ercur al gali­ lor, „născocitorul tuturor artelor“ despre care vorbeşte Caesar, să ascundă această figură, singura în m od sigur panceltică, obiect de cult şi în calitate de colectivitate nedeterm inată form ată din pluralul Lugoues. Lug, în sfîrşit, m ai apare în Lugnasad, num e al uneia dintre cele patru principale SĂRBĂ­ TORI ALE CELŢILOR* din tradiţia irlandeză. A

SĂ R B Ă TO R IL E C EL Ţ IL O R Galii elaboraseră un calendar, a cărui versiune în limba galică a fost desco­ perită la Cologny în 1897. Din Irlanda provin însă indicaţiile cele mai com­ plete. Ciclul festiv celtic cunoştea patruzeci de sărbători; două împărţeau anul în două părţi. Samain: cădea pe 1 noiembrie şi inaugura Jumătatea întunecată“ a anu­ lui. Numele ei înseamnă „reuniune“ şi indică sfîrşitul verii. Era un fel de Mare Sărbătoare sau Sărbătoarea Anului Nou, în cursul căreia morţii năvăleau în lumea aceasta. Era pusă sub jurisdicţia druizilor. Beltane: cădea pe 1 mai şi inaugura Jumătatea luminoasă“ a anului. Nu­ mele ei înseamnă „focul lui Bel“, de pus în legătură cu Belenus-Apollon. Era o sărbătoare a focului şi era sărbătoarea druizilor, care aprindeau două ruguri mari printre care mînau vitele. Alte două sărbători împărţeau ulterior anul, completînd marcarea tim­ pului şi probabil definind ciclul anotimpurilor. Lugnasad: cădea pe 1 august. Numele înseamnă „adunarea Iui Lug“. Era o sărbătoare a regalităţii, sau poate mai corect a „şefului“, în calitatea sa de distribuitor al bogăţiilor. Prin ea se celebra seceratul şi fertilitatea pămîntului. în Galia, celebrată în aceeaşi zi, ea purta numele de „adunarea galilor“. Augustus, care a intuit însemnătatea ei, i-a asociat cultul imperial. Imbloc: celebrată la 1 februarie, era o sărbătoare a purificării; avea poate o dimensiune cultuală inferioară faţă de celelalte trei, cu toate acestea, prin 6 Numeroase toponime par a fi alcătuite după numele Lug, cum ar fi Lyon, în Franţa (Lugdunum), sau Carlisle, în Anglia (Luguvallum), dar şi Leyda, în Olanda.

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

85

funcţia ei şi prin situarea ei în calendar, e imposibil să nu evoce rolul acordat lunii februarie la Roma, unde era „luna purificării“. In perioada creştină, la această sărbătoare prezida Sfînta Brigitta. A

R econstituirea unui p a nteon celtic (POLITEISM*), form at din divinităţi personale şi funcţionale, răm îne aşadar problematică. Im aginea care se dedu­ ce e m ai degrabă aceea a unui univers extraum an dinam ic şi fluid, care se îndreaptă spre o structură sistem atică, fară a o realiza pe deplin. N u e deloc exclusă posibilitatea ca L ug să fi fost un erou cultural (FIINŢE SUPRAO­ MENEŞTI*), asupra căruia şi-a exercitat influenţa m odelul politeist rom an. Dar dacă Lug era un „erou cultural“ interpretat ca divinitate iar M ercur poate foarte bine să fi fost traducerea; dacă obscurul C em unnos, deşi reprezen­ tat cu însuşiri divine, întrucît era înconjurat de anim ale şi el însuşi era înfă­ ţişat cu coam e, poate ascundea un străvechi „Stăpîn al anim alelor“ ; iarăşi dacă tradiţia insulară e ocultată de o epopee eroică, din care, de altfel, par să transpară posibile figuri divine, ca N uadu sau D agda, răm îne în orice caz problem atică lectura altor fiinţe. D ruidism ul. D ruizii erau o elită intelectuală în m îinile căreia erau concen­ trate fundam entul religios al celţilor şi ceea ce în m od oarecum generic se poate num i „sacerdoţiu“ . R ăspîndiţi în toate com unităţile celtice, ei erau un fel de punte de legătură între acestea, dacă efectiv se m işcau din orice parte a lumii celtice pentru a participa la întîlniri periodice anuale. O rgani­ zaţi într-un fel de castă, peste care dom ina druidul care se bucura de cea mai m are autoritate, ei erau depozitarii ştiinţei tradiţionale, pe care o păzeau cu străşnicie. F orm area lor avea o durată îndelungată şi, după spusele lui C aesar (D e Bello G allico V I 13-14), se putea prelungi şi p înă la douăzeci de ani. B azată pe învăţarea pe dinafară a unor lungi secvenţe de versuri, parte din acest învăţăm înt avea un caracter elitar şi era transmis pe cale orală, îndeosebi partea relativă la disciplina sacerdotală, pentru a se evita ca aceasta să ajungă la cunoştinţa poporului. C entrul de iradiere în m od tradiţional re­ cunoscut era B ritania care încă din epoca lui C aesar era considerată sediul cel m ai prestigios al ştiinţei druidice. A ceasta avea un cîm p de aplicaţie foar­ te vast, care se întindea de la astrologie la cosm ologie şi la teologie, de la practicile cultului la executarea sacrificiilor publice şi private, la DIVINA­ ŢIE*, la aplicarea ju stiţiei, la iatrică, la transm iterea tradiţiei m itice şi ero i­ ce, pînă la celebrarea evenim entelor m ai im portante şi a isprăvilor şefilor. Probabil că şi destinul ultim al omului (TRANSMIGRAŢIA SUFLETELOR*) făcea parte din com petenţele druizilor, care exercitau un control asupra între­ gii societăţi celtice. Fără a intra în concurenţă cu puterea şefilor, la dreapta cărora şedeau, ei le călăuzeau acţiunea şi le inspirau şi le ratificau alegerea, înţelepciunea lor im punea de asem eni ca ei să vorbească întotdeauna primii.

86

RELIGIILE LUMII ANTICE: PO L IT EISM E LE

T R A N SM IG R A Ţ IA SU FL E T E L O R Caesar (De Bello Gallico VI 14) afirmă că învăţătura druizilor îmbrăţişa de asemenea doctrina transmigraţiei sufletelor dintr-un trup în altul după moarte (metensomatoza) şi că aceasta avea drept scop să elimine spaima de moarte şi să sporească vitejia. Avînd o asemenea finalitate, e oarecum im­ probabil ca doctrina aceasta să fi fost importată din Italia meridională şi îm­ prumutată din pitagorism, după cum s-ar părea că trebuie să deducem din Diodor din Sicilia (V 28.6). Totuşi Diodor se mărgineşte la a afirma că prin­ tre gali „este la mare cinste doctrina lui Pitagora, pentru că ei susţin că su­ fletele oamenilor sînt nemuritoare şi că după un anumit număr de ani acestea încep o nouă viaţă intrînd în alt trup“. în cazul acesta „doctrina lui Pitagora“ nu este altceva decît o interpretare grecească care traduce în termeni gre­ ceşti o concepţie a unui popor „diferit“. în ceea ce-1 priveşte pe Caesar (sau poate chiar mărturia lui), foarte probabil că el temperează şi adaptează la cel mai cunoscut model pitagoreic metensomatoza galică, facînd-o mai ac­ ceptabilă pentru publicul roman. La rîndul lor, admiţînd că sînt autentice, două mici poeme galeze ce propun o doctrină în care metensomatoza capă­ tă caracteristici de-a dreptul cosmice acolo unde afirmă „am fost un somon albastru, am fost un cîine, un cerb, un căprior, un trunchi de copac...“ sau chiar „am îmbrăcat numeroase forme înainte de a fi liber...“, ar trebui, în cazul că s-ar dori recunoaşterea influenţei pitagoreice pentru metensomato­ za galică, să-I presupună pe Empedocle, care spusese „într-o vreme am fost un băiat şi o fată, un copăcel, o pasăre şi un peşte de mare acoperit cu solzi“: ceea ce este cel puţin improbabil. Este vorba în chip mai verosimil de stări şi trepte ale fiinţei, pe care interpretarea greacă şi romană a redus-o şi a asimi­ lat-o pitagorismului. Oricare i-ar fi fost originea, această doctrină nu a ex­ clus totuşi şi nu a subsituit niciodată o viziune a lumii de apoi, considerată a fi cel mult un loc fară o localizare precisă şi a cărei reconstituire e posi­ bilă exclusiv prin intermediul ciclurilor de imrama (călătorii), povestiri despre călătorii şi aventuri, redactate oricum ulterior secolului al LX-lea, al căror prota­ gonist, străbătînd un lung şi extenuant itinerar, ajunge în nişte insule fan­ tastice, dominate de absenţa timpului şi unde domneşte tinereţea eternă. A ceastă putere nu a scăpat atenţiei R om ei, care în procesul de rom ani­ zare a G aliei a im pus m ai întîi abjurarea „religiei druidice“ de către galii care voiau să devină cetăţeni rom ani şi ulterior, printr-un decret em is de senat, expulzarea druizilor şi a tăm ăduitorilor. Alături de druizi, tradiţia clasică îi aşază pe barzi şi pe poeţii care profe­ ţesc - vates (cf. cele trei form e irlandeze drui, bardd sau f d e [plural Jîlid], şi făith; Strabon, IV 4.4 [C 197]). Cei trei termeni indică poate m ereu aceeaşi figură sacerdotală, înţeleasă în expresiile sale funcţionale de sacerdot, poet, istoric, jurist etc. în această perspectivă bardul nu ar fi altceva decît druidul

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

87

în m om entul în care, prin interm ediul m uzicii şi poeziei, celebrează faptele eroice. La rîndul său „vate“ (lat. vates), din punct de vedere etim ologic legat de germ anul Wut, „avînt“ , de anglosaxonul wâth, „cîntec“ , de goticul wâds, „posedat“ , de irlandezul fa ith ,.chiar „poet“ , cu vechiul scandinav âdhr, de care se leagă însuşi num ele zeului germ anic O din (EDDA*), nu ar fi altceva decît druidul luat în m om entul în care „enunţă“ voinţa divină, vorbeşte, adică, inspirat în tim pul unui rit divinatoriu. Este însă de asem enea posibil ca drui­ zii, barzii şi poeţii-profeţi să reprezinte trei trepte ale unei ierarhii sacerdota­ le, în vîrful căreia se află druidul. C hiar şi fd id , barzii, se pare că la origine ar fi avut funcţii divinatorii; şi toţi făceau parte din clasa sacerdotală. D upă afirm area R om ei şi, ulterior, a creştinism ului, druizii, începînd de la sfîrşitul secolului I d.C. dispar în m od oficial din G alia; din Irlanda după secolul al V-lea. Toleraţi, supravieţuiesc exclusiv în veşm intele bardului care cîntă faptele de vitejie ale eroilor. Moştenirea indoeuropeană. Druizii, „cei ce posedă foarte m ultă ştiinţă“ după o probabilă etim ologie, specialişti ai „sacrului“ , deţinători ai oricărei form e de cunoaştere, fără a se afla în slujba unei anum ite divinităţi, aşa ca p o nti­ ficii de la R om a (cap. VII, 4) şi ca brahm anii din India (cap. XV), traduceau pe plan um an sfera sacralităţii, a cărei însoţitoare era regalitatea. D ar desigur aceasta din urm ă, la celţi şi m ai ales la gali, se pare că trebuie înţeleasă mai degrabă ca o chefferie (cap. IV, 3), totuşi cu relevante caracteristici sa­ crale. La gali şeful pare să se prezinte cu precădere ca un conducător m ili­ tar şi politic, puterea sa trebuie să se fi bazat pe prestigiu şi pe autoritate. Totuşi între grupurile din B ritania şi din Irlanda, sacralitatea lui e pusă în evidenţă de practicarea probabilă a unei hierogam ii (cap. II, 2), tradusă sub form a unei îm perecheri cu o iapă m ai apoi sacrificată, care preceda consa­ crarea lui definitivă. O sacralitate care se exprim a în funcţia de garantare faţă de trib a bunăstării în toate form ele ei. D escriind societatea galică, Cae­ sar (D e B ello G allico VI 13-15) îi aşeza pe războinici alături de druizi, în vîrful scării sociale, pe cînd „poporul“ (plebes) era alungat pe treapta cea mai de jo s, socotit de aceeaşi condiţfe cu sclavii, cum va în conform itate cu ideologia tripartită. Dacă, alături de faptul lingvistic indiscutabil, acestea sînt urm e care con­ firmă originea indoeuropeană a cehilor, răm îne în orice caz problem atic de explicat m odul cum au tradus ei m oştenirea indoeuropeană în organizarea eventualului lor panteon. A ceastă m oştenire îşi află confirm area în anumite caracteristici ale personajelor m itice şi legendare. N uadu, suveranul mitic din tradiţia irlandeză, era întruchiparea regalităţii dar şi a războinicului. El purta epitetul de aigetlam , „cu m înă de argint“, deoarece îşi pierduse o mînă în prim a bătălie de la M oytura şi prin acest fapt se poate înrudi cu rom anul

88

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

M ucius Scaevola, stîngaciul, care şi-a ars deasupra unui vas cu jăratic m îna dreaptă deoarece nu reuşise să-l ucidă pe regele etrusc Porsenna, dar şi cu zeul germ anic Tyr, care şi-a pierdut m îna între fălcile lupului Fenrir. C hiar şi irlandezul D agda, „zeul cel bun“ , fie prin etim ologie (*dago-devos), fie datorită funcţiilor sale, care îl obligă să prezideze înţelegerile, elem entele naturale şi timpul, poate să trim ită la substratul indoeuropean. A celuiaşi sub­ strat îi aparţine de asem enea irlandeza B rigit (B rigantia în B ritania), tran s­ formată, printr-un proces de creştinare, în Sfînta Brigita, care a fost invocată chiar şi ca „M aica D om nului Isus“ . H agiografia acestei sfinte, transm isă doar de docum ente oarecum tîrzii, păstrează elem ente ce pot conduce, potri­ vit cecetătorilor, la substratul indoeuropean. Ea se naşte într-adevăr în zori, adusă pe lume în pragul casei, între întunericul din interior şi lumina soarelui, drept care ar putea fi identificată cu „A urora“ , care în p a n te o n u l grec este Eos, U şăs în cel al Indiei antice. Şi tocm ai în textele vedice A urora poartă epitetul de brhati, atunci cînd nu e înlocuită de acesta, corespondent etim o­ logic al irlandezului Brigit. C hiar şi M atronae, M am ele, pot fi o expresie a patrim oniului indoeuropean. U n num ăr neprecizat de „m am e“ e de altfel cunoscut încă în India vedică, unde păm întul este personificat ca m am ă în PrthivI, invocată pentru obţinerea bunăstării (Atharvavedasam hita 12.1) sau unde este frecventă „m am a vetrei“ sau „m am a pădurii“ (R gvedasam hitâ 10.146) sau chiar „m am a fluviilor“ , Sarasvatî. în G recia, de altm interi, şi G aia şi D em eter sînt „m am e“ . Toate acestea contribuie fară îndoială la conturarea orizontului indoeuro­ pean al culturii celtice. Cu toate acestea răm îne incertă organizarea unui eventual p anteon, ca şi posibilitatea de a extinde la alte etnii m odelul galic prezentat de Caesar, chiar dacă s-ar adm ite identificarea lui B rigit, „m am a artelor“, cu M inerva, care îi învaţă pe oam eni „principiile operelor şi artelor“, şi a lui Lugus/Lug, „m aestrul tuturor artelor“ , cu M ercur, „născocitorul tutu­ ror artelor“ . Şi e un m odel care nu pare a respecta ierarhia structurii trip ar­ tite indoeuropene, întrucît Joe, deşi răm as în continuare un zeu din funcţia I, e situat de C aesar după M ercur, A pollon şi M arte. A cest lucru ne face să credem că celţii, şi îndeosebi galii, ar fi procedat la o prelucrare originală a patrimoniului tradiţional, adaptîndu-1 la propriile cerinţe. Astfel M ercur-Lug, după ce că se află în afara schem ei trifuncţionale, prin caracteristicile sale de „erou cultural“ şi ca figură catalizatoare a identităţii, în reconstituirea lui Caesar a devenit divinitatea principală a panteonului, fără ca pentru aceas­ ta să fie sustras de la funcţia econom ico-productivă guvernată de el. E p osi­ bil de asem enea să se întrevadă o m oştenire a culturii indoeuropene în team a celţilor că cerul s-ar putea prăbuşi peste capetele lor şi poate că o răm ăşiţă din această credinţă o regăsim într-o răzleaţă povestire mitică grecească ajun­

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

89

să la noi din B iblioteca lui A polodor (E pitom e 6, 18)7. în schim b tăierea capetelor, care ar putea fi atribuită unui substrat indoeuropean, dacă îşi află o paralelă în opim a spolia rom ană8, cu greu pot fi expresia unui specific cultural, întrucît apare şi în cadrul altor culturi neindoeuropene, cum ar fi civilizaţiile andine (cap. IX, 4), sau la populaţia M undurucu din A m azonia centrală, pentru care războiul avea scopul precis de a procura capete, care, după o tratare îndelungată şi laborioasă, erau „atîm ate în casele oa­ menilor“ . N ici m ăcar sacrificiul um an, care totuşi a lăsat urm e la R om a şi în G recia, unde este docum entat pentru epoca m iceniană (cap. V, 1), ca şi în India9, nu poate fi considerat tipic indoeuropean, el fiind răspîndit, p en ­ tru lum ea antică, în aria culturală feniciano-punică (cap. II, 5), şi practicat pînă în secolul al X V I-lea de către civilizaţiile am erindiene (cap. IX, 2).

3. Germanii Scurtă prezentare istorică. Prin term enul germ ani este desem nat un ansam ­ blu de populaţii de origine indoeuropeană, stabilite între Scandinavia de sud, peninsula Iutlanda, coasta sudică a B alticii şi E uropa centrală, între Rin, Alpi şi Vistula. O riginea lor urcă probabil pînă la întîlnirea dintre aşa-num ita „civilizaţie a m egaliţilor“ (cap. I, 5) şi o nouă cultură, caracterizată de m orm inte individuale, de folosirea securii de luptă şi de ceram ica zisă cu „sforicele“ 10. A ceastă întîlnire a provocat o fuziune care în secolul al XV-lea î.C. pare deja încheiată. înrudirea lingvistică singură nu ju stifică ideea unui sistem religios u ni­ tar al popoarelor germ anice şi num ai utilizarea integrală a unor docum ente uneori externe „civilizaţiei germ anice“ şi cu caracter sectorial ne poate apro­ pia de o reconstituire a lum ii germ anice cu trăsăturile ei com une, cu parti­ cularităţile şi cu deosebirile sale. Deşi cunoşteau scrierea11, germ anii nu au lăsat dări de seam ă directe ale istoriei şi ale civilizaţiei lor. Inform aţiile sînt furnizate în prim ul rînd de 7Podalirios, fiul lui Asclepios, este îndemnat de oracolul din Delfi să se stabileas­ că într-o cetate unde nu ar fi avut nimic de păgubit dacă s-ar fi prăbuşit bolta cerului. 8Lat. „pradă bogată“, obicei roman care prevedea ca, după ce îl va fi ucis cu pro­ priile mîini pe comandantul duşman, comandantul roman să-i taie capul şi să ia ca pra­ dă armele aceluia, aducîndu-la la Roma. 9Unde e cunoscut sub forma puruşamedha, probabil repetare rituală a sacrificiu­ lui mitic al Omului Primordial, Puruşa, jertfit zeilor şi din care a luat naştere univer­ sul (cap. XV, 4). 10Ceramică decorată prin imprimarea unei sfori răsucite. 11Semnele acestei scrieri, aproape exclusiv epigrafică, erau numite rune. Alfabetul se numea futhark, după primele semne care îl compuneau, şi precede introducerea alfabe­ tului latin. Prin tradiţia scandinavă erau de origine divină; din punct de vedere istoric

90

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

docum entaţia transm isă de autorii greci şi latini, ca Plutarh, Strabon sau A m m ianus M arcellinus. D ar m ai cu seam ă Tacit este cel care a lăsat o lucrare, G erm ania, în întregim e dedicată obiceiurilor şi tradiţiilor germ anilor. Totuşi aceste inform aţii privesc exclusiv popoarele germ anice intrate în contact cu R om a. U n alt grup de docum ente provine de la autori creştini, are ca obiect populaţiile germ anice intrate în contact cu creştinism ul şi e viciat de prejudecata creştinocentrică. L a rîndul său, tradiţia m itică şi eroică a popoa­ relor germ anice din aria scandinavă e conservată într-o culegere din seco ­ lul al X lII-lea, com pusă din douăzeci şi nouă de cînturi, dar a cărei red ac­ tare este poate atribuibilă unei perioade situată între secolul al V U I-lea şi al X -lea, cunoscută ca EDDA POETICĂ*. A lte inform aţii p o t fi extrase din fragm entele poetice ale scalzilor, devenite însă obscure din cauza am plei folosiri a ken n in g a rn -e\or. Sacerdoţi, im agini de cult, spaţii sacre. D acă germ anii nu aveau poate un corp sacerdotal dem n de m enţionat, totuşi existau „specialişti ai sacrului“ a căror sferă de com petenţă era atît de extinsă încît cuprindea şi ad m in is­ trarea actului de justiţie. Tacit (G erm ania 7.2) am intea că num ai sacerdotul, din porunca divinităţii titulare a bătăliei, avea dreptul de a pedepsi pe o ri­ cine s-ar fi făcut vinovat în tim pul luptei. Ei im puneau tăcerea în adunări, înainte ca şeful să vorbească. Pentru a celebra unele rituri, preotul îm brăca poate veşm inte care să-i sublinieze rolul, ca, de pildă, la naarvali, stabiliţi probabil în Silezia superioară, al căror sacerdot îm brăca veşm inte fem eieşti cu prilejul unui rit străvechi dintr-o pădure sacră (ib ., 43.4). U nele form e sacerdotale depăşeau hotarele tribale, ca în cazul cultului com un închinat zeiţei N erthus (id., 40.2-5). N u este im probabil ca fiecare trib să fi avut un „expert al sacru lu i“ al său, un sacerdos civitatis (id., 10.1-2), în sarcina căruia cădea practicarea DIVINAŢIEI* cu caracter public13, în cadrul căreia erau răspîndite clerom anţia şi auspicaţia (id., 10.2-3; cap. VII, 4). D upă Tacit (id., 10.4-5) este totuşi tipic pentru germ ani „să deducă răspunsuri din sem nele prevestitoare ve­ nind din partea cailor“ , preotul, regele sau şeful de trib fiind atenţi la fornăi­ tul şi nechezatul acestora. Prin dreptul ce i se recunoştea de a interpreta nechezatul cailor, însuşiri sacrale avea şi şeful, care în această m isiune stă alături de preot, ba chiar îi poate ţine locul. alfabetul futhark ar trebui să descindă dintr-unul venet; el avea scopuri practice, dar nu era exclusă utilizarea lui în practicile divinatorii şi magice; Odin era de fapt stăpînul runelor şi al magiei lor. 12Acestea sînt metafore complicate care transformă componentele poetice în nişte adevărate enigme. 13 Cea privată îi revenea capului familiei.

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

91

EDDA Edda e un termen cu o semnificaţie încă obscură, iar în manuscrise nu de­ semnează cînturi poetice, ci mai degrabă o redactare a tradiţiei mitice în proză făcută de Snorri Sturluson (Snorri fiul lui Sturla). Multă vreme, terme­ nului i s-a atribuit sensul de „strămoş, ava“, tocmai pe baza Eddei, care asta şi înseamnă într-una din compoziţiile din Edda poetica. O altă posibilitate este ca el să derive din odhr, de care se leagă inspira­ ţia poetică înrudită poate cu zeul 6dhr, la rîndul lui legat de Odin, pentru care Edda ar fi, în sens adjectival, Poetică. O a treia ipoteză ar fi că e legat de Oddi, nume al unui scriptorium celebru în Islanda secolelor al XlI-lea şi al XlII-lea. In sfîrşit, ar putea fi vorba de o formaţie lexicală nouă după latinescul edo, a publica, a răspîndi, în coro­ larul că Edda ar putea însemna „Manual poetic“. Acest sens ar fi în acord, ca şi derivarea din odhr, cu scopurile didactice pe care şi le propune Snorri. Edda în proză este, de fapt un soi de vademecum pentru cei ce aspirau să devină scald, o figură complexă situată între poet, cleric şi intelectual, tipică Evului Mediu scandinav. A

P rofund atraşi aşadar de practica divinatorie, în care un rol de prestigiu era recunoscut fem eilor (id., 8.2-3), germ anii au păstrat-o în tradiţia m edie­ vală, unde proliferau prezicătorii şi unde O din însuşi e legat de m antică. D upă Tacit (id., 9.3) ei nu aveau im agini ale zeilor, d ar zeiţa N erthus prezentă în adîncul pădurii sacre şi m ai tîrziu transportată în car sub escor­ tă, foarte greu se deosebeşte de o statuie. Iar m ai tîrziu va fi cunoscut o b i­ ceiul francilor de a transporta statuia zeiţei B erecynthia. P oate că Tacit, negînd folosirea unor imagini sacre, generalizează, atribuind tuturor germ anilor o practică de cult aniconică, tipică în schim b anum itor etnii. D ar e la fel de posibil ca el să pună în practică o prejudecată răspîndită a literaturii etno­ grafice antice, p otrivit căreia „barbarii“ , ba chiar rom anii înşişi într-o fază mai veche a istoriei lor, nu cunoşteau im agini antropom orfe ale divin ităţi­ lor (cf. IV, 4). M ult m ai sim plu însă, poate că Tacit vrea să spună că germ a­ nii nu elaboraseră o iconografie divină care să corespundă canoanelor clasi­ ce. A celaşi lucru se poate spune despre absenţa tem plelor, susţinută tot de Tacit. Totuşi Tacit însuşi (A nale 1 5 1 .1 ) m enţionează tem plul zeiţei Tam fana, ras de pe faţa păm întului de trupele lui G erm anicus. In orice caz se slu­ jeau de spaţii sacre, de păduri şi de zone care funcţionau ca locuri ale unor culte. Şi într-adevăr, o pădure sacră e sălaşul zeiţei N erthus. A

Sacrificiul. în aceste spaţii se desfăşurau cerem oniile de cult, al căror m om ent central îl constituia sacrificiul sîngeros. V ictim a era ucisă după un ritual codificat şi precis, care rezervă fiecărei divinităţi anim alul din com petenţa sa, de pildă, calul lui O din, berbecul lui Thorr, porcul lui Freyr. M odalita­

92

RELIGIILE LUMII A NTICE: P O L IT E IS M E L E

tea şi caracteristicile sacrificiului sîngeros pot fi reduse la m odelul grecesc (cap. V, 4), întrucît acesta prevedea ca o parte din victim ă să fie destinată divinităţii, în tim p ce restul trebuia să fie consum ată de cei ce luau parte la rit. N u doar ocazional practicau sacrificiul um an, ale cărui v ictim e erau cu precădere prizonieri de război ori sclavi, destinaţi, în zilele stabilite, lui M ercur (Tacit, G erm ania 9.1). în cultul zeiţei N erthus, celebrat într-o insu­ lă din O cean, sclavii însărcinaţi cu transportarea sim ulacrului zeiţei se lă­ sau înghiţiţi de apele unui lac tainic îm preună cu statuia. M oartea şi L um ea de D incolo. D acă e să dăm crezare lui Tacit ( G erm ania 27.1-2), funeraliile germ anilor nu aveau nici un fast. Singurul sem n d is­ tinctiv consta într-un soi de lem n m ai deosebit pentru a incinera trupurile oam enilor iluştri. C îteodată, dar nu totdeauna, o dată cu defunctul era in ci­ nerat şi calul său, aşa cum s-a întîm plat cu bidiviul lui Baldr. P robabil însă că Tacit vorbeşte despre germ anii occidentali. La cei din est şi la scandinavi m ortul era însoţit în ultim a sa călătorie de veşm inte şi obiecte de preţ. La eruli, o populaţie scandinavă, în unele cazuri pînă şi nevasta trebuia să se sacrifice pe rugul bărbatului şi, în E dda lui Snorri, tocm ai aşa procedase N anna, fem eia lui Baldr. în afară de acestea, prea puţin se cunoaşte despre concepţiile g erm an i­ ce în legătură cu destinul ultim al om ului. N um ai tradiţia nordică vorbeşte despre soarta care îi aşteaptă pe eroii „aleşi între aleşi“, căzuţi în bătălie şi transportaţi de W alkirii în W a lh a lla , unde îşi petrec tim pul luptîndu-se între ei în aşteptarea acelui ragnardk, „destinul zeilor“ , care trebuie să se hotărască în bătălia finală, în care O din, în fruntea forţelor „binelui“ , va în ­ frunta forţele „răului“ , conduse de Loki. Toţi adversarii odată nim iciţi, va apărea un nou păm înt înverzit, repopulat cu ajutorul lui Lif, „viaţă“ şi al lui Lifthrasir, „plin de viaţă“ . Toată această întîm plare m itică pare dom inată de o forţă nedefinită şi de nestăpînit care conduce vieţile înseşi ale zeilor, „m arele A so atotputernic“ , cum îl num esc docum entele m edievale, poate înrudit cu M oira, căreia trebuie să i se supună chiar şi zeii lui H om er, dar despre care nu par să fi avut cunoştinţă germ anii lui Tacit. P anteonul. R econstituirea p a n teo n u lu i germ anic depinde în m are m ăsură de am pla m itologie nordică din epoca m edievală, dar nu pot fi ignorate infor­ m aţiile autorilor clasici, oricît de viciate ar fi ele de interpretarea rom ană. O prim ă categorie de problem e apare chiar cu privire la sursele clasice, care îi prezintă pe germani ca fiind o civilizaţie preurbană (Tacit, Germania 9.1-3). D upă C aesar (D e B ello G allico V I 24), gradul lor de civilizaţie, întru cîtva „prim itiv“ , răm ăsese nealterat, pe cînd obiceiurile galilor se corupseseră ca efect al vecinătăţii cu provincia rom ană. C a şi în cazul celţilor, se n aşte de aceea inevitabil întrebarea dacă, cel puţin atunci cînd au întîlnit R om a, ei

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

93

deja elaboraseră sau nu un POLITEISM* organic, personal şi funcţional. Chiar şi absenţa im aginilor ne poate orienta în sensul unui politeism em brio­ nar care nu a creat un canon iconologic al divinităţilor. Caesar (De Bello Gallico VI 21) afirm a că ei venerau ca zei num ai pe aceia pe care îi puteau vedea şi de la care prim eau un avanta) evident, adică Soarele, pe Vulcan şi Luna. E im posibil să aflăm ce anum e ascundea această triadă, care con­ ducea poate la substratul indoeuropean (cap. IV, 3-4) şi devenită obscură probabil din exigenţele de scurtim e ale expunerii lui Caesar. Totuşi reletiv la un context cultural pre-urban, cum pare să fi fost acela al germanilor, cel puţin pînă în secolul al IV-lea, cultul soarelui ar putea fi m oştenirea unei străvechi fiinţe suprem e celeste (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), pe cînd luna poate avea o oarecare legătură cu faptul că la ei m ăsurarea tim pului se baza pe ciclurile lunare. Şi în epoca m edievală încă e atestat un cult al soarelui şi al lunii, care a lăsat urm e în num ele germ anice ale zilelor de dum inică şi de luni (ZILELE SĂPTĂMÎNII*). Vulcan, însă, pote să fie de asem enea o interpretare rom ană a acelui foc personificat care în India vedică este A gni (AGNI ŞI SOMA*). Z IL E L E SĂ PTĂ M ÎN II Luni: „ziua lunii“; germană Montag, germana nordică veche mânatag-, en­ gleza veche monandceg. Marţi: „ziua lui Marte“; germanică „ziua lui *Teiwaz“, germana nordică ve­ che Ziostag', frizona veche Tîesdei; nordică veche tîrsdagr, engleză Tuesday, engleza veche Tiwesdceg. Miercuri', „ziua lui Mercur“; „ziua lui Odin“, nordică veche Odhinsdagr; germanică * Wothanesdagaz, „ziua lui Wotanaz“; engleză Wednesday, en­ gleza veche wodnasdceg. Joi: „ziua lui Joe“; germanică „ziua lui *Thunaraz‘i; germană Donnerstag, ger­ mana nordică veche Donares tag; engleză Thursday, engleza veche Thunresdceg. Vineri: „ziua Venerei“; „ziua lui Freyja/Frigg“, engleză Friday, engleza ve­ che Frîgedceg; frizona veche Frîadei, dar şi Frîgendei; germană Freitag, germana nordică veche Frîatag. Sîmbătă: „ziua lui Saturn“; engleză Saturday, engleza veche Sceterdceg, Sceterndceg; frizona veche Sîterdei. Duminică: ,^iua Domnului'''", germană Sonntag, „ziua soarelui“, germana nordică veche sunnun tag', engleză Sunday, engleza veche sunnandceg. M ercur-O din, H ercule-T horr, M arte-T yr în sensul unui politeism personal, totuşi, pare să m eargă Tacit (G erm a­ nia 9.1) atunci cînd susţine că germ anii îl venerau m ai m ult decît pe orica­ re altul pe M ercur, şi apoi la rînd pe H ercule şi pe Marte. Este o interpretare rom ană evidentă, care îi trece cu totul sub tăcere, în ordine, pe Odin, d i­ vinitate suprem ă a panteonului germ anic, pe T horr şi pe Tyr.

94

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

M ercur, divinitate psihopom pă rom ană, îşi afla o corespondenţă în rolul lui Odin, care deţinea tutela eroilor căzuţi în bătălie, dar şi a comerţului, întoc­ mai ca rom anul M ercur. H ercule l-ar acoperi în schim b pe germ anicul *Thunaraz, T horr din m itologia scandinavă, iar asim ilarea s-ar baza pe faptul că H ercule e înarm at cu o bîtă aşa cum T horr este cu un ciocan. Totuşi, cum ciocanul lui T horr este fulgerul, ca urm are s-a produs o alunecare care a dus la identificarea zeului germ an cu rom anul Joe, stăpînul fulgerului. în sfîrşit, M arte ar trebui să-l ascundă pe germ anicul *Teiwazu , adică Tyr, care în Edda lui Snorri este prezentat ca un zeu al războiului. C u o m are probabilitate M ar­ te venerat ca „prim ul dintre zei“ de către tencteri, trib germ anic care trăia între Rin, Lippe şi zona R uhr-ului, e tot acest *Teiwaz-Tyr. N um ele lor, în sfîrşit, contribuiau la form area celor care pentru latini erau respectiv „ziua lui M ercu r“ (m iercuri), „ziua lui Jo e “ (joi) şi „ziua lui M arte“ (m arţi) (ZILELE SĂPTĂMÎNII*). M itologia Identificarea acestor trei figuri divine dom inante ale p a n teo n u lu i g er­ m anic ne conduce spre bogata m itologie nordică transm isă de tradiţia m e ­ dievală, care îm părţea lum ea divină în două m ari grupuri, ASII ŞI VANII*. O din, T horr şi T yr ţin de A si, dar O din e divinitatea principală, „tatăl tuturor“ , aşa cum deseori e definit de epitetele care îl însoţesc. In germ a­ nică num ele este *W othanaz15, pe care A dam din B rem en îl trad u cea prin latinescul fu ro r, „avînt“ . F ără un ochi, renunţase de bunăvoie la el pentru a obţine ştiinţa suprem ă, puterea m agică, pe care o cîştigase răm înînd pe deasupra nouă nopţi la rînd atîm at de un copac. N u este im probabil ca aceas­ tă întîm plare a lui O din să sim bolizeze fundam entul m itic al unei iniţieri şam anice (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*). R eprezentat cu o pălărie largă care îi ascunde chipul, înfăşurat într-o m antie, cu legături în sfera m orţii, el este stăpînul cunoaşterii oculte, al inspiraţiei profetice ca şi al elanului războinicilor în bătălie, şi deţine cu de la sine putere rolul de şef, astfel încît să concentreze în sine o m ultitudine de funcţii şi atribuţii. A

A SII ŞI VANII împărţirea lumii divine în Asi (nordica veche ăss, plural aesir) şi Vani (nor­ dica veche vanr, plural vanir), pare a fi necunoscută germanilor continen­ 14 Nordica veche Tyr, germana nordică veche Zio. 15 Odin: în scandinavă Odhinn, cf. scandinavă veche âdhr, „avînt“; în germanică * Wothanaz; cf. germanică *wotha-, „elan, forţă spirituală, inspiraţie“; în germana nordi­ că veche Wuotan şi în engleza veche Woden; cf. germană Wut, „avînt“, anglo-saxonă woth, „cîntec“, gotică wods, „posedat“; vedică asu-, avestică ahu-, „viaţă, forţă vitală“.

C E L Ţ I I ŞI G E R M A N I I

95

tali. Nu sînt două grupuri omogene şi nici opuse, deşi gravitează pe orbite net distincte. în cult sînt celebrate în mod frecvent împreună, repetare ritu­ ală simbolică a pacificării obţinute la sfîrşitul îndelungatului război mitic, care provocase ambelor părţi pierderi ireparabile. Pacea e totuşi inechitabilă, deoarece, la schimbul de prizonieri care e un transfer dintr-un sector în altul, Asii trimit, împreună cu Mimir, un bărbat foarte înţelept, pe cel mai chi­ peş şi mai fermecător dar şi cel mai puţin inteligent, Hoenir, ales pe nepu­ să masă ca şef al Vanilor, în timp ce aceştia îi trimit pe cei mai importanţi reprezentanţi ai lor, Njordhr împreună cu copiii săi Freyr şi Freyja: o îm­ bogăţire a panteonului Aşilor în defavoarea Vanilor. Asii, printre care se nu­ mărau divinităţile principale ale panteonului, ca Odin, Tyr şi Thorr, repre­ zintă sfera sacrală şi războinică, sînt zeii şefilor, ai preoţilor şi ai războinicilor. Alta este în schimb natura Vanilor, care exprimă bogăţia (Njordhr e foar­ te bogat) şi fecunditatea, gata mereu să-i ajute pe oameni cu puterile lor. Ei sînt distribuitori ai bogăţiilor, sînt legaţi de pămînt, din care scot grînele, şi de mare, tutelează fecunditatea şi sînt în mod frecvent semnalaţi prin atribute falice. Alături de Odin îl întîlnim pe Tyr, în germ anică *Teiwaz, care este poate cel mai vechi dintre Vani, garantul dreptului şi al justiţiei. într-adevăr, atunci cînd zeii au vrut să-l lege printr-un vicleşug pe lupul Fenrir, pentru că ştiau că în confruntarea finală, ragnarofc, l-ar fi ucis pe Odin, Tyr s-a oferit drept garant vîrîndu-şi propria m înă în gura lui Fenrir (E dda lui Snorri: Gylfaginning 34). Şi în calitate de garant, T yr prezidează adunarea poporului, thing, de unde epitetul Thingsus care îl însoţeşte ca M arte în două inscripţii latine. Identificarea cu rom anul M arte este probabil rezultatul unei alunecări a lui Tyr în dim ensiunea războiului. Totuşi el nu e zeul care luptă, ci cel care garantează ordinea războiului, regulile jocului şi ale forţei. Zeu care luptă este în schim b Thorr, H ercule al lui Tacit, căruia germ a­ nii îi înalţă im nuri atunci cînd pornesc la luptă (Germania 3.1). înarm at cu ciocanul Mjollnir, care are puterea de a se întoarce în mîna lui după ce a fost azvîrlit cu forţă, el este zeul tunetului şi al fulgerului, peste faptul că e cel al războiului. D ar el este şi divinitatea care ocroteşte activităţile rurale da­ torită com petenţei sale asupra fenom enelor atm osferice. D acă aceştia sînt cei mai importanţi dintre zeii Asi, dintre Vani să-l sem ­ nalăm pe Njordhr, cu copiii săi Freyr şi Freyja. N jordhr nu este altceva decît zeiţa N erthus a lui Tacit cu care e legat etim ologic, chiar dacă răm îne o problem ă diferenţa de ordin sexual. M ai m ult decît o m um a Glie, cum înţe­ lege Tacit, N jordhr este o divinitate a întinderilor m arine, care ocroteşte şi favorizează pescuitul şi călătoriile pe mare. Tradiţia nordică povesteşte căs­ nicia sa nefericită cu zeiţa eponim ă a ţinuturilor scandinave, Skadhi, care iubea m untele. Freyr este o divinitate protectoare a fertilităţii şi probabil

96

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

trebuie identificat cu Fricco, reprezentat în tem plul din U ppsala, înzestrat cu un falus m are, dăruind cu generozitate pace şi plăcere. P uterea lui se în tin ­ de şi asupra ploii şi asupra fertilităţii terenurilor. Freyja, la rîndul ei, e strîns legată de sexualitatea desfrînată şi licenţioasă. Săracă în privinţa m itologiei, unde ea apare cel m ult ca obiect al dorinţei giganţilor cu care se luptă zeii. Edda lui Snorri (Gylfaginning 35) m enţionează călătoriile ei în căutarea soţu­ lui Odhr, în cursul cărora ea îşi schim ba deseori num ele. A ceste caracteris­ tici ale sale, de la legătura incestuoasă cu fratele la perm anentele ei deplasări şi pînă la polionim ie, ne-ar putea determ ina s-o vedem schiţată în Isis, pe care o venerau suevii, potrivit lui Tacit (Germania 9.2), probabil prin analogie cu întîm plările m itice ale zeiţei egiptene, şi ea polionim ă (OSIRIS, HORUS Şl DESTINUL FARAONULUI*). Freyja are un dublet în Frigg, soţia lui Odin, şi cu acesta din urm ă îşi îm parte m orţii pe cîm pul de luptă, cuprinzînd în felul ecesta şi dom eniul m orţii. In calitate de num e tutelar al fecundităţii, Freyja îm parte probabil cu F rigg titularitatea din „ziua V enerei“ (ZILELE SĂPTĂMÎNII*). Loki, B aldr şi catastrofa cosm ică Un rol cu totul deosebit îi revine lui Loki, întruchipare pură a răului ca scop în sine, căruia în E dda p o e tic ă i se dedică un cînt întreg, L ocasenna. Deşi îi frecventează pe Asi, Loki nu este un zeu în sensul strict al term enu­ lui, tot aşa cum cu greu poate fi şi opusul său, Baldr, fiul lui Odin, dus la m oar­ te de Loki printr-o stratagem ă. Inteligenţă vicleană al cărei unic scop e acela de a dezechilibra ordinea cosm ică, el ascunde poate un străvechi trick ster (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*). D ar chiar de-ar fi aşa, lum ea g erm anică l-a reprelucrat într-o cheie rafinat intelectuală care nu se exprim ă prin interm e­ diul acţiunii brutale şi violente, ci m ai curînd prin m ijlocirea inteligenţei. A cţiunea cade în sarcina em isarilor săi, cum ar fi lupul Fenrir, sau a celui care se lasă prins în plasa m aşinaţiunilor sale, ca m ai sus am intita Frigg. A flat la polul opus faţă de Loki, B aldr e desăvîrşit, „pur“ , inocent, d ar şi naiv şi uşor de atacat. Se bucură de o invulnerabilitate relativă, deoarece Frigg, atunci cînd fiul i-a dezvăluit prem oniţiile sale onirice care îi anunţau m oartea, obţine din partea tuturor elem entelor ju răm în tu l că nu îi v o r face niciodată vreun rău lui Baldr, cu excepţia vîscului, căruia nu i s-a adresat, pentru că i se păruse inofensiv. Şi astfel B aldr a m urit din cauza unei crengi de vîsc. Personaje speculare, Loki şi B aldr sînt actorii unui conflict cosm ic în care e im plicată întreaga lum e divină şi care se rezolvă într-o p ersp ec­ tivă escatologică. M oartea lui B aldr deschide calea pentru ragnardk. F iinţe­ le conduse de Loki se vor confrunta cu zeii, ucigîndu-se reciproc. A cesta e „destinul zeilor“ ; dar după m oartea lui L oki şi după catastrofa, păm întul se va ivi din nou din m are şi chiar şi B aldr se va întoarce, îm preună cu cei­ lalţi zei.

CELŢ1I ŞI G E R M A N I I

97

Moştenirea indoeuropeană. Rolul asum at de ş e fia germ ani16, poziţia sa ală­ turi de preot şi separarea lui de conducătorul m ilitar pot fi elem ente care să conducă la ideologia tripartită a indoeuropenilor (cap. IV, 3). Dar mai ales prin mitologia sa civilizaţia germ anică a contribuit în mod deosebit la recon­ stituirea patrim oniului indoeuropean. A ceasta nu înseam nă că germ anii nu ar fi elaborat acest patrim oniu în sens personal, ca răspuns la cerinţele lor. Şi nici nu se poate susţine că reelaborarea a fost om ogenă şi univocă la di­ versele ram uri germ anice. Elemente răzleţe care să conducă la substratul indoeuropean se pot recu­ noaşte deja graţie inform aţiilor furnizate de Tacit, a cărui interpretare, de pildă, a zeilor Aici ai naarvalilor drept C astor şi Pollux, D ioscurii (Tacit, Germania 43.4), perm ite lectura acestei perechi divine după criteriul pere­ chii N ăsatya din India vedică drept divinităţi de funcţia a IlI-a. Tot astfel e posibil să conducă la substratul indoeuropean şi practica erulilor de a inci­ nera alături de defuncţii de vază pe nevestele acestora, analogă cu sati hindus. Dar mai ales în m itologia nordică se pot depista caracteristici com une cu alte populaţii europene. A cestei tradiţii i-ar aparţine războiul m itic dintre ASI ŞI VANI*, care şi-ar afla o paralelă în conflictul dintre romani şi sabini, rezolvat printr-o conciliere politică a celor două realităţi culturale (cap. VII, 2-3). O a doua paralelă ar putea fi oferită de tradiţia vedică, dacă nu chiar prevedică (cap. IV, 2), unde fraţii Năsatya, divinităţi din funcţia a IlI-a, distri­ buitori ai prosperităţii, erau excluşi de la privilegiile ofrandelor, de care se bucurau ceilalţi zei, sub pretextul că nu erau divinităţi cu drepturi depline, fiind prea apropiaţi de oam eni. C înd cei doi N ăsatya au pretins să fie recu­ noscuţi, conflictul a ajuns inevitabil. Tyr, în m om entul în care îşi pierde mîna între fălcile lupului Fenrir, ca garant al lealităţii zeilor, întîlneşte un omolog în celticul Nuadu „cu mîna de argint“ şi în romanul M ucius Scaevola. In ceea ce îi priveşte, Odin şi Tyr, care prin germ anicul *Teiwaz descin­ de probabil din indoeuropeanul *deiwos, prin legătura lor cu rolul şefului, cu m agia (O din), cu ju stiţia (Tyr), indică funcţia I. Cu toate acestea, Odin exprim ă avîntul războinicilor şi este conducătorul A şilor în confruntarea cu forţele lui Loki, în tim p ce Tyr prezidează bătălia ca garant al luptei echita­ bile, am bii suferă o alunecare în direcţia funcţiei a Il-a, care de altfel este acoperită de Thorr, adevăratul zeu al războiului la popoarele germ anice. Funcţia a IlI-a e guvernată, în sfîrşit, de N jordhr, Freyr şi Freyja, cu duble­ tul ei Frigg. O trăsătură ulterioară a lumii culturale indoeuropene pare a fi reflectată de mitul antropogonic menţionat de Tacit (Germania 2.3), potrivit căruia stră­ m oşul poporului germ anic ar fi fost M annus, fiul lui Tuistus, născut din păA

16 Şi în cazul acestora, mai ales înainte de Evul Mediu şi ca şi în cazul celţilor (par. 2), nu e prudent să se vorbească de regalitate, ci poate mai corect de chefferie.

