Manual de filosofía social y ciencias sociales; González Uribe, Héctor; 2001

HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE

Manual de filosofía social y ciencias sociales Recopilación, preparación y presentación ANA MARÍA E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

DEPARTAMENTO DE DERECHO UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 54 Cuidado de la edición: María del Rocío Pimentel Mendoza Formación en computadora y elaboración del formato PDF: José Antonio Bautista Sánchez

HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE

MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES Recopilación, preparación y presentación ANA MARÍA E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

DEPARTAMENTO DE DERECHO

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO MÉXICO, 2001

CONTENIDO Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José de Jesús LEDESMA URIBE

1

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

5

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO PRIMERO EXAMEN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Relación de la filosofía social con otros objetos afines: la filosofía económica, la filosofía del derecho y la filosofía política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Partes que comprende la filosofía social 1. Epistemología social . . . . . . . . 2. Ontología social . . . . . . . . . . . 3. Ética social . . . . . . . . . . . . . 4. Axiología social . . . . . . . . . . .

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IV. Metodología propia de la filosofía social . . . . . . . . . .

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VII

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VIII

CONTENIDO

V. Principales tendencias de la filosofía social en la actualidad 1. El marxismo ortodoxo y dogmático . . . . . . . . . 2. El marxismo crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El positivismo lógico . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Especulaciones de los filósofos franceses . . . . . . 5. Diversas direcciones de la neoescolástica . . . . . .

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VI. Alcance y fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . Fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Bosquejo histórico del desarrollo de la filosofía social en el mundo occidental. Desde la antigüedad hasta nuestros días . . 1. La filosofía social en la Edad Antigua . . . . . . . . . . A. Los presocráticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Sócrates, Platón y Aristóteles . . . . . . . . . . . . . C. Las escuelas éticas: los estoicos y los epicúreos . . . 2. La filosofía social en el cristianismo antiguo . . . . . . . 3. El pensamiento social en la Edad Media . . . . . . . . . La filosofía de Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . 4. Decadencia del pensamiento medieval . . . . . . . . . . 5. La filosofía social en la Edad Moderna: su secularización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Características de la Edad Moderna . . . . . . . . . . B. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) . . . . . . . . . . . C. Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria . a. Ejemplar religioso y maestro de teología . . . . . b. Intervención de Vitoria en los asuntos públicos . . c. Ideas vitorianas acerca de la sociedad y el Estado . . d. Origen natural y divino del poder civil . . . . . . e. Causa material o sujeto primario de la sociedad política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. Autoridad o potestad, causa formal de la sociedad . g. ¿Cómo se organiza el poder civil en concreto? . .

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CONTENIDO

IX

h. Obligatoriedad de las leyes civiles . . . . . . . . . i. Vitoria en la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . D. La doctrina social y política de Francisco Suárez . . . a. Problemática social y política de Suárez . . . . . . b. Sociedad y autoridad en la doctrina suareciana . . c. La soberanía y el titular primario del poder público . d. La comunidad como cuerpo político y como cuerpo místico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Suárez defensor de la democracia . . . . . . . . . f. Influencia de Suárez en el pensamiento actual . .

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6. Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractualismo, método empírico y método sociológico . . . . . A. Tomás Hobbes (1588-1679) . . . . . . . . . . . . . . a. Hombre y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . b. El contrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. El gobernante y el fin del Estado . . . . . . . . . . d. Importancia de Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . B. John Locke (1632-1704) . . . . . . . . . . . . . . . Doctrina política de Locke . . . . . . . . . . . . . . C. Montesquieu (1689-1755) . . . . . . . . . . . . . . . a. Doctrina política de Montesquieu . . . . . . . . . b. La separación de poderes . . . . . . . . . . . . . . D. Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) . . . . . . . . . .

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7. El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX . . Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831) . . a. El sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Sobre Hegel cabe mencionar . . . . . . . . c. Aplicación de la filosofía a la vida práctica

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8. El positivismo político del siglo XIX . . . . . . . . . . . Augusto Comte (1798-1857) . . . . . . . . . . . . . . . A.

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X

CONTENIDO

a. b. c. d. e.

La filosofía positivista . . Método positivo . . . . . El contenido de la filosofía La ciencia unificadora . . La religión positiva . . . .

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9. El individualismo en su matiz de liberalismo y capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Relación del individualismo con el nacimiento de la cuestión social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Las características del Estado liberal . . . . . . . . . C. La expansión del capitalismo . . . . . . . . . . . . . D. Crítica del capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . .

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10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos . . . . A. Lo que es el socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . B. Antecedentes del socialismo del siglo XIX . . . . . . C. Tipos de socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Carlos Marx y el socialismo científico o materialismo histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Materialismo histórico y dialéctico . . . . . . . . c. El método de la dialéctica marxista . . . . . . . . d. Historia natural y humana . . . . . . . . . . . . . e. Predicciones marxistas y utopía final . . . . . . . f. Consecuencias de la filosofía materialista . . . . . g. Crítica del marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . h. El marxismo y los marxismos . . . . . . . . . . .

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D. Kautsky y el socialismo democrático . . . . . . . . .

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11. El anarquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. El socialismo anárquico . . . . . . . . . . . . . . . . B. El anarquismo extremo . . . . . . . . . . . . . . . .

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CONTENIDO

12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo social, el solidarismo y el comunitarismo . . . . . . . . A. El personalismo de Emmanuel Mounier . . . . . . . B. El humanismo de Jacques Maritain (1882-1972) . . . Del humanismo integral al humanismo social y político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. El catolicismo social . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. La política en la doctrina social de la Iglesia católica ante el totalitarismo, el autoritarismo y la democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La Iglesia ante el totalitarismo . . . . . . . . . . . b. La Iglesia ante el autoritarismo . . . . . . . . . . c. La Iglesia ante la democracia . . . . . . . . . . . E. El solidarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. El comunitarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

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140 142 144 145 146 152

13. Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión entre individualismo y colectivismo pasando por distintas variantes del socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. De las nuevas tendencias de socialización a los totalitarismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. El nuevo capitalismo y las tendencias neoliberales . . .

153 159

14. Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia dónde se orientan las nuevas tendencias? . . . . . . . .

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153

CAPÍTULO SEGUNDO EXAMEN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

I. Sociología y ciencias conexas . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días . . . . . . . . 2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus límites? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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XII

CONTENIDO

3. ¿Qué metodologías se han aplicado? . . . . . . . . . . . II. De la sociología de Comte a la sociología actual 1. La sociología de Comte . . . . . . . . . . . . A. Sociología estática . . . . . . . . . . . . . a. Las instituciones . . . . . . . . . . . . b. Las funciones . . . . . . . . . . . . . . B. Sociología dinámica . . . . . . . . . . . . 2. La escuela sociológica . . . . . . . . . . . .

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socio. . . . . . . . . . . .

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IV. Papel de la sociología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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V. Relaciones con la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Importancia y significado de las diversas escuelas lógicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Valor de la sociología comtista . . . . . . . . . . 2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología . . .

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SEGUNDA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO TERCERO HOMBRE Y SOCIEDAD

I. El hombre entre los demás seres de la naturaleza . . . . . . II. Conocimiento de la sociedad. La perspectiva sus relaciones con las ciencias sociales . . . . 1. El hombre como ser que conoce . . . . . . 2. Diferentes tipos del saber . . . . . . . . . .

183

filosófica y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195 195 201

III. El ser de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad . .

207 207

CONTENIDO

XIII

2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solidarismo, subsidiariedad y de desarrollo . . . . . . . . . . .

214

IV. Fines y valores de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad . . . . . . .

221 221

V. Sociedad, economía y derecho . . . . . . . . . . . . . . . .

227

VI. Sociedad y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Raíz y significado de lo político en la vida humana . . . 2. Conexión de lo político con lo económico y lo social . .

230 230 252

VII. La sociedad en el plano internacional . . . . . . . . . . . . 1. La sociedad y la política en el mundo actual . . . . . . . 2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece depararle a la filosofía democrática a fines del siglo XX? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VIII. Algunas propuestas de orientación para la sociedad de nuestros días: un material para estudio de la filosofía social y las ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y económicos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . 259 2. La solución ante la relación hombre y sociedad . . . . . 262 3. Recomendaciones ante los retos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 4. La renovación cristiana del orden político . . . . . . . . . 267 5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 A. La inquietud del mundo actual y la confusión en que vivimos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 B. ¿Se ha preocupado la Iglesia por los pobres? La respuesta de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 C. La Iglesia y la cuestión social . . . . . . . . . . . . . 296

XIV

CONTENIDO

D. Las encíclicas sociales de los papas en los siglos XIX y XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. El catolicismo social a la vanguardia en la opción por los pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. La lucha por los pobres en el catolicismo social mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . G. El catolicismo social encadenado. México, 1914-1941 . 6. Los ideales para México . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. La democracia mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Caminos rectos y acertados para implantar la democracia en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Obstáculos para la democracia en México . . . . . .

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8. El Estado y la juventud . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Culminación de estas propuestas . . . . . . . . . . . . .

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Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

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Algunos datos sobre don Héctor González Uribe . . . . . . . . .

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Obras de Héctor González Uribe . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Primera edición: 2001 DR © 2001. Universidad Nacional Autónoma de México INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n Ciudad de la Investigación en Humanidades Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. Impreso y hecho en México ISBN 968-36-9207-9

Manual de filosofía social y ciencias sociales, editado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de imprimir el 7 de mayo de 2001 en los talleres de Formación Gráfica, S. A. de C. V. En esta edición se empleó papel cultural 70 x 95 de 50 kgs. para las páginas interiores y cartulina couché de 162 kgs. para los forros; consta de 1000 ejemplares.

PRESENTACIÓN Ciertos de que un personaje de la altura moral e intelectual como la que alcanzó Héctor González Uribe S. J., no precisa de ningún tipo de presentación, simplemente glosamos algunos de los eslabones más característicos de su personalidad y obra a fin de que el lector pueda tenerlos a mano. La Teoría política de González Uribe, editada por Porrúa desde 1972, es considerada por méritos propios un libro clásico para el estudio de las humanidades y de las ciencias sociales. La lectura de este trabajo es asignatura obligatoria en América Latina y España. Escribía ya don Héctor desde el prólogo de su Teoría política: ‘‘Que su libro había nacido al calor de las aulas universitarias... y era fruto de constantes meditaciones acerca de los fenómenos políticos y de una larga experiencia pedagógica’’. En efecto el autor de la Teoría política, se ocupó de esta disciplina y de todas las que se le conectan, a lo largo de más de cuatro decenios. González Uribe se tituló de licenciado en derecho en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, con todos los honores que se le podían reconocer a un joven alumno, tanto por sus estudios como por la tesis defendida. Su tesis editada por Jus, se ocupó de El problema de la representación política y la solución corporativa. En 1944 le fue confiada la cátedra de su especialidad misma que más tarde consiguió como definitiva al vencer en el concurso de oposición respectivo. González Uribe impartió la cátedra de Teoría política en la Facultad de Derecho de la UNAM, todo el tiempo que vivió en la ciudad de México, desde aquellos años y prácticamente hasta poco antes de su muerte. Su alma mater siempre lo vio atendiendo a sus alumnos, tanto en la licenciatura como en los estudios de posgrado. La obra del maestro es consistente y profunda. Escribió siete libros, una docena de traducciones del alemán y del francés, artículos, prólogos, 1

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PRESENTACIÓN

ponencias y comunicaciones que elaboró de 1939 a 1986. Dejó igualmente al morir, una treintena de artículos inéditos. Su obra más significativa la realizó en la Universidad Iberoamericana (UIA) dictando cursos de derecho 1954-1955 y desde 1962 hasta su muerte, dirigiendo las Escuelas de Comunicación, Filosofía, Ciencias Políticas y Sociales. A don Héctor se le reconoce como a uno de los más entusiastas y fecundos fundadores de la UIA. Concibió y dio vida al Instituto de Investigaciones Humanísticas, fue presidente fundador del Tribunal Universitario y autor de su reglamento, intervino decididamente en la definición y formulación de nuestro Ideario en 1968, fue senador de 1974 a 1978 e impulsó muchísimas obras que sería muy dilatado siquiera referir someramente. Por todo esto, la UIA le concedió el doctorado Honoris Causa. Además de toda esta fecundísima trayectoria, Héctor González Uribe se señaló muy destacadamente como promotor de la dignidad de la persona humana. A partir del pensamiento tradicional fundamentó con una lucidez muy pocas veces igualada, el personalismo en la perspectiva axiológica del Estado, la raíz y significado de lo político en la vida humana, títulos de dos brillantes capítulos de su Teoría política. Estas reflexiones se encuentran ya presentes desde los primeros años de la producción científica de don Héctor, se enriquecen y crecen en los años en que realizó sus estudios de doctorado en Austria en donde obtuvo su posgrado con una disertación denominada: Estado y persona, fundamentos de una metafísica del Estado. En Austria tuvo contactos con filósofos de la calidad de Karl Rahner, Emerich Coreth, Juan Schasching y del célebre jurista Alfred Verdross. González Uribe había ingresado a la compañía de Jesús en 1949 y se ordenó sacerdote en Europa en 1958, regresó a México y ocupó la dirección de la Facultad de Filosofía de la UIA. El presente libro, es una obra póstuma de su ilustre autor, mismo que fue posible gracias a la ciencia y paciencia de la doctora Ana María López Fernández, discípula de don Héctor. La doctora López Fernández ha cumplido un trabajo excelente combinando el respeto y la fidelidad del maestro con la necesidad de integrar la parte que no terminó el autor. Para ello, recurre a los escritos y notas del propio González Uribe. Por su maravillosa compilación estamos profundamente agradecidos. Por otra

PRESENTACIÓN

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parte, la doctora es una gran conocedora de la vida y obra de nuestro siempre recordado jesuita.* También agradecemos a Carmen González Uribe, las facilidades que permitieron publicar este trabajo con el copatrocinio del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM y de la Universidad Iberoamericana. Si alguno de los perfiles de González Uribe brilló más espléndidamente, fue sin duda el de jesuita, dotado de una profunda y certera formación en la filosofía perenne, para poner en ella y desde ella, todo a la mayor gloria de Dios. Se nota en este libro póstumo de González Uribe, una preocupación poco usual en México, acerca del fundamento epistemológico de la filosofía social, y su cuidadoso deslinde con las ciencias sociales. Después nuestro admirado autor explica el estatuto filosófico de lo social, traza enseguida con magistral capacidad de síntesis, un bosquejo histórico de la filosofía social y describe las principales corrientes de la filosofía social en nuestros días. En este cuadro histórico de las ideas sociales se aprecia la enorme capacidad de síntesis del autor. Llega con profundidad al siglo XX pasando por el personalismo de Mounier, el solidarismo y desde luego, el comunitarismo. En el capítulo segundo de esta primera parte ----epistemológica---- de las ciencias sociales, se ocupa específicamente de la concepción de Comte y sus relaciones con la filosofía social a la luz del pensamiento tradicional. La segunda parte gira alrededor del hombre y la sociedad. En su tramo final se explican cuidadosamente los principios de la filosofía social. Este valioso texto termina con el estudio filosófico de los fines y valores de la sociedad, sus implicaciones con la economía, el derecho y la sociedad en el plano internacional. Late en toda la obra de don Héctor, su cosmovisión cristiana que afirma la primacía del espíritu. Su itinerario filosófico, le lleva a profesar un humanismo existencial trascendente a partir del cual se ilumina su pensamiento y se articula su acción. No podemos olvidar antes de dejar la pluma, que Héctor González Uribe, tuvo una participación escrita muy fecunda en el Departamento de Derecho de la UIA. Por ello la maestra Loretta Ortiz Ahlf, directora del mismo, se propuso que este libro viera la luz. La intelectualidad mexicana agradece a la maestra Ortiz Ahlf, al licenciado José Luis Caballero, coor*

Veáse su libro Héctor González Uribe, vida y obra, México, Porrúa, 1992.

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PRESENTACIÓN

dinador del posgrado del propio departamento, al doctor Diego Valadés, director del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, al doctor José Antonio Caballero, secretario académico del mismo y al licenciado Raúl Márquez Romero, jefe del Departamento de Publicaciones de esa benemérita institución de la Universidad Nacional Autónoma de México. México, D. F., 22 de febrero de 2001 José de Jesús LEDESMA URIBE

PRÓLOGO Casi doce años han transcurrido... Doce años ya, desde aquel siete de noviembre de 1988 en que don Héctor González Uribe falleciera. Era otoño... Y por entonces escribía gustoso su Manual de filosofía social y ciencias sociales. ¡Desde entonces, cuantas cosas han cambiado! Y cuantas otras permanecen igual. El mundo sigue su curso. Pero don Héctor se sorprendería hoy al saber que se cumplieron muchos de aquellos sucesos que como buen visionario preludiaba en sus obras: en el mundo, la agonía de los totalitarismos ----como el comunismo----, una nueva era de capitalismo que de no cuidar la dirección que tome puede agudizar las crisis, pues de un extremo el péndulo nos impulsa al extremo contrario... De algún modo él sabía desde hace tiempo, que esto sucedería y por eso escribió: ‘‘Los transpersonalismos han fracasado y no debemos volver a ellos’’.1 Aquellos efímeros ‘‘vientos de cambio’’ que iniciarían en 1989 no los pudo ver González Uribe, seguramente se hubiera sorprendido con los hechos concretos que fincaban estos cambios, como la protesta en la Plaza Tian-an-men de Beigin, la caída del Muro de Berlín, el desmembramiento de la Unión Soviética. Surgían esperanzas para rescatar mucho de la dignidad y libertad de la persona humana que siempre había defendido... pero el horizonte se nublaba nuevamente con otros acontecimientos... También le hubiera sorprendido la amenaza de una Tercera Guerra Mundial en Medio Oriente, las armas bacteriológicas, las guerras civiles en la desmembrada Unión Soviética y sobre todo, varios ‘‘enemigos silenciosos’’ gestados por la tecnología y disfrazados peligrosamente, con una cara positiva, atrayendo cada vez más a la sociedad del consumo y el desecho, a la supremacía ‘‘del tener’’ sobre el ‘‘ser más’’, gestando con ello un gran vacío interior en los humanos y una inseguridad ante el futuro. Hace tiempo que él nos venía previniendo de la doble cara de la mo1 González Uribe, Héctor,‘‘Fundamentación filosófica de los derechos humanos’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núms. 47-48, 1983, p. 343.

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PRÓLOGO

neda del progreso. Una fe en la ciencia y la técnica que prodiga gran bienestar y otras grandezas a muchos sectores de la humanidad, ----cohabitando paradójicamente---- con una crisis de múltiples formas en la que se mezclan, el hambre que aún tienen muchos, la injusticia, la corrupción y tantas miserias humanas. Al fin y al cabo, es el ser humano que anhela respuestas en esta ‘‘globalización individualista’’, con un ¿qué va a pasar? que lo invade de incertidumbre de cara al tercer milenio... Desafortunadamente, don Héctor no pudo presenciar estos cambios, pero si los hubiera vivido, es probable que nos regalara sus sabias palabras, haciéndonos notar que a pesar de tantos y tan acelerados cambios, el mundo sí ha cambiado. Él siempre abogó por la importancia de que dichos cambios se gestarán lentamente, con paciencia y con paso firme, pero cuidando su rumbo, porque no siempre los cambios son positivos. Demasiado bien lo sabemos en el siglo XXI, que aunque ha habido avances en la humanidad, también se han agudizado las crisis en varios aspectos... Lo cierto es, que él no hubiera perdido sus esperanzas... El fin de la humanidad lo vería muy lejano, como alguna vez le oí decir... Tampoco pudo González Uribe entusiasmarse con la transición que vive su querido México, después de julio de 2000. Tiempos de cambio que abren nuevos cauces en la lucha por la democracia en nuestro país. Cambios que han podido lograrse sin una guerra y que generan en muchos mexicanos la alegría de poder ser protagonistas de su historia. Brotes de democracia conquistada pacíficamente. Anhelo que siempre tuvo don Héctor: Lo que sí podemos resolver desde ahora, a la luz de una reflexión filosófico-política de la historia y de la realidad de nuestra nación es que la democracia ----la auténtica, la verdadera, la que no tiene disfraces---- ha sido y seguirá siendo un ideal por el que ha luchado el pueblo mexicano desde que obtuvo su independencia. No quieren los mexicanos ni dictaduras militares, ni dictaduras de partido, ni oligarquías, ni socialismos autoritarios ni formas más o menos larvadas de totalitarismo. Quieren una sana, genuina y firme democracia. Una democracia que puede tener defectos, como toda institución humana, pero que es siempre perfectible mientras no se le pongan obstáculos.

¿Cómo lograr esta democracia en México? Hay que rechazar ante todo, los caminos violentos para obtenerla.

PRÓLOGO

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Las cosas que valen se logran por una evolución lenta y bien dirigida, por la creación de hábitos y la adquisición de virtudes. Por el esfuerzo continuado para llegar a las metas superiores.2 Cambios hacia la democracia que ya se gestaban con múltiples hechos, y no como una acción de votar un día. Cambios que exigen mucho tiempo, trabajo y un gran esfuerzo para enfrentar muchos problemas que hay que resolver y una maraña de corrupción que deshacer. Cambios que aún nos esperan y que debemos construir positivamente, porque la democracia es ----como don Héctor siempre defendió----, más que una forma de gobierno es una forma y estilo cotidiano de vida. Así que hay mucho por hacer. Es por todo esto, que aún a doce años de la muerte de González Uribe, éste su Manual de filosofía social y ciencias sociales nos resulta como anillo al dedo. Llama la atención la actualidad para el mundo y para México que contienen estas últimas ideas escritas en 1988 y también, los mensajes elaborados años atrás, pero en la misma línea de pensamiento que siempre le acompañó. Es sorprendente entonces, lo que González Uribe tiene que decirnos con su ‘‘ausencia presente’’, la vigencia de sus escritos, con sus agudos análisis de la realidad y con sus certeras propuestas de solución a las puertas de un siglo XXI y de un tercer milenio en que han depositado sus anhelos muchos hombres. Promesas que nunca llegarán si cada uno de nosotros no comienza un proceso interno y extremo, de verdadero desarrollo individual y social. Este mensaje que aprendí de él, es el que me anima a presentar esta obra póstuma. Aunque he de confesar que resulta extraño presentar una obra póstuma, presagiando los deseos de su autor, tomando la decisión por él. Más extraño aún por ser una obra póstuma inconclusa y que por su valía, he debido completar ----siguiendo el plan original de la obra que dejó don Héctor---- con algunos de sus inéditos y con extractos de sus obras publicadas. Extraño sí, pero lo realizo motivada, especialmente, por haber colaborado con él durante varios años y sobre todo, por el gran afecto que le guardo. Disculpe el lector por este agradecimiento convertido en atrevimiento. Atrevimiento... para presentar a la luz pública las últimas ideas que nos dejó por escrito don Héctor, que aún tienen mucho que decirnos y que son una guía esperanzadora para los cambios sociales, políticos y jurídicos que necesitamos. He aquí su obra póstuma ----aunque inconclusa---- su Manual de filosofía social y ciencias sociales. 2

González Uribe, Héctor, Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988, p. 324.

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PRÓLOGO

Sé que lo escribía para compartir sus pensamientos con los demás, y que le hubiera gustado verlo publicado para ayudar con él en lo que fuera posible. Son las últimas ideas que reúnen la culminación de su pensamiento dedicado a hacernos analizar y tomar conciencia de las grandes cuestiones de nuestro tiempo, fundamentar sus causas y soluciones logrando así un mundo y un México mejor. Agradecimiento ----que supera dicho atrevimiento---- a este eminente y tan querido maestro como lo fue el doctor González Uribe. Vaya como un homenaje humilde de los muchos e innumerables que merece. Vaya como un compromiso y responsabilidad de mi parte para aquel de quien tanto recibimos. Vaya como una obligación propia, pues yo conocía este proyecto de investigación que él realizaba para la Universidad Iberoamericana y con el que me honró al invitarme a colaborar en la tarea de revisión y transcripción del manuscrito original. Aún ante la circunstancia de su muerte, don Héctor ha permanecido en pie. De muchas formas está presente. Pero una forma en como sigue compartiendo con nosotros, es a través de su pensamiento y su obra. Todavía sigo agradeciendo aquella grata misión de investigar acerca de su vida, pensamiento y obra, que me otorgaron en 1989 el doctor Antonio Ibargüengoitia y el maestro Jesús Luis García, entonces directores del Departamento de Filosofía y de la Dirección de Investigación y Posgrado, de la Universidad Iberoamericana. El resultado fue el texto Héctor González Uribe. Vida y obra, en el que quedó plasmada hacia este insigne maestro, la huella de reconocimiento y estimación de muchas personas ----familiares, amigos, profesores e investigadores de la Universidad Iberoamericana, de la Universidad Nacional Autónoma de México, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, etcétera, quienes contribuyeron al buen desempeño de esta investigación y de sus frutos. Afortunadamente don Héctor me había confiado varios de sus materiales y yo trascribía el presente Manual de filosofía social y ciencias sociales, cuando sobrevino su deceso. González Uribe no había podido concluir este sueño... pero quizás existe una manera de hacerlo. Surge así mi deseo de hacer partícipe a los demás de sus conocimientos ----como él había deseado siempre----. Es así como surgió la idea de aprovechar la parte escrita de esta obra póstuma ----el Manual de filosofía social y ciencias sociales---- y completar los capítulos que no pudo terminar, con un enlace coherente entre varios de sus inéditos y algunos extractos de sus obras publicadas referentes

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al tema, siguiendo el temario y boceto que había hecho de la obra. No en balde se había reunido este momento culminante de su madurez con varias etapas de su pensamiento que en realidad, no habían sufrido cambios radicales, que desde sus inicios intelectuales tuvo con gran claridad todas las líneas centrales de su postura, las que solo fue desarrollando y explicitando en consecuencias y aplicaciones a las nuevas circunstancias, cada vez con mayor excelencia. Y es que don Héctor siempre fue ----en expresión de su amigo don Francisco Porrúa---- un ‘‘pensador en línea recta’’. Simplemente, variaciones de una gran sinfonía cristalizada en su humanismo existencial transcendente, su personalismo y humanismo social, que lo ensalza como un profundo conocedor de los problemas antropológicos, sociales, políticos y jurídicos de nuestro tiempo. Pero completar esta labor no fue fácil. Nada fácil. Muchas veces me asaltó la duda de la legitimidad de hacerlo, durante la recopilación, selección, ordenación, transcripción y algunas correcciones a sus manuscritos y escritos, para presentar con cierta completitud este Manual póstumo e inconcluso. ¿Debía presentarlo simplemente como quedó, inconcluso? De todos modos, revestía un gran valor. O ¿debía completar el esquema inicial elaborado por don Héctor, con textos alusivos de sus obras publicadas e inéditas en las que trataba los temas proyectados? Después de mucho meditar, me incliné por la segunda opción. González Uribe ya había trabajado con este sistema de reunión de algunos de sus textos publicados, como por ejemplo: ‘‘El tema del hombre como preocupación central de la filosofía jurídica y social de nuestros días’’, aparecido en el libro Hombre y Estado 3 y que reunió extractos del capítulo ‘‘Derechos humanos (en un nuevo sentido)’’ del libro Hombre y sociedad4 y del artículo ‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-jurídico en la actualidad’’ presentado en el Anuario Jurídico.5 También sus libros Hombre y sociedad y Hombre y Estado ----como él mismo indica en sus prólogos---- fueron fruto de la reunión de estudios, ponencias, conferencias, artículos y ensayos que había publicado o dictado y que recopiló en dichas obras. Don Héctor gustó muchas veces de reunir material de sus escritos para volver sobre ellos como pensamiento de base y explicitar alguna nueva conclusión. Esto es algo muy común y totalmente válido, que se Idem. González Uribe, Héctor, Hombre y sociedad, México, Jus, 1979. González Uribe, Héctor, ‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-político en la actualidad’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberomericana, núm. 10, vol. II. 3 4 5

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realiza sobre todo en Europa, según señala el doctor Héctor Fix-Zamudio, al comentar sobre las obras de nuestro autor. Después de todo ¿no fue esto lo que hizo Nicómaco con los escritos de su padre Aristóteles, para reunir la Ética que lleva su nombre? ¿O no fue también lo que se hizo con la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino? Entonces ¿por qué no habría de completar su obra póstuma con textos que él mismo había escrito en otras obras (publicadas e inéditas), para cubrir los temas faltantes según su proyecto original y enriquecerla? Precisamente, esta obra póstuma e inconclusa de 1988, complementada con inéditos y extractos de publicaciones escritas en las décadas de los sesenta, los setenta y los ochenta, son la mejor muestra de su pensamiento ‘‘en línea recta’’, mostrando la claridad, solidez y coherencia que siempre guardó. La consigna era ser lo más fiel posible al doctor González Uribe, y para esto se requería una cuidadosa búsqueda y selección de textos, a fin de lograr un contenido rico a través de una unión de materiales, lógica y coherente. Así, estos textos no sólo contemplan el aspecto social que fue el objetivo principal de nuestro autor para este Manual, sino que se conectan irremediablemente con lo político y lo jurídico, pues en el humanismo existencial trascendente de González Uribe, éstas son facetas del mismo diamante humano que se interrelacionan necesariamente. Cabe aclarar, que el objetivo directo y explícito de don Héctor al escribir su obra, fue que los profesores y alumnos universitarios, contaran con un texto base en los cursos de filosofía social. Lo curioso es, que el escrito logró otros objetivos, como abrir una nueva era de relaciones ----interdisciplinarias---- entre la filosofía social y las ciencias sociales, a fin de terminar con la separación y conflictos que a veces existen entre estas disciplinas y lograr así, una armonía, cooperación y enriquecimiento mutuos. González Uribe ideó este libro en dos grandes partes: La primera de ellas la alcanzó a escribir casi en su totalidad. Es así como encontramos un fino y preciso análisis y una clara explicación ----como pocas veces se ha hecho del tema---- sobre el objeto de la filosofía social, sus partes, su metodología, su alcance y fines, su origen formal en Occidente ----en concreto en la cuenca del Mediterráneo---- hacia el siglo V a. C., sus precedentes en los pueblos antiguos, su evolución histórica que proyectó hasta nuestros días, así como su interrelación recíproca y necesaria con las ciencias sociales, todo ello para llevarnos a concluir sobre el valor e importancia de esta parte de la filosofía. Resulta así un ver-

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dadero abanico de sugestivas ideas, una verdadera guía de los temas centrales para los profesores, alumnos y estudiosos de la materia. El bosquejo histórico que hizo don Héctor de la evolución de la filosofía social viene a remarcar la importancia de esta disciplina y a ilustrar los temas antes explicados. Lamentablemente, nuestro autor sólo pudo completar este capítulo hasta Santo Tomás de Aquino y el comienzo de la Edad Moderna, por lo que la parte que sigue de esta secuencia histórica, fue complementada con otros de sus textos publicados e inéditos, repitiendo el mismo procedimiento como los capítulos sobre las corrientes actuales de la filosofía social y el del examen de las ciencias sociales. De la segunda parte, sólo pudo regalarnos González Uribe el primer capítulo sobre ‘‘Hombre y sociedad’’, el cual resultó una auténtica síntesis de su humanismo social y que presenta asombrosamente en unas cuantas páginas, todos los temas y conclusiones centrales que al respecto trató nuestro autor durante toda su vida. Los demás fueron completados con extractos alusivos de sus obras publicadas y algunas inéditas. Lo que lejos de restarle mérito a este Manual, se lo añade, pues podemos dar a conocer a la luz pública, varios de estos escritos inéditos que don Héctor nos legó. Mi gratitud por la oportunidad de poder hacer este homenaje a don Héctor con la presentación de su Manual, dedico mi agradecimiento más profundo al doctor Antonio Ibargüengoitia, al maestro Jesús Luis García y a la Universidad Iberoamericana por todo su apoyo y respaldo para cumplir esta misión. Muy especialmente al Departamento de Derecho de la UIA, al doctor José de Jesús Ledesma y al maestro Raúl González Schmal, al Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, por su interés en sacar a la luz pública este Manual, y a todos aquellos que me han motivado a lograr uno de los últimos anhelos del doctor Héctor González Uribe. Deseo que sea la misma intención y mensaje esperanzador de don Héctor en su última obra publicada ----Hombre y Estado---- la que prepare el final de este prólogo y el preámbulo de este trabajo. Ojalá que estas páginas constituyan un impulso, por pequeño que sea, hacia la construcción de un mundo mejor, más justo y más humano. Un mundo en el que se logre al fin, esa síntesis que todos anhelamos entre orden y libertad, individuo y comunidad, paz entre los pueblos y justicia social.6 6

González Uribe, Héctor, op. cit., nota 2, p. VIII.