98

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O LITEISM ELE

mînt. Tuistus, etimologic „dublul“, „geamănul“, care unindu-se cu sora YamI, „geamăna“, dă naştere omenirii; o altă corespondenţă poate fi identificată în iranianul Yima, şi el „geamăn“, primul om şi primul rege. Mannus, la rîndul său, este în mod evident „omul“ 17 şi în mod formal omolog india­ nului Manu(s), părintele umanităţii (cap. IV, 2).

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE R., 1991, // sacro presso i Germani e gli Scandinavi, în J. Ries (ed.), Tratta­ to di antropologia del sacro, II: L'uomo indoeuropeo e il sacro, Milano, pp. 181-210. B o y e r R., 1991, L ’uomo e ilscropresso gli Slavi, în J. Ries (ed.), Trattato di an­ tropologia del sacro, II: L ’uomo indoeuropeo e il sacro, Milano, p p . 213-235. C a m p a n il e E., 1991, Aspetti del sacro nella vita dell'uomo e della società celti­ ca, în J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, II: L ’uomo indoeuro­ peo e il sacro, Milano, pp. 149-178. C a m p a n il e E., 1994, La religione dei Celti e La religione dei Germani, în G. Fi­ loramo (ed.), Storia delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 605-633 şi 635-665. C o n t e F., 1985, La mythologie slave, în Mythes et croyances du monde entier, I: Le monde indoeuropéen, Paris. D e V ries J., 1 9 5 6 -1 9 5 7 , Altgermanische Religionsgeschichte, 2 v o l., B e rlin . D e V r ie s J., 1 9 6 1 , Keltische Religion, S tu ttg a rt. D r a a k M., 1969, The Religion o f thè Celts, Leiden. D u m é z i l G ., 1959, Les dieux des Germains. D u v a l P.-M., 19702, Les dieux de la Gaule, Paris. G r e e n M.J. 1 9 8 6 , The Gods o f the Celts, G lo u c e s te r. J o u e t Ph., 1989, Religion et mythologie des Baltes, Milano-Paris. Le R o u x F . - G u y o n v a r c ’ h C h r .- J ., 1986, Les Druides, Rennes. M a r k a l e J., 1985, Le druidisme, Paris. P is a n i V., 1950, La religione dei Celti e dei Balto-Slavi n e ll’Europa precristiana, B oyer

M ila n o .

Essays on Germanie Religion, W a sh in g to n . Ross A., 1986, The Pagan Celts, London. S t r ó m A . - B ie z a is H . ( e d .) , 1975, Germanische und Baltische Religion, P o l o m é E ., 1 9 8 9 ,

S tu tt-

g a rt-B e rlin .

STUDII R., 1986, Le monde du double. La magie cheze les anciens Scandinaves, Paris.

B oyer

17

C f. g e rm .

Mann

şi e n g l.

man.

C E L T I I $1 G E R M A N I I

99

Le mythe Viking, P a ris. B r u n e a u x J.-L., 1986, Les Gaulois. Sanctuaires et rites, Paris. C a m p a n il e E., 1981, Studi di cultura celtica e indoeuropea, Pisa. C a m p a n il e E., 1990, La ricostruzione della cultura indoeuropea, Pisa. D a v id s o n H.E. (ed.), 1989, The Seer in Celtic and Other Traditions, Edinburgh. D u m é z il G., 19592, Loki, Paris. D u v a l P.-M. (ed.), 1987, Recueil des inscriptions gauloises, Paris. G a s p a r in i E., 1973, Il matriarcato slavo, Firenze. G r e im a s A.J., 1985, Des dieux et des hommes, Paris [trad, rom., Meridiane, 1997]. K u h n H., 19622, Edda, I: Texts, Heidelberg. L a r s o n G.J. (ed.), 1974, Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley-Los Ageles-London. L in c o ln B ., 1 9 8 6 , Myth, Cosmos and Society, C a m b rid g e , M a ss. P u h v e l J., 1988, Comparative Mythology, Baltimore-London. Ta c it o , 1990, La vita di Agricola. La Germania, ed. L. Lenaz, Milano. W e b s t e r G., 1986, The British Celts and their Gods under Rome, London. B o y er R ., 1 9 8 6 ,

7

Roma antică

1. Scurtă prezentare istorică R om a nu este decît una dintre m ultele cetăţi care existau în Italia antică şi ea îşi dobîndeşte acest statut abia prin secolul al V H -lea î.C. Teritoriul cunoscuse aşezări om eneşti încă din secolul al V U I-lea î.C., epocă în care sînt datate colibele scoase la lum ină pe Palatin. Alte vestigii, unele de origi­ ne m iceniană (cap. V, 1), descoperite între E truria m eridională, U m bria şi Latium , urcă pînă la ju m ătatea m ileniului al II-lea. N u ştim care vor fi fost populaţiile autohtone din Latium , dar ştim că în faza protoistorică aceasta precum şi celelalte regiuni erau deja locuite de popoare cu care viitoarea civilizaţie rom ană va intra rînd pe rînd în con­ tact. Indoeuropeni prin origine şi prin lim bă (cap. IV, 3), viitorii rom ani au pătruns în peninsula italică din E uropa centrală, aducînd cu ei obiceiuri, uzanţe, tradiţii religioase şi culturale, instituţii sociale, sistem e de clasifica­ re şi tehnici de cultivare a păm întului, pe care în decursul tim pului le-au modificat şi adaptat la noile lor cerinţe. înconjurată de latini, sabini şi etrusci şi ulterior aflată în contact cu oscii, cu um brii, cu sam niţii, civilizaţia rom a­ nă, spre deosebire de ceea ce s-a petrecut în G recia, nu a convieţuit cu cele­ lalte cetăţi-stat prezente în Latium şi în restul Italiei şi nici nu a fost posi­ bilă vreo form ă de om ogenitate religioasă, pentru că, dacă lim ba era latină, religia era rom ană şi condiţia pentru a o practica era de a fi „cetăţean“ ro ­ man. în felul acesta religia era pecetea identităţii (cap. I, 1). înainte de a deveni dom inantă, viitoarea civilizaţie rom ană suportă pe de o parte influenţa culturii etrusce, care în secolele al VUI-lea şi al VH-lea î.C. trece printr-un proces de elenizare, şi pe de alta a coloniilor greceşti din Italia meridională. Cetăţile Graeciei M agna au im portat în aria italică p a n te ­ onul şi bogata m itologie a patriei-m am ă, cu care nu au întrerupt niciodată legăturile. La rîndul lor cetăţile etrusce, pe teritoriul cărora s-au descoperit urme ale unor activităţi cultuale protoistorice începînd din secolul al X-lea î.C., dezvăluie form e de interferenţă religioasă cu lum ea latină, um briană, samnită şi faliscă, pe de o parte, pe de altă parte, după secolul al V U I-lea î.C.,

ROMA ANTICĂ

101

atunci cînd structura urbană evoluează spre form e m ai com plexe, ele supor­ tă fascinaţia culturii greceşti la care ar trebui să se adauge şi cea feniciano-punică. A stfel etruscii au derivat din universul latin, ca şi din cel umbrian şi sabin, divinităţi ca M aris (M arte), N ethuns (N eptun), M enerva (M inerva), Şatre (Saturn), Uni (Iunona). U lterior acest panteon s-a elenizat prin acţiu­ nea castelor dom inante şi a grupurilor sacerdotale legate de acestea, care gă­ seau în civilizaţia greacă un cadru de referinţă ideal, dar şi ca urm are a ne­ întreruptelor schim buri com erciale. B ogata m itologie greacă a fost adoptată iar divinităţile etrusce au fost supuse unei interpretatio graeca (cap. VI, 2). Zeus oferă propriile sale form e lui Tinia, H era lui Uni, A frodita lui Turan, A tena M enervei, Poseidon lui N ethuns, D em eter lui Vei. O parte din pan­ teonul etrusc îşi păstrează însă trăsăturile sale iniţiale, şi chiar dacă s-a grecizat pînă şi cultul, tipic etruscă a răm as elaborarea teoretică a auspicaţiei (DIVINAŢIA*), deşi îm părtăşită cu celelalte populaţii italice, m ai ales sub forma aruspicinei, pe care rom anii o socoteau ca ţinînd de disciplina etruscă. în scenariul acesta se inserează Rom a, care suferă în cursul form ării sale influenţe atît de puternice încît este im posibil să se vorbească despre o „Romă la origini în întregim e rom ană“. Probabil că, în privinţa originii, nici m ăcar nu se poate vorbi de influenţe. P rezenţa etruscilor elenizaţi, coloni­ ile greceşti, vesela scum pă grecească descoperită, anum ite tradiţii „m itice“ ne pot face să ne gîndim la R om a ca la un val avansat al expansiunii şi difu­ ziunii culturii greceşti, în care ar fi fost cufundaţi locuitorii cetăţii. A ceasta nu înseam nă că R om a nu şi-ar fi elaborat o civilizaţie proprie şi specifică, un sistem religios propriu, potrivit propriilor cerinţe, ulterior extinse la ce­ tăţile cucerite. Rom a, însă, îşi însuşea şi zeii „străini“ folosindu-se de evocatio (evocare), form ulă rituală de origine străveche, păstrată în arhivele Ponti­ ficilor şi poate aparţinînd substratului indoeuropean, avînd în vedere că o practicau şi hitiţii (cap. II, 5). Com andantul trebuia să o rostească în faţa cetă­ ţii duşm ane pentru a-i îndem na pe zei să o abandoneze şi să se ducă binevoi­ tori la R om a unde s-ar fi bucurat de m are cinstire. O dată victim ele sacrifi­ cate şi term inată consultarea viscerelor, după evocare urm a rostirea, după nişte form ule rigide, a blestem ului la adresa cetăţii duşm ane şi a oştilor sale. Un exem plu de evocatio poate fi cea rostită în anul 146 î.C. de Scipio Africa­ nul cel tînăr în faţa zidurilor C artaginei: „Dacă există un zeu, dacă există o zeiţă, sub oblăduirea cărora s-ar afla popo­ rul şi cetatea Cartaginei, eu te rog, eu te implor mai ales pe tine, care ai luat sub ocrotirea ta cetatea aceasta şi poporul acesta, vouă vă cer un act de bună­ voinţă: abandonaţi poporul şi cetatea Cartaginei, părăsiţi locurile lor, templele lor, riturile lor şi cetatea lor, plecaţi departe de ei, inspiraţi spaimă, groază şi uitare acestui popor şi acestei cetăţi, treceţi de partea Romei, veniţi la mine şi la ai mei, locurile noastre, templele noastre, riturile noastre, cetatea noastră să vă fie mai plăcute şi mai dragi, iar faţă de mine, de poporul roman, de soldaţii mei ară­

102

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISMELE

taţi-vă binevoitori, procedaţi astfel încît să aflăm acest lucru şi să fim conştienţi de el. Dacă veţi proceda astfel, vă făgăduiesc drept ofrandă prin legămînt tem­ ple şi celebrarea de jocuri“ (Macrobius, Saturnalii III 9.7-9).

2. Teologia romană: triadele şi panteonul Deşi supusă unor continue presiuni inovatoare, de la asim ilarea unor divi­ nităţi străine la instituirea de noi culte şi rituri şi pînă la elenizarea p a n te ­ onului său, care în cursul secolelor al III-lea şi al II-lea a căpătat la scară m are caracteristici antropom orfe, R om a prezenta în acelaşi tim p o religie extrem de conservatoare, exprim ată prin recurgerea perm anentă şi obsesivă la m os m aiorum (cultul străm oşilor). A ceste două tendinţe sînt recognoscibile într-un panteon unde alături de divinităţi cu o personalitate com plexă şi articulată, ca Joe sau ca M arte însuşi, coexistă divinităţi lim itate la o sin ­ gură funcţie, ca Vesta sau Ceres sau ca Iunona însăşi. A ceste divinităţi, cînd dinamice, cînd limitat sectoriale, confereau o form ă lumii, îi stabileau graniţe spaţiale şi tem porale, o ordonau şi răspundeau exigenţelor poporului roman. E o lum e care îl află la „începuturi“ pe Ianus, zeul cu două feţe, care în istoricizarea evhem erizantă1 a poeţilor auguşti, culeasă încă de cronografii antici, este „prim ul“ dintre regii din Latium , care precedă venirea lui Enea în Italia. El purta epitetele de P atulcius şi de C lusius, întrucît prezida la deschiderea şi la închiderea porţilor, fie cele private, fie cele ale tem plu­ lui dedicat lui; era zeul pragului care ca ianitor supraveghea locurile de trece­ re. îm părţea cu Iunona şi începutul fiecărei luni, calendele, dar de la el îşi lua num ele şi prim a lună a anului lunisolar, Ianuarius, ianuarie. D ivinitate care stătea la originea tim pului şi a zeilor, Ianus era zeul celor num ite prim a, adică al oricărei forme de început. Cele num ite extrema reveneau, în schimb, Vestei iar serbările sale, Vestalia, cădeau pe 9 iunie, cu puţin înainte ca soarele să intre în faza sa descendentă, îm părţind anul la jum ătate şi încheind o perioadă de şase luni, aşa cum şase erau şi VESTALELE*. în invocaţiile către zei din tim pul acţiunilor sacrificiale prim ul trebuia să fie rostit num ele lui Ianus şi ultim ul cel al Vestei. O m ologă din punct de vedere eti­ m ologic cu grecoaica H estia, cu care îm părţea tutela vetrei dom estice şi a celei publice a statului, trim iţînd la sanscritul vastja, locuinţă, Vesta dom ină spaţiul închis al casei şi al statului şi încheie, prin opoziţie, funcţia inovatoare 1Evhemerismul e o formă raţionalistă de interpretare a faptelor religioase şi îndeo­ sebi a povestirilor mitice. Potrivit acestei interpretări, zeii ar fi oameni din vechime, remarcaţi pentru binefacerile oferite semenilor lor şi divinizaţi după moarte. Cuvîntul a fost creat după numele lui Evhemeros, care a trăit în secolul al IV-lea şi al III-lea î.C., au­ tor al unei Istorii sacre, în care se nara povestea lui Zeus, stăpîn al insulei fantastice Panchea, divinizat de supuşii săi după moarte.

ROMA ANTICĂ

103

periodic începută de Ianus. într-o oarecare m ăsură ea îşi asum a rolul unei centralităţi cosm ice care se exprim a în sens spaţial, casa, şi tem poral, ju m ă­ tatea anului. Sum m a, adică prerogativele divine suprem e, îi reveneau în schim b lui Joe, căruia îi erau de aceea rezervate toate idele, la jum ătatea fiecărei luni, atunci cînd luna celestă ajunge la m axim a ei strălucire, la „cul­ m ea“ arcului tem poral lunar. N um ele său, Iupiter, este etim ologic legat de D yaus p ita r din India vedică (cap. IV, 3), cu care îm părtăşeşte aspectul lu­ minos şi dim ensiunea uranică, chiar dacă situat într-un cer m ai puţin dis­ tant decît acela al zeului vedic, m ai aproape de lum ea oam enilor. M oşte­ nire a patrim oniului indoeuropean, Joe întruchipa principiul regalităţii şi, după ce la R om a regele şi-a pierdut prerogativele politice, pe acela al sacralităţii. D ivinitate com ună a locuitorilor din L atium , era venerat printr-un cult com un pe M unţii A lbani ca Joe Latiarul, extinzîndu-şi propria suvera­ nitate mai presus de orice diviziune teritorială şi politică a latinilor. La Roma, îm preună cu M arte, veche divinitate italică stăpînind dom eniul m ilitar, şi cu Q uirinus, divinitate locală a rom anilor, form a „triada arhaică“ , absolut sim etrică cu triada divină dom inantă la G ubbio (triada iguvină), form ată din Joe, M arte şi Vofionus, şi acesta din urm ă zeu „local“ al cetăţii G u b ­ bio. Iar pentru slujirea lui, ca şi a lui M arte şi a lui Q uirinus, erau consacraţi cei trei m ari flam ini. A ceastă triadă arhaică ar putea reprezenta continuita­ tea în civilizaţia rom ană a ideologiei tripartite a indoeuropenilor (cap. IV, 3). Principalul său sediu era tem plul inaugurat pe C apitoliu în 509 î.C ., unde Joe purta epitetul de O ptim us M axim us, superior oricărui alt Joe sectorial, mai presus chiar şi de Joe Latiarul. In virtutea caracterului său uranic, Joe se bucura de o cunoaştere om niscientă care îl facea garant al pactelor şi jurăm intelor iar în num ele lui feţialii (par. 4) încheiau alianţe şi declarau război. Tot ca zeu uranic el îşi trim itea m esajele prin interm ediul zborului păsărilor, pe care augurii (par. 4) aveau sarcina de a-1 interpreta. M arte, la rîndul său, ocupa spaţiile exterioare ale cetăţii, de unde veghea asupra acesteia. Faim os era tem plul lui M arte „la ieşirea pe poarta Capena“, lîngă care se adunau trupele care trebuiau să acţioneze la sud de R om a şi de unde pornea o procesiune solem nă pe cai (transvectio equitum ) care ajun­ gea pe C apitoliu. El nu e stăpînul lum ii exterioare şi sălbatice, ci îi revine sarcina de a proteja cetatea de pericolele din afară. Veche divinitate italică, la R om a de la el îşi ia num ele prim a lună a calendarului arhaic, m artie, cu care se deschidea după tradiţie sezonul cam paniilor m ilitare, care se încheia în octom brie. Şi în aceste două luni se concentrau sărbătorile dedicate lui, legate de universul războiului: pe 19 m artie, în cursul cerem oniilor Q uinquatrus avea loc o purificare (lustratio) prelim inară a arm elor după care urm a cea a trom petelor de război, pe 23 ale aceleiaşi luni, în cadrul cerem o­ niei Tubilustrium \ pe 15 octom brie se celebra ritul „calului din octom brie“ iar pe 19 purificarea solem nă a arm elor (arm ilustrium ), la sfîrşitul sezonu­ A

104

RELIGIILE LUMII ANTICE: POL1TEISMELE

lui de război. D ar în martie, pe 14, în ajunul lunii pline se celebrau Equirria, o cursă de care, precedate pe 27 februarie, la apariţia lunii noi, de o altă sărbătoare cu acelaşi num e şi constînd tot dintr-o cursă de care pe C îm pul lui M arte, care servea la introducerea lunii lui M arte, adică m artie. Q uirinus, divinitate „locală“ rom ană, se configurează în ce-1 priveşte ca un zeu al romanilor, şi anum e al quiriţilor, bărbaţii organizaţi în curia. Q uiri­ nus, în form a C o-uiri-no-, quiriţi, co-uiri-tes, şi curia, co-uiria-, sînt fo r­ m ate pornind de la un acelaşi cuvînt, iar curia era locul unde la origine se adunau bărbaţii cetăţii. în cele din urm ă, Q uirinus urm a să fie divinitatea tutelară a bărbaţilor adulţi în ansam blu. A partenenţa la o triadă, care nu pare întîm plătoare şi în care prim ele două elem ente guvernează, respectiv, Joe spaţiul sacralităţii-regalităţii şi M arte pe acela al războiului, ne poate în ­ dem na să-l aşezăm pe Q uirinus la tutela funcţiei a IlI-a din ideologia tripar­ tită a indoeuropenilor (cap. IV, 3). în această direcţie ar conduce sărbătoarea Q uirinaliilor, care cădeau pe 17 februarie şi încheiau ciclul deschis de F ornacalia, sărbătoare m obilă2 din februarie, care îşi căpătase num ele de la cuptorul utilizat pentru prăjirea grîului farro. Fiecare curie o celebra în m od independent; era vorba de un fel de SĂRBĂTOARE* a recunoştinţei, după care griul prăjit putea să intre în circuitul consum ului. Cei care nu pu tu se­ ră să aducă sacrificii la Fom acalia, puteau s-o facă la Q uirinalia, sărbătoare de sinteză, care reunea ansam blul quiriţilor, fară deosebiri şi fără divizări sociale de nici un fel. D acă rolul lui Q uirinus fusese la origine acela de a fi un zeu din funcţia a IlI-a, cu tim pul însă el a suferit o alunecare în sens politic şi civic. Şi cu tim pul Q uirinus a fost probabil asim ilat cu R om ulus, pentru că Q uirinus este R om ulus divinizat. Sau e posibil ch iar să fie vorba de una şi aceeaşi figură, pe care R om a a divizat-o în persoana lui R om ulus, fiul lui M arte, întem eietor al cetăţii, şi a lui Q uirinus, în care R om ulus se transform ă din voinţa lui Joe prin m ijlocirea lui M arte. Ulterior, această triadă arhaică sau pre-capitolină a fost înlocuită de triada capitolină, form ată din Joe, Iunona şi M inerva, în m od evident construită pe m odelul grecesc al lui Zeus, H era şi A tena; cele două zeiţe se bucurau fiecare de o încăpere în tem plul lui Joe de pe Capitoliu. Iunona, soţia lui Joe şi com plem entară lui în ceea ce priveşte controlul tim pului, pentru că ei îi revin calendele, începuturile fiecărei luni, cînd nopţile sînt întunecoase din cauza lunii noi, pe cînd Joe e stăpînul nopţilor lum inoase, la ide, cînd e lună plină. D ar ea îi este com plem entară şi pe plan politic în m ăsura în care, venerată pe C apitoliu ca Iunona R egina în serviciul căreia era num ită fla 2 Mobile (concepîivae) erau toate sărbătorile care nu cădeau Ia o dată fixă, ci a că­ ror cadenţă era decisă rînd pe rînd. „Mobilitatea“ lor depindea poate de faptul că ce­ lebrarea era legată de ciclul lunar.

ROMA ANTICĂ

105

m inica, soţia flam inului lui Joe, ea exprim ă ju m ătatea „fem inină“ a statu­ lui. Avînd legătură cu începuturile, înţelese în sensul de „a da naştere“, soli­ dară cu fecunditatea fem inină şi deci invocată drept Lucina la naşteri şi drept Caprotina la 7 iulie, la N o n a e C aprotihae, o sărbătoare exclusiv fem inină în care se celebra un sacrificiu m enit să obţină fertilitatea, Iunona se scinda într-o iuno individuală, de care fiecare fem eie se sim ţea reprezentată, şi într-o Iuno publică, aceasta cuprinzînd în m od colectiv toate fem eile căsătorite. C ît despre M inerva, ea este aproape cu certitudine o divinitate de o ri­ gine etruscă, puţin răspîndită printre popoarele italice. „E vocată“ (par. 1) de Faleria după cucerirea cetăţii în anul 241 î.C ., zeiţa îşi găsise sălaş la R om a într-un m ic sanctuar la poalele colinei C aelius, num it sacellum M inervae C aptae (m icul tem plu al M inervei Prizoniere). In afara acestui mic sanctuar, a unui tem plu pe A ventin şi a încăperii din tem plul lui Joe de pe C apitoliu, R om a nu a m ai dedicat alte locuri zeiţei. La fel de săracă e şi teologia ei, care se poate sintetiza în funcţia de divinitate protectoare a ar­ telor şi m eseriilor şi a celor care le practică, sărbătorită la Q uinquatrus, pe 19 m artie. în ciuda acestui lucru şi în ciuda unei elenizări precoce, M iner­ va com pletează şi aproape încheie în m od eficace organizarea cosm osului, făcînd legătura între triada arhaică şi triada capitolină prin înscrierea ei în ciclul festiv al lui M arte. C a titulară a artelor, şi deci a „cu ltu rii“ , ea ofe­ ră noului Joe rom an, care, după afirm area republicii, luase asupra sa pre­ rogativele specifice ale suveranităţii, instrum entele „culturale“ care perm i­ teau încredinţarea în m od provizoriu a puterii suverane (im perium ) înalţilor m agistraţi rom ani, care luaseră locul regilor. M ai prejos de aceste divinităţi şi m ai prejos de triada capitolină şi de Ianus şi Vesta, opera un num ăr de doisprezece zei, a căro r poziţie subor­ donată se deduce din faptul că în serviciul lor se aflau cei doisprezece flam ini m ici (par. 4). Şi aceşti zei, ale căror num e se deduc din cele ale fie­ căruia dintre flamini, contribuiau la organizarea cosm osului prin interm ediul funcţiilor respective reprezentate de fiecare. în această p an o ram ă se d eta­ şează figura lui C eres, divinitate a creşterii şi a fertilităţii agrare, identifi­ cată cu grecoaica D em eter încă din epoca arhaică, şi care cu trecerea tim ­ pului se va arăta a fi zeiţa ocrotitoare a plebei, tot aşa cum din plebe se trăgea şi flam inul care se ocupa de cultul ei. Larii, Penaţii şi M anii Alături de aceşti zei personali, religia rom ană poseda colectivităţi de fiin­ ţe extraum ane, cum sînt Larii, Penaţii şi Manii. Aceştia din urmă, recunoscuţi ca „zei“ încă din secolul al V-lea î.C. şi invocaţi întotdeauna num ai la p lu ­ ral, erau o colectivitate cultuală cu care se identifica spiritul defuncţilor, un fel de divinitate a stării de m oarte. In epoca tîrzie a republicii ei p ar să A

106

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

sufere o alunecar e care îi transform ă într-un fel de dublu al defunctului, care în cele din urm ă îl va şi înlocui pe acesta. Şi Larii erau de regulă invocaţi la plural, în tim p ce prin singular era desem nat în m od exclusiv L a rfa m ilia ris, Larul care treb u ia să ocrotească întreaga fam ilie înţeleasă ca ansam blu de oam eni liberi şi de sclavi, d ar şi ca spaţiu fizic definit din punct de vedere teritorial. C aracterul teritorial al Larilor, care ca p ra estites ocroteau solul R om ei, ieşea în evidenţă m ai ales la ţară, unde ei, în calitate de agri custodes, paznici ai cîm purilor cultivate, prim eau un sacrificiu purificator din partea fiecărui proprietar lîngă com pita, răspîntiile pe care erau instalate m ici construcţii care delim itau hotarele între diferitele proprietăţi, dar care m arcau de asem eni delim itarea de „na­ tura sălbatică“ . Ei erau celebraţi în C om pitalia, o sărbătoare m obilă (cf. p. 00 n. 2) care cădea de obicei în prim ele zile din ianuarie şi care a fost fixa­ tă pe 4 ianuarie doar într-o epocă tîrzie; o SĂRBĂTOARE* a reînnoirii care se poate înrudi cu tipul M arii Sărbători sau A nul N ou. O altă sărbătoare în m od cert legată de Lari erau Larentalia, ultim a din an, care cădea pe 23 de­ cembrie. în ziua aceasta flam inul lui Q uirinus, în prezenţa pontificilor, sa­ crifica pentru A cca Larentia în Velabrum, la poalele Aventinului. Această A cca Larentia3 exprim ă în m od ideal şi conceptual unitatea teritorială a Rom ei, în faţa segm entării şi fragm entării pe care le reprezintă L arii în calitatea lor. Spre deosebire de Lari, care niciodată nu s-au num ărat printre zei, P ena­ ţii, ca şi M anii, sînt zei, di P enates (C icero, D e natura deorum II 68). Ei sînt zeii suverani ai inim ii casei, ai centrului teoretic şi ideologic al ex is­ tenţei fiecărui rom an, care se identifică spaţial cu vatra. A veau sub protecţia lor grupurile fam iliale, m ai degrabă decît teritoriul ocupat de acestea, guver­ nat de fapt de Lari, şi făceau parte din m oştenirea transm isă de p a te r fa m ilias; posesiunea lor constituia o garanţie a descendenţei şi a statutului social, în sensul acesta P enates p u b lici, sau Penaţii poporului rom an, vechii zei aduşi de Enea în Italia, al căror sălaş se afla în partea cea m ai ferită a tem plu­ lui Vestei, p en u s Vestae, garantau legitim itatea descendenţei rom ane de la Enea. Funcţia lor legitim antă dezvăluie caracterul lor juridico-social, iar m a­ gistraţii romani pe ei jurau, ca şi pe Joe, în m om entul preluării funcţiei, după ce aduceau sacrificii P enaţilor propriei fam ilii şi celor publici. N um en A cest sistem divin articulat era pentru rom ani şi un com plex de voinţă, condensat în noţiunea de num en care, cel puţin pînă la epoca lui C icero, 3 O Acca Larentia era nevasta lui Faustulus, care i-a luat să-i crească pe Romulus şi pe Remus şi care ulterior l-a adoptat pe Romulus la moartea unuia din cei doispreze­ ce copii ai săi, l-a făcut plugar [lat. arvum - ogor, arătură n. t.], dînd astfel naştere Fraţi­ lor Arvali; o altă Acca Larentia era o prostituată care, căsătorită cu agricultorul Tarutius, a lăsat ca moştenitor al bunurilor sale poporul roman.

ROMA ANTICĂ

107

este întotdeauna personal, este, adică, num en-ul unei divinităţi individuali­ zate cu precizie. D erivat de la verbul nuo, a face sem n din cap, el desem ­ nează voinţa expresă din partea unei divinităţi sau a unei instituţii socia­ le, drept care, alături de num en-ul lui Joe sau al Iunonei va fi întîlnit, de pildă, cel al senatului sau al poporului Romei. La plural, numina, îi desem ­ nează în m od generic şi colectiv pe zei, dar întotdeauna ca expresie a unei voinţe; num ai începînd din perioada im perială şi ca efect al acţiunii poe­ ţilor, numen devine sinonim cu „zeu“ şi cu „divinitate“, incluzînd şi desemnînd treptat şi puterea obscură a unui zeu sau chiar lum ea divină sau mai generic spus extraum ană. DI IN D IG ETES, DI N O V EN SID ES Cu indigitamenta pare să fi avut o oarecare înrudire di indigetes, zeii „autoh­ toni“, dacă indigetes trimite la verbul indigeto, care desemna forma corec­ tă de a-i numi pe zei în indigitamenta. Pentru romani zeii autohtoni erau zeii naţionali, dipatri indigetes (Vergilius, Georgicele I 498). împreună cu di novensides sau novensiles şi precedaţi de aceştia, zeii autohtoni compă­ reau în formula tradiţională a actului de devotio (Livius VIII 9), un act ri­ tual de consacrare prin care comandantul roman, în cazul în care trupele sale s-ar fi aflat în mare dificultate în timpul unei ciocniri armate, se lega prin jurămînt pe sine însuşi şi pe duşmani faţă de zeii infernului; dacă murea în timpul bătăliei, era dezlegat de jurămînt; în schimb, dacă supravieţuia, întrucît era consacrat zeilor şi prin aceasta exclus din societatea omenească, nu putea îndeplini nici un fel de acţiune cultuală. Prezenţa lor în formula lui devotio este totuşi doar un indiciu al arhaicităţii lor, fară a ne clarifica nici asupra rolului şi nici asupra funcţiei lor. La rîndul lor, zeii novensizi, sau novensili după Varro (Despre limba latină V 74) erau de origine sabină şi desemnau divinităţi stabilite la Roma într-o a doua fază, şi de aceea „zei noi“, faţă de indigetes, zei indigeni. Nimic nu exclude însă ca zeii novensizi să fi fost un grup de „noi“ divinităţi exercitîndu-şi funcţia în comun, precum zeii etrusci care ţineau sfat. Indigenii şi novensizii aparţineau fară îndoială substratului arhaic al Ro­ mei şi al celorlalte popoare latine. La Roma indigenii erau celebraţi în mod colectiv în Agonalia de la 11 decembrie iar Sol indiges se bucura de o săr­ bătoare la 9 august. Ca expresie a voinţei unei divinităţi precizate, numen facea parte în mod obligatoriu dintre indigitam enta (DI INDIGETES, DI NOVENSIDES*), liste de zei invocate pe baza funcţiilor lor, în general subordonaţi unei divinităţi m ajore şi care trebuiau să exprim e specializarea sferelor de com petenţă şi a numina, a voinţelor, asupra cărora zeul îşi exercita protecţia.

108

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

3. Demitizarea şi istorificarea Spre deosebire de religia greacă, dar şi de alte sistem e religioase, R om a nu pare să cunoască o m itologie (MIT*). C etatea destinată să dom ine lum ea nu cunoştea cosmogonia, nici teogonia şi nici antropogonia. In afară de aceas­ ta, ea nu avea poeţi care să îndeplinească, aşa ca în G recia, şi rolul de „teo­ logi“ şi de poli de orientare cosm ologică, şi nici prezicători sau profeţi. Vates, term en de origine celtică (cap. VI, 2), cel puţin pînă în secolul al III-lea î.C. avea conotaţii depreciative. D e această absenţă a m iturilor erau deja co n ­ ştienţi şi anticii, iar D ionysios din H alicam as o atribuia unei opţiuni d eli­ berate a lui R om ulus, pen tm ca despre zei „să nu se gîndească şi să nu se spună decît de bine“ (Istoria R om ei antice II 18). A tunci cînd apar, p o v es­ tirile m itice dedicate zeilor şi eroilor sînt rodul procesului de elenizare şi privesc divinităţi recunoscute ca fiind înrudite cu acelea greceşti. Totuşi în patrim oniul tradiţional rom an se întîlnesc naraţiuni m ai m ult sau m ai puţin „fantastice“ , ai căror protagonişti sînt însă personaje considerate „istorice“ de tradiţia rom ană, ca R om ulus şi N um a, sau M ucius Scaevola şi H oratius C oclites; astfel povestirile acestea sînt atribuite istoriei. E posibil atunci ca Rom a să fi „dem itizat“ cu bună ştiinţă propriul patrim oniu m itic, acest lucru fiind legat de expansiunea cultului lui Joe O ptim us M axim us, care a dus la eclipsarea întregului trecut m itic. N u e m ai puţin adevărat că în secolul al VH-lea î.C. R om a a suferit brusc trecerea spre civilizaţia urbană şi, lipsi­ tă fiind de arte plastice şi de poezie, nu avea desigur capacitatea de a-şi fixa propriile m ituri. în afară de aceasta, în faza form ării sale, ea se afla înglobată într-un clim at cultural dom inat de civilizaţia greacă şi de cea etruscă, acestea făcîndu-şi sim ţită povara asupra noii alcătuiri urbane. în istorisirile privitoare la prim ii regi pot fi recunoscute trăsături şi tipo­ logii care trim it la m odele m itologice. în această direcţie duce legătura lui R om ulus cu lum ea divină, ca fiu al lui M arte şi rege al R om ei prin voinţa lui Joe; sau raporturile lui N um a cu acelaşi Joe. A plicarea m odelului ideo­ logiei tripartite a indoeuropenilor la aceşti doi prim i regi ai R om ei ar putea perm ite să recunoaştem în ei expresia dublului aspect al suveranităţii, în m anifestările sale ju rid ică şi sacrală. R egele Tullus H ostilius, la rîndul său, ar putea reprezenta funcţia a Il-a, în virtutea legăturii sale cu lum ea războiu­ lui. în ceea ce-1 priveşte, regele A ncus M arcius, deşi doar în parte, ar p u ­ tea întruchipa funcţia a IlI-a datorită legăturii sale cu negoţul şi prom ovării valorilor econom ice. Şi relatarea lui Tit Liviu despre războiul dintre rom ani şi sabini se poate com para cu unele tradiţii ale patrim oniului indoeuropean (ASII ŞI VANII*). D ar adm iţînd că evenim entele din R om a prim itivă îşi au originea în v e­ chile m ituri aparţinînd substratului indoeuropean, fapt e că R om a nu s-a exprim at şi nu s-a realizat prin m ituri, ci s-a orientat în sensul actualităţii *

ROMA ANTICĂ

109

istorice. L a aceasta trebuie să fi contribuit activitatea de consem nare a eve­ nim entelor în anale de către pontifici, m em oria vie a cetăţii, care în cursul secolelor al IV-lea şi al III-lea î.C. au sistem atizat şi au definit patrim oniul Romei. O rientarea im pusă de ei tradiţiei a fost m ai tîrziu preluată şi continuată de autorii de anale şi de poeţi, care au dus-o m ai departe. In felul acesta, trecutul m itic, „dem itizat“, era „istorificat“ şi încredinţat prezentu­ lui, în tim p ce orientarea etic-com portam entală care se putea desprinde din acel trecut se contopea în m odelul lui m os m aiorum , obiceiul străm oşesc. D acă ar trebui să citim acum procesul de istorificare a patrim oniului m i­ tic al R om ei în sensul „teologiei tripartite“ a lui Varro4, care distingea trei genuri de teologii, unul m itic, guvernat de poeţi, unul fizic, către care p ri­ veau filozofii, şi unul civic şi politic, care stabilea rolul cetăţenilor şi al sacerdoţilor în stat şi care anum e zei şi în ce m od trebuiau să fie veneraţi spre binele statului, fără îndoială ar trebui să recunoaştem că opţiunea rom ană m ergea în direcţia teologiei civice. A

4. Supraevaluarea ritului A cestei lipse de m itologie îi corespunde în schim b o centralitate şi o supraevaluare a RITULUI*. N u întîm plător, dacă m itul e de origine g rea­ că, ritul e de origine latină. D in punct de vedere etim ologic legat de vedi­ cul rta (cap. IV, 2), latinescul ritus înseam nă operarea exactă şi corectă dup ă un m o d el tradiţional sta b ilit cu rigurozitate. El se defineşte în relaţie cu opusele sale, adjectivul in-ritus, nefixat, zadarnic, fară eficacitate, şi adver­ bul in-rite, în m od inutil, fară eficacitate, drept care în cele din urm ă ritul înseam nă acţiune eficace. Intr-o cultură ca aceea rom ană, orientată în sen­ sul istoriei, şi deci al acţiunii om eneşti, ritul nu putea decît să-şi însuşeas­ că o poziţie privilegiată şi să devină o gram atică sim bolică, bazată pe ges­ turi şi acţiuni, dar şi pe obiecte şi spaţii. A

#

V EST A LE L E Aşa cum Vesta încheia prima parte a anului, cele şase vestale, destinate cul­ tului zeiţei, încheiau colegiul pontifical. Sarcina lor era aceea de a menţine aprins focul sacru, care nu trebuia să se stingă niciodată, decît la perioade riguros prevăzute de calendar pentru a-1 reînnoi, sub pedeapsa flagelării. Erau ameninţate de pedeapsa capitală dacă îşi pierdeau virginitatea, obligatorie pentru toţi cei treizeci de ani de serviciu. Se intra în colegiul vestalelor la o vîrstă cuprinsă între şase şi zece ani, prin alegerea de către Pontifex Ma4 în Sfîntul Augustin, De civitate Dei IV 27, VI 5.

110

RELIGIILE LUMII ANTICE: P OLITEISM ELE

ximus, după o selecţie din douăzeci de fetiţe. Atunci Pontifex Maximus o „captura“ (captio) pe copilă luînd-o de mînă şi scoţînd-o de sub tutela ta­ tălui, care trebuia să fie un cetăţean roman căsătorit în mod solemn prin confarreatio (p. 111 n. 5). în afară de întreţinerea şi de paza focului sacru în templul Vestei, vestalele, conduse de Virgo Vestalis Maxima, între multele obligaţii o aveau şi pe aceea de a pregăti mola salsa, un amestec pe bază de faină de grîu şi de sare cu care se stropeau victimele (immolare) înain­ te de sacrificare. Sacerdoţiul. A cest lucru explică m odul în care la R om a, chiar în absenţa unei caste sacerdotale închise, s-a putut crea un sistem ritual controlat de un corp sacerdotal public com plex şi articulat, în vîrful căruia se situa cole­ giul pontificilor. D in acest colegiu făceau parte de asem enea regele sacral sau regele sacrificul (rex sacrorum sau rex sacrificulus), cei cincisprezece flam ini şi cele şase VESTALE*. Dar colegiul pontifical furniza exclusiv coordonatele acţiunii rituale. Alte corpuri aveau sarcina de a o pune în practică iar altele contribuiau la m enţi­ nerea ordinii im plicate de rit, intervenind num ai în m om entele deosebite ale vieţii religioase, ca, de pildă, Lupercii cu prilejul Lupercaliilor de la 15 februarie, sau Sălii, numai în martie şi pentru Arm ilustrium din 15 octom ­ brie, care dansau purtînd în procesiune scuturile sacre (ancilia) păstrate în altarul lui M arte. C ongregaţia Fraţilor A rvali, la rîndul său, celebra în m ai riturile destinate ocrotirii cîm purilor cultivate, congregaţiei Feţialilor îi reve­ nea sarcina de a fundam enta din punct de vedere sacral tratatele de pace sau declaraţiile de război stabilite de rom ani cu alte popoare. Pontificii Pontificii - la început cinci, m ai tîrziu nouă, cincisprezece şi în sfirşit şaisprezece o dată cu expansiunea R om ei şi cu înm ulţirea funcţiilor - ajun­ geau în această funcţie prin cooptare şi nu prin alegere publică. în fruntea colegiului se afla Pontifex M axim us, a cărui funcţie era pe viaţă. Subordo­ nat regelui sacral şi flam inului dial (= al lui Iupiter) din punctul de vedere al ierarhiei religioase, era superiorul lor din acela al prerogativelor juridice şi jurisdicţionale. Avea escortă de lictori, îi alegea pe regele sacral, pe flamini şi pe vestale. Corpul pontifical nu era totuşi unul sacerdotal în sensul strict al term enu­ lui; sarcinile sale erau circum scrise sistem ului norm ativ, legii, în nici un caz nu se limitau la executarea materială a acţiunilor religioase. Lor le revenea conservarea tradiţiei. Cea religioasă era concentrată în listele de zei, în căr­ ţile sacerdoţilor (libri sacerdotum ), în cărţile pontificale (jpontificum libri), în cărţile sacre. C ea juridico-norm ativă trebuia să fie înregistrată în Com-

ROMA ANTICĂ

111

mentariiAe pontificilor. Tradiţia istorică, la rîndul ei, se realiza prin redacta­ rea acelor A nnales M axim is, unde erau consem nate evenim entele petrecute la R om a an de an. A lături de A nnales, ei redactau şi Fasti, unde erau înre­ gistraţi m agistraţii aleşi anual, exercitînd astfel un control asupra tim pului care se concretiza în redactarea calendarului. In sensul acesta, aşadar, ponti­ ficii erau m em oria vie a Rom ei, iar la registrele lor au apelat toţi istoricii ulteriori. R aza lor de acţiune răm înea lim itată în orice caz la sfera sacrului, şi în calitate de depozitari ai cunoaşterii tradiţionale ei aveau datoria de a furniza o inform are m inuţioasă şi detaliată în orice dom eniu al acţiunilor religioase, atît în sensul cultual cel m ai larg cît şi în acela m ai restrîns al ritualului. C ontrolori suprem i ai fiecărei acţiuni rituale, sfera lor de com pe­ tenţă se închidea astfel în ju ru l lui ius divinum , dreptul divin. în term eni mai sim pli, de la ei se aştepta să se determ ine „ce anum e era sacru, ce era profan, ce anum e era sfînt, ce era religios“ (M acrobius, Saturnalii III 3 ,1 ). A

R egele sacral şi flam inii Subordonaţi lui Pontifex M axim us erau regele sacral şi flam inul dial, care pot părea ca un fel de dublu unul faţă de celălalt. R egele sacral este poate o relicvă a regalităţii, a cărei criză era în m od sim bolic şi ritual re­ înnoită în regifugium sau fuga regelui de la 24 februarie, aşadar la sfirşitul calendarului arhaic. Funcţia lui era pe viaţă cu condiţia ca el să fie că­ sătorit în m od solem n prin confarreatio5. O bligaţiile regelui sacral şi ale soţiei sale, care purta titlul de regina, erau exclusiv religioase. D acă regi­ na, la începutul fiecărei luni, sacrifică Iunonei, regele sacral sacrifică în aceeaşi z i lui îanus şi, în cadrul A gonaliilor de Ja 9 ianuarie, el deschide anul prin sacrificarea unui berbec. El apare în felul acesta ca o paralelă um a­ nă a lui Ianus: cum Ianus este zeul începuturilor pe plan cosm ic, regelui îi revin începuturile pe plan um an, şi deci pe acela al istoriei. La rîndul său, flam inul dial, prin tradiţia rom ană, e rodul unei renunţări de bunăvoie din partea regelui la o parte din funcţiile sale. Şi această slujbă era pe viaţă, cu condiţia ca cel ales să fie căsătorit în m od solem n prin confarreatio. în ­ vestitura nu putea fi refuzată şi pasivitatea aceasta caracterizează întreaga viaţă a flam inului, condiţionată de un foarte m are num ăr de interdicţii care fac din conduita sa un fel de „non-acţiune“ . El întruchipează personalita­ tea divină a regelui, care pe plan m etaistoric este Iupiter, unicul şi auten­ ticul rege al Rom ei după apariţia republicii, şi care pe planul istoriei e de­ posedat de funcţiile sale regale politice. îm preună cu flam inul lui M arte şi cu cel al lui Q uirinus, flam inul lui Iupiter reproducea m ai tîrziu, la nivel de acţiune cultuală şi rituală, triada 5 Confarreatio, de la o lipie de faină oferită de soţie, era numele dat căsătoriei solemne, care nu permitea divorţul, celebrată de Pontifex Maximus de faţă cu şase martori.

112

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT E IS M E L E

pre-capitolină. Ei dădeau viaţă celor trei flam ini m ajori, cărora le urm au în poziţie subalternă cei doisprezece flam ini m inori, fiecare în parte co n ­ sacrat în m od explicit cultului unei divinităţi anum e. A ugurii O rientată în sensul istoriei, R om a exclusese din orizontul său orice pre­ viziune asupra viitorului, dar lăsase un spaţiu larg nevoii de a sonda voin­ ţa divină şi îndeosebi pe cea a lui Iupiter, care confirm a prezentul „isto­ ric“ şi ritual al cetăţii. în acest scop fusese creat un colegiu de auguri6, dezlegaţi de autoritatea pontificului, care elaboraseră o tehnică divinatorie specifică (DIVINAŢIE*), disciplina augurală, de altfel îm părtăşită şi de alte populaţii italice. D eoarece evenim entele cetăţii se bazau şi depindeau de enunţarea voinţei lui Iupiter - fa tu m -ul, care era „cuvîntul lui Iupiter“ interpretarea acelui enunţ devenea de neînlocuit pentru existenţa însăşi a Rom ei. N u era, totuşi, o prezicere a viitorului, cît o autorizare de a p ro ce­ da printr-o acţiune deja program ată sau o anulare a acesteia. A uspicaţia, ca şi alte form e divinatorii pe care R om a şi le însuşise, în ­ deosebi E trusca disciplina, ai cărei depozitari erau aruspicii şi care se în ­ tem eia pe estispicină şi pe hepatoscopie (DIVINAŢIA*), se traducea p rin ­ tr-o „scriere“ reprezentată de sem ne ale păsărilor prin care augurul îşi delim ita cîm pul vizual în cadrul căruia trebuia să citească zborul p ăsări­ lor7; o scriere care se aşeza ca o com pletare la înfăptuirea istoriei prin re ­ dactarea A nalelor şi a F astelor de către pontifici.

.

5 Calendarul şi cultul Puternicul im puls ritual ca şi controlul sistem atic al tradiţiei exercitat de pontifici îşi arătau roadele în m inuţioasa com pilare a calendarului, acesta fiind tot de com petenţa colegiului pontifical. U n pontifice avea sarcina de a observa luna şi anunţa apariţia lunii noi regelui sacral, care convoca la adunare poporul şi proclam a începutul lunii8, indicînd data la care aveau să cadă nonele (nonae), la prim ul pătrar al lunii, şi idele (idus), cu p rile­ ju l lunii pline. L una calendaristică, evident bazată pe ciclul lunar, era de 6 De la augeo, a creşte. 7 Zborul păsărilor era cel mai extins dintre semnele susceptibile de a fi citite şi prin care zeul îşi exprima voinţa. Aşezaţi pc trei coline, Capitoliul, Quirinalul şi poate Pala­ tinul, după ce delimitau sacralmente cu lituus, un baston curbat, o porţiune din cerul de deasupra, templum, augurii observau şi interpretau comportamentul şi zborul păsărilor pen­ tru a extrage din acestea auspiciul (auspicium, de la aves inspicere, a observa păsările). 8 Calendae sau kalendae, după grafia arhaică, de la calare sau kalare, a convoca la adunare.

ROMA ANTICĂ

113

aceea divizată în trei părţi: calendele, nonele, num ite aşa deoarece cădeau cu nouă zile înainte de ide, care veneau la urm ă. La Rom a, ca şi în alte părţi, coincidenţa im perfectă dintre ciclul lunar, cu care se m ăsura anul solar prin interm ediul lunaţiei, şi ciclul solar im pusese intercalarea cîtorva zile pentru a um ple în m od artificial arcul tem poral astfel încît, pînă la reform a lui Caesar9, num ărul zilelor anului depindea de autoritatea pontificilor, cu nu puţine consecinţe politice, întrucît acest lucru se repercuta asupra dura­ tei m agistraturilor. Deşi numai Calendarul din Anzio, descoperit în 1915, e anterior reformei lui Caesar, prezenţa constantă a unui num ăr de sărbători, care se regăsesc neschim bate în diferite calendare şi sînt confirm ate de calendarul amintit, dezvăluie prezenţa unui nucleu originar care nu face decît să trimită la calen­ darul arhaic. Instituirea acestuia era în m od tradiţional atribuită lui N um a, care ar fi m utat începutul anului în ianuarie şi ar fi ridicat la douăsprezece cele zece luni ale calendarului precedent, care începea în m artie, şi care a rămas începutul anului sacral, o dată cu reînnoirea focului sacru în tem plul Vestei la calendele lunii, pe cînd februarie10 era luna cu care se încheia anul. Anul apărea deci articulat în douăsprezece luni, fiecare dintre ele era îm păr­ ţită în trei părţi - calende, none şi ide - , dar cunoştea şi o îm părţire în cicluri de opt zile (nundinae), desem nate prin prim ele opt litere ale alfabetului, dintre care prim a indica ziua de tîrg. El era de asem enea cadenţat de zile faste, în care se îngăduia oficierea justiţiei şi se puteau ţine adunările pu­ blice, şi nefaste, în care aceste activităţi erau interzise. A şadar calendarul cadenţa cu meticulozitate toate activităţile anului şi reprezenta controlul exer­ citat de R om a asupra tim pului, în m od sim bolic „ţintuit“ prin interm ediul cuielor înfipte în peretele tem plului lui Iupiter Capitolinul începînd din anul 509 î.C. C onstrucţie culturală prin care R om a conferea sens tim pului şi scurge­ rii lui, calendarul devenea şi un instrum ent pentru a canaliza şi a controla suspendările periodice ale tim pului reprezentate de ocaziile festive (feriae) (SĂRBĂTOARE*). Sărbătorile erau astfel distribuite şi cadenţate de-a lun­ gul întregului an, iar această organizare m inuţioasă şi am ănunţită se reflec­ ta în cultul public (sacra publică), care potrivit dreptului pontifical se ce­ lebra pe cheltuiala statului „pentru popor, adică pentru m unţi, pentru sate, 9 Reforma calendarului a fost promulgată de Caesar în anul 46 î.C. în calitate de Pontifex Maximus. El a introdus anul bisect, la sugestia matematicianului şi astrologului alexandrin Sosigene. De atunci la fiecare patru ani, între 23 şi 24 februarie, s-a intro­ dus o zi, numită bis sextus ante Kalendas Martias, „ziua a şasea pentru a doua oară înainte de calendele din martie“. Această reformă s-a menţinut neschimbată pînă în 1583, cînd papa Grigorie al XlII-lea a introdus unele modificări. 10 De la februare, a purifica.

114

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISM ELE

pentru curii şi pentru m icile sanctuare“ . D ivinităţile principale se bucurau de un cult pe vîrfurile dealurilor, de unde dom inau cetatea. In p aralel cu cultele publice se situau cultele private (sacra privata), care se oficiau „pen­ tru persoane luate individual, pentru fam ilii şi pentru stirp e“ şi care in d i­ cau dim ensiunea „personală“ a religiei, de altfel în chip sintetic coerentă şi com plem entară rînduielii colective a cultului public. La sacra p riva ta sta­ tul nu contribuia cu nim ic, sarcina lor revenind cetăţen ilo r privaţi. O rganizarea tim pului şi a spaţiului în sens sacral, distribuirea cultului pe bază calendarială şi teritorială, dar şi personală (sa cra p riva ta ), sînt ex ­ presia sim bolică şi sintetică a R om ei. G ram atica şi sintaxa ritu rilo r şi cu l­ telor, p a n teo n u l, calendarul şi însăşi topografia sacră reflectă în chip m i­ m etic cetatea şi cultura ei, care se reproducea prin interm ediul propriului sistem religios. /\

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE 1951, Römische Religionsgeschichte, 3 vol., Baden-Baden. B a y et J., 1957, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, P a ris (19692). B ia n c h i B a n d in e l l i R . - G iu l ia n o A ., 1973, Etruschi e Italici prima del dominio di Roma, Milano. C a m a s s a G., 1992, La religione romana antica, în M. Vegetti (ed.), Introduzione alle culture antiche, III: L ’esperienza religiosa antica, Torino, pp. 172-195. C a n c ik H., 1994, La religione romana, în G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 349-408. D u m É Z IL G., 19742, La religion romaine archai'que, Paris. F o w l e r W.W., 1925\ The Roman Festivals, London. G r a n t M., 1971, Roman Myths, London. L o c h C., 1937, Der römische Juppiter, Frankfurt am Mein. L a tte K., 19672, Römische Religionsgeschichte, München. L ie b e s c h u e t z J.W.G., 1979, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford. M eslin M ., 1978, L ’homme romain, Paris. N o r d e n E., 1939, Aus altrömischen Priesterbüchern, Lund-Leipzig. P f if f ig A.J., 1975, Religio Etrusca, Graz.' S a b b a t u c c i D., 1988, La religione di Roma antica, Milano. S c h il l in g R., 1979, Rites, cultes, dieux de Rome, Paris. S im o n E ., 1 9 9 0 , Die Götter der Römer, M ü n c h e n . T o r e l l i M., 1984, Lavinio e Roma. Riti iniziatici tra archeologia e storia, Roma. T o relli M., 1986, La religione, în G. Pugliese Carratelli, Rasenna, Milano, pp. 159 sq. T u r c a n R., 1988, Religion Romaine (Iconography o f Religions, X VII/l), Leiden. W iso w a G., 19122, Religion und Kultus der Römer, München. A lt h e im F r .,

ROMA ANTICĂ

115

STUDII

M., 1986, Antropologia e cultura romana, Roma. B loch R., 1963, Lesprodiges dans l'antiquitè classique, Paris. BLOCH R ., 1 9 7 6 , Recherches sur les religions de VItalie antique, G e n è v e . B o u c h é - L e c l e r q A., 1871, Les Pontifes de l ’ancienne Rome, Paris. B oyanc É P., 1972, Etudes sur la religion romaine, Paris-Roma. B relich A ., 1955, Tre variazioni romane sul tema delle origini, R o m a. B r eto n e M., 1981, Il diritto a Roma, in M. Bretone-M. Talamanca, Il diritto in Grecia e a Roma, Roma-Bari. C atalano P., 1960, Contributi allo studio del diritto augurale, Torino. D ella C o r t e R , 1969, L ’antico calendario dei Romani, G e n o v a . D u m Éz il G ., 1942, Jupiter, Mars, Quirinus, P aris. D u m é z il G., 1973, Mythe et Épopée, III: Histoires romaines, Paris [trad. rom., Editura Ştiinţifică, 1993]. F r a s c h e t t i A., 1976-1977, „Annalistica, «mitologia» e studi storico-religiosi“, în „Dialoghi di Archeologia“, 9-10, pp. 602-630. G a llin i C., 1970, Protesta e integrazione nella Roma antica, Roma-Bari. G ia n n elli G ., 1933, Il sacerdozio delle Vestali romane, F ire n z e . L ugli U ., 1 9 8 9 , La magia a Roma, G e n o v a . L u g l i U., 1996, Miti velati. La mitologia romana come problema storiografico, Genova. M o n tan ari E ., 1988, Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblica­ na, Roma. P eru zzi E ., 1 9 7 0 , 1 9 7 3 , Origini di Roma, 2 v o l., B o lo g n a . P e r u z z i E., 1978, Aspetti culturali del Lazio primitivo, Firenze. P ic c a lu g a G., 1965, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Roma. PlCCALUGA G., 1974, Terminus. Isegni di confine nella religione romana, Roma. ROHDE G., 1936, Die Kultansätzungen der römischen Pontifices, Berlin. S a bb a tu ci D., 1951-1952, „Sacer“, în Studi e Materiali di Storia delle religioni, 23, pp. 91-101. S a bb a tu cc i D., 1975, Lo stato come conquista culturale, Roma. S ca r pi P, 1979-1980, „Picus: una mediazione per la storia“, în Bollettino dell’Istitudo di Filologia greca, 5 pp. 138-163. S c h e id J., 1988, La spartizione sacrificale a Roma, în C. Grottanelli-N. F. Parise (ed.), Sacrificio e società nel mondo antico, Roma-Bari, pp. 267-292. S o r d i M., 1992, L ’homo romanus: religione, diritto, sacro, în J. Ries (ed.), Trat­ tato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Mi­ lano, pp. 285-307. W is e m a n T.P, 1989, „Roman Legend and Oral Tradition“, în The Journal o f Ro­ man Studies, 79, pp. 129-137. B ettini

/

8

Epoca elenistico-romană

1. Scurtă prezentare istorică P rin epoca elenistico-rom ană se înţelege în special perioada care în ce­ pe atunci cînd R om a întîlneşte, la sfîrşitul secolului al III-lea î.C., civilizaţia elenistică, îndeosebi alexandrină, îi adoptă form ele culturale pentru a intra m ai apoi în concurenţă cu ea. A pariţia lui A lexandru M acedon, care crease un im ens im periu supranaţional, după m odelul persan, şi cu care în m od obişnuit începe elenism ul, produsese deja consecinţe răvăşitoare pentru popoarele care locuiau în bazinul M editeranei. Politica adoptată de A lexan­ dru faţă de populaţiile cucerite a fost de a se prezenta drept continuatorul precedentului suveran şi urm aşul său legitim . In Persia a adoptat o b iceiu ­ rile locale, s-a arătat cucernic faţă de divinităţile persane, a dat m onarhiei un caracter divin şi a stabilit ca persoanei regelui să i se aducă onoruri d i­ vine. In 324 î.C. a proclam at propria divinitate şi a decretat să i se acorde cultul d iv in 1. C u puţin tim p înainte de expediţia din Persia, în E gipt, A le­ xandru fusese declarat fiu al lui A m on (Zeus A m on din interpretatio graeca), zeul necunoscut al teologiei tebane (EREZIA LUI AKHENATON ŞI CONFLIC­ TUL DINTRE SUVERAN ŞI CLER*). A cest lucru ar fi constituit prem isa cul­ A

tului regelui şi a suveranităţii universale. D upă m oartea lui A lexandru, im periul său a fost supus unor puternice presiuni, provocate de conflictele dintre generalii săi pentru succesiune. D acă într-o prim ă fază a prevalat un oarecare echilibru între forţele urm ărind des­ trăm area şi tendinţa de a menţine unitatea imperiului, ulterior au învins forţele centrifuge care au dus la apariţia a trei regate: al M acedoniei prin descenden­ ţii lui A ntigonos, al Siriei, prin Seleucizi, şi al Egiptului, prin Ptolemei. Egip­ tul a fost cel ce avea să devină, pînă la afirm area R om ei, centrul vieţii cu l­ turale al acestei epoci. în sfîrşit, R om a va fi cea care, după ce va fi înfrînt C artagina, va reface unitatea im periului universal, visat de A lexandru. 1Autenticitatea decretului lui Alexandru e totuşi discutabilă. »

EPOCA ELENISTICO-ROMANĂ

117

A ceasta e perioada în care istoria greacă devine treptat istoria tuturor celor ce vorbeau şi gîndeau greceşte, independent de originea lor. G reaca se transform ă într-o lim bă vehiculară vo rb ită în toată M editerana, sem n de distincţie culturală pe care şi-l însuşesc popoarele care intră în contact cu grecii. în Egipt, cel puţin în m ediile cultivate, greaca pare să fi înlocuit limba locală. L um ea închisă a cetăţilor greceşti, m icrocosm osuri organizate în care fiecare om se sim ţea la adăpost şi ocrotit, se dizolvă în urm a afirm ării im pe­ riului universal. N oile orizonturi deschise de cuceririle lui A lexandru in­ troduc o viziune cosm opolită a lum ii, dar produc de asem enea un sentim ent de izolare şi de pierdere de sine. O m ul nu m ai este făuritorul propriului des­ tin, ci se află în puterea lui Tyche (Soarta), a lui A n a n ke (N ecesitatea) sau a lui H eim arm ene (D estinul). îndepărtarea zeilor tradiţionali se făcuse deja sim ţită la sfîrşitul secolului al IV -lea î.C. şi a crescut o dată cu afirm area regalităţii divine, care îi lua om ului orice posibilitate de control asupra exer­ ciţiului puterii şi în acelaşi tim p îi răpea propria identitate. Sentim entul pier­ derii de sine conduce către form e de gîndire care sub un aparent raţionalism ascund puternice tendinţe dogm atice, în tim p ce caută soluţii care să perm ită om ului să se sustragă loviturilor soartei sau să le poată îndura. în acelaşi tim p, paralel cu im punerea universalităţii regelui divin, religiile tradiţiona­ le sînt supuse la rîndul lor unor presiuni universaliste, în tim p ce reclam ă o m ai m are apropiere de zei care să le garanteze oam enilor „m în tu irea“ . U n zeu trebuie să fie înainte de toate soter, salvator, ca A sclepios, eroul, fiu al lui A pollon, fulgerat de Z eus pentru că îi scăpase pe oam eni de la m oarte prin arta sa m edicală şi preschim bat m ai tîrziu în zeu, care se bu­ cura în perioada clasică (cap. V, 4) de un cult iatrom antic cu incubaţie (DIVI­ NAŢIA*). D eja în secolul al IV-lea î.C. cultul era larg răspîndit în teritoriul grec, d ar în decursul epocii elenistice expansiunea lui avea să cunoască un im puls care a dat viaţă la num eroase sucursale, adevărate com plexe spita­ liceşti, în tim p ce continuau să se configureze conotaţiile lui realm ente salva­ toare. Fără a se orienta în perspectivă escatologică, cultul lui A sclepios depă­ şea sim pla recîştigare a sănătăţii fizice, în sensul unui raport intim , privat şi personal cu divinitatea. Pe valul acestor tendinţe, aşadar, în lum ea elenistico-rom ană se răspîndesc, în afară de cultele iatrice, cele m isterice îm preună cu astrologia şi cu practicile m agiei, în m ăsură să intervină asupra realităţii şi s-o controleze. Sincretism ul ptolem eic. în Egipt, P tolem eu şi descendenţii săi urm ăresc o politică de elenizare a popoarelor supuse. Faim oasa traducere a B ib liei în lim ba greacă, cunoscută ca Septuaginta, deoarece fusese încredinţată, p o ­ trivit tradiţiei, unui num ăr de şaptezeci de învăţaţi, este probabil rodul aces­ tui proces de elenizare, care pe de o parte perm itea supuşilor să trăiască

118

REL IGI I LE LUMII ANTI CE : P O L I T E I S M E L E

după propriile legi şi obiceiuri, dar pe de alta cerea ca aceste tradiţii să fie accesibile celui care nu vorbea decît greaca. Poate, totuşi, traducerea Septuagintei s-a născut din dorinţa bibliotecarilor din A lexandria de a se afla şi în posesia B ibliei, alături de alte lucrări orientale, sau din necesitatea de a pune la dispoziţia evreilor din diaspora alexandrină Scriptura, pe care mulţi poate nu m ai erau capabili s-o citească în ebraică. în orice caz şi traduce­ rea B ibliei se înscria în proiectul Ptolem eilor, un p ro iect u rm ărit cu şi mai m are rigurozitate în privinţa egiptenilor, unde folosirea lim bii greceşti în practicile religioase a fost prezentată sub aspectul unei concesii făcute greci­ lor care îm brăţişau cultele egiptene, în tim p ce se co n tin u a folosirea lim bii locale pentru cerem oniile m ai tainice, aparentă afirm are a autonom iei reli­ gioase, dar de fapt o adevărată cedare, destinată, în intenţiile Ptolem eilor, să ducă la sucom bare. Procesul de elenizare trece printr-un fenom en etichetat în m od convenţio­ nal ca sincretism , atît religios cît şi cultural. Pe plan religios şi teologic sin­ cretism ul este într-un anum e sens m oştenitorul v echilor teocrazii egiptene (cap. III, 3), unde m ai m ulte figuri divine erau asim ilate ajungîndu-se în final la crearea unei noi divinităţi. In E giptul ptolem eic el dă naştere unui zeu ca Serapis, care îşi asum ă caracteristicile unor divinităţi greceşti şi egiptene, ca H ades, Z eus, H elios, O siris, într-o sin teză care aspiră să re ­ producă pe plan divin rolul asum at de suveran pe păm înt. D in punctul de vedere al practicii cultuale el are drept rezultat o elenizare a cu ltelo r în ­ seşi, care sînt, ca să spunem aşa, dom esticite, păstrînd m ăsu ra zeilor egip­ teni, antropom orfizaţi şi epuraţi de zoom orfism ul lor, elem ent care m ai m ult ca oricare altul putea provoca respingere din partea grecilor; dar chiar şi cul­ tele greceşti suferă transform ări profunde, am estecîndu-se cu cultele străi­ ne şi dobîndind perspective de neim aginat pentru religia tradiţională. Pe plan cultural sincretism ul se traduce în m işcări de gîndire care treptat încep să-şi piardă din elem entele ce le deosebeau, în aspiraţia com ună de a depăşi con­ diţia um ană. în realitatea istorică, totuşi, sincretism ul este un vast şi p u ­ ternic fenom en de transculturaţie care duce la o integrare a d iv erselo r ci­ vilizaţii, reunite mai întîi de A lexandru şi apoi de R om a, din care răsar creaţii culturale cu totul noi şi originale, rod al replăsm uirii şi reinterpretării d i­ feritelor tradiţii. A

#

2. Cultele orientale şi Roma în expansiunea sa neîntreruptă, R om a avea să se confrunte curînd cu problem a religiilor străine, externa superstitio, faţă de care cetatea s-a arătat întotdeauna suspicioasă. Interpretatio rom ana, bazată în general pe aspecte superficiale (cap. V I, 2), în m om entul în care traducea în term eni de cultu ­

EPOCA ELENISTICO-ROMANĂ

119

ră rom ană divinităţile străine, tem pera ETNOCENTRISMUL* tipic al poporu­ lui rom an. Totuşi acestea nu se inserau şi nu se integrau totdeauna în ţesă­ tura tradiţională a cetăţii. C ultul M arii M am e frigiene Cybele, adus Ia Rom a la sugestia O racolelor Sibilline în 204 î.C., a suferit ulterior restricţii în inte­ riorul statului iar cetăţenilor rom ani le era interzisă asum area sacerdoţiului; numai în epoca im perială tîrzie, o dată cu A ntonius Pius (138-161 d.C., de altfel precedat de C laudius, 41-54 d.C .) acest cult cunoaşte instituirea unui mare ciclu festiv. C u suspiciune şi cu sarcasm a fost prim it şi cultul zeiţei Syria, Atargatis, im plicat într-o revoltă a sclavilor în 134 î.C., şi mari restric­ ţii a suferit cultul lui D ionysos-B acchus, care, în 186 î.C ., a fost socotit ca un atentat la integritatea statului (BACCHANALELE*). D ar m ai ales culte­ le greco-egiptene au fost cele care s-au izbit de ostilitatea guvernanţilor R o­ mei. într-adevăr, senatul republican a ordonat în m ai m ulte rînduri distru­ gerea altarelor acestor zei străini, A ugustus a ordonat interzicerea de a se celebra ritualele isiace în cuprinsul pom oerium -ului, iar Tiberius a poruncit să se dem oleze sanctuarul zeiţei şi statuia să fie aruncată în Tibru. Statul roman se tem ea probabil că taina ce învăluia cerem onialele divinităţilor străi­ ne ar fi putut ascunde periculoase revendicări ale m aselor populare care ade­ rau în n um ăr m are la ele. A sem ănătoare a fost şi atitudinea faţă de astrolo­ gie şi de m agie (cap. X X II), faţă de prim a deoarece îl sustrăgea pe individ de la responsabilitatea sa personală şi cetăţenească; faţă de a doua deoare­ ce se pretindea drept deţinătoare a unei puteri incontrolabile pentru stat şi din acest m otiv periculoasă, dar în acelaşi tim p şi pentru că aceasta îl des­ cărca pe om de responsabilitatea sa ju rid ică, întrucît descîntecul însuşi sau otrava erau cele care acţionau. în sfîrşit, astrologia şi m agia erau am bele „învăţături străine“ , a caldeenilor prim a (cap. II, 4) (DIVINAŢIA*), a m a­ gilor persani (cap. IV, 5) a doua, iar R om a vedea în această putere p o se­ dată de „celălalt“ un potenţial început de destabilizare a ordinii cosm ice. Totuşi m arşul asupra R om ei al cultelor străine a fost de neoprit iar Im pe­ riul, începînd de la sfîrşitul secolului I d.C ., a trebuit să se adapteze. BACCHANALELE Bacchanalele constituie un precedent semnificativ al atitudinii Romei faţă de cultele străine. Faptele ţin de epoca republicană, dar ele exprimă un mod de a se raporta la „celălalt“, Ia „cel diferit“, tipic pentru cultura occidenta­ lă ulterioară, condiţionată de un pronunţat ETNOCENTRISM*. Ca şi alte cul­ te, cel al lui Dionysos, unul dintre cele mai răspîndite în timpul elenismu­ lui, dacă nu cel mai răspîndit, suferă o evoluţie în sens clar misteric şi se organizează într-o formă caracteristică perioadei elenistice, asociaţia reli­ gioasă ezoterică, la care pentru a avea acces era indispensabil un rit de ad­ mitere, iniţierea. Ptolemeu al IV-lea era un adept fervent; cu toate acestea,

120

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EI S M E LE

în timpul domniei lui (221-203 î.C.) s-a emis un decret, păstrat pe un pa­ pirus, prin care se propunea reglementarea cultului zeului, unificarea ritu­ alurilor şi a doctrinei, fragmentate în diverse asociaţii private, şi mai ales să-l pună sub controlul statului. La Roma ceea ce preocupă este aspectul „obscur“ al cultului, cu poten­ ţiala sa forţă de dezagregare, şi acestă preocupare iese cu claritate în evi­ denţă în procesul Bacchanalelor, condamnate în 186 î.C. printr-un decret emis de senat. Guvernanţii se temeau de fapt că prava religio a lui Bacchus, din pricina căreia bărbaţii ajungeau efeminaţi, ar putea crea un „al doi­ lea popor“ în interiorul cetăţii şi că din sînul acestuia ar putea izvorî o ten­ dinţă distructivă. C ultele m isterice. C ultele m isterice sînt un fenom en tipic al acestei epoci frăm întate şi angoasate, în care oam enii au văzut cum se risipesc u ltim e­ le lor certitudini. V echile MISTERII* al cetăţilor greceşti, nem aifiin d acum cult public al statului, evoluează în sens universalist şi dezvoltă o perspecti­ vă escatologică şi soteriologică, uneori deja im plicită în form a tradiţională a cultului, orientîndu-se acum în sens ultram undan. Ritul iniţiatic, prin care era confirm ată adm iterea în cadrul cultului, căruia îi exaltă caracteristicile ezoterice, se transform ă într-un filtru ce trezeşte speranţele celor neiniţiaţi, care văd în această taină, necom unicabilă lumii exterioare, posibilitatea unui contact direct cu divinitatea, a cărei poveste m itică e retrăită în rit, precum şi speranţa de a obţine m întuirea. Taina îm părtăşită de cei iniţiaţi devine astfel o discrim inare între cei care o posedă şi pot aspira la un destin u ltra­ m undan şi cei care sînt excluşi de la aceste lucruri. Experienţa mistică este foarte expresiv descrisă într-un fragment din Plutarh: „Mai întîi oamenii rătăcesc dezorientaţi, alergînd înfricoşaţi dintr-o parte în alta prin beznă, fară să ajungă la vreun capăt; apoi, înainte de sfîrşit, sînt năpădiţi în toate chipurile de groază, spaimă, tremur, sudoare şi anxietate. In cele din urmă o lumină miraculoasă apare şi oamenii se trezesc în faţa unor peisaje dia­ fane, cu pajişti. Acest tărîm paradiziac se umple treptat de glasuri cîntînd, de dansuri, de solemne cîntări hieratice şi de sfinte apariţii. Acesta este universul în care simţi că devii pe deplin liber şi desăvîrşit, dezlegat de toate cele, por­ nind cu ghirlande de flori pe cap la celcbrarea riturilor sacre alături de oameni sfinţi şi puri. Dimpotrivă, marea majoritate a oamenilor, care nu a fost iniţia­ tă şi nu a fost purificată, se tîrăşte în noroi şi în pulbere, îmbulzindu-se şi călcîndu-se în picioare, îngrămădindu-se ca o turmă, torturată de spaimă şi silită să îndure relele morţii datorită lipsei de credinţă în binele Lumii de Dincolo“ (fr. 178 Sandbach). în această panoram ă cultul lui D em eter şi al lui Core de la Eleusis (MISTERIILE*) îşi păstrează caracteristicile sale particulare, dar în acelaşi tim p îşi m ăreşte treptat propria autonom ie şi îşi accentuează propriul universalism , deja im plicit în Im nul hom eric către D em eter care făgăduia un destin privi­

EPOCA ELENISTICO-ROMANĂ

121

legiat în L um ea de D incolo „tuturor oam enilor trăitori pe păm înt“ care vor fi asistat la riturile sacre. I se acorda atît de m ultă im portanţă încît perso­ nalităţi ale R om ei republicane, precum C icero şi m ai tîrziu unii îm păraţi, au fost iniţiaţi. La rîndul lor m isteriile din Sam othrace, mai întîi prin succesorii lui A le­ xandru şi m ai tîrziu prin R om a, aveau să cunoască un m are avînt. Pentru cultul acesta, situat într-un teritoriu de graniţă între Orient şi O ccident, Roma va fi avut în m od inevitabil un interes politic. D edicate unor divinităţi m iste­ rioase ca, de pildă, Cabirii sau ca Marii Zei, interpretaţi însă ca fiind D ioscurii, asociaţi zeiţelor din E leusis, m isteriile din Sam othrace ofereau prin cele­ brarea unor rituri secrete o cale de m întuire concretă celor ce erau nevoiţi să înfrunte prim ejdiile m ării. Cultele orientale. în m om entul în care au pătruns în lum ea elenistico-ro­ mană, cultele de origine orientală au fost interpretate în sens m isteric şi ele însele s-au adaptat atingînd o răspîndire ce o depăşea pe cea a m isteriilor greceşti. Ele sînt în general caracterizate printr-o tem ă m itică şi printr-un nucleu ritual centrat pe m oartea şi învierea unei divinităţi, aşa ca în cazul fenicianului Adon sau al egipteanului Osiris, m otiv care de altfel este prezent în cultul eleusin. R itualurile în cinstea lui O siris (OSIRIS, HORUS ŞI DESTINUL FARAO­ NULUI*), care în vechiul E gipt nu trebuie să fi avut un caracter iniţiatic, în epoca elenistică aveau să evolueze în sens m isteric şi iniţiatic, probabil ca efect al interpretatio g ra eca şi al procesului de elenizare. Peste acestea s-a suprapus m ai tîrziu cultul lui Isis, sora-soţie a lui Osiris. Z eiţa egipteană era deja interpretată de greci drept D em eter, iar peregrinările ei în căutarea soţului dispărut erau uşor de asim ilat cu acelea ale zeiţei greceşti în căuta­ rea fiicei Core. Deşi a cunoscut o puternică ostilitate din partea R om ei pen­ tru largul răsunet de care se bucura în m asele populare, acest cult a avut o răspîndire fără egal în întregul bazin al M editeranei, în epoca elenistică favorizat probabil de Ptolem ei. La posibilitatea de continuare a vieţii în Lumea de D incolo, oferită de zeiţa egipteană, s-au adăugat alte aspecte, care au îm bogăţit figura acesteia şi au transform at-o într-o divinitate cosm ică răspîndind binele de orice fel, blîndă şi m aternă, ajutătoare la nevoie şi salva­ toare. Cultul s-a orientat într-o direcţie pronunţat henoteistă (MONOTEISM*), în care Isis a devenit panthea, divinitate unică, avînd m ulte num e (m yrionyma), venerată pretutindeni, pe cînd adeptul, asim ilat cu O siris în tim pul ritu­ lui de iniţiere, afla chiar în povestea zeului egiptean, readus la viaţă de Isis, o perspectivă de speranţă şi de m întuire care să-l elibereze de existenţă. D e origine orientală este şi cultul zeiţei C ybele, M area M am ă frigiană introdusă la R om a în 204 î.C. Potrivit tradiţiei era una dintre prim ele d i­

122

RELIGIILE LUMII ANTICE: POLITEISMELE

vinităţi orientale pătrunse la R om a, care vedea în aceasta o legătură cu m i­ tul troian al propriei origini. L um ea greacă, în care cultul se răspîndise m o­ derat la începutul secolului al V-lea î.C ., pare să păstreze tăcerea asupra caracteristicilor sale. T ăcerea se datorează poate unei anum ite cenzuri rela­ tive, m ai degrabă decît tradiţiei m itice centrate pe m o artea şi învierea lui Attis, asociat lui C ybele, practicii autocastrării în uz printre sacerdoţii zeiţei, galii, dar şi printre adepţi în m om entele cele m ai exaltante ale celebrării, şi aceasta explică interdicţia pentru cetăţenii romani de a face parte din corpul sacerdotal al acestui cult. Începînd cu a doua ju m ă tate a secolului al II-lea d.C. se răspîndeşte în im periu taurobolul, sacrificiul sîngeros al unui taur, făcut de particulari pentru îm părat şi pentru fam ilia sa, ca act de lealitate politică, şi care cuprindea un ritual prin care adeptul, coborît într-o groapă în care curgea sîngele victim ei, se supunea unui fel de „baie de sînge“ . Scos din groapă im pregnat astfel şi expus veneraţiei adepţilor, se b u cu ra de o „renaştere“ valabilă pentru douăzeci de ani şi care îl om o lo g a cu A ttis. Tot oriental este şi cultul zeului iranian M ithra, despre care nu există inform aţii relevante pentru lum ea greacă şi elenistico-rom ană p în ă în se­ colul I d.C ., cînd s-a m anifestat pe neaşteptate în form ă dacă nu m isterică, atunci m ăcar iniţiatică. în im periu a fost asociat Soarelui şi v enerat ca Soare M ithra. C ultul lui s-a răspîndit cu precădere printre legiunile ro m a­ ne, fără a avea o dim ensiune cu adevărat publică2. C aracterul său ezoteric reiese din faptul că era rezervat exclusiv bărbaţilor, organizaţi într-un fel de confrerie, şi că era celebrat în interiorul unor grote sau, oricum , în lo ­ curi subterane. C hiar şi atunci cînd dobîndeşte conotaţiile tem plului, aces­ ta conservă în chip artificial aspectul unei grote naturale, prin prezenţa unor pietre risipite în ju ru l nişei în care era aşezată im aginea zeului. D eşi p ă s­ trează trăsături ezoterice ce pot trim ite la „com unităţile cultuale de bărbaţi“ din vechiul Iran (cap. IV, 1), acest cult suferă o alunecare în direcţia m isterică, tipică pentru epoca elenistico-rom ană. Iniţierea p rev ed ea o ierarhie din şapte trepte, fiecare ocrotită de cîte un astru: C orbul de M ercur, Soţul de Venus, Soldatul de M arte, L eul de Jupiter, P ersanul de Lună, H eliodrom ul sau m esagerul Soarelui de Soare, Tatăl de Saturn. A cesta din urm ă tre­ buia să fie şeful confreriei, la care se prezentau neofiţii pentru a se pregăti în vederea consacrării. Astrologia. De extracţie orientală era şi astrologia, ştiinţa caldeilor (cap. II, 4), care, prin observarea p oziţiilor şi conjuncţiilor astrale la m om entul naşte­ rii, pretindea că putea să prevadă destinul oam enilor. B azată pe principiul 2 Devenit o dată cu împăratul Iulian cultul cel mai important din imperiu, cultul mitraic a fost utilizat la sfîrşitul epocii imperiale ca ultim bastion al păgînismului împotriva expansiunii creştinismului.

EPOCA ELENISTICO-ROMANĂ

123

că om ul, ca m icrocosm , reproducea m acrocosm ul, lîind şi parte a acestu­ ia, suferind influenţele lui ca efect al unei sim patii universale, ea era una dintre m ultele form e de DIVINAŢIE*. D eşi îngrădită de R om a, pentru că îl sustrăgea pe individ de la responsabilitatea sa civilă, astrologia se răspîndeşte larg în cursul epocii elenistico-rom ane pătru n zîn d în diferite stra­ turi sociale. E a interacţiona cu form ele religiei tradiţionale, oferind răspun­ suri adem enitoare la nevoile unei societăţi aflate în criză şi luînd treptat locul vechilor oracole. Ea se prezenta ca o ştiinţă capabilă să calculeze şi să trase­ ze orbitele aştrilor, care se configurau ca nişte cîrm uitori ai lumii. Caracterul mecanic al m işcărilor astrale im plica o rigiditate a destinului, de care era cu neputinţă să scapi, şi pentru a-1 cunoaşte era de-ajuns să-i trasezi horoscopul unui individ. Şi aşa cum se putea determ ina destinul unui om prin interm e­ diul horoscopului său, tot aşa era posibilă cunoaşterea destinului popoarelor, al naţiunilor şi al statelor, pentru că fiecare îşi avea propriul destin, predeter­ minat de aştri şi de m ecanica cerească. A ceastă m ecanică e cea care face ca treptat astrologia să se detaşeze de sfera religioasă şi care îi perm ite lui Claudiu Ptolem eu, în secolul al II-lea d.C., să o fixeze înlăuntrul canoanelor unei ştiinţe, pentru a evita acuzaţia de şarlatanie şi de com erţ cu iluzii3.

3. „Regii divini“ de după Alexandru şi cultul împăratului la Roma U n alt elem ent caracteristic al acestei epoci e divinizarea m onarhilor. Totuşi prim a generaţie a succesorilor lui A lexandru, care îşi proclam aseră printr-un decret p ropria divinitate, nu s-au bucurat de o adevărată div in i­ zare în cursul vieţii. U nele com unităţi le-au acordat, num ai ocazional, ono­ ruri cu caracter divin, dar chiar şi această sporadicitate dezvăluie faptul că sistem ul religios tradiţional grec, bazat pe distanţa ireductibilă dintre o a­ meni şi zei (cap. V, 2 şi 4), începuse să se fisureze. D eşi legat de tradiţio­ nalul cult al ero ilo r şi în continuitate cu acesta, începîn d cu a doua gene­ raţie a d iadohilor procesul de divinizare a suveranului devine instituţional, ca o încercare transparentă de a legitim a puterea regală fără ca prin aceas­ ta s-o rupă cu tradiţia. In Egipt, m ai m ult decît oriunde, asistăm la o treptată alunecare către un cult al regelui, sub form ă de cult dinastic, care devine instituţional şi A

3 Din astrologia tradiţională caldeeană descinde viziunea cosmologică geocentrică, cea carc organizează universul în şapte sfere cereşti, în faţa căreia s-a prosternat timp de peste un mileniu occidentul creştin, cu toate că astrologia ca ştiinţă matematică îi con­ dusese în secolul al IV-lea î.C. pe pitagoreicul Filolaos, iar în următorul secol al III-lea pe Aristarh din Samos, la elaborarea unei teorii heliocentrice.

124

R E L I GI I L E LUMII A N T I CE : P 0 L I T E 1 S M E L E

stabil cu P tolem eu IV P hilopator şi care cu P tolem eu V E piphanes pare să reia în m od explicit legătura cu obiceiul egiptean care recu n o ştea d iv in ita­ tea suveranului. Sub dinastia P to lem eilo r cultul e dedicat regelui m o rt şi divinizarea suveranului se prezintă ca un com prom is între v iziunea greacă, aceasta neadm iţînd posibilitatea ca un om să devină zeu, ci acceptînd cel m ult o fonnă de eroizare după moarte, şi sistemul religios egiptean, care îl p ri­ vea pe faraon ca pe un zeu (OSIR1S, HORUS ŞI DESTINUL FARAONULUI*). Nici R om a republicană nu adm itea posibilitatea ca un om să aibă un des­ tin divin, care era rezervat exclusiv întem eietorului său, Rom ulus, după m oar­ te (cap. VII, 2). D ar R om a im perială nu m ai era R om a din tim pul republi­ cii. C etatea din Latium stăpînea de-acum întregul bazin al M editeranei şi era nevoită să-şi legitim eze puterea în faţa propriilor supuşi. U n prim sem nal se prim ise prin identificarea lui A ntonius cu D ionysos-O siris alături de C leopatra identificată cu Afrodita-Isis, după care a urm at apoteoza lui C aesar după m oarte. A ceştia sînt prim ii paşi dintr-un proces la capătul căruia principele Romei va deveni divus, divin, destinatar al unui cult, aşa cum Rom a va deveni dea R o m a , şi ea celebrată în cult. Toate acestea se îm pletesc cu ideea de aeternitas, eternitatea im periului şi a R om ei însăşi, care se im pusese din ce în ce mai mult în epoca lui Augustus. La R om a însă, mai degrabă decît princi­ piul dinastic, se afirm a sacralitatea şi eternitatea puterii cetăţii. C U R E N T E F IL O Z O F IC O -R E L IG IO A S E Epoca elenistică e dominată dc patru curente filozofice care întreţin o polemi­ că eficientă împotriva religiei tradiţionale: epicurienii, care elaborează o teo­ rie materialistă a universului şi manifestă o atitudine în mod clar antireligioasă, Iară a-i nega pe zei; scepticii, care resping orice divinitate din lume şi neagă Providenţa, împotriva stoicilor; cinicii, pragmatici şi ostili oricărei speculaţii, pentru care idealul de înţelepciune coincidea cu o viaţă conformă cu natura, în opoziţie cu obiceiul şi cu tradiţia, mergînd pînă la refuzul cere­ moniilor religioase şi pînă la negarea zeilor; dar adevărata filozofie a epo­ cii elenistice este stoicismul, care a preluat platonismul pentru a se reînnoi şi pentru a elabora o doctrină care să poată indica omului cum să atingă „binele“. El propunea o concepţie monistă şi materialistă despre divinita­ te care avea în Logos, Raţiunea, principiul concret, de natură arzătoare, or­ donator al universului. El nu îi nega pe zeii politeismului, dar îi reducea la demoni care contribuiau la realizarea determinismului universal. Pentru a face un compromis între teologia lor monistă şi religia tradiţională, stoicii au profitat de interpretarea alegorică a zeilor şi s-au aliniat tendinţelor henoteiste (M O N O T E IS M * ) din epocă, atribuind lui Zeus rolul de divinitate prin­ cipală cu multiple nume, stăpîn bun şi înţelept al universului. In primele două secole ale erei noastre asistăm la o reluare a platonismu­ lui, care va duce în secolul al Ill-lea la apariţia neoplatonismului lui Plotin şi al discipolilor săi. Doctrină rămasă totdeauna limitată la o enclavă intelec­

EPOCA ELENISTICO-ROMANĂ

125

tuală şi marcată de un ezoterism accentuat care i-a împiedicat răspîndirea, neoplatonismul a contribuit într-o manieră decisivă la transformarea princi­ piilor ideologice şi religioase pe care se întemeiase lumea antică, cea care, totuşi, a aflat tocmai în doctrina aceasta, în ciuda monismului ei substanţial, un bastion împotriva creştinismului şi sectelor sale. Pentru Plotin, care afirma bunătatea cosmosului, înţeleptul putea, prin asceză, să atingă beatitudinea prin unirea cu Unul, dar discipolii săi nu se dădeau în lături de la practici­ le magice şi teurgice pentru a o realiza. „A se înzei“, a intra în zeu dar şi a deveni zeu, era în schimb ţelul hermetismului, o mişcare de asemeni ezoterică. El îl îndemna pe om, fruct al unei vinovăţii primordiale a Omului arhetipal (Anthropos; cap. XIV, 2), să se eli­ bereze din trup şi să străbată sferele cereşti pentru a atinge mîntuirea de această lume. Chiar dacă se revendica de la vechea tradiţie egipteană, hermetismul prezenta influenţe stoice, neoplatonice şi gnostice. Privit Ia început cu admiraţie de unii creştini, ulterior şi acesta devine obiectul unei condam­ nări dure din partea Sfîntului Augustin. Conflictul cu creştinismul în expan­ siune era inevitabil, pentru că, pe lîngă posibilitatea pentru om de a dobîndi divinitatea, hermetismul, alături de un nucleu doctrinar teologic, cosmologic şi antropologic, propunea „instrumente“ de natură magico-teurgică pentru a exercita un control asupra zeilor, nu negaţi, dar subordonaţi unei divinităţi supreme, Nous, Intelectul, din care se trăgea Logosul ordonator al lumii. To­ tuşi hermetismul nu avea probabil forţa, poate tocmai din cauza ezoterismu­ lui său, de a se transforma într-un sistem religios; mîntuirea însăşi, identifi­ cată cu „înzeirea“, chiar realizabilă în viaţă, nu se extindea asupra tuturor. Procesul de divinizare a m onarhilor a fost poate o reacţie la m odelul sapienţial al lui theios aner, om ul divin, înţelept, al cărui prototip desăvîrşit era Pitagora, ba poate că de acel m odel a şi fost influenţat. în orice caz tradiţia egipteană trebuie să fi fost determ inantă dacă ajutîndu-se de el pu­ terea se poleia cu sacralitate şi se legitim a. Totuşi sacralitatea şi eternita­ tea puterii nu erau un răspuns la criza de valori şi de certitudini în care se afla societatea din acea epocă. P uterea concretă a stăpînilor R om ei crea o distanţă care nu garanta existenţa pe lum e şi deschidea calea fugii către ezo­ terism ul cultelor m isterice şi al cultelor orientale, către ocultism şi m agie (cap. X X II), sau către form e de gîndire filozofico-religioasă care într-un anum e sens făgăduiau o oarecare salvare din prezent.

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE L., 1967, 0EIOZ ANHR Das Blid des „Göttlichen M enschen“ in Spätan­ tike und Frühchristentum, Darmstadt. CUMONT F., 19294, Les Religions Orientales dans le Paganisme Romain, Paris. D o d d s E.R., 1958, The Greeks and the Irrational, Boston [trad. rom., Polirom, 1998]. B ieler

126

RELIGIILE LUMII ANTICE: POL IT EIS ME LE

Pagan and Christian in an Age o f Anexiety, C a m b r id g e . D u n a n d F . - L é v ê QUE P., 1975, Le syncrétismes dans les religions de l ’antiquité, Leiden. F e s t u g iè r e A .J., 1972, Études de religion grecque et hellénistique, Paris. G ia n n a n t o n i G . - V e g e t t i M. (ed.), 1985, La scienza ellenistica, Napoli. Lewy H., 1978, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in thè Later Roman Empire (Le Caire 1956), nouvelle édition par M. Tardieu, Paris. M a g r is A., 1985, L'idea di destino nel pensiero antico, II, Verona. N il s s o n M .P ., 1 9 6 1 2, Geschichte der griechischen Religion, II, M ü n c h e n . P r é a u x C ., 1978, Le monde hellénistique. La Grèce et l ’Orient (323-14 av. J.Chr.), D o d d s E .R ., 1 965 ,

2 vol. P aris.

1904, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frü h ­ christlichen Literatur, Leipzig (Darmstadt 1966). S fameni G a sparro G ., 1994, Le religioni del mondo ellenistico, în G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 409-452. S t e w a r t Z., 1977, La religione, in Storia e civiltà dei Greci, IV/8: La società el­ lenistica, Milano, pp. 503-616. T u r c a n R., 1990, Les cultes orientaux dans l ’empire romain, Paris [trad. rom., Editura Enciclopedică, 1998]. R e it z e n s t e in R .,

STUDII (ed.), 1979, Mysteria Mithrae, Roma-Leiden. B ianchi U . - V e r m a s e r e n M.J. (ed.), 1982, La soteriologia dei culti orientali nell’I m­ pero Romano, Leiden. B o l l F . - B e z o l d C . - G u n d e l W., 19665, Sternglaube unde Sterndeutung. Die Ges­ chieht und das Wesen der Astrologie, Stuttgart. C e r fa u x L . - T o n d r ia u J., 1957, Le culte de souverains dans la civilisation grèco-romaine, Paris. D el C o r n o D ., 1992 (1985), Montica, magia, astrologia, in M . Vegetti (ed.), In­ troduzione alle culture antiche, II: Il sapere degli antichi, Torino, pp. 279-294. E d e l s t e in E . J . - E d e l s t e r in L., 1945, Asclepius. A Collection and Interpretation ofTestimonies, 2 vol., Baltimore. F e s t u g iè r e A .J. 1 9 4 9 3, 195 0 3, 19 53, 19 5 4 2, La révélation d ’Hermès Trismégiste, 4 vol., Paris. F e s t u g iè r e A .J ., 1967, Hermétisme et mystique païenne, Paris. F il o r a m o G ., 1 979 , La religioni di salvezza nel mondo antico, II: L ’ermetismo f i ­ losofico, Torino. G u n d e l W., 1922, Sterne und Sternbilder im Glauben des Altertums und der Ne­ uzit, Bonn-Leipzig (Hildesheim-New York 1981). L a n e F o x R., 1986, Pagans and Christians, L o n d o n . L u g l i U ., 1 989 , La magia a Roma, G e n o v a . M a r t in J.P. 1 982, Providentia deorum. Recherches sur certains aspects religieux du pouvoir impérial, Roma. B ia n c h i U .