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¡Ojalá que este libro conquiste los objetivos que él mismo se propuso y el éxito de sus otras publicaciones! Esta es mi única finalidad al presentarlo y a ella dedico todos mis esfuerzos para que brille la memoria de don Héctor y sus ecos se extiendan con grandes frutos. Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

INTRODUCCIÓN Este manual de filosofía social está dirigido, principalmente a los estudiantes universitarios, de allí su carácter sencillo y elemental. Se trata de exponer, con la mayor claridad posible, las nociones básicas de dicha rama de la filosofía, para que sirvan como introducción al estudio filosófico de los hechos sociales. Estos hechos, en si mismos, son objeto de estudio de diversas disciplinas, muchas de las cuáles han alcanzado un gran desarrollo en nuestros días y forman el campo amplio y variado de las llamadas ciencias sociales, encabezadas por la sociología general. No pretendemos aquí invadir el campo de las ciencias sociales, ni mucho menos, hacerlas a un lado, como si fueran irrelevantes para nuestro estudio, al contrario, aceptamos plenamente su autonomía científica y admiramos sus grandes avances. Es más, consideramos que todo estudio de filosofía social requiere, como supuesto previo, un conocimiento suficientemente amplio de las disciplinas positivas que aportan el riquísimo material de hecho sobre el cual hay que trabajar. Sin embargo, deseamos mantenernos en un terreno estrictamente filosófico, o sea, en el campo noético, gnoseológico y crítico axiológico. Se trata pues, de un texto plenamente filosófico, de deslinde en el campo epistemológico y metodológico. El estudio se apoyará en los resultados de las ciencias sociales, de tal manera que, aunque sea en forma indirecta, se utilizarán también los métodos de observación, experimentación, comparación y análisis propios de la sociología y otras ciencias sociales. Entre las materias que se imparten en la carrera de filosofía y que son más amplia y urgentemente solicitadas por el servicio departamental de la Universidad Iberoamericana, está la filosofía social. Esta materia interesa de un modo particular a todas las carreras que tienen que ver con lo social: sociología, administración pública, economía, derecho, psicología, antropología, relaciones industriales, administración de empresas, contaduría y otras más. En los planes de estudio de estas 13

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INTRODUCCIÓN

carreras se menciona en alguna forma, el recurso a la filosofía social, como indispensable complemento a la preparación técnica del alumnado. Así, la filosofía social no es sólo una materia propia de la carrera de filosofía, sino una materia departamentalizada, es así como surge el problema de su identidad, alcance, fines y su relación con las ciencias sociales. ¿Hay entre ellas antinomia, de tal manera que la filosofía social entre en conflicto con las ciencias positivas? ¿O existe entre la filosofía y las ciencias una necesaria y legítima armonía? En otras palabras ¿se excluyen mutuamente la filosofía y las ciencias o se complementan? El presente estudio tiende a resolver ese problema y a buscar una doble fundamentación: para la filosofía social en las ciencias sociales y para las ciencias sociales en la filosofía social. La primera parte de este estudio tiene como objetivo principal deslindar los campos de la filosofía social y las ciencias sociales señalar sus diversos modos de conocimientos y metodologías propias. Con ello se pretende señalar la relación armónica que existe entre la filosofía y las ciencias, en el terreno social y su posible y necesaria complementación, indicando también como objetivo actualizar a profesores y alumnos en los avances de las ciencias sociales, sus planteamientos y sus metodologías. La segunda parte analiza específicamente temas propios de la filosofía social. Los beneficios que se esperan del presente texto son múltiples, al esclarecer cuales son los campos de estudio de la filosofía social y las ciencias sociales, se ayudará sobre todo, a los profesores de filosofía para que orienten correctamente su materia. Lo mismo a los profesores de ciencias sociales, para que conozcan y sepan utilizar la perspectiva filosófica en un esfuerzo por ampliar el campo de conocimiento de lo social. Y ayudará también a los estudiantes y estudiosos de las cuestiones sociales, a conocer los diversos ángulos desde los cuales puede considerarse el estudio de la sociedad, obteniendo así un conocimiento más amplio y completo. El libro está dirigido a profesores y alumnos en esta materia, a los departamentos de filosofía y sociología de la Universidad Iberoamericana para orientar sus planes de estudio, a la Universidad Iberoamericana en general para la difusión de la filosofía social derivada de su ideario y a otras universidades y centros de estudios superiores. Héctor GONZÁLEZ URIBE

PRIMERA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO PRIMERO EXAMEN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Relación de la filosofía social con otros objetos afines: la filosofía económica, la filosofía del derecho y la filosofía política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Partes que comprende la filosofía social 1. Epistemología social . . . . . . . . 2. Ontología social . . . . . . . . . . . 3. Ética social . . . . . . . . . . . . . 4. Axiología social . . . . . . . . . . .

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IV. Metodología propia de la filosofía social . . . . . . . . . .

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V. Principales tendencias de la filosofía social en la actualidad 1. El marxismo ortodoxo y dogmático . . . . . . . . . 2. El marxismo crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El positivismo lógico . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Especulaciones de los filósofos franceses . . . . . . 5. Diversas direcciones de la neoescolástica . . . . . .

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VI. Alcance y fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . Fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Bosquejo histórico del desarrollo de la filosofía social en el mundo occidental. Desde la antigüedad hasta nuestros días . . 1. La filosofía social en la Edad Antigua . . . . . . . . . .

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2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

14.

La filosofía social en el cristianismo antiguo . . . . . . . El pensamiento social en la Edad Media . . . . . . . . . Decadencia del pensamiento medieval . . . . . . . . . . La filosofía social en la Edad Moderna: su secularización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractualismo, método empírico y método sociológico . . . . . El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX . . . . . . El positivismo político del siglo XIX . . . . . . . . . . . El individualismo en su matiz de liberalismo y capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos . . . . El anarquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo social, el solidarismo y el comunitarismo . . . . . . . . Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión entre individualismo y colectivismo pasando por distintas variantes del socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia dónde se orientan las nuevas tendencias? . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO PRIMERO EXAMEN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL La filosofía social, como su nombre lo indica, es aquella parte de la filosofía general que se ocupa de la sociedad humana y sus fenómenos característicos. Al decir filosofía general estamos haciendo alusión a ese tipo de saber humano que se llama el saber filosófico o saber de las esencias y que, según Oswaldo Robles en su Propedeútica filosófica tiene cuatro rasgos distintivos: es un saber de principios, un saber rector, un saber total y un saber último. Esto quiere decir que la filosofía es, fundamentalmente, un saber noético, o sea, que busca las esencias de las cosas; que tiene una exigencia de unidad y totalidad que trata de llegar hasta los últimos límites del conocimiento humano, siguiendo la iluminación y guía de la razón natural. Mucho se ha especulado y escrito acerca de la naturaleza de la filosofía, su finalidad, alcance y modo de proceder. En cualquier manual de introducción a la filosofía se pueden hallar muchas cosas bien dichas sobre estos temas. Pero difícilmente encontraremos una exposición tan sencilla y tan clara de los mismos como la que hizo, hace algunos años, el distinguido pensador español Manuel García Morente en sus Lecciones preliminares de filosofía, que impartió inicialmente en la Universidad de Tucumán, en la República de Argentina y que después se fue difundiendo, ya por escrito, por todas partes del mundo de habla hispana. Por otro lado, si buscamos el aspecto ordenado y sistemático de los temas más importantes de la filosofía, nos servirá en gran manera la presentación hecha por el profesor mexicano Oswaldo Robles en su libro Propedéutica filosófica. A estas dos obras nos hemos de remitir a lo largo de nuestro estudio, puesto que no pretendemos ninguna originalidad en lo que respecta a los conceptos básicos.1

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Cfr. Sanabria, J. R., Introducción a la filosofía, México, Porrúa, 1976. 17

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MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES

En cuanto a su metodología, es natural que la filosofía social haya adoptado, a lo largo de los siglos, la que le pareció más adecuada para lograr sus objetivos. Se trataba, en efecto, de un conjunto de métodos que correspondían a la perspectiva filosófica de un estudio noético de la realidad y de alcance limitado a la luz de la razón natural. Y esto ha perdurado hasta nuestros días. Ya veremos más adelante, con cierto detalle, algunos de estos métodos. La filosofía social ha venido desarrollándose, a lo largo de muchos siglos, de acuerdo con las diversas corrientes de pensamiento que han predominado en la época: ha sido platónica, con Platón; aristotélica, con Aristóteles; estoica, con los estoicos; de inspiración cristiana, con los padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos del cristianismo primitivo; escolástica, con los escolásticos; racionalista, con Descartes, Leibniz y Spinoza y con los juristas de la Escuela Racionalista del Derecho Natural de los siglos XVII y XVIII; idealista, con Kant y los idealistas alemanes; positivista, con los positivistas; materialista, con los materialistas; dialéctica, con Hegel y Marx; vitalista con los vitalistas; fenomenológica, con los actuales seguidores de la filosofía analítica y de la filosofía del lenguaje; y así con las demás tendencias filosóficas. Esto no quiere decir, que la filosofía social se haya concretado a ser una expresión de las diversas ideologías filosóficas y de que en la actualidad no sea más que eso: una mera expresión ideológica, al servicio de un partido político o de una institución cultural o social. En realidad, la filosofía social de nuestros tiempos aspira a ser, más bien, una disciplina académica y una investigación autónoma, que recoge los resultados de las diversas tendencias y trata de reelaborarlos críticamente y de sistematizarlos, con un intento sostenido de objetividad científica. Es, pues una rama perfectamente destacada, de la filosofía, que quiere analizar los fenómenos sociales en una perspectiva de profundidad (saber noético o de las esencias), unidad y totalidad (saber total) y de valoración crítica y perspectiva (saber último). I. OBJETO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Una vez precisada la naturaleza de la filosofía social, con su enfoque peculiar, conviene ocuparse de estas cuestiones que con ella se relacionan: ¿Cuál es el objeto propio de la filosofía social? ¿Cómo se relaciona con otros objetos afines? ¿en cuántas partes puede dividirse internamente?

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¿qué metodologías debe aplicar? ¿cuál es su alcance y sus fines? ¿cuál ha sido su perspectiva histórica y cuál es su situación actual? Al hablar del objeto de la filosofía social hay que aclarar ante todo, la distinción que se da entre objeto material y objeto formal. El objeto material es el conjunto de cosas, personas o fenómenos que se estudian y constituyen el campo propio del conocimiento filosófico de lo social. El objeto formal, en cambio, es la perspectiva o ángulo desde el cual se hace el estudio de esas realidades. El objeto material puede ser, único ----aunque complejo----; y el objeto formal puede ser múltiple, como lo son los enfoques desde los cuales puede estudiarse el ente social en su conjunto. ¿Cuál es, entonces, el objeto material de la filosofía social? Es el conjunto de cosas, personas y fenómenos que constituyen lo social, o sea, lo que resulta de la convivencia entre los hombres, cuando ésta es estable en el tiempo y limitada en un espacio determinado. La filosofía social, por su carácter total y unitario, abarca todos los entes sociales. Lo mismo estudia la familia como célula más pequeña de lo social, que el municipio, la asociación profesional, las asociaciones civiles, las sociedades mercantiles o de crédito, las sociedades culturales y deportivas, las sociedades científicas y educativas, las sociedades cívicas y religiosas, los partidos políticos y hasta el Estado mismo. Nada de lo que existe o se da en sociedad queda fuera de su campo de estudio. Por otro lado, la filosofía social no limita su área de conocimiento en el ----aquí y ahora---- del mundo contemporáneo. Se interesa también por la estructura y la evolución histórica de las sociedades del pasado. Sin meterse en terrenos propios de la etnohistoria o de otras disciplinas que se ocupan de la historia de las sociedades humanas, no hace a un lado los modelos antiguos y modernos de sociedad, en cuanto pueden detallar el estudio de la sociedad en nuestros días. Adquiere así, una radical dimensión histórica como una de sus notas características. Si consideramos ahora su objeto formal nos encontramos con que éste no es otro que el del saber filosófico, o sea, como antes lo dijimos, el saber de las esencias. La filosofía social estudia los entes sociales, bajo una perspectiva profunda, unitaria, totalizadora, axiológica y crítica, y con un intento sostenido de objetividad e integración sistematizadora. La filosofía social es profunda, porque considera la totalidad de los entes sociales en su dimensión esencial, sustancial, íntima, o sea, la sustenta en lo que está debajo de su realidad fenoménica. Por eso, se dice que es un saber noético o de las esencias. El aspecto fenoménico de los

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MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES

hechos sociales sólo le sirve de entrada para llegar al corazón mismo de la cosa. Y eso lo realiza en diversas etapas que van siguiendo el proceso de la abstracción formal, en virtud del cuál va desde las esencias realizadas (saber perinoético), hasta las esencias puras (saber noético). Es unitaria, porque trata de ver los entes sociales en su conjunto, en sus aspectos comunes que les dan unidad, sin quedarse en el ----aquí y ahora---- de determinados análisis coyunturales. Podríamos decir que al buscar las esencias, la filosofía se fija más en las estructuras sociales, o sea, en lo que permanece en medio de los cambios, sin que esto signifique ningún fijismo o inmovilismo. Hay una contradicción dialéctica entre estructura y cambio que supera al fin en la síntesis de la ‘‘estructura en el devenir’’. De aquí también que la perspectiva filosófica sea totalizadora, porque nunca deja a un lado ningún fenómeno social significativo, sino que los engloba a todos. Pero no los ve en su mero aspecto exterior, en su simple circunstancia accidental o pasajera, sino en su sustrato profundo y duradero, en cuanto a su esencia o sustancia. Todo ello hace que la filosofía social esté en una posición privilegiada para no sólo guiar u orientar hacia cualquier conocimiento social, sino para evaluar y criticar, a la luz de los criterios axiológicos que ella misma establece. El investigador de lo social no puede ni debe conformarse con sólo conocer, describir, analizar, clasificar y relacionar los hechos sociales entre sí, sino que debe interpretarlos y valorarlos, para determinar su sentido y valor. Esta es su función crítica y axiológica, que tiene gran importancia para poder determinar lo que es o no significativo para el campo de lo social. Además de esto ----que podría considerarse el porqué de los fenómenos sociales y su justificación---- está la ética social, que es la parte de la perspectiva axiológica y crítica que se ocupa de los fines de los hombres en sociedad. O sea, en otras palabras, del ‘‘para qué’’ de la sociedad. Aquí se abre un campo amplísimo de investigación que hace referencia a eso que durante siglos se ha llamado el ‘‘bien común’’, en el lenguaje aristotélico-escolástico y que Hegel llamó la ‘‘eticidad’’, como forma de evolución del espíritu objetivo hacia su perfección absoluta. De lo anterior se desprende cuál es el objeto material y el objeto formal de la filosofía social, permitiendo deslindar claramente su sitio en el panorama de los conocimientos sociales. A reserva de precisar más adelante alguna cuestión, podemos decir ya desde ahora, que la filosofía so-

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cial es aquella parte de la filosofía que se ocupa del estudio de lo social (sociedad o entes sociales) bajo una perspectiva profunda (o esencial), unitaria, totalizadora, axiológica, crítica y con un intento sostenido de objetividad gnoseológica. II. RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL CON OTROS OBJETOS AFINES: LA FILOSOFÍA ECONÓMICA, LA FILOSOFÍA DEL DERECHO Y LA FILOSOFÍA POLÍTICA El objeto de la filosofía social ----tanto en su aspecto material como en el formal---- se relaciona íntimamente con los objetos de otras disciplinas afines, que también pertenecen al campo filosófico. Ellas son, fundamentalmente, la filosofía económica, la filosofía jurídica y la filosofía política. Las tres, claro está, podrían quedar incluidas dentro de la filosofía social en sentido amplio, pero en el curso de la investigación gnoseológica y de los planes académicos han llegado a tener una autonomía que permite considerarlas con una sustantividad propia. Así, pues, si tomamos a la filosofía social en su sentido estricto (stricto sensu) y la colocamos al lado de las otras tres ramas de una amplia y genérica filosofía de la sociedad, su objeto evidentemente se relaciona, en forma muy estrecha, con el de esas otras ramas. En efecto, la filosofía económica resulta de aplicar el saber filosófico al estudio de los fenómenos económicos, que, en un sentido amplio, son el fruto ‘‘de la eficacia del esfuerzo humano’’ en la obtención de bienes materiales que satisfagan las necesidades de los hombres y en un sentido estricto, son los fenómenos que se producen al crear, distribuir y hacer circular las riquezas. La perspectiva filosófica permite ver la economía de una forma nueva: la de las raíces, motivaciones y fines que persigue el ser humano al generar los hechos e instituciones de trabajo, salario, de la utilización de la tierra, del comercio y la industria, del capital y las finanzas y de todas aquellas actividades que tratan de remediar las indigencias materiales. Aquí no interesan tanto los datos técnicos y estadísticos, que son propios de la ciencia de la economía política, sino los fines y valores que persiguen los hombres con su proceder económico. Por poner algunos ejemplos de esta filosofía económica, podríamos citar los nombres de Adam Smith (An Essay on the Wealth of Nations), Tomás Roberto Malthus (On the Growth of Population), Pedro José Proudhon (Philosophie de la misére), Carlos Marx (Das Kapital), Pío XI

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MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES

(Quadragessimo Anno), Juan XXIII (Mater et Magistra), Paulo VI (Populorum Progressio), y tantos otros pensadores más, de distintas tendencias, que se ocuparon de investigar causas y motivos, valores y fines de los fenómenos económicos de la humanidad. Por su parte, la filosofía del derecho es la disciplina que resulta de aplicar el saber filosófico al estudio del derecho. Es una de las disciplinas más antiguas en la historia de la filosofía y se remonta casi a los albores mismos de la especulación filosófica de la humanidad, contando entre sus seguidores una larga serie de ilustres pensadores. Podríamos decir, sin exageración, que no hay filósofo importante que no haya tratado los temas de la ley, el derecho y la justicia. Los filósofos del derecho parten ciertamente, de los datos que les proporcionan los legisladores, jueces, litigantes y los estudiosos de la ciencia del derecho, pero no se detienen en la mera normatividad positiva, sino que penetran hasta las motivaciones internas de los juristas, sus fines y valores; tratan de hacer un juicio crítico acerca de la validez y legitimidad de las leyes, las sentencias, ordenaciones y otros negocios jurídicos. Su tarea es, fundamentalmente, de reflexión y valoración. En esta actividad sobresalieron, desde la antigüedad, Platón y Aristóteles, los estoicos y Cicerón. En la Edad Media, Santo Tomás de Aquino, trabajó en sus excelentes tratados sobre la ley y la justicia, contenidos en forma de artículos en la Suma teológica. En el Renacimiento, los grandes teólogos-juristas del Siglo de Oro Español, desde Vitoria, con sus colegas y discípulos de la Escuela de Salamanca, hasta Molina, Mariana y Suárez, sacerdotes de la compañía de Jesús. Y luego todos los grandes filósofos y juristas de la época del racionalismo y empirismo, hasta la Ilustración en Inglaterra, Francia y Alemania, Kant y los idealistas alemanes. En el siglo XIX sobrevino el auge del positivismo jurídico y con él, el olvido y el desprecio de la filosofía del derecho. Pero ésta renació vigorosamente en el siglo XX y en la actualidad ha sido y es cultivada por numerosos e ilustres pensadores, como Stammler, Kelsen, Del Vecchio, Radbruch, Verdross, Recaséns, Legaz y Lacambra, Michel Villey, Miguel Reale y muchos otros más. En íntima conexión con la filosofía del derecho, está la filosofía política. Esta es la disciplina que resulta de aplicar el saber filosófico al estudio del Estado y de los fenómenos políticos, el saber filosófico, con sus enfoques y métodos propios. Se trata, desde luego, de una disciplina específicamente filosófica, distinta de las diversas ciencias positivas que se

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ocupan de los hechos políticos, tales como la ciencia política y la sociología política. Su objeto formal es también netamente filosófico, o sea, como ya lo vimos antes, radical, unitario, totalizador, axiológico y crítico. Sus seguidores han sido muchos y muy distinguidos, a lo largo de los siglos. Con frecuencia han sido los mismos filósofos del derecho los que se han ocupado de las cuestiones del Estado: de su origen, de su poder, de sus fines, de su legitimación. La historia de la filosofía política está llena de nombres ilustres, desde Platón y Aristóteles hasta nuestros días. Y todavía en la actualidad muchos pensadores se dedican a buscar el sentido y el valor del Estado por encima y más allá de su mera realidad fenoménica: Dabin, Hauriou, Verdross, Rommen, Basave, Sánchez Agesta y muchos otros más. Tales son, pues, los principales aspectos de una filosofía social considerada en sentido amplio. Como una de las ramas expuestas tiene su objeto material propio ----la economía, el derecho, la política---- pero ese objeto se integra dentro de un objeto común más amplio: lo social. Así, sólo por razones metodológicas, podemos considerar una filosofía social stricte dicta. En realidad, la filosofía social, propiamente dicha y en un sentido amplio, abarca todo el conjunto de lo social y sólo por una exigencia de precisión gnoseológica puede hacer a un lado lo que pertenece a otras ramas afines. III. PARTES QUE COMPRENDE LA FILOSOFÍA SOCIAL Habiendo precisado cual es el objeto propio de la filosofía social ----en sus aspectos material y formal---- y los objetos de otras disciplinas afines, así como sus mutuas relaciones, vamos ahora a ver como se divide internamente la filosofía social. La temática filosófica de lo social, a nuestro modo de ver, puede dividirse en cuatro partes: 1. Epistemología social La epistemología social o teoría del conocimiento de lo social, desarrollada en un sentido más amplio, puede ser también llamada gnoseología social o teoría del conocimiento de la sociedad. Abarca todo lo relativo al conocimiento: su origen, sus fuentes, su validez, sus criterios de

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certeza , y sus métodos. Busca responder, en el plano filosófico, a la pregunta: ¿Cómo puede conocerse lo social? ¿Cuáles son los caminos para aprehender los fenómenos sociales? 2. Ontología social La ontología social o teoría de lo social, es llamada también metafísica social. Nos parece más apropiado llamarla ontología social, porque estudia la sociedad como un ente, o sea, como una esencia realizada en el plano del saber perinoético. Por otro lado la metafísica, alcanza el nivel más hondo de la abstracción formal, estudia al ser en sí, esto es, al ser en tanto que es ser, sin ninguna otra determinación. Por lo que, no hay inconveniente en usar, para efectos prácticos, los términos ontología y metafísica como sinónimos. La ontología social trata del ser de la sociedad. No tanto de lo que, tal o cual forma de sociedad sea o haya sido en una determinada coyuntura, sino de lo que la sociedad en realidad es, independientemente de su circunstancia especial o temporal. Siempre está en busca de su esencia. Su pregunta básica es ¿qué es la sociedad? O bien, en un terreno de ontología regional: ¿en qué zona óntica del universo se localiza la sociedad? Juntamente con esto, la ontología social se ocupa del modo de ser de la sociedad, o sea de su organización, su estructura, sus funciones, pero sin meterse en el detalle sociológico. La ontología, como parte de la filosofía social, recoge los datos que le ofrecen las ciencias sociales, los unifica y generaliza y con una mirada penetrante, busca su realidad más entrañable y los examina después críticamente. Hay, una muy apreciable complementación entre la filosofía y las ciencias sociales. Son dos etapas o niveles en el conocimiento de lo social. 3. Ética social La ética social o teoría de los fines sociales, tiene por objeto estudiar los fines de la sociedad. Y al igual que la ontología, pasa de los fines inmediatos al plano de los fines últimos. Los primeros, son objeto de la sociología y de sus ramas auxiliares; los segundos, de la ética social propiamente dicha. La ética social como disciplina ha sido estudiada desde la antigüedad, por casi todos los grandes filósofos, hasta el punto que se le ha llegado a

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confundir, prácticamente, con la filosofía social en su conjunto. Por esa razón, podemos decir aquí lo que dijimos antes de la filosofía social, que casi no hay entre los filósofos importantes ninguno que no haya cultivado este tipo especial de saber. Podríamos citar, nombres ilustres como Platón y Aristóteles, hasta los contemporáneos Utz, Messner, Maritain, Rommen y otros de mucho renombre. El tema central de la ética social es el de las relaciones entre el hombre y la sociedad. Sus derechos y deberes recíprocos. Y para determinarlos con claridad, nos daremos a la búsqueda de su naturaleza y sus fines. Una vez hecho esto, ya es más fácil determinar la estructura de la sociedad y la situación de los grupos sociales atendiendo a sus fines. El estudio del bien común, de los principios que lo nutren, de sus alcances y límites, será entonces un lógico corolario de esta visión teleológica de la sociedad. 4. Axiología social La axiología social o teoría de los valores, se viene a completar con un examen de los valores que toca realizar a la sociedad. Y así es como nace la axiología social, que es precisamente una consideración de esa estimativa: cómo nace, cómo se manifiesta, cuáles son sus límites, cómo desemboca en una filosofía de la cultura. Esta rama de la filosofía social es de creación muy reciente, como un estudio sustantivo y específico de los valores en la sociedad y para la sociedad. Pero sus temas importantes ----como el de la justicia, el bien común, la paz---- tienen una raigambre muy profunda en la filosofía occidental. Hay estudios magníficos de Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y otros grandes pensadores, acerca de dichos temas. En la actualidad, se han multiplicado los estudios acerca de la justicia, a partir de la excelente conferencia de Franz Brentano en el Círculo de Juristas de Viena, relativa a los orígenes del conocimiento moral. Así, los de Emil Brunner, Pieper, Del Vecchio, Delos, García Máynes y otros tratadistas de filosofía del derecho. Y en lo que respecta al bien común, los de Todolí, Utz, Messner, Leclercq. Y en otros aspectos de los valores sociales, los ya clásicos ensayos de Max Scheler. De esta manera, el panorama de la filosofía social, con sus cuatro ramas principales, se amplía cada vez más y abarca, adecuadamente, los grandes problemas que plantea la vida social en nuestros días.

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IV. METODOLOGÍA PROPIA DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Consideramos en términos generales, como metodología, el conjunto de métodos que emplea una determinada rama del conocimiento humano para obtener sus fines cognoscitivos. Como el nombre ‘‘método’’ indica, los métodos son caminos para llegar a un objetivo, a una meta fijada de antemano. Y es natural, que dichos métodos correspondan a la naturaleza o tipo de saber de que se trata. Hay métodos propios de las ciencias positivas, como la observación y experimentación, así como métodos filosóficos, matemáticos, históricos, teológicos, que se aplican a los correspondientes tipos de saber. Siendo la filosofía social una disciplina filosófica, es evidente que su metodología es y debe ser predominantemente filosófica. Lo cual no excluye que en un plano interdisciplinario, la propia filosofía recurra a los métodos de otras disciplinas auxiliares o afines, como son: la historia, las ciencias del hombre, las ciencias sociales y otras. Si contemplamos el problema de la metodología social desde una perspectiva histórica, nos encontramos con que responde a las diversas concepciones que se han tenido de la filosofía social a través del tiempo en la cultura occidental. Así, en el periodo antropológico de la filosofía griega, cuando brillaron los tres grandes pensadores Sócrates, Platón y Aristóteles, esa metodología correspondió a sus diversas posturas mentales: en Sócrates fue la ironía y la mayéutica; en Platón, la dialéctica; en Aristóteles, la inducción y la deducción, ya después, en el periodo de la comparación y la abstracción formal. Posteriormente, en el periodo de ocaso, cuando florecieron las escuelas éticas, los métodos más usuales fueron los de la observación, la introspección y la reflexión. Con el advenimiento del cristianismo, la especulación filosófica estuvo siempre entremezclada con la teológica. Los más importantes padres de la Iglesia ----griegos y latinos---- y escritores eclesiásticos, examinaron frecuentemente cuestiones relativas a la autoridad o poder público, a las formas de gobierno, al deber de obediencia de los súbditos, a la propiedad, a la creación y distribución de la riqueza, a la usura, al salario de los trabajadores y a otros temas de justicia individual y social, usando los métodos filosóficos adecuados para la materia que trataban. En la Edad Media, sobre todo a partir del siglo XI, con San Anselmo y hasta los siglos XIV y XV, se perfeccionó y aplicó el método escolástico, a base de cuestiones y de disputas, con lo que se llegó a un elevado

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grado de precisión y claridad en los conceptos y de vigor en la defensa de los argumentos con el apoyo de una rigurosa demostración silogística. Fue la época de ilustres pensadores como: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura y Juan Duns Escoto. Al decaer el pensamiento medieval, el método escolástico, que tan fecundo y útil se mostró en sus principios y en su tiempo de auge, fue degenerando en un nominalismo estéril, que se ocupaba más de los nombres y de las cuestiones formales, que de los problemas reales y de fondo. Y el racionalismo moderado se convirtió en voluntarismo extremo. Con Ockham y sus seguidores decayó la escolástica medieval. A principios del siglo XVI vino un primer renacimiento de la escolástica, que se prolongó hasta mediados del siglo XVII. Fue obra, sobre todo, de la Escuela de Teólogos Juristas del Siglo de Oro Español, integrada, en parte, por frailes dominicos de la Universidad de Salamanca y en parte por sacerdotes de la compañía de Jesús. Entre los primeros estaban Vitoria, Báñez y Soto; entre los segundos, Molina, Mariana y Suárez. Todos ellos eran fervientes admiradores de Santo Tomás de Aquino y seguidores de sus enseñanzas. Volvieron a aplicar el método escolástico, en su primitiva pureza, pero perfeccionándolo con nuevos datos históricos y políticos, derivados sobre todo, del descubrimiento de América y de la situación europea convulsionada por el humanismo antropocéntrico del Renacimiento y las rebeldías de los reformadores protestantes. En los siglos XVII y XVIII predominaron en la filosofía, métodos de signo contrario: racionalistas y empiristas. En el continente europeo, prevaleció el racionalismo, con sus métodos deductivos respaldados por Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolff. Y en las Islas Británicas, se desarrolló el empirismo, con sus métodos inductivos, aplicados por Bacon, Locke y Hume. En el campo de la filosofía social y jurídica, tuvieron especial importancia las obras de grandes juristas, seguidores del derecho natural racionalista, como Grocio, Althusius, Pufendorf y Wolff, junto con Kant y los idealistas alemanes: Fichte, Schelling y Hegel. Todos ellos aplicaron métodos predominantemente racionalistas, en los que de premisas básicas se deducían todas las conclusiones por medio de rigurosos silogismos. En la primera mitad del siglo XIX, decayó el racionalismo y se hicieron obsoletas las grandes construcciones del idealismo trascendental. La filosofía misma perdió su puesto preeminente y fue destronada de su sitial por las ciencias positivas: la física, la química, la biología, la astrono-