EPOCA ELENISTICO-ROMANÀ

N ilsso n M .P ., 1 957 ,

127

The Dionysiac Mysteries o f the Hellenistic and Roman Age,

Lund. N o c k A.D., 1961, Conversion, Oxford. Pe t ta zzo n i R., 1924, I misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, Bologna. Po m p e o F a r a c o v i O., 1996, Scritto negli astri. L ’astrologia nella cultura d ell’oc­ cidente, Venezia. Ries J., 1992,1 culti isiaci e il loro simbolismo sacrale nella vita religiosa dell'Egit­ to ellenistico e romano, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Milano, pp. 151-166. Sfam eni G a s p a r r o G ., 1979, Soteriologia e aspetti mistici nel culto di Cybele e Attis, Palermo. Tu r c a n R., 1992, Culto imperiale e sacralizzazione del potere nell'impero roma­ no, in J. Ries (ed.), Trattato di antropologia del sacro, III: Le civiltà del Me­ diterraneo e il sacro, Milano, pp. 309-337. V e r m e u l e C., 1987, The Cult Images o f Imperiai Rome, Roma.

9

Marile religii din America precolumbiană

1. Scurtă prezentare istorică R eligiile politeiste din A m erica precolum biană sînt produsul unor civ i­ lizaţii aşezate în valea centrală a M exicului, în peninsula Yucatân şi pe plato­ ul peruvian al A nzilor între secolele al V-lea şi al X V I-lea. Ele prezintă o bază culturală reprezentată de populaţii stabile, cu econom ie agricolă, struc­ turate în com unităţi organizate din punct de vedere social, care pot fi datate chiar şi în m ileniul al II-lea î.C. Ele nu erau lum i închise; de fapt au fost frecvente schim burile culturale, graţie cărora piram idele în trepte sau sta­ tuetele fem inine, ce p ar să corespundă tipului iconologic al „zeiţei m am ă“ (cap. I, 5), au m igrat din M exic în Peru. Analogia multor elemente cu religiile dezvoltate în Mediterana centro-orientală între sfîrşitul m ileniului al IV-lea şi al II-lea m ileniu î.C. (cap. II-III), nu poate totuşi ju stific a ipoteza unei difuziuni culturale dinspre M editera­ na către cele două A m erici, dar perm ite să fie considerate „antice“ religi­ ile precolum biene, căci ele corespund tipologiilor recunoscute pentru lum ea antică şi în acelaşi tim p precedă difuziunea în Lum ea N ouă a creştinism ului, responsabil de dispariţia lor. A nalogii culturale au fost identificate de asem enea între aria pacifică a Americii de Sud (Ecuador, Peru) şi civilizaţiile din Polinezia şi din Extrem ul O rient (Japonia). D ar şi în acest caz e cel puţin problem atic să trasăm liniile unei ipotetice difuziuni. M ai prudent este să reţinem că la situaţii analoge s-au dat răspunsuri culturale analoge. Şi în lum ea precolum biană specializarea sarcinilor şi a funcţiilor a creat o articulare şi o stratificare a societăţii, care a căpătat o form ă ierarhică pira­ m idală, avînd în v îrf o autoritate centrală (cap. II, 2; III, 2), alături de care s-a dezvoltat o ierarhie sacerdotală. C oncom itent s-a produs o proiecţie a sistemului social într-un panteon divin. A ceste religii sînt clasificate ca politeism e, iar figurile care le com pun - ca divinităţi, deşi m ulte dintre acestea păstrează trăsăturile străm oşului m itic, ca V iracocha sau chiar ca Inti, sau pe cele ale eroului cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), ca T ezcatlipoca

M A R I L E RELIGII DIN A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Â

129

şi mai ales Q uetzalcoatl. în orice caz aceste fiinţe exprim ă funcţii şi par unite prin legături de rudenie, au caracter personal şi sînt în general antro­ pomorfe, după schem a tipică a POLITEISMULUI*. M odelul politeist a conti­ nuat să se afirm e între ju m ătate a m ileniului I d.C. şi ju m ătatea celui de al II-lea, în paralel cu dezvoltarea m arilor state m onarhice. In această perioadă de timp au apărut cetăţile tem pliere ale m ayaşilor, care am intesc de construc­ ţiile m esopotam iene (cap. II, 2), dar au apărut şi arm atele incaşilor şi ale aztecilor. A cest lucru a dus la creşterea unei clase de războinici, pe care se sprijineau m onarhia şi clerul şi căreia îi era subordonată p ătura p ro d u cti­ vă a agricultorilor şi m eşteşu g arilo r1. R econstituirea religiilor precolum biene se bazează pe m ateriale de d i­ ferite naturi. Prim ele inform aţii au provenit din dările de seam ă ale m isiona­ rilor care i-au însoţit pe conchistadori, desigur nu im uni la prejudecăţile creştinocentrice (ETNOCENTRISM*); la acestea s-au adăugat ulterior m anuscrise indigene ilustrate, inscripţii, piese arheologice2. t

A

2. Mexic: aztecii în valea din centrul M exicului, unde aztecii sau m exicanii au ajuns prin secolul al X lII-lea, se perindaseră num eroase popoare şi investigaţia arheo­ logică şi paleoetnologică a perm is datări pînă în paleolitic. D eja în m ileniul al IV-lea î.C. în valea Tehuacan se cultiva porum bul şi în secolele urm ătoa­ re agricultura a continuat să se dezvolte. în cursul m ileniului I d.C ., în tim p ce în Y ucatân m ayaşii ajung la m ax i­ ma lor înflorire, M exicul este m artorul apariţiei u nor m ari culturi, ca aceea a zapotecilor, din El Tajîn, în actualul Veracruz şi din Teotihuacan, în podişul central, prim a civilizaţie cu adevărat urbană din A m erica de Nord. înflorind între 400 şi 700 d.C., Teotihuacan se prezintă ca un centru de iradiere cultu­ rală în ju ru l căruia gravitau o serie de oraşe-stat. A ceastă civilizaţie, căre­ ia i se d atorează piram idele Soarelui şi a L unii precum şi C alea M orţilor elaborase un panteon deja organic, funcţional şi personal, unde apăreau figuri divine ca, de pildă, Q uetzalcoatl, Şarpele cu Pene, central în ulterioarele civilizaţii toltecă şi aztecă. în cursul secolului al IX -lea s-a afirm at civ ili­ zaţia toltecă, vorbind un dialect de sorginte nahuatl, ca şi aztecii care le-au 1Nu se poate evita analogia cu ideologia tripartită a indoeuropenilor (cap. IV, 3), care, o dată în plus, trebuind să se excludă din prudenţă orice formă de difuziune di­ rectă, se dovedeşte a fi un modul interpretativ. 2 Ordinea cronologică ar reclama considerarea mai întîi a civilizaţiei incaşe, căreia ar trebui să-i urmeze cea mayaşă, pentru a încheia această trecere în revistă cu religia aztecă, fară îndoială cea mai recentă. De fapt însă, pînă aici s-a urmărit o ordine geogra­ fică, pe care preferăm s-o menţinem.

130

R E L I G I I L E L U MI I A N T I C E : P O L I T E I S M E L E

urm at, şi care pe la jum ătatea secolului şi-a întem eiat propria capitală, Tuia. Vreme de circa un secol toltecii au convieţuit în m od paşnic cu locuitorii din regiune, acceptînd poate hegem onia preoţilor din T eotihuacan; dar noi valuri m igratoare toltece au im pus o viziune religioasă în contrast cu p er­ spectivele paşnice prom ovate de Teotihuacan şi au introdus ideea unui război cosmic, o religie astrală, cultul Luceafărului de Dimineaţă, sacrificiul om enesc şi m asa canibalică, o organizare socială de tip militar. Q uetzalcoatl, alungat de Tezcatlipoca, zeu toltec al Ursei M ari, reapare ca zeu al planetei Venus. In a doua jum ătate a secolului al XH-lea, şi capitala toltecă s-a prăbuşit sub asaltul unor populaţii barbare. Din acest m om ent valurile m igratoare s-au succedat pentru a culm ina cu sosirea aztecilor, şi aceştia de lim bă nahuatl. Potrivit tradiţiei lor, aztecii proveneau din ţinutul A ztlan, în nord-vestul M exicului, de unde num ele lor. In cronicile locale erau cunoscuţi ca azteca chichim eca, „barbarii din A ztlan“, înrudiţi totuşi cu chichim ecii, triburi răz­ boinice nom ade, trăind din vînătoare şi din cules, care pentru im aginarul autohton reprezentau pur şi simplu „barbarii“ . Suprapunerea aztecilor şi toltecilor, petrecută nu înainte de secolul al X lV-lea, im ediat după întem eierea oraşului Tenochtitlan (C iudad de M exico), nu a adus înnoiri profunde su b ­ stratului cultural, care răm înea în m od substanţial toltec, caracterizat printr-o dualitate cosm ologică fundam entală, care îşi afla reprezentarea m itică în conflictul dintre Q uetzalcoatl şi Tezcatlipoca. Justificarea sa cosm ologică îşi afla tem eiul în O m eteotl, Stăpînul dualităţii, Fiinţă celestă suprem ă, ulte­ rior devenită deus otiosus, scindată în două divinităţi, O m etecuhtli, tocm ai „Stăpînul dualităţii“, şi Omeciuatl, „Stăpîna dualităţii“ . N azahualcoyotl, rege al cetăţii Texcoco, pe la jum ătatea secolului al XV-lea a încercat să depăşeas­ că în sens m onist această dualitate prin elaborarea unei figuri divine lipsite de reprezentare iconică, invizibilă şi im palpabilă, num ită „C el din lucrarea căruia trăim “ şi „C el de sine însuşi creat “3. A

A

M ăsurarea tim pului şi sacrificiul. Toate popoarele din zona A m ericii C en ­ trale par obsedate de tim p şi de curgerea acestuia (CALENDARUL CENTRAMERICAN*), c u consecinţa că s-a elaborat un sistem com plex pentru m ă­ surarea şi controlarea lui, care era de com petenţa clerului. O bsedaţi de scurgerea tim pului, pentru a îndepărta prim ejdia sfîrşitului lum ii la capătul ciclului de 52 de ani şi pentru a revitaliza universul, cu prilejul cerem oniei xiuhm olpilli, „legarea anilor“ , cînd se aprindea Focul Nou, aztecii sacrificau un prizonier. A stfel controlat, tim pul era reprezentat ciclic, cadenţat prin3 E imposibil de ştiut ce rezultate ar fi putut avea această revoluţie teologică, dat fiind că la mai puţin de un secol după aceea trupele spaniole ale lui Hemando Cortes aveau să distrugă puterea aztecă.

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Ă

131

tr-un sistem festiv ce cuprindea un an com pus din optsprezece luni, dintre care una, P anquetzaliztli, se caracteriza prin hecatom be um ane solem ne. Precedată, potrivit cosm ologiei aztece4, de alte patru lumi, cei Patru Sori, care se stinseseră5, şi lum ea aceasta, al cincilea Soare - naui-ollin, Patru Cutremure - , era m enită să se sfîrşească, nimicită de un cutrem ur înspăimîntător. Situat în centrul universului şi izvor al existenţei lum ii, Soarele pier­ dea o parte din sine în fiecare creatură şi, pentru a continua să existe şi pen­ tru a nu se stinge, om ul trebuia să-i asigure hrana prin sacrificiu şi prin ofranda inim ii victim ei, care era o p ărticică din lum ina solară. Sacrficiului primordial şi perpetuu al Soarelui, care sfîrtecat şi îm părţit între oam eni le garanta existenţa pentru un ciclu de cincizeci şi doi de ani, îi corespundea sacrificiul oam enilor, cu scopul de a reface unitatea originară a Soarelui, care la fiecare răsărit al său pierdea o dată cu lum ina o parte din sine. In faţa alternativei între m asacrarea oam enilor şi sfîrşitul Soarelui, statul auto­ ritar aztec a optat pentru măcel. Larg răspîndită în rîndul celorlalte populaţii din A m erica C entrală, această practică sacrificială a fost un instrum ent în mîinile suveranilor pentru a-i controla şi a-i ţine în ju g pe supuşi, chiar dacă de preferinţă victim ele erau prizonieri de război, ucişi num ai după ce vor fi susţinut o luptă rituală de tip gladiator cu învingătorii lor în faţa întregii cetăţi. A tunci le era sm ulsă inim a, care „hrănea soarele“, trupurile le erau jupuite şi sfîrtecate iar părţile distribuite şi consum ate după ritual, pe cînd pielea era încredinţată unor bărbaţi, care se acopereau cu ea şi mimau bătălii. #

#

A

Mitologia, „ panteonul" şi sacerdoţiul. M itologia, p a n teo n u l şi sacerdoţiul aztece depind probabil şi ele de civilizaţia toltecă precum şi de lum ea divină a populaţiilor cucerite, care era asim ilată. In unele dintre aceste relatări poate că a fost înregistrat itinerarul triburilor aztece din ţinutul A ztlan pînă la M exico, conduse de H uitzilopochtli, care i-a indicat m arelui preot locul în care trebuia să se înalte cetatea Tenochtitlan. In această traditie, în care aztecii au înfăţişat transform area lor dintr-un popor nomad într-unul sedentar, organizat în sens urban, este de asem enea prezentă transform area lui H ui­ tzilopochtli, Fiinţă celestă suprem ă (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), în divini­ tate a unui panteon, dar şi din „om “, şef de trib sau şam an (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*), în zeu. Intîlnirea cu cultivatorii stabili din valea m exicană A s.

A

)

A

A

»

m

••

•

•

*

•

4 In realitate centramericană, moştenită de azteci; este un mit care prezintă nume­ roase variante. 5 Prima, naui-ocelotl (naui: patru), Patru Jaguari, pentru că jaguarii îi devoraseră pe oameni; a doua, naui- eecatl, Patru Vînturi, prin intervenţia lui Quetzalcoatl care po­ runcise transformarea tuturor oamenilor în maimuţe; a treia, naui-quiauitl, Patru ploi, cînd Tlaloc, zeu al ploii şi al fulgerului, o supusese cu ajutorul unei ploi de foc; a patra, nciui-citl, Patru Ape, terminată printr-un potop, care a durat cincizeci şi doi de ani, care este ciclul reînnoirii lumii.

132

RELI GI ILE LUMII ANTICE: P O L I T E I S M E L E

C A L E N D A R U L C E N T R A M E R IC A N Calendarul centramerican, comun tuturor popoarelor din America Centra­ lă, e rodul consolidării unor tradiţii diverse. Bazat pe observarea cerului şi pe calcularea mişcărilor astrale, el se dezvoltă în paralel cu scrierea şi cu sistemul de notare matematică, cu ajutorul căruia se puteau determina faze­ le şi eclipsele lunare, solstiţiul, revoluţia planetei Venus, durata anului etc. Dus Ia perfecţiune de mayaşi, calendarul centramerican se baza în principal pe două cicluri temporale de mărimi diferite, calculate pe baza unui sistem numeric douăzecimal. Unul, haab la mayaşi, xiuhuitl la azteci, de 365 de zile, împărţea anul solar în optsprezece luni a cîte douăzeci de zile, la care se adăugau cinci zile intercalate fără nume, considerate nefaste (cap.VII, 5). în paralel cu acest calendar solar, care ritma activităţile lucrătoare, fusese elaborat un calendar divinatoriu (tzolkin la mayaşi) de 260 de zile, rod al combinării a douăzeci de nume şi treizeci de numere, dezlegate de ritmuri­ le naturale şi farâ nici un raport la origine cu ciclul agrar, dar tot ciclic. Scurge­ rea în paralel a celor două cicluri facea ca numai după 52 de ani ai calen­ darului solar şi după 73 de ani ai celui divinatoriu aceeaşi cifră şi acelaşi nume să coincidă din nou. Acest interval de timp era ciclul lumii şi la sfîrşitul fiecărui ciclu se aprindea Focul Nou, în timpul ceremoniei numită xiuhmolpilli, „legarea anilor“. Elaborarea calendarului divinatoriu, pe care numai nişte preoţi speciali­ zaţi erau capabili să-l interpreteze, decurgea din necesitatea de „a cunoaşte“ destinul în mod rigid predeterminat care guverna lumea şi pe fiecare individ în parte şi care se putea citi în astre. Fiecare moment al vieţii unui om recla­ ma intervenţia acestor specialişti ai DIVINAŢIEI*. în orice caz, nu anul este unitatea de măsură a timpului, ci mai degrabă sînt ciclurile, de 52 de ani, de douăzeci de ani şi de multipli de douăzeci de ani, determinaţi de repetarea coincidenţei de număr şi de simbol. Este o constaicţie artificială evidentă, aşa cum artificial e şi „calculul lung“, elaborat pentru a evita supra­ punerea datelor, destinate a se repeta o dată la 52 de ani. Acest al treilea tip de calcul, care permitea o înregistrare continuă a anilor, facea să se în­ ceapă calcularea timpului de Ia un an zero, coincizînd cu anul 3113 î.C., în care se poate întrevedea un fel de întemeiere mitică a timpului. La azteci sistemul calendarial se intersecta cu distribuirea spaţiului, întrucît fiecare an putea să înceapă numai cînd corespundeau patru simboluri, care desemnau de asemenea cele patru puncte cardinale. a dus la situarea lui H uitzilopochtli alături de Tlaloc, divinitate locală a ploii şi a fertilităţii, legată de păm înt6. în calitate de zeu solar şi războinic, H ui­ tzilopochtli era destinatarul sacrificiului prizonierilor capturaţi de azteci în timpul „războiului fericit“ , cum îl num eau ei, şi care către sfîrşitul imperiului lor devenise scopul exclusiv al acţiunii războinice. Lui T laloc i se ofereau 6 Numele său derivă din tlalli, „pămînt“.

M A R I L E RELI GI I DIN A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Ă

133

în sacrificiu copii, care urm au să fie sugrum aţi şi înecaţi şi ale căror lacrim i constituiau prevestirea u nor ploi abundente. A lături de H uitzilopochtli, Stăpînul cerului diurn, se află o altă divinita­ te uranică, T ezcatlipoca, U rsa M are, S tăpînul cerului nocturn, care avea aproape aceeaşi im portanţă. O crotitor al tinerilor războinici şi divinitate tute­ lară a instruirii lor, în speculaţia teologică acest zeu ju c a un rol decisiv, întrucît în m itul cosm ogonic al celor Patru Sori (cf. p. 131) îl alungase din Tuia pe paşnicul Q uetzalcoatl. D ar în m itul cosm ogonic al celor Patru Sori Q u et­ zalcoatl purcede la crearea elem entelor constitutive ale lum ii şi la form area calendarului îm preună cu H uitzilopochtli, căruia îi este frate. D acă această poveste legitim ează înălţarea zeului aztec H uitzilopochtli în p a n teo n u l toltec şi este un indiciu al reprelucrării la care acesta a fost supus de noii stăpînitori, în viziunea teologico-cosm ologică prevalează contrapunerea între T ezcatli­ poca şi Q uetzalcoatl, divinităţi puse în fruntea războinicilo r şi, respectiv, în fruntea preoţilor, dar şi lum inii diurne şi nocturne, um brind poate un con­ flict între două ordine sociale, războinicii şi sacerdoţii. Q uetzalcoatl răm îne în orice caz figura cea m ai com plexă a p anteonului. Identificat cu L uceafă­ rul de D im ineaţă, care este în acelaşi tim p şi Luceafărul de Seară7, zeul aces­ ta, care aparţine întregului patrim oniu centram erican, păstra şi trăsăturile eroului cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), distribuitor de civilizaţie, inventa­ tor al scrierii, al calendarului şi al artelor, care introdusese cultura p o ru m ­ bului şi cerem oniile rituale şi care, în sfîrşit, se sacrificase pe rugul aprins pentru a deveni Luceafărul de Dimineaţă. Organizat în fonnă genealogico-em anativă - căci zeii ar descinde din O m eteotl, Stăpînul dualităţii, androgin, sau dintr-o pereche de Fiinţe suprem e (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), Tonacatecutli şi T onacacihuatl, cărora Q uetzalcoatl şi O m eteotl le sînt resp ec­ tiv al treilea şi al patrulea fiu - , acest p a n teo n se articulează în figuri p e r­ sonale şi funcţionale, care determ ină şi guvernează diferitele sectoare ale existenţei, după un sistem de opoziţii binare de tipul um ed/uscat, cald/rece, sus/jos (cer/păm înt), viaţă/neviaţă, m asculin/fem inin etc. In m ăsura în care dau un sens lum ii şi devin form ele acesteia, zeii îi definesc şi co o rd o n a­ tele spaţiale, într-o distribuire a spaţiului care se intersectează şi cu CALEN­ DARUL CENTRAMERICAN*. N ordul este ţara tenebrelor, dom inată de Stăpînul Infernului, M ictlantecuhtli; Sudul este ţara aridă; Estul e teritoriul belşugului, sub ocrotirea lui T laloc; Vestul e sălaşul divin ităţilo r fem inine, sub stăpînirea lui Tam oanchan, Centrul acestor axe este ocupat de foc, guver­ nat de X iuhtecuhtli, vechi zeu centram erican înfăţişat ca un bătrîn. A ceastă sistem atizare im punătoare depindea de efortul teologic al prcoţilor care acţionau sub ocrotirea lui Q uetzalcoatl. In vîrful ierarhiei sacerdo­ tale stăteau regele şi contrapartea lui fem inină, cih u a co a tl (şarpe fem eie), A

A

7 Este planeta Venus.

134

R E L I G I I L E L U MI I A N T I C E : P O L I T E I S M E L E

reprezentare concretă a principiului divin dual întruchipat de O m eteotl, dar şi de Q uetzalcoatl şi T ezcatlipochtli şi de H uitzilopochtli şi T laloc. U rm au preoţii lui H uitzilopochtli şi T laloc cărora li se atribuia titlul de Q u etzal­ coatl; M exicatl Teohuatzin, care avea însărcinări de control general; şi o întreagă serie de alte figuri cărora le revenea sarcina îngrijirii tem plelor, cultul altor divinităţi, divinaţia, calculul calendarial, păstrarea tradiţiei is­ torice şi m itice. Lor le revenea şi educarea tinerilor aristocraţi. O dată în viaţă, aztecii se confesau de păcate în faţa preotului, care stabilea data cea m ai favorabilă precum şi penitenţa. Pedeapsa expiatorie consta în ţinerea de posturi şi în ofrande din propriul sînge, obţinut prin înţeparea părţilor trupului care se făcuseră vinovate.

3. Mexicul de sud şi peninsula Yucatân: mayaşii D intre civilizaţiile care s-au dezvoltat în A m erica centrală, cultura m aya este în m od cert cea care a atins nivelurile cele m ai rafinate, nem aivorbind de faptul că a fost studiată cu cea m ai m are atenţie. Este încă dificil de spus dacă ea era continuarea culturii olm ece precedente, de care a fost totuşi influenţată, sau dacă e un produs răsărit dintr-o bază culturală com ună A m ericii C entrale. D istribuită între sud-estul M exicului, B elize şi G uate­ m ala, exportată pînă în H onduras şi în Salvador şi ulterior co n centrată în Y ucatân, ea a atins m om entul de m axim ă strălucire între secolele al III-lea şi al IX -lea d.C., cînd, la sfîrşitul acestui din urm ă secol, brusc şi fără un m otiv aparent, principalele centre de cult au fost abandonate. R eligia m aya nu a dispărut totuşi, dar a suferit transform ări şi sărăciri, şi ca rezultat al m igraţiilor toltece, lăsînd urm e păstrate pînă în zilele noastre în sînul p opu­ laţiilor autohtone actuale. M ayaşii au elaborat o scriere hieroglifică com pli­ cată şi au atins o m are perfecţiune în calculul aritm etic, introducînd noţiunea de zero, aplicînd şi perfecţionînd calculul cu baza num erică douăzeci şi dezvoltînd cunoştinţele astronom ice. A ceste cunoştinţe ştiinţifice au fost rodul observaţiilor astronom ice ale preoţilor, care s-au slujit probabil de tu rn u ri­ le înalte clădite în interiorul m arilor com plexe de cult, adevărate cetăţi-tem ple (cap. II, 2) în care se înălţau piram ide în trepte cu tem plul în vîrf, edificii m asive ridicate pe piedestale, spaţii pentru jocul de pelotă. In ju ru l acestor cetăţi tem pliere se grupau satele. Societatea apare îm părţită între agricul­ tori, pe de o parte, şi aristocraţie şi preoţi, pe de alta. C înd, după secolul al IX-lea, Yucatânul este invadat de triburi războinice de limbă nahuatl, asis­ tăm la o schim bare în sînul claselor dom inante, prin prevalarea unei aristo ­ craţii războinice, poate de origine toltecă, provenind din văile m exicane. A

„ P a n te o n u l“ şi cultul. R econstituirea religiei m aya e oarecum p ro b lem ati­ că. U nele inform aţii vin de la conchistadorii spanioli, care atunci cînd i-au

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C 0 L U M B 1 A N Â

135

întîlnit pe m ayaşi nu au găsit decît puţine vestigii ale unui trecut strălucit. Trei codice în hieroglific, singurele care au supravieţuit distrugerii intenţio­ nate de zelul franciscanului spaniol D iego de Landa, P o p o l Vuh, text din perioada colonială cu caracter m itologic scris cu caractere latine în dialectul mayaşilor quiche, şi Cărţile lui Chilam Balam, cu caracter profetic, ale yucathecilor, prezintă o realitate religioasă inseparabilă de cultura centram ericană. La aceste puţine şi problem atice inform aţii se adaugă piesele arheologice şi inscripţiile în scriere hieroglifică. In orice caz apare un panteon organic, funcţional şi structurat, cu divinităţi avînd înfăţişare cu precădere antropozoomorfa, care trim it la m odelele centram ericane, cu num eroase figuri care ocrotesc profesiile, artele, activităţile artizanale şi agricole. O dualitate de fond pare să definească această lum e divină, îm părţită în divinităţi benefi­ ce şi protectoare, care favorizează viaţa oam enilor şi creşterea porum bului, ca de pildă Chac, zeu al ploii „cu nasul lung“, şi divinităţi perfide şi ostile, aducătoare de război şi de recolte slabe. Sinteza acestei dualităţi este Itzam Na, figură de Fiinţă suprem ă (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), inventator al scrierii, născut dintr-o reptilă cu două capete, care e şi sim bolul său, el are ca atribute soarele şi luna şi e înfăţişat între doi jag u ari. Itzam N a a fost probabil precedat de un zeu creator, H unab Ku, care a sfîrşit ca deus otiosus. Contrapartea lui feminină, cu caracteristici terestre, este Ix Chebel Yax, ocro­ titoarea femeilor, în special a gravidelor. Deşi sînt atribute ale lui Itzam Na, soarele şi luna constituiau totuşi o pereche astrală, întruchipată de zeul Kin, inventatorul m uzicii, şi de zeiţa Ix C hel, care tutela naşterile şi m edicina. Şi la m ayaşi zeii contribuiau la definirea şi înţelegerea lum ii cu ajutorul coordonatelor sale spaţiale şi temporale (CALENDARUL CENTRAMERICAN*). Pentru a se achita de această însărcinare unele divinităţi se cvadruplicau, dînd viaţă celor ce ar putea fi considerate colectivităţi m itice, dar şi unor fracţionări a com petenţelor şi esenţei lor. Astfel erau patru Bacab, care spriji­ neau şesul păm întului, şi patru C hac, zei ai ploii cu nasul lung care irigau lumea, prin care se delim itau cele patru puncte cardinale. C a un spaţiu fizic era conceput şi universul celest, structurat pe treisprezece niveluri, dom ina­ te de treisprezece divinităţi. A ceştia erau zeii care, îm preună cu planeta Venus, se aflau în centrul intereselor clasei sacerdotale. C elor treisprezece nive­ luri celeste le corespundeau nouă niveluri inferioare, iar divinităţile care le guvernau pe unele şi pe celelalte, în strînsă legătură cu calendarul liturgic, se puteau contopi într-un fel de teocrazie (cf. cap. III, 3), sintetizate în fi­ gurile lui O xlahuntiku şi Bolontiku. Pentru agricultori im portant era zeul porum bului, înfăţişat ca un tînăr avînd pe cap tocm ai un spic de porum b, căruia poate i se sacrifica un tînăr. Zeu al morţii, închis în adîncul pămîntului, era Ah Puch, înfăţişat ca un cada­ vru în descom punere, avînd drept tovarăşi cîinele, bufniţa şi zeul războiului. O dată cu venirea toltecilor, cu divinităţile m aya s-au am estecat zeii ti­ pici ai acestui popor războinic şi m ai ales K ukulcan, în Y ucatân, şi G ucuA

136

RELIGIILE LUMII ANTICE: P O L IT EI S M E LE

m atz, în G uatem ala, teonim e care îl traduceau pe Q uetzalcoatl, zeu al cetă­ ţii din Tuia. A pariţia acestor divinităţi în urm a toltecilor a accentuat p racti­ ca sacrificiului um an, introdusă potrivit tradiţiei m itice ch iar de K ukulcan, p urtînd şi aici trăsăturile eroului cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*). C erem oniile de cult, ritm ate de ciclul festiv (SĂRBĂTOARE*), prevăzut de calendar, se aflau sub jurisdicţia corpului sacerdotal; în continuare, o dată cu dom inaţia toltecă, prerogativa aceasta a fost îm părţită între sacerdoţi şi ordinele m ilitare. A ctul central al p racticilor cultuale era sacrificiul um an, executat pentru a face să crească fertilitatea păm întului. V ictim ele erau în A m cazul acesta înecate în ochiuri de apă sau în rezervoare. In alte ocazii se practica sacrificiul um an în forma tipic centram ericană, prin sm ulgerea inimii victim ei, avînd drept scop revitalizarea universului, fară să se m ai ajungă totuşi la m ăcelurile din ultim a perioadă aztecă. U n caracter ritual avea şi jo cu l de p elo tă , pentru care erau prevăzute spaţii speciale în interiorul cetăţilor-tem plu şi care se încheia prin decapitarea celor învinşi. O franda închinată zeilor, care cerea ţinerea postului şi abstinenţa sex u a­ lă, şi prevedea, pe lîngă porum b, m iere, tutun, anim ale etc., şi sînge de la participanţi, adunat în recipiente, im plica un circuit al schim bului între lum ea divină şi lum ea um ană, ritm at ciclic de sistem ul calendarial, într-un fel de m are sim patie universală din care om ul făcea parte, ba ch iar îi era m otor, întrucît îi rev en ea obligaţia de a restitui zeilor „forţa v itală“ prim ită de la aceştia, pentru ca universul să nu ajungă la extincţie. A

Sacerdoţiul. In im ensul păienjeniş cronologic care guverna existenţa cu un determ inism aproape absolut, în care fiecare fracţiune de tim p avea o d iv i­ nitate care o prezida, preoţii aveau sarcina de a identifica extrem de precis divinitatea sau p uterea cosm ică ce prevala la un m om ent dat asupra altora, în acest scop ei se foloseau de texte sacre, în scriere pictografică, unde erau înregistrate secvenţele rituale ale anului de 260 de zile şi calculele astronom i­ ce. C alcularea obsesivă a ciclurilor (CALENDARUL CENTRAMERICAN*), determ inată de angoasă şi de team a că acestea, ca m ijloc de a da un sens existenţei în lum e, ar putea să nu se m ai reînnoiască, echivala cu atribuirea unei valenţe sacrale tim pului însuşi, al cărui control era de aceea de com pe­ tenţa clerului, care adm inistra ritm urile acţiunii cultuale. C lasa sacerdotală, organizată în sens rigid ierarhic, îşi trăgea propriii m em bri din aceleaşi fam ilii care îi dădeau şi pe suverani. C orpul sacerdotal se deosebea de restul populaţiei prin îm brăcăm inte şi prin sem ne d istin cti­ ve speciale. Toate practicile de cult erau supuse ju risd icţiei m arilo r preoţi, de care depindeau ceilalţi preoţi ierarhic subordonaţi. S acrificiile, în m od expres sacrificiile um ane, erau de com petenţa „preoţilor Soarelui“ ; în schim b chilan-n, un fel de şam ani (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*), cu ajutorul

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Ă

137

transei acţionau în chip de profeţi, pe lîngă însărcinarea pe care o aveau de a stringe m ărturisirile celor ce se făcuseră vinovaţi de vreo om isiune pri­ vind codurile de conduită.

4. Regiunea Anzilor Civilizaţiile preincaşe. încă din m ileniul al II-lea î.C. în Anzi îşi face apa­ riţia o form ă de civilizaţie „superioară“ de tip protourban (cf. cap. I, 1-2). Populaţiile aşezate între podişul înalt, văi şi coasta oceanului cunosc o agri­ cultură avansată, bazată pe com plicatul sistem de terasam ente şi de irigaţii. Sistemul com plex de schim buri dezvoltat între văile andine, coastă şi bazi­ nul am azonian şi care şi-a făcut drum pînă în M exic, creînd o reţea densă de com unicaţii, im plica circulaţia de bunuri şi de forţă de m uncă şi a dus probabil la apariţia unei puteri centralizate care, trecînd prin diferite faze sau „orizonturi“, s-a transm is pînă la incaşi. Reconstituirea religiei civilizaţiilor preincaşe este posibilă num ai cu aju­ torul pieselor arheologice. A ceste civilizaţii nu au elaborat o scriere şi nici un sistem de datare cît de cît com parabil cu acela din aria centram ericană. Eventualele tradiţii orale, care totuşi trebuie să fi existat, nu ne-au parvenit. Cele care se cunosc, transmise prin cronicile şi prin dările de seam ă ale con­ chistadorilor spanioli sau prin com pilaţii mai tîrzii, uneori opera unor croni­ cari de origine incaşă, sînt în orice caz limitate la perioada incaşă şi condiţio­ nate de prejudecata creştinocentrică (ETNOCENTRISM*). Piesele arheologice dem onstrează oricum că fiecare fază a creat caracteristici tipice. In prim a perioadă sau „orizont“ , în care, între secolele al XV-lea şi al V-lea î.C., înfloreşte civilizaţia Chavin, după num ele celui m ai im portant sit care probabil era un centru oracular, coincide cu introducerea cultivării porumbului, petrecută în junii anului 1000 î.C. Acum capătă formă elemente­ le tipice ale culturii andine, se dezvoltă procedee elaborate ale olăritului şi se înalţă edificii de cult im punătoare din piatră. In faza aceasta se afirm ă un subiect iconografic interpretat ca Z eul Felină, cu colţi lungi şi cu aplicaţii în form ă de capete de şarpe, uneori înfăţişat ridicat în două picioare şi cu caracteristici antropozoom orfe, putînd fi interpretat ca o Fiinţă suprem ă sau chiar ca o m oştenire a unui de Stăpîn al A nim alelor (FIINŢE SUPRAOME­ NEŞTI*). în faza a doua, cuprinsă între secolele al IV-lea şi al V l-lea d.C., o dată cu culturile M oche şi N azca se răspîndesc ţesutul şi prelucrarea m e­ talelor, se extinde folosirea cărăm izii nearse (adobe) şi se perfecţionează sistem ele de irigaţie prin realizarea unor apeducte im punătoare8. A specte 8 Cel de la Ascope, care trecea la circa 15 m înălţime s-a păstrat pînă în 1925.

138

REL IGI I LE LUMII ANTI CE : P O L I T E I S M E L E

ale vieţii religioase a m ochicaşilor sînt reproduse pe vasele cerem oniale, unde apar scene rituale, precum şi pe num eroasele obiecte scum pe descope­ rite în m orm intele bogate, prin care s-a confirm at şi practicarea u n o r sa­ crificii anim ale şi om eneşti. O fiinţă extraum ană cu trăsături feline poate fi o continuare a Z eului F elină din C havin. O a treia fază, înflorind între secolele al V l-lea şi al IX -lea d.C ., este cu­ noscută drept civilizaţia T ihuanaco, de la num ele centrului celui m ai im ­ portant situat în apropierea lacului Titicaca, de la care s-au păstrat num eroa­ se vestigii arhitectonice, probabil ale unui im punător centru de cult, printre care o piram idă în trepte cu baza triunghiulară şi două incinte avînd în inte­ rior m ari statui m onolitice în piatră. A cestei perioade îi aparţine faim oasa Poartă a Soarelui, a cărei funcţie răm îne obscură, dar care era poate un ele­ m ent arhitectonic dintr-un edificiu răm as neterm inat. Pe arh itrav ă e în fă ­ ţişată frontal o fiinţă „divină“ avînd capul încoronat cu raze care se term ină în capete de şarpe şi pe laturile căruia zboară figuri înaripate din profil. Intre secolele al X l-lea şi al X lV -lea d.C. se afirm ă civilizaţia C him u, un regat în toată puterea cuvîntului, care avea drept capitală cetatea C hanchân, cu patruzeci de m ii de locuitori. A ceastă cultură, care a dat viaţă unei structuri politice centralizate în sens propriu, unei arhitecturi sacre m o n u ­ m entale, unei puteri regale cu caracter probabil divin, care atrib u ia lunii puteri m ai m ari decît soarelui, este distrusă la sfîrşitul secolului al X V -lea şi încorporată de expansiunea incaşilor. Toate aceste culturi, care au precedat expansiunea incaşă în regiunea an­ dină, par a fi caracterizate de unele elem ente religioase com une şi de atenţia acordată producţiei agricole, la care trebuiau să vegheze num ero ase figuri extraum ane, şi sistem ului hidrotehnic. Ele venerau o Fiinţă suprem ă celestă, cu trăsături de erou cultural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), num ită de incaşi V iracocha, dar şi Soarele şi Luna; ca tem ple al Soarelui şi al L unii (H uaca del sol, H uaca de la luna) sînt interpretate prin urm are două piram ide ale m ochicaşilor. Este aproape o certitudine venerarea unei fiinţe fem inine de tipul Gliei m am ă (cap. I, 5) şi pare constantă prezenţa Zeului Felină, în ciuda unei eclipsări în secolele al IV-lea şi al III-lea î.C. A veau funcţie sacră şi erau destinatarele unui cult acele huaca, term en care în limba quechua, vorbi­ tă de incaşi, înseam nă „sanctuar“ , dar care se referea atît la locuri cît şi la obiecte create de om , în care se recunoştea o putere pe care oam enii în cer­ cau s-o facă binevoitoare cu ajutorul practicilor cultuale. Cele m ai im portan­ te huaca pentru agricultori erau pietrele m ari aniconice înălţate în m ijlocul cîm p u rilor cultivate în calitate de „paznici ai cîm purilo r“ , d ar huaca erau şi m um iile suveranilor incaşi. Se practica sacrificiul de anim ale şi de fiin­ ţe omeneşti, care trebuia să se petreacă prin decapitare, aşa după cum o dove­ deşte frecvenţa obsesivă a „capetelor trofeu“ (cap. VI, 2). M u m ificarea ca­ davrelor şi obiectele funerare bogate sînt dovezi ale unui cult al m orţilor. A

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Â

139

Ciclurile solare şi religia de stat: incaşii. Regatul incaş, cucerit de spanioli sub conducerea lui Francisco Pizarro în 1532, era deci ultim a dintre civili­ zaţiile care s-au succedat în regiunea andină. Inca era la origine un titlu care i se cuvenea de drept suveranului, conferit de asem enea m em brilor familiei sale şi extins la neam urile înrudite cu aceasta. Term enul trebuia să aibă o funcţie dinastică, ca determ inativ tocm ai al sem inţiei. O riginile incaşilor, care vorbeau limba quechua9, sînt obscure şi sînt povestite numai de tradiţii în parte legendare, în parte m itice. Pornind de la o arie relativ lim itată, în secolul al X lII-lea şi-au început expansiunea, care a culm inat în secolul al XV-lea cu realizarea unui imperiu, extins pînă dincolo de graniţele Peru-ului. Potrivit tradiţiei culese în perioada conchistei, incaşii îm părţeau istoria lumii în cinci perioade. Fiecare perioadă, cu durata de o mie de ani, cores­ pundea unui Soare şi funcţiona ca „recipient“ dinastic, în care erau grupaţi suveranii care îl precedaseră pe regele din prezent, al cincilea Soare, şi mai ales dinastia incaşă. In această organizare (cf. par. 2), prim ul Soare e cel al oam enilor lui Viracocha, Vari-Viracocha-runa, încheiat printr-o răsturna­ re a ordinii, numai războaie şi m olim e; al doilea este cel al oam enilor sacri, Vari-runa, terminat atunci cînd Soarele a obosit să le tot dea oam enilor lumi­ na sa; al treilea Soare, al sălbaticilor, Purun-runa, s-a sfîrşit printr-un potop; al patrulea, Auca-runa, Soarele războinicilor, s-a încheiat în m od antifrastic prin adoptarea de către bărbaţi a unor obiceiuri efem inate, m olatice şi prin , practicarea hom osexualităţii. In al cincilea Soare, întem eietorul dinastiei in­ caşe, M anco C apac, fiu al Soarelui, ajuns în valea Cuzco şi înălţîndu-şi o colibă în locul unde avea să se ridice tem plul soarelui, îi regenerează pe oameni şi îi învaţă formele vieţii sociale; transform at la sfîşit în statuie, devi­ ne obiect de cult. M anco Capac e fără îndoială străm oşul mitic, în veşm intele eroului cul­ tural (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), din care descind stirpea şi principiul dinastic ale suveranilor incaşi. N um ai fiul Soarelui îi eliberează pe oam eni de condiţia lor de anim alitate şi de bestialitate iar Soarele, Inti, e străm oşul ceresc al dinastiei. In această perspectivă (cap. III, 2), suveranitatea celestă devenea tem elia regalităţii păm întene a stăpînilor din C uzco, iar Soarele era ridicat la rangul de divinitate principală a im periului, aşa că şi cultul său dobîndea un caracter dinastic şi nu putea să nu fie introdus în toate pro­ vinciile cucerite. în această „religie de stat“ suveranul, încarnare păm înteană a Soarelui şi reprezentare a zeilor în faţa oam enilor, o avea alături, ca soţie, pe cea care reprezenta contrapartea feminină a lui Inti, M am a Quilla, Luna. Soţia, zisă qoya, din epoca lui Topa Inca, fiu al lui Pachacuti10, trebu­ A

•

A

A

9 Prin acest cuvînt misionarii au indicat runasimi, „limba oamenilor“, de care se foloseau populaţiile din văile înalte din Anzi. 10 Pachacuti a fost adevăratul artizan al imperiului.

140

RELI GI ILE LUMII ANTICE: P O L I T E I S M E L E

ia să fie sora suveranului. Sinteză vizibilă şi uşor de recunoscut a sistem u­ lui religios incaş era tem plul Soarelui, la Cuzco, num it „incinta de aur“ , îm ­ podobit cu foi de aur, unde îşi aflau lăcaş statuile din aur ale su v eran ilo r11. Panteonul era structurat în form ă ierarhică, în paralel cu ierarhia statală. M ai prejos de Soare şi de L ună se afla Illapa, zeul Tunetului, care cu praştia sa atingea ploaia din fluviul ceresc, C alea Lactee; m ai departe erau Pacha M am a, G lia m am ă, cu pronunţate caracteristici infernale, şi contrapartea ei m asculină, Pachacam ac, uneori suprapus lui Viracocha, venerat îndeosebi de-a lungul coastei centrale a Peru-ului şi al cărui cult era de tip oracular (DIVINAŢIA*). A lte figuri se bucurau apoi de culte locale. C hiar dacă este rodul unei opere de sistem atizare teologică dictată de preocupări dinastice, p a n teo n u l incaş era în orice caz produsul unei foarte îndelungate sedim entări culturale, căreia preoţii i-au dat o ordine şi o formă. El era şi oglinda operei de om ogenizare la care cuceritorii incaşi supuseseră populaţiile cucerite pentru a consolida statul, obligate în primul rînd să accep­ te cultul Soarelui ca religie de stat, în al doilea rînd să se supună acelor m itim aes, transferuri de populaţii dintr-o zonă în alta, şi în sfîrşit să supor­ te transferarea solem nă a acelor huaca, un fel de străm oşi m itici (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*), la C uzco, în C oricancha, care era în sens propriu o casă a zeilor. A cest enorm com plex tem plier a fost dorit de Pachacuti pen­ tru a-1 cinsti pe V iracocha care astfel îl înlocuia pe Inti în vîrful p a n te o ­ nului. O peraţiune politică şi teologică nu foarte lim pede, aceasta şi pentru că V iracocha era num ele tatălui lui Pachacuti, poate că ea şi-ar afla o ju s ­ tificare în încercarea de unificare politică întreprinsă de incaşi. în felul aces­ ta, într-adevăr, unificarea era legitim ată graţie unei fiinţe „ordonatoare“ panperuviană, care, îm preună cu fiul Taguapica, cu trăsături tipice de trickster (FIINŢE SUPRAOMENEŞTI*), o dată ce orice intervenţie a lui era de sem n contrar celei a tatălui, procedase la sistem atizarea lumii şi prin lucrarea căru­ ia, la T ihuanaco, ar fi apărut soarele, luna şi stelele şi ar fi fost ajutate să se nască diferitele popoare ale păm întului. R elativ depărtat de populaţiile rurale, preocupate m ai ales să-şi asigure protecţia divinităţilor ce prezidau la fertilitatea păm întului, fiinţă creatoare şi erou cultural totodată, care, ajuns la ocean, s-a îndepărtat pe m are dispărînd spre apus, V iracocha garanta prin depărtarea sa valenţa m etafizică a puterii suveranului. în acelaşi tim p însă, chiar şi regele, descendent al lui Inti, fiu al lui V iracocha, apărea în ochii supuşilor subordonat divinităţii panperuviene. O rganizarea spaţiului, sacerdoţiul şi cultul. C uzco, capitala regatului in­ caş, era îm părţită în patru sectoare care se proiectau în organizarea statului, la rîndul său în patru cuadrante. Statul se configura astfel ca proiecţie cosm o­ 11 Pentru această caracteristică a sa trebuie să fi stat la originea legendei lui Eldorado.