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mía, la sociología. Con ello, naturalmente, cambiaron los métodos, y se pasó de la especulación filosófica a la investigación científica. Se buscó lo práctico, lo inmediato, lo tangible. Lo que se puede ver, contar, pesar y medir. Se aplicaron métodos de observación y experimentación, de clasificación y comparación. Al análisis siguió la síntesis. A la deducción, la inducción. A la especulación de la razón, la mirada directa sobre las cosas, como en Comte, Spencer y Darwin. Sin embargo, quedaron algunos resabios de kantismo en la metafísica inductiva, de trivial y groso materialismo en algunas corrientes científicas del materialismo, como en Moleschott y sus colegas hasta Ernesto Haeckel. Con Marx y Engels comenzaron nuevos métodos de la filosofía social: los del materialismo histórico y dialéctico. Sin pretenderlo, los padres del comunismo internacional rebasaron las fronteras de la mera crítica a la economía política y a las estructuras sociales de su tiempo, para convertirse en filósofos sociales, con métodos estrictamente filosóficos, heredados de Hegel y Feuerbach. Así, en el siglo XIX, alternaron diversos métodos en la filosofía social: los del positivismo biológico-evolucionista; los de la metafísica inductiva y los del materialismo histórico y dialéctico. Sin contar, naturalmente, con la persistencia del idealismo crítico y sus métodos. Pronto hicieron sentir también su influencia las corrientes relativizadoras: el historicismo romántico, el vitalismo y el intuicionismo antiintelectualista. Y cada una determinó nuevos rumbos en las investigaciones de filosofía social y sus consecuentes métodos. En las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, tuvo gran relevancia el trabajo del gran sociólogo alemán Max Weber, quien trató de armonizar el historicismo de Dilthey, con las conclusiones culturalistas de la Escuela Neokantiana de Baden y las aportaciones de la ciencia económica germánica de su tiempo. Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), la filosofía en general ---- y con ella la filosofía social---- cayó en una profunda crisis. De las tendencias relativizadoras y antiintelectualistas, se pasó a la búsqueda de contenidos absolutos. Y se llegó a una serie de filosofías dogmatizantes al servicio de las ideologías políticas: la del comunismo soviético, en la Unión Soviética; la del fascismo, en Italia; la del nacionalsocialismo, en Alemania. Nuevos mitos pretendieron sustituir a las investigaciones científicas y se erigieron en criterios supremos de verdad: el mesianismo proletario, en el comunismo soviético; el Estado totalitario como expre-

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sión suprema de la vida moral y política, en el fascismo italiano; la superioridad de la raza aria, en el nacionalsocialismo alemán. En concordancia con estos mitos, se desarrollaron en esos países, estudios e investigaciones de filosofía social tendientes a explicar y legitimar los respectivos regímenes políticos y sus ideologías oficiales. Así, en la Unión Soviética, una filosofía comunista inspirada y orientada por el pensamiento del materialismo histórico y dialéctico de Marx, Engels y Lenin. En Italia, una filosofía social al servicio de las ideas de estatolatría y de vuelta a la romanidad adoptadas por Benito Mussolini y sus consejeros. En Alemania, una filosofía de la sociedad y del Estado, en conformidad con las ideas racistas de Rosenberg y Hitler y destinadas a sostener la doctrina oficial del Tercer Reich y sus realizaciones prácticas. Y en otros países europeos, con regímenes autoritarios, una filosofía social acorde con sus tendencias políticas. En todos estos casos, la metodología de la filosofía social estuvo supeditada a la ideología de los respectivos regímenes totalitarios. Fue una metodología dogmatizante, poco científica, carente de objetividad e imparcialidad. Se trataba, en efecto, de dar un apoyo teórico a los gobiernos y a sus políticos, en los campos social, económico, político, educativo y cultural. Era una ciencia cautiva, condicionada por los intereses políticos. Durante los años subsecuentes a la Segunda Guerra Mundial, cayeron los totalitarismos de tendencia derechista ----fascismo y nazismo---- y en sus respectivos países, Italia y Alemania, surgieron gobiernos democráticos. En cambio, el totalitarismo de izquierda, o sea, el comunismo totalitario quedó vivo y triunfante en la Unión Soviética y después se extendió a otros países satélites. En los países occidentales y los que podríamos señalar como no-alineados, independientemente de su posición económica, la filosofía social siguió desarrollándose libremente, con todo rigor científico. Su labor, a lo largo de más de cuarenta años, ha quedado plasmada en libros, revistas y otras publicaciones de sumo interés. En ellas han intervenido universidades, institutos y otros centros de estudios superiores, que han dado gran realce a esa tarea interdisciplinaria entre la filosofía y las ciencias sociales. V. PRINCIPALES TENDENCIAS DE LA FILOSOFÍA SOCIAL EN LA ACTUALIDAD

Entre las principales tendencias que se pueden advertir en la actual filosofía social, cabría señalar las siguientes:

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1. El marxismo ortodoxo y dogmático Fue cultivado por los autores soviéticos y los de los países satélites. Como siempre al servicio de la ideología marxista y de los intereses imperialistas de la Unión Soviética, el cual no aporta nada original ni novedoso. 2. El marxismo crítico Fue cultivado en el mundo occidental por diferentes personalidades y escuelas. Es de notar, especialmente, la presencia de un grupo numeroso de marxólogos franceses como: Garaudy, Léfèbvre, Althusser, Calvez, Chambre, Rubel y así mismo de filósofos y sociólogos de Alemania Bloch; de Italia, Gramci; de Polonia, Adam Schaft y Kolakowski; y de otros países. Destaca también en esta línea del socialismo crítico, la obra de la llamada Escuela de Frankfurt con: Adorno, Marcuse, Habermas, Dahrendorf, Lumann y otros más. 3. El positivismo lógico Fue cultivado sobre todo, por autores ingleses y norteamericanos y que tiene manifestaciones muy apreciables en la filosofía del lenguaje, así como en el campo de la semiótica. Recientemente han tenido mucho éxito las investigaciones sobre hermenéutica del austriaco Coreth, del francés Ricoeur y del alemán Gadamer. 4. Especulaciones de los filósofos franceses Los filosofos jóvenes franceses consideran al marxismo como obsoleto e incapaz de proponer las soluciones adecuadas para los problemas de nuestro tiempo. Aun cuando su posición es muy crítica, no parecen ofrecer, hasta la fecha, nuevas soluciones que substituyan con ventaja a las antiguas. 5. Diversas direcciones de la neoescolástica Han tenido un gran florecimiento en países europeos y americanos. En casi todas ellas, destacan las investigaciones sobre la doctrina social

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de la Iglesia católica. Son notables en España las obras de Gregorio Rodríguez de Yurre; en Alemania las de Oswald von Nell-Breuning; en Suiza las de Arthur Fridolin Utz; en Francia las de Pierre Bigo; en Austria las de Johannes Messner; en Bélgica las de Van Gestel y muchos otros más, que han dado lustre a la filosofía social inspirada en los principios cristianos. VI. ALCANCE Y FINES DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Si consideramos a la filosofía social como el fruto o producto de una lenta y larga elaboración, a través de los siglos, de una serie de pensadores que han influido decisiva y significativamente en la cultura occidental, tendremos que admitir, que el alcance de tal filosofía no siempre ha quedado claro y bien delimitado. El primer recorte que habría que hacer es entre la filosofía social propiamente dicha y las especulaciones y máximas sociales contenidas en la vieja sabiduría oriental. Es indudable que en pueblos como China y la India, en el lejano Oriente y como Egipto, Israel y Babilonia, en el Oriente medio, así como también en los pueblos de Mesoamérica y Sudamérica, antes de la conquista de los europeos hubo muchos documentos importantes en materia social, económica y política. Se habla explícitamente del hombre, la sociedad, la familia, el trabajo, la riqueza, la propiedad, la usura, las leyes y el gobierno en escritos que daban forma y sentido a la vida de los pueblos. Eran el tesoro de la sabiduría popular y se les veía con respeto y veneración. Pero todos esos escritos ----como, por ejemplo, la Biblia entre los hebreos---- eran de carácter religioso y moral. Su fuente formal era la revelación divina. Eran fruto de mandamientos de la deidad a los hombres, los depositarios de la verdad revelada eran los sacerdotes. Ellos la enseñaban, la difundían y la custodiaban, eran los hombres sabios, respetados y amados como oráculos de los dioses. No es de extrañar, que los pueblos antiguos fueran teocráticos y despóticos. El poder se consideraba como venido directamente de Dios, se ejercía en forma autoritaria y paternal y se fundaba en los preceptos dados por la divinidad misma. Todos los problemas de tipo social eran considerados como de carácter religioso y moral y se resolvían a la luz de los preceptos divinos. En tales condiciones no puede hablarse, indudablemente, de una filosofía social. Ésta supone, como fuente formal, la luz natural de la razón

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natural en el hombre, sus principios y normas derivan de la especulación racional y no de la especulación divina, aún cuando no exista conflicto alguno con ella. La auténtica filosofía social, en el sentido estricto de la expresión, comenzó hasta un periodo muy avanzado en la cultura occidental en la cuenca del Mediterráneo. A ese periodo le llaman los historiadores de la filosofía griega, el periodo antropológico y es aquél en el cual la reflexión filosófica pasó a ocuparse preferentemente de los problemas del hombre y de la vida social. Eso sucedió hacia el siglo V a.C., en la época de la democratización de Atenas, después del triunfo helénico sobre los persas en las llamadas Guerras Médicas. En ese tiempo se presentaron en Atenas hombres sabios venidos de diversas partes del mundo griego ----los sofistas---- y entablaron polémicas de gran interés antropológico y social con Sócrates. Ello obligó al célebre educador de la juventud ateniense, a precisar sus conceptos y a dar forma y contenido a una ética social que tenía como fundamento el conocimiento de si mismo y el compromiso ciudadano con la polis. Estas ideas socráticas fueron más tarde desarrolladas por su discípulo Platón en sus numerosos diálogos y especialmente en los de ‘‘La república’’ politeia y ‘‘Las leyes’’ nomoi. Sin embargo, el verdadero sistematizador de los estudios de filosofía social y él que les dio un enfoque más práctico y realista, fue el discípulo de Platón, Aristóteles. En sus diversas obras de ética ----dentro de las que sobresalen la que su hijo Nicómaco preparó; y que se conoce con el nombre de ética nicomaquea---- y en su política, el pensador de Estagira nos dejó un estudio claro, metódico y sistemático de los problemas fundamentales que plantea la vida del hombre en sociedad. Aristóteles fue el inspirador de toda la tradición filosófica occidental. Fue, en verdad, según palabras de Dante Alighieri, el ‘‘maestro de los que saben’’. A la muerte de los grandes maestros de la filosofía griega clásica, las especulaciones de la filosofía social tomaron un carácter acentuadamente individualista, utilitarista y escéptico. Perdida la independencia política, los griegos de la época helenística se dedicaron a buscar lo que diera a los hombres mayor felicidad individual y les asegurara un bienestar mayor. Precursores de los modernos individualistas y liberales, los epicúreos y escépticos volvieron las espaldas a la integración ciudadana en la polis y propugnaron la búsqueda del placer individual y el alejamiento de todo lo que fueran deberes sociales y políticos. Sólo los estoicos fueron una

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excepción en esta tendencia general, renovando las antiguas ideas platónicas y aristotélicas; hablaron de la polis como una institución natural y del ideal del sabio, como expresión del hombre bueno que trata de Sócrates. Además, resaltaron la existencia de una ley natural universal que en el hombre se manifiesta en la recta razón. Las doctrinas de los epicúreos y estoicos sirvieron de puente para que las ideas filosóficas griegas pasaran al mundo romano. Hacia fines de la república y comienzos del imperio, escritores tan destacados como Marco Tulio Cicerón, adoptaron muchas de las máximas estoicas y las difundieron ampliamente. Lo mismo hicieron los poetas y literatos más destacados, aún cuando muchos practicaron también el epicureísmo, el escepticismo y las posturas cínicas e irrespetuosas de los dioses. En un periodo más avanzado de la cultura del Imperio Romano, el estoicismo influyó grandemente en los juristas que realizaron las importantes compilaciones de leyes que han llegado hasta nuestros días. Tuvo especial fuerza para ellos la noción estoica de la ley universal que en el hombre se manifiesta por la recta razón. En todos estos casos la filosofía social tuvo aspectos fundamentalmente éticos y jurídicos. Casi nada se desarrolló en otros sectores de la reflexión filosófica acerca de la sociedad humana. El advenimiento del cristianismo significó, en muchos aspectos, una ruptura total con el mundo antiguo y su orden de valores. La idea de Dios, del hombre y de la comunidad humana que tenían los cristianos por ejemplo, era muy distinta de la que imperaba entre los paganos y formaba su cosmovisión. Pero en otros, los pensadores cristianos recibieron y aceptaron la influencia de los estoicos, de los filósofos de la época clásica y de los juristas romanos. Sin embargo, en el cristianismo primitivo, la filosofía social en cuanto tal ----al resultado de una reflexión puramente racional acerca de los temas sociales---- quedó inmersa en la especulación teológica. Los escritores cristianos de los primeros siglos fueron fundamentalmente teólogos, a los que interesaba ante todo exponer y defender la doctrina cristiana. Así los evangelistas, los apóstoles de Cristo, San Pablo, los escritores eclesiásticos y los padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, hasta San Ambrosio, San Agustín y San Gregorio. En todos ellos encontramos numerosos temas de interés social, económico y político, el matrimonio, la familia, la propiedad, el trabajo, el salario, la usura, el gobierno, las relaciones entre los súbditos, las autoridades y muchos otros más.

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Esta misma perspectiva teológica predominó en la alta Edad Media. Los promotores de la cultura occidental ----en la época de oscuridades, dudas y profundos cambios---- fueron fundamentalmente los monjes y clérigos, todos ellos vivían inmersos en un ambiente religioso, su preocupación era defender la ortodoxia cristiana frente a paganos y heresiarcas. Lo cual no quita que hayan tratado también numerosos temas de interés para la filosofía social, como aparece en sus obras teológicas, morales o de exégesis bíblica. No fue hasta pleno siglo XIII, con la influencia del pensamiento aristotélico, cuando la problemática social comenzó a ser tratada con un enfoque más filosófico. Las consideraciones de tipo racional abundan ya en las obras de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, cuando comenta al estagirita o se refiere a problemas específicamente políticos. Lo mismo pasa con sus seguidores de los siglos XIII y XIV. Esta actitud ----definitivamente filosófica---- se prolongó en el siglo XVI y a comienzos del XVII en la época del Siglo de Oro Español, con los eminentes teólogos juristas que van desde Vitoria hasta Francisco Suárez. En su tiempo se lograron magníficos estudios sobre la sociedad, el Estado, la ley y la justicia. Esta situación de estrecha relación entre la teología, la filosofía y el derecho natural, al tratar los temas de la filosofía social ----una especie de interdisciplinariedad, diríamos en el lenguaje académico de nuestros días---- se rompió al irse secularizando la cultura occidental europea en los siglos XVII y XVIII. En adelante, el pensamiento científico y filosófico se fue apartando definitivamente de las enseñanzas bíblicas y del magisterio eclesiástico y se internó por los senderos de la especulación racional y de los métodos empíricos y matemáticos de las ciencias positivas y exactas. Se abrió la época de Descartes, Hobbes, Spinoza, Newton, Locke, Hume. Se estructuró y consolidó una fuerte Escuela de Derecho Natural Racionalista con Grocio, Althusius, Tomasius, Pufendorf, Leibniz, Wolff que habría de culminar con Kant y los idealistas alemanes. La filosofía social fue adquiriendo así un cierto estatuto de autonomía y un marcado interés por las cuestiones empíricas y económicas. Los temas seguían siendo los mismos que en el pasado ----familia, trabajo, propiedad, vida política----, pero el enfoque ya no era tanto ontológico y ético, sino más bien sociológico y económico. En el siglo XVIII, en países como Inglaterra y Francia, los grandes seguidores de la filosofía social fueron precisamente los estudiosos de los fenómenos económicos como

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Adam Smith, David Ricardo, Condorcet, los fisiócratas. O bien de la teoría política, como Locke, Montesquieu, Rousseau o Voltaire. De esta manera se fue perfilando cada vez con mayor claridad una filosofía social que tuvo una gran importancia en la labor de preparar a las conciencias para los grandes cambios sociales, económicos y políticos de la Revolución Francesa de 1789. La inquietud filosófica y los trabajos filosóficos de los pensadores más destacados de la época fueron como el telón de fondo de los nuevos documentos y las leyes revolucionarias en los principales países europeos. Al término del antiguo régimen, la nueva filosofía social cultivada por juristas, políticos y economistas, inspiró las constituciones liberales de Europa y América y las ordenanzas sociales y económicas que configuraron el liberalismo social y económico del siglo XIX. Hubo, sin embargo, una fuerte corriente de pensamiento tradicionalista y conservador que tuvo también gran influencia en muchos políticos y reformadores, especialmente partidarios de las instituciones monárquicas. Hacia mediados del propio siglo XIX comenzó a surgir una nueva y poderosa corriente de filosofía social que se encaminaba a denunciar las injusticias y proponer modelos diferentes de organización social y económica. Era la filosofía del socialismo que, desde su aparición fue adoptando distintas formas: socialismo utópico, revolucionario, de tendencia anarquizante, parlamentario, científico y otras más. Muchos conocidos pensadores cultivaron estas tendencias. Pero el reto más importante, para la filosofía social en cuanto tal, fue el que, a mediados también de ese siglo llamado ‘‘de las luces’’ representó la aparición y el creciente desarrollo de las modernas ciencias sociales. Desde que Augusto Comte expuso en sus obras la ley de los tres estados, conforme a la cual la humanidad, en su desarrollo histórico, había dejado atrás los estados teológico y metafísico y había entrado decididamente en el estado positivo, la investigación de lo social comenzó a separarse del terreno filosófico y seguir los caminos de las ciencias experimentales. Comenzó así, la necesidad de realizar un claro deslinde epistemológico entre lo propiamente filosófico y lo perteneciente al campo empiriológico científico. El primer resultado de este esfuerzo fue muy significativo. La sociología llegó a ser la reina de las ciencias, en tanto que la filosofía fue destronada y pasó a un papel secundario de mera coordinadora de los resultados de las ciencias. Así como en la antigüedad cristiana

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y en la Edad Media, la filosofía social se fue desprendiendo poco a poco de la teología y adquiriendo una sustantividad propia, igual pasó con las ciencias sociales que se fueron desgajando del tronco de la filosofía llegando a una autonomía peculiar, con métodos propios y objetivos muy concretos y determinados. De este modo, el estudio de la sociedad, en la segunda mitad del siglo XIX, fue abandonando paulatinamente el recinto de la filosofía, buscando el campo de sus investigaciones en el terreno de los hechos y sus procedimientos metodológicos en los modelos de las ciencias naturales y de las físico-matemáticas. Como suele suceder en estos casos, la tendencia hacia el saber empírico fue ganando terreno y absolutizándose, de tal suerte, que la filosofía social fue considerada poco a poco obsoleta, confusa conflictiva y casi inútil. El siglo XX contempló, en sus primeras décadas, un nuevo y prodigioso avance de las ciencias y de las técnicas. Se vivían años de aparente paz, pero era una ‘‘paz armada’’, que en realidad era una febril preparación para la conquista del mundo a través de la guerra. Y ésta, en efecto, estalló en 1914 y duró cuatro años. Trajo, como era natural, una inmensa destrucción. El mundo de esta primera posguerra trató de reconstruirse pacientemente y lo fue logrando mediante un equilibrio entre el antiguo liberalismo y las nuevas tendencias sociales. Sin embargo, los impacientes y deseosos de revancha, se inclinaron al colectivismo extremo, al estatismo total y absorbente. Y aparecieron así verdaderas dictaduras políticas e ideológicas, tanto de izquierda como de derecha: el marxismo-leninismo en la Unión Soviética, el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán. Entre los años de la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial los estudiosos sociales estuvieron muchas veces subordinados a las ideologías predominantes y sirvieron para legitimarlas y realizar sus fines propagandísticos. Fue como un renacer de la filosofía social, pero con una marcada orientación ideológica y política. Sólo los estudios de doctrina social cristiana, sin dejar de ser predominantemente filosóficos, mantuvieron una actitud de equilibrio y una indiferencia real frente a todas las formas de gobierno. En países de gran tradición empirista y positivista, como Inglaterra, Francia y Estados Unidos, se desarrollaron grandemente, por su parte, la sociología y otras ciencias sociales y económicas. Y se fue creando un abismo cada vez más grande entre la filosofía social y esas ciencias empírico-positivas.

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En las últimas décadas de este siglo XX, después de la Segunda Guerra Mundial, ha continuado el desarrollo de esas ciencias y, por desgracia, no ha habido una armonización de las disciplinas filosóficas. Se han empleado metodologías distintas y esquemas heurísticos y epistemológicos que parecen muy lejanos entre sí. Esto ha dado como consecuencia que en la actualidad haya una gran separación e incluso un antagonismo entre las ciencias sociales positivas y la filosofía social. Existe una mentalidad generalizada entre los sociólogos, antropólogos, economistas y otros seguidores de las ciencias empíricas, en el sentido de que la filosofía es algo puramente ideológico ----cuando no fantasmagórico o perteneciente al reino de la metafísica---- y de que no responde a las exigencias de la ciencia estricta. Por otro lado, los filósofos hacen a un lado los adelantos de las ciencias sociales y pretenden muchas veces elaborar sus conceptos en un terreno abstracto y lejano de la realidad. Desprecian los hechos por irrelevantes y se quedan con las teorías. Se impone, pues, abrir una nueva era de relaciones entre la filosofía social y las ciencias sociales, una era en la cual no haya conflictos, sino más bien armonía y cooperación. La filosofía necesita de las ciencias sociales y éstas de la primera, asegurando así un enriquecimiento mutuo. Fines de la filosofía social Aclaradas así las perspectivas propias de la filosofía social y el alcance de sus investigaciones será más fácil precisar sus fines. ¿Qué se propone la filosofía social? ¿Para qué se utiliza la perspectiva filosófica en el estudio de los fenómenos sociales? Es evidente que la filosofía social en nuestros días no puede ni debe invadir los terrenos que son peculiares de las ciencias sociales. A éstas les toca todo lo que es investigación empírica de lo social, o sea, la averiguación de las conductas de los hechos sociales en diversas coyunturas. Para eso están dotadas de metodologías adecuadas que hoy en día han logrado avances muy apreciables. A la filosofía social en cambio, le corresponde, desde su perspectiva de saber filosófico, hacer una reflexión fundamental sobre los hechos sociales para determinar su naturaleza profunda, su conexión interna, sus relaciones, su sentido, su valor, su teleología dentro del contexto general de la vida humana. O sea, que le tocan tareas específicamente filosóficas,

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para las cuales las ciencias sociales no tienen un instrumento apropiado. Preguntas tales como ¿qué es el hombre? ¿qué es la sociedad? ¿cuáles son las relaciones que existen entre el hombre y la sociedad? ¿qué jerarquía de fines y valores hay entre el hombre como persona y la sociedad? ¿hacia dónde se encamina, en última instancia, la sociedad humana?, no pueden ser resueltas por las ciencias empíricas. Es más, ni siquiera le interesan y por eso las hacen a un lado, con cierta indiferencia. Sin embargo, son cuestiones que ningún hombre puede soslayar en lo más íntimo de su conciencia y de las cuales depende el destino mismo de la humanidad. De allí la gran importancia de la filosofía social y su concordancia con las ciencias sociales en un plano de complementación y ayuda. La filosofía social amplía considerablemente el campo de conocimiento y de acción de las disciplinas científicas que se dedican al estudio de lo social. Sin lesionar su autonomía y con entero respeto a su metodología y alcance, les permite penetrar en dominios que están más allá de sus fronteras, pero están en constante contacto con ellas y se retroalimentan. De allí que la relación filosofía-ciencias resulte altamente beneficiosa y necesaria para una y otras. En su excelente estudio titulado Filosofía y ciencias sociales el profesor de la Universidad de San Marcos, en Lima, David Sobrevilla señala, con acierto, cuatro puntos en los que el saber filosófico puede ayudar a las ciencias sociales. La filosofía ----dice, en primer lugar---- puede proporcionar un esclarecimiento temático de la relación que guarda el objeto propio de cada ciencia social con la realidad en su conjunto. Por ejemplo, en el caso de la sociología, una sociología orientada filosóficamente podrá determinar reflexivamente la relación entre la sociedad y otros sectores de la realidad, como la cultura o la religión. Ésta es claramente la situación del marxismo y de la sociología comprensiva de Max Weber. Por cierto ----aclara---- las ciencias sociales no necesitan de la filosofía para situar de una manera inmediata su objeto con respecto a la realidad y de facto lo hacen así. Pero la apelación a la filosofía se torna indispensable en caso de que se desee hacer de esta relación inmediata una relación temática. En efecto, en caso de que una ciencia quiera captar reflexivamente dicha relación será imprescindible que traspase el ámbito de la filosofía. En segundo lugar, la filosofía, en cuanto epistemología o teoría de la ciencia ‘‘puede ayudar a las ciencias sociales a establecer en que grado han alcanzado en verdad el estatuto de ciencias, a precisar sus métodos, a rigorizar sus conceptos y a no perderse en trivialidades.

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Actualmente, sostiene el doctor Sobrevilla, hay una teoría analítica de la ciencia y una teoría crítica o dialéctica formulada por Max Horkheimer y desarrollada por la Escuela de Frankfurt, con especial aplicación a las ciencias sociales. Ambas teorías se oponen en muchos aspectos y crean un conflicto entre la explicación tradicional y la visión crítica en las ciencias sociales. En consecuencia ----dice Sobrevilla---- toda filosofía debería decidirse argumentativamente por una de ellas, antes de juzgar el estatuto científico de una ciencia social determinada. Lo que es arbitrario, es identificar sin más, la idea de ciencia con la concepción científica de la teoría tradicional; o ignorar la concepción científica de la teoría crítica, pese a que se conozca su existencia.

En tercer lugar, la filosofía puede servir a las ciencias sociales permitiéndoles clarificar sus problemas mediante un análisis histórico-filosófico. Se trata ----aclara el profesor limeño---- de un análisis genuinamente filosófico y no tan sólo histórico, en tanto no tiene como finalidad explicar simplemente un fenómeno histórico, sino mostrar más bien como se ha generado un problema científico en un contexto determinado, lo que a veces permite disolverlo.

Y pone como ejemplos casos tomados de la ayuda que ha dado la filosofía a la economía y a la psicología, en cuanto a los criterios empleados para resolver determinados problemas. La filosofía puede, en cuarto lugar, ayudar a las ciencias sociales con su función prospectiva y utópica, o sea, estableciendo ‘‘un modelo anticipatorio de sociedad que sirva de guía para la crítica del sistema social fáctico’’. Así lo ha hecho, por ejemplo, estableciendo un ideal de justicia que permita valorar las relaciones sociales y jurídicas existentes, o dando una idea del hombre que haga ver qué es lo correcto y lo incorrecto en cierto tipo de conductas humanas. La filosofía, por último, puede realizar una crítica de las ciencias sociales existentes, así como de sus posibilidades, como parte de la crítica de la ciencia y técnica contemporáneas en general. Esta crítica ----dice Sobrevilla---- es tanto más necesaria, cuanto que hoy en día la ciencia amenaza con colocar a la vida a su servicio, como decía

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Nietzsche; con negar la validez de las otras formas de pensar, como sostiene Heidegger; con convertirse en una fuente de legitimación del orden existente y por tanto de alienación, como señala Marcuse. Esto sucede por ejemplo, cuando hoy se atiborra a los niños en la escuela de materias inútiles para la vida en nombre del valor de la ciencia (Iván Illich); cuando se sostiene que mientras la ciencia se refiere a lo real, el arte atañe solamente a lo imaginario; cuando el monetarismo pretende explicar los fenómenos económicos, teniendo en cuenta únicamente variables económicas y no variables sociopolíticas.

En cuanto a lo que las ciencias sociales de nuestros días aportan o pueden aportar a la filosofía social, el profesor Sobrevilla estima que se puede concretar en tres puntos principales: 1) Dar nuevo contenido y orientaciones a temas que tradicionalmente se han tratado en un plano muy abstracto y general, como son los de la ética y la antropología filosófica. Un buen ejemplo de ello es, el notable enriquecimiento que a esta última disciplina le han proporcionado las ciencias positivas conectadas con ella, como lo muestra claramente la obra Nueva antropología de George Gadamer y Paul Vogler (1972 y 1974) en la que, precediendo a los tomos consagrados al estudio filosófico del ser humano (6o. y 7o.), aparecen otros dedicados a la antropología biológica (5o.). 2) Librar a la filosofía social de su etnocentrismo (pensamiento griego y de la cultura occidental cristiana) y darle una perspectiva de mayor universalidad, con las aportaciones culturales de los diversos pueblos del mundo. 3) Plantear de nuevo la necesidad de legitimar las respuestas de la filosofía social y de justificarlas ante los reclamos de las investigaciones científicas positivas. Por ello ----dice Sobrevilla---- la ciencia moderna es actualmente un importante punto de referencia para la filosofía en nuestro mundo. Se le presenta a ésta como una realidad decisiva, un reto y una instancia crítica. En el caso de las ciencias sociales, sus respuestas permiten por eso poner a prueba los planteamientos de la filosofía.