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C O L U M B I A N Â

141

logică a capitalei, care îşi asum a funcţia de centru al lumii. Perspectiva teo­ logică avînd ca scop legitim area puterii statale găsea pentru aceasta o para­ lelă în planul cosm ologic, care justifica organizarea statului. De la definirea spaţiilor pornea principiul care determ ina sistem ul statal şi social. Cele patru cuadrante ale im periului şi cele patru cartiere ale cetăţii C uzco, la rîndul lor subîmpărţite în complexe subsisteme num erale de tip binar, ternar şi deci­ mal, erau axele cosm ice pe care se sprijinea ordinea lumii. A ceastă organi­ zare a spaţiului, care afla un fundam ent cosm ologic în cele patru perioade care precedaseră era incaşă, ţinea seam a de asem enea de necesitatea de a controla resursele de apă şi sistem ele de irigaţie, fără de care econom ia andină era am eninţată cu colapsul. Lumea astfel reprezentată, în spaţiu şi în tim p, era controlată de suveran, descendent al lui Inti, num it sapa inca, inca suprem ul, cu ajutorul funcţionarilor şi al preoţilor săi. In sistem ul acesta ierarhic com plicat preoţii aveau un rol h o tărîto r12, chiar dacă depindeau totuşi de suveran, întrucît m arele preot, vilac-omo, şi preoţii tem plelor mai importante aparţineau familiei rega­ le. Fiecare provincie, fiecare oraş şi fiecare sat aveau un personal propriu dedicat cultului principalelor divinităţi. Sarcinile num eroşilor preoţi preve­ deau celebrarea regulată a cultului, DIVINAŢIA*, chiar şi cu ajutorul estispicinei, rugăciunea, sacrificiul, şi trebuiau să m ai şi culeagă m ărturisirea unor eventuale abateri de la codurile de conduită civile şi rituale (hocha). Unora, iar aici se pot recunoaşte trăsătu rile tipice ale şam anism ului (MOARTE, STRĂMOŞ, ŞAMAN*), le revenea vindecarea bolilor, practicată în general prin sugerea obiectului considerat a fi cauza bolii. Curiozitatea conchistadorilor spanioli a fost atrasă de o instituţie sacerdo­ tală fem inină, tipică incaşilor, denum ită accla cuna, „fem eile alese“ . A lese dintre cele mai frumoase fetiţe ale nobilimii din provincii, acestea erau izola­ te în cîteva centre din capitală sau din alte oraşe, num ite accla huasi, „case ale fem eilor alese“ , unde învăţau torsul, ţesutul şi prepararea aşa-num itei chicha, o bere pe bază de porum b ferm entat, folosită în libaţiuni şi con­ sum ată în tim pul sărbătorilor. La ten n in area acestei perioade de instruire, unele, duse în capitală, erau alese de rege drept concubine sau pentru a fi dăruite dem nitarilor de la curte. A ltele, sub titlul de m am a co n a , „m am e“ , Fecioarele Soarelui ale spaniolilor, deveneau preotese şi îşi petreceau viaţa în slujba zeilor. în sfîrşit, altele erau hărăzite sacrificării. Poate că sacrifi­ ciul um an nu avea aceeaşi frecvenţă şi nici aceleaşi dim ensiuni de care se bucura în M exicul central, dar el se practica şi la incaşi, îndeosebi sacrifi­ carea unor copile virgine, cu prilejul învestiturii unui nou sapa inca sau în A

12 N u m ăru l lor era foarte ridicat: num ai în tem p lu l Soarelui acţionau sub diferite forme peste patru mii de slujitori şi ca m o treim e din resursele im periului era d estin a­ tă să susţină o rg an izarea religioasă.

142

R E L I GI I LE LUMII A N T I C E : P O L I T E I S M E L E

cazul unei îm bolnăviri grave a suveranului, sau sacrificarea u n o r copii, în cazul unor grave calam ităţi. Fetiţele, sacrificate prin strangulare, erau m um i­ ficate şi înm orm întate cu toate onorurile. D e un cult fu n erar d eosebit se bucura suveranul, al cărui trup era m um ificat şi depus în tem plul Soarelui, unde continua să participe la cerem oniile de cult şi la sacrificii. Pe lîngă cel om enesc, o m are sem n ificaţie avea sacrificiul an im al, lam a fiind anim alul sacrificial prin excelenţă. întreaga viaţă religioasă a im periului, controlată de cler, era ritm ată de un sistem festiv reglat de un calendar bazat pe ciclul lunar şi pe ritm urile agrare. A cest sistem calendarial, despre care nu se ştie cum va fi îm păcat ciclul fazelor lunare cu cel solar, prevedea douăsprezece sărbători anuale. Printre acestea, SÂRBÀTOAREA* anului nou, coincizînd cu solstiţiul de iarnă, în iunie în em isfera australă, era inti raym i, sărbătoarea Soarelui, în cursul căreia se proceda la reaprinderea focului sacru. Cu prilejul solstiţiului de vară, în decem brie, deci cam pe la ju m ătatea anului, se celebra în schim b sărbătoarea capac raym i, în tim pul căreia erau iniţiaţi (RIT*) tinerii din fam i­ liile aristocrate şi al cărei titular era H uanacauri, unul dintre fraţii lui M anco C apac. In luna septem brie se celebra sărbătoarea purificării, sito w a , care im plica în mod sim bolic întregul im periu, prin reprezentarea sa axială. La apariţia lunii noi, după ce se proceda la com plicate purificări rituale, se pro­ clam a expulzarea relelor din cetate printr-un strigăt ce era repetat de patru sute de războinici împărţiţi în patru grupuri a cîte o sută, care, complet înarmaţi, se lansau într-o cursă de-a lungul a patru străzi, corespunzînd punctelor car­ dinale şi care duceau către cele „patru cuadrante“ ale im periului. Im periul, astfel consolidat, apărea ca un tot organic, în care se dizolva existenţa individuală şi a c ă ru i^ tab ilita te şi continuitate erau garantate de ofranda adusă zeilor, de însăşi contribuţia de sînge, prin care se cîştiga bună­ v oinţa divină. A

Bibliografie LUCRĂRI GENERALE A n d r es F .- J a n sen M . - P érez J im én ez

G.A., 1992, Origen e historia de los reyes

mixtecos, México. B o o n e E . - W i l l e y G. (ed.), 1988, The Southeast Classic Maya Zone, Washington. B r u n d a g e B.C., 1979, The Fifth Sun. Aztec Gods, Aztec World, Austin. D a v i e s N., 1973, The aztecs. A Histoiy, London. D u v i o l s P. (ed.), 1993, Religions des Andes et langues indigènes, Aix-en-Provcnce. F r e i d e l D . - S c h e l e L.- P a r k e r J., 1993, Maya cosmos. Three thousandyears on the shaman s path, New York. G a r e i s 1., 1997, Religioni delle culture superiori andine, in G . Filoramo (éd.), Storia delle religioni, V: Religioni deliAm erica precolombiana e dei popoli indi­ geni, Roma-Bari, pp. 77-104.

M A R I L E R E L I G I I DI N A M E R I C A P R E C O L U M B I A N À

143

Mitos y rituales del Mexico antiguo, M a d r id . K eatinge R.W. (cd.), 1988, Peruvian Prehistory. An Overview o f pre-Inca and Inca Society, Cambridge. K r ic k e b e r g W., 1985, Mitos y leyendas de los aztecas, incas, may as y muiscas, México. L itvak K ing J - C a s t i l l o T e je r o N. (ed.), 1972, Religion en Mesoamérica, Mé­ G r a u l ic h M ., 1 9 9 0 ,

x ico.

1997, La religione della Mesoamerica, in G. Filoramo (ed.), Sto­ ria delle religoni, vol. cit., pp. 5-75. M é t r a u x A., 1961, Les Incas, Paris. M iller M . - T a u b e K ., 1 9 9 3 , The Gods and Symbols o f Ancient Mexico and The Maya, L o n d o n . M o r r is C . - H a g e n A . Von, 1993, The Inka Empire and its Andean Origins, N e w York. M o r r is W . - F o x x J.J., 1 9 9 1 , Presencia Maya, M é x ic o . R ivera D o r a d o M., 1986, La religion maya, Madrid. S c h e l e L . - F r e id e l D ., 1 9 9 0 , A Forest o f Kings. The Untold Story o f the Ancient Maya, N e w York. T a u b e K.A., 1992, The major Gods o f Ancient Yucatan, Washington. L o pez A u s t in A .,

STUDII Observadores del cielo en el México antiguo, M é x ic o . B r o d a J., 1969, The Mexican calendar as compared to other Mesoamerican sys­ tems, Wien. C a r r a s c o D ., 1 9 8 2 , Quetzalcoatl and the Irony o f Empire. Myths and Prophecies in the Aztec Traditoli, C h ic a g o . C o n r a d G . Q . - D e m a r e s t A .A ., 1 9 8 8 , Religion e imperio. Dimìmica del expansionismo Azteca e inca, México. DEMAREST A .A ., 1 9 8 1 , Viracocha. The Nature and Antiquity o f the Andean High God, Cambridge, Mass. F l o r e s c a n o E., 1993, El mito de Quetzalcoatl, México. L o p e z L u jà n L., 1 993 , Las ofrendas del Tempio Mayor de Tenochtitlan, M é x ic o . M o n a c o E., 1 9 9 7 , Quetzalcoatl. Saggi sulla religione azteca, R o m a . N à je r a C ., M .I., 1 987, El don de la sangre en el equilibrio còsmico. El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos may as, M é x ic o . P e a se G.Y., F., 1 9 7 3 , El Dios creador andino, L im a . S é jo u r n é L., 1956, Burning Water, London. Z iólk o w skj M . S . - S a d o w s k i R .M . (ed.), 1989, Time and Calendars in the luca Em­ pire, Oxford. Z u id e m a R.T., 1964, The Ceque System o f Cuzco. The Social Organization o f the Capital o f Inca, Leiden. A v eni A .F ., 1991,

Partea a doua

Religiile mîntuirii: monoteisme si * dualisme de Giovanni Filoramo

10 Zoroastrismul

1. Introducere Z oroastrism ul este cea m ai veche dintre religiile întem eiate: el a fost instituit cu cel puţin două m ii şapte sute de ani în urm ă de o personalitate istorică, Z arathustra sau Z oroastru (de la Zoroastres, form a grecizată cea mai răspîndită a avesticului Z arathustra). El m ai este num it şi m azdeism , de la num ele zeului său suprem , A hura M azda, „înţeleptul Stăpîn“ . U n alt mod în care e definită această tradiţie este „R eligia cea B ună“ . în lunga sa istorie, zoroastrism ul a cunoscut trei faze principale: cea a începuturilor, în contradicţie cu m esajul lui Zoroastru; cea a perioadei urm ă­ toare, coincizînd cu apariţia a trei im perii (al A hem enizilor, al Părţilor, al Sasanizilor), care s-au revendicat sub diferite form e de la m esajul întem eie­ torului; faza ulterioară cuceririi islam ice a Iranului (secolul al VH-lea d.C .), în care el a fost păstrat viu, dincolo de cercul unei m inorităţi neînsem na­ te răm asă în Iran, m ai ales de m ica dar influenta m inoritate a parsilo r (per­ sani) din India şi din Pakistan. C hiar dacă num ărul actual al adepţilor se cifrează cam la 100 000 (circa 25 000 în Iran, ceilalţi în India şi P akistan sau em igraţi în diferite părţi ale lum ii), zoroastrism ul reprezintă, prin im portanţa contribuţiei sale, una din m arile tradiţii ale istoriei religioase a um anităţii. T răsătura ei distin c­ tivă este dualism ul, legat de locul central pe care R ăul îl are în gîndirea şi în viaţa credincioşilor săi: chiar fiind om nipotent şi creator, A hura M azda stă faţă în faţă cu un zeu care e personificarea răului. G raţie liberului său arbitru, credinciosul este îndem nat să aleagă între B ine şi Rău, şi să p ro ­ cedeze în consecinţă, prom ovînd B inele şi lucrările lui şi respingînd Răul şi lucrările lui. D acă va acţiona bine, va fi răsplătit după m erit în viaţa v i­ itoare. Teologia deosebită, ce poate fi definită drept un MONOTEISM* cu tendinţe dualiste; locul central al eticii; im portanţa escatologiei, bazată pe criteriul unei răsplăţi individuale, constituie aşadar centrele vitale ale aces­ tei tradiţii religioase. A

148

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

2. Izvoare Situaţia surselor aflate la dispoziţia noastră constituie o ad evărată en ig ­ m ă a filologiei iraniene, care face ca studiul zoroastrism ului să fie deosebit de delicat şi de controversat. M ajoritatea surselor, de fapt, sînt relativ recente, datînd din secolul al IX -lea d.C., cînd au fost redactate, de-acum în perioada islamică, cea m ai m are parte a textelor religioase scrise în persana m edievală, sau în pahlavi, şi după cît se pare însuşi m anuscrisul de bază din Avesta, pe lîngă un num ăr serios de traduceri ale textului avestic. M ulte dintre aceste surse, inclusiv A vesta, pot fi atribuite perioadei sasanide, între secolele al IV-lea şi al V l-lea d.C. C îte asem enea texte păstrează tradiţii m ai vechi e greu de spus, cu excepţia m anuscrisului Avesta, transm is de o tradiţie orală dem nă de încredere. Avesta, de fapt, com pus într-o limbă iraniană veche, num ită tocmai „avestică“ , înainte de a fi fixat în scris, a fost transm is tim p de m ulte secole pe cale orală de preoţi, aşa cum s-a întîm plat şi cu alte scripturi sacre. C hiar dacă tradiţia zoroastriană, fără nici un fundam ent istoric, face să urce textul p înă la perioada lui Z oroastru şi chiar dacă există indicii despre o posibilă relatare scrisă în perioada partă (secolele III î.C.-III d.C .), A vesta actual urcă p înă la o redactare scrisă în perioada sasanidă prin străd an ia u n o r preoţi care au alcătuit canonul avestic, aşa cum se întîm plă cu orice canon al unor scripturi sacre, selectînd şi deci excluzînd anum ite pasaje, pentru a include altele. M ai m ult încă, din această redactare scrisă prim itiv ă a ajuns la noi doar o parte, probabil aceea m ai legată de funcţiile liturgice. Avesta cuprinde texte de natură diversă, cum ar fi Khorda Avesta („M icul A vesta“ ), care e un b rev iar pentru laici cuprinzînd rugăciunile cotidiene; sau Yasht („Im nuri“ ), douăzeci şi una de com puneri dedicate u n o r y a za ta sau „venerabili“ , diferite entităţi cărora era îngăduit sau necesar să li se dedi­ ce un cult. P artea cea m ai im portantă o constituie în să G ăthă sau „C înturile“ , cinci com puneri în versuri despre Y asna sau „S acrificiu “ , considerate, potrivit părerii tradiţionale, în general îm părtăşită de cercetători, a fi opera lui Z oroastru însuşi. D intre textele pahlavi sînt de m enţionat D enkard („L ucrări ale religiei“), o enciclopedie în nouă cărţi (din care s-au pierdut prim ele do u ă şi o parte din a treia) care se ocupă de apologetică, de m orală şi de filozofie; B undahishn („C reaţiunea prim ordială“), care vorbeşte despre cosm ogonie şi despre întîm plările din viaţa om ului, despre configuraţia păm întului, despre alter­ nanţa an otim purilor şi despre calendar, despre soarta sufletului şi despre istoria universală îm părţită în douăsprezece m ilenii; A rd ă W lrăz N â m a g („Cartea lui Ardă W îrăz“), în care, după un model apocaliptic tipic, se descrie o călătorie în Lum ea de Dincolo a dreptului W îrăz; în sfîrşit, Shkand-gum ănîg

ZOROASTRISMUL

149

m r a z („R ezolvarea decisivă a îndoielilor“ ), apologia zoroastrism ului con­ fruntat cu islam ul, iudaism ul, creştinism ul şi m aniheism ul.

3. Profil istoric La începutul istoriei zoroastrism ului stă o figură enigm atică, Zoroastru, despre a cărui origine, localizare geografică, acţiune sursele de care dispu­ nem nu perm it să se reconstituie aproape nim ic cert. Tot ce se poate spune este că el a trăit într-o perioadă cuprinsă între începutul m ileniului I şi prim a jum ătate a secolului al V l-lea î.C ., într-o regiune a lum ii iraniene de răsă­ rit. Pe baza textelor G âthă, figura lui Z oroastru apare cea a unui personaj inspirat provenind dintr-o am bianţă sacerdotală, un reform ator religios care dă un conţinut viguros etic opoziţiei indoiraniene dintre A sh a („adevăr“ ; cap. IV, 2) şi D ru j („m inciună“ ), respingînd, în num ele credinţei în A hura Mazda, religia de tip politeist şi extrem de ritualistă în care se formase. Indivi­ dul este pus acum în faţa unei opţiuni radicale, pe care va trebui s-o realizeze cu propria conştiinţă şi cu deplină libertate, refuzînd răul spre a alege binele. C aracteristica esenţială a m esajului lui Z oroastru este o credinţă de tip m onoteist în suveranitatea lui A hura M azda, inserată însă într-un cadru du­ alist. D ualism ul zoroastrian, de fapt, nu e num ai etic, ci şi m etafizic: D um ­ nezeu este m ai presus de orice, dar lui i se opune un spirit m alefic, stăpîn al R ăului, cu alaiul său de dem oni. C hiar dacă R ăul în cele din urm ă va fi nim icit, viaţa individului şi istoria um anităţii sînt m arcate de o luptă fără răgaz între cele două principii. Prim ul dintre cele trei im perii iraniene care au resim ţit influenţa zoroas­ trism ului este cel al A hem enizilor, care au guvernat Iranul de la începutul secolului al V H -lea î.C. pînă la cucerirea de către A lexandru în anul 331, cu un teritoriu care se întindea din Egipt şi din Turcia pînă în Pakistan. Patria de origine a A hem enizilor era Fars („P ersia“ ), în sud-vestul Iranului, unde se aflau Susa, capitala adm inistrativă, şi P ersepolis, reşedinţa suveranului. M ari rivali ai grecilor care i-au înfrînt la M arathon (490 î.C .) şi la Salam ina (480 î.C .), A hem enizii, după cum aflăm din unele inscripţii, adorau fie pe A hura M azda, „care a făcut cerul, a făcut păm întul, i-a făcut pe m uritori, a făcut fericirea pentru m uritori şi l-a făcut pe D arius reg e“ (inscripţie de la B isutun), fie alte divinităţi. Im posibilitatea de a data textele cuprinse în A vesta face, de altfel, problem atică orice reconstituire a religiei din această perioadă. A stfel, deoarece lipsesc m enţiuni despre Z oroastru databile în p e­ rioada ahem enidă, se poate spune că religia lor a fost zoroastriană în m ăsu­ ra în care este prezent un cult închinat lui A hura M azda. A cest cult trebuie să fi convieţuit cu vechea credinţă politeistă de m atrice indoiraniană, încre­ dinţată unor sacerdoţi cunoscuţi ca m agoi sau m agi.

150

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

D upă circa un secol de dom inaţie greacă, puterea a fost cucerită de o nouă dinastie, părţii sau Arsacizii (de la întem eietorul A rsace I), care prove­ neau de pe platourile înalte din nord-estul Iranului, la est de M area C aspică (246 Î.C.-226 d.C.)- D ată fiind sărăcia docum entaţiei, e greu de spus pînă la ce punct au răm as ei fideli tradiţiei zoroastriene: ceea ce se constată este o retragere a figurii lui A hura M azda în favoarea unei vechi divinităţi indoiraniene, M ithra, un zeu care avea să cunoască m ai tîrziu, în vrem ea im pe­ riului rom an, o largă trecere în bazinul M editeranei şi de-a lungul graniţe­ lor im periului sub form a unui adevărat cult m isteric (cap.V III, 2). A treia şi ultim a dinastie preislam ică a fost cea a Sasanizilor, care a durat din 226 d.C. pînă la cucerirea arabă (633-642). întem eietorul a fost Ardashir, un vasal al părţilor care dom nea în provincia Fars. El a ţintit să restaure­ ze imperiul ahemenid şi tradiţiile sale religioase. Cu ajutorul preotului Karthir, zoroastrism ul a fost restaurat şi a devenit religie de stat, elm inînd religii rivale ca, de pildă, creştinism ul sau m aniheism ul. A ceasta a fost perioada în care s-a im pus cultul lui A hura M azda şi s-au adunat scrierile care aveau să constituie Avesta. în această perioadă a izbucnit controversa zurvanită. Întrucît Yasna 30, 3-4 afirm ă că A hura M azda este fratele geam ăn al lui A ngra M ainyu, sp i­ ritul R ăului, şi întrucît această înrudire punea în pericol biruinţa d efiniti­ vă a spiritului B inelui asupra celui al R ăului, s-a căutat o soluţie prin lan­ sarea ipotezei că am îndoi erau fiii lui Z urw ăn, zeul tim pului. Tot în perioada sasanidă a apărut m işcarea M azdakistă (de la num ele întem eietorului, M azdăk), care a căpătat form ă şi s-a dezvoltat sub dom nia lui K avâd I (488-531). în M azdakism coexistau, îm preună cu elem ente gnos­ tice şi cu aspecte de revoltă socială, form e de critică la adresa credinţei ofi­ ciale, care îl fac să apară ca o „erezie“ , ca una dintre sectele şi şcolile re­ ligioase ce trebuie să fi înflorit în Iranul sasanid în spatele aparentei solidităţi a bisericii oficiale. Erezia lui M azdăk ar fi propovăduit cum că divinităţii suprem e nu trebuia să i se atribuie caracterul unei providenţe divine şi că întreaga existenţă trebuia să fie explicată ca o com binaţie, cu totul întîm plătoare, de lum ină şi întuneric. în afară de aceasta, unele trăsături ezoterice şi m agice ar fi caracterizat învăţătura m azdakiană, ea referindu-se, de pildă, la eficacitatea şi valoarea sim bolică a literelor şi num erelor. D upă o prim ă perioadă în care M azdăk a cunoscut favorurile regelui K avăd I, el a fost lăsat în voia soartei, ca urm are a reacţiei dezlănţuite de aristocraţie şi de cler, care se simţeau am eninţate de anum ite doctrine sociale ale lui M azdăk, ca aceea care propovăduia proprietatea com ună asupra bunu­ rilor şi femeilor, lucru, acesta din urmă, care m ina din tem elii, printre altele, instituţia căsătoriei consanguine apărată de cler cu tenacitate. O crudă baie

ZOROASTRISMUL

151

de sînge, în care şi-a pierdut viaţa însuşi M azdâk, a m arcat înfringerea M azdakism ului, care a continuat totuşi să supravieţuiască în clandestinitate. O dată cu venirea islam ului şi convertirea m ultor iranieni la credinţa cu­ ceritorilor, din religie de stat zoroastrism ul devine religie a unei m inorităţi. Din punct de vedere teologic, graţie scrierilor sale, naturii m onoteiste a lui A hura M azda şi funcţiei profetice a lui Z oroastru, la fel ca şi iudaism ul şi creştinism ul, zoroastrism ul s-a putut bucura de statutul de religie a Cărţii. De fapt, însă, adepţii săi au fost luaţi în derîdere ca „adoratori ai focului“, fiind deseori persecutaţi ca politeişti. Pentru a scăpa de aceste persecuţii, farsii s-au retras în zonele centrale şi îndepărtate ale Iranului, unde au supra­ vieţuit pînă la revoluţia khom einistă din 1979, cînd, în urm a izbucnirii unor noi persecuţii, mulţi dintre ei au fost constrînşi să-şi afle refugiu printre core­ ligionarii lor indieni, parsii. A ceştia din urm ă veniseră în G ujarat cam cu un m ileniu m ai înainte, într-o societate îm părţită rigid în caste, cum e cea hindusă, ei şi-au m enţi­ nut o identitate separată, graţie şi căsătoriilor endogam ice; în felul acesta, în noul context, zoroastrism ul s-a transform at într-o religie etnică tipică, transm isă din tată în fiu. A clim atizarea a fost favorizată de asem enea de ereditatea com ună indoeuropeană (cap. IV, 2-3): într-adevăr, în ciuda m a­ rilor deosebiri doctrinare, parsii regăseau în hinduism trăsături com une ca situarea în centru a figurii sacerdotului. D atorită şi com portam entului lor ireproşabil, bazat pe nobleţea eticii lor, pe lîngă evidente abilităţi com ercia­ le, m ai ales o dată cu instaurarea dom inaţiei coloniale engleze, parsii - care între tim p ajunseseră chiar şi în zona B om bay-ului - au început să fie accep­ taţi în rîndul elitelor locale, favorizaţi în privinţa aceasta, pe lîngă p osturi­ le im portante ocupate în adm inistraţie, şi de faptul că puteau să desfăşoare o serie de activităţi com erciale considerate im pure de clasa sacerdotală brahm anică. Pe lîngă aceasta, la B om bay parsii au devenit prom otori ai unor activităţi filantropice şi educative. Sfîrşitul dominaţiei coloniale engleze în 1947 a coincis în fond cu sfîrşitul acestei perioade de prosperitate. A urm at o creş­ tere a diasporei. O estimare din 1976 stabilea la 129 000 de suflete numărul credincioşilor zoroastrieni: 82 000 în India; 5 000 în Pakistan; 500 în Ceylon; 25 000 în Iran; circa 3 000 în Regatul Unit, în Canada şi în Statele Unite. în general, în cursul secolului X X num ărul parsilor a scăzut şi ca re­ zultat al înm ulţirii căsătoriilor m ixte, un tim p interzise, din m om ent ce o fem eie parsă care se căsătoreşte cu un non-pars practic iese din com uni­ tate. Este vorba despre un aspect al unui proces m ai general care afectea­ ză această fază m ai recentă a zoroastrism ului, caracterizată de o viguroa­ să dialectică între forţe conservatoare şi forţe inovatoare; pe de altă parte, punerea în discuţie a caracterului etnic pe care l-a căpătat în cele din urm ă parsism ul riscă să pună în criză însăşi existenţa sa.

152

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

4. Credinţe y

Puternica încărcătură etică, sem n distinctiv al zoroastrism ului, îşi are fun­ damentul teologic într-o concepţie dualistă. Chiar dacă în perioade ulterioare, stim ulaţi prin confruntarea cu cele trei m onoteism e avram itice (MONO­ TEISM*), şi zoroastrienii au tins să privilegieze o reprezentare m onoteistă a credinţei lor în A hura M azda, zoroastrism ul clasic, inspirîndu-se chiar din mesajul întemeietorului, are o viziune dualistă despre lum ea divină, îm părţită între spirite bune şi spirite rele, conduse respectiv de A hura M azda şi de A ngra M ainyu. C om plexitatea angelologiei şi a dem onologiei care însoţesc în alai cele două divinităţi principale, în care se reflectă într-o perfectă sim e­ trie fisura dualistă a întregii existenţe m ateriale şi spirituale, constituie o trăsătură distinctivă a zoroastrism ului, care e posibil să fi influenţat şi asupra acestui punct alte tradiţii religioase cu care a intrat în contact în decursul lungii sale istorii. In gîndirea teologică din perioada sasanidă - fapt asem ănător cu ceea ce s-a petrecut concom itent în gîndirea trinitară creştină în prim ele patru secole ale erei noastre - suveranitatea lui A hura M azda a fost reluată şi expli­ cată avîndu-se în vedere entităţile auxiliare subordonate lui şi care constituie m oduri ale sale de a acţiona: cei şase am esha spenta sau „binefaceri nem uritoare“ . In părţile m ai vechi din Avesta ele nu constituie încă un sistem definit, pe cînd în cele m ai recente figurează în num ăr de şase: Vohu M anah „gînd bun“ ; A s ha „adevăr“ ; K hshathra „putere“ ; Ă rm a iti „evlavie“ ; H aurvatăt „integritate“ ; A m a retă t „nem urire“ , la care se adaugă A hura M azdă însuşi. In textele zoroastriene din secolul al IX -lea d.C. fiecare am esha spen­ ta este o personificare a unui elem ent natural, în ordine: a bovinei, a fo­ cului, a m etalului, a păm întului, a apei şi a plantelor. U niversul dem onic e dom inat de A ngra M ainyu, „spirit m alefic“ (în tex­ tele din secolul al IX -lea d.C. apare sub num ele de A hrim an). C a şi A hura M azdă, şi el este un creator, dar creaţia sa e negativă, este o contracreaţie paralelă dar de sem n contrar faţă de cea a zeului suprem . „N on-viaţa“ lui e o im posibilitate de a trăi: de aceea în textele din secolul al IX-lea se afirm ă că în tim p ce O hrm azd „este“ , A hrim an „nu este“ , întrucît nu e capabil să facă să existe creaţiunea sa ideală (m enog) pe planul vieţii concrete (getig). însuşirile sale sînt, pe lîngă cunoaşterea viitorului (a efectelor, nu a cauze­ lor), ignoranţa fundam entală, invidia, pofta de sînge, concupiscenţa, m inciu­ na. Stă în fruntea cetei de dem oni contrapuşi sim etric entităţilor benefice create de O hrm azd. Sălăşluieşte în beznă, în abisuri, în m iazănoapte. Este izvor al morţii, al descom punerii, al bolii, cu ajutorul cărora dezlănţuie atacul îm potriva creaţiunii, pătrunzînd din afară şi corupînd-o, pînă cînd, odată term inat tim pul lim itat al am estecării celor două spirite, va fi nim icit de­ finitiv de forţa superioară a lui O hrm azd. A

A

ZOROASTRISMUL

153

V iziunea zoroastriană asupra cosm osului îm parte păm întul în şapte re­ giuni. în inim a regiunii centrale (unica locuită de om ) se înalţă m untele cos­ mic, care, după o sim bologie larg răspîndită, reprezintă cu vîrful său un tipic axis m undi care uneşte păm întul cu cerul. Pe culm ea lui se sprijină un capăt al punţii cinvat, pe care sufletele răposaţilor o străbat pentru a ajunge la cer. Lumea a fost creată de A hura M azda, nu este aşadar rea în sine, aşa cum ne învaţă în schim b alte religii dualiste ca gnosticism ul sau m aniheism ul. Răul prezent în ea, după cum s-a văzut, e opera lui A ngra M ainyu şi a asaltu­ lui pe carfe el l-a dezlănţuit îm potriva creaţiunii pozitive a zeului suprem , pîngărind-o şi contam inînd-o. Cu alte cuvinte, dualism ul zoroastrian e un dualism ontologic şi m etafizic, care nu are în vedere o opoziţie între spirit şi materie, ci între două realităţi spirituale, una pozitivă, alta negativă. Iniţial separate, în urm a asaltului din partea spiritului răului se form ează un „am es­ tec“ între cele două, care coincide cu istoria însăşi a cosm osului: sfîrşitul acestui am estec şi înfrîngerea definitivă a răului constituie scopul escatolo­ gici zoroastriene. L um ea este creată în şase faze succesive: cerul, făcut din piatră şi din cristal de stîncă, păm întul, plantele, anim alele, om ul. Tot ce este viu face parte dintr-o dublă existenţă, m enog şi getig, care se dezvoltă în cele trei faze: a separării iniţiale din faza menog, a am estecului ulterior al celor două spiri­ te în faza g etig şi în faza finală a separării lor, în care om ul în stare de pu ri­ tate va trăi în trupul său definitiv. D upă B undahisn, istoria universului acoperă o perioadă de douăspreze­ ce mii de ani, îm părţită în patru perioade de trei mii de ani fiecare. Prim ii trei mii de ani sînt cei ai creaţiunii ideale, în starea menog', urm ează creaţiunea propriu-zisă, trecerea ei Ia starea getig-, a treia perioadă e cea a am es­ tecului ca rezultat al atacului lui A ngra M ainyu; ultim ii trei mii de ani sînt cei ai luptei om ului îm potriva răului. A ceastă ultim ă perioadă, care a în ce­ put deci, potrivit cronologiei tradiţionale, cu revelaţia lui Z oroastru în anul 9000 de la creaţiune, continuă în trei etape succesive, de cîte o m ie de ani, fiecare din ele caracterizată prin venirea unui m întuitor sau saoshyant. Cei trei m întuitori sînt consideraţi de tradiţie fii ai lui Z oroastru, născuţi din săm înţa lui depozitată în apele unui lac în care se vor îm băia trei tinere fe­ cioare, răm înînd însărcinate. U ltim ul m întuitor va prepara am brozia şi va face existenţa nem uritoare şi indestructibilă. Potrivit credinţelor zoroastriene, fiecare om este un com pus din mai m ul­ te elem ente, ca ahu „viaţă“ , baodhah „cunoaştere“ , urvan „suflet“ şi fr a vashi, dim ensiunea nem uritoare şi preexistentă. In m om entul m orţii sale, trecerea în cealaltă viaţă poate fi însoţită de rugăciuni de bune auspicii din partea celor apropiaţi, care durează trei zile. La capătul acestora, sufletul îşi începe călătoria care îi va perm ite să-şi cunoască destinul final, după rectitudinea purtării sale în viaţă. O tem ă escatologică tipică este „puntea A

154

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

cinvat“, care se lărgeşte dacă o traversează un suflet drept, dar se îngustea­ ză cît o lam ă de cuţit pentru sufletul perfid, astfel încît acesta se prăbuşeşte în abisul unde îl aşteaptă pedeapsa veşnică. U neori se im aginează că su fle­ tul cel drept este întîm pinat de o copilă frumoasă, daenă sa, sim bol al fapte­ lor bune săvîrşite în viaţă, care îl ajută să treacă puntea. Pentru a-1 ju d eca pe cel drept e instituit un tribunal divin alcătuit din M ithra, Sraosha („supuşe­ nia“) şi Rashnu (, judecătorul“); o dată ce a trecut de judecată, el va avea ac­ ces în paradis şi la „lum inile nesfîrşite“, după ce se va fi înălţat la sfera „gîndurilor bune“, la cea a „vorbelor bune“ şi la cea a „faptelor bune“, corespunzînd stelelor, lunii şi soarelui.

5. Cultul N um ai buna conduită m orală nu e suficientă pentru a asigura individului recom pensa în Lum ea de Dincolo. D e fapt, potrivit unor form ulări care urcă pînă la m atricele indoiraniene ale zoroastrism ului, răul se configurează nu num ai sub form ă etică, ci şi, ca urm are a unui sistem com plex de reguli de puritate, ca o contam inare provocată de acţiunea spiritelor maligne. îm po­ triva acestor im purităţi e necesar să se reacţioneze, după cum e firesc în orice religie ritualistă, activînd un foarte com plicat sistem de acţiuni de d e­ contam inare, din m om ent ce prilejurile de im puritate sînt nenum ărate, de la cadavre la m enstrele fem eilor. D e aceea zoroastrism ul atribuie un rol deosebit sacerdoţilor, ataşaţi, pe lîngă cultul focului, asupra căruia vom reveni, şi cerem oniilor care garantea­ ză continuitatea tradiţiei, pentru a prezida la practicile de purificare. N um ai bărbaţii pot deveni sacerdoţi; în afară de aceasta, eligibilitatea este ereditară: sacerdoţii, de fapt, se căsătoresc, îşi întemeiază o familie şi pot trans­ m ite profesia lor deosebită fiilor. Pentru a deveni preot, este necesar ca un co­ pil, între şapte şi cincisprezece ani, să înveţe, în general pe de rost, rugăciu­ nile şi slujbele cultului. D upă gradul de învăţare, există, în ordine ascendentă, trei ordine: mobed, ervad, dastur. Preoţii oficianţi se îm bracă în alb, sim bol al purităţii pe care sînt chemaţi s-o garanteze. Ei pot recita rugăciuni pentru un individ, fie că acesta este sau nu prezent în tem plu, care este nu atît un loc de ceremonii desfăşurate în comun cît un loc pe care fiecare credincios în par­ te îl poate vizita cînd doreşte. La parsii din India, sacerdoţii nu sînt în gene­ ral stipendiaţi, ci trăiesc din ofrandele pe care le prim esc de la fideli pentru slujbele prestate; cei care au un serviciu secular pot oficia part-tim e. Sim bolul central al prezenţei divine este focul (cap. IV, 2), în asem e­ nea m ăsură încît zoroastrienii au fost supranum iţi de către adversarii lor „adoratori ai focului“ . C ultul se desfăşoară în tem plul focului. A colo se află o încăpere pătrată în centrul căreia, pe o platform ă de piatră, se găseşte o m are urnă din m etal. A colo, focul sacru arde în perm anenţă pe un strat de A

ZOROASTRISMUL

155

nisip sau cenuşă, întreţinut de sacerdoţi însărcinaţi cu aceasta, care pun lem ­ ne şi recită rugăciunile cuvenite fiecăreia din cele cinci perioade în care se îm parte ziua. Pentru a purifica focul sacru, sacerdoţii pot practica diferite ritualuri com plicate şi care în cazul celei m ai im portante purificări, atesh Berham („focul lui Varahran [păzitorul]“), pot dura şi peste trei ani. Zoroastrienii din Iran au unul din aceste focuri în oraşul Yazd; parsii din India au opt, patru în G ujarat şi patru la Bom bay. C el m ai respectat se află la U dvada, pe coasta Gujarat-ului, la nord de Bom bay şi este ţinta a num eroase pele­ rinaje: se spune, într-adevăr, că arde încontinuu de peste o m ie de ani. Caracteristice pentru zoroastrism sînt şi ritualurile funebre. Deoarece, după cum s-a m enţionat, cadavrul e sursă de im purităţi, practicile funebre cer ca, după purificare şi după diferite ceremonii, acesta să fie depus în dakhm a, „tum ul tăcerii“ de form ă cilindrică, în aer liber, astfel încît uliii şi alte păsări să-i devore carnea (cap. IV, 5). O sem intele curăţate şi, deci, purificate de orice im puritate vor fi expuse într-un loc situat în centrul acelui dakhm a; atunci cînd un dakhm a s-a um plut de osem inte, se construieşte altul. Pe lîngă exi­ genţa purităţii, susţinătorii acestei practici - care în India a intrat în criză au revendicat egalitarism ul, din m om ent ce această cerem onie funebră nu prevede, în sim plitatea ei nudă, diferenţe de tratam ent între bogaţi şi săraci.

Bibliografìe M., 1975-1982, A History o f Zoroastrianism, I: The Early Period; II: Un­ der the Achaemeniams, Leiden-Koln. B o y c e M., 1979, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London. B o y c e M., 1984, Textual Sources fo r the Study o f Zoroastrianism, Manchester. B o y c e M . - G r e n e t F., 1991, A History o f Zoroastrianism, III: Zoroastrianism un­ der Macedonian and Roman Rule, Leiden- Köln. D u c h e s n e - G u il l e m in J., 1958, The Western Response to Zoroaster, Oxford. Gnoli G., 1980, Zoroaster’s Time and Homeland, Napoli. Gnoli G., 1994, Le religioni d e ll’Iran antico e Zroastro; La religione zoroastriana, în G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, I: Le religioni antiche, Roma-Bari, pp. 455-498; 499-565. H in n e l l s J.R., 1991, Zoroastrianism and the Parsis, London. K e l l e n s J., 1991, Zoroastre et VAvesta ancien. Quatre leçons au Collège de Fran­ ce, Paris. K e s t e n b e r g A m ig h i ]., 1990, The Zoroastrians o f Iran: Conversion, Assimilation, or Persistence, New York. Klìma O., 1957, Mazdak, Praha. M olé M., 1963, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, Paris. W id e n g r e n G., 1968, Les religions de l ’Iran, Paris. Z a e h n e r R.C., 1955, Zurvan-A Zoroastrian Dilemma, Oxford. Z a e h n e r R.C., 1961, The Dawn and Twilight o f Zoroastrianism, London. B oyce

11 Iudaismul

1. Introducere D efiniţie. în accepţiunea sa cea m ai largă, term enul iudaism indică istoria generală a poporului ebraic, de la începuturile sale în epoca bib lică şi pînă în prezent; el se poate deci referi atît la poporul ebraic în diferitele sale for­ me istorice, cît şi la religia şi la cultura evreilor. Tot astfel, term enul de iudei poate fi folosit pentru a indica fie apartenenţa la popor, fie ap artenenţa la com unitatea religioasă ebraică. Trebuie observat de altfel că în italiană a prevalat, ca sinonim al lui „israeliţi“ şi al lui „iudei“ , substantivul evrei şi, respectiv, ebraism pentru a indica întreaga istorie ebraică, atît cea a Israelului antic, anterior exilului babilonian (585-538 î.C .), cît şi cea de după exil. într-un sens m ai restrîns, term enul de iudaism este utilizat pentru a desem na fie epoca celui de al D oilea Tem plu (515 Î.C .-70 d.C .), fie epoca ulterioară distrugerii Templului din Ierusalim în anul 70 d.C., atunci cînd s-a constituit iudaism ul rabinic, care a căpătat de atunci valoarea de iudaism norm ativ. Trebuie să se reţină însă că acest iudaism defineşte propria identitate prin permanenta exegeză a Bibliei ebraice şi a istoriei poporului evreu (sau poporul lui Israel), povestită în textele biblice, astfel încît, aşa cum se va proceda în continuare, este m ai corect să se înţeleagă term enul în accepţiunea sa m ai largă, spre a cuprinde, pe lîngă iudaism ul rabinic, care se prelungeşte pînă în zilele noastre, şi aşa-num itul iudaism al celui de al D oilea Tem plu (de la exilul babilonian pînă la anul 70 d.C .) şi m atricea lui israelită. A

E poci ale istoriei ebraice. In istoria sa m ilenară, iudaism ul a cunoscut trans­ form ări profunde. în ea apar unele cezuri fundam entale, care pot servi la o periodizare generală. Prim a perioadă a epocii biblice, începută în m ileniul al II-lea î.C ., se term ină o dată cu căderea statelor independente Israel şi Iuda şi cu distrugerea Prim ului Tem plu de către babilonieni în 587-586. D upă revenirea unei părţi dintre exilaţi din B abilon a început epoca celui de al D oilea Tem plu: o epocă de restauraţie, care e m artoră la succesiunea

IUDAISMUL

157

stăpînirilor persană, elenistă şi rom ană, la începutul unei vaste diaspore evre­ ieşti şi la naşterea, alături de Tem plu, a sinagogii. D upă distrugerea de către romani a Templului în anul 70 d.C., în cadrul sinagogii se dezvoltă iudaismul rabinic, care îşi are centrele sale în Palestina şi în B abilon şi care, prin com ­ pilarea T alm udului, dă iudaism ului un nou punct de referinţă fundam ental. Ca urm are a cuceririi arabo-islam ice din secolul al VH-lea, centrul de gravi­ taţie al istoriei ebraice se m ută în Spania. în continuare, în diferite zone din E uropa, ap ar m işcări m istice care, după alungarea ev reilo r din Spania în 1492, se continuă în Palestina. Im portantă devine p rezen ţa ev reilo r în Europa centrală şi de răsărit, unde iudaism ul va dezvolta1o cultură proprie specifică. O dată cu Ilum inism ul, în sfîrşit, şi cu m işcarea de em ancipare, identitatea iudaism ului în general şi a fiecărui evreu în particular va fi pusă în m od radical în discuţie, oferind prilej pentru o m ultitudine de reacţii, lucru caracteristic pentru iudaism ul contem poran, care are în Statele U nite ale A m ericii şi, începînd din 1948, în statul Israel cei m ai im portanţi poli ai săi. C aracteristici distinctive. D efinirea iudaism ului e o problem ă, întnicît, aşa cum s-a configurat el în veşm întul său rabinic, este vorb a în fond de un ortopraxis, adică de o serie de norm e de origine divină care reglează întrea­ ga conduită (ha la ka h ) a credinciosului, din m om ent ce evreul cucernic tre ­ buie să le respecte dacă doreşte să se realizeze el însuşi şi, prin aceasta, să realizeze un sistem de ju stiţie în lum e. în iudaism, religia şi poporul constituie un binom indisolubil, pînă într-atîta încît s-a afirm at că dispariţia unuia ar provoca dispariţia celeilalte, şi vice­ versa. Sînt două elem ente diferite dar inseparabile. P oporul evreu e consti­ tuit din descendenţii tribului lui Iuda care au supravieţuit, ca grup separat în diaspora, tim p de circa 25 de secole. Iudaism ul este sistem ul religios şi, în acelaşi tim p, elem entul vital care a perm is poporului evreu să se p ăstre­ ze şi să se reînnoiască în perm anenţă, adaptîndu-se la schim bările politice, sociale şi culturale. In procesul acesta, fundam entală se dovedeşte perm anen­ ta tensiune intre concentrarea asupra propriilor tradiţii, avînd drept consecin­ ţă riscul izolării sau al conflictului cu tot ceea ce nu este ebraic, şi interesul faţă de experienţele intelectuale ale altor popoare cu care evreii din diaspo­ ra au intrat în contact, fapt care atrage riscul asim ilării lor de către m odele­ le culturale dom inante şi al pierderii propriei identităţi. O altă tensiune, ce pare a fi reflectarea, pe plan geografic, a celei existente pe plan cultural, şi care a devenit determ inantă o dată cu apariţia sionism ului, este cea dintre „păm întul lui Israel“ (E retz Isra el: acesta e num ele pe care evreii îl folosesc pentru P alestina) şi diaspora. C hiar dacă păm întul lui Israel este, potrivit tradiţiei, păm întul făgăduit evreilor, cînd pe m untele Sinai s-a pecetluit pactul dintre D um nezeu şi M oise, şi chiar dacă acel păm înt este locul unde se vor A

158

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

regăsi toţi evreii atunci cînd, într-un viitor neprecizat, va veni M esia şi va începe era m esianică, iudaism ul s-a dezvoltat în realitate, m ai ales în epoca postbiblică, mai întîi în O rientul A propiat, apoi în A frica de nord, m ai tîrziu în Europa (din Spania pînă în R usia), în sfîrşit în A m erica (m ai ales în cea de nord). A ceasta a însem nat că centrele vitale ale iudaism ului nu au răm as niciodată im obile; ele s-au m utat adesea, urm înd şi însoţind una sau alta dintre civilizaţiile diasporei. M O N O T E ISM Termenul „monoteism“ ( din grecescul monos, „unic“, şi theos, „zeu“) este, la fel ca şi alte cuvinte compuse în -ism, un termen clasificator şi descriptiv care desemnează tradiţiile religioase (iudaism, creştinism, islam) care prac­ tică un cult închinat unei divinităţi unice, a cărei unicitate o afirmă prin exclu­ derea categorică a oricărui alt zeu. Din punct de vedere istoric, aşa cum o demonstrează tocmai cazul iudaismului, monoteismul presupune existenţa unui POLITEISM*, care este respins şi combătut în numele unei divinităţi care treptat se afirmă nu doar ca fiind superioară celorlalţi zei (henoteism), ci ca exclusivă şi unică. în sensul acesta, monoteismul biblic îşi află expre­ sia şi fundamentul său teologic atît în proclamaţia din Deuteronomul 6,4-5 (aşa-numitul Shema Israel)-. „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn.“ (Dar ambiguitatea textului ebraic permite şi o altă tradu­ cere, mai puţin exclusivistă: „Ascultă, Israele, Iahve este Dumnezeul nostru, Iahve singur.“), cît mai ales în aşa-numitul Deutero-Isaia, un profet care a trăit pe la jumătatea secolului al Vl-lea î.C.: „înainte de mine n-a fost Dumnezeu şi nici după mine nu va mai fi... eu sînt Dumnezeu din veşni­ cie şi de aici încolo Eu sînt !“ (Is. 43, 10-13; cap. I, 1). A

învăţătura fundam entală a iudaism ului ca religie este în general identi­ ficată în MONOTEISMUL* său etic şi în concepţia particulară despre istorie care derivă de aici. D um nezeu e conceput drept atotputernic, creator al uni­ versului şi în m ăsură să intervină nu doar în natură ci şi în istorie. A cţiunea lui în lum e urm ăreşte un ţel salvator: alegerea lui Israel, poporul ales, p en ­ tru a servi drept pildă pentru întreaga om enire. Venirea acestei îm părăţii a lui D um nezeu pe păm înt, care va culm ina cu epoca m esianică, în prezent e legată de respectarea Legii, revelată de D um nezeu lui M oise pe m untele Sinai şi concentrată în cele zece porunci. C onduita ideală, din punct de vede­ re etico-religios, este, prin urm are, cea care respectă prescripţiile Legii, un cod de com portare care acoperă viaţa în general, atît a individului cît şi a com unităţii. în general, iudaismul, atît în forma sa rabinică cît şi în formele sale secta­ re, a răm as credincios acestor fundam ente etico-religioase.

IUDAISMUL

159

2. Izvoare Biblia. T erm enul este transliteraţia unui plural neutru grecesc, b ib lia , care are ca etim on byblos, „papirus“ , m aterialul cu precădere folosit în A ntichita­ te pentru scris. Prin extensie, term enul a ajuns să nu m ai desem neze m ate­ rialul pentru scris, ci de-a dreptul scrierea în ansam blul său, cartea, fie sub form ă de sul fie sub form ă de foi legate. în tradiţia iudaică şi m ai tîrziu creştină, unde e în vigoare referirea la „cărţi“ prin excelenţă, revelate sau inspirate în chip divin şi de aceea sacre şi venerate, term enul a sfîrşit prin a dobîndi o sem nificaţie tehnică. în N oul Testam ent term enul preferat pentru a desem na cărţile canonice din Vechiul T estam ent este graphai, „scripturi“ . Începînd cu secolul al IV -lea (Ioan G ură de A ur) e atestat term enul grecesc ta biblia (literal „cărţile“ ) referito r la scrierile canonice. E xpresia aceasta, transliterată în latinescul biblia (prin p ierderea articolului), a fost încetul cu în cetu l considerată un substantiv fem inin la singular, din care a derivat cuvîntul din lim bile noastre m oderne. B iblia ebraică este o culegere de 39 de cărţi îm părţită în trei părţi: 1) L e ­ gea (în ebraică Torah, „învăţătură“ , „in stru ire“ ), partea norm ativă cea m ai im portantă, cuprinzînd cele cinci cărţi care constituie P entateuhul: F ace­ rea, Ieşirea, L eviticul, N um erii, D euteronom ul; 2) P rorocii, îm părţiţi în an­ teriori (cărţi istorice: Iosua, Judecătorii, 1-2 Sam uel, 1-2 R egi) şi posteriori (cei trei m ajori: Isaia, Ierem ia, Iezechiel; şi cei doisprezece m inori: O sea, Ioil, A m os, A vdie, Iona, M iheia, N aum , A vacum , Sofonie, A gheu, Z aharia, M aleahi); 3) S crisele: Psalm ii, Iov, Pilde, Rut, C întarea C întărilor, Q ohelet, Plîngerile, E stera, D aniel, E zdra şi N eem ia, 1-2 C ronici. A ceste cărţi, d ife­ rite prin conţinut, genuri literare şi stiluri, au fost redactate în eb raică (nu­ mai scurte pasaje din D aniel şi din E zdra-N eem ia sînt în aram aică) în P ales­ tina, în B abilon şi în Egipt de autori diferiţi prin form aţie şi prin apartenenţa la clase sociale (profeţi, preoţi, c ro n ic a ri...), care au trăit cu aproxim aţie între secolele X I-I î.C. IU D A IS M Termenul iudaism nu se întîlneşte în Biblia ebraică; el apare pentru prima oară în greceşte într-un text (ioudaismos: II Maccabei 2, 21), care a intrat în canonul Bibliei catolice. In textele biblice poporul în ansamblul său e indicat cu numele de „Israel“, în timp ce „Iuda“ este numele unui trib şi al regatului omonim din sud. După exilul babilonian denumirea „poporul Iui Iuda“ se extinde la întregul popor evreu, şi pe lîngă aceasta apare adjec­ tivul „iudaic“; prin urmare, spre a fi riguroşi, ar trebui să vorbim de „Israel“, de „israeliţi“ şi de „religia lui Israel“ pentru epoca biblică mai veche, iar de „iudei“ şi de „iudaism“ pentru perioada ulterioară exilului babilonian. A

160

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

Canonul Bibliei ebraice, cu alte cuvinte catalogul oficial al scrierilor bi­ blice pe care iudaismul, ca şi, mai tîrziu, creştinism ul, îl consideră norm ativ pe plan atît doctrinar cît şi etic, este diferit de cel al Bibliei catolice. Se pune întrebarea care ar fi putut fi criteriul de canonicitate care a dus, printr-un com plicat proces istoric ce avea să se încheie abia pe la începutul secolului al II-lea d.C., la excluderea anum itor scrieri, denum ite „apocrife“ , în fa­ voarea altora, devenite în felul acesta „canonice“ . O ricum , după canonul ebraic sînt socotite excluse o serie de lucrări redactate în greacă (Sirah sau Ecclesiastul, Baruh, Tobias, Iudita, 1-2 M accabei, înţelepciunea), care sînt prezente în traducerea grecească a Bibliei ebraice, aşa-num ita Septuaginta, executată la A lexandria în Egipt între secolele al III-lea şi al II-lea î.C. (cf. p. 000). D eoarece această Biblie a devenit textul de referinţă al creştinilor, evreii o resping, prin aceasta excluzînd din canon şi cele şapte scrieri re­ dactate în greceşte, care în schim b au intrat în canonul Bibliei catolice sub num ele de „deuterocanonice“ . Cît despre protestanţi, care acceptă num ai canonul ebraic, ei denum esc „apocrife“ textele deuterocanonice şi „pseudoepigrafe“ pe cele apocrife. A

Talmudul. Talmudul (prescurtare de la Talmud Torah, „studierea Legii“) este o foarte vastă culegere de m aterial ju rid ic şi ritual relativ la fiecare aspect al vieţii ebraice, şi de asem enea consem narea discuţiilor ce aveau loc în academii despre aplicarea legilor, a norm elor şi a preceptelor. El este consti­ tuit din două părţi: 1) M ishnah („repetarea“ , de la m etoda didactică folosi­ tă în şcoli), care, com pilată în secolele I-III d.C., cuprinde acea legislaţie care, neinserată în Biblie, era transm isă pe cale orală. Ea este îm părţită în şase „ordine“, care transm it urm ătoarele subiecte: 1: rugăciuni şi reguli pri­ vind agricultura; 2: sabatul şi alte sărbători; 3: legile m atrim oniale; 4: drept civil şi penal; 5: cult şi sacrificii în templu; 6: norm e asupra purităţii şi im pu­ rităţii atît a persoanelor cît şi a lucrurilor; 2) Ghemara (în aramaică, „com ple­ tare“), care conţine explicaţiile şi adăugirile la M ish n a h, elaborate în ara­ m aică de către m aeştrii academ iilor în Palestina (Talm udul palestinian sau din Ierusalim ), pînă în secolul al V-lea d.C., şi în B abilon (Talm udul babi­ lonian). A cesta din urm ă, atît prin am ploare (e de trei ori m ai întins decît celălalt) cît şi prin calitatea expunerii şi, în sfîrşit, prin acurateţea finisării, s-a impus ca a doua sursă a dreptului ebraic după Torah. A

Codicele. In Evul M ediu, legislaţia adăugată în cantităţi uriaşe, nu întotdea­ una în mod organic, în Talmud a fost ordonată şi rezum ată în manuale pentru o cosultare mai uşoară, aşa-num itele codice, în care au fost om ise norm ele ieşite din uz, înregistrîndu-se totodată atît rezultatele elaborării dreptului cît şi noile tradiţii dobîndite în diaspora. C odicele care a prevalat asupra

IUDAISMUL

161

#

celorlalte - şi ultim ul alcătuit - a fost Shulan aruk („M asa pregătită“), com ­ pus de Y osef Caro la Safed, în Palestina, cu puţin înainte de 1565. M ateria lui e organizată în patru secţiuni: 1: legi privitoare la sinagogă, rugăciuni, sabat, sărbători, posturi; 2: legi alim entare, caritate, respectul faţă de părinţi, doliu; 3: legi m atrim oniale; 4: procedură legală, lege civilă şi lege penală. întrebări şi răspunsuri. Sînt considerate surse şi răspunsurile ( Teshuvot) şi deciziile pe care, de la începutul Evului M ediu încoace, experţi în drept şi rabini din O rientul A propiat mai întîi, din Spania, din Franţa şi din G erm a­ nia mai apoi, furnizau la cerere explicaţii asupra unor cazuri controversate, fie teoretice fie practice, form ulate de diverse com unităţi din diaspora. Sefer ha-zohar. Pentru cei care aderă la tendinţa m istică (cabala, în ebraică qabbalah, „tradiţie“ ), textul fundam ental este Sefer ha-zohar sau C artea splendorii, un am plu com entariu la Pentateuhul scris în aram aică Ia G uada­ lajara, în Spania, între 1280-1286 de M oise din Leon cu intenţia de a explica semnificaţiile ascunse ale Bibliei şi ale com andam entelor divine. Principale­ le subiecte tratate sînt natura divinităţii, m odul de m anifestare a lui D um ­ nezeu faţă de univers, m isterele num elor divine, sufletul om ului şi destinul său, natura binelui şi a răului, m esia şi m întuirea. QUABBALAH E vorba despre un curent speculativ, cu fundament mistic, apărut la sfîrşitul secolului al XII-lea d.C. în rîndul învăţaţilor evrei din sudul Franţei şi din nordul Spaniei. Pe baza unei concepţii neoplatonice despre lume, sursele tradiţiei au fost reinterpretate pentru a determina mai bine relaţia dintre divi­ nitatea absolut transcendentă (En sof) şi creaţiune. Pentru a umple acest abis, cabaliştii au recurs la zece forţe active divine, ipostaze emanate de la divi­ nitate, aşa-numitele sefiroth. Acţiunea şi natura lor fac obiectul unor descrieri rezervate unui cerc restrîns capabil să experimenteze prezenţa lor în forul lor interior. Numele şi descrierea aceasta sefiroth derivă din folosirea alegorică şi simbolică a unor elemente biblice. In acest mod, întreaga Bi­ blie a fost înţeleasă ca descriere cifrată a proceselor acestor emanaţii ale divinităţii. Manifestarea progresivă a acestor sefiroth coincide cu manifestarea pro­ gresivă a divinităţii în cadrul creaţiunii: o trecere de la unu la multiplu care sc traduce, în ultima sephira - „comunitatea lui Israel“ răspîndită în lume prin exilul însuşi al lui Dumnezeu în lume. De unde şi procesul de semn contrar, de la multiplu la unu, urmărit de cabalişti, şi care, potrivit împre­ jurărilor istorice, poate fi pur interior sau se poate exprima în mişcări, cu bază mesianică, ce ţintesc, precum sabatianismului secolului al XVIII-lea, reconstituirea unităţii pierdute a lui Israel. A

162

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

3. Profil istoric R egatele lui Isra el şi al lui Iuda (secolele X -V I î.C.). B iblia constituie su r­ sa principală pentru reconstituirea istoriei şi structurilo r Israelului antic. A ceastă istorie iese din m it şi din legendă num ai o dată cu constituirea m o ­ narhiei davidiene, la începutul secolului al X -lea î.C ., cînd acele triburi de aram ei nom azi, care în ultim ele două secole se stabiliseră în regiunea C anaan (aşa e definită în B iblie actuala Palestină), au fost unite într-un sin g u r regat, cu capitala Ierusalim , m ai întîi de D avid (cca. 1000-961 î.C .) şi m ai apoi de S olom on (cca. 961-922 î.C .). D eosebit de im portantă pentru d ez­ voltarea ulterioară a Israelului şi a iudaism ului a fost m utarea capitalei la Ierusalim. Pînă în acel m om ent, într-adevăr, cetatea era locuită de canaaneni; D avid a cucerit-o iar fiul său, Solom on, a înălţat un Tem plu, care a d ev e­ nit din ce în ce m ai m ult centrul şi sim bolul israeliţilor şi a religiei lor. La m oartea lui Solom on s-au form at două regate: regatul lui Israel în nord, cu capitala la Sam aria, şi regatul lui Iuda în sud, cu capitala la Ieru ­ salim . în secolele urm ătoare, aceste două stătuleţe au răm as im plicate în evenim entele din zonă şi în luptele pentru dom inaţie dintre m arile puteri din Orientul Apropiat. Israelul şi-a păstrat propria autonom ie pînă în 721 î.C., cînd Sam aria a fost cucerită de asirieni, devenind o provincie a im p eriu ­ lui lor. Iudeea şi-a m enţinut în schim b propria autonom ie p înă în 587-586, cînd Ierusalim ul a fost cucerit de babilonianul N abucodonosor şi cînd re ­ gele şi clasa conducătoare au fost deportaţi în B abilon. „E xilul babilonian“ a constituit o întrerupere fundam entală în istoria ebraică. O dată cu dispariţia regatului lui Iuda, se încheiase, după patru seco­ le, dom inaţia casei lui D avid şi, cu ea, autonom ia politică a poporului evreu care, de-acum înainte, cu cîteva scurte excepţii, va trăi m ereu sub stăpîniri străine ch iar şi în patrie: am intirea m onarhiei davidiene, încărcată de to­ nuri m itice, se va transform a în aşteptarea posibilei ei restaurări, trăită ca mai m ult sau mai puţin im inentă (MESIANISM*). în afară de aceasta, începu­ se acel fenom en al diasporei (de la grecescul diaspora, „îm prăştiere“), care avea să caracterizeze de-acum încolo istoria m ilenară a iudaism ului: în tim p ce o parte dintre evrei continua să trăiască pe păm întul lui Israel, o parte, tot m ai num eroasă, trăia în diaspora. în sfîrşit, epoca exilului babilonian a coincis cu începutul adunării şi consolidării tradiţiilor religioase israelite, proces continuat în epoca elenistică, şi care, între altele, stă şi la baza versiu­ nii m ultor cărţi biblice, care, ca urm are, reflectă prin m ulte versete viziunea asupra evenim entelor proprie iudaism ului ulterior exilului. Iudaism ul celui de al D oilea Templu (538 sau 515 Î.C.-70 d.C.). C a urm are a decretului em is în 538 de C irus, regele persanilor, sub a cărui sferă de

IUDAISMUL

163

influenţă se aflau acum evreii, o parte dintre exilaţii în B abilon a hotărît să se întoarcă în Iudeea pentru a reconstrui Tem plul, care a şi fost inaugu­ rat în 515 î.C. C ultul şi sacrificiul au devenit activitatea principală; prin u r­ mare, clasa sacerdotală a fost nevoită să îndeplinească ea acea funcţie de călăuză care în perioada m onarhică era îndeplinită, în arm onie dar cel m ai adesea în contradicţie cu profeţii, de către regi. M E SIA N ISM Mesianismul este o categorie importantă a gîndirii ebraice, chiar dacă impor­ tanţa lui variază în funcţie de epocă şi e diversă în diferitele curente care alcătuiesc iudaismul. Prea puţin relevant în iudaismul de astăzi, el a consti­ tuit un element central între secolul al II-lea î.C. şi secolul al II-lea d.C., reapărînd ulterior în perioade cruciale ale istoriei ebraice, ca în cazul sabatianismului din secolul al XVII-lea, o mişcare mesianică inspirată de Shabbetai Zevi (1626-1676). Cuvîntul „mesia“ e transcrierea italiană a ebraicului mashiah, care în­ seamnă „uns“, în sensul pe care l-a căpătat ungerea sacră. Era un titlu regal înainte de exilul babilonian şi titlul preotului suprem după exil. Prin terme­ nul modem de mesianism se înţelege acea categorie a gîndirii ebraice, în baza căreia era aşteptată venirea unei lumi viitoare fericite, care ar fi fost instaurată prin lucrarea unui mediator, identificat cînd într-un descendent al lui David de neam regesc, cînd într-un preot suprem, cînd într-o fiinţă supraomenească de natură nu prea bine definită. El a jucat un rol important într-o epocă deosebit de grea din istoria iudaică, şi anume cea cuprinsă între războiul macabeic şi războaiele antiromane dintre anii 70 d.C. şi 135 d.C. Spre deosebire de ebraism, creştinismul, deşi mută iarăşi termenul ultim al aşteptării mesianice la judecata de apoi a lui Cristos biruitorul, se deose­ beşte de iudaism deoarece identifică în Isus pe Mesia sau Hristosul (termen grecesc care traduce întocmai ebraicul mashiah). Prin extensie, istoricii religiilor au folosit, în epoca modernă, această categorie, împreună cu aceea de milenarism, pentru a defini o pluralitate multiformă de mişcări, în general apărute la popoarele care nu cunoşteau scrierea în urma întîlnirii/ciocnirii cu cultura occidentală, mişcări caracteri­ zate prin aşteptarea instaurării unei domnii a bunăstării pămînteşti datorată intervenţiei unei figuri profetice sau mesianice. D upă ce A lexandru cel M are a cucerit O rientul A propiat (332 î.C.), Iude­ ea a trecut m ai întîi sub stăpînirea Ptolem eilor din Egipt (323-198 î.C.), apoi sub cea a Seleucizilor din Siria (198-142 î.C.). Întîlnirea cu civilizaţia elenis­ tică (cap. VIII, 1) a influenţat profund clasa conducătoare ebraică. S-au năs­ cut tensiuni şi conflicte care au atins culm ea sub A ntioh IV E piphanes (175-164 î.C .). A cesta, aflat în război cu E giptul Ptolem eilor, sprijinea în

164

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

ludeea o partidă elenizantă, acordîndu-i sacerdoţiul suprem, funcţia politico-religioasă cea m ai im portantă. A cest proces de elenizare a culm inat cu intro­ ducerea cu forţa a cultului elenistic în Templul din Ierusalim, resimţită de mulţi evrei ca „nelegiuirea pustiirii“ . R evolta ce a urm at, condusă de M acabei, s-a încheiat în 142 î.C. prin redobîndirea autonomiei politice de către Simon Maccabeul, care a reunit funcţia de preot suprem şi de rege, inaugurînd m onar­ hia Asm oneilor, care şi-a m enţinut o autonom ie relativă pînă în anul 6 d.C., cînd ludeea a trecut sub guvernarea directă a unui procurator rom an. în această perioadă turbulentă asistăm la apariţia unui iudaism foarte diversificat chiar în interior, accentuare a unei tendinţe ce pare să dateze din perioada m acabeică. Izvoarele atestă existenţa unor curente întru cîtva diferite între ele prin ideologia lor şi prin raporturile lor cu Ierusalim ul, cu Tem plul şi cu cultul oficial, de natură sacrificială, care se desfăşură acolo. C ele două grupări care deseori sînt m enţionate îm preună - chiar şi de N oul Testam ent - sînt Saducheii şi Fariseii. Prim ii constituiau o partidă sacerdo­ tală aristocratică şi conservatoare, a cărei orientare teologică răm îne de alt­ m interi prea puţin clară. C ît despre farisei, aceştia erau în schim b reprezen­ taţi de oam eni laici ca doctrină, aşa-num iţii scribi, care susţineau ocuparea poziţiei centrale de către Torah, în special a norm elor sale de puritate ritu ­ ală: poziţie centrală m enită a se prelungi în rabinism ul ulterior. O altă g ru ­ pare im portantă era cea a Esenienilor, pe care cercetătorii de astăzi îi identi­ fică fără excepţie cu secta de la Q um ran, localitate situată în apropierea Mării M oarte, unde începînd din 1948 au fost descoperite m anuscrise im portante. Esenienii trăiau separaţi de m ajoritatea evreilor din Ierusalim şi prin urm are nu luau parte la cultul din Tem plu, pe care îl considerau contam inat; respec­ tau reguli de puritate deosebit de rigide, legate de o aşteptare escatologică intensă. Elem ente asem ănătoare orientau şi alte m işcări apocaliptice de ten­ dinţă escatologică. C hiar şi creştinism ul de la începuturi trebuie plasat şi interpretat în această perspectivă: îm preună cu fariseism ul, este unica dintre atîtea „partide“ ale iudaism ului de la începutul erei noastre care a supravie­ ţuit dezastrului din anul 70. în anul 70 d.C., într-adevăr, pentru a înăbuşi perm anentele rebeliuni iu­ daice, rom anii, conduşi de Titus, au invadat Ierusalim ul distrugînd Tem plul şi punînd astfel capăt puterii clasei preoţeşti. M ai tîrziu, în 135, în urm a rezultatului dezastruos pe care îl avusese o nouă revoltă iudaică, rom anii au transform at definitiv ludeea în Palestina, distrugînd din tem elii Ierusali­ m ul, care a căpătat un nou num e (Aelia C apitolina): iudeilor li s-a interzis să m ai pună piciorul acolo. Iudaism ul rabinic. 1) Perioada talm udică (secolele II-VII): din revoltele îm ­ potriva Romei a apărut ca unic curent iudaismul rabinic (de la rabbi, titlu acor­

IUDAISMUL

165

dat doctorilor experţi în interpretarea Scripturilor). El a obţinut de la R om a o nouă form ă de autonom ie, patriarhatul. în B abilon, pe atunci aflat sub stăpînirea părţilor, un „exilarh“ reprezenta populaţia ebraică, în tim p ce m a­ rile şcoli rabinice do b în d eau o influenţă crescîndă. F ix ată în M ishnah pe la anul 200, o prim ă selecţie din Torah orală, cu tim pul s-a constituit Talm u­ dul, în cele două versiuni ale sale, p alestin ian ă şi babiloniană. în acelaşi timp, ascensiunea la putere a creştinism ului ca rezultat al m om entului de răscruce constantinian p recum şi decăderea statutului ju rid ic al evreilor au întărit şi m ai m ult im portanţa şcolilor babiloniene. 2) D e la cu cerirea arabă (cca. 638) şi p în ă la expu lzarea din Spania (1492): această p erio ad ă stă sub sem nul unei diaspore crescînde. In vastul cuprins al lum ii islam ice, evreii au adoptat araba ca lim bă cotidiană şi (ală­ turi de ebraică) literară, fapt care le-a perm is să participe la cultura m ediului în care trăiau. în spaţiul creştin, unde unitatea politico-culturală şi lingvisti­ că era m ai puţin prezentă, ebraica a răm as lim ba literară com ună. S-au ivit astfel două m ari ram ificaţii ale iudaism ului. U na orientală şi sefardită, purtînd o am prentă m arcat babiloniană, n ăscută în cu ltu ra ebraică spaniolă; cealaltă d enum ită ashkenazită, din E uropa cen trală şi răsăriteană, care se revendica m ai degrabă de la tradiţiile palestiniene (prin B izanţ şi prin Italia). Pretutindeni în să s-a im pus trad iţia babiloniană cu al său Talm ud. A shkenaziţii îşi trag num ele de la A shkenaz, term en ebraic folosit în Evul M ediu pentru a indica în m od generic G erm ania. E ste vorba de evrei care trăiau în nordul Franţei şi în E uropa centrală; descendenţii lor, începînd din Evul M ediu tim puriu, au em igrat în Italia de nord, în E u ro p a de răsărit şi în R usia şi, din secolul al X lX -lea, în Franţa, în S tatele U nite, în Israel, în A frica de sud şi în A ustralia. C orelat cu sefardit, term en u l de ashkenazit indică un com plex de tradiţii, norm e, obiceiuri liturgice, expresii lingvis­ tice şi caracteristici culturale care există şi acum . D acă în Evul M ediu supre­ maţia culturală a fost exercitată de sefarzi, începînd din secolul al X V III-lea au prevalat sistem ele culturale, interpretările şi form ulările, deseori inspirate de filozofia m odernă, în special germ ană, pe care ashkenazii le-au dat privind iudaism ul. L im ba lor este idiş (sau yid d ish , după tran scrierea am ericană) un am estec de ebraică şi de germ ană veche la care, pe m ăsură ce evreii migrau în Europa răsăriteană şi în Rusia, s-au adăugat term eni slavi. D eosebirile m a­ jore dintre cele două grupuri, pe lîngă cele relative la riturile liturgice, privesc normele care reglem entează circum cizia, căsătoria, înm orm întarea. C ît despre sefarzi, num ele lor derivă de la Sefarad, term en ebraic fo ­ losit în E vul M ediu pentru a indica peninsula iberică, unde evreii au trăit pînă la expulzarea din Spania în 1492 şi din P ortugalia în 1497. D escen ­ denţii lor au em igrat în Italia, în nordul A fricii, în T urcia, în B alcani, în Ţările de Jos şi în A nglia. A

166

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

E poca m o dernă (secolele X V I-X V III). F actorii decisivi din istoria acestei perioade sînt în num ăr de trei: 1) N oua distribuţie a evreilor în E uropa şi în im periul turc, ca urm are a expulzării din Spania în 1492. în Spania şi în Franţa, cu excepţia regiunilor m eridionale, evreii au dispărut; prezenţa lor s-a dim inuat în G erm an ia şi a sporit în Ţ ările de Jos, în E uropa răsăriteană, şi m ai ales în P o lo n ia şi L ituania, unde au apărut centrele cele m ai im portante din punct de vedere num eric şi cultural, în Italia şi în toate teritoriile im periului turc. 2) R educerea, dacă nu elim inarea, co ntactelor cu lum ea non-ebraică în acele state (Italia, G erm ania, Europa răsăriteană) în care evreii au fost izolaţi în ghetto-uri (prim ul ghetto, sau cartier închis, a fost instituit la V eneţia în 1516) sau constrînşi să trăiască num ai în „zonele de rezidenţă“ . 3) R ecluziunii fizice i-a corespuns dim inuarea contactelor între evrei şi non-evrei. U rm area a fost că iudaism ul s-a izolat în studierea propriilor texte ju rid ice, rituale şi m istice. P erioada contem porană. Întîlnirea cu Ilum inism ul m ai întîi, consecinţele R evoluţiei franceze în privinţa em ancipării m ai apoi, au reprezentat p en ­ tru iudaism în general şi pentru mulţi evrei în particular un evenim ent epocal. La sfidarea p usă de m odernitate iudaism ul a dat răspunsuri diferite, care au dat naştere unor curente şi m işcări diferite, acestea punîndu-şi pînă în prezent am prenta asupra scenei religioase. 1) Iudaism ul ortodox: num it şi neo-ortodoxie sau pur şi sim plu ortodoxie - oricît de im proprie ar fi folosirea acestei definiţii pentru un sistem religios lipsit de dogm e şi de o autoritate centrală - , se bazează pe co n v in g erea că Torah scrisă şi Torah orală, fixate în literatura talm udică, sînt adevăratul cuvînt al lui D um nezeu, întrucît sînt de neschim bat şi de neatins, drept care legislaţia ebraică tradiţională este m ereu valabilă şi angajantă. A ceastă m işca­ re este larg reprezentată în statul Israel şi constituie baza FUNDAMENTALISMULUI* ebraic specific. 2) Iudaismul reformat: apărut în G ennania la începutul secolului al X lX -lea în centre ca B erlinul şi la îndem nul unor personalităţi ca M. M endelssohn, a început cu m odificarea slujbei în sinagogi, înlocuind, printre altele, ebraica în predici cu germ ana, introducînd m uzica de orgă, elim inînd referirile la venirea unui m esia personal şi la întoarcerea evreilor pe păm întul străm oşi­ lor. Susţinînd existenţa unei „revelaţii progresive“ care din cînd în cînd se adaptează la „spiritul vrem urilor“ , s-au abandonat uzanţele străvechi. S-a făcut distincţia între iudaism ul profetic, care punea în valoare universalism ul şi conduita m orală, şi iudaism ul sacerdotal, care era expresia unei epoci is­ torice depăşite: norm ele dietetice şi respectarea sabatului, de pildă, puteau fi aplicate într-un m od m ai puţin rigid. R eform a s-a afirm at m ai ales în lumea

IUDAISMUL

167

anglo-am ericană; centru de form are teologică este H ebrew U nion C ollege din C incinnati, înfiinţat în 1875 pentru a pregăti rabini reform aţi. In statul Israel nu sînt adm ise com unităţi reform ate şi nici un rabin reform at nu îşi poate desfăşura activitatea. 3) Iudaism ul conservator: apărut şi el în G erm ania în secolul al X lX -lea, se situează între cele două tipuri de iudaism prezentate m ai sus. El îşi are centrul în Jew ish T heological Sem inary înfiinţat la N ew York în 1887 şi e foarte răspîndit în Statele Unite. Spre deosebire de reformă, conservatorism ul consideră angajantă tradiţia, dar el are asupra acesteia o viziune dinam ică, opusă celei statice a ortodoxiei. Torah, care nu ar fi fost revelată Israelului ci prin interm ediul Israelului, este înţeleasă nu ca transcrierea unei serii de precepte divine, ci ca un com plex de reguli de urm at form at în diferitele experienţe istorice ale poporului evreu şi adaptat la îm prejurări istorice dife­ rite. Este aşadar posibilă aducerea la zi a legislaţiei tradiţionale la schim ba­ rea vrem urilor. /V

Pentru a exprim a deosebirile existente între cele trei mişcări, s-a observat că dacă trei sînt fundam entele iudaism ului (D um nezeu, Torah, poporul evreu), reform a îl scote în evidenţă pe D um nezeu, ortodoxia pune în evidenţă Torah şi conservatorism ul pune în evidenţă poporul evreu. Sionism ul şi statul Israel. Către sfîrşitul secolului al X lX -lea, diferite curen­ te ale iudaism ului au tins tot m ai m ult la asum area unei dim ensiuni p o liti­ ce. M ai ales în E uropa răsăriteană s-au form at grupări socialiste şi anarhis­ te, în bună parte indiferente la religie, care, o dată cu em igrarea din Europa răsăriteană, s-au răspîndit în O ccident şi în A m erica de nord. In acelaşi timp, se dezvolta o conştiinţă naţională m odernă fundam ental laică, în cadrul unei m işcări naţionaliste de orientare socialistă, reprezentată de două curente opuse între ele: una care ţintea către o autonom ie locală de lim bă şi cu ltu ­ ră idiş, cealaltă care avea la inim ă P alestina şi lim ba ebraică. Tot în E u­ ropa de răsărit, după 1882, a apărut m işcarea pentru aşezarea în P alestina sub lozinca „autoem ancipării“ naţionale: ea se revendica de la patria istorică a evreilor şi avea în vedere reform e sociale, m ai ales prin înfiinţarea de aşe­ zări agricole evreieşti. N eutră din punct de vedere religios, m işcarea sionistă (de la Sion, numele colinei pe care se înalţă Ierusalimul), întemeiată de Theodor Herzl (1860-1904), autor al unei opere fundam entale, S ta tu l iudaic, scrisă în 1896, a ţinut p ri­ mul congres m ondial sionist la B asel, adoptînd o structură instituţională organizaţia sionistă m ondială - din punct de vedere religios neutră, întrucît urm ărea să constituie un stat laic evreu m odem şi să ofere o patrie şi un refugiu evreilor constrînşi să em igreze din cauza creşterii antisem itism ului. O rganizaţia m ondială sionistă a înţeles destul de repede aproape toate gradaţiile spectrului politic, dar a avut îm potriva sa vrem e îndelungată m a­

168

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

joritatea ortodoxiei, care respingea ideea unui stat evreu înainte de term enul m esianic şi în orice caz ideea unui stat evreu laic. S em nificaţia religioasă a sionism ului a răm as deci m ultă vrem e circum scrisă. N um ai ca urm are a Shoah sionism ul a ajuns să-şi recapete consensurile şi solidaritatea interna­ ţionale. între tim p, înfiinţarea statului Israel (1948) a schim bat profund şi sarcinile şi funcţia lui.

4. Doctrine si credinţe 9

9

Iudaism ul nu reclam ă credinţă în nişte taine revelate şi, cu atît m ai puţin, într-un sistem de dogm e. El este un ortopraxis, adică o legislaţie revelată care îl angajează pe evreul cucernic la respectarea Legii codificată în Biblie şi în învăţătura vechilor dascăli, o respectare care urm ăreşte să realizeze dreptatea lui D um nezeu pe păm înt. A şadar, el se configurează ca un sis­ tem de precepte şi de norme, mai mult sau mai puţin rigide, care reglem entea­ ză întreaga viaţă, atît cea privată cît şi cea publică, a evreului. Locul deţinut în iudaism ul antic de Tem plu, de preoţi şi de cultul sacrificial, în iudais­ m ul rabinic a fost luat de Torah (scrisă sau orală) pe de o parte, şi, pe de altă parte, de toţi credincioşii, care îndeplinesc cultul p articu lar de a res­ pecta învăţăturile Legii, studiind B iblia şi interpretîndu-i în m od corect p o ­ runcile. în felul acesta, spre deosebire de creştinism şi îndeosebi de cato­ licism, care a m enţinut funcţia m ediatoare a clerului, în iudaism s-a m icşorat orice deosebire între sacru şi profan, între „religios“ şi „laic“ . Spre deosebire de catolicism , iudaism ul nu are dogm e, adică doctrine, al căror continut, fixat de traditie, să trebuiască să fie crezut de m asa credincioşilor. Locul lor este ocupat de o serie de principii fundam entale, care au fost fixate de-a lungul E vului M ediu sub influenţa filozofiei arabe şi, prin interm ediul lor, a filozofiei greco-elenistice. D eşi înregistrează consensul m ajorităţii experţilor, aceste principii nu sînt pentru evreul credincios angaja n te în m od rigid, p e n n iţîn d interpretări personale şi divergenţe în cadrul acelor tem e asupra cărora B iblia şi tradiţia nu s-au pronunţat în m od expres şi cu claritate. în sensul acesta, crezul cel m ai am plu şi m ai răspîndit este cel elaborat de m arele gînditor m edieval M aim onide (1138-1204). C ele treisprezece arti­ cole ale crezului său cer să se creadă: 1) în existenţa unui C reator şi a unei Providenţe; 2) în unitatea sa; 3) în natura sa necorporală; 4) în eternitatea sa; 5) în adorarea lui exclusivă; 6) în cuvintele profeţilor; 7) în M oise, cel m ai m are dintre toţi profeţii; 8) în revelarea către M oise a Legii pe m u n te­ le Sinai; 9) în im uabilitatea Legii revelate; 10) în om niştiinţa lui D um nezeu; 11) în ju d ecată şi în răsplata pe lum ea aceasta şi în cea viitoare; 12) în v e­ nirea lui M esia; 13) în învierea m orţilor.

IUDAISMUL

169

D ouă secole m ai tîrziu, Chasdai C rescas ( care a trăit la B arcelona şi a murit la Saragoza în 1412), ultim ul m are filo zo f al iudaism ului m edieval, nemulţum it de crezul lui M aim onide, a prezentat o elaborare nouă şi mai articulată a crezului, făcînd distincţia între „principii fundam entale“ (ca dra­ gostea şi frica de Dum nezeu) care condiţionează existenţa însăşi a iudaism u­ lui, „credinţe“ (ca învierea, nemurirea, judecata de apoi, veşnicia Legii, supe­ rioritatea lui Moise, venirea lui Mesia) a căror respingere, chiar dacă constituie o gravă erezie, nu com prom ite existenţa iudaism ului şi, în sfîrşit, „opinii“ (ca incognoscibilitatea esenţei divine, situarea spaţială a infernului şi a p a­ radisului, existenţa dem onilor), a căror acceptare răm îne în seam a fiecărui individ în parte, chiar dacă ele fac parte din patrim oniul ebraic tradiţional. C onţinutul acestor principii e acceptat în prezent de orice evreu credin­ cios, însă m ai m ult ca punct de pornire pentru aprofundări ulterioare decît ca lucru stabilit definitiv. Există, într-adevăr, divergenţe notabile, de pildă asupra naturii răsplăţii şi a pedepsei, între cei ce susţin că D um nezeu răsplă­ teşte în m od direct în viaţa aceasta pe cei ce aplică Legea şi că îi pedepseşte, tot în viaţa aceasta, pe cei ce nu o aplică, şi cei care, dim potrivă, susţin că respectarea Legii conţine în ea însăşi răsplata, pe cînd încălcarea ei este ur­ mată imediat de pedeapsă. Şi asupra principiilor învierii m orţilor şi al nem u­ ririi sufletului opiniile sînt divergente, din m om ent ce în Biblia ebraică referirile la Lum ea de D incolo sînt foarte vagi. In general, asupra principiului nemuririi sufletului care presupune continuarea existenţei întregii personali­ tăţi um ane în L um ea de D incolo, se înregistrează m ulte opinii în dezacord. De asem enea asupra venirii şi asupra figurii lui M esia, unsul sau alesul lui Dumnezeu, opiniile sînt divergente. D upă Biblie, lum ea aceasta va fi desăvîrşită într-o bună zi, războaiele vor fi elim inate, se va instaura îm părăţia lui D um nezeu pe păm înt şi toţi oam enii îl vor recunoaşte şi îl vor adora pe adevăratul D um nezeu. U nii cred că toate acestea vor fi realizate de o per­ soană nu divină ci um ană, tocm ai M esia, înzestrat cu o m are putere şi coborîtor din casa lui D avid. A lţii, în schim b, m ai ales începînd din secolul al XlX-lea, nu se gîndesc la M esia ca la o persoană, ci ca la o eră în care vor domni dreptatea şi pacea şi în care toţi oam enii îl vor recunoaşte pe adevă­ ratul D um nezeu. A

5. Practicile, cultul şi riturile Viaţa cotidiană a evreilor e reglem entată de un sistem de precepte m inu­ ţioase, mai precis de 613 precepte, din care 248 pozitive ( de pildă, nr. 11: să propovăduieşti Torah şi s-o studiezi) şi 365 negative (de pildă, nr. 184: este oprit să m ănînci sînge). R espectarea regulilor, im pusă în Leviticul 11 şi în D euteronom ul 14, 3-21, a exercitat, printre altele, o funcţie fundam entală de identificare: con-

170

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

strînşi să facă deosebirea între un alim ent şi altul, evreii trebuie să aibă m e­ reu în m inte obligaţia de a se socoti deosebiţi faţă de alte popoare. Sînt îngă­ duite, fiind considerate anim ale pure, patrupedele, care sînt rum egătoare şi au piciorul divizat în două şi copita despicată (de exem plu, bovinele, ovi­ nele, cerbii, căprioarele), în tim p ce sînt interzise, fiind considerate im pure, cele care au una singură din aceste condiţii (porcul, căm ila), sau nici una (calul, pisica). Sînt pure toate zburătoarele, în afară de 24 de specii nu întot­ deauna identificabile în m od sigur. F iind interzisă folosirea ca h ran ă a sîngelui de la patrupede şi păsări - sîngele fiind considerat sediul vieţii - aceste anim ale trebuie să fie sacrificate exclusiv după reguli bine determ inate care im pun, printre altele, tăierea com pletă a esofagului şi a traheii cu ajutorul unui cuţit foarte ascuţit astfel încît să se scurgă, într-un tim p scurt, cît m ai m ult sînge cu putinţă. O ficierea liturghiei este sanctificarea tim pului atît în viaţa de fam ilie cît şi în SINAGOGĂ*. R itm urile celebrărilor sînt m arcate de sabat, care încheie săptăm îna, şi de festivităţile solem ne. In fiecare sîm bătă, în tim pul cerem o­ niei de dim ineaţă, chivotul - care conţine sulurile L egii scrise în ebraică pe pergam ent, suluri în învelitori de catifea, de m ătase sau de brocart, şi îm podobite cu clopoţei, cu o coroniţă şi cu un pectoral din m etal preţios - este deschis potrivit ritualului şi sulul Legii e ridicat sus şi purtat în proce­ siune de ju r-îm p reju r prin sinagogă. Se citesc de pe sul diferite fragm ente în ebraică, după stilul ebraic antic. P articipanţii la cult sînt invitaţi să reci­ te bin ecuvîntarea tradiţională înainte şi după fiecare lectură. O dată lectura term inată, sulul este din nou purtat de jur-îm prejur prin sinagogă apoi e aşe­ zat la loc în chivot. P articipanţii pot să-l atin g ă cu franjurile şalului lor de rugăciune şi apoi să sărute franjurile ca act de devoţiune şi de reverenţă faţă de cuvîntul lui D um nezeu. A nul religios ebraic prevede un anum it num ăr de sărbători şi de zile de post. Prim a sărbătoare este A nul N ou (R osh hashanah), care cade între sep­ tem brie şi octom brie şi face referire la creaţiune şi la ju d e c a re a lum ii de către D um nezeu. In sinagogă se sună din corn de berbec pentru a ream inti poporului să se întoarcă la D um nezeu şi zece zile la rînd sînt dedicate autoexam inării individuale şi penitenţei. O biceiul este de a m înca m ere ţinute în m iere şi de a ura celorlalţi un an bun şi fericit. Z iua ispăşirii ( Yom K ip p u r) e socotită ziua cea m ai sacră a anului re li­ gios ebraic. E a cade la sfîrşitul perioadei de penitenţă începută o dată cu A nul N o u şi se caracterizează prin rugăciuni, posturi şi prin m ărturisirea p ublică a păcatelor. în m od tradiţional, aceasta era ziua în care preotul su ­ prem oferea un sacrificiu pentru păcatele lui Israel şi intra în Sfînta S finte­ lor din Tem plu. A stăzi cerem onia de ispăşire a fost înlocuită de penitenţa individuală şi colectivă. Evreul credincios posteşte douăzeci şi patru de ore,

IUDAISMUL

171

îşi petrece întreaga zi în sinagogă şi îm bracă o haină albă ca sim bol al pu­ rităţii şi al m orm întului. La încheierea zilei el va putea, în felul acesta, să se considere renăscut din punct de vedere spiritual. SIN A G O G A De la grecescul synagoge, „loc de adunare“, este locul de reuniune şi de cult al iudaismului din Palestina de după exil şi din diaspora. După distruge­ rea Templului din Ierusalim în anul 70, ele s-au înmulţit, devenind centre pentru rugăciuni comunitare, pentru citirea Scripturii şi pentru educaţia reli­ gioasă. Este formată dintr-o aulă - cu naosuri împărţite de coloane (sinagogile din epoca greco-romană, pe lîngă unele mai recente) sau cu spaţiu unic - , orientată către Ierusalim şi conţinînd două elemente fundamentale: un du­ lap cu sulurile Torei, bogat împodobit (aşa-numitul chivot sfînt) şi o tribună sau podium pentru citirea Scripturii şi pentru recitarea rugăciunilor. Femei­ le au un spaţiu special rezervat, despărţit prin zăbrele, pe cînd în sinago­ gile reformate bărbaţii şi femeile stau împreună. Cultul sinagogal nu e sacrificial, ci de lectură, de rugăciune şi de pre­ dică; el e celebrat nu de preoţi, ci de un simplu oficiant „delegat al adună­ rii“, nu necesarmente rabin (în comunităţile mari astăzi funcţia e profesională şi îi revine unui cantor sau chazzan). Cultul public, care reclamă prezenţa a cel puţin zece persoane adulte de sex masculin, se desfăşoară în trei mo­ mente ale zilei (dimineaţa, la prînz şi scara), în patru pentru zilele de sărbă­ toare, în cinci dc Kippur, şi are drept nucleu recitarea celor Optsprezece Binecuvîntări, pe lîngă numeroşi psalmi, compoziţii poetice, rugăciuni de laudă, de mijlocire şi de implorare. De sabat şi de sărbători are loc lectura solemnă a secţiunii din Torah prevăzută şi a unor fragmente profetice. In multe locuri şi epoci (mai puţin în Europa occidentală de azi) sinagoga e de ase­ menea loc de studiu. •

•

•

•

•

^

#

A

La cinci zile după Ziua ispăşirii cade sărbătoarea tabernacolelor (Sukkot), care durează o săptăm înă. Este una din cele trei sărbători ale secerişului sau ale recoltei din anul ebraic (celelalte două sînt Paştele şi R usaliile). In timpul sărbătorii, poporul evreu îşi am inteşte cum D um nezeu i-a satisfăcut nevoile, atunci cînd a peregrinat timp de patruzeci de ani prin deşert. Oam enii îşi construiesc colibe sau „tabernacole“ din crengi, în grădină sau lîngă sina­ gogă, iau m asa acolo, şi dacă vrem ea o perm ite, dorm acolo. M ai m ult sau mai puţin în ziua cînd creştinii sărbătoresc Crăciunul, evreii celebrează H anukkah, sărbătoarea lum inilor, în m em oria victoriei lui Iuda M acabeul asupra sirienilor şi a noii sfinţiri a Templului în anul 164 î.C. Săr­ bătoarea ţine opt zile; m ulte fam ilii evreieşti aprind un candelabru cu opt braţe sau m enorah. In fiecare zi se aprinde o lum înare, pînă cînd în a opta zi a sărbătorii ajung să fie toate aprinse. A

172

R ELIGIILE M ÎNTUIRII: M O N O T E IS M E ŞI D U A L IS M E

A

Intre februarie şi m artie se celebrează P urim , sărbătoarea care ream inteş­ te povestea E sterei. Purim înseam nă şi indică sorţul tras de A m an pentru a alege ziua în care urm au să fie distruşi toţi evreii din im periul persan. In SINAGOGĂ* se citeşte cartea E sterei şi de fiecare dată cînd se întîlneşte num ele lui A m an băieţii prezenţi fac vacarm , folosindu-se de pîrîitori sau hîrşind din picioare. A casă, P urim reprezintă o p erio ad ă pentru vizite, în tim pul cărora lum ea se îm bracă extravagant şi m ănîncă dulciuri speciale. C ea m ai cunoscută dintre sărbătorile evreieşti e P aştele (P esa ch ), care coincide m ai m ult sau m ai puţin cu Paştele creştin şi com em orează elibera­ rea poporului lui Israel din robia egipteană. în case se pregăteşte o m asă specială: se m ănîncă m încăruri tradiţionale, se cîntă cîntece şi se povesteşte istoria eliberării din Egipt. Se obişnuieşte să se lase un loc liber la m asă şi să se pună deoparte un pahar pentru profetul Ilie, care e aşteptat să vină în calitate de vestitor al erei m esianice. Paştelui îi urm ează o perioadă de şapte săptăm îni de doliu, care am in ­ teşte în m od sim bolic de revolta ebraică îm potriva R om ei în secolul al II-lea d.C. Sărbătoarea R usaliilor (sau a săptăm înilor) e celebrată la cincizeci de zile după a doua zi de Paşti şi com em orează încredinţarea Legii din partea lui D um nezeu către M oise pe m untele Sinai. în serviciul religios sinagogal se citesc cele zece porunci, iar unii evrei îşi petrec întreaga noapte meditînd asupra Legii lui Dum nezeu. Rusaliile sînt şi o sărbătoare a primenirii: sinago­ ga e decorată cu flori şi plante şi se consum ă mîncăruri pe bază de lactate.