En suma, como diría Kant en su Crítica de la razón pura, las intuiciones sensibles de que habla la estética trascendental, sin las categorías del entendimiento, son ciegas. Las categorías, en cambio, sin contacto

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con la experiencia sensible, resultarían vacías. Lo mismo pasa en la relación entre la filosofía y las ciencias sociales; éstas aportan las variables, la filosofía, las constantes del proceso histórico-sociológico, y no pueden excluirse unas de otras. VII. BOSQUEJO HISTÓRICO DEL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL EN EL MUNDO OCCIDENTAL. DESDE LA ANTIGÜEDAD HASTA NUESTROS DÍAS

Al iniciar esta parte de nuestro estudio queremos, ante todo, aclarar tres cosas importantes. Se trata, en primer lugar, de un simple bosquejo histórico. Esto quiere decir que se señalarán tan solo, las grandes líneas del pensamiento filosófico social y los problemas capitales a los que se ha enfrentado, así como las soluciones que se han pretendido dar a los mismos, pero sin dar un mayor desarrollo. Por otro lado, se precisa un ámbito cultural determinado: el mundo de Occidente. Con lo cual se excluyen las especulaciones de filósofos orientales o de los pueblos americanos de la época prehispánica o de otros países no europeos. En tercer lugar, se declara que el estudio que se va a hacer abarca todo el desarrollo histórico de la filosofía social en el mundo occidental, desde sus orígenes hasta nuestros días. Se seguirá para ello el tradicional esquema de la historia de la filosofía que divide los tiempos en tres grandes partes: la Edad Antigua, la Edad Media y la Edad Moderna. 1. La filosofía social en la Edad Antigua Entendemos por Edad Antigua la época transcurrida desde las primeras manifestaciones culturales de la humanidad ----prescindiendo de la prehistoria---- hasta mas o menos mediados del siglo V de la era cristiana, en que comienza la Edad Media. En esa época se advierte, a lo largo de los siglos, una progresiva evolución no solo de la técnica que ayudaba a vivir mejor, sino también las costumbres, leyes e instituciones sociales y políticas que configuraban la vida civilizada de los pueblos. En una etapa bastante avanzada de la antigüedad, los principales pueblos portadores de cultura llegaron a establecerse

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en la cuenca del Mediterráneo y desde allí se relacionaron entre sí y formaron el núcleo más destacado del pensamiento y de la acción humanos. La filosofía social no llegó a adquirir una sustantividad propia ni a desarrollarse plenamente como tal, mientras no se independizó del pensamiento mítico y religioso. Esto llegó a ocurrir hacia mediados del siglo V a.C., en Grecia, en la época de la democratización de Atenas, después de los triunfos atenienses en las Guerras Médicas. En ese tiempo, el pensamiento filosófico griego pasó de un primitivo periodo cosmológico, en el que el interés de los pensadores se centraba en la naturaleza y manifestaciones del mundo material, pasando a un periodo plenamente antropológico y ético, en el que la preocupación básica era el ser humano y su comportamiento individual y social. Fue entonces cuando se desarrolló, en toda su riqueza, la filosofía del hombre y de la sociedad. Tal cosa sucedió en el llamado siglo de Pericles que va, de mediados del siglo V a mediados del siglo IV a.C. A. Los presocráticos Ya desde principios del siglo V a.C., comenzaron a llegar a Atenas, grupos de hombres sabios provenientes de diversos lugares del mundo griego, Sicilia y el sur de Italia, Francia, las islas del mar Egeo y las costas de Asia Menor. Estos grupos atraídos por las riquezas y la prosperidad comercial de los atenienses, fueron conocidos por la historia del pensamiento filosófico como los sofistas. Estos sofistas eran maestros ambulantes y enseñaban a la juventud ateniense en diversos lugares: jardines, plazas, pórticos, orillas del mar, cobraban por sus enseñanzas, cosa que era inusitada y causaba desagrado. Los conocimientos que transmitían era enciclopédicos: lo mismo se referían a la astronomía, agricultura, matemáticas, medicina, gimnasia, música, poesía y leyes, hasta el arte de la guerra. No dejaron nada escrito, pero sus doctrinas fueron recogidas por Platón, en sus diálogos y por otros escritores contemporáneos. De una forma especial, enseñaban a la juventud la retórica o arte de persuadir por medio de los discursos. Era una época propicia para la oratoria política; y las enseñanzas de los sofistas fueron especialmente apreciadas. Sin embargo, se trataba de una retórica vacía, lo que importaba no era la verdad de lo que se decía, sino su eficacia práctica. Se trataba, en el fondo, de una técnica útil para la conquista del poder político, para ello la

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verdad o la mentira no importaban, sino la apariencia, el brillo, la exterioridad. Lo mismo se podía persuadir al oyente de una cosa que de otra. El criterio de verdad era la utilidad. De allí que los argumentos que utilizaban los sofistas se les llamó sofismas. O sea, paralogismos o falacias. Y así ha quedado hasta nuestros días: los argumentos aparentes, formales, sin validez material, son sofismas o falacias. Los sofistas actuaron en Atenas en dos periodos sucesivos o, en dos generaciones distintas: la de los primeros sofistas y la de los nuevos sofistas. Tomando en cuenta, naturalmente, que la época de mayor esplendor antropólogico, fue desde Sócrates hasta Aristóteles. En la primera generación de sofistas figuraron dos célebres personajes que dieron nombre a sendos diálogos platónicos: Protágoras y Gorgias. Protágoras era un pensador natural de Abdera, en Tracia, al norte de la Península Helénica; Gorgias era originario de Leontini, en Sicilia. Tanto Protágoras como Gorgias aparecieron en una época en las que las continuas disputas cosmológicas, acerca del origen y naturaleza del mundo material, habían creado un clima de escepticismo y duda. Era el fin de un ciclo en el pensamiento griego y el despertar de una nueva época. Protágoras y Gorgias participaban de lo que podríamos llamar un escepticismo teórico, o sea, un desencanto frente a la verdad por razones especulativas. Protágoras consideraba que el entendimiento humano no podía alcanzar ninguna verdad absoluta y universal. Las verdades eran siempre parciales, limitadas y cambiantes. Y el criterio para medirlas era el hombre mismo, cada hombre individual y concreto. De allí su célebre máxima en la que se encierra su relativismo antropológico: ‘‘el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son’’. Gorgias, por su parte, fue más radical y cayó en el nihilismo escéptico. Su argumentación era implacable: ‘‘nada existe, pero si algo pudiera existir no se podría conocer, y si algo se pudiera conocer, ese conocimiento no se podría transmitir a los demás’’. De esta manera se caía en la nada más completa. Por su parte, la segunda generación de sofistas cultivó más bien un escepticismo práctico; dejaron el terreno teórico y se dedicaron a hacer consideraciones sobre la vida moral, jurídica y política. Sus temas favoritos fueron la ley, la justicia y la fuerza. Sus nombres aparecen también en los diálogos platónicos: Hippias de Elis, para quien la ley es el tirano del pueblo; Polo y Trasímaco, para quienes la justicia es hacer la voluntad del más fuerte; Callicles, para quien el más fuerte tiene el derecho de im-

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poner sus deseos como algo que nace de la ley natural. Y otros más, que siguieron la misma línea de pensamiento. La doctrina de estos sofistas era como algo que provenía de la naturaleza, la fisis y muchas veces se oponía a las leyes creadas para los hombres, las nomoi. Es así como, tenían un carácter utópico y revolucionario, eran como la expresión del derecho según la naturaleza frente al derecho convencional, fruto del arbitrio humano. Con esto también queda claro que para los sofistas la sociedad política no era algo natural, nacido del impulso de sociabilidad del ser humano, sino un producto artificial, creado por un acuerdo de voluntades. B. Sócrates, Platón y Aristóteles Hacia mediados del siglo V a.C. ----la era de Pericles en Atenas, el Siglo de Oro de la cultura griega---- llegó a su apogeo la filosofía antropológica y social en Grecia. Los problemas acerca del hombre y de la sociedad ocuparon entonces el sitio central de las preocupaciones especulativas de los filósofos griegos. Esto comenzó con Sócrates, el gran maestro ateniense. Sócrates fue el maestro más cercano y verdadero de la juventud ateniense, modesto, desinteresado e idealista. De su padre aprendió el arte de la escultura, pero él se dedicó a ser escultor de almas y no de cuerpos. De su madre, el arte de dar a luz los entendimientos, de lo que estaba oculto, aplicó así, en el terreno espiritual el método mayéutico, que consistía en hacer preguntas hábiles y bien dirigidas encaminadas a aclarar lo que estaba escondido en las mentes de sus interlocutores, y con sus adversarios usaba una suave ironía, con la cual, fingiéndose ignorante en las discusiones, acababa por convencerlos de que los ignorantes eran ellos. Muy pronto los métodos socráticos hicieron famoso a su autor entre los jóvenes atenienses. El oráculo de Delfos lo había señalado como el hombre más sabio de Grecia, pero él, modestamente, solía decir: ‘‘Sólo sé que no sé nada’’. Sócrates se dedicó a la enseñanza oral; nunca escribió nada de lo que transmitía a sus oyentes, fueron dos de sus discípulos más destacados los que pusieron por escrito sus enseñanzas: Platón, en sus Diálogos y Jenofonte en sus Recuerdos de Sócrates o Memorabilia socrática, en los que plasmó las palabras y ejemplos de su maestro. La labor fundamental de Sócrates en Atenas fue luchar incansablemente por la verdad y el bien, él fue un verdadero fundador de la ética o

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filosofía moral como disciplina filosófica. Frente a las enseñanzas sofísticas de los profesores extranjeros, movió a los jóvenes a la búsqueda de los valores eternos. Valores que sólo se encontraban en las ideas celestiales y no en las sombras fugaces de este mundo. La tarea de la filosofía no era dotar a la juventud de una técnica apta para alcanzar el poder político a cualquier costo, sino al contrario, hacer reinar en la vida política la verdad y el bien. La enseñanza socrática era básicamente antropológica y cívica, se centraba en el conocimiento que el hombre debía tener de si mismo: ‘‘Conócete a ti mismo’’ era su máxima fundamental. Y de este conocimiento nacía también su bondad moral, porque para Sócrates el hombre malo era el ignorante y el bueno era el sabio, o sea, el que estaba en contacto con el mundo de la ideas y no se dejaba guiar nada más por las apariencias. Era el hombre sereno, equilibrado, justo y dueño de si mismo. Y este tipo de hombre era, precisamente, el mejor ciudadano de la polis. Para Sócrates, como para los griegos de su tiempo, la polis era una comunidad total en la que el hombre obedecía a los dioses y a los legisladores humanos y realizaba plenamente su destino. No existía para él un orden trascendente de valores, todo quedaba encerrado en la inmanencia del mundo social y político en que se vivía. Así el mejor hombre, era el mejor ciudadano el que acataba de manera más perfecta el orden cívico y político. Basándose en esas ideas y convicciones, Sócrates pugnó por el bien y la justicia en la polis y por convertir a los jóvenes en buenos ciudadanos. Luchó contra los sofistas y desenmascaró sus argumentos falaces. En los diálogos platónicos aparece siempre como el maestro indiscutible que enseña con la palabra y el ejemplo, y así fue hasta el fin de su vida. Acusado de impiedad y de corromper a los jóvenes, aunque injustamente y sin fundamento, prefirió beber la cicuta en acatamiento de las leyes atenienses, antes que aprovechar la libertad que se le brindaba mediante la huida de la prisión. La importancia de Sócrates es grande en la filosofía social, porque no solamente señaló el valor decisivo de lo antropológico y ético en la investigación filosófica, sino que inició y desarrolló un peculiar y fecundo método inductivo, en el que partiendo de los casos concretos de la experiencia, se llegaba a determinar la esencia y la definición de la cosas. Su método tenía, tres pasos: 1) la inducción; 2) la conceptuación; 3) la definición. Además, arraigó con sus palabras y ejemplos, los ideales éticos en

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la juventud, a diferencia de la postura pragmática y utilitarista adoptada por los sofistas en sus enseñanzas. El discípulo más destacado de Sócrates y él que nos dio a conocer de una manera más amplia sus enseñanzas fue, sin duda, Platón de Atenas. Su nombre verdadero era Arístocles, pero fue llamado por sus profesores Platón, debido a la anchura de sus hombros. Pertenecía a una familia aristocrática de la ciudad de Atenas y algunos de sus parientes intervinieron activamente en el gobierno de la ciudad. En su juventud se dedicó a la poesía, pero un encuentro con Sócrates lo decidió a seguir los estudios de filosofía, al modo de su maestro. Escribió muchos diálogos y cartas. Algunos han sido declarados auténticos, otros apócrifos. Entre los primeros, se cuentan los escritos en la juventud de Platón y han sido llamados también socráticos, porque en ellos predomina todavía la influencia de Sócrates; luego vienen los de la madurez, en los que llegó a su apogeo el pensamiento platónico; y finalmente los de la vejez, al final de su vida. De entre los diálogos auténticos, destacan los dos de mayor extensión, en los cuáles Platón expone y desarrolla su filosofía social, política y jurídica: el de La república (politeia o de lo justo) y el de Las leyes, con su apéndice Epinomis. En el primero adopta una postura utópica o éticoidealista; en el segundo una postura más moderada o realista. La filosofía social de Platón no es fruto de una observación directa de la realidad, ni tiene como objetivo hacer una mera descripción inmediata de la misma, sino de un intento para ver como debe estar organizada la sociedad, para que en ella se realice la justicia. El filósofo de Atenas es idealista, para él la realidad que se presenta a la observación de los sentidos es una mera apariencia, es sólo una sombra de lo que verdaderamente existe en el lugar celestial. Lo que es real, es el mundo de las ideas, allí donde se dan las ideas de verdad, de bien, de belleza, de justicia, de santidad. Estas ideas fueron contempladas por el alma antes de ser unidas al cuerpo, pero al llegar al mundo corporal, las olvidó. Es preciso que las recuerde y actualice en un proceso paulatino de reminiscencia. Por eso hay que luchar por recordar la idea de justicia, para actualizarla e implantarla en la vida social. El diálogo que dedica Platón al estudio de la polis ----o Estado como lo llamaríamos modernamente---- recibe el nombre de politeia o de lo justo. Después de un amplio intercambio de ideas acerca de lo que es y vale la justicia, en el que intervienen, de modo predominante, Sócrates y el

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sofista Trasímaco, ofrece Platón su imagen del Estado ideal, está trazado no según el modelo de la democracia ateniense, sino más bien del régimen aristocrático de Esparta. Es un Estado que se concibe de un modo antropomórfico, a la manera de un hombre gigantesco, en la cabeza residen los gobernantes, que deben ser filósofos. Para ellos se prevé un régimen de comunidad de bienes y de mujeres. En el pecho, los militares, representantes del valor y del honor, encargados de la custodia de la vida pública, y en el vientre, los artesanos, comerciantes y trabajadores, cuya ocupación primordial son los quehaceres materiales y económicos. El trabajo material es visto con desprecio en la antigüedad pagana y por eso se le consideraba propio de personas serviles. Una de las actividades que consideraba Platón más importantes en la vida de la polis, era la educación. En sus Diálogos insiste mucho en que hay que educar muy bien a los niños y jóvenes para que lleguen a ser buenos ciudadanos. El ejercicio físico y la cultura espiritual ----a través de la música---- y la cultura cívica, eran elementos básicos para la educación. Estas actividades en conjunto formaban la paideia. En sus diálogos sobre las leyes y la política, Platón desciende a un terreno más realista. En la politeia describe el Estado ideal, gobernado por hombres sabios, que han logrado penetrar en el mundo de las ideas divinas. En cambio en los otros diálogos, nos traza la figura de un Estado normal, en el que la actividad gubernamental se realiza en base a las leyes y en el que la democracia directa se legitima en la medida en que se ajusta a las propias leyes. Así es como, el filósofo de Atenas nos ofrece una filosofía social basada en la naturaleza racional del hombre, que necesita la colaboración de sus semejantes para alcanzar su perfección; en la división del trabajo; en la educación para alcanzar la virtud; en las buenas leyes; y en el ideal de justicia. El más destacado discípulo de Platón fue Aristóteles de Estagira (384-322 a.C.) de origen macedonio, fue educado por su padre en las artes médicas y en la observación de la naturaleza. Desde muy joven ingresó a la Academia Platónica y allí brilló grandemente con su talento, por lo que llegó a ser nombrado ‘‘el cerebro de la academia’’. A diferencia de su maestro, no buscó la realidad en el mundo de las ideas, sino en las cosas terrestres, a las cuales consideró dotadas de materia y forma. Por su forma, las cosas se orientan hacia su fin telos, de manera que no sólo tienen una naturaleza, sino una entelequia, o sea, una naturaleza que tiende ha-

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cia un fin. Y todas las cosas están ordenadas hacia un fin supremo que es Dios, acto puro y motor inmóvil que ha puesto a todas las cosas en movimiento. En lo que respecta al hombre y a la sociedad, Aristóteles parte de la idea fundamental de que el hombre es un ser social por naturaleza. La sociabilidad es una dimensión ontológica que está potencialmente en la naturaleza humana, y que se va actualizando en los diversos grupos de que forma parte, desde la familia hasta la ciudad. El hombre, como ser racional y teleológico, tiene como fin propio el alcanzar su perfeccionamiento en todos los órdenes. De allí que al lograr ese fin encuentra el deber ser de su vida. El hombre es bueno y feliz si se dedica con energía a realizar el fin que corresponde a su naturaleza. La moral y el derecho no dependen, entonces, de la voluntad caprichosa del hombre, sino que están determinados objetivamente, por la naturaleza racional del hombre mismo y por la comunidad a la que pertenece. La idea básica de la filosofía aristotélica es que el hombre es, por su naturaleza misma, un animal sociable. Esa naturaleza lo impele a hacer vida común con otros hombres y así va pasando, de sociedades pequeñas, como la familia, a otras mayores, como la tribu, hasta llegar a la ciudad, la polis, que es la sociedad perfecta, porque en ella puede alcanzar el desarrollo cabal de sus aptitudes y aspiraciones. El hombre resulta así, según la conocida expresión aristotélica, un animal político por naturaleza, zoón politikón. Esto no quiere decir, obviamente que el Estado sea fruto, nada más, del instinto natural del hombre, sin contar con su voluntad consciente y libre, sino, lo que potencialmente está en la naturaleza y se actualiza por la voluntad de los que fundan el Estado. Y así, éste resulta como producto, a la vez, del impulso natural de sociabilidad de los hombres y de un acto de fundación voluntaria. La voluntad perdura para que el Estado permanezca y se conserve. El Estado resulta, de este modo, la comunidad perfecta, hacia la que tienden todas las demás agrupaciones y sociedades. Y se constituye siempre en vista de un bien: el bien común. A él deben subordinarse todos los hombres, ya que en él encuentran la perfección de su naturaleza. El Estado, por consiguiente, es autárquico, o sea, que se basta a si mismo para lograr su fin. Aristóteles desarrolló ampliamente la ética social y política, y escribió varias obras al respecto, cuyas enseñanzas y repercusiones llegan has-

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ta nuestros días. Entre ellas destacan varias obras de ética y sobre todo, la llamada ética nicomaquea, en la que Nicómaco, hijo del gran filósofo, recogió los apuntes de su padre y los publicó. También es notable su política, en la que trató los grandes temas de la filosofía política y dio pautas para la resolución de los problemas que aun hoy inquietan a los hombres. Entre esos temas están los del origen y finalidad del Estado ----que los griegos llamaban polis----, las formas de gobierno, las revoluciones, la corrupción y decadencia de las organizaciones políticas y otras más. El filósofo de Estagira reconoció la necesidad de la autoridad y las leyes y propugnó un orden social basado en la justicia y las virtudes sociales. Lamentablemente reconoció ----también al igual que todos los griegos de su época---- la esclavitud como algo natural y necesario. Los hombres superiores eran aptos para las artes y las ciencias. En cambio, los inferiores debían servir para los trabajos manuales y estar sometidos como esclavos a los demás, aunque después de algún tiempo debían recibir su libertad. Aristóteles defendió la familia, basada en el matrimonio y el derecho a la propiedad privada, como algo proveniente de la misma naturaleza del hombre. Fue siempre partidario de un realismo moderado. En el término medio está la armonía y con ella, la justicia. C. Las escuelas éticas: los estoicos y los epicúreos Con la muerte de Aristóteles, entró la filosofía griega en un periodo de ocaso y decadencia. No hubo ya genios universales, como Sócrates, Platón y Aristóteles, sino seguidores de aspectos parciales. Y ello coincidió con la pérdida de la independencia de las ciudades helénicas, primero a manos de los macedonios y después, de los romanos, con lo cual los griegos dejaron de tener interés por la vida social y política, y se dedicaron más bien a adquirir los medios para obtener la felicidad individual. Aparecieron entonces las llamadas escuelas éticas, de las cuales destacaron, muy especialmente, la escuela estoica y la epicúrea. La primera fue fundada por Zenón de Citium y se llamó así porque fue establecida, en Atenas, en la stoa poikile o pórtico multicolor, abigarrado. La segunda fue fundada por Epicuro de Samos en un jardín, que fue llamado, por el nombre de su fundador, el ‘‘jardín de Epicuro’’. Fueron escuelas muy diferentes, por sus métodos y objetivos. La primera, austera, cultivadora de una moral elevada y ascética, de alcance universal. La segunda, egoísta,

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buscadora del placer como sumo bien y cultivadora de un sensualismo materialista. La filosofía social de los estoicos estaba fundada en su ética. Para ellos, la vida debía estar en armonía con la naturaleza y la razón. El ideal de perfección era el del sabio, despreciador de todas las cosas terrenas e insensibles a todos los afectos humanos ataraxia. Además, autosuficiente autarquía. El verdadero sabio, se ocupa de la virtud y está sometido a la necesidad cósmica y al hado inevitable. Los estoicos posteriores introdujeron una nota cosmopolita en la ética individual del fundador. Todos los hombres son de una misma naturaleza, son parte de un mismo ser universal y son, por tanto, hermanos. Están sometidos a una misma ley, que se identifica con la razón logos. Al participar, pues, del logos, todos los hombres encuentran en su naturaleza racional a la ley moral y jurídica. El logos es para los estoicos, la ley universal, tanto para la naturaleza irracional como para la racional. De aquí que, como aparece en los fragmentos de los viejos estoicos, el logos sea al mismo tiempo el gobernante y el conductor de los seres vivos que, de acuerdo con su naturaleza, tienden hacia la vida comunitaria. Además, es la medida de lo justo y de lo injusto, pues ordena lo que se tiene que hacer y lo que no se debe hacer. De la razón universal se desprenden las potencias, que se manifiestan como instintos en los animales y como razón en los hombres. La razón humana es, pues, una copia de la razón universal. Pero ésta tiene que actualizarse por medio de la educación y hacerse autoconsciente en el hombre, a través del conocimiento de si mismo. Por ello sólo el sabio llega a tener plena conciencia de que es una parte del logos. Las consecuencias que de aquí se desprenden son obvias: si todos los hombres participan en el mismo logos, que para ellos es su naturaleza racional, encontrarán la ley moral y jurídica. Y esa ley es universal y eterna, es el verdadero derecho natural. De aquí la exigencia estoica de vivir conforme a la naturaleza, lo cual quiere decir, que el hombre debe hacer lo que le corresponde a su naturaleza racional. Y como ésta es una manifestación de la razón universal, es natural que el hombre sea un miembro del universo. Trasciende la estrechez de la polis y se adhiere a una verdadera cosmópolis, o sea, se hace ciudadano de la totalidad del cosmos. Los estoicos tuvieron ideas claras de la ley eterna y natural, y abrieron paso al hombre antiguo hacia una cosmovisión más amplia. Su pensamiento pasó a Roma y tuvo como principales representantes a Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio. Pero fue sin duda Cicerón, él que

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muchos años antes contribuyera a la difusión de las doctrinas de Platón, Aristóteles y también de los estoicos. Y consideró que la virtud no es más que la naturaleza perfeccionada, lo que todos los seres humanos poseen conforme a su naturaleza y la recta razón, esto significa que todos los hombres son portadores de la ley natural. Los epicúreos, por su parte, diferían grandemente de los estoicos, no tanto en los principios teóricos de su filosofía, como en sus preceptos éticos. Para ellos, la necesidad cósmica llevaba a los hombres no a la austeridad y al desprecio de los bienes terrenos, sino al placer y al goce calculado de los deleites de la vida, pensaban que el orden social y jurídico era un obstáculo para el ejercicio pleno de la libertad del hombre, y por lo tanto, ese orden ----fruto de convenios y artificios---- debía restringirse a lo estrictamente indispensable, mientras que el ámbito de la libertad debía ampliarse lo más que se pudiera. De allí, que los epicúreos siguieran la tendencia, ya iniciada por los sofistas, de considerar la sociedad y sus leyes como algo artificial ----fruto de una convención---- y que, por lo tanto debía ser evitada lo más posible, para dejar libre paso al egoísmo individual y al goce del placer. 2. La filosofía social en el cristianismo antiguo La doctrina de Cristo y sus apóstoles no trajo ninguna innovación en el campo de la filosofía social. Era una doctrina moral y religiosa que tenía como objetivo principal transformar el corazón humano y buscar una nueva alianza con Dios. Contenía un mensaje de salvación espiritual, en un plano sobrenatural y trascendente, que nada tenía que ver con los intereses y egoísmos terrenales. ‘‘Mi reino ----dijo Cristo---- no es de este mundo’’. Y añadió: ‘‘Yo para esto nací y para esto vine al mundo para dar testimonio de la verdad’’. Sin embargo, las enseñanzas cristianas, con su cosmovisión peculiar, al enfrentarse a la mentalidad pagana y a todo el orden material y cultural que ella implicaba, trajeron un desquiciamiento total de la sociedad antigua y abrieron una nueva era en la historia de la humanidad. Sin que ello quisiera decir que el cristianismo rechazaba todo lo que la cultura clásica grecolatina había creado y mantenido, sí sostenía puntos de vista que suponía una contradicción dialéctica con el mundo pagano y urgía una nueva síntesis en el desarrollo del hombre en el mundo.

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El cristianismo influyó para cambiar el viejo orden social y cultural pagano. Y podemos mencionar tres puntos principales: el primero, fue el religioso. Frente a la pluralidad de dioses del paganismo, que no era sino una personificación de las fuerzas de la naturaleza, sostuvo la realidad de un dios único, de naturaleza espiritual, creador y legislador supremo del universo. El segundo, fue el humano. Frente a una sociedad injusta y discriminatoria, en la que se admitía la esclavitud y la desigualdad, el cristianismo estableció la igualdad esencial de todos los hombres y pugnó por un orden social basado en la libertad, la igualdad y la fraternidad de todos los hombres. Y el tercero, fue el político. Ante una ciudad antigua, monolítica y absorbente, que reunía en una unidad lo religioso y lo estatal, el mensaje cristiano trajo una clara distinción entre las esferas ‘‘Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’’ y estableció la comunidad eclesial como distinta y contrapuesta a la política. Con ello surgió una revolución silenciosa y pacífica, pero radical, que alteró sustancialmente los modos de pensar y de vivir del mundo antiguo y dio origen a uno nuevo. Sin embargo, el mundo cristiano no destruyó totalmente los valores del paganismo, sino que, en muchas ocasiones simplemente los transformó y perfeccionó. El pensamiento cristiano aceptó lo bueno y positivo que tenían las ideas paganas y lo incorporó a la revelación divina en una síntesis dialéctica. En materia social ----lo cual incluye lo jurídico, lo económico y lo político---- el cristianismo, en los primeros siglos de su expansión y consolidación, no elaboró ninguna doctrina destacada y autónoma. Sus enseñanzas iban siempre en la línea de la salvación sobrenatural. Los maestros eran más bien teólogos y predicadores que se preocupaban por difundir el mensaje de Cristo y defenderlo contra sus enemigos. Fue hasta más tarde, una vez lograda la libertad de la Iglesia católica, cuando los doctores de la Iglesia hablaron más ampliamente de los problemas de la vida humana, individual y social, y de las soluciones cristianas. Sus perspectivas eran, desde luego, teológicas e iusnaturalistas, todavía no era tiempo de una filosofía social autónoma. Pero los problemas que trataban, eran ya de gran actualidad en el mundo en que vivían: el origen y la legitimación de la autoridad política, sus fines y objetivos, la naturaleza social del hombre, el trabajo asalariado y su remuneración, la propiedad, la riqueza, el lujo, la usura, y muchos otros temas como éstos. La patrística tuvo destacados representantes, desde el comienzo de sus enseñanzas, se ocuparon de la distinción entre la ley positiva y la ley

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natural y entre ésta y la ley divina. Por ejemplo, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Lactancio, Gregorio Nacianceno, San Juan Crisóstomo, San Basilio y San Gregorio de Nyssa, San Ambrosio de Milán y otros, todos ellos estuvieron de acuerdo en que la influencia de la filosofía estoica en lo que toca a los derechos humanos fue muy grande, pero fue superada y complementada por la revelación cristiana. Dos problemas, en particular, preocuparon a los maestros de la patrística y a los escritores eclesiásticos: el de la propiedad privada y el del origen de la autoridad en el Estado. En ambos casos hubo diversidad de opiniones acerca de si eran instituciones de origen divino (y por ello de derecho natural primario) o bien eran de una consecuencia del pecado original. Al fin, prevaleció la doctrina de que la propiedad privada era lícita y querida por Dios, aún antes de la caída del hombre, pero los seres humanos debían comprender que el creador destinó los bienes para uso de todos, y por lo tanto los propietarios estaban obligados a ayudar a los necesitados. Lo que debía ser común no era la propiedad ni su administración, sino su uso. En lo que toca a la cuestión del poder coactivo del Estado, se admitió también que la autoridad, en cuanto tal, provenía de Dios y era fruto de la naturaleza social del hombre. Sólo la imposición coactiva de los mandatos y leyes del Estado era fruto de la caída del hombre. De todos los escritores y maestros de esta Época Patrística, el más destacado, es San Agustín, obispo de Hipona. Aunque él fue fundamentalmente un gran teólogo y escribió numerosas obras de carácter teológico y escriturístico, no por ello olvidó que había sido también retórico y filósofo. Escribió, en sus años de madurez, un gran libro de defensa de la religión cristiana contra sus enemigos y de interpretación del sentido profundo de la historia humana. Se llamó La ciudad de Dios y allí trató con gran erudición, muchos temas relacionados con la doctrina jurídica y política, y con el orden internacional, la justicia y la paz. San Agustín consideró especialmente importantes, la doctrina jurídica, la doctrina política y la doctrina acerca de la paz internacional. En su doctrina jurídica, el obispo de Hipona siguió muy de cerca a Cicerón y los estoicos, en cuanto a su concepto de ley eterna, pero introdujo una modificación sustancial. La ley eterna no era nada más la ley natural, sino la razón divina o voluntad de Dios, manifestada en la obra de la creación o sea, el plan conforme al cual el ser supremo creó el universo y lo ha seguido gobernando y manteniendo. De la ley eterna ----inmutable como Dios mismo---- se deriva la ley natural, que no es sino una impresión de la

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ley eterna en la conciencia de los hombres. Y después viene la ley temporal, que es jurídicamente obligatoria, pero sólo es justa y legítima en la medida en que se apoya en la ley divina. El contenido de la ley eterna se puede obtener indirectamente observando el orden de la creación. Dios ordenó el universo en forma escalonada, de acuerdo con los fines de cada grupo de entes. Los vivos están sobre los que carecen de vida y los racionales sobre los que no tienen razón. Los hombres, a su vez, están dirigidos hacia Dios y por ello son iguales en esencia, aunque por motivos del bien común de la sociedad pueden estar unos subordinados a otros. En su doctrina política, San Agustín reconoce la necesidad y legitimidad del Estado entre los hombres, aun antes del pecado original. Pero ese Estado debe cumplir la ley de Dios para justificarse y realizar su fin. El Estado agustiniano no posee el monopolio de la vida social como pasaba en la ciudad antigua, sino que debe compartir su autoridad con la de la Iglesia, que representa el reino de Dios sobre la tierra. El obispo de Hipona habla de dos ciudades ----la de Dios y la terrena---- no como una determinada comunidad humana, sino como dos distintas actividades espirituales. La ciudad de Dios nace del amor de Dios hasta el desprecio de si mismo; la ciudad terrena, por el contrario, se origina del amor a si mismo hasta el desprecio de Dios. De aquí que estas actitudes ----y las correspondientes ciudades que de ellas se derivan---- pueden darse lo mismo en la Iglesia que en el Estado. Esto es importante para entender el pensamiento político agustiniano. Los fines del Estado y de la Iglesia son distintos aun cuando no se contraponen. La finalidad de la Iglesia es dirigir a los hombres hacia la bienaventuranza eterna, en tanto que la del Estado es simplemente ordenar la convivencia de los hombres hacia la paz, o sea, la tranquilidad del orden. Y para ello puede hacer uso de la coacción. Hay un orden perfecto del reino de Dios y una paz terrena relativa. En lo que toca al orden internacional, San Agustín opina, siguiendo a Cicerón, que las comunidades grandes están llenas de peligros de guerras y de divisiones internas, como pasó con el Imperio Romano. Por eso es preferible que haya una pluralidad de pequeños estados que vivan en pacífica vecindad, así como en el interior de cada Estado conviven las casas de los ciudadanos. De esta manera, la doctrina agustiniana del orden culmina con su concepción del derecho internacional como una subordinación del Estado al derecho, en búsqueda de la paz.