Bibliografie A Historical Atlas o f theJewish People: From Biblical Ti­ mes to the Opening o f the Modern Era, N e w York. B a r o n S.W., 1952-1983, A Social and Religious History o f the Jews, 18 vol., New York-London-Philadelphia. B e n -S a s s o n H.H. (ed.), 1975, A History o f the Jewish People, London. E p s t e in 1., 1 9 5 9 , Judaism, a Historical Presentation, Harmondsworth [trad. rom., Hasefer, 2 0 0 1 ]. F o h r e r G ., 1968, Geschichte dar israelitischen Religion, Berlin. G i n z b e r g L., 1968, The Legends o f the jew s, 7 vol., Philadelphia. G l a z e r N., 19722, American Judaism, Chicago. G r ä t z H., 1905, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis a u f die Gegen­ wart, 11 vol., Leipzig. G ro tta n elli C ., La religione di israeleprima dell’Esilio, în G . Filoramo (ed .), Storia delle religioni, II: Ebraismo e cristianesimo, Roma-Bari, pp. 5-45. I d e l M., 1988, Kabbalah: New Perspectives, New Haven-London [trad. rom., Nemira, 2000]. I d e i . M., 1987, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York. B arnavi E. (e d .), 1 9 9 2 ,

IUDAISMUL

173

J., 1990, Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels, München. N e u sn e r J., 19884, The Way o f Torah: An Introduction to Judaism, Belmont, Cal. N oth M., 1950, Geschichte Israels, Göttingen. R in g g r en H., 1963, Israelitische Religion, S tu ttg a rt. R üssel D.S. 19802, The Method and Message o f Jewish Apocalyptic, London. S a c CHI P., 1990, L ’apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia. S a c c h i R, 1994, Storia del Secondo Tempio: Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., Torino. SCHOLEM G., 1982, Die jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen, Zürich. S c h ü r e r E., 1 8 9 8 - 1 9 0 2 , Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 vol., Leipzig. S irat C., 19882, La philosophie juive au Moyen Age selon les textes manuscrits et imprimés, Paris. S o g gi n J.A., 1984, Storia d ’Israele. Dalle origini a Bar Kochbà, Brescia. S t e m b e r g e r G., 1991, Il giudaismo classico. Cultura e storia del tempo rabbini­ co (dal 70 al 1040), Bologna. T a m a n i G., 1995, Il giudaismo nell’età tardo-antica; Il giudaismo n ell’età medie­ vale; Il giudaismo nell’età moderna e contemporanea, in G. Filoramo (ed.), Sto­ ria delle religioni, II: Ebraismo e cristianesimo, Roma-Bari, pp. 107-131; 133-158; 159-187. U r b a ch E .E ., 1 975 , The Sages. Their concepts and Beliefs, 2 vol., Jerusalem. M aier

12

Creştinismul

1. Introducere Originea numelui. Prin term enul „creştinism “ se înţelege ansam blul bise­ ricilor, al com unităţilor, al sectelor, al grupurilor ca şi al ideilor şi concepţi­ ilor, care se revendică de la predica aceluia care în m od obişnuit e considerat întem eietorul acestei religii, Isus din N azaret. în extraordinara varietate isto­ rică de credinţe şi practici, creştinism ul a m enţinut ca elem ent com un p ro ­ fesiunea de credinţă în Isus, fiul unicului D um nezeu şi C reator, întrupat, m ort şi inviat, m esia (MESIANISM*) făgăduit şi ca atare „H ristosul“ , adică „unsul“ D om nului (de unde num ele de „creştini“ cu care foarte curînd aveau să fie desemnaţi adepţii săi). Ca atare, creştinismul este, asem enea altor religii ca islam ul sau buddhism ul, o religie istoriceşte întem eiată, nu doar în sensul că a început într-un m om ent dat al istoriei, ci şi în sensul că originea sa poate fi pusă pe seam a acţiunii unui întem eietor. Trebuie de asem enea avut în vedere că, în înţelegerea de sine creştină, încă de la început Isus a fost privit ca întem eietor chiar şi în sensul de persoană m ereu prezentă în com u­ nitatea alor săi, care prin urm are îşi întem eiază în m od perpetuu biserica. A

A

în tem eieto ru l şi m esajul său. întem eietorul creştinism ului este un profet evreu pe num e Isus, născut, după m odul nostru de a calcula tim pul, la o dată situată între anul 4 înainte de era noastră şi anul 6 după începutul erei noastre, în Palestina, la Betleem în Iudeea (sau la N azaret în Galileea, după unii com en­ tatori). D espre viaţa lui sîntem inform aţi în m od esenţial din evanghelii. A parţinînd unei fam ilii ebraice coborîtoare din regele D avid, el a dus tim p de peste treizeci de ani o existenţă anonim ă în tîrguşorul N azaret. In ultim ii trei ani ai vieţii, s-a desprins de fam ilie şi de satul natal pentru a se deda la o form ă de predică itinerantă îm preună cu un grup de discipoli aleşi (doi­ sprezece, după evanghelii), ducînd o viaţă de celibat şi de extrem ă sărăcie. „Evanghelia“ (term en grecesc care înseam nă „vestea cea bună“ ) anunţată de Isus iudeilor era un m esaj de izbăvire de rău şi de păcat şi în acelaşi tim p •« • A # de iubire faţă de D um nezeu şi de ceilalţi oam eni. îm părăţia, pe care D um ne­

CREŞTINISM UL

175

zeu o dăruieşte oam enilor, nu e din lum ea aceasta şi se contrapune puterii forţelor malefice care îl duc pe om în păcat. Realizarea ei este iminentă: pen­ tru aceasta e nevoie de o schim bare radicală a vieţii. A cţiuni extraordinare, ca vindecările şi exorcism ele, vor însoţi predica sa. Preferinţa lui pentru sărm anii de tot felul şi libertatea lui faţă de instituţii îl vor pune în conflict cu puterea religioasă iudaică (îndeosebi cu clasa preoţească) şi cu cea romană (reprezentată de prefectul Pilat din Pont). D in punctul de vedere iudaic el trebuia condam nat pentru blasfem ie, întrucît se asocia pe sine D um nezeu­ lui lui Israel, iar din punctul de vedere rom an pentru lezm ajestate, întrucît era acuzat că voia să se substituie C aesarului. D upă o ultim ă cină cu disci­ polii săi cei mai apropiaţi, a suportat supliciul crucificării cu prilejul solemni­ tăţii ebraice a Paştelui, probabil în anul 30. Potrivit m ărturiilor prim ilor săi discipoli, a treia zi după m oarte el ar fi înviat, dem onstrîndu-şi astfel origi­ nea divină; după patruzeci de zile, s-ar fi înălţat apoi la cer, lăsîndu-i pe ei ca ajutor şi sprijin în opera misionară de răspîndire a mesajului său mîntuitor, Spiritul divin. întăriţi prin această prezenţă şi convinşi în credinţa lor că învăţătorul înviase, discipolii au început să-l prezinte confraţilor iudei ca pe M esia cel aşteptat, Dom nul, fiu al lui Dumnezeu. Pe baza unor referiri profetice făcute de el în tim pul vieţii sale păm întene, m oartea sa a fost reinterpretată ca un sacrificiu îm plinit din ascultarea faţă de tatăl ceresc şi din iubire faţă de oameni, cu scopul de a restabili între D um nezeu şi ai săi o nouă com uniune de viaţă. El apare, în felul acesta, ca mîntuitorul escatologic, întrucît îl elibe­ rează pe cel care crede în el de m înia judecăţii de apoi. Incepînd cu Pavel, vestirea Cristosului credinţei şi a acţiunii sale mîntuitoare spre binele om eni­ rii se va extinde în m od decisiv printre păgîni. A

.

.

.

a

O riginalitatea m esajului creştin. Ca religie întem eiată din punct de vedere istoric, creştinism ul da la începuturi e profund legat de lum ea religioasă în care s-a ivit şi s-a afirm at încetul cu încetul, iudaism ul celui de al D oilea Templu, de care însă s-a diferenţiat foarte curînd printr-o serie de trăsături originale şi distinctive, care contribuie la făurirea identităţii, păstrată în tim p în ciuda nenum ăratelor sciziuni şi diferenţieri istorice. Cu iudaism ul are în comun credinţa în unicul Dum nezeu, Dom nul şi Creatorul lumii; se diferen­ ţiază de el, totuşi, nu num ai prin faptul că l-a identificat în Isus din N azaret pe m esia cel făgăduit, cît prin faptul de a-1 fi considerat fiul lui D um nezeu. A firm aţia despre dubla natură, divină şi um ană, a întem eietorului (datorită căreia omul Isus este capabil să învie, în timp ce Cristosul divin se încarnează într-o natură umană), chiar dacă a dat naştere la com plicate controverse teo­ logice şi cristologice, m archează, de fapt, o îndepărtare netă faţă de speran­ ţele m esianice ale iudaism ului din vrem ea lui Isus, care aştepta un m esia

176

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

păm întean şi căruia îi era străină însăşi ideea progeniturii divine. Pe lîngă aceasta, chiar dacă prim ii creştini şi-au luat ca sursă a revelaţiei scripturile ebraice, considerate de ei drept o m ărturie despre „vechiul pact“ (în greacă diatheke, adică „testam ent“ , de unde expresia „Vechiul T estam ent“ desem nînd scripturile din canonul ebraic) sem nat între D um nezeu şi poporul ales, ei au văzut în m esajul lui Isus „noul pact“ parafat între D um n ezeu şi N oul Israel, com unitatea creştină, un pact care se adresa „tu tu ro r o am enilor de bună credinţă“ şi care nu m ai era centrat pe respectarea Legii, ci pe evanghelia întem eietorului vestită şi răspîndită de apostolii lui. M erită să fie subliniată o ultim ă trăsătură: depăşirea legilor privind puritatea. Iudaism ul din vrem ea lui Isus, chiar şi în curentele sale cele m ai sectare, vădea un respect profund faţă de norm ele de puritate p recum şi de conceptele corelate de sacru /p ro ­ fan şi de pur/im pur, care stăteau la baza respectării Legii. Isus însă, p ro p o ­ văduind că „nu este nim ic din afară de om care, intrînd în el, să p o ată să-l spurce“ (M c 7, 15; cf. cap. 15 din M t), în tim p ce lucrurile care ies din om îl pot spurca, declarînd prin urm are pure toate alim entele, atin g ea rădăcina unuia dintre pivoţii sistem ului cultual şi legislativ iudaic. D e religiile eleniste creştinism ul se diferenţiază m ai ales prin caracterul său de religie istorică. Întrupîndu-se în Isus, într-adevăr, fiul lui D um nezeu, cu patim ile sale, cu m oartea şi învierea sa, reprezintă pentru credincios eve­ nim entul fundam ental al istoriei um ane, care în p erspectiv a credinţei se transform ă în istoria m întuirii um anităţii de către C ristos după planul provi­ denţial al Tatălui. D intr-un punct de vedere, într-adevăr, în treag a istorie d i­ naintea acestui evenim ent apare şi este interpretată de teo lo g ia istoriei creştine ca o pregătire providenţială a întrupării, aducătoare de m întuire, a lui C ristos; dintr-un alt p unct de vedere, începînd de la acest evenim ent întreaga istorie a om enirii p are să tindă în m od rectiliniu către îm plinirea sa finală: m întuirea um anităţii, unită în credinţa „catolică“ , adică universală, în Cristos. D e aceea, spre deosebire de alte religii universale, ca hinduism ul şi buddhism ul, creştinism ul se realizează şi nu poate să n u se realizeze în istorie.

2. Izvoare A

In ceea ce priveşte viaţa şi faptele lui Isus din N azaret, singurul izvor literar vechi şi dem n de încredere aflat la dispoziţia n o astră este alcătuit dintr-o culegere de scrieri cunoscută ca N oul Testam ent, în opoziţie cu Ve­ chiul Testam ent, com plexul scrierilor care com puneau B iblia ebraică şi care m ultă vrem e, ca „scripturi“ , au răm as, în traducerea greacă ştiută ca Septuaginta, textul p rim elo r com unităţi creştine. C anonul N oului T estam ent, la fel ca şi canonul V echiului T estam ent, a cunoscut o istorie com plicată. D oar încetul cu încetul, alături de tradiţia ora­

CREŞTINISM UL

177

lă - care multă vreme a rămas fundamentală - privind viaţa şi spusele lui Isus, s-au condensat prim ele nuclee scrise, care au dus la redactarea m ai întîi a evangheliilor sinoptice, dintre care cea mai veche este cea a lui M arcu (după unii critici, redactată înainte de anul 70), apoi a evangheliei atribuită lui Ioan (epistolele autentice ale lui Pavel, în felul acesta, ar fi scrierile cele mai vechi din canon). Va trebui însă să se aştepte jum ătatea secolului al II-lea pentru ca problem a canonului să se pună de o m anieră dram atică şi pentru com unitatea creştină. M arcion, un creştin antiiudeu, a încercat pe la 140 să alcătuiască un canon, din care erau excluse toate cărţile Vechiului Testament şi în care erau cuprinse numai evanghelia lui Luca şi zece epistole ale lui Pavel, în lum ina criteriului teologic, drag lui, care era acela de a-l privilegia pe D um nezeul harului, a cărui vestire M arcion o regăsea doar în aceste scrieri. Un răspuns din partea M arii Biserici este cuprins în aşa-numitul Canon m uratorian (descoperit de Ludovico A ntonio M uratori), de la sfîrşitul secolului al II-lea, care dă o prim ă listă com pletă, chiar dacă nu definitivă (cuprinde, de pildă, A pocalipsa lui P etru, care m ai tîrziu va fi exclusă din canon). U nanim itatea între Sfinţii Părinţi a fost atinsă abia la sfîrşitul secolului al IV-lea, cu prilejul conciliilor de la Hippone şi de la Cartagina. Canonul aprobat atunci, şi rămas definitiv, cuprinde: cele patru evan­ ghelii ale lui M atei, M arcu, Luca şi Ioan, Faptele A postolilor, treisprezece epistole ale lui Pavel, epistola către evrei, epistola lui Iacov, cele două ale lui Petru, cele trei ale lui Ioan, epistola lui Iuda, în sfîrşit A pocalipsa. Tota­ lul e de douăzeci şi şapte de scrieri. DATELE FU N D A M EN TA LE A LE C R EŞT IN ISM U L U I 4 Î.C.-6 d.C. Se naşte Isus. în Palestina domneşte Irod (40/37-4 î.C.). 1 d.C. începe socotirea timpului după cronologia creştină, pe baza unui calcul eronat privind naşterea lui Cristos, efcctuat în 525 de călugărul Dionisie cel Mic (470-550). 30 aproximativ Isus din Nazaret e crucificat la Ierusalim în epoca împăra­ tului Tiberiu (14-37) şi a procuratorului său în Galileea, Pilat Pontius (26-36), a tetrarhului Irod An tipa (4 î.C.-40) şi a Marelui Preot Caiafa (18-36). 45-58 Călătorii misionare ale apostolului Pavel. 64 aproximativ Execuţia capitală a apostolilor Petru şi Pavel, în epoca pri­ mei „persecuţii“ împotriva creştinilor făptuită de împăratul Nero (54-68). 250 Persecuţia întreprinsă de împăratul roman Decius (249-251). 303-304 Persecuţii anticreştine întreprinse de împăratul roman Diocletian (284-305). 313 Edictul de la Milano. 325 Conciliul ecumenic de la Niceea, convocat de împăratul Constantin: este condamnat arianismul.

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

391-392 împăratul Teodosiu (379-395) proclamă creştinismul religie de stat. Toate cultele necreştine sînt interzise în teritoriile imperiului. 431 Conciliul ecumenic din Efes: e condamnat nestorianismul. 496 Convertirea la creştinism a regelui francilor Clovis (482-511). 529 Benedict de Nurcia (480-547) întemeiază mînăstirea Montecassino. 726-843 Lupta împotriva cultului imaginilor în imperiul bizantin. 728 Regele longobard Liutprando (712-744) dăruieşte pontifului teritoriile Nepi şi Sutri: începe puterea temporală a bisericii romane. 800 Carol cel Mare, regele francilor, este încoronat împărat al Sfmtului Im­ periu Roman de către papa Leon al III-lea (795-816). 1054 Ruptură definitivă între biserica romană şi biserica ortodoxă. 1075-1122 Lupta pentru învestituri între papă şi împărat. 1095 Papa Urban al II-lea (1088-1099) porneşte prima cruciadă. Cruciade­ le se vor prelungi pînă în 1270. Primele persecuţii împotriva evreilor. 1122 Concordatul de la Worms pune capăt luptelor pentru învestituri. 1208-1229 Cruciada împotriva albigenzilor şi exterminarea lor. 1210 Francisc de Assisi (1281/2- 1226) întemeiază ordinul franciscan. 1215 Al IV-lea Conciliul de la Laterano, convocat de papa Inocenţiu al III-lea (1198-1216), stabileşte reforma bisericii şi instituie norme pentru lupta îm­ potriva ereziilor. 1231 Papa Grigorie al IX-lea (1227-1241) instituie Oficiul Sfintei Inchiziţii. 1309 Sediul papalităţii se transferă la Avignon; va fi readus la Roma în 1377 de către papa Grigorie al Xl-lea (1370-1378). 1378 Marea schismă a Occidentului, care se va termina în 1417. 1452-1455 Prima ediţie tipărită a Bibliei lui Gutenberg. 1453 Turcii cuceresc Constantinopolul. 1517 Martin Luther afişează pe portalul bisericii castelului din Wittenberg 95 de teze teologice. Inccpe Reforma protestantă. 1522 începutul Reformei la Ziirich de către elveţianul Ulrich Zwingli (1484-1531). 1531 Regele Angliei Henric al VlII-lea (1509-1547) se desparte de biserica de la Roma. 1534 Ignacio de Loyola (1491-1556) întemeiază Ordinul Iezuiţilor. 1545-1563 Conciliul de la Trento stabileşte principiile reformei catolice (aşa-numita Contrareformă). 1555 Pacea religioasă de la Augsburg. 1562 încep în Franţa războaiele religioase dintre catolici şi hughenoţi (cal­ vini). ! 1572 Noaptea Sf. Bartolomeu: numai la Paris sînt masacraţi peste 2 000 de hughenoţi. 1598 Edictul din Nantes, emis de regele Franţei Henric al IV-lea (1598-1610). Se decretează toleranţa faţă de religia hughenotă în Franţa. 1648 Pacea din Westfalia. Se încheie Războiul de Treizeci de ani şi se sta­ bileşte principiul cuius regio eius religio. A

CREŞTINISM UL

179

1685 Regele Franţei Ludovic al XlV-lea (1643-1715) revocă Edictul din Nantes: o jumătate de milion de hughenoţi părăsesc Franţa. 1789 Adunarea Constituantă de la Paris hotărăşte suprimarea proprietăţii ecleziastice. 1869-1870 Conciliul Vatican I, convocat de papa Pius al IX-lea (1846-1878), hotărăşte dogma infailibilităţii papei şi a primatului său jurisdicţional. 1929 Pactele de la Laterano dintre biserica catolică şi statul italian; se în­ fiinţează statul Cetatea Vaticanului. 1962-1965 Conciliul ecumenic Vatican II, convocat de papa Ioan al XXIII-lea (1958-1963); este iniţiată o reformă a bisericii. 1965 Revocarea excomunicării reciproce dintre catolici şi ortodocşi.

3. Profil istoric De la îm părăţie la biserică. Isus era un iudeu şi m esajul său iniţial a fost adresat iudeilor. Foarte curînd însă, mai ales ca urm are a acţiunii m isionare a unui iudeu convertit, Pavel, evanghelia a fost adresată şi păgînilor şi a început să se propage rapid în lum ea mediteraneană. Legat iniţial de univer­ sul Palestinei rurale, ca urm are a m isiunilor Iui Pavel creştinism ul s-a trans­ format în mişcare urbană, care îşi cucerea adepţii în cetăţile eleniste ale im ­ periului rom an, nu num ai printre dezm oşteniţi, ci şi în păturile sociale mijlocii. O dată cu distrugerea Templului din Ierusalim din anul 70, săvîrşită de Titus în urm a unei revolte iudaice, creştinism ul, care îşi m enţinuse ca centru Ierusalimul, s-a distanţat treptat de m atricea sa iudaică, structurîndu-se în biserici ordonate ierarhic, avînd în frunte un episcop. Term enul de „biserică“ are o origine biblică, raportîndu-se la ebraicul qahal, care în Vechiul Testament indica poporul Iui Dum nezeu adunat pentru cult sau pen­ tru război. Primii creştini, vrînd să sublinieze continuitatea lor, ca nou Israel, cu vechiul Israel ai cărui m oştenitori se sim ţeau în virtutea noului pact sau testament tocmai graţie sacrificiului crucii, pentru a denumi propriile com u­ nităţi au recurs la termenul ekklesia, care în greaca elenistă desemna „aduna­ re populară“, dar care în greaca biblică în care fusese tradusă Biblia (aşa-numita Septuaginta) fusese folosit pentru a traduce tocm ai ebraicul qahal (adunarea evreilor neconvertiţi la creştinism a fost în schim b indicată prin termenul grecesc synagoge, de unde sinagoga). „Chiesa“ (termen italian deri­ vat din transcripţia latină ecclesia [n .t.]) a ajuns astfel să indice reunirea, din iniţiativa lui D um nezeu (şi, spre deosebire de adunările din cetăţile ele­ niste, nu din iniţiativa oam enilor) a celor care m ărturisesc credinţa creştină. Pe tot parcursul secolului al II-lea aceste biserici, ascultînd de un episcop care tinde să-şi asume, începînd din Asia Mică, puteri monarhice şi sub care acţionează înalte funcţii interm ediare - presbiterat, diaconat - care desfă­ şoară munca de îngrijire a sufletelor, sînt autonome unele faţă de altele, chiar dacă treptat-treptat, în cursul secolului al III-lea, se va afirm a „prim atul“

180

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

sediului rom an. R ăspîndindu-se în diferite zone ale im periului şi adaptîndu-se la uzanţe şi obiceiuri (şi limbi) locale, creştinism ul îşi însuşeşte o m ul­ ţime diversă de tradiţii şi de poziţii care numai în urm a izbucnirii unor forme de erezie chiar în interiorul sistem ului vor suferi un proces de om ogeniza­ re doctrinară (EREZIE ŞI ORTODOXIE*). Se va vedea astfel constituindu-se un canon scripturistic tot m ai uniform , un crez com un, liturghii orbitînd în ju ru l botezului şi îm părtăşaniei. EREZIE ŞI O RTO D O X IE Ortodoxia şi erezia sînt doi termeni care se revendică de la fapte. Se spune de obicei că o idee este ortodoxă atunci cînd se presupune, explicit sau im­ plicit, că ea se contrapune unei alte idei sau practici, considerată eretică. Folosirea celor doi termeni implică o judecată de valoare, reflectînd în orice caz punctul de vedere al unui anumit grup, în general cel mai puternic sau cel mai numeros, care se va considera pe sine drept ortodox iar pe adversa­ rii săi drept eretici. Ortodoxia derivă de la grecescul orthos, „drept“, ,just“, şi doxa, „opinie sau doctrină“. Pe măsură ce comunităţile creştine se structurau treptat sub con­ ducerea şefilor care trebuiau să vegheze asupra lor, episcopii (de la episkopos, „supraveghetor“), se instituie încet-încet o exercitare a controlului care urmăreşte să distingă doctrinele „drepte“ de doctrinele ce nu par să fie astfel (cf. Ignaţiu din Antiohia, Eph. 1, 1). în Pastorale îşi croieşte drum un concept de ortodoxie ca ansamblu de idei, garantate de fidelitatea faţă de tradiţie, care consideră opiniile adversarilor drept vorbărie goală (cf. 2 Timotei 2, 14-18). Ulterior, semnificaţia ortodoxiei va tinde să se restrîngă, pentru a indica mai specific justa interpretare a Scripturilor, pe care numai ortodocşii le înţe­ leg în mod corect, în timp ce ereticii le deformează. Cît despre erezie, ea derivă din grecescul hăiresis, „alegere“. Termenul era folosit în context filozofic pentru a indica un curent, o direcţie de gîndire, deci o şcoală, aşadar fără nici o semnificaţie peiorativă: utilizarea lui ca atare e atestată şi în Noul Testament (Faptele, 24, 14; 26, 5; 28, 22). începînd de la Pavel începe el să se încarce cu o conotaţie negativă. în Galateni 5, 20 el prezintă tabloul unei comunităţi divizate în multe „partide“, care stîmesc polemici şi dispute, tulburînd pacea şi armonia. Cristosul nu poate fi divizat, şi deci nu poate să dea naştere unor partide opuse printre cei care se reclamă de la el. Apoi, la începutul secolului al II-lea, o dată cu afirmarea episcopatului monarhic, „erezia“ sfîrşeşte prin a căpăta semnifi­ caţia negativă destinată să străbată veacurile, aceea de opinie deviantă, doc­ trină greşită care îl exclude de la comuniune („calea cea dreaptă“) pe cel care o practică (cf. Ignaţiu din Antiohia, Eph. 6, 2; Trall. 6, 1). Începînd de la jumătatea secolului al II-lea, o dată cu izbucnirea crizei gnostice, se va alcătui treptat, în special cu Iustin şi cu Irineu, o adevărată literatură antieretică, aceasta aflîndu-şi obiectul principal în depistarea, de­ scrierea, respingerea şi condamnarea ereziei.

CREŞTINISM UL

181

Perioada care se întinde pînă la C onciliul de la N iceea (325) a fost ca­ racterizată de dispute teologice extrem de aprinse, concentrate pe problem a raporturilor dintre unicul D um nezeu, D om n şi C reator, şi Fiul (chestiunea Sfmtului D uh se va pune abia în cursul secolului al IV-lea). N atu ra deose­ bită a întem eietorului, într-adevăr, considerat de adepţii săi om şi D um nezeu totodată, a dat foarte curînd naştere unor reflecţii sistem atice asupra rapor­ turilor sale ca Fiu al lui D um nezeu cu Tatăl, în scopul de a salvgarda atît unicitatea lui D um nezeu (MONOTEISM*) cît şi existenţa unui Tată şi a unui Fiu. Punctul de sosire al acestor reflecţii este C onciliul de la N iceea (325), convocat pentru a com bate arianism ul, o m işcare care, pentru a apăra m o ­ noteismul, susţinea teza cum că F iul nu era din aceeaşi substanţă cu Tatăl, facînd din C ristos o creatură desăvîrşită, dar, tocm ai în calitate de creatu­ ră, o fiinţă subordonată Tatălui (subordonaţionism ): C onciliul a subliniat consubstanţialitatea şi deci deplina divinitate a Fiului. în ceea ce priveşte raporturile cu Im periul rom an, creştinism ul - deja distinct de iudaism , care era o religie tolerată în interiorul Im periului - a intrat în conflict cu puterea rom ană, din m om ent ce credinţa sa m onoteis­ tă îl îm piedica să recunoască pretinsa natură divină a îm păraţilor. A stfel a fost victim a unei serii de persecuţii, care încep în princip al la ju m ă ta te a secolului al III-lea pentru a culm ina cu ultim a m are persecuţie dezlănţuită de Diocleţian (303-304). Lucrurile s-au schim bat o dată cu venirea la putere a lui C onstantin, care a recunoscut creştinism ul ca religie lic ită (E dictul de la M ilano din 313), de fapt privilegiindu-1 în raport cu păgînism ul tradiţio­ nal care fusese religia oficială a îm păraţilor precedenţi. A ceastă alegere va avea consecinţe istorice decisive, pentru că de-acum înainte biserica, graţie şi posesiunilor donate de C onstantin, va inaugura epoca puterii sale tem po­ rale, exercitînd în acelaşi tim p în m od direct sau indirect p u terea politică, în sfîrşit, în urm a diferitelor edicte ale lui T eodosiu I, em ise între anii 380 şi 392, creştinism ul va deveni religie oficială a im periului, luînd locul păgînismului de stat. Era constantiniană. T ransform area creştinism ului în religie de stat a avut ca efect o profundă îm pletire între biserica catolică şi puterea politică, care a inaugurat o epocă num ită de obicei era constantiniană. Ea se caracterizea­ ză prin form area unui stat creştin: legile lui civile prim esc norm ele m orale fundam entale ale creştinism ului şi protejează, prin forţa coercitivă a sanc­ ţiunii penale, regulile religioase şi ecleziastice; în acelaşi timp, ierarhia garan­ tează subordonarea faţă de guvernanţi prin legitim area religioasă a com por­ tam entelor politice care le asigură acestora consensul. într-un atare context, împăratul creştin îşi atribuie în organizarea ecleziastică rolul de „episcop extern“, avînd îndatorirea de a asigura ortodoxia şi unitatea bisericii fie prin

182

R ELIG IILE M ÎNTUIRII:

M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

m ijloace organizatorice - nu întîm plător lui C onstantin i se datorează con­ vocarea prim ului Conciliu ecum enic la Niceea (325) - fie prin m ijloace tem ­ porale. Prin opoziţie, episcopii - to t m ai m ulţi provenind, după cum o do­ vedeşte cazul lui A m brosius, din acele pături sociale nobiliare care furnizau imperiului înaltele magistraturi - sînt învestiţi în funcţii civile. Cu toate aces­ tea, şi ca urm are a persistenţei în R ăsărit a Im periului bizantin, m oştenitor al celui rom an, şi a farîm iţării O ccidentului în regate rom ano-barbare, se conturează în cele două zone o dezvoltare diferită: în aria de lim bă greacă apare o puternică identificare a Bisericii cu Statul, pe cînd în cea latină papa G elasius (492-495) avansează teza unirii prin distingerea între puterea tem ­ porală şi cea spirituală. Tot ca reacţie la m undanizarea bisericii indusă de cotitura constantiniană se naşte în Egipt m onahism ul, mai întîi sub form ă schim nică (Antonie), pen­ tru a căpăta m ai tîrziu, cu Pahom ie, form e chinoviale (MONAHISMUL*). D in Egipt, acesta se va extinde, m ai întîi în R ăsărit (Siria), apoi în A pus, unde va prevala form a chinovială. In secolele al IV-lea şi al V-lea, fiind de-acum definită chestiunea naturii particulare a monoteismului creştin, vor izbucni controversele cristologice rela­ tive la natura lui Cristos. Problem a devine acum aceea de a înţelege, pe un plan mai înalt decît cel raţional, m isterul prezenţei, într-o unică persoană, a celor două naturi, divină şi umană. Au apărut diferite interpretări. Unele subli­ niau divinitatea lui Cristos, punîndu-i în um bră umanitatea; altele vedeau um a­ nitatea din C ristos atît de distinctă de divinitatea sa încît se putea opera o sci­ ziune. C onciliul de la C alcedonia (451) a delim itat graniţele ortodoxiei, defînindu-1 pe Isus Cristos ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, dintr-o unică substanţă cu Tatăl în ceea ce priveşte divinitatea sa şi dintr-o substanţă co­ m ună cu a oam enilor în ceea ce priveşte um anitatea sa. în paralel s-a abordat chestiunea relativă la natura Sfm tului Spirit şi la • • A raporturile între Tatăl, Fiul şi Sfîntul Spirit (problem a Treim ii). In cele din urm ă şi această doctrină a fost definită într-o serie de concilii prin form u­ la „trei persoane într-o unică substanţă“ , pentru a prezerva pe de o parte uni­ citatea lui D um nezeu, pe de alta distingerea şi autonom ia, în calitate de „per­ soane“, a activităţilor sale interne. Pentru biserica din Occident, Sfîntul Spirit purcede de la Tatăl şi de la Fiul; expresia F ilioque este în schim b respinsă de biserica ortodoxă, pentru care Sfîntul D uh purcede de la tatăl „prin Fiul“ . 1

A

^

M O N A H IS M U L Monahismul este o formă particulară de viaţă, care implică un anumit grad de izolare şi de separare în interiorul societăţii („monah“ din punct de vede­ re etimologic înseamnă exact „solitar“), prin renunţarea la viaţa normală de familie şi de muncă, pentru a se dedica practicării unei discipline speciale,

CREŞTINISM UL

183

ordonată în scopul atingerii unui obiectiv religios specific, mai înalt şi mai desăvîrşit decît cele atinse în mod normal de ceilalţi adepţi ai religiei de apar­ tenenţă. Viaţa monastică se exprimă în două modalităţi fundamentale: cea de schimnicie, potrivit căreia monahii duc o viaţă solitară şi izolată, fie stabilindu-se într-un loc fix şi nelocuit (pustnic) fie schimbînd în permanenţă locul (monahi itineranţi); şi cea chinovială în care grupuri mai mult sau mai puţin numeroase de monahi duc o viaţă comunitară, locuind în aceeaşi clădi­ re (mînăstire) şi desfaşurînd anumite activităţi în comun (rugăciune, muncă, studiu etc.). Viaţa monastică se caracterizează prin diferite practici ascetice, mai mult sau mai puţin radicale, care subliniază despărţirea şi îndepărtarea de lume; ele cuprind în general renunţarea la exercitarea sexualităţii (castita­ te) şi la posesia de bunuri personale; o limitare în folosirea cuvîntului (tăcere monastică), a odihnei nocturne, a cantităţii şi calităţii alimentelor şi a băutu­ rilor de consumat. La aceste practici ascetice se adaugă deseori perioade mai mult sau mai puţin lungi şi intense de rugăciune şi de meditaţie. Un fenomen în mod frecvent legat de viaţa monastică este cel al discipolatului: călugării aspiranţi se adună în jurul unui maestru spiritual, care îi călăuzeşte pe calea dificilă spre atingerea unui ideal religios de perfecţiune. Deseori monahii legitimează şi confirmă validitatea doctrinelor pe care le profesează şi a practicilor pe care le îndeplinesc prin referirea la maeştrii lor şi la maeş­ trii maeştrilor lor, creînd în felul acesta linii de tradiţie care urcă de regulă pînă la întemeietor. Accesul la viaţa monastică este în general reglementa­ tă de rituri speciale de iniţiere şi de ordonare, care pot prevedea o perioadă mai mult sau mai puţin lungă de ucenicie (noviciat) şi depunerea unor legăminte specifice (de obişnuinţă, de castitate, de sărăcie şi de supunere). Apar­ tenenţa la un grup monastic determinat e vizibilă prin adoptarea unui veşmînt deosebit, la care se pot adăuga anumite semne corporale. încă în India vedică şi brahmanică erau răspîndite unele forme de viaţă monastică, chiar dacă mai ales în interiorul buddhismului şi al jainismului (secolul al Vl-lea î.C.) s-au desfaşurat experienţele monastice cele mai tipi­ ce. Prin buddhism, mai apoi, monahismul s-a răspîndit în întreaga Asie şi, în versiunea lamaistă, a ajuns să obţină puterea politică în Tibet. Forme de monahism sînt atestate şi la maniheişti, care le rezervau celor aleşi; şi în tradiţia islamică, în special în sufism. în tradiţia ebraică, unele experienţe de viaţă monastică sînt documentate, în secolele de graniţă ale erei creştine, la terapeuţii din Egipt (menţionaţi de Filon din Alexandria) şi la esenienii de la Qumran. In monahismul creştin se vor regăsi motive ascetice dezvoltate de filo­ zofia greco-elenistică şi idealuri religioase proprii tradiţiei ebraice, reinterpretate în lumina mesajului creştin. A

O dată cu aprobarea, din partea a o sută cincizeci de episcopi reuniţi la Conciliul de la C onstantinopol (381), a ceea ce va fi definit drept crezul niceeano-constantinopolitan, afirm area catolicităţii bisericii - şi totodată a unităţii, a sanctităţii şi a caracterului ei apostolic - nu mai constituia doar

184

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

o caracterizare a ei proclam ată de iscusinţa unor autori de prestigiu sau de „crezul“ form ulat de unele com unităţi individuale, ci facea de-acum parte din profesiunea de credinţă creştină explicită. în secolul al V -lea în O rient şi în secolul al V lII-lea în O ccident acest sim bol este prim it în liturghie, înglobîndu-se astfel în sim ţirea com ună a credincioşilor. Creştinismul m edieval Creştinism ul continuase între tim p să se răspîndească din nordul Europei pînă în nordul Africii, devenind religia noilor regate bar­ bare şi contribuind la form area unei noi civilizaţii, aşa-num ită rom ano-barbară, în care el s-a arătat a fi, printre altele, un factor decisiv de transm isie culturală, graţie şi acţiunii mînăstirilor. M onahism ul din Evul M ediu tim pu­ riu e puternic influenţat de m odelul benedictin, purtînd pecetea regulii elaborate de B enedict de N urcia în prim a ju m ătate a secolului al V l-lea şi răspîndită în Italia şi în G alia M erovingienilor. Aici pătrunde în acelaşi timp severul şi rigurosul m onahism de origine irlandeză - al cărui cel mai ilustru reprezentant, în cursul secolelor al V l-lea şi al V lI-lea, este C olom banus - care ulterior influenţează experienţele monastice anglo-axone, care au dove­ dit o m are vitalitate m isionară în lum ea germ anică din secolul al V lII-lea. Călugări şi mînăstiri intră, în felul acesta, în procesele de construcţie a Euro­ pei francilor, ca şi în restauraţia culturală carolingiană. Prin anul 909 este întem eiată abaţia de la Cluny de către W ilhelm I, duce de A quitania, şi de către abatele B em on: m onahism ul de aici va fi destinat, prin puternica sa spiritualitate care, spre deosebire de regula benedictină, privilegiază regim ul de contem plaţie şi de rugăciune, să-şi pună am prenta asupra panoramei monastice europene pînă cînd, în cursul secolelor al X l-lea şi al X ll-lea, se vor im pune form e m onastice de inspiraţie erem itică, aces­ tea propunîndu-şi să retrăiască a d litteram şi în toată asprim ea m onahism ul benedictin de la începuturi. în felul acesta, în Italia se nasc ordine ca al vallombrosienilor, al cam aldolezilor, în Franţa al certosinilor, al cistercienilor, al . grandm ontianilor şi al prem ostratenilor. In secolul al X ll-lea, m ai ales da­ torită lui B em ard de C lairvaux, dom ină m onahism ul cistercian, care, pe de altă parte, îm preună cu celelalte manifestări benedictine, nu pare a fi capabil să răspundă sfidării venite din partea cetăţilor şi din partea păturilor urbane prom otoare ale renaşterii econom ice din epocă, sfidare care va fi în schim b prim ită de noile ordine ale călugărilor cerşetori. O schim bare radicală a avut loc ca o consecinţă a expansionism ului isla­ mic din Egipt şi din Siria pînă în Spania: teritorii în m od tradiţional creştine, în care creştinism ul a dispărut cu totul sau, oricum , a răm as un fenom en de m inoritate. U n al doilea evenim ent de m are im portanţă a fost răspîndirea creştinism ului printre slavi. în anul 988 el a fost proclam at religie oficială la Kiev: se iniţia astfel expansiunea sa milenară în Rusia. Intre timp, Răsăritul A

A

CREŞTINISM UL

185

şi Apusul, în urm a unui şir com plicat de evenim ente, se separaseră treptat, ca rezultat al m odului în care se constituiseră cele două biserici. în Apus, decisivă s-a dovedit a fi aşa-num ita reform ă gregoriană, operă a papei G rigore al VH-lea (1073-1085). în lupta sa îm potriva im periului, pen­ tru „libertatea bisericii“ , pontiful îşi propune să m odeleze un cler cu o fi­ delitate de m onolit faţă de Rom a; pentru aceasta com bate sim onia (vînzarea-cum părarea funcţiilor ecleziastice), dar şi căsătoria preoţilor, practicată în schimb în R ăsărit. în afară de aceasta, im prim ă papalităţii caracteristici care îi vor m arca întreaga istorie ulterioară: ea devine o instituţie de guver­ nare de tip m onarhic, care revendică o superioritate teocratică asupra pute­ rii tem porale. Se im pune astfel o ecleziologie de-acum ireconciliabilă cu cea care caracterizează biserica din Răsărit. M ai tîrziu, cruciadele, în special a patra, desfăşurată îm potriva C onstantinopolului (1204) care va fi ocupat şi prădat, sfîrşesc prin a săpa o prăpastie pe care C onciliul de la Lyon din 1274 va încerca zadarnic s-o um ple. O m işcare de reform ă, tinzînd să instaureze, după exem plul bisericii pri­ mitive, un m odel de viaţă apostolică bazată pe traiul în sărăcie, îm părţirea bunurilor cu cei săraci, predicarea itinerantă a evangheliei, bîntuie biserica apuseană în cursul secolului al X lII-lea. E a se traduce prin apariţia, pe de o parte, a unor mişcări eretice, care vor fi combătute cu duritate de papalitate, pe de alta, a ordinelor religioase ale călugărilor cerşetori (franciscani, dom i­ nicani, la care se vor adăuga ulterior carm eliţii, serviţii etc.), care vor fi însă integraţi în viaţa instituţională a bisericii. D ar tensiunile interne ale institu­ ţiei sînt destinate să răm înă nerezolvate, pentru a izbucni, în secolul următor, în marea schism ă (1378-1414), care va fi m artora coexistenţei a doi şi m ai tîrziu a trei papi, fără să se poată stabili care din ei este cel legitim . în Răsărit, continuitatea tradiţiei creştine şi îndeosebi a raportului cu sta­ tul inaugurată de Constantin şi teoretizată de Eusebiu din Cezareea, e garanta­ tă, spre deosebire de situaţia din Apus, de continuitatea cadrului instituţional, care va dăinui, cu suişuri şi coborîşuri, pînă în 1453, data căderii Constantinopolului sub loviturile turcilor. In cursul secolelor al V U I-lea şi al IX -lea s-a ivit şi s-a afirm at în sînul bisericii şi al societăţii bizantine o m işcare potrivnică cultului icoanelor, denumită iconoclastă, de la grecescul eikonoklâstes, „distrugător de icoane“ . Rădăcinile religioase ale iconoclasmului coboară pînă la creştinismul de la începuturi şi pînă la aniconismul său (absenţa im agi­ nilor), consecinţă atît a prohibiţiei biblice (Ieşirea 20, 4) cît şi a luptei antiidolatrice îm potriva cultului păgîn al im aginilor divine. A pariţia, începînd mai ales din secolul al IV-lea, a unei arte creştine prin reprezentări ale lui Cristos, s-a îm binat cu răspîndirea cultului relicvelor, legat de naşterea cultu­ lui sfinţilor: în felul acesta, im aginile lui C ristos, ale Fecioarei şi ale sfinţi­ lor au sfîrşit deseori prin a se transform a în obiecte ale unui cult popular care se va adresa acestora pentru a obţine efecte m iraculoase. A

186

RELIGIILE MÎNTUIRII: M O N O T E I S M E ŞI DUAL1SME

A

In anul 730 îm păratul Leon al III-lea em itea un decret prin care se inter­ zicea cultul im aginilor. C ontroversele care au urm at au cunoscut două faze distincte şi de intensităţi diferite, respectiv în cursul secolelor al V lII-lea şi al IX-lea. Prim a perioadă a cunoscut culm ea iniţiativei în tim pul dom niei lui Constantin al V-lea (741-755), care nu s-a limitat la scoaterea şi la distru­ gerea icoanelor, ci i-a persecutat cu duritate pe apărătorii acestora. D octri­ na iconoclastă a fost form ulată în cheie cristologică de către îm părat şi a fost ratificată în m od explicit în cadrul C onciliului de la H iereia (754), care a declarat îm părtăşania unica im agine corespunzătoare a lui C ristos. G raţie sprijinului îm părătesei Irina, rezistenţa iconofililor a avut posibilitatea de a se afirm a la al doilea C onciliu de la N iceea (787), recunoscut m ai tîrziu ca al şaptelea conciliu ecum enic al A ntichităţii. C u toate acestea, în cursul secolului al IX -lea, asistăm la o reviviscenţă a iconoclastiei, chiar dacă în form e m ai puţin violente. R estabilirea definitivă a cultului icoanelor a avut loc în 843. C u această victorie, biserica bizantină a considerat term inată propria elaborare doctrinară, m ergînd pînă acolo încît să desem neze icoana ca expresie prin excelenţă a credinţei ortodoxe. In ciuda acestor situaţii conflictuale, biserica bizantină, conştientă de supre­ m aţia sa culturală, a trăit, mai ales între secolele al VH-Iea şi al IX-lea, o pe­ rioadă de pace şi de înflorire doctrinară şi spirituală. A cest lucru explică lipsa de înţelegere a A pusului faţă de deciziile C onciliului II de la N iceea privind cultul icoanelor precum şi ascuţirea tensiunilor dintre R om a şi Constantinopol, care vor ieşi la suprafaţă în special în două episoade: puţin după ju m ătatea secolului al IX -lea cu patriarhul Fotios şi în 1054 cu succesorul său M ihail K eroularios. N ici una nici cealaltă criză nu au provocat în m od explicit o schism ă între ortodoxia răsăriteană şi catolicism ul latin, dar, cu trecerea timpului, ele aveau să ducă la o situaţie schismatică de facto. Ulterior, între secolele al X lII-lea şi al XV-lea, în stadiul dialogului regăsit cu Apusul, teologi şi concilii se vor strădui să elim ine cauzele acestei rupturi. Pentru bizantini ele sînt de ordin doctrinar (cum ar fi adăugarea la crezul niceeano-constantinopolitan a lui Filioque - purcederea Duhului „şi de la Fiul“), instituţional (ca afirm area prim atului rom an), ritual (cum ar fi oficierea îm ­ părtăşaniei cu azim ă). C reştinarea popoarelor slave, am intită m ai sus, pe lîngă faptul că pen­ tru im periu şi pentru creştinătatea lui constituie un fel de com pensaţie pen­ tru pierderea celei mai mari părţi din teritoriile m eridionale în favoarea isla­ m ului, a reprezentat şi un im portant episod de inculturaţie a creştinism ului, mai ales graţie acţiunii celor doi m isionari K iril şi M etodiu, care, traducînd B iblia în lim ba slavonă cu caractere ce se vor num i chirilice, au pus baze­ le culturii slave, perm iţînd oficierea liturghiei în lim ba vorbită de populaţie. S-a form at astfel com uniunea eclezială bizantină, m arcată pînă în epoca modernă de contrastul între vocaţia unităţii şi tendinţele centrifuge. Cu timpul A