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Junto con San Agustín, brillaron también otros prominentes padres de la Iglesia, como San Ambrosio, San Gregorio Magno y el Papa San León. Pero ninguno de ellos tuvo la importancia que el obispo de Hipona en su filosofía social, política e histórica. 3. El pensamiento social en la Edad Media En los diez siglos que transcurrieron entre la caída el Imperio Romano de Occidente (476 d.C.) y la del Imperio Romano de Oriente (1453 d.C.) se sitúa la época que los historiadores han llamado, convencionalmente, la Edad Media. Fue una época aparentemente de transición, de puente entre la antigüedad y la modernidad, pero en el fondo fue un periodo muy activo y fecundo de gestación de nuevos pueblos y de nuevas formas culturales. En este tiempo medieval, la cultura europea, se encontraba como en los primeros siglos de la antigüedad cristiana, bajo la égida y la inspiración de la Iglesia católica. Fue una cultura fundamentalmente teológica y la filosofía fue considerada como una propedéutica de salvación. Pero como servidora de la teología, la filosofía alcanzó un gran desarrollo, gracias, al método dialéctico de los primeros lógicos y al método escolástico de los más dedicados seguidores de la filosofía y de la teología en los siglos XII y XIII. Esto permitió que el saber filosófico iniciara su camino de un saber racional autónomo en los siglos subsecuentes. En lo que respecta a la filosofía social, podemos decir que en la Edad Media es fácil advertir tres distintos periodos de desarrollo de la correspondiente problemática. El primero corresponde al despertar de la actividad intelectual desde el siglo VI hasta el siglo XII, inclusive; el segundo abarca el gran renacimiento cultural del siglo XIII y el tercero, se prolonga por los siglos XIV y XV hasta la decadencia del pensamiento medieval. En el primer periodo destaca la importante labor cultural realizada en los monasterios con la transcripción de las obras de la antigüedad y el fuerte impulso dado a los estudios por la fundación de las escuelas palatinas, monacales y catedralicias de la época del emperador Carlomagno. Fue un tiempo en el que predominó el pensamiento agustiniano. La influencia de Aristóteles no se hacía sentir aún. Sus obras circulaban en las versiones árabes y esto les daba un tono herético, pues los filósofos arábes se inclinaban al materialismo. Por lo que toca a la filosofía social y jurídica, encontramos que San Isidoro de Sevilla, en sus Etimologías, lo-

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gró reunir un gran número de materiales de distintas ramas del saber, pero predominantemente jurídicas, por lo que su obra resultó una verdadera enciclopedia de su tiempo. En ella sostiene que la ley positiva ha de ser honesta, justa y posible, asimismo conforme a la naturaleza, a las costumbres del país, al tiempo y al lugar. Además es necesaria, útil y clara, a fin de que por su oscuridad no introduzca al error, su objetivo no puede ser el bien particular, sino la utilidad común de los ciudadanos. Esta última declaración constituye un principio inalterable de toda la filosofía cristiana medieval. Escritores de los siguientes siglos y especialmente de los siglos XI y XII, sostuvieron que todo el orden social y jurídico estaba fundado en la regla de oro de la moralidad pública y privada: no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti y haz a los demás lo que quieras para ti. Esta regla, sin embargo, fue considerada por otros autores como meramente moral y orientada hacia la ‘‘escala cristiana de los valores’’. Más tarde se empezó a hablar de lo justo y de lo injusto y el escritor inglés, profesor de la Universidad de París, Alejandro de Hales, mencionó por primera vez a la filosofía de Aristóteles como complemento racional de las ideas cristianas, especialmente con su doctrina de la entelequia. Según él, la razón humana era apta para conocer los fines hacia los que se orienta la naturaleza del hombre. Y con ello inició una era de racionalismo moderado. Ese racionalismo, de inspiración aristotélica, fue poco a poco imponiéndose en el pensamiento medieval, especialmente por obra de la escolástica y con ello disminuyó considerablemente la influencia del agustinismo, aunque no se agotó del todo. Uno de los representantes más destacados de la nueva era fue el ilustre dominico alemán Alberto de Bollstädt, más conocido como San Alberto Magno. Fue un gran conocedor de las doctrinas de Aristóteles y sus comentaristas árabes, pero sus aficiones lo llevaron de preferencia al campo de las ciencias naturales y de las investigaciones empíricas. En materia de filosofía social su influencia fue más bien a través de sus discípulos. Entre los más conocidos e influyentes teólogos del siglo XIII, discípulo de San Alberto, ocupa el primer lugar indiscutiblemente, Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Perteneciente a la noble familia de los condes de Aquino, residente en las cercanías de Nápoles, ingresó desde muy joven a la recién fundada orden de los predicadores. Después de formarse

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en diversos centros de estudios superiores, culminó su preparación intelectual en la Universidad de París, en la cual fue después un distinguido maestro. Santo Tomás de Aquino fue un verdadero genio organizador y sintetizador. Dotado de una gran erudición, supo reunir en una síntesis equilibrada y armónica, lo mejor de la sabiduría cristiana y de la cultura griega clásica. Especialmente recogió la herencia de San Agustín y Aristóteles, al cual había conocido a través de los traductores de Toledo. Su obra fue fundamentalmente teológica y filosófica y quedó inscrita en sus dos grandes obras, la Suma teológica, y la Suma contra gentiles. Fueron verdaderos compendios de toda la teología y de la defensa de la religión cristiana contra sus enemigos. Sin embargo, escribió también muy ampliamente acerca de filosofía social, jurídica y política, tanto en partes específicas de su gran obra teológica, como en estudios especiales: opúsculos y ensayos. Podemos así señalar los dos interesantísimos tratados, de la ley y de la justicia, respectivamente, en la Suma teológica2 diversas cuestiones a lo largo de la Suma contra gentiles; los comentarios a la ética y a la política de Aristóteles; y los opúsculos acerca del gobierno de los príncipes y el de los judíos. En todas estas obras, Santo Tomás, sin perder su perspectiva teológica, trató, con verdadera maestría, muchos temas de capital importancia para la teoría social y política y para la filosofía del derecho. En todos esos estudios fue siempre el escritor claro, preciso, metódico, de estricto rigor lógico. Una idea predominó siempre a lo largo de su obra: la idea de fin, que correspondía a la entelequia de Aristóteles. Todos los seres creados se dirigen a un fin último que es Dios y a un fin inmediato que es la perfección de su naturaleza. Basado en este principio de finalidad, Santo Tomás de Aquino construyó toda su filosofía del hombre, de la sociedad, del derecho, de la justicia y del Estado. No fue un innovador ni trató de construir sistemas originales y nunca vistos. Al contrario, con gran respeto a todos los pensadores que lo precedieron, tomó en cuenta lo que ellos habían elaborado en su campo y lo aprovechó con admirable prudencia y sabiduría. Conoció con profundidad y detalle las obras de los padres de la Iglesia y de los escritores eclesiásticos de la antigüedad y de la Edad Media y también las que pudo tener a la mano de los filósofos y juristas de la clásica 2

Aquino, Tomás de, Suma teológica, 1a. 2ae., cuestiones 90 a 108; 2a. 2ae, cuestiones 57 a 79.

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cultura grecolatina, su labor fundamental fue de tipo sintético y hermenéutico: reducir las contradicciones a síntesis dialécticas y buscar el sentido de las enseñanzas de los maestros antiguos y la posibilidad de armonizarlas con las de los nuevos. Su mérito principal fue redescubrir a Aristóteles y mostrar cómo sus doctrinas ----culminación indudable de la elaboración de la razón humana---- no se oponían a las verdades reveladas, sino que las completaban. Razón y fe aparecían como las dos grandes afluencias del saber humano. En materia social y política, el aquinatense siguió, básicamente, el esquema trazado por Aristóteles en sus tratados de ética y política. Para él, el hombre es un animal social y político que apetece, naturalmente, la convivencia con sus semejantes. Tiene una dignidad eminente como persona y como hijo de Dios, pero está obligado a buscar el bien común y someter sus gustos personales a la necesidad de colaborar para que la sociedad exista y se perfeccione. La filosofía de Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino permaneció siempre fiel a las enseñanzas aristotélicas en materia social y política, en todo lo que no se oponían a la revelación cristiana. Pero en su concepción del hombre y del mundo, si aportó algo nuevo y profundamente significativo, que enriqueció de modo notable la sabiduría antigua. Está, desde luego, el concepto del hombre y su dignidad eminente entre los demás seres de la creación. Para Santo Tomás, el hombre no es solamente un ser racional y libre, sino una criatura que recibe, desde el primer momento de su existencia, la imagen y semejanza de Dios. Además, por la gracia de Cristo, es elevada, por medio del bautismo, a la categoría de hijo de Dios, partícipe en algún modo de la naturaleza divina y heredero de la gloria eterna. Esta filiación divina, gratuita para todos los hombres, les confiere una igualdad esencial. Como ya lo había dicho San Pablo, no hay diferencia entre varón y mujer, judío y gentil, esclavo y hombre libre. Todos los hombres son iguales por naturaleza, libres para decidir su destino y hermanos en la familia de Dios. Con esto, naturalmente, cambió el concepto del hombre que se tenía en el paganismo grecolatino. Se acabó la diferencia entre esclavos y hombres libres y se dio a todos ----al menos como un principio teológico y de derecho natural---- la misma condición en la sociedad y las mismas opor-

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tunidades de vida. De la sociedad desigual e injusta se pasó a una sociedad igualitaria y fraternal, antes desconocida. Por otra parte, con el cristianismo cambió radicalmente el concepto de la ciudad. Para los antiguos, la polis y la civitas eran comunidades supremas, a las que tenían que subordinarse todo ser humano, así en lo social, como en lo político y lo religioso. Nada se podía hacer contra los intereses de la polis. El hombre era una parte de la comunidad y tenía que aceptar sus leyes y costumbres so pena de ostracismo y de muerte. En el mundo cristiano, el hombre fue elevado a la categoría de persona y dotado de una dignidad eminente. Fue considerado como fin y no como medio y la comunidad quedó supeditada a los fines supremos del hombre. Con esto se inauguró el verdadero humanismo cristiano. También por la influencia del cristianismo se transformó la naturaleza de la ciudad antigua en cuanto a sus fines. Entre los griegos y los romanos, la ciudad era un todo cerrado y autárquico, de carácter político, económico y religioso a la vez. Era una unidad monolítica. Frente a ella no había ninguna otra sociedad que le hiciera contrapeso. El hombre, convertido en ciudadano, agotaba en ella sus fines existenciales y tenía que someterse incondicionalmente a sus leyes. Con el nuevo orden cristiano, surgió la Iglesia como sociedad de salvación y de inmediato provocó una división entre lo que era propio de lo temporal y lo que correspondía a lo espiritual. Frente al Estado con fines temporales, la Iglesia, se presentaba con fines espirituales que trascendían a la vida presente y se adentraban en la eternidad. El hombre era así ciudadano de dos reinos y no podía inclinarse por ninguno de ellos, de una manera totalitaria. Todos estos puntos tan importantes, de la nueva concepción cristiana del mundo y de la vida, fueron tomados en cuenta por Santo Tomás de Aquino e incorporados a su síntesis del pensamiento aristotélico y de los padres de la Iglesia, sobre todo San Agustín. Logró así una doctrina muy clara y firme en materia social y política. Para él, la sociedad civil y el Estado tienen su origen y fundamento en la naturaleza racional del hombre: ‘‘Es natural al hombre el ser animal social y político ----dice---- y vivir en la multitud... Si, pues, es natural al hombre vivir en compañía de muchos, es necesario que entre los hombres se halle aquello por lo cual se rige la multitud’’. Eso es precisamente la autoridad. El bien común es el fin de toda sociedad y hacia ese objetivo debe encaminarse la autoridad para ser legítima.

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En caso de que no busque ni promueva el bien común, la autoridad se vuelve tiránica y contra ella es lícito sublevarse. Pero Santo Tomás señala ciertas condiciones que debe reunir la rebelión para ser justificada como sería, que la tiranía sea grave; que la sublevación sea realizada por la mayoría de la parte más sana del pueblo y que haya una esperanza fundada en el éxito de la acción revolucionaria, pues de otra manera sólo se obtiene una agravamiento de la tiranía. Contra la crueldad de los tiranos ----dice Santo Tomás---- se ha de proceder no por la iniciativa privada, sino por la autoridad pública. Y a la verdad, si no hubiere exceso de tiranía, más útil sería tolerar por algún tiempo una tiranía moderada que, actuando contra el tirano, meterse en muchos peligros que son más graves que la misma tiranía. Y aunque pueda llegarse a prevalecer en contra del tirano, de esto mismo siguiese muchas veces gravísimas disensiones en el pueblo, ya al insurreccionarse contra el tirano, ya después de haberlo destituido, cuando la multitud se divide en partidos respecto de la ordenación del nuevo régimen. Pues para los perversos suele ser pesado no menos el dominio de los reyes que el de los tiranos.3 Cuando se trata de un verdadero usurpador, que arrebató el gobierno por la violencia, entonces es lícito y hasta conveniente luchar por derrocarlo. En todo caso, conviene siempre poner frenos al poder público.

Lo que Santo Tomás nunca enseñó, fue, en cambio, la licitud del tiranicidio, aunque el teólogo Juan de París (1407) afirmara lo contrario y su opinión fuera muy aceptada en los siglos posteriores. En lo que respecta a las formas de gobierno, el aquinatense sigue, fundamentalmente a Aristóteles, sobre todo en cuanto habla de formas puras e impuras de gobierno, pero introduce matices tomados de la teología cristiana. En síntesis sostiene que todas las formas de gobierno son buenas si buscan el bien común. La más perfecta es la monarquía, porque se asemeja al gobierno de Dios sobre el mundo. Sin embargo, en la práctica, el mejor régimen político es el mixto, o sea, aquél en que participan elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos, porque esto permite que haya un equilibrio entre ellos que favorece la libertad de los ciudadanos. Óptimo régimen de gobierno ----dice Santo Tomás---- existe en la ciudad o nación, en la que es constituido según su virtud uno para presidir a los de3

Aquino,Tomás de, Del gobierno de los príncipes, I, 6.

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más, teniendo autoridades subordinadas según su virtud; y con todo, de suerte que esta primacía pertenezca a todos, tanto porque todos puedan ser elegidos para ella, como porque es elegida por todos. Y tal es todo régimen político bien equilibrado: de una parte por una autoridad monárquica, en cuanto que es uno que preside a todos; de otra parte por la aristocracia, en cuanto muchos tienen primacía según su virtud; y de otra parte por la democracia, es decir, por la potestad del pueblo, en cuanto que pueden ser elegidos los del pueblo para la preeminencia y al pueblo le toca elegirla.4

La finalidad de todo gobierno es procurar la paz,5 la unidad y el bien común, para lograr que los hombres no solamente vivan, sino que vivan bien, o sea, para que sean felices en este mundo y de esa manera preparen su beatitud eterna, después de la muerte. En bellos textos, llenos de claridad y sentido común, el doctor Angélico, (Santo Tomás de Aquino) expresa estas ideas con las siguientes palabras: A lo que ante todo el jefe de la multitud debe tender ----dice---- es a procurar la unidad de la paz; pues la paz no sólo es en sí un gran bien, sino que es necesaria también para el ejercicio de las virtudes y para la vida perfecta conforme al orden moral, en lo cual consiste el verdadero y propio fin de la sociedad.

El que gobierna la multitud, por consiguiente debe tener éste como su principal cometido; a saber: de que modo pueda vivir bien la multitud de sus súbditos, que le está sujeta; y este cometido es triple: primero, el establecer un buen régimen de vida para la multitud que le está sujeta; segundo, conservar ese régimen establecido; tercero, mejorarlo. Así, la sociedad humana, bien organizada, es un preludio y preparación de la vida eterna, que es el fin último de todo ser humano. La sociedad es un medio para alcanzar la felicidad perdurable en la vida que no ha de terminar. Por ser, pues ----dice el aquinatense----, el fin de la vida presente, vivida honestamente, la felicidad celestial, obligación es del rey de tal manera procurar la buena vida de la multitud, que sea conforme a lo que se requiere para conseguir la felicidad celestial; es a 4 5

Aquino, Tomás de, op. cit., nota 2, I-II, 105, 1. Aquino; Tomás de, op. cit., nota 3, I, 1, 2.

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saber, ha de ordenar lo que a esta celestial felicidad conduce y prohibir lo que le es contrario según le fuese posible.6

Pero no basta conseguir los bienes del espíritu. Los que gobiernan deben procurar mantener la paz y buscar los bienes materiales necesarios para la vida. Recordando los principios aristotélicos acerca de la comunidad autárquica, Santo Tomás afirma: ‘‘Se requiere que el que gobierna ponga toda su industria para obtener suficiente abundancia de medios necesarios para que se viva bien’’.7 Parece así definir el bien común, como un conjunto de elementos espirituales y materiales que sirven como una condición indispensable para que los hombres alcancen su fin existencial, que es el de su perfección propia. Muchos otros puntos de filosofía social, jurídica y política trata el aquinatense con ocasión de sus estudios sobre la ley, la justicia y el gobierno de los príncipes. Lo mismo en su amplia Suma contra gentiles. Pero quizá la cuestión de mayor trascendencia fue la de la propiedad, para Santo Tomás, el derecho de propiedad es, en si mismo, legítimo y conforme al derecho natural; pero hay que distinguir entre su forma primaria y su forma secundaria. En su forma primaria lo predominante es el bien común y por lo tanto, la prioridad la tiene el derecho general al uso de los bienes de este mundo como fundamento del bien público temporal. En la forma secundaria, en cambio, cada hombre puede apropiarse de algo como particular, pero siempre en función del ejercicio de las virtudes, siendo la más importante, la justicia, que constituye la condición indispensable de la posibilidad de una vida comunitaria sana. Aquí vemos que el filósofo de Aquino busca ----y logra a lo largo de su pensamiento---- una síntesis entre lo individual y lo comunitario, que es de suma importancia para una recta ordenación de la vida social. El bien común ----dice---- prevalece sobre el bien privado, si son del mismo género. Pero si pertenecen a distinto orden de valores, debe prevalecer el valor superior, que es el bien espiritual de la persona humana. Con ello corta el nudo de una cuestión muy complicada: ¿quién tiene la primacía, el bien particular o el bien común? Y dirá: en un orden de valores puramente temporal e intramundano, tiene preeminencia el bien común; en un orden

6 7

Ibidem, I.14.15. Idem.

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de valores espirituales y trascendentes, la primacía corresponde al bien privado, en cuanto toca al fin último del hombre. 4. Decadencia del pensamiento medieval A la muerte de Santo Tomás de Aquino, el pensamiento filosófico y teológico, que había llegado a su apogeo en el siglo XIII, comenzó a declinar. Las causas fueron varias, en primer lugar, la falta de grandes pensadores, con esto se combina la ausencia de interés por los problemas reales y por una visión profunda de las cosas. Fue, además, la expansión de un espíritu secularista que empezó a cambiar radicalmente la imagen del hombre y de la concepción del mundo y de la vida. El afán de sabiduría, que había caracterizado los siglos anteriores, cambió por el ansia de riquezas y bienestar material y la búsqueda de valores espirituales se transformó en un anhelo por lo temporal e inmediato. Estas causas y circunstancias influyeron grandemente en la decadencia del método escolástico. Ausentes los grandes problemas filosóficos y teológicos que formaban su contenido, dicho método se quedó vacío y se volvió estéril. Los maestros e investigadores cayeron en el nominalismo. Se preocuparon sólo por por los nombres de las cosas y su forma exterior. Las discusiones se volvieron largas, interminables y fastidiosas. La razón perdió su predominio y dio paso a un voluntarismo desbordante. No es de extrañar que en los siglos XIV y XV, la filosofía de Santo Tomás de Aquino quedara olvidada o simplemente relegada a un segundo término. Surgieron entonces maestros como Guillermo de Ockham, Juan Duns Escoto, Marsilio de Padua y sus seguidores, que haciendo a un lado el racionalismo moderado de la tradición aristotélico-tomista, se inclinaron decididamente al voluntarismo y al nominalismo. Pero se escribió ya, en este periodo del ocaso medieval sobre filosofía social y jurídica. El interés prevaleciente fue el de la problemática política. Sobre las ruinas de la poliarquía feudal surgía ya la figura amenazadora de los monarcas absolutos, que habría de dar inicio a la Época Moderna. 5. La filosofía social en la Edad Moderna: su secularización La Edad Moderna comienza aproximadamente hacia mediados del siglo XV, con la caída de la ciudad de Constantinopla en manos de los tur-

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cos y el consiguiente fin del Imperio Romano de Oriente. Junto con este acontecimiento político se produjeron en ese tiempo otros acontecimientos geográficos, científicos, filosóficos y teológicos de incalculable significatividad y trascendencia, que cambiaron el aspecto del mundo y dieron origen a una nueva concepción del hombre y de la vida. A. Características de la Edad Moderna8 Dos causas influyen en el cambio de la Edad Media a la Edad Moderna: una de carácter ideológico y otra de carácter fáctico. La primera está constituida por las dos fundamentales corrientes ideológicas que dieron fin a la concepción medieval del mundo y de la vida y rompieron la estrecha unidad del orbe cristiano: el Renacimiento y la Reforma. En la Reforma los profundos cambios económicos, sociales y políticos que dieron fin al viejo orden medieval y especialmente la ruptura de la unidad imperial de la Edad Media y su disolución en una pluralidad de Estados nacionales e independientes. En el Renacimiento se suprime la visión teocéntrica medieval del mundo y de la vida y crea un orden nuevo de la integración antropocéntrica. Del humanismo cristiano de la Edad Media se pasa al humanismo secularizado de la Edad Moderna, en el que la razón y la voluntad del hombre sustituyeron a la razón y la voluntad de Dios en la ordenación del universo. Además, una nueva concepción de la naturaleza: la concepción matemático-mecánica, que habría de tener una influencia preponderante en las teorías nacionalistas e individualistas del derecho natural y de gentes (Leonardo da Vinci, Copérnico, Kepler, Galileo, Newton). Con la Reforma se minó la autoridad de la Iglesia católica por medio del principio del libre examen. Permite a los príncipes acaparar las funciones civiles y eclesiásticas. ‘‘Aceleró en conjunto la tendencia, ya existente, a aumentar y consolidar el poder de las monarquías’’.9 Siembra, además, los gérmenes del capitalismo moderno y del liberalismo político. 8 Aquí terminan los apartados de la primera parte de este ‘‘Manual’’ que logró redactar Héctor González Uribe, pues le sorprendió la muerte y no pudo continuar(de la segunda parte sólo pudo terminar un pequeño apartado) el resto es completado con partes de sus obras publicadas e inéditas, acordes al esquema proyectado por él. González Uribe, Héctor, Teoría política, 6a. ed., México, Porrúa, 1989, pp. 633 y 634. 9 Sabine, George H., Historia de la teoría política, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1963.

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La Reforma se une a las fuerzas económicas ya existentes para hacer del gobierno regio, investido del poder absoluto en el interior y con las manos libres en la política exterior, la forma típica del Estado europeo. En el terreno de los hechos... el fenómeno más notable es la liquidación del viejo imperio de la Edad Media y la integración de nuevos reinos independientes, Francia, Inglaterra, España... reinos nacionales dotados de soberanía, unidad jurídica y política bajo un poder absoluto. La consecuencia de todo esto fue: a) El abandono de las fuentes teológicas y del derecho natural cristiano. b) La creación de una teoría política laica y de un nuevo derecho natural, de tipo racionalista, en el que ya no se reconoce la necesidad de Dios para dar validez y obligatoriedad a sus preceptos. c) El desarrollo de las investigaciones empíricas. B. Nicolás Maquiavelo (1469-1527)10 Nicolás Maquiavelo fue originario de Florencia y secretario de la república florentina. Fue un sagaz observador de las realidades políticas de su tiempo y a la vez enamorado de la historia. La situación política italiana era de división y anarquía. Había cinco grandes estados: el ducado de Milán, la república aristocrática de Venecia, la república de Florencia, los Estados Pontificios y el reino de Nápoles. Ningún poder era suficientemente grande para unir a toda la península, por lo que Italia era presa fácil de los franceses, españoles y alemanes. Existía el libertinaje, desenfreno, crueldad, egoísmo y ausencia de escrúpulos morales. El gobierno se basaba en la fuerza y la astucia. Maquiavelo fue el teórico político del ‘‘hombre sin amo’’, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin más motivo ni intereses que los proporcionados por su propio egoísmo. Sus obras políticas más importantes fueron: El príncipe y Los discursos, sobre la primera década de Tito Livio y ambos terminados en 1513. Estos libros presentan aspectos del mismo problema: las causas del auge y decadencia del Estado y los medios por los cuales pueden los estadistas hacer que perduren. El príncipe trata de las monarquías o gobiernos absolutos y Los discursos se ocupa principalmente de la expansión de la república romana. 10

González Uribe, Héctor, Teoría política, cit., nota 8, pp. 634 y 635.

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Las dos obras presentan por igual las cualidades por las que se conoce especialmente a Maquiavelo, tales como la indiferencia por el uso de los medios inmorales para fines políticos y la creencia de que el gobierno se basaba en gran parte, en la fuerza y la astucia. Los escritos políticos de Maquiavelo pertenecen más bien a la literatura diplomática, que a la teoría política. Da por hecho, que la política es un fin en sí. La razón del Estado es la norma suprema y a ella se subordinan todos los medios. La finalidad de la política es conservar y aumentar el poder político y lo que importa es que tenga éxito, independientemente de la moralidad de los medios de que se sirva. A Maquiavelo le interesa más bien la mecánica del gobierno y las medidas políticas y militares; y las separa casi por completo de toda consideración religiosa, moral o social. Su obra es más bien amoral que inmoral, separa la política de la ética. El secularismo de Maquiavelo está cerca del aristotelismo naturalista de Marsilio de Padua. Su obra no puede llamarse científica debido a que es de un empirismo práctico. Por otro lado, no sigue un método histórico, aunque sus ejemplos están tomados del pasado, su método es la observación guiada por la astucia y el sentido común. Sus teorías políticas no se desarrollaron de modo sistemático. C. Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria11 Francisco de Vitoria era un fraile dominico nacido, a fines del año de 1492, en la ciudad de Burgos, España. Llevaba el apellido de Vitoria porque su familia era originaria de esa ciudad. Murió en Salamanca en 1546. Vitoria vino al mundo y vivió sus cincuenta y cuatro años en la época más gloriosa de la historia de España, al término de la reconquista, encabezada en sus últimos años por los Reyes Católicos Fernando e Isabel. Ese país se lanzaba a la gran aventura de descubrir un nuevo mundo y conquistar tierras desconocidas para extensión de la cristiandad y mayor gloria de los monarcas españoles. Era, además, el tiempo en que España se abría al renacimiento europeo de la filosofía y la teología, de las ciencias, de las artes y las letras, del derecho y de la política. Era, en verdad, el Siglo de Oro Español que alboreaba apenas en la primeras décadas del siglo XVI y habría de durar hasta mediados del siglo XVII. 11 Este manuscrito de González Uribe parece ser inédito. Aquí se refleja su gran admiración por Francisco de Vitoria, quién junto con Francisco Suárez fueron los grandes visionarios de los siglos XV y XVI. Por eso subraya la importancia y actualidad de sus ideas en nuestros días.

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Fray Francisco de Vitoria fue ante todo, un gran teólogo y un religioso ejemplar de la orden dominica, que se adornaba ya, como lumbrera refulgente, con los nombres de Santo Domingo de Guzmán, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Al sentir la vocación a la vida religiosa desde muy joven, ingresó a la Orden de los Predicadores en el convento de San Pablo de Burgos y fue enviado después, por sus superiores a estudiar filosofía y teología en la Universidad de París, que entonces era el centro más destacado del Renacimiento intelectual. Allí vivió intensamente el espíritu de renovación de la escolástica, que se inició con la vuelta al estudio directo de Santo Tomás. Conoció a los autores modernos, de quienes tomó la afición y el interés por tratar los problemas de su tiempo y en especial los de carácter moral y jurídico. De vuelta a España, Vitoria fue nombrado profesor de teología en Valladolid. Allí desempeñó sus labores docentes por poco tiempo, y al fin pasó a Salamanca, en donde obtuvo la Cátedra Prima de teología, después de una exitosa oposición. En la ciudad de Tormes habría de vivir los mejores años de su vida y morir a la temprana edad de 54 años, cuando aún tenía por delante muchos años de fecundo magisterio. a. Ejemplar religioso y maestro de teología Al llegar Vitoria a Salamanca se encontró con un intenso movimiento de renovación espiritual y religioso en el convento dominicano de San Esteban. Había un gran fervor religioso y mucho celo apostólico y él contribuyó grandemente a aumentarlos con su perfecta observancia regular y sus intervenciones en los asuntos más delicados de la corte de Carlos V. Fue un fraile edificante y fervoroso. Pero además, Vitoria, desde su cátedra de la Universidad de Salamanca, fue el iniciador de la gran restauración teológica en toda España y la renovación de la escolástica, que tanto había sufrido con el nominalismo de los siglos anteriores. Introdujo nuevos métodos de estudio y proporcionó innovaciones pedagógicas que fueron de gran utilidad para el desarrollo científico de la teología. Entre estos procedimientos estaban los de las ‘‘lecturas’’ y los de las ‘‘relaciones’’. Las primeras eran las clases preparadas por el profesor y luego comentadas en la exposición oral en la cátedra y que los estudiantes anotaban en sus apuntes. Las segundas eran conferencias preparadas cuidadosamente por el catedrático acerca de un tema particular, por encargo

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de las autoridades universitarias y leídas en ocasiones solemnes. Vitoria tuvo un papel muy destacado tanto en sus ‘‘lecturas’’ como en sus ‘‘relaciones’’. Por desgracia se han conservado muy pocas de sus lecturas, en cambio, de las relaciones teológicas sí se han guardado las principales y se han hecho numerosas ediciones de las mismas. b. Intervención de Vitoria en los asuntos públicos Aun cuando Vitoria fue un hombre predominantemente dedicado a la investigación y la docencia y nunca abandonó su cátedra en la Universidad de Salamanca, la gran fama adquirida por él como distinguido teólogo, moralista y jurista, hizo que personas muy importantes de su tiempo le consultaran grandes asuntos y sus dictámenes tuvieran mucha influencia en el ambiente público. Entre los consultantes estaba nada menos que el emperador Carlos V, el más poderoso monarca de la cristiandad, en cuyos dominios ‘‘nunca se ponía el sol’’. Atendiendo a estas consultas imperiales, Vitoria desarrolló sus famosas e importantísimas Relaciones jurídicas, sobre los indios recientemente descubiertos y sobre el derecho de guerra, que han llegado a ser la base del derecho internacional público. La defensa valiente hecha por el fraile dominico de los derechos primordiales de los indios ha llegado a ser llamada la Carta magna de los habitantes de América. De esta manera Vitoria fue el verdadero fundador del derecho internacional moderno, con una amplia anticipación a las obras de los juristas holandeses y alemanes del siglo XVII y un propugnador insigne de los estudios acerca del Estado y la sociedad. c. Ideas vitorianas acerca de la sociedad y el Estado Están contenidas en las diversas relaciones de que disponemos, pero especialmente en la primera, llamada De potestate civili (o de la potestad civil) y pronunciadas en la Navidad de 1528. A ella nos vamos a referir. Esta ‘‘relación’’, aunque fue una de las primeras que escribió el gran teólogo salmantino, contiene ya el germen de toda su doctrina acerca del poder político y de la constitución de la sociedad civil y le sirvió de base para sus posteriores relaciones jurídicas. Está dividida en tres conclusiones principales, aunque en estricto sentido la materia está repartida en dos

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grandes partes, relativas a la concepción del poder público y la doctrina escolástica sobre la obligación de las leyes civiles. Primera conclusión: Origen natural y divino del poder civil, n.1-13. a) Causa final y necesidad del poder civil, n.2-5. b) Causa eficiente de la autoridad, n.6. c) Causa material: sujeto primero e inmediato del poder civil, n.7; institución del poder civil en concreto, n.7-9. d) Causa formal, consecuencias, n.10-13. e) De la potestad o reino de Cristo (fragmento). Segunda conclusión: Teoría de la traslación del poder público, n.14. Tercera conclusión: Obligatoriedad de las leyes civiles, n.15-24. d. Origen natural y divino del poder civil Vitoria comienza su ‘‘relación’’ mencionando la importancia esencial de la relación entre la teología y política. ‘‘El oficio y función del teológo ----dice---- son tan vastos que ningún argumento, ninguna disputa, ninguna materia parecen ajenos a su profesión’’. Así pues, la teología ----sin inmiscuirse en cuestiones puramente técnicas o en intereses temporales---- incluye en su campo de estudio todo el orden ético, jurídico y social, como materia indirecta y apropiada, ya que si todo lo bueno, recto y justo en la humanidad procede de Dios legislador, es evidente que todo el orden jurídico y todas las estructuras sociales y políticas formen parte del orden moral y teológico, puesto que son medios que conducen al hombre hacia su fin o pueden estorbarle para que lo alcance. Pero este enfoque teológico, tan claro y preciso, no le impide a Vitoria descender, con toda naturalidad, al plano filosófico y allí, a la luz natural de la razón siguiendo a sus maestros Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, dedicándose a estudiar la sociedad y el Estado con la objetividad y precisión metódica que corresponde a todo investigador científico. Para ello comienza por el examen de las causas. El conocimiento científico es siempre un conocimiento de las cosas por sus causas. Y al considerar que de las cuatro causas aristotélicas la primera y principal es la causa final, de la cual se desprende la razón de ser de las demás, establece el teólogo salmantino su examen de la sociedad política hacia una búsqueda de su teleología. ¿Por qué y para qué existen la sociedad y el Estado? ¿Cuál es su necesidad intrínseca? La respuesta a estas preguntas no puede ser otra que la clásica aristotélica: el hombre es un zoón politikón, un animal social y político que apetece naturalmente vivir en sociedad. La nota fundamental, es, en la sociedad política, la de su ori-

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gen natural. El vivir en sociedad es una necesidad natural que se deriva del propio fin del hombre, que es alcanzar su perfección como ser racional y libre en la convivencia con sus semejantes. Y si la sociedad es naturalmente necesaria, también lo es la institución de la autoridad política, porque ninguna sociedad puede conservarse sin el poder público. De aquí surge, a la vez, la idea del bien común, que es el fin de la comunidad y de su fuerza de gobierno y es norma rectora de todas las funciones gubernamentales. Vitoria ve, en el impulso natural de sociabilidad del hombre el origen inmediato de la sociedad y de la autoridad, pero esto lo lleva necesariamente a Dios como causa primera y fin último del poder público, porque si Dios es el autor del derecho natural, es también origen y causa de las potestades humanas. Con esto queda claro, que Dios no otorga inmediatamente el poder político a una persona determinada ----fuera de los casos excepcionales de que habla la Sagrada Escritura en relación con el pueblo de Israel----, sino que da el poder como autor de la naturaleza, o sea, como una propiedad consecuente a la misma. Así la autoridad pública tiene siempre un origen divino mediato. ‘‘No hay potestad que no venga de Dios’’, como dice San Pablo (Rom. 13,1). e. Causa material o sujeto primario de la sociedad política Fray Francisco de Vitoria se pregunta ¿ cuál es la causa material de la sociedad política? En otras palabras, ¿cuál es el sujeto primario en el que reside la potestad suprema o soberanía por derecho divino y natural? Y contesta, de forma evidente: la causa material o sujeto primario en el que reside por derecho divino y natural la soberanía, es la sociedad misma o república. La comunidad política es la que recibe directamente por derecho natural y mandato divino la potestad suprema. Dios no ha concedido a ningún hombre en particular la autoridad sobre los demás, sino que la ha otorgado, como propiedad, a la sociedad civil entera. Queda así descartada, con toda claridad, la vieja y abusiva tesis del ‘‘derecho divino de los reyes’’. Y fundamentada la tesis democrática que ve en la sociedad el titular primario, en el que reside primo et per se la potestad suprema. Pero esa sociedad no ha de entenderse como una masa sin forma o un simple conglomerado de grupos o muchedumbres, sino como ‘‘la unidad de la multitud organizada por la potestad’’.

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f. Autoridad o potestad, causa formal de la sociedad Del estudio de la tres conclusiones anteriores ----la eficiente y la final que se unifican, y la material---- deriva Vitoria su consideración de la causa formal de la sociedad: la potestad pública es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la república civil. Pero ¿qué clase de facultad moral es la autoridad? Es, sin duda, un dominio civil, en dominio de jurisdicción ordenado al bien común. Vitoria se muestra así partidario de la concepción orgánica de la sociedad. Ésta, a la manera de organismos vivientes, es también un cuerpo que requiere un principio vital: la fuerza que anima, mueve y ordena todos los miembros. Y ese principio es precisamente la autoridad o potestad pública. La comunidad política es un verdadero corpus mysticum reipublicae, o sea, una corporación organizada, a la que es inmanente e indispensable la potestad. g. ¿Cómo se organiza el poder civil en concreto? El teólogo salmantino no pasa por alto la difícil y complicada cuestión de cómo se organiza y ejercita el poder civil en la vida cotidiana. Los principios acerca de la autoridad son claros, pero ¿cómo se traslada el poder a determinadas personas que deben ejercerla, de hecho, puesto que la comunidad entera no podría hacerlo en su conjunto? Vitoria expone en su Segunda conclusión, la explicación acerca del sujeto del poder organizado, haciendo mención de las doctrinas medievales acerca de la traslación del poder ----aunque con un acento ya inconfundiblemente renacentista y moderno---- habla del pacto de sujeción e incorporación y declara que el poder concreto de los gobernantes es creado por el consentimiento común de los miembros del cuerpo social. Este consentimiento, de donde emana el poder civil, tiene además el carácter de sumisión o sujeción voluntaria a la autoridad. h. Obligatoriedad de las leyes civiles Antes de terminar su estudio sobre la potestad civil Vitoria dedica diez párrafos al importante problema de cómo obligan en conciencia las leyes y constituciones de los príncipes y aun los preceptos de los padres y maridos. Hace a un lado las doctrinas laxas que niegan valor en concien-

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cia y eficacia normativa a la autoridad humana y sus leyes, y declara que en su fuerza obligatoria o valor normativo en conciencia no se distingue la ley humana de la ley divina. Admite el concepto de las leyes meramente penales y su existencia, pero sólo cuando consta de la voluntad del legislador de no obligar más que a la pena. i. Vitoria en la actualidad Nunca como ahora tenemos necesidad de principios claros y soluciones acertadas en materia social y política. Vitoria nos muestra el camino, en lo aquí expuesto. D. La doctrina social y política de Francisco Suárez12 A continuación citaremos la presencia de Francisco Suárez en la España renacentista. Pocas fueron las figuras importantes de la Escuela de Teólogos Juristas del Siglo de Oro Español, de los que llegaron a destacar fue precisamente el sacerdote jesuita Francisco Suárez. Con él llega a su culminación la relevante serie de pensadores ----teólogos y juristas a la vez---- que comenzó, a principios del siglo XVI, con Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. Nacido en Granada en enero de 1548. Francisco Suárez desde muy joven se inclinó a la vida religiosa y al sacerdocio. Después de pasar tres años en Salamanca dedicado al estudio del derecho canónico, se sintió atraído por la recién fundada orden de la compañía de Jesús e ingresó en ella como novicio. Mostró en un principio una capacidad muy limitada para el estudio, pero en forma inesperada mejoró notablemente su aptitud intelectual y pudo hacer brillantes estudios filosóficos y teológicos. A los 23 años fue nombrado profesor de filosofía en Segovia y después ocupó notables cátedras en Alcalá, Salamanca y Valladolid. Más tarde, fue llamado por sus superiores para enseñar en el Colegio Romano, de 1580 a 1585. En 1594, el rey Felipe II le otorgó la cátedra más importante en la Universidad de Coimbra y allí permaneció, con cortas interrupciones, hasta su muerte ocurrida el 25 de septiembre de 1617. Suárez fue uno de los hombres más eruditos de su época, un incomparable maestro universitario, un fecundo escritor y polemista y una glo12

Este escrito de don Héctor González Uribe parece ser inédito.

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ria de la compañía de Jesús. Insertado en la corriente de los grandes teólogos-juristas de la renovación escolástica española, llevó a su mayor perfeccionamiento, en el Siglo de Oro Español, los estudios de filosofía social, jurídica y política, además de otras materias estrictamente filosóficas y teológicas. Escribió muchas obras, de entre las cuales sobresalen: Las disputaciones metafísicas, El tratado de las leyes y de Dios legislador, La defensa de la fe, Contra los errores de la secta herética anglicana y La obra de los seis días; aquí sólo vamos a referirnos a su doctrina social y política, que está contenida en sus obras antes mencionadas. a. Problemática social y política de Suárez La época en que le tocó vivir a Suárez fue de grandes cambios en lo social y lo político. El mundo medieval, que había vivido tantos siglos en la unidad del imperio cristiano, dio un giro radical y se abrió a nuevas realidades, consecuencia del Renacimiento, con su nueva concepción del mundo y de la vida, de los descubrimientos y de la reforma protestante. De la unidad se pasó a la diversidad y de la sumisión a la autoridad de la Iglesia católica a la rebeldía y al autonomismo. Las sociedades europeas sufrieron grandes cambios en su estructura económica y en la organización de las clases sociales y se abrió paso el mercantilismo precapitalista. En lo político, terminada la supremacía imperial de la Edad Media, se inició la aventura de las monarquías nacionales con tendencias absolutistas; Inglaterra, Francia y España fueron los modelos. Por otro lado, el protestantismo había abierto una ancha grieta en la unidad espiritual del viejo continente. Ya no se podía hablar de una sola cristiandad, sino de varias. Los países del sur de Europa habían permanecido fieles a la Iglesia católica, pero los del norte se habían dividido en diversas denominaciones: luteranos, calvinistas, presbiterianos, anglicanos y otras más. La autoridad del papa y del magisterio eclesiástico habían sido sustituidas por la de la conciencia individual, según el principio del libre examen de la Sagrada Escritura, o la de los príncipes protestantes. Había reyes, como Jacobo I de Inglaterra, que incluso se la daban de teólogos e imponían a sus pueblos mandatos políticos y religiosos que exigían fueran obedecidos por sus súbditos aun en conciencia. En este mundo agitado y cambiante, en el que el secularismo triunfaba y la fe católica estaba sujeta a fuertes embates, vivió el gran teólogo y filósofo granadino Francisco Suárez. Su pensamiento estaba firmemente anclado en

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las doctrinas de Santo Tomás de Aquino. El era un escolástico por su formación mental y por los impulsos de su corazón, pero sus planteamientos y soluciones eran ya modernos. Tuvo que enfrentarse a una serie de problemas que rebasaban el horizonte reducido y las angostas perspectivas de la Edad Media. Y en muchos aspectos llevó a su culminación lógica las enseñanzas de los eminentes teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca. En materia filosófico-jurídica, Suárez hizo un estudio amplísimo y casi exhaustivo acerca de las leyes y de Dios legislador. Y en materia social y política su atención se centró en los problemas relativos al poder político: su origen, su organización, su transmisión y su legitimidad. Y en todos estos temas nos dejó grandes enseñanzas, llenas de vigor y profundidad, que sorprenden por su claridad, su rigurosa sistematización, su amplitud de miras y sus enfoques novedosos. Suárez abre las perspectivas de una filosofía política que reúne lo mejor de lo antiguo y lo nuevo. b. Sociedad y autoridad en la doctrina suareciana En su Tratado de las leyes y de Dios legislador, Suárez sigue, las líneas fundamentales de las enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás, acerca de la sociedad y la autoridad. La sociedad se origina en la naturaleza misma del hombre que no puede vivir ni perfeccionarse, sino lo hace en la compañía de sus semejantes. De aquí se deriva una serie de relaciones de las cuales unas son imperfectas cuando se dirigen a un fin concreto y limitado (matrimonio, familia, sociedades de servicio) y otras son totales o perfectas cuando en ella se realiza de una manera completa las exigencias de la sociabilidad. La única de este género es el Estado o comunidad política, porque sólo en ella encuentra el hombre lo que necesita para alcanzar de un modo pleno sus fines existenciales. Y así dice Suárez: ‘‘El hombre es animal social y apetece natural y rectamente vivir en sociedad’’13 Y luego: Hay doble comunidad de hombres: imperfecta o familiar y perfecta o política. Entre las cuales la primera es sobre todo natural y como fundamental, porque se incoa por la sociedad del varón y la hembra, sin la cual no podría propagarse el género humano, ni conservarse..., y de esta unión se sigue próximamente la sociedad de los hijos con los padres.14 13 14

Suárez, Francisco, Tratado de las leyes y Dios legislador, III, 1, 3. Idem.

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Más esta comunidad ----concluye---- no es suficiente para sí y, por tanto, en virtud de la naturaleza misma, es necesaria en el género humano la comunidad política, que constituya por lo menos la ciudad, y se componga de muchas familias; porque ninguna familia puede tener en sí todos los ministerios y artes necesarios para la vida humana y mucho menos puede bastar para conseguir el necesario conocimiento de las cosas.15

La autoridad, por su parte, es connatural a la sociedad política. Y no como un mero fruto o consecuencia de la corrupción de la naturaleza que trajo el pecado original, sino como algo que brota de la esencia misma de la sociedad que requiere siempre de alguien que haga cabeza y unifique los impulsos y actividades de los miembros de la misma. Cabe, pues, distinguir entre la autoridad como principio directivo de la sociedad y como principio coercitivo que exige, aun por medio de la coacción, el cumplimiento de las leyes. Esta distinción es muy importante y abre paso a posteriores consecuencias de incalculable trascendencia. Ningún cuerpo ----dice el teólogo granadino---- puede conservarse si no hay algún principio al que corresponda procurar e intentar el bien común de él, como consta en el cuerpo natural; en el político enseña lo mismo la experiencia. Y la razón es clara, porque todo miembro privado atiende a su comodidad privada, la cual es muchas veces contraria al bien común y frecuentemente hay muchas cosas que son necesarias para el bien común, que no lo son para los particulares; y aunque lo sean a veces, no las procuran como comunes sino como propias; luego en la comunidad perfecta es necesaria la potestad pública, a la que pertenece por oficio intentar el bien común y procurarlo.16

Y luego añade, insinuando ya que el poder radica en la misma comunidad, lo siguiente: De todo esto, se concluye evidentemente la honestidad y necesidad del magisterio civil, porque con este nombre no se significa otra cosa sino un hombre o conjunto de hombres en los que está la predicha potestad de regir la comunidad perfecta: pues consta que tal potestad debe estar en los hombres porque los hombres no son gobernados naturalmente en lo político por los ángeles, ni inmediatamente por Dios mismo, el cual de ordinario obra por las causas segundas proporcionadas.17 15 16 17

Idem. Idem. Ibidem, III, 1, 4 y 5.

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De lo cual concluye: ‘‘La jurisdicción siempre tiene o ha de tener una coacción..., porque la fuerza directiva sin la coercitiva es inválida’’.18 c. La soberanía y el titular primario del poder público El tema de la soberanía no había sido tratado en los primeros tiempos de la Edad Media, porque se admitía la supremacía de la potestad papal sobre todos los príncipes cristianos. Pero poco a poco, y en virtud de controversias, tanto doctrinales como políticas, se fue abriendo paso la cuestión de ¿quién tenía la plenitud de la potestad en materia política? si el Papa o el emperador o los reyes. En otras palabras, ¿quién era el soberano? En la época de Suárez dicha cuestión había llegado a ser candente. Los reyes modernos habían llegado a vencer, en el campo doctrinal y en el terreno de los hechos, tanto al papa como al emperador y a los señores feudales y se les perfilaban como monarcas absolutos, responsables tan solo ante Dios, de quien sostenían haber recibido una delegación directa de su poder. Frente a estas pretensiones, de las cuales, en la primera mitad del siglo XVII se hizo merecedor el rey inglés, de origen escocés, Jacobo I Estuardo, expuso Suárez, con toda claridad, su doctrina acerca del titular primario del poder público. Por la naturaleza ----dice---- todos los hombres nacen libres y por tanto, ninguno tiene jurisdicción política en otro, así como ni dominio; ni hay razón alguna para que se atribuya esto por naturaleza a éstos respecto de aquellos... Luego la potestad de regir o dominar políticamente a los hombres, a ningún hombre en particular ha sido dada inmediatamente por Dios19

Pero eso no quiere decir, que tal potestad recaiga en la muchedumbre, confusa y desarticulada, sino que aparece ‘‘hasta que los hombres se reúnen en una comunidad perfecta y se unen políticamente’’.20 Y para ello se requiere el libre consentimiento de sus miembros, que se expresa primeramente en un contrato social, que crea la personalidad jurídica de la comunidad, y después en otro contrato propiamente político o de señorío, gracias al cual se designa el régimen de gobierno y sus titulares. 18 19 20

Ibidem, III, 1, 6. Ibidem, III, 3, 6. Idem.

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Estos dos contratos ----que nada tienen que ver con los de los contractualistas originarios de tipo Hobbes, Locke y Rousseau---- presuponen la sociabilidad como un carácter esencial del hombre. Sólo se refieren a la aparición y legitimación de los Estados en concreto. Pero, si esto es así, ¿cuál es el origen primario y fundamental del poder público? Suárez, como un buen teólogo y filósofo, contesta: es Dios. Sin embargo, Dios no lo transmite de una manera inmediata y directa a ninguna persona en concreto, sino que lo deposita en la comunidad, y ésta a su vez, da su consentimiento para que dicha potestad sea ejercitada por un titular inmediato. ‘‘Aunque esta potestad ----dice el gran maestro de Coimbra---- sea absolutamente de derecho natural, la determinación de ella a cierto modo de potestad y de régimen, proviene del arbitrio humano.21 d. La comunidad como cuerpo político y como cuerpo místico Suárez considera explicar un poco más, lo que es la comunidad como un verdadero organismo moral, en el cual reside la titularidad próxima del poder político. La muchedumbre de hombres ----dice con rigurosa lógica---- se considera de dos modos: primero, solamente en cuanto es un agregado sin orden alguno o sin unión física o moral, del cual modo no hacen un todo ni físico ni moral, y, por tanto, no son propiamente un cuerpo político, y por lo mismo no necesitan de una cabeza o príncipe; por lo cual en ellos, considerados de este modo, no se entiende todavía esta propiedad propia y formalmente, sino a lo sumo cuasi radicalmente.

Esto quiere decir potencialmente, ya que en ellos, a través del común consentimiento, nacerá la comunidad como persona moral. Y luego añade: De otro modo se ha de considerar la muchedumbre de los hombres en cuanto por especial voluntad o común consentimiento se reúnen en un solo cuerpo político por un vínculo de sociedad y para ayudarse mutuamente en orden a un fin político, del cual modo forman un solo cuerpo místico, el cual puede de suyo llamarse uno.22

La simple muchedumbre, no es la titular de la potestad pública, sino la comunidad organizada o cuerpo político. 21 22

Ibidem, III, 4, 1. Ibidem, III, 2, 4.

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e. Suárez defensor de la democracia De esta manera, si el poder público reside originariamente en la comunidad, es natural que sólo de ella y a través de su consentimiento obtengan su título legítimo para ejercer ese mismo poder, las personas que se designen para ello. Así el poder, que viene de Dios, como causa primera, se deposita en la comunidad, como cuerpo político y de ella redunda, en cuanto a su ejercicio, a los gobernantes. ‘‘Para que comience a estar justamente en alguna persona como en supremo príncipe ----dice Suárez, refiriéndose a la potestad---- es necesario que se le dé por consentimiento de la comunidad.23 Para el teólogo granadino no importan las formas de gobierno entre las varias posibilidades lícitas ----monarquía, aristocracia, democracia y las formas mixtas---- la ley natural, no señala ninguna como obligatoria. El elegir el gobierno conveniente ‘‘debe necesariamente hacerse al arbitrio humano’’. Históricamente parece, que la monarquía es la mejor, pero ‘‘supuesta la fragilidad, ignorancia y malicia de los hombres, conviene regularmente mezclar algo del gobierno común que se hace por muchos, y que es también mayor o menor según las varias costumbres y principios de los hombres’’.24 Trasladada la potestad al rey, éste ejerce su autoridad de un modo pleno y no como mero mandatario. Pero si se vuelve tirano, el reino puede hacer guerra justa contra él. f. Influencia de Suárez en el pensamiento actual Es incalculable la influencia de Suárez en el pensamiento actual, es defensor de un iusnaturalismo matizado, flexible, y de una auténtica democracia de inspiración cristiana. 6. Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractualismo, método empírico y método sociológico A. Tomás Hobbes (1588-1679)25 Intenta justificar la soberanía absoluta del monarca sin recurrir para nada a factores externos del Estado, como, por ejemplo, la intervención 23 24 25

Ibidem, III, 4, 2. Ibidem, III, 4, 1. González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, pp. 637 y 638.

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divina en la designación del gobernante. Se funda tan solo en las necesidades internas de la comunidad política. A esto se le llama la fundamentación inminente del Estado. En sus obras Hobbes expone sus teorías filosóficas acerca del hombre y de la sociedad civil como en Elements of Law (1640) y en El Leviathan (1651). a. Hombre y sociedad El hombre trata de satisfacer sus intereses egoístas sin más limitación que la de su fuerza. Esto origina en el estado de naturaleza, una guerra de todos contra todos ----bellun omnium contra omnes---- en la que el hombre no ve sino enemigos que hay que exterminar. El hombre es lobo del hombre: homo homini lupus. b. El contrato Esta situación, de egoísmo absoluto y de violencia, impide la satisfacción del mismo egoísmo. Hay que buscar una forma de convivencia social en la que, con el mínimo sacrificio se obtenga la máxima libertad para el desarrollo de las tendencias individuales. Los hombres entonces constituyen la sociedad civil por medio de un contrato. Nacida la sociedad, se originan, en primer lugar, el derecho y la obligación, y después la ley civil que establece la diferencia entre el bien y el mal. La doctrina política de Hobbes, se apoya plenamente en el materialismo. Sostiene que la sustancia y el cuerpo son una misma cosa y solamente existen los cuerpos con sus movimientos. El hombre es un mero cuerpo y como tal, sólo tiende a su propia conservación, puesto que ésa es la tendencia de todo cuerpo. Por lo tanto, el hombre es por naturaleza, esencialmente egoísta y lo único que busca es su propia utilidad. Este es el criterio que le sirve para apreciar el bien y el mal. c. El gobernante y el fin del Estado Como no todos pueden gobernar al mismo tiempo, el pueblo cede sus derechos a un gobernante, que puede ser un individuo o una corporación cualquiera. Una vez cedidos sus derechos, el pueblo no tiene ya derecho alguno a la potestad civil, sino que ésta es absoluta e ilimitada en el gobernante.

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La soberanía absoluta del Estado se funda en la función que éste desempeña en el seno de la totalidad social: el establecimiento de la paz y defensa comunes a todos los hombres. De ella se derivan casi todos los preceptos del derecho natural y también los preceptos que explican y fundamentan la comunidad política. Esta existe no para sí, sino para el bienestar de los ciudadanos, para la mejor satisfacción de su egoísmo. Civitas enim non sui sed civium causa instituta est. d. Importancia de Hobbes Se le reconoce como el fundador de la moderna ciencia política considerada como una disciplina autónoma y completamente secularizada. Las citas de la Sagrada Escritura sólo cumplen en su obra una finalidad meramente decorativa. Lo importante es su fundamentación inmanente del Estado. Su método científico; su concepción pesimista del hombre; su construcción mecánica y artificiosa de la sociedad civil y su doctrina racionalista e individualista del derecho natural, ejercieron una gran influencia y determinaron una corriente cada vez más alejada de las orientaciones tradicionales de la escuela aristotélica. B. John Locke (1632-1704)26 Situado en la corriente iusnaturalista del racionalismo, y en la posición contractualista, bajo un signo distinto al de Hobbes; con él surgió la democracia constitucional. John Locke es el teórico de la Revolución Inglesa de 1688, que acabó con el absolutismo político de los Estuardo y dio origen a la democracia parlamentaria. Su obra política fundamental es Los tratados sobre el gobierno, publicada en 1690. En la primera parte hace una refutación de la doctrina absolutista expuesta por Filmer en El patriarca. En la segunda, hace una construcción sistemática de doctrina política, que es considerada como la primera defensa del sistema democrático liberal, y trata de refutar a Hobbes, como teórico del absolutismo.

26

Ibidem, pp. 639 y 640.

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Doctrina política de Locke Como los demás pensadores contractualistas Locke habla de un primitivo ‘‘estado de naturaleza’’.27 En este Estado, los hombres se encuentran en perfecta libertad para ordenar sus acciones, posesiones y personas, dentro de los límites de la ley natural. Esta ley es la razón, que establece la igualdad y castiga a quienes no la respeten. Pero esta situación hacía que cada hombre fuese el juez de su propia causa y esto daba lugar a injusticias. Por ello fue necesario crear, por el acuerdo de todos, una sociedad política en la que debía residir el poder jurisdiccional. Su ejercicio quedaba encomendado a un grupo de personas. El poder sólo se ejercita ----a diferencia de Hobbes---- en la medida necesaria para preservar los derechos fundamentales de todos los hombres a la vida, libertad y propiedad. El poder sigue siendo un atributo de la comunidad, no un privilegio exclusivo y absoluto de los gobernantes. Por ello, al conservar la comunidad política ese poder de manera originaria, puede destituir a los gobernantes cuando abusen de su mandato. Existe la posibilidad del derecho de resistencia a la potestad tiránica. La influencia de Locke, fue muy grande en el sistema de gobierno de Inglaterra, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y la filosofía política que inspiró a la Revolución Francesa. C. Montesquieu (1689-1755) 28 Carlos de Secondant, barón de la Brède y de Montesquieu fue un distinguido literato, aficionado a los estudios históricos y políticos. Junto con Rousseau es el más importante de todos los filósofos políticos franceses del siglo XVIII. Escribió en 1721 un ensayo titulado Cartas persas, en el que se dedicó a sintetizar las instrucciones políticas, sociales y religiosas de Francia. En 1748, después de varios viajes y de una estancia de dos años en Inglaterra, escribió su obra fundamental El espíritu de las leyes. 27 28

Locke, John, Los tratados sobre el gobierno, cap. II, 2o. Tratado. González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, 641 y 642.

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a. Doctrina política de Montesquieu Montesquieu es quizá el que tenía la concepción más clara de las complejidades de una filosofía política, la cual quería que fuese aplicable a la mayor diversidad posible de las circunstancias. Sin embargo, casi todo lo que escribió está elaborado con la mira puesta en Francia. Sin hacer a un lado las consideraciones racionalistas ----por ejemplo, la ley natural inmutable de justicia---- abandonó en la práctica el pacto social y esbozó un relativismo sociológico, incompatible con leyes morales evidentes. Elaboró un plan para el estudio del gobierno en relación con el ambiente, tanto físico como social, que exigía la comparación de instituciones en gran escala. Pero le faltaban la exactitud de conocimiento y la imparcialidad para ese plan. Su análisis de los principios constitucionales de libertad fue demasiado apresurado y superficial. b. La separación de poderes La estancia de Montesquieu en Inglaterra dio fundamento a su arraigada repugnancia hacia el despotismo y sugirió un procedimiento que permitiera remediar los malos efectos del absolutismo en Francia. Probablemente no es cierto que Montesquieu creyera posible imitar en Francia el gobierno inglés, pero ciertamente el famoso libro XI de El espíritu de las leyes, en el que atribuía la libertad de que gozaba Inglaterra a la separación de los poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial y a la existencia de frenos y contrapesos entre esos poderes, estableció esas doctrinas como dogmas del constitucionalismo liberal. La amplitud de la influencia ejercida por Montesquieu en este aspecto es indiscutible y puede verse en las declaraciones de los derechos de las constituciones norteamericanas y francesas.29

Esta idea era, desde luego, una de las más antiguas de la teoría política. Pero en la medida en que Montesquieu modificó la antigua doctrina, lo que hizo fue convertir la separación de poderes en un sistema de frenos y contrapesos jurídicos, entre las diversas partes de una Constitución. Sin embargo, no fue muy preciso. 29

Sabine, George H., op. cit., nota 9.

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D. Juan Jacobo Rousseau (1712-1778)30 Juan Jacobo Rousseau se caracterizó por su doctrina revolucionaria del derecho y compartió con Hobbes, Locke y Spinoza, la concepción naturalista, pues en su repuesta a la pregunta del concurso abierto en el año de 1749, por la Academia de Dijon, respecto a si las artes y las ciencias habían contribuido al mejoramiento de las costumbres, respuesta que consta en su Discours sur les sciencies et les arts, escrito de 1750, reconoció la existencia de un estado de naturaleza presocial. Pero a diferencia de aquellos pensadores, Rousseau no creyó que los hombres hubieran vivido en un estado permanente de guerra: su bon sauvage vivía en los bosques, vagando de un lugar a otro, sin poseer idioma ni vivienda y sin estar sujeto al trabajo; el hombre se bastaba a si mismo, sin ninguna relación social, pero sin luchar tampoco con sus semejantes; sólo transitoriamente, en el periodo de la procreación, se reunían el hombre y la mujer. En ese estado de naturaleza existía una igualdad absoluta, que nadie intentaba alterar, según acabamos de indicar, cada hombre se bastaba a si mismo. Esta situación de paz se vio perturbada por la introducción del cultivo de la tierra, pues con este acto nació también la propiedad privada: el primero que cercó un pedazo de tierra y declaró que ‘‘aquéllo era suyo’’ encontró personas que aceptaron su dicho sin oposición alguna, y debe ser considerado como fundador de la sociedad civil y creador de las desigualdades entre los hombres. La desigualdad humana se agravó con el trabajo minero y con el progreso de las ciencias y las artes, pues ahí comenzaron las distinciones entre el rico y el pobre, el culto y el analfabeta, el amo y el esclavo. La organización del Estado sancionó la existencia de las desigualdades, de tal manera que dentro de él quedaron definitivamente suprimidas la igualdad y la libertad naturales. El derecho positivo de los Estados se encuentra en flagrante contradicción con el derecho natural, pues éste, igual que en Hobbes y en Locke, es concebido como una libertad naturalista absoluta. Rousseau se distingue, no obstante, de los representantes del ‘‘iluminismo’’ por su crítica a la cultura de su época. Su doctrina del Estado y del derecho desarrollada en su libro Du contrat social ou principe du droit politique, escrito en 1762, no podría entenderse sin tomar en cuenta dicha crítica. Rousseau coincide con sus predecesores naturalistas, en la idea de que el Estado no tiene su fundamento en los principios éticos del derecho 30

González Uribe, Héctor, Curso sobre Kant y el idealismo alemán, documento inédito.

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natural, sino que es una creación libre de la voluntad uniforme de los hombres31 sin embargo se aparta del pensamiento de Hobbes y de Locke, debido a que conformaron sus ideas a una de las formas del Estado de su tiempo, la monarquía, ya absoluta, ya constitucional. Por lo que Rousseau, en un arranque revolucionario, declaró contrarias al derecho natural todas las formas del Estado. De aquí que su doctrina sea la primera concepción revolucionaria del derecho natural después de los sofistas. La concepción revolucionaria de Rousseau se revela desde el primer capítulo de su obra fundamental, el Contrato social que principia con las siguientes palabras: ‘‘el hombre ha nacido libre y en todas partes se halla encadenado’’. Pero Rousseau, no obstante, su concepción naturalista, no pregonó el retorno a la naturaleza, sino que se preguntó por los supuestos que deben concurrir para que pueda considerarse legítimo a un Estado, creyendo siempre, que el estado de naturaleza en el que regían la libertad y la igualdad era la condición ideal de la humanidad; por lo tanto, en el contrato social se propuso buscar una forma de asociación política que permitiera asegurar aquella condición ideal: ‘‘Es preciso encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y bienes de cada asociado, y por la que cada cual, uniéndose a todos, no obedezca, sin embargo, más que a si mismo y permanezca tan libre como anteriormente’’. Esta es ----recalca Rousseau---- ‘‘la cuestión fundamental a la que da solución el Contrato social’’.32 ¿Cuál es la solución propuesta por el contrato social para asegurar la igualdad y la libertad naturales? A esta pregunta responde Rousseau diciendo: ‘‘Cada miembro del cuerpo social en formación, debe resignar sus derechos naturales en la voluntad general para recibirlos inmediatamente después como derechos civiles’’. El autor del Contrato social creyó que este sometimiento a la voluntad general no restringía la libertad de los hombres, pues ----explicó---- nadie entrega sus derechos naturales a una persona, sino a un ‘‘colectivo’’, en el que cada quien encuentra su propia voluntad. Esta voluntad colectiva no es idéntica a la suma de las voluntades de los particulares; de ahí que Rousseau contrapusiera la volonté générale a la volonté de tous: la primera se propone el interés general y la segunda se preocupa tan solo por los intereses particulares. Mediante este contrato social, cuya celebra31 32

Rousseau, Juan Jacobo, Contrato social, I, cap. 1. Ibidem, I, cap. 6.