CREŞTINISM UL

187

va apărea o federaţie de biserici naţionale independente între ele, faţă de care forul constantinopolitan exercită un prim at de onoare. In noile state slave, revendicarea autonom iei s-a m anifestat prin m ijlocirea cererii de „autoce­ falie“ , care în realităţile m ai dinam ice pe plan atît politic cît şi eclezial va ajunge să obţină patriarhatul (ca în cazul bulgarilor în secolele al X -lea şi al X II-lea şi în cazul ruşilor în 1589). A devăratul protagonist al vieţii spirituale a fost MONAHISMUL*: el a oferit m odelul de sfinţenie prin excelenţă, fără ca rolul laicatului să fie văzut în limitele unei optici ierarhice ca în Apus. Răsăritul nu cunoaşte congregaţi­ ile bine organizate ale A pusului şi nici rolul lor social şi cultural. Şi apoi, începînd din secolul al X -lea, a devenit fundam ental rolul ju c a t de m unte­ le Athos, care, o dată cu apariţia isihasm ului, va deveni inim a tradiţiei spiri­ tuale ortodoxe. Isihasm ul este o m işcare ascetică şi m onastică care s-a răspîndit în biseri­ ca ortodoxă m ai întîi în aria greco-bizantină şi m ai apoi în cea slavă între secolele al X II-lea şi al X V I-lea. Scopul său e acela de a atinge, în lim itele unor form e de viaţă fie com unitară fie individuală, o stare de singurătate şi de „pace“ (hesychia), în urm a căreia m onahul să fie capabil să obţină com uniunea cu D um nezeu. La exerciţiile obişnuite ale ascezei m onastice, ca postul şi alte practici de m ortificare, isihasm ul a adăugat o nouă tehnică psihosomatică de rugă, m enită să însoţească „rugăciunea lui Isus“ sau „rugă­ ciunea inim ii“ . Invocarea continuă a num elui lui Isus, îm preună cu im plora­ rea îndurării lui pentru propria condiţie de păcătos, cunoscută din secolul al V-lea, e susţinută de un ritm regulat al respiraţiei, care asigură m onahului o fixitate în contemplaţie, predispunîndu-1 la iluminarea divină. Potrivit formulărilor celor m ai îndrăzneţe ale m işcării, cel care se angajează în această metodă va putea ajunge să prim ească viziunea luminii de pe m untele Tabor. A firm at iniţial printre com unităţile m onastice de la m untele A thos, isi­ hasmul a dobîndit în secolul al X IV -lea o hegem onie spirituală asupra în ­ tregii ortodoxii, datorită îndeosebi operei lui G rigore Palam as (1296-1359), care a susţinut posibilitatea unei participări reale a omului la viaţa lui D um ­ nezeu prin interm ediul „energiilor“ sale increate, adică al operaţiunilor gra­ ţiei divine, chiar dacă acestea trebuie considerate ca riguros distincte de esenţa lui Dum nezeu, care răm îne incognoscibilă şi imparticipabilă. In versiunea pe care a dat-o G rigore, isihasm ul a devenit dogm a bisericii bizantine şi a contribuit la păstrarea identităţii ei, datorită puternicului apel la m oştenirea patristico-m onastică şi la locul central al experienţei spirituale, în opoziţie cu tendinţele um aniste şi raţionaliste, care doreau să lege raporturi mai strînse cu cultura O ccidentului creştin. A

A

Reforma protestantă. Cereri de refonnă străbat întreaga istorie a creştinismului, constituind unul dintre factorii dinam ici. A ceste cereri, din diferite m oti-

188

RELIGIILE MÎNTUIRII: M O N O T E I S M E ŞI D UA L I S M E *

a

ve, erau deosebit de vii la începutul secolului al X V I-lea. In general însă, în spaţiul istoriografie, în m od obişnuit e definită „reform ă“ m işcarea de reînnoi­ re evanghelică apărută în Germ ania în al doilea deceniu al secolului al XVI-lea şi condusă de călugărul augustinian M artin Luther (1483-1546). M ai precis, se califică prin acest term en arcul de tim p cuprins între 1517 (data tradiţio­ nală a afişării celor 95 de teze în ajunul sărbătorii T uturor Sfinţilor) şi moartea lui Jean Calvin (1509-1564), cuprinzînd astfel aici şi gîndirea şi ope­ ra atît ale reform atorilor clasici, adică, pe lîngă L uther şi C alvin, ale lui Zwingli (1484-1531) şi Bucero (1491-1551), cît şi ale reform atorilor radicali, reprezentaţi m ai ales de T hom as M iintzer (1468-1525) şi ale capilor m iş­ cării anabaptiste. Cît priveşte term enul „protestantă“ care o califică, trebuie să reţinem că la origine el nu avea sem ificaţia de astăzi, în care prevalează accentele critice şi polem ice. D e fapt, atunci cînd a fost aplicat pentru prim a oară adepţilor şi partizanilor Reform ei, el însem na „m ustrare“, făcută printr-o declaraţie publică şi solem nă. Protestul a venit m ai tîrziu, la a doua dietă de la Spira (1529), din partea a cinci principi electori germ ani şi a reprezen­ tanţilor a paisprezece oraşe libere îm potriva anulării, decretată de partida catolică, a deciziei luate în unanim itate cu trei ani în urm ă, la precedenta dietă de la Spira, de a lăsa autorităţilor politice locale libertatea de a pune sau nu în aplicare în respectivele teritorii edictul din W orms din 1521, în care Luther era declarat eretic şi exilat din imperiu. A cest „p ro test“ era pe de o parte de natură politică, pe de alta de natură confesională, ca m ărturie p o ­ zitivă şi ca profesiune de credinţă în privinţa evangheliei; în afară de aceas­ ta, era opera unor laici. Se afirm a astfel una din caracteristicile originale ale protestantism ului (term en ulterior, docum entat num ai de la sfîrşitul se­ colului al X V III-lea): libertatea de conştiinţă a fiecărui individ, pornind de la Scripturi, în m aterie de credinţă. P rom ovînd această form ă de protest îm potriva papalităţii şi bisericii din vrem ea sa - care va avea drept rezultat prefacerea în ţăndări şi a unităţii bisericii apusene - , L uther îşi califică poziţiile drept catholica fid e s, revendicînd continuitatea concepţiilor sale cu cele ale bisericii prim itive. D ouă sînt punctele cheie ale doctrinei sale: eşti justificat prin credinţă şi, aşadar, mîntuit nu graţie acţiunilor ci harului m isterios al lui D um nezeu m ijlocit prin jertfa suprem ă a Fiului; autoritatea B ibliei e m ai presus de autoritatea bisericii, şi deci a papei, din m om ent ce numai aceasta conţine Cuvîntul lui D um nezeu. Prin aceasta ieşea puternic dim inuată autoritatea în general a ierarhiei ca m ediatoare a sacrului şi reieşea obligaţia în special pentru credincios de a fi pregătit să asculte în m od direct vestirea cuvîntului divin cuprins în Scrip­ turi (care urm au deci să fie citite direct, fără m ijlocirea interpretărilor ecle­ ziastice). Sacram entele şi cultul au fost sim plificate, au fost atacate form e­ le tradiţionale ale pietăţii populare precum cultul sfinţilor, a fost reevaluat

CREŞTINISM UL

189

statutul laicului şi deci al credinciosului neînregim entat, p otrivit concep­ ţiei despre sacerdoţiu a tu tu ro r credincioşilor p rezen tă în unele pasaje din Noul T estam ent, este prin urm are depreciat m onahism u l şi alte asem enea forme de pietate. A proape în acelaşi tim p cu Luther, Z w ingli a reform at în mod mai radical biserica din Zürich; la G eneva a acţionat în generaţia urm ă­ toare un alt părinte al R eform ei, Jean C alvin. De la început, Reform a a fost o mişcare laig răspîndită în Europa. Principa­ lele sale centre de iradiere au fost în num ăr de patru: W ittenberg, unde acţio­ nau Luther şi prietenul şi colaboratorul său, um anistul Philipp M elanchthon; Zürich, unde a acţionat Z w ingli şi, după m oartea sa în bătălie, B ullinger; Strasbourg, cu M artin B ucer; în sfîrşit, G eneva, cu G uillaum e Farel şi, m ai ales, cu Jean Calvin. Pornind din aceste centre, ea s-a extins în toată Europa, în unele ţări, ca Italia (unde din 1542 acţiona tribunalul Inchiziţiei), prom ova­ te de m inorităţi care au fost în general constrînse să em igreze, în altele afirm îndu-se şi devenind confesiune m ajoritară şi ch iar de stat (ca în nordul Europei pentru luterani sau în Scoţia pentru reform aţi). O trăsătură distinctivă a R eform ei, urm are a principiului său de apărare a libertăţii de conştiinţă, a fost caracterul său m ultiform . L uther şi Z w ingli, părinţii săi fondatori, erau uniţi în privinţa chestiunilor de fond ale credinţei evanghelice şi a p rin cip iilo r sale constitutive, d ar nu erau de acord asupra unor puncte im portante cum ar fi Cina. La Colocviul de la M arburg din 1529, organizat cu scopul de a găsi un acord, cei doi au răm as fiecare pe p o zi­ ţia sa: atît L uther cît şi Z w ingli respingeau doctrina m edievală a tran ssu b ­ stanţierii, dar, în tim p ce L uther lega p rezenţa lui C ristos de pîine şi de vin (fără a o m aterializa în acestea, dar afirm înd prezenţa sim ultană, reală dar distinctă, a pîinii şi a trupului, a vinului şi a sîngelui lui C ristos), Z w ingli scotea în evidenţă C ina ca m em orial, atribuind prezenţei lui Cristos o valoare pur sim bolică: p rezen ţa lui C ristos nu este în elem ente sau alături de ele, ci în Spiritul care reînvie în biserici am intirea crucii. C aracterul m ultiform al R eform ei se m anifestă şi în p rezen ţa unei aripi radicale: anabaptiştii. E ste vorba de o am plă şi bine organizată m işcare de reformă evanghelică radicală, apărută la Z ürich în anii 1523-1525. Termenul de „anabaptist“ (rebotezat) a fost născocit şi im pus de adversari, dar întotdea­ una respins de anabaptiştii înşişi, pentru care botezul cred in cio şilo r (care pentru ei nu puteau fi decît adulţi sau, oricum , conştienţi) nu este o „rebotezare“ , din m om ent ce botezul catolic al copiilor nu are nici o valoare. E x­ ponenţi de m arcă ai m işcării au fost, printre alţii, K onrad G reber şi Felix M anz, M ichael S attler şi B althasar H ubm aier. M ulţi au m urit ca victim e ale persecuţiei din p artea adversarilor lor. Esenţa anabaptism ului poate fi identificată într-o respectare riguroasă a cuvîntului B ibliei şi în aşa-num ita „separare“ , adică în rigida disociere a comunităţii sfinte de orice colaborare - percepută ca o conivenţă - cu lumea.

190

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

Poziţiile anabaptiste sînt divergente faţă de cele ale reform atorilor asupra unor chestiuni im portante ca atitudinea faţă de autorităţile constituite, rapor­ tul dintre biserică şi societate, m odul de a înţelege com unitatea creştină şi exerciţiul disciplinei şi, fireşte, teologia şi practica botezului. A stfel, în Arti­ colele de la Schleitheim, un docum ent clasic al anabaptism ului elveţian, se afirm ă că botezul trebuie să fie adm inistrat num ai păcăto şilo r penitenţi şi credincioşi, că C ina are valoare de com em orare, că adevăraţii credincioşi se despart atît de biserica papistă (adică rom ano-catolică) cît şi de cea antipapistă (adică reform ată), că om ul creştin nu trebuie să pună m în a pe sabie şi că nu trebuie să ju re şi nici să îndeplinească vreo funcţie publică. R espingînd botezul copiilor, anabaptism ul nu num ai că întrerupea o tradi­ ţie m ai m ult decît m ilenară, dar mai ales punea sub sem nul întrebării supra­ punerea dintre com unitatea eclezială şi com unitatea civilă, tipică pentru concepţia m edievală a lui corpus christianum, m inînd astfel, de fapt, posibi­ litatea însăşi a unui creştinism de m asă. Iar refuzul de a participa la gestio­ narea treburilor publice a fost com bătută de reform atori ca fugă de răspunde­ re, credinţa creştină interzicînd sustragerea de la aceasta. In 1530, la dieta de la A ugsburg, luteranism ul abia ivit a cerut să fie recunoscut şi acceptat drept com unitate reform ată în cadrul im periului. D ar profesiunea de credinţă scrisă de M elanchton ca platform ă teologică a doritei „unităţi în diversitate“ a fost respinsă şi a devenit, sub num ele de Confessio Augustana, prim a profesiune de credinţă colectivă a protestantism ului (CON­ FESIUNEA DE LA AUGSBURG*). A ceste dezbinări stau la baza form ării diferitelor tipuri de protestantism : cel luteran şi cel reform at, de m atrice zw ingliană şi calvinistă, care au avut o istorie în bună parte diferită. Reforma zwingliană, care s-a afirmat la Ziirich, se deosebeşte, pe de o parte, de recunoaşterea com petenţei autorităţii civile (m otivată în sens evanghelic) în m aterie religioasă şi, pe de alta, de insisten­ ţa asupra responsabilităţii bisericii pentru anim area în sens creştin a vieţii politico-sociale a cetăţii. Cît despre m işcarea de la Strasbourg, M artin Bucer s-a arătat sensibil la insistenţa anabaptistă de a depăşi sau cel puţin de a corecta regim ul constantinian al creştinism ului de m asă. D e aceea în p ro ­ gram ul său de refo n n ă a inclus crearea „com unităţilor ecleziale“ , nuclee de credincioşi conştienţi şi care îşi exprim ă public credinţa avînd sarcina de a îndeplini rolul „drojdiei“ în „aluatul“ creştinătăţii. La Strasbourg, în cursul anilor 1538-1541, Calvin, exilat din Geneva şi pas­ tor al refugiaţilor protestanţi de limbă franceză, a prim it de la Bucer im bolduri decisive în dom eniul liturgic şi ecleziologic pentru reform a pe care o va opera la G eneva. Lui C alvin i se datorează prim a prezentare sistem atică a credin­ ţei reform ate purtînd titlul Institutio christianae religionis (prim a ediţie, în şase capitole, din 1536; ultim a ediţie, în optzeci de capitole, din 1559) este A

CREŞTINISM UL

191

primul proiect organic de restructurare a serviciului divin, care cuprinde acum trei niveluri: pastorul, doctorul (care uneori se contopesc într-o unică funcţie), seniorul şi diaconul. Divizarea confesională a imperiului şi a Europei în două tabere a fost con­ firmată prin pacea dela A ugsburg din 1555, unde s-a afirm at principiul cuius regio eius religio (cine guvernează o regiune, îi hotărăşte religia), cu drep­ tul de a em igra pentru cei care nu ţineau de confesiunea principelui. C onfe­ siunile religioase recunoscute la A ugsburg, însă, au fost doar două: catolică şi luterană. Va trebui să se aştepte încheierea tragicului război de Treizeci de ani (1618-1648) cu pacea din W estfalia (1648) pentru a se vedea recunos­ cută şi confesiunea reform ată sau calvinistă: de atunci, pluralism ul religios confesional va caracteriza în m od stabil panoram a religioasă europeană. O discuţie aparte se cere în legătură cu anglicanism ul. Istoria lui e legată de aceea a Angliei iar originile lui sînt legate de numele lui Henric al VUI-lea (1509-1547). R uptura sa cu R om a a fost dictată nu de raţiuni teologice, ca în cazul Reformei protestante (dimpotrivă, monarhul era foarte catolic: studiase la O xford teologia şi în 1521 polem izase dur cu L uther într-o scriere asupra celor şapte sacram ente), ci din raţiuni politice şi personale, legate de dorinţa regelui de a se recăsători, divorţînd de prim a soţie, divorţ pe care biserica romană a refuzat să-l confirme. în 1533 biserica din Anglia şi-a afirmat auto­ nomia faţă de R om a şi în anul urm ător parlam entul a ratificat-o: regele a fost declarat „şeful suprem pe păm înt“ al bisericii engleze, care, totuşi, pe plan liturgic şi dogm atic, a răm as fundam ental legată de tradiţia catolică. După m oartea suveranului însă, în tim pul dom niei lui Eduard al V l-lea (1547-1553) şi a E lisabetei I (1558-1603), protestantism ul, sub form a sa calvinistă, a pătruns în biserica A ngliei, im prim îndu-i unele din trăsăturile sale. In 1549 a apărut B ook o f Common Prayer, cartea de rugăciuni, de pieta­ te, spiritualitate şi instruire care, înlocuind breviarul şi liturghierul rom ane, avea să contribuie într-o m anieră determ inantă la renovarea în sens anglican a form elor şi conţinuturilor vieţii religioase engleze. A

Epoca m odernă. C riza provocată de R eform ă a fost înfruntată de biserica romană prin Conciliul de la Trento (1545-1563). A cceptarea norm elor stabi­ lite de C onciliu devine unitatea de m ăsură pentru adeziunea credinciosului la creştinism în versiunea lui catolică. C O N FE SIU N E A D E LA A U G SB U R G Art. 5. Serviciul Bisericii: Pentru a se putea obţine această credinţă s-a insti­ tuit serviciul de învăţare a Evangheliei şi de administrare a sacramentelor. De fapt, prin cuvînt şi prin sacramente, ca şi prin mijlocirea instrumentelor,

192

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

se dăruieşte Sfîntul Spirit care, unde şi cînd voieşte Dumnezeu, produce cre­ dinţa în cei ce ascultă Evanghelia; ceea ce vrea să spună că Dumnezeu, nu în virtutea meritelor noastre ci în virtutea lui Cristos, îi justifică pe aceia care cred că sînt primiţi în graţia sa prin lucrarea lui Cristos: „ca să primim, prin credinţă, făgăduinţa Duhului“ (Galateni 3, 14). Ii condamnă pe anabaptişti şi pe alţii care cred că Spiritul Sfînt este dat oamenilor fară cuvîntul din afară, ci numai prin mijlocirea pregătirilor şi acţiunilor lor deosebite. Art. 7. Biserica: In acelaşi mod propovăduiesc că biserica una şi sfîntă va subzista veşnic. în adevăr biserica este adunarea sfinţilor în care se învaţă Evanghelia în puritatea ei şi se administrează sacramentele. Şi pen­ tru adevărata unitate a bisericii e îndeajuns acordul asupra învăţămîntului Evangheliei şi asupra administrării sacramentelor. în schimb nu este nece­ sar ca tradiţiile instituite de oameni, adică riturile şi ceremoniile, să fie pre­ tutindeni uniforme. Art. 9. Botezul. Cît despre botez, propovăduiesc că este necesar pentru mîntuire şi că, prin botez, se oferă graţia lui Dumnezeu şi că copiii trebuie să fie botezaţi pentru că, consacraţi lui Dumnezeu prin botez, ei sînt pri­ miţi în graţia lui Dumnezeu. Condamnă pe anabaptişti, care refuză botezul copiilor şi care afirmă că copiii sînt mîntuiţi fară botez. Art. 10. Cina Domnului'. Cît despre Cina Domnului, propovăduiesc că tru­ pul şi sîngele lui Cristos sînt cu adevărat prezente şi sînt împărţite celor ce se hrănesc la Cina Domnului; dezaprobă pe cei care propovăduiesc altminteri. A

A

S-a încercat să se pună capăt abuzurilor existente, reînnoind viaţa eclezială printr-o bună form are a preoţilor (instituţia sem inariilor), prin vizite pasto­ rale pe care episcopii erau obligaţi să le întreprindă periodic în propriile dioceze pentru a controla practicile şi credinţele fidelilor, prom ovînd for­ m e m ai controlate de pietate faţă de sfinţi, favorizînd noi form e de devoţiune etc. Intr-o asem enea întreprindere de disciplinare, decisivă s-a dovedit a fi contribuţia u n o r noi ordine religioase, ca Iezuiţii; nu trebuie uitată nici im portanţa crescîndă pe care, ca rezultat al descoperirii noilor lumi, o dobîndeşte treptat „conchista“ m isionară. în spaţiul protestant, în cursul secolului al X V II-lea, instituţionalizarea bisericilor luterane a favorizat apariţia unor form e de protest, care urm ăreau o întoarcere la acel „adevărat creştinism “ care caracterizase zorii Reform ei. A ceste tendinţe s-au coagulat într-o m işcare, pietism ul, care avea să influen­ ţeze, prin ideile şi prin practicile sale, întreaga istorie ulterioară a protestan­ tism ului, în special a celui germ an. Pietism ul se naşte în G erm ania în a doua ju m ătate a secolului al X V II-lea, la capătul sîngerosului război de Treizeci de ani, ca reacţie la scolastica ortodoxiei, căreia i se contrapune „experienţa vie“ a unei credinţe reînnoite. Potrivit fondatorului m işcării, Philipp Jakob

CREŞTINISM UL

193

Spener (1635-1705), care, cu P ia desideria (1675), a dat m işcării „m anifes­ tul“ şi statutul ei de înfiinţare, reînnoirea bisericii luterane, căreia Spener îi aparţine, trebuie să cuprindă: 1) o m ai m are răspîndire şi o m ai bună cu­ noaştere a cuvîntului lui D um nezeu; 2) prom ovarea şi exercitarea efectivă a sacerdoţiului universal al credincioşilor, lucru care im plică un m ai m are angajam ent al laicilor; 3) aducerea la cunoştinţa fidelilor că creştinism ul nu este num ai o ştiinţă, ci şi sau mai ales o practică şi că, prin urm are, trăsă­ tura distinctivă a adevăratului creştin e iubirea frăţească; 4) respingerea răz­ boaielor religioase; 5) o m ai bună form are, şi pe plan spiritual, a studenţilor în teologie; 6) conştientizarea faptului că obiectul principal al predicii trebuie să fie omul nou: scopul creştinismului este formarea adevăratului creştin printr-o renaştere spirituală. P entru a realiza acest scop, Spener a înfiinţat collegia pietatis, locuri de întîlnire ale unor creştini m otivaţi care, trăind ideile pe care li le prezintă el, vor dori să devină nucleele propulsoare ale reînnoi­ rii spirituale prom ovată de pietism . Pentru bisericile creştine în genere, Ilum inism ul a reprezentat o epocă de criză profundă. In tim p ce bisericile protestante, în form e şi în grade dife­ rite, vor accepta sfidarea aruncată de cultura modernă, în sînul catolicismului luminile au obosit să se m ai afirm e. în faţa ideilor noi, care duceau la criză concepţia tradiţională că organizarea societăţii era de origine divină, întrucît era întem eiată pe reguli asupra cărora oam enii conveneau în m od liber şi că, prin urm are, statul ar putea şi ar trebui să obţină consensul politic chiar şi fără să acţioneze ca braţ secular al puterii religioase, biserica catolică s-a blocat într-o poziţie rigid defensivă, ulterior consolidată de izbucnirea R evo­ luţiei franceze şi de procesele de cristalizare care i-au urm at. M ai tîrziu, Restauraţia a părut, pentru m om ent, să-i dea dreptate. S-a întors spre credin­ cioşi spre a le propune reîntoarcerea la un Ev M ediu creştin m itizat: istoria modernă apărea ca o înlănţuire de erori, iniţiată prin R eform ă şi continuată cu toate încercările gîndirii m odem e de a-1 îndepărta pe om de D um nezeu. In tim p ce teologia protestantă, prin curentul liberal, a încercat un dificil dialog cu cultura m odernă, cultura catolică din epocă în general, sub presiu­ nea înaltului cler (Sillabo din 1864), s-a retras într-o apărare închisă a tra­ diţiei şi într-un refuz dispreţuitor al liberalism ului şi al valorilor lui. Cu Conciliul Vatican I (1869/1870) biserica rom ană - care deja prin pro­ clamarea dogm ei im aculatei concepţiuni a M ăriei (1854) dorise să sublinie­ ze propria specificitate doctrinară, aprofundată apoi de Pius al XII-lea cu noua dogmă asupra înălţării la cer (1950) - a accentuat ulterior distanţarea sa faţă de celelalte confesiuni creştine, definind drept adevăruri ale credinţei infailibilitatea şi prim atul papei. N u a fost vorba de o alegere nedureroasă, din m om ent ce unii episcopi au refuzat să accepte această nouă dogm ă în­ trucît ea nu se alinia tradiţiei catolice; de aici s-a născut schism a Vechilor Catolici. A

*

194

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

Creştinismul contemporan. Conflictul bisericii rom ane cu modernitatea, care se exprim ase cu acuitate în Sillabo al lui Pius al IX -lea, părea să se m ai fi domolit în ultim a parte a secolului al XlX-lea. Pe de o parte, Leon al XlII-lea iniţia, prin enciclica Rerum novarum (1891), acel curent al catolicismului so­ cial care, identificînd în socialism şi în liberalism m arile rele ale lum ii con­ tem porane, propunea o a treia cale pentru soluţionarea problem elor sociale şi în special a celei m uncitoreşti: trebuia, în opinia sa, să se reglem enteze viaţa societăţii în toate aspectele ei, chiar şi cele econom ice, potrivit norm e­ lor m orale, cărora num ai biserica catolică, interpretă fidelă a revelaţiei ca şi a dreptului natural, le era depozitar autentic. Pe de altă parte, dezvolta­ rea în spaţiul protestant al m etodei istorico-critice în ştiinţele religioase îndeosebi exegeza biblică şi istoria ecleziastică - îi îndem na şi pe cercetă­ torii catolici s-o aplice în studiile lor. Ei ajungeau astfel să sublinieze, la fel ca şi colegii lor protestanţi, istoricitatea form ulărilor doctrinare, a structu­ rilor şi instituţiilor ecleziastice, a raporturilor bisericii cu societatea. A ceas­ tă din urm ă atitudine, interpretată ca modernism care subm ina temeliile tradi­ ţiei clasice, a fost cu duritate condam nată de papa Pius al X -lea în 1907 în enciclica Pascendi, care conţine o definire coerentă a fenom enului, văzut ca „sinteză a tuturor ereziilor“ : modernişti sînt cei care, sub aparentul pretext al reînnoirii bisericii, adaptînd-o la cultura contem porană, în special în sec­ torul ştiinţelor religioase, prom ovează de fapt agnosticism ul şi im anentism ul, distrugînd în felul acesta caracterul supranatural al credinţei şi al dog­ m ei în diferitele sfere în care operează. M odul acesta teologic de a pune problem a pare însă incapabil de a da seam ă de com plexitatea fenom enului. în realitate, la răscrucea dintre cele două secole, în faţa problem elor puse de revoluţiile burgheze şi de procese­ le de industrializare şi de m odernizare, apar în cultura catolică două reacţii diferite. Pe de o parte, este cea reform istă, diversă şi articulată, im propriu unificată de adversarii săi sub eticheta de m odernism , care se caracterizează prin căutarea unei căi de ieşire din optica intransigentă, care nu vedea posi­ bil nici un com prom is între tradiţie şi lum ea m odernă. E a îşi propune, de fapt, să aducă biserica în pas cu vrem urile, salvgardîndu-i patrim oniul esen­ ţial de credinţă, dar făcînd-o în acelaşi timp capabilă de a-1 transmite contem ­ poranilor într-o m anieră adecvată lim bajului şi nevoilor lor. A cestei linii i se contrapune reacţia antim odem istă: deoarece lum ea m odernă dovedeşte de-acum că este cu totul pradă diavolului şi acoliţilor săi, trebuie săpată o prăpastie între ea şi biserică. Prin urm are, pentru antim odem işti biserica nu num ai că trebuie să fie autonom ă şi autosuficientă - în special prin întări­ rea autorităţii clerului şi a ierarhiei sale interne - , dar orice tentativă de des­ chidere către lum e se configurează ca o trădare îndreptată spre distrugerea catolicism ului: de fapt, nu pot exista o cultură autentică şi valori m orale autentice în afara bisericii.

CREŞTIN ISM U L

195

M odernism ul a fost, în realitate, un fenom en european, care a atacat cato­ licism ul, pe lîngă cel din Italia, şi din ţări ca F ran ţa şi A nglia. în Franţa, Alfred L oisy (1857-1940) ridică problem a aplicării m etodei istorico-critice în exegeza biblică şi a autonom iei stu d iilo r istorico-religioase faţă de au to ­ ritatea m agisterului, în tim p ce alţi gînditori, ca L ucien L aberthonnière (1860-1932), se opun la dom inanta, pe atunci, scolastică neo-tom istă în n u ­ mele unei filozofii a acţiunii de inspiraţie personalistă, ridicînd chestiunea fixităţii form ulelor dogm atice în faţa istoricităţii lim bajului. în Italia, alături de un cu ren t care reia p ro b lem ele fran cezilo r şi în cadrul căruia se rem ar­ că figura preotului E m esto B uonaiuti (1881-1946), se situ ează grupări m ai preocupate de a oferi bazele unei reînnoiri politice de tip dem ocrat-creştine (R om olo M urri, 1870-1944) sau de a găsi căile reform ei religioase (ro ­ m ancierul A ntonio F ogazzaro în II Santo, rev ista „II R in n o v am en to “ ). în Anglia, în sfîrşit, iezuitul G eorge Tyrrell (1861-1909) atacă chestiunea m edievalism ului care dom neşte în b iserica catolică. între cele două războaie m ondiale, o dată cu apariţia pe scena europeană a diferitelor regim uri autoritare de dreapta şi îndeosebi a fascism ului în Italia, asistăm , într-un cadru totuşi nu lipsit de contraste, la în tîln irea dintre b ise ­ rica rom ană şi autoritarism ul de dreapta, care atinge culm ea în C oncordatul dintre b iserica catolică şi statul fascist din 1929. în alte ţări însă, ca F ran ­ ţa, catolicism ul se dovedeşte capabil de reînnoire: exem ple sînt m işcarea biblică, favorabilă unei răspîndiri a lecturii din Scriptură şi unei interpretări mai legate de canoanele critice; cea ecum enică, tinzînd la o ap rô p iere în ­ tre confesiunile creştine; cea liturgică, o rien tată spre accep tarea unei p a rti­ cipări com unitare reale a fidelilor la cult; cea m isionară, înclinată spre elibe­ rarea răspîndirii credinţei creştine de conex iu n ile tradiţionale cu cultura O ccidentului şi cu politica lui colonială; în sfîrşit, curentul acelei n ouvelle théologie care, atrăgînd atenţia asupra surselor patristice, reaşază conceptul de tradiţie într-o ju s tă p erspectivă istorică. D upă cel de al doilea război m ondial, aceşti ferm enţi sînt m eniţi să ajungă în C onciliul Vatican II (1962-1965), convocat de Ioan al X X III-lea în 1959. Printr-un efort com plex, n u lipsit de m edieri şi com prom isu ri cu o m in o ri­ tate legată de integrism şi de tradiţionalism , C onciliul, pe lîngă prom ovarea ecum enism ului, a redéfinit alte aspecte fundam entale ale doctrinei şi ale practicii bisericii catolice. D e fapt, pe plan u l ecleziologiei, el desem nează în colegiul episcopilor organul suprem de guvernare al bisericii universale; în afară de aceasta, definind biserica drept poporul lui D um nezeu peregrinînd prin istoria îm părăţiei, el p rezin tă ierarhia ca slujind funcţiei sacerdotale profetice şi regale care aparţine tuturor fidelilor. L a nivel teologic, proclam ă că revelaţia se răspîndeşte prin interm ediul S cripturii şi al tradiţiei, care îşi are norm a sa în cuvîntul lui D um nezeu. în p riv in ţa rapo rtu rilo r cu lum ea,

196

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

recunoaşte libertatea religioasă ca un drept al persoanei um ane, a cărui res­ pectare este o datorie a statelor; afirm ă pe lîngă aceasta că biserica, lăsînd credincioşilor libertatea opţiunilor politice, îşi propune nu urm ărirea unor privilegii şi avantaje, ci slujirea nevoilor decurgînd din aceasta; în sfîrşit, susţine autonom ia cercetării ştiinţifice şi artistice. Pentru protestantism , secolul XX a însem nat m ai ales naşterea unui ecu­ m enism , de-acum prezent în aproape toate bisericile, care a determ inat un nou m od de a fi creştin. Termenul „ecum enism “ derivă din grecescul oikoum ene (subînţeles ghe, „păm înt“) indicînd lumea locuită. în antichitatea creşti­ nă a fost aplicat conciliilor care adunau episcopii din întreaga biserică, prin urm are definiţi „ecum enici“ : în sensul acesta, echivalează cu „catolic“ , care în O ccident a sfîrşit prin a-1 înlocui. în R ăsărit a continuat să fie utilizat pentru a-1 desem na pe patriarhul C onstantinopolului, care şi astăzi poartă titlul, ceva m ai m ult decît onorific, de „patriarh ecum enic“ . In secolul nostru term enul a revenit glorios o dată cu naşterea unei m iş­ cări ecum enice, care îşi propune să pregătească, să încurajeze şi să înfăptu­ iască unitatea tuturor creştinilor, depăşind obstacole confesionale de natură diversă prin dialog teologic, prin întîlniri frăţeşti, prin punerea în slujba oam enilor şi, acolo unde e posibil, prin m ărturisirea com ună a credinţei. In m od convenţional, naşterea lui e făcută să coincidă cu conferinţa m isionară de la Edinburgh din 1910, adică într-o perioadă în care, pe valul proceselor coloniale care dom ină a doua jum ătate a secolului al X IX -lea, bisericile protestante desfăşoară şi ele o intensă activitate de m isiune în ţările coloniza­ te de puterile europene. R ealitatea unor biserici aflate în concurenţă des­ chisă între ele în opera m isionară a fost criticată, la un m om ent dat, ca scandaloasă şi contraproductivă, întrucît săpa la tem elia credibilităţii înseşi a m esajului creştin, com prom iţîndu-i răspîndirea. M işcarea ecum enică, aşadar, s-a născut în am bient protestant dintr-o instanţă m isionară. Etape­ le principale ale istoriei sale sînt constituite dintr-o serie neîntreruptă de con­ ferinţe internaţionale şi interconfesionale în diferite oraşe ale lum ii: luîndu-le în calcul doar pe cele m ai im portante, din 1910 şi pînă în 1990 au fost treizeci şi trei. Primele două mari adunări ecumenice mondiale au fost cele de la Stockholm (1925), organizată de m işcarea „Viaţă şi A cţiune“ (care năzuia spre unitate prin acţiunea comună, pe baza principiului „dogma dezbină, slujba uneşte“) şi cea de la L ausanne din 1927 a m işcării „C redinţă şi C onstituţie“ , care în schimb insista asupra necesităţii unui acord şi asupra problem elor de credin­ ţă şi de ordonare. La 23 august 1948 a fost constituit la A m sterdam C onsi­ liul m ondial al bisericilor, care este cea mai im portantă instituţie ecum enică existentă astăzi. In prezent fac parte din el 311 biserici protestante şi orto­ doxe (pe actul constituirii sale erau 147). B iserica catolică nu face parte din el, dar se află într-un fel sau altul în raport cu C onsiliul. A

A

CREŞTINISM UL

197

A lte evenim ente m erită însă să fie sem nalate. C ritica teologiei liberale operată de teologul K arl B arth, condam nată pentru faptul de a fi înfeudat creştinismul viziunii burgheze despre lume, a încurajat apariţia socialism ului religios, o m işcare care îndem na bisericile să se elibereze de supunerea lor faţă de capitalism şi de m entalitatea lor burgheză şi socialism ul să se elibereze de m entalitatea sa antireligioasă. In anii treizeci-patruzeci, în urm a veni­ rii la putere a regimului hitlerist şi a adeziunii la acesta a bisericii evanghelice, s-a constituit, ca reacţie, o „biserică m ărturisitoare“ , care a căutat să salvgarA # deze integritatea credinţei şi a predicii evanghelice. In a doua ju m ătate a secolului, în sfîrşit, largi sectoare ale protestantism ului au participat la bătă­ liile pentru drepturile civile şi politice ale unor m inorităţi rasiale sau de alt gen, la m işcări de eliberare în diferite contexte, în sfîrşit, la m işcarea p en ­ tru pace. în concluzie, creştinii sînt în prezent organizaţi în trei m ari „confesiuni“ sau profesiuni de credinţă: biserica catolică apostolică rom ană, biserica orto­ doxă, bisericile apărute din R eform ă sau ca o consecinţă a ei. N um ărul to­ tal al creştinilor este astăzi de circa un m iliard şi ju m ătate: 27% dintre ei trăiesc în E uropa, 25% în A m erica Latină. C reştinism ul e răspîndit în 223 de ţări şi e religia m ajoritară (peste 50% din populaţie) în 138 de ţări. A

4. Diferitele confesiuni Catolicismul. C onceptul de „catolic“ a apărut pentru prim a oară la un autor creştin din secolul al II-lea d.C ., Ignatie, episcop de A ntiohia (m ort între 107 şi 117), care îl foloseşte referindu-se la biserica întem eiată de Isus Cristos în ansam blul ei. în decursul secolelor, term enul este apoi utilizat pentru a indica „dreapta credinţă“ sau ortodoxia. D e la R eform a protestantă încoace, conceptul a fost folosit în cheie confesională pentru a distinge dintre biseri­ cile apărute din R eform ă pe cele care se revendică de la biserica apostolică romană. A cestea din urm ă recunosc în papă, în calitate de episcop al Romei, pe succesorul apostolului Petru (considerat întem eietorul bisericii catoli­ ce) şi pe capul lor universal. C atolicism ul m odem constituie astăzi cea m ai m are biserică a creştinis­ mului, răspîndită pretutindeni în urm a colonizării europene şi m işcărilor le­ gate de evanghelizare şi de cucerire m isionară, în special în rîndul populaţi­ ilor indigene din lum ile noi. O rganizarea bisericii este de tip ierarhic. U nitatea de bază o constituie parohia (de obicei, cuprinzînd un sat sau o zonă dintr-un oraş); parohiile, la rîndul lor, sînt grupate în dioceze sub au­ toritatea unui episcop. C atedrala, considerată biserica principală a diocezei şi sediu al episcopului, este de obicei guvernată de un „cap ito l“ de ca­

198

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

nonici (întotdeauna preoţi) condus de un decan. în vîrful ierarhiei se află papa. A stăzi num ărul catolicilor e de circa 884 m ilioane, adică 57% din tota­ lul creştinilor. M ajoritatea catolicilor trăieşte în A m erica L atină (41% ), în tim p ce în E uropa trăiesc circa 28% . Ţ ara cu cea m ai puternică prezenţă catolică este B razilia, cu peste 110 m ilioane de credincioşi; urm ează State­ le U nite, cu alte 67 m ilioane, şi M exicul cu 66 m ilioane. A lături de biserica latină - num ită astfel deoarece, înainte de reform a liturgică dorită de C onciliul Vatican II care a introdus în liturghie (şi deci în ansam blul celebrărilor de cult stabilite prin reguli scrise sau transm ise prin tradiţie) lim bile vorbite, avea latina ca lim bă liturgică - , num ită şi catolico-rom ană deoarece era supusă conducerii episcopului Rom ei, există bise­ ricile răsăritene neortodoxe, caracterizate prin m uliplicitatea liturghiilor şi a lim bilor care le diferenţiază între ele. Ele sînt de asem enea definite „unia­ te“ , pentru că se dovedesc în ultim a instanţă în com uniune cu Rom a, diferen­ ţele răm înînd lim itate la rituri, la lim ba liturgică şi la unele aspecte ale vie­ ţii ecleziastice, de pildă perm isiunea pentru preoţi şi diaconi de a se căsători. B isericilor orientale uniate le aparţin, printre altele, patriarhatul copţilor catolici şi biserica etiopienilor catolici. A lte biserici orientale sînt cele ale siriaco-catolicilor şi maroniţilor. U rm ează ritul arm ean, patriarhatul arm eni­ lor catolici, în tim p ce ritul caldeean e urm at în patriarhatul caldeilor ca şi de biserica m alabarienilor. D e ritul bizantin se leagă patriarhatul m elkiţilor catolici, biserica bulgarilor uniţi cu biserica de la Rom a, cea a grecilor catolici, a ungurilor, a italo-albanezilor, a rom ânilor catolici, a ruşilor şi a slavilor. C ultul c a to lit recunoaşte şapte sacram ente, înţelese ca sem ne m ateria­ le pe care catolicii le consideră instituite de însuşi Isus C ristos pentru a sim ­ boliza şi a com unica daruri spirituale (ca pîina şi vinul în îm părtăşanie, care com unică prezenţa lui C ristos). Pentru a fi valabil, un sacram ent trebuie să posede m ateria cuvenită (semnul material), form a cuvenită (form ula de adm i­ nistrare), intenţia cuvenită (să facă ceea ce doreşte biserica). A cest lucru garantează transm iterea harului divin purtător al m întuirii facînd abstrac­ ţie de caracterul personal al celui care îl adm inistrează (preotul), chiar dacă rezultatele receptării depind de condiţia spirituală a receptorului. Tradiţia a sfîrşit prin a recunoaşte şapte sacram ente. B otezul este în general adm inis­ trat bebeluşilor. C onfirm area, prin care receptorul reafirm ă făgăduinţele făcute pentru el de naş în m om entul botezului, transm ite un har ulterior. Penitenţa anulează păcatele ulterioare spălării prin botez. M aslul este o pre­ gătire pentru m oarte. C ăsătoria sfinţeşte uniunea conjugală. H irotonisirea sacră transm ite harul prin diferitele confirm ări ale serviciului divin; ca ur­ m are a hirotonisirii, clericii se bucură de un statut special în rîndul bote­ zaţilor, care face deosebire între condiţia clerului de rînd şi aceea a laicilor.

CREŞTINISM UL

199

Cît despre îm părtăşanie, în m ediul catolic ea coincide cu celebrarea litur­ ghiei. Protestantism ul a tins să păstreze ca sacram ente autentice num ai bote­ zul şi îm părtăşania, pe cînd anglicanism ul m o d em tinde să adm ită calitatea sacram entală şi a celorlalte. O R D IN E R E L IG IO A S E Sînt definite ordine sau congregaţii acele comunităţi ai căror aparţinători se angajează prin jurăminte solemne şi simple, să nu se abată de la o via­ ţă evanghelic inspirată sau de la viaţa de claustrare după regulile monasti­ ce ale întemeietorilor. Diferitele ordine se subdivid în monastice, ale cano­ nicilor obişnuiţi, ale cerşetorilor, ale clericilor obişnuiţi şi cavalereşti religioase. în ordinele monastice monahii se consacră schimniciei sau tră­ iesc în comunitate sub călăuzirea unui stareţ (abate, stareţ, arhimandrit). în catolicism sînt, de pildă, ordine monastice Benedictinii, Certozinii, Trappiştii şi Cistercienii. Ordinele cerşetoare, apărute din mişcări medievale pro­ povăduind sărăcia, erau obligate la început să subziste din pomeni şi să tră­ iască în sărăcie absolută. Ţin de acestea Franciscanii Minori, Franciscanii mînăstireşti, Capucinii, Dominicanii, Carmeliţii, Augustinienii. în sfîrşit, de clericii obişnuiţi (clericii care fac parte dintr-o congregaţie religioasă), ţin printre alţii Teatinii, Bamabiţii, Scolopii, Iezuiţii. /V

In catolicism , alături de sfintele scripturi, izvor al revelaţiei este şi tradiţia, care a elaborat, a transm is şi a conservat doctrine considerate inspirate fie prin au to ritatea papei, în m od direct ilum inat de Sfîntul Spirit (enunţurile papale, ex cathedra, em ise, adică, de la catedra apostolică în calitate de păs­ tor suprem şi de învăţător al întregii biserici, se bucură de p rivilegiul in­ failibilităţii), fie prin interm ediul co n ciliilo r ecum enice, reuniuni oficiale ale tuturor episcopilor bisericii, consideraţi valabili şi infailibili atunci cînd sînt convocaţi şi confirm aţi de papa (biserica catolică recunoaşte douăzeci şi unu de concilii), fie, în sfîrşit, prin m editaţia teologică a m arilor doctori ai vechii biserici, de lim bă greacă şi latină, aşa-num iţii Părinţi ai bisericii (dar categoria cuprinde şi personaje m edievale ca Tom a d ’A quino). B iserica a cunoscut în perm anenţă form e de reînnoire printr-o serie neîn­ treruptă de reform e, care şi-au luat drept m odel com unitatea d iscipolilor din Ierusalim , inspirîndu-se din form ele lo r de viaţă sărace şi com unitare. Acest ideal evanghelic stă la baza num eroaselor ordine religioase apărute, începînd cu m onahism ul antic, în sînul bisericii şi care s-au înm ulţit în spe­ cial în urm a contrareform ei prom ovată de C onciliul din T rento (ORDINE RELIGIOASE*).

200

R E L I G I I L E M Î N T U I R I I : M O N O T E I S M E ŞI D U A L I S M E

O rtodoxia. B iserici ortodoxe se definesc acele biserici care au acceptat de­ liberările prim elor şapte concilii ecum enice şi care se consideră, în conse­ cinţă, de „dreaptă doctrină“ . Începînd cu anul 1054, ele au întrerupt orice relaţie cu biserica rom ană a O ccidentului. D efiniţia lor o ficială este: B ise­ rica din R ăsărit care îi prim eşte pe toţi credincioşii de dreaptă credinţă. N u­ m ărul total al credincioşilor se ridică astăzi la circa 130 de m ilioane, adică la circa 18% din totalul creştinilor. C am ju m ătate din ortodocşi trăieşte în fosta U niune Sovietică. B isericile, fiecare în parte, se declară „autocefale“ (de la grecescul autos, „propriu“ şi kephale, „cap“) întrucît sînt supuse autorităţii unui ş e f na­ ţional şi au propria lor jurisdicţie. Sînt ortodoxe vechile patriarhate din A le­ xandria (cu sediul actual la C airo), din A ntiohia (cu sediul la D am asc), din Ierusalim şi din C onstantinopol (sediul: Istanbul-Fanar). Patriarhul Constantinopolului are titlul de „patriarh ecum enic“ şi se bucură de un fel de pri­ m at m oral, fiind un p rim u s inter pares (nu este deci un fel de papă oriental: ortodocşii neagă dreptul papei de a vorbi şi de a acţiona în n um ele bise­ ricii universale fară un conciliu ecum enic şi fară colegii săi de episcopat). Din cauza acestui caracter naţional, biserica ortodoxă, îndeosebi cea din fosta Uniune Sovietică (autocefală din 1589), s-a identificat în general cu guvernă­ rile naţionale. Şi prin acest lucru istoria sa se deosebeşte de cea a catolicis­ m ului occidental, din m om ent ce biserica orientală deseori a tins să devină un instrum ent în m îna guvernelor naţionale, spre deosebire de biserica apu­ seană care, aşa cum o dovedeşte cazul papalităţii m edievale, a tins uneori să dom ine statele. In afară de cele patru vechi patriarhii ale C onstantinopolului, A lexan­ driei, A ntiohiei, Ierusalim ului, biserica ortodoxă cuprinde cinci patriarhii m ai recente, ale R usiei, Serbiei, R om âniei, B ulgariei, G eorgiei, bisericile ortodoxe din Cipru, G recia, fosta C ehoslovacia, din Polonia şi din A lbania, precum şi diverse alte biserici em anate din acestea. O trăsătură pronunţat conservatoare e şi în prezent sem nul distinctiv al ortodoxiei, cu deosebire în cult, care are un rol esenţial în m odelul de viaţă creştină propusă de ea. A ici de fapt predica nu are ponderea atribuită ei de protestantism şi de biserica catolică de după reform ă. în crederii în co m u ­ nicarea nem ijlocită a textului biblic i se preferă un m esaj com plex în care im aginile şi cîntul sînt destinate să producă efectul unei vii sugestii hiera­ tice. E acceptată folosirea lim bilor curente în liturghie, dar există predilecţia pentru cele vechi, ca, de pildă, slavona. Textele sînt în esenţă identice, dar tradiţiile m uzicale sînt destul de diferite. Viaţa religioasă a bisericii ortodo­ xe se concentrează asupra sacram entelor, înţelese ca taine în care actele lui D um nezeu în istorie devin realităţi prezente prin puterea Duhului. Şi ea recu­ noaşte şapte sfinte taine principale: botezul, m iruirea, spovedania, îm părtă­

C REŞTINISM UL

201

şania, căsătoria, m aslui şi hirotonia. B otezul se face prin triplă scufundare în num ele Treim ii. M iruirea e „pecetea duhului“ şi este dată ungîndu-1 pe copilul care aşteaptă confirm area cu m ir sau ulei parfum at sfinţit, în general o dată cu botezul. C ăsătoria e sfinţită prin rugăciuni şi binecuvîntări, prin încoronarea soţului şi soţiei, care beau îm preună un p ah ar de vin. M aslul (