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ción requiere la unanimidad de todos los hombres, nace un cuerpo político que recibe los nombres de ‘‘Estado’’ en su aspecto positivo, ‘‘soberano’’ en su condición activa y ‘‘poder’’ en sus relaciones con otros Estados. Solamente el pueblo soberano reunido puede ejercer la función legislativa, pues la soberanía no puede transmitirse a nadie, ni siquiera a una asamblea representativa: sería absurdo aceptar que el soberano pudiera imponerse cadenas declarando que querrá lo que otro determine en el futuro. Por las mismas razones, el pueblo soberano no puede obligarse al cumplimiento de una ley constitucional. La soberanía es además indivisible, principio que indujo a Rousseau a rechazar la doctrina de la división de los poderes de Locke y de Montesquieu y a reducir el gobierno, a un simple órgano de ejecución del Poder Legislativo. Para la adopción de las decisiones de la asamblea legislativa, con exclusión de la referente al contrato social, requiere ----según ya indicamos---- unanimidad, es suficiente la mayoría simple de los votantes. Esta solución, sin embargo, da nacimiento a un grave problema, pues si el único Estado legítimo es aquel en el que cada persona no obedece sino a ella misma, ¿cómo puede compaginarse este principio con la regla de la mayoría simple? Rousseau sostiene que la pregunta está mal formulada: cada ciudadano aprueba no solamente las leyes por las que vota a favor, sino también a las que se opone, pues la voluntad de los ciudadanos del Estado no puede ser otra que la volonté générale; esta conclusión se desprende del hecho de que la voluntad general, es la fuente de la libertad de los hombres. De ahí que, cuando se presenta un proyecto legislativo a la asamblea del pueblo, la votación no se refiere a su aceptación o rechazo, sino si el proyecto coincide o no con la volonté générale. Por tanto, si al responder la propuesta se aparta una minoría de la opinión de la mayoría, tal disidencia prueba únicamente que, la minoría equivocó el sentido de la volonté générale, pretendiendo se adoptara como ‘‘voluntad general’’ una opinión que no coincidía con ella. La llave para la solución de este problema se halla en el capítulo primero del libro sexto del Contrato social; de él se deduce que la volonté générale es una especie de unidad mística de los ciudadanos. Rousseau creyó que el simple contrato social no era suficiente para fundar la unidad mística del pueblo, y exigió el apoyo de las costumbres y de la opinión pública y sobre todo, de una religión civil, aceptada por la asamblea social del pueblo: ella serviría para asegurar la inviolabilidad del contrato social y de las leyes; aquellos ciudadanos ----escribió Rousseau---- que no

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la acepten deberán ser excluidos de la comunidad, pero quienes se conduzcan en contra de ella después de haberla aceptado deberán ser castigados con la muerte. La nueva sociedad no tolerará ninguna religión distinta de la estatal, menos aún la religión católica, a la que Rousseau ----igual que Maquiavelo---- reprochó su independencia frente al Estado y su pretensión universal. Las anteriores ideas muestran que Rousseau pretendía destruir nuevamente la distinción elaborada por el cristianismo entre Estado e Iglesia, y regresar a la ciudad-Estado de la antigüedad pagana que subordinaba a sus fines los sentimientos y las fuerzas de sus ciudadanos. En este aspecto, Rousseau fue más lejos que Hobbes: el sometimiento de los hombres a la volonté générale debía ser tan completo, que aun las asociaciones particulares deberían quedar prohibidas. Tal es la explicación de su afirmación relativa a que el poder del soberano es absoluto y de que su único límite consiste en la ley que debe ser general, sin que pueda referirse a ningún ciudadano en particular. De esta manera, desaparecieron de su doctrina del Estado todos los derechos y libertades individuales que se habían desarrollado en los siglos anteriores. Por último, su doctrina de la soberanía del pueblo difiere mucho de las ideas expuestas por Vázquez de Menchaca y por Althusius: para estos dos escritores, el pueblo es ciertamente soberano, pero dentro del marco de un derecho natural ético, que es, a la vez, obligatorio y protector de todos los hombres, en tanto la tesis de Rousseau desemboca en una dictadura mayoritaria ilimitada en la que la volonté générale no halla límite jurídico alguno. Por este camino, la libertad absoluta de Rousseau conduce al Estado totalitario. 7. El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)33 Fuera de Kant, a Jorge Guillermo Federico Hegel lo caracterizó su idealismo absoluto, es por eso que superó en prestigio e influencia a todos los filósofos trascendentales. Fue hijo de un funcionario público, nació en Stuttgart y fue educado en un riguroso protestantismo. Después de estudiar las letras clásicas, ingresó en el seminario (Stift) de Turbinga, donde terminó sus estudios filosóficos y teológicos, en el año 1788 y contrajo amistad con 33

González Uribe, Héctor, op. cit., nota 30.

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Hölderlin y Schelling, su trabajo con ellos fue muy provechoso así como el estudio que hizo de las obras de Kant, de Jacobi y Schiller, de la Revolución Francesa y de su contacto con las literaturas griega y latina. Concluida su formación, desempeñó el cargo de profesor y también se entregó al estudio de la filosofía, teología y política, inclinándose por la filosofía de la religión y la filosofía del derecho político. Kant, Fichte y Schelling tuvieron gran influencia en él. Cada vez más se fue apartando del cristianismo, para finalmente adoptar un panteísmo místico. En 1805 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Jena, abandonó este cargo por las circunstancias de la guerra y la invasión francesa. Luego (1808-1816) fue director de la Escuela Egidiano de Nürenberg. Desde el año de 1816 enseñó en la Universidad de Heidelberg y a partir de 1818, en Berlín. Aquí llegó a la cumbre del prestigio y de la fama, no sólo por sus cursos y obras, sino también por su valimiento con el ministro Altenstein. En pleno vigor y actividad, murió en 1831 víctima de la epidemia del cólera. Hegel une maravillosamente las ideas del racionalismo romántico con una extraordinaria capacidad especulativa. De ahí que ----su filosofía----, intensamente personal e individual, adopte una forma meramente objetiva. Su principal mérito consiste en que toma como fundamento de su sistema, todo el campo de la realidad histórica, especialmente la historia, el arte, la religión y la filosofía. Los filósofos anteriores ----salvo quizá---- Schelling, no consideraban al mundo desde el punto de vista histórico. Las construcciones apriorísticas de su sistema se han desvanecido en nuestra época, pero sus profundas intuiciones filosófico-históricas no han perdido todavía su fecundidad. a. El sistema Hegel se enfrenta también con el mismo problema de Fichte y Schelling. Quiere completar la doctrina de Kant y deducir la totalidad de las cosas de un principio supremo. Acepta también el principio racionalista, de que el orden y la marcha de las cosas no son sino el mismo orden y marcha de las ideas. Pero Fichte descuidó la naturaleza y llegó a un idealismo subjetivo; Schelling la tuvo en cuenta, ciertamente y enseñó un idealismo objetivo, pero, por lo menos en los periodos de la filosofía de la identidad y en el platónico, no atendió a la historia; además, quiso deducir lo real y lo ideal de un ente absoluto, indiferente, lo cual es imposible;

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la realidad total debía deducirse de la idea absoluta, que es continua evolución, como fin absoluto. Hegel establece así un idealismo absoluto, lógico o panlogismo. Expone su doctrina en la Fenomenología (1807) y principalmente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Esta obra deduce, con gran habilidad dialéctica, al modo de rigurosa inferencia escolástica, toda la diversidad de las cosas y de las ciencias. b. Sobre Hegel cabe mencionar Como ya Schelling en su última época, comunicó un nuevo impulso a la filosofía de la historia, la cual desde entonces fue cultivada con diligencia y gran fruto; pero al mismo tiempo, introdujo en las investigaciones filosófico-históricas el relativismo, que si bien considera a cada etapa de la historia como un grado necesario de la evolución, no admite en ninguna parte una verdad propiamente como tal, pues cada fase o etapa tiene su verdad relativa. Por lo que toca a la filosofía de la religión y en especial de la religión cristiana, Hegel desarrolló y completó, lo que desde fines de la Edad Media fueron preparando el naturalismo, el deísmo, el racionalismo, la ‘‘Filosofía de la Ilustración’’ y finalmente, Kant, Fichte y Schelling; se niega el carácter sobrenatural del cristianismo, la divinidad de Cristo-hombre y la institución divina de la Iglesia sometiendo toda la religión cristiana a la evolución necesaria y natural de la humanidad. En la filosofía del derecho y de la sociedad, finalmente, Hegel enseña con claridad el absolutismo político (como Hobbes y Maquiavelo), en el cuál todo el orden moral y religioso queda subordinado. La teoría hegeliana del Estado, recibió gran protección por parte de las autoridades de Prusia y fue introducida en todas las universidades de Alemania del norte. Hegel también desarrolló importantes políticas que se extienden desde el centralismo y el absolutismo político hasta el anarquismo extremo. c. Aplicación de la filosofía a la vida práctica Se encuentra principalmente donde Hegel trata del espíritu objetivo y del espíritu absoluto. Ante todo, por lo que respecta a la sociedad política o Estado, claramente se desprende del esquema anterior que el Estado es la suprema for-

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ma de evolución del espíritu objetivo. Como síntesis del derecho y de la moralidad, es la suprema realización entre ambos, el fin absoluto en sí, Dios real presente en la tierra, la voluntad misma de Dios. Como fin absoluto en sí, el Estado posee el supremo derecho respecto a los súbditos, los cuales deben someterse y sacrificarse a esta suprema autoridad; el fin último y la obligación suprema de cada cual, es ser un buen miembro de la sociedad. Y la única forma de gobierno que responde a este concepto del Estado, es la monarquía constitucional, que Hegel cree realizada, de manera perfectísima, en el reino de Prusia. En los tres estudios del espíritu absoluto, arte, religión y filosofía, se realiza la conciliación del concepto considerado en la tesis o idea y en la antítesis o naturaleza. El arte expresa de manera sensible la idea conocida por la mente como verdadera, o sea, es la unión de la naturaleza con la idea, la expresión material de la idea. Y como en una obra artística puede dominar la idea o la materia, cabe distinguir y valorar varios periodos en la historia del arte. Cuando la idea y la forma mutuamente se compenetran con perfecto equilibrio, se tiene el arte clásico, cuyo objeto propio es la escultura. Si la idea domina sobre la forma, el arte será romántico y su manifestación más adecuada se dará en la música, la pintura y la poesía (Hegel presenta a la poesía como la forma más perfecta del arte; sin embargo, Schopenhauer, desde este punto de vista, asigna el primer lugar a la música, porque en ella la idea prevalece y la forma externa, material, es casi nula). Sobre el arte está la religión, la cual, sin ningún medio sensible, muestra exclusivamente de modo interno, la unidad entre lo finito y lo infinito, pues la religión no es más que la actitud consciente de los hombres respecto a Dios como espíritu absoluto y la ciencia de Dios acerca de si mismo, de tal suerte que ambos actos, en Dios y en los hombres, son un único acto. Por esto la religión y la filosofía tienen el mismo objeto, pero considerado desde distinto punto de vista: muestra una relación temporal y real entre Dios y el mundo, esto mismo es presentado por la filosofía, como mera relación ideal y lógica. Las religiones adoptan diferentes formas, según el medio de que se sirve el espíritu absoluto para hacerse consciente en el hombre; de ahí, que sean menos perfectas aquellas religiones que se refieren al ser absoluto, únicamente por medio del sentimiento y de los sentidos, y más perfectas las que, mediante la representación, distinguen entre la imagen y su significación. La más perfecta es la religión cristiana, porque en ella se da

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la unidad de la naturaleza divina y humana, y por consiguiente la perfecta conciliación del ser absoluto y del ser limitado. De la teoría sobre el Estado antes mencionada, fluye una gravísima doctrina acerca de la relación entre el Estado y la religión, y la Iglesia, siendo por una parte, el Estado de Dios presente en la tierra, o sea, el absoluto, manifestándose fuera de sí; y la religión, por otra parte, la actitud consciente respecto a Dios como absoluto. Estado y religión son inseparables, son una misma cosa considerada desde distintos puntos de vista. De ahí que una Iglesia independiente del Estado es lógica y metafísicamente imposible. Ello explica por que Hegel condenó con vehemencia a la Iglesia católica y difundió sobre ella las opiniones que prepararon la ‘‘lucha por la cultura’’ Kulturkampf posteriormente desencadenada. Por otro lado, sometió aún más a la suprema autoridad civil a la Iglesia protestante, lo cual no podía dejar de ser grato a los príncipes. 8. El positivismo político del siglo XIX Augusto Comte (1798-1857)34 Augusto Comte, nació en Montpellier en 1798. Alumno sobresaliente en matemáticas, fue admitido en la Escuela Politécnica de París, en donde completó su formación con la lectura de muchas obras filosóficas, especialmente las de Hume, Condorcet, de Maistre y de Bonald, Bichat y Gall. Desde 1818 hasta 1824, fue discípulo y secretario de Saint-Simon, célebre reformador socialista: éste le comunicó un fuerte impulso hacia la filosofía social y varias de las ideas que serán fundamentales en su sistema. Anotemos aquí tres principales: Saint-Simon separaba distintamente el poder espiritual, confiado a los sabios, del poder temporal, ejercido por los industriales. Pretendía reformar el catolicismo, desarrollando preferentemente el precepto de la caridad fraterna, y difundiendo así, la utopía del ‘‘altruísmo universal’’. En la sociedad nueva que anhelaba organizar; su norma de justicia era: ‘‘A cada uno según su capacidad, a cada capacidad según sus obras’’. Pero su escuela quería llevar a cabo sin demora la reforma social. Comte pensaba lo contrario, por la lectura de José de Maistre, de que la 34

González Uribe, Héctor, Filosofía contemporánea siglos XIX-XX, t. I, Curso inédito.

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primera condición para lograr la reforma social, era restablecer la unidad de la fe y del pensamiento en los espíritus, como había sucedido en la Edad Media, mediante el catolicismo. Es por eso que decide separarse de Saint-Simon para actuar por su cuenta. Por otra parte, la lectura de la obra de Condorcet Ensayo de cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, lo había persuadido de la imposibilidad de restaurar sin variaciones la Edad Media: el progreso de la humanidad requería que el dogma católico fuera reemplazado por la ‘‘ciencia moderna’’. Por lo cual decidió Comte fundar una filosofía nueva, capaz de unir todos los espíritus y de substituir las antiguas creencias. La realización de esta obra comprendió dos periodos: el del Curso y el de la Política. En el primer periodo (1824-1842), llamado científico, no pudiendo Comte conseguir una cátedra oficial, inaugura por su cuenta un Curso de filosofía positiva; después de tres lecciones, queda interrumpido a causa de una crisis de alienación mental, debida a su temperamento nervioso, trastornado por desgracias domésticas. Se reanudan las lecciones en enero de 1829 y Augusto Comte redacta y edita, desde 1830 hasta 1842, su Curso de filosofía positiva poniendo estrictamente en práctica su ‘‘higiene mental’’, es decir absteniéndose, para ser original, de cualquier lectura referente a la materia que explica. En el segundo periodo o ‘‘místico’’, completa la obra científica del Curso, procurando la unificación, no sólo de los pensamientos, sino de toda la vida humana, mediante la ‘‘religión positiva’’, que expone en su obra de La filosofía positiva. Desde el año 1845, fue confirmada su evolución hacia las preocupaciones morales y místicas, por sus relaciones con Clotilde de Vaux; vio en ella el tipo de la verdadera mujer y la veneró como una santa positivista hasta después de su muerte ocurrida en 1846. Se considera desde entonces, como el sumo sacerdote de la religión nueva. Comte debe a su primera formación la convicción del progreso de la humanidad, que expresó en la ley de los tres estados, haciendo de ella su teoría principal; de donde deduce el carácter positivo de la filosofía y de la concepción de la sociología como ciencia unificadora de todas las demás. a. La filosofía positivista La expresión de ‘‘filosofía positiva’’ fue inventada por Augusto Comte para designar ‘‘un sistema de conocimientos universales y científicos’’.

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Universales porque responden a todas las cuestiones que preocupan legítimamente a los hombres acerca de su existencia actual y futura; científicos porque no se consideraban válidas, sino las respuestas fundadas en los hechos que son susceptibles de demostración o comprobación por experiencia, según los métodos de la ciencia moderna. Comte observa que, efectivamente, hasta ahora, todas las ciencias han sido especiales, sólo la teología poseía una síntesis general, producto de su popularidad y de su utilidad provisional. La metafísica ha podido destruir esa síntesis, pero no puede reemplazarla, porque aún predomina en ella la imaginación. Sólo el espíritu positivo es capaz de construir con la razón la verdadera ciencia universal o filosofía. Esta filosofía no sólo es independiente de la fe (esto es normal), sino que se especifica por dos caracteres, él de querer reemplazar la fe y el de no tener más fuente de verdad que la experiencia en su acepción moderna, o sea la observación de las realidades mensurables de los hechos materiales y corporales; cuyas leyes pueden expresarse en fórmulas matemáticas, como ocurre en la química y en la astronomía. El último punto es el postulado fundamental del positivismo, consecuencia inmediata de la ley de los tres estados. Este carácter positivo tendrá suma importancia en el método y en el contenido de la filosofía. b. Método positivo Según Comte, la única fuente legítima de la ciencia es la experiencia sensible externa. Quedan suprimidas por lo mismo, dos ciencias especiales: la ontología, cuyo objeto es el ser en cuánto tal, objeto puramente intelectual que abarca los espíritus y los cuerpos; y la psicología, en cuanto que es una ciencia especial fundada en la experiencia interna. No es que Comte niegue la existencia del hecho de conciencia, sino que no cree en el valor del testimonio de la conciencia como fuente de observación científica, con lo que quiere detener radicalmente la psicología ecléctica. Nota, en efecto, que se pueden clasificar los hechos de conciencia en dos grupos: los hechos cognoscitivos y los hechos afectivos. En cuanto a los primeros, es absurdo pensar que el conocimiento pueda observarse a si mismo, pues en el positivismo todas las facultades de conocimiento, aunque éste sea intelectual, son orgánicas, ya que su objeto

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es el hecho sensible y mensurable. Ahora bien, es imposible que una facultad orgánica pueda actuar y observar al mismo tiempo. En cuanto a los hechos afectivos, pueden ser observados por la conciencia, por pertenecer a otro órgano, más la ciencia debe hacer caso omiso de tal testimonio, bien porque los afectos se dan a conocer plenamente por sus efectos, que son exteriores, y porque las pasiones enturbian cualquier observación interna. No se suprime con esto el estudio del hombre, se reparte entre otras dos ciencias: a la filosofía pertenece el estudio de los órganos, como el cerebro y sus funciones; a la sociología, la observación externa de las costumbres sociales, para descubrir las leyes que rigen la actividad específicamente humana. Para aplicar este método con provecho, es importante, la división del trabajo. Y para evitar los inconvenientes de una división excesiva y asegurar el progreso de la ciencia universal, habrá que crear una clase nueva de sabios; los filósofos, que no se dedicarán a un terreno particular, sino a la unificación del conjunto. c. El contenido de la filosofía La filosofía positiva está integrada por todas las ciencias positivas, jerarquizadas desde las matemáticas, que son su base más amplia, hasta la sociología, que es su cima y su regla. Por lo que no le toca resolver problemas nuevos, desconocidos en las ciencias, sino más bien unificar sólidamente las múltiples soluciones científicas, cuyo conjunto debe satisfacer cumplidamente a la razón humana. Aun quedaba, en este aspecto, un vacío por llenar: Comte lo hizo creando la sociología, para reducir a ciencia, no sólo el cuerpo del hombre, sino lo que es específicamente humano: la vida intelectual y moral, cuyas manifestaciones exteriores forman la sociedad. Ahora bien, según el positivismo, la ciencia puede definirse como un conjunto de leyes que rigen la relación de un objeto preciso con los demás, la biología, por ejemplo, expone las relaciones del ser vivo con todos los seres restantes. La ley, por su parte, es ‘‘un hecho general’’, es decir un hecho del cual podemos medir o determinar la constancia, a pesar de la variedad de sus aplicaciones por ejemplo, el hecho de la gravitación universal. Esta ley viene a ser para nosotros, dice Littré, una potencia mental o principio

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de lógica para clasificar los hechos, y una potencia material o medio de dirigir y utilizar las fuerzas de la naturaleza. Comte sintetizaba las definiciones que proceden en aquel lema suyo ‘‘saber para preveer a fin de poder’’. Esta noción de la ciencia, presupone como postulado fundamental el determinismo de las leyes de la naturaleza, o sea su carácter de necesidad inmutable: cuando una vez se ha observado una relación entre dos fenómenos o las condiciones que determinan la existencia de un hecho, siempre e invariablemente se repite lo mismo en las mismas circunstancias. El buen resultado de la ciencias matemáticas en todos los terrenos bastaría indudablemente, según Comte, para convencer a todos de la evidencia de este nuevo postulado. No obstante para que el hombre modifique en cierto modo las leyes naturales y las utilice en provecho suyo, lo que se debe hacer es dominarlas sometiéndose a ellas y respetarlas utilizándolas: así, el pararrayos impide el incendio que provocarían las leyes de la electricidad, mediante la aplicación de esas mismas leyes. El principio de clasificación de las ciencias puede formularse como sigue: ‘‘Las ciencias no son independientes, sino que se coordinan naturalmente como en escalones superpuestos, según el grado de simplicidad de su objeto y la correspondiente generalidad de sus leyes’’. Es fácil de comprobar, en efecto, que cuanto más simple es el objeto de una ciencia, más universales y menos variables son las leyes; de donde se deducen los seis grados de las ciencias. El primero, lo constituyen las matemáticas, cuyo objeto es el más simple posible, a saber, los cuerpos en cuanto tales; pues según el positivismo, el ser en general, objeto de nuestra razón y el ser corporal, el ser observable por la experiencia sensible, se identifican totalmente. Ahora bien, las leyes matemáticas son totalmente inmutables y se aplican a todos los objetos sin distinción. El segundo lo ocupa la astronomía, cuyo objeto abarca el conjunto de los astros. El tercero, la física, que se concreta a estudiar nuestro planeta en general. El cuarto, lo ocupa la química, que estudia, entre los cuerpos terrestres y el reino mineral. El quinto, la fisiología, que estudia los cuerpos organizados o vivientes. El sexto, la sociología, o física social, que estudia los hechos específicamente humanos: su objeto es, por lo tanto, el más complejo y sus le-

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yes propias, las menos universales; pero puede utilizar las demás leyes para una finalidad práctica: si se modificara, por ejemplo el clima a merced de las leyes físicas, no cabe duda que ello aprovecharía hasta la situación intelectual y moral. Por esta naturaleza de la sociología era preciso apreciar esta última, puesto que suponía ya constituidas todas las demás ciencias, ahora que ya está creada, Comte piensa que el espíritu positivo se ha hecho universal; en consecuencia y a merced de la interdependencia que ha descubierto entre todas las ciencias, va a poder unificarlas en una amplia síntesis. d. La ciencia unificadora Para sintetizar el conjunto de las ciencias, lo mejor sería conocer una ley única a la que se reducirían todos los hechos de experiencia: así se conseguiría la unidad objetiva o especulativa; la ciencia unificadora sería en ese caso la matemática, cuyo objeto es de todos el más universal. Comte había esperado constituir dicha síntesis (por ejemplo la ley de la gravitación universal); más pronto la juzgó imposible por ahora y, si no para siempre, por lo menos hasta dentro de mucho tiempo, a causa de la inmensa complejidad de los hechos, especialmente de los humanos. Comte optó pues por constituir una síntesis subjetiva, desde el punto de vista de la utilidad práctica para la humanidad. La ciencia unificadora vino entonces a ser la sociología, por ser su objeto el más complejo y el más modificable, como se ha dicho anteriormente. Ya que el progreso de la humanidad depende, en gran parte, de las condiciones biológicas, químicas, astronómicas, etcétera, estudiadas en las otras ciencias, la sociología podrá, después de determinado el sentido y las leyes de dicho progreso, dirigir eficazmente todas las demás ciencias, indicando las investigaciones útiles a la humanidad, suprimiendo las orientaciones especulativas inútiles o ilusorias, y mejorando cada rama del saber con los progresos realizados en las otras. Así quedará realizada una verdadera unificación de todos los trabajos científicos alrededor del noble anhelo: trabajar cada uno en su esfera, por el progreso de la humanidad y resolver por este medio las crisis sociales. A esto lo llama Comte ‘‘la síntesis subjetiva’’. Es por eso que el positivismo de la sociología es muy importante. Sólo a este positivismo se le consagró tres volúmenes del curso de Comte.

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e. La religión positiva Además de este concurso de las artes, Comte añade, como conclusión a las leyes científicas, un complemento de imaginación que le parece esencial, y es la religión positiva. La religión debe evolucionar del mismo modo y en la misma dirección que las demás funciones, porque es necesaria para el logro completo de nuestras tendencias afectivas y para la unificación perfecta de nuestra vida. Su papel meramente subjetivo le hace lícito el empleo de hipótesis o construcciones imaginarias, las cuales serán legítimas cuando no contradigan ninguna ley científica. Dios, en esta religión, es substituido por un dueño concreto, relativo y por lo mismo variable e imperfecto, aunque mayor que nosotros; el de la humanidad, o conjunto de los hombres, especialmente de los ingenios, cuya vida ha sido útil al progreso. Aunque formamos parte de ese ser, él nos domina y merece nuestras adoraciones. En poesía es lícito asociar a la humanidad, la tierra y el aire (gran ser, gran fetiche, gran medio: trinidad positivista) y presentarlos como unos seres benévolos dignos de nuestros homenajes. Como todas las religiones, tendrá ésta sus sacerdotes: los sociológos y sus ritos, cuyo ceremonial fue minuciosamente establecido por Augusto Comte, y cuya substancia será el culto de los sabios difuntos; pues la recompensa del buen positivista no es otra que la inmortalidad subjetiva en la memoria de la humanidad. Todo lo cual se parece mucho, si no al ateísmo, al ‘‘panteísmo materialista’’. Es cierto que los positivistas no permiten que se tache su doctrina de ‘‘panteísmo’’, error propio, según ellos, de la edad metafísica; ni siquiera de ateísmo, que también encierra una afirmación relativa al campo metafísico; ellos se proclaman agnósticos, porque se concretan en afirmar que tales problemas, en especial el de Dios, caen fuera del legítimo alcance de nuestra razón científica. Más en la práctica, tanto importa esta confusión de ignorancia, como la negación de Dios: es esa mutilación grave de la vida presente y futura del hombre. Y por fin, se advierte de nuevo aquí, el término adonde conduce inevitablemente el espíritu racionalista de la moderna filosofía, que es divinizar al hombre o atribuirle el puesto de Dios.

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9. El individualismo en su matiz de liberalismo y capitalismo35 El siglo XX nos ha presentado multitud de opciones sociopolíticas que han ido perdiendo su fundamento, o no han tenido tiempo para desarrollar plenamente sus capacidades, o han sido sustituidas violentamente por otras, o han reaparecido después de algún tiempo con otros ropajes. El desfile comenzó en las primeras décadas del siglo, con la democracia liberal, de corte roussoniano y jeffersoniano. Era la democracia de tipo clásico, inspirada en la filosofía del individualismo y del liberalismo, configurada jurídicamente en un Estado de derecho liberal-burgués. Era la ‘‘bella época’’ de Europa y los regímenes constitucionales de los países europeos, junto con el de los Estados Unidos, eran el modelo para todos los pueblos que se sentían o querían ser progresistas y civilizados. Al tratar de entender y justipreciar la renovación social de nuestros días, es bueno volver la mirada al pasado inmediato y buscar las raíces de los problemas que hoy se plantean en forma tan aguda y dramática en la vida de los pueblos. Esta visión de lo que sucedió en otros tiempos es muy saludable e ilustrativa, porque nos permite hallar el origen de los males actuales y descubrir sus causas. El liberalismo, es una corriente de pensamiento y de acción que se empezó a manifestar con gran fuerza desde mediados del siglo XVIII. Sus raíces más profundas, sin embargo, estaban en el siglo XVI, desde la reforma protestante. La rebelión contra la autoridad de la Iglesia católica y el principio del libre examen de la Sagrada Escritura, trajeron una especie de desbordamiento de la libertad humana que se fue manifestando más tarde, en diversos campos de la cultura. Las revoluciones inglesas de 1648 y 1688, realizadas como una reivindicación de las libertades del pueblo inglés contra el absolutismo de los reyes, contribuyeron también a esa expansión de la libertad. El Estado absolutista había predominado en el mundo occidental desde el siglo XVI. Pero su predominio se debilitó y llegó a perderse cuando los pueblos fueron adquiriendo mayor conciencia de sus derechos. Y aquí también no fueron tanto los cambios económicos y políticos o las guerras y movimientos internacionales los que determinaron el paso del régimen del absolutismo a un régimen democrático, sino más bien la gran influencia que ejercieron pensadores distinguidos con sus obras decisivas. 35 González Uribe, Héctor, El individualismo, liberalismo y capitalismo, documento inédito; Id., Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988, pp. 45, 53, 121, 199 y 304.

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El primero que atacó duramente al absolutismo estatal fue el inglés John Locke, quien en su Ensayo sobre el gobierno civil demostró como la fuente y el origen del gobierno político era la voluntad de los ciudadanos y no los pretendidos derechos monárquicos. Más tarde en Francia ----bastión del absolutismo en el siglo XVII---- el barón de Montesquieu, inspirándose en el pensamiento y en las realidades inglesas, expuso en su obra El espíritu de las leyes el esquema de un Estado en el que el poder estaba limitado por el poder mismo, desde dentro, por una sabia división de poderes y un sabio equilibrio de funciones. En Francia también, en la segunda mitad del siglo XVII, Juan Jacobo Rousseau, el inconforme, crítico agudo de la sociedad de privilegios y desigualdades de su tiempo, publicó en 1762 El Contrato social, que contenía principios de derecho político y trató de fundamentar el derecho a una sociedad de hombres libres e iguales. Sus ideas habrían de revolucionar el ambiente francés y manifestar incluso en las obras que prepararon de inmediato, la Revolución de 1789, como la sugerente del abate Emmanuel Siéyès, llamado ¿Qué es el tercer Estado?, en la cual quería mostrar cómo el estamento popular, que hasta entonces no había sido nada y sin embargo, era todo en el reino de Francia, aspiraba a ser algo. Este pequeño libro de Siéyès preparó el ambiente para la transformación de los Estados generales en la asamblea constituyente, que abolió los privilegios feudales y aprobó la ‘‘Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano’’. Con la Revolución Francesa y las constituciones políticas que de ella emanaron cambió totalmente la fisonomía del Estado: de un Estado absolutista, basado en el poder omnímodo de los monarcas y en los derechos prevalentes de unos cuantos privilegiados, se pasó al Estado democrático, fundado en la soberanía popular y en la igualdad jurídica de todos los ciudadanos. Estas ideas inspiraron, durante todo el siglo XIX y comienzos del XX, las nuevas constituciones políticas de los Estados, que abrieron los cauces de una vida democrática y libre para los pueblos. Estas concepciones del hombre y de la sociedad eran fuertemente individualistas y liberales. Frente a la opresión política del absolutismo regio y los privilegios feudales de determinadas clases de la sociedad, se quiso acentuar el valor del hombre como hombre, como simple individuo perteneciente a la raza humana. Y frente a la multiplicidad y complejidad de las leyes, reglamentos y ordenanzas, que regían el mundo de los tributos, finanzas, industria y comercio, se trató de abrir un amplio campo para la libertad de la iniciativa privada y del desarrollo personal.

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Pero fueron, sobre todo, los avances de la ciencia y de la técnica y el gran desarrollo de la industria y del comercio en las Islas Británicas, los que activaron el advenimiento de la época del liberalismo en el continente europeo y más tarde en América y otras partes del mundo. Desde Inglaterra se transmitieron las nuevas ideas liberales a Norteamérica y a Francia. Los economistas ingleses Adam Smith, David Ricardo y Tomás Roberto Malthus pugnaron por un desarrollo económico libre y sin trabas. Y en Francia un grupo de pensadores llamados ‘‘fisiócratas’’ entre los que se encontraban Turgot y Quesnay, luchaban por volver a la naturaleza y al cultivo de la tierra, en un afán por romper los artificios y convencionalismos de una vida excesivamente ordenada y reglamentada. Estas ideas encontraron un vehículo apropiado para su difusión en los medios cultos en un gran diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios que se publicaba en Francia desde 1750 con el nombre de La Enciclopedia. Lo dirigían dos hombres muy empeñosos Diderot y D’Alembert y colaboraban con artículos hombres de ciencia y filósofos, economistas y juristas, literatos y teólogos, como Buffon, Helvetius, D’Holbach, Quesnay, Turgot y hasta los célebres Rousseau y Voltaire. Todos ellos eran partidarios, de un modo o de otro, del pensamiento liberal, que en un mundo lleno de autoritarismo, restricciones y ordenanzas anticuadas pugnaba por la libertad así de las ideas, como de la vida política, religiosa, comercial, industrial, profesional y agrícola. El liberalismo, fruto de la ilustración racionalista europea, parecía la mejor solución para un mundo civilizado, tolerante, pacífico y progresista. Se dividió, según sus campos de acción, en liberalismo político, económico, religioso e ideológico. Se manifestó también en el campo jurídico e influyó grandemente en la reforma de las legislaciones del siglo XIX. Pero el liberalismo, inspirado en las grandes ideas utópicas y libertarias del Siglo de las Luces, encerraba grandes sorpresas que poco a poco se fueron manifestando. Con la libertad de industria y de comercio y con el crecimiento acelerado del maquinismo industrial, se fue desarrollando el espíritu de lucro, y con él la acumulación del capital en unas cuantas manos. Los pequeños talleres artesanos no pudieron competir con las grandes fábricas y se fueron cerrando. Los trabajadores, que antes habían vivido en un régimen cuasifamiliar con los maestros de los talleres, se vieron, de pronto, desprotegidos y lanzados al mercado de trabajo como piezas aisladas que no contaban con más ayuda que la fuerza de sus brazos. Na-

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ció así, el capitalismo industrial que como un gran pulpo lanzó sus tentáculos sobre todos los campos de la actividad económica. A. Relación del individualismo con el nacimiento de la cuestión social Con eso también se originó la gran cuestión social que habría de tener una importancia muy grande en la vida de los pueblos europeos y americanos en el siglo XIX. Los artesanos de los talleres ----aprendices, oficiales y maestros, se convirtieron en proletarios y muchos campesinos emigraron a las ciudades y aportaron una mano de obra barata a los dueños de las fábricas, con lo que también engrosaron las filas del proletariado. La clase burguesa, por su parte, se fue enriqueciendo cada vez más y formó la nueva clase de capitalista, que por encima de la vieja aristocracia terrateniente, dominó y controló la economía de los países. La división de la sociedad se fue haciendo cada vez más tajante: burgueses y proletarios. Los obreros estaban desprotegidos y su suerte había quedado en manos de los patronos. Desde el Edicto de Turgort, en Francia, habían sido suprimidas las corporaciones y la ley Le Chapelier, de 1791, había prohibido su reorganización. Con esto, la sociedad estaba pulverizada. Quedaban los individuos aislados frente a la fuerza de los patronos y las disposiciones de los gobiernos. No había organismos intermedios. El trabajo quedó sujeto a las leyes de la oferta y la demanda. Se le consideró como una simple mercancía, a merced del juego implacable de las leyes económicas. La persona del trabajador, con su dignidad, libertad y derecho a la salud y la felicidad, quedó olvidada. No había más que fuerza de trabajo al servicio de los fines de la empresa. Cuando el empresario necesitaba mano de obra fácil y barata, recurría al trabajo de mujeres y niños. Les daba una escasa remuneración y los sometía a jornadas largas y pesadas, muchas veces en lugares oscuros e insalubres, como los tiros de las minas. El trabajo se hizo agobiante e inhumano, y muchas veces sucumbieron los obreros ante los accidentes de trabajo y las enfermedades profesionales, sin que esto importara a los patronos, quienes fácilmente encontraban sustitutos de los trabajadores accidentados, mutilados o muertos. La extrema pobreza obligaba a los operarios a venderse a los dueños de fábricas por un exiguo jornal. En las grandes ciudades industriales y en las inmediaciones de las fábricas, se formaron barrios obreros en los que los trabajadores vivían api-

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ñados como bestias, sin las menores condiciones de comodidad, salubridad o higiene. Había una gran promiscuidad de ancianos y niños, hombres y mujeres, sanos y enfermos. Y estas circunstancias, sin un adecuado cuidado de la planeación familiar y más aún, con un deseo de tener más hijos para aumentar las fuerzas de trabajo en la familia, se acrecentaba la prole. Y así el proletariado se multiplicaba sin freno. Todo esto trajo una situación de gran miseria, abandono y explotación de los trabajadores. Jornadas inhumanas de doce, catorce, dieciséis o dieciocho horas diarias de trabajo; salario raquítico, apenas bastante para sobrevivir; total insalubridad y total inseguridad en los lugares donde se prestaban los servicios; posibilidad de accidentes, enfermedades y muertes sin ninguna indemnización; despidos injustificados, al arbitrio de los patronos; abuso de la debilidad de mujeres y niños. Y frente a esto, el gobierno se cruzaba de brazos. A fin de no lesionar la sacrosanta libertad de industria y de comercio, el Estado se volvía el simple gendarme de la sociedad. Su papel era ‘‘dejar hacer y dejar pasar; el mundo va por si mismo’’. Pero esto no era lo más grave. Lo peor era el espíritu naturalista y materialista que se había difundido en la sociedad del siglo XIX. Olvidados o menospreciados los valores religiosos y morales de épocas pasadas, los burgueses ricos vivían para sus lujos, comodidades, placeres y ganancias. El temor de Dios y el amor del prójimo eran cosas olvidadas. No había más interés que por la ganancia y acumulación de riquezas. Se vivía de valores meramente utilitarios y pragmáticos. Se había formado una moral burguesa, para la cual no había más deberes que los de asegurar las ganancias y éxitos en esta vida, porque se pensaba que incluso ese éxito temporal en los negocios era un síntoma de la predestinación divina. B. Las características del Estado liberal ¿Cuáles eran las características principales de ese Estado liberal? Era, desde luego, un tipo de Estado que correspondía al auge de la ideología del liberalismo político, al predominio de la clase burguesa y al apogeo de la economía capitalista, con su aplicación plena de la ley de la oferta y la demanda y de los principios de la libre concurrencia. En la base de su filosofía social y jurídica estaba el respeto irrestricto por los derechos del hombre y del ciudadano, concebidos a la manera individualista y por la libertad individual en los terrenos industrial, comercial, financiero y político. De aquí que en sus principios este Estado liberal se haya opuesto,

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aun con medidas coactivas muy severas, a toda ‘‘coalición de intereses contrarios a la libertad de industria y de comercio’’, como eran, por ejemplo, los sindicatos obreros. Y haya favorecido, por su propia dinámica interna, los acaparamientos de tierras, propiedades urbanas y bienes de capital en unas cuantas manos, mientras grandes grupos obreros y campesinos quedaban sin protección en la dura lucha económica. Sin embargo, este Estado liberal, sin dejar de ser una expresión muy concreta de los intereses e ideales de la clase burguesa, que se adueñó del poder al deshacerse el ancien régimen europeo, llegó a cuajar, en moldes jurídicos, una serie de principios que salvaguardaban los derechos ----intemporales e inmutables---- del individuo humano y por los cuales venían luchando los hombres desde muchos siglos atrás. Configuró así el llamado ‘‘Estado de derecho’’, que es una de las conquistas más preciadas de la cultura occidental. Ese Estado, por la época histórica en la que apareció y se consolidó, es calificado de ‘‘liberal-burgués’’, pero en el fondo es la expresión de principios y procedimientos jurídicos que lo mismo valen en un tiempo que en el otro, en una región o en otra, mientras se dé la diferenciación entre gobernantes y gobernados y la tensión ciudadano-poder público. Esta concepción individualista y liberal del hombre predominó en las legislaciones de los países democráticos durante todo el siglo XIX y hasta bien entrado el siglo XX. Más tarde, durante los años de la Primera Guerra Mundial comenzaron a aparecer declaraciones de derechos que tenían ya un cierto contenido social. La primera fue la de México, en la Constitución Federal de 1917 y después vinieron las de las constituciones europeas de la postguerra. El panorama constitucional de los años veinte parecía halagador. Se iba realizando una transición pacífica del Estado de derecho liberal burgués, con sus declaraciones de derechos humanos y su concepción filosófico-jurídica del hombre, a un Estado social, basado en un humanismo diferente, pero dentro de las fórmulas democráticas. Sin embargo ya en la segunda mitad del siglo XIX comenzaron a aparecer los defectos de un individualismo exagerado y de una excesiva libertad de contratación. La igualdad teórica ante la ley no era lo mismo que la desigualdad práctica, real, en la vida económico-social. La miseria de la clase trabajadora, desamparada ante la prepotencia de la burguesía, se hizo cada vez más patente. Y subieron tendencias colectivistas contrarias al individualismo y al liberalismo. El socialismo y el comunismo se

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hicieron cada vez más fuertes. Pugnaban por acabar con los derechos individualistas de libertad y propiedad y traspasarlos a la entidad colectiva de trabajadores. C. La expansión del capitalismo El capitalismo, con su sistema de acumulación de riquezas, ganancias ilimitadas y explotación de los trabajadores se difundió rápidamente por todos los países europeos y en especial por los más industrializados. Fue un gran promotor de la economía y transformó a las sociedades de agrícolas y artesanales, en industriales y comerciales. Las clases sociales que habían permanecido quietas y estratificadas durante muchos siglos, empezaron a movilizarse y formaron nuevas combinaciones antes desconocidas. La vieja nobleza terrateniente, que había perdido sus privilegios y monopolios con las leyes emanadas de la Revolución, dio lugar a una burguesía activa y emprendedora, que fue creando normas jurídicas y estructuras políticas adecuadas a sus fines e intereses. Los progresos de las ciencias y de las técnicas, vinieron también a ayudar al desarrollo capitalista. Los grandes inventos y descubrimientos del siglo pasado ----los ferrocarriles, la navegación a vapor, el telégrafo, el teléfono, la electricidad---- contribuyeron grandemente a la circulación de las riquezas acumuladas por los países industrializados. El espíritu capitalista se difundió, asimismo por el mundo entero, por medio de libros, periódicos y revistas. Se amparaba siempre bajo la mágica palabra ‘‘progreso’’. Su introducción en los diferentes países era un signo de progresismo, libertad y avance, frente al conservadurismo de siglos pasados. El capitalismo era el heraldo de tiempos mejores. En esta primera expansión del capitalismo representó un papel importante el fenómeno colonial. Las grandes potencias europeas, como Inglaterra, Francia y Alemania y aun países más pequeños, como Bélgica, Holanda e Italia, trataron de colonizar países y pueblos primitivos en Africa, Asia y Oceanía, y aun en América Central y del Sur. Buscaban no sólo agrandar sus territorios y acrecentar su poderío político, sino también y sobre todo, encontrar fuentes de materias primas para su industria y nuevos mercados para sus productos manufacturados. Allá llevaron sus modos de producción y sus sistemas de circulación de las riquezas. Aún países, tradicionalmente cerrados a la cultura europea y orgullosos de sus civilizaciones milenarias, como China y Japón, se

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vieron obligados a abrir sus puertas al capitalismo invasor. Capitalismo, que ya no era solamente europeo, sino también norteamericano, pues los Estados Unidos, terminada su guerra de secesión (1861-1865) se desarrollaron grandemente en el terreno industrial y comercial y empezaron a expansionarse hacia el exterior en busca de nuevos mercados. Comenzaba así la gran potencia capitalista norteamericana. Junto con el colonialismo, aparecieron también en esta época de la primera gran difusión del sistema capitalista, otros dos fenómenos concomitantes: el imperialismo y el militarismo. Eran la manifestación de algo que inevitablemente tenía que venir con el capitalismo, o sea, el afán de dominación y la búsqueda del instrumental necesario para realizarla y mantenerla. El espíritu capitalista con su constante ambición de riquezas, no reparaba en medios para penetrar en la vida de los pueblos y sujetarlos a su servicio. Lo económico buscaba el apoyo de lo político y lo militar. Y así, se crearon grandes ejércitos y grandes flotas de guerra para asegurar la expansión económica. Los viejos fenómenos del colonialismo de los siglos XVI y XVII, se repitieron en mucho mayor escala en el XIX y las guerras de expansión y de conquista se multiplicaron. A fines del siglo pasado y comienzos del presente, el viejo continente europeo era un polvorín a punto de estallar. Las grandes potencias capitalistas e imperialistas, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia, los Países Bajos y Rusia ----atrasada y feudal, pero siempre deseosa de nuevas conquistas---- se disputaban encarnizadamente los mercados mundiales y las zonas de influencia. La carrera de armamentos estaba a la orden del día y la llamada ‘‘paz armada’’ se había vuelto una peligrosa ficción que sólo esperaba el menor incidente para convertirse en ardiente conflagración. Tal era el panorama a las puertas de la Primera Guerra Mundial (1914-1918). D. Crítica del capitalismo Por lo que hasta aquí hemos dicho, nos damos cuenta de como se originó y se desarrolló el capitalismo en el siglo XIX y comienzos del XX. El espíritu capitalista, se había venido formando desde la reforma protestante y tuvo una evolución lenta durante los siglos XVII y XVIII. Todavía predominaba en Europa el modo de producción feudal y las corporaciones de artesanos, con su complicado andamiaje de estatutos, ordenanzas y costumbres, era una rémora para el avance de la industria y el comercio.

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Fue necesaria la revolución industrial venida de Inglaterra y la revolución política liberal y burguesa realizada en Francia, para que cayera el viejo orden económico y administrativo feudal y viniera el nuevo modo de producción capitalista. ¿Qué podemos decir de este capitalismo? ¿Es censurable o es digno de elogio? Ante todo, debemos hacer algunas distinciones que nos ayudan para no aceptar en bloque o condenar en bloque un sistema económicosocial y político que ha tenido tanta importancia en la historia. Hay que distinguir, desde luego, entre capital y capitalismo. El capital es un factor de la producción. Es absolutamente indispensable junto con la tierra y el trabajo, para que se produzcan bienes y servicios. Por lo tanto, no se le puede tener como intrínsecamente malo o inconveniente. Su moralidad dependerá de la forma en que se le use y del fin que se le señale. Es evidente que el capital en manos de hombres buenos y rectos, con espíritu de justicia, podrá ser muy útil y producir grandes bienes. Un capital es bienvenido en todas las sociedades en desarrollo. Lo único que hay que hacer para evitar sus abusos es someterlo a las leyes y obligarlo a seguir programas tendientes al bien común. Esa es la labor del Estado. El capitalismo, en cambio, es una tendencia a la acumulación de riquezas en manos de unos cuantos y en detrimento de la inmensa mayoría de trabajadores. Implica, en sí, un afán de lucro desordenado y de ganancia ilimitada, que pasa por encima de los derechos e intereses de los que colaboran en la relación de trabajo y crea un indebido monopolio en favor de los ricos. Se sigue el libre juego de las leyes económicas que inevitablemente inclina la balanza del lado de los poderosos y deja a los débiles sin apoyo. El sistema capitalista responde a un espíritu materialista, mundano, sin Dios. Para él no hay más bienes que los de la tierra. Hay que acumular riquezas para disfrutarlas. Y con ellas hay que defenderse en la lucha por la vida. Sólo los más aptos, inteligentes y astutos pueden sobrevivir. Por eso hay que tratar de enriquecerse a toda costa. El capitalismo atropella todos los derechos divinos y humanos. Se olvida de Dios y de las normas dadas por él a los hombres en la historia de la salvación, tal como aparecen en la Sagrada Escritura y en la tradición eclesiástica. Hace a un lado las enseñanzas de Cristo contenidas en el evangelio y las del magisterio auténtico de la Iglesia. Ignora, o pretende ignorar, la doctrina de los santos padres y de la escolástica acerca del afán excesivo de lucro y de la necesidad de un reparto equitativo de las rique-

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zas. No toma para nada en cuenta el derecho natural, que impone el respeto a la dignidad de la persona humana, a la igualdad esencial de todos los hombres, a su libertad y al goce del bienestar y de la felicidad. ¿Se justifica un capitalismo de esta naturaleza? Evidentemente que no. No hay ningún derecho a que, a nombre de la libertad económica y del progreso, se pisotee la dignidad humana y se convierta a los trabajadores en víctimas de una explotación cruel y despiadada. Ya desde mediados del siglo XIX hubo fuertes críticas contra el capitalismo, tanto desde el campo socialista como desde el de la doctrina social católica. Y poco a poco fue declinado este sistema económico. 10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos36 A fines del siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX, comenzaron a asomar tímidamente en las legislaciones los derechos sociales, o sea, los derechos de los grandes grupos de trabajadores del campo y de la ciudad. Poco a poco se fue abandonando la mentalidad liberal, que en el proceso de industrialización de los países había llevado a las grandes masas a la explotación y a la miseria, y se aceptó la legitimidad de los sindicatos obreros, con toda su legislación laboral protectora y el derecho de los campesinos a la propiedad de las tierras que trabajaban. Ante las injusticias y desastrosas condiciones en que se encontraba el proletariado como consecuencia del capitalismo industrial, surgieron en Europa múltiples voces de protesta. Unas vinieron de los patronos mismos y de algunos moralistas que trataban de aliviar la situación de los obreros mediante reformas económicas y sociales. No buscaban revoluciones ni violencias, sino un cambio paulatino de la sociedad, dentro del esquema del régimen liberal. Otras vinieron de pensadores y economistas más radicales, de tendencias anarquistas y socialistas, que querían abolir la propiedad privada y sustituir al Estado político por una federación de hombres libres. Otras provenían de quienes buscaban un socialismo parlamentario, en el que, a través de reformas legislativas, se pudiera mejorar la posición de los trabajadores en la relación de trabajo. Y otras, que de quienes buscaban un socialismo parlamentario, en el que, a través de reformas legislativas, se pudiera mejorar la posición de los trabajadores en la relación de trabajo. Y otras que inspiradas en una nueva visión ma36 González Uribe, Héctor, El socialismo y el marxismo, documento inédito; Id., Filosofía contemporánea, curso inédito; Id., op. cit., nota 8, pp. 581 y ss; Id., op. cit., nota 35, pp. 166-168.

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terialista del mundo y de la vida, trataban de acabar con el Estado burgués y el modo de producción capitalista, y sustituirlos por una nueva forma de sociedad, la sociedad comunista, en la que no hubiera explotadores ni explotados y a la se llegara después de una etapa transitoria de dictadura del proletariado. A. Lo que es el socialismo Es así como se han dado distintas corrientes dentro de la tendencia socialista en sentido estricto. Pocas cosas hay tan proteicas y difíciles de circunscribir en la historia de las ideas políticas y sociales y en la historia del pensamiento económico, como el socialismo. Ha habido tantas clases de socialismo en el mundo que resulta muy difícil precisar su concepto, que, por otra parte, aparece mezclado casi siempre con otros, como el de la democracia, colectivismo, comunismo, laborismo, bienestar social, régimen popular. La causa fundamental de la gran ambigüedad del término socialismo se debe a la multiplicidad de sus fuentes ideológicas. Ello mismo hace que se muestre, en nuestros días, tan dividido. En efecto, el socialismo ----y nos referimos tan solo al contemporáneo, o sea, al de la Revolución Francesa hasta nuestros días---- comenzó como un movimiento de crítica y reforma social, contra los abusos del capitalismo propio de la naciente era industrial, trató después de articularse en un sistema de orden social, con ciertos supuestos doctrinales, y acabó por ser una concepción total del mundo y de la vida, una cosmovisión, en la filosofía marxista del hombre y de la sociedad. B. Antecedentes del socialismo del siglo XIX Es de notar que las tendencias socialistas ya se habían originado ante la aparición del individualismo y el liberalismo. Así surgió el socialismo teórico antiguo que tuvo a principios del siglo XVIII un precursor en el párroco católico francés Meslier (1664-1730) cuya obra, conocida ya por los enciclopedistas fue editada en 1864 con el título El testamento de Jean Meslier, por R. Charles, en tres volúmenes. Más el socialismo teórico propiamente dicho nació poco antes de la Revolución Francesa. El sacerdote Morelly publicó sin nombre, la obra Código de la naturaleza

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(1755); en 1776, Mably, sacerdote también, le siguió con su libro De la legislación. Por lo demás, Juan Jacobo Rousseau había ya formulado su conocida opinión de que el primer autor de la desigualdad entre los hombres había sido ‘‘el que por primera vez cercó un trozo de tierra y no temió decir: ¡esto es mío, encontrándose con hombres tan necios que le creyeron’’; de ahí que los frutos de la tierra pertenecían a todos, y la tierra a nadie; sin embargo, no desarrolló esta idea. En el siglo XVIII hubo varios autores que en pos de la ‘‘Ilustración’’ y su optimismo propusieron diversos medios para reformar las condiciones sociales y políticas, tomando como base de esta reforma los principios morales de justicia y misericordia. C. Tipos de socialismo Una nueva filosofía era la que animaba esos derechos sociales. Era la filosofía social que empezaba a manifestarse en la primera mitad del siglo XIX y se fue desarrollando, a lo largo de esa centuria, en diversas formas. En el siglo XIX hubo muy diversas formas de socialismo, con plataformas ideológicas y con matices de realización muy diferentes. Después de haber pasado, en el siglo XVIII, por la etapa de las utopías humanitarias y sentimentales; y de las actitudes de violenta rebeldía, en la ‘‘conspiración de los iguales’’ del tiempo de la Revolución Francesa, el socialismo adquirió, en la primera mitad del siglo XIX, un tono moralizador. Era una crítica de los males que había traído consigo la revolución industrial. Se trataba de un socialismo utópico en el que ‘‘el despertar de la conciencia burguesa’’ y la filantropía patronal buscaban un alivio de las miserias del proletariado. No se rechazaba al Estado sino que se recurría a él en demanda de leyes proteccionistas. Apareció así primeramente el socialismo moralizante, utópico o reformista con las figuras de Saint-Simon, Owen y Fourier. Se dio, sobre todo, en Francia e Inglaterra, en la primera mitad del siglo XIX, frente a la miseria y condiciones infrahumanas en que habían caído los grandes grupos de trabajadores como consecuencia del incipiente desarrollo del maquinismo industrial, que había desplazado los antiguos talleres artesanos y abolido los gremios. Este socialismo buscó una reforma de la sociedad, a fin de que no hubiera desigualdades económicas. El Conde Enrique de Saint-Simon (1760-1825), escribió mucho sobre este punto: De la industria, El organizador, Catecismo de los industriales, Reorganización de la sociedad europea, Del sistema industrial y el

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nuevo cristianismo. Por eso la forma más antigua del socialismo teórico suele denominarse también Sansimonismo. Saint-Simon logró muchos discípulos, los cuales, recogiendo sus doctrinas sociales y religiosas, veían en la religión una reunión de todos los hombres encaminada a enriquecerse con el cultivo de la tierra, suprimir las herencias, equipar a los dos sexos y entregarse a los instintos carnales antes que a las obras del espíritu. Entre estos discípulos sobresalen, A. Bazard (1791-1832), Berthélemy Enfantin (1796-1864), el ‘‘papa del Sansimonismo’’, tan entusiasta de la emancipación de la carne, que las autoridades se vieron obligadas a disolver su secta; y Miguel Chevalier (1806-1879). Bajo otra forma enseñó igualmente este socialismo Carlos Fourier (1772-1837), industrial francés, quien creía que era posible fundar una nueva sociedad donde se apaciguaran de modo racional todas las inclinaciones e instintos del hombre. Propuso una reforma de la sociedad, pero a base de nuevas formas de organización social y económica llamadas falansterios, en la que hubiera un número de hombres determinado de antemano y un régimen de trabajo sometido a una estricta disciplina, a fin de evitar desigualdades e injusticias. Otros, en cambio, buscaron la revolución social desde el poder. Cultivaron un socialismo gubernamental o parlamentario. Así en Francia lo prepararon, Jean Jaures, Jules Guesde, Luis Blanc (1803-1882) quien enseñó el comunismo político en su Organisation du Travail e implantó un efímero ensayo práctico de sus doctrinas el año 1848 en los ‘‘talleres nacionales’’ de París. Por esta línea continuaron los predecesores y continuadores de Blanc, como Esteban Cabet (1788-1856) quien intentó inútilmente llevar a la práctica en Norteamérica las ideas expuestas en su obra Viaje de Icario (1840); Buchez, Luis Augusto Blanqui y Pedro Leroux (1797-1871) quien negó al Dios personal y la vida futura, pero creyó en el progreso indefinido sobre la Tierra, por lo que, en su opinión, el hombre debía ya construir aquí su cielo. Pronto el socialismo se convirtió en movimiento de lucha contra el régimen capitalista. Sus corifeos adoptaron diversos métodos. Unos, fueron más violentos, como Pedro José Proudhon, quien manifiestamente dio a conocer su desconfianza frente al Estado y la democracia y se inclinó por el anarquismo. Proudhon (1809-1865), obrero francés consideraba que la propiedad privada era un robo y que la autoridad social, en cualquier forma que se manifestara, era injusta y fuente de co-

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rrupción. Por eso proponía una forma de organización mutualista, en vez de la sociedad política, con sus coacciones, ejércitos y cárceles, una federación de hombres libres. Su solución era el federalismo, en el campo político, tanto nacional como internacional y el mutualismo en el campo social. Adoptó una vía media entre el socialismo y el individualismo. Llamó la atención con su primer estudio en el que planteó la cuestión: ¿Qué es la propiedad? Proudhon respondió, como Brisson de Varville hizo sesenta años antes: ‘‘La propiedad es un robo’’, entendiendo, no obstante, esta máxima en el sentido de que únicamente lo que es la propiedad adquirida con el trabajo ajeno. Por otra parte, impugnó al comunismo, porque hiere la igualdad y la justicia. En su obra Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria (1846) atacó con bastante dureza al socialismo comunista de su tiempo; ello le valió la impugnación dirigida contra él por Carlos Marx con su obra La miseria de la filosofía (1874). Proudhon defendió el anarquismo, o sea, la supresión de toda autoridad pública; persiguió a la religión y a la Iglesia, a quienes negó el derecho a existir y también presentó a Dios como el principio del mal. Ideas semejantes propondrían los anarquistas rusos Bakunin y Kropotkin. De manera parecida al sansimonismo Pedro Leroux. Poco a poco, el socialismo fue adquiriendo una postura más violenta y agresiva, y se encaminó francamente a la reforma de la sociedad. Entonces se dividió ----sobre todo en Francia---- en dos grupos o corrientes doctrinales: la de Saint-Simon, Fourier y Proudhon, que situaba en el primer plano la reforma de la economía y prescindía de la democracia política para la realización de la deseada reforma socioeconómica; y la de Leroux, Luis Blanc y Augusto Blanqui, que siguiendo el impulso histórico recibido de los antiguos revolucionarios franceses, no separaban la reforma social de la democracia política. Nacía así el socialismo parlamentario o gubernamental, que quería realizar la revolución desde el poder y se contraponía al socialismo populista o democrático, que deseaba la revolución por el pueblo. También en Francia, a estos personajes se unieron los reformadores de la Escuela Católica Social, quienes propugnaron un mejoramiento de la condición de vida de los trabajadores y una distribución más equitativa de la riqueza. Entre ellos estaba el economista Federico le Play, el jurista Federico Ozanam, el fraile dominico Lacordaire y el escritor y filosófo Félicité de Lamennais. Todos ellos se condolían de la triste condición del

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proletariado y buscaban una reforma moral de las costumbres y de las leyes, así como nuevas formas de organización del trabajo que pudieran garantizar la igualdad, la justicia y un reparto más equitativo de la riqueza. Aunque todos ellos eran partidarios de una reforma paulatina y pacífica, basada, más que todo en un cambio de las costumbres, sus ideas tuvieron impacto en la sociedad de su tiempo y contribuyeron , sin duda alguna, a mejorar la situación de los trabajadores. A la larga llegaron a formar la base de los nuevos programas de mejoramiento social que desde fines del siglo XIX se extendieron por los principales países industrializados. Por su parte en Inglaterra, el industrial, inglés Roberto Owen (17711858), propietario de industrias textiles, propuso para su fábrica de New Lanark, un régimen de trabajo basado en la equidad y en estrictas normas morales. En sus libros Nueva visión de la sociedad (1813) y Libro sobre el nuevo mundo moral (1846-1849), siguió la opinión común en el siglo XVIII sobre la bondad natural del hombre y creyó, como Rousseau, que basta restablecer el ‘‘orden natural’’ de las cosas para que sin más los hombres se hagan mejores. Y el médico Carlos Hall (1745-1825) persiguió también en Inglaterra una reforma de las condiciones sociales en sentido comunista, con su obra Los efectos de la civilización sobre las personas en los Estados europeos. En forma paralela, aunque mucho más lenta, se desarrollaron las ideas socialistas y comunistas en Alemania. Ya estaban escritas y habían penetrado en el medio social, la mayoría de las grandes obras del socialismo inglés y francés, cuando el pensamiento socialista comenzó a interesar a algunos círculos selectos de intelectuales en el mundo cultural alemán. Hubo ciertamente un intento serio para dar a conocer las doctrinas socialistas francesas en Alemania, en la obra del profesor universitario de tendencias conservadoras Lorenz von Stein. El socialismo y el comunismo en la Francia contemporánea avanzaron (1842), pero el progreso de esas doctrinas en los medios populares no se advirtió mucho, sino hasta el comienzo de la era de la gran política imperialista prusiana (entre 1860 y 1870). En los años anteriores a 1848 ----fecha decisiva para el socialismo por la publicación del Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels---- hubo, sin embargo, alguna difusión de las ideas socialistas en Alemania mediante las obras del obrero autodidacta Wilhelm Weitling, quien

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se había afiliado en París a la agrupación de desterrados alemanes denominada la ‘‘Liga de los Justos’’ y preconizaba una especie de mesianismo de la clase obrera, y los escritos ----un poco utópicos y confusos---- de uno de los primeros compañeros de Marx y Engels, Moses Hess, quien desde su posición de joven hegeliano de izquierda fue uno de los primeros en extraer del humanismo de Feuerbach conclusiones favorables a la doctrina comunista, como del principal representante del llamado ‘‘verdadero socialismo’’, Karl Grün, en cuyas obras se notaba un intento de hallar un punto de contacto entre la filosofía hegeliana y las ideas socialistas francesas, especialmente en las de Proudhon. Así, el socialismo apareció por vez primera en Alemania con el sastre Weitling, que predicaba a los proletarios el utopismo francés en sus Pensamientos de armonía y libertad (1842) y en el muy leído Evangelio del pobre pecador. Al socialismo alemán contribuyeron también los escritos utópicos de Moses Hess, compañero de Marx, quien extrajo del humanismo de Feuerbach, conclusiones diversas apoyando el comunismo. Y Karl Grün, padre del ‘‘verdadero socialismo’’ contactó la filosofía de Hegel con el socialismo francés. Por su parte Carlos Marlo (y propiamente el profesor Winkelblech) enseñó un semisocialismo en su Sistema de la economía mundial (1850-1859). Otra forma distinta de socialismo político expuso Antonio Menger. Es de señalar también, por su importancia en el desarrollo del pensamiento socialista en Alemania, la obra de los estudiosos en la economía política, motivada en gran parte por el crecimiento industrial y por los problemas del comercio exterior provenientes de las uniones aduaneras alemanas. Autores como Friedrich List, Carlos Rodbertus y los representantes de la Escuela Histórica, criticaron severamente a los liberales ingleses y pugnaron, de un modo u otro, por un intervencionismo del Estado y una política proteccionista para luchar contra el pauperismo y los males sociales. Por su parte, Carlos Rodbertus difundió el socialismo político, en el que desembocó la escuela económica de los llamados socialistas de cátedra como Held Schmoller, A. Wagner, J. Huber, Schäfle, R. Mayer, etcétera. Pero sin duda, la personalidad que tuvo más influencia en el socialismo alemán, fuera del comunismo marxista ortodoxo, fue Ferdinand Lassalle, joven judío de grandes ambiciones y capacidades de organización. Aunque conoció a Carlos Marx en 1849 y se convirtió incluso en

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discípulo suyo, siguió, sin embargo, una línea muy personal. Desde 1859 participó activamente en la lucha política y en 1863 fundó, como partido de clase, el primer partido socialista obrero de Europa, llamado la Asociación General de Trabajadores Alemanes. Los jefes obreros August Bebel y Wilhelm Liebknecht fueron cofundadores también de este partido obrero alemán que más tarde habría de transformarse en el partido socialdemócrata. Este partido, así como las tácticas de su fundador, fueron repudiados por Marx y Engels desde 1862. Les parecía a éstos que las tesis lasallianas de la ley de bronce del salario, de la proletización de las clases medias y las sublevaciones del Estado para la multiplicación de las cooperativas de producción, que llegarían, de ese modo, a sustituir todo el sistema económico capitalista, implicaban una indebida deformación simplificadora de la doctrina marxista. Le reprochaban también a Lasalle su actividad política de agitación estéril, y sobre todo, sus tendencias nacionalistas y estatistas. La Asociación de Trabajadores Alemanes corrió con mala fortuna. Sus ligas con el agresivo nacionalismo bismarckiano le impidió adherirse en 1864 a la Primera Internacional ----en la que fue el propio Marx, refugiado a la sazón en Londres, el que representó a los trabajadores alemanes---- y en 1875 se disolvió. Su lugar lo ocupó el Partido Social Demócrata Alemán, creado en 1869 por Bebel y Liebknecht. Ya en las postrimerías del siglo, Inglaterra dio también su aportación a esta forma de socialismo, con la Sociedad Fabiana, de los esposos Webb, George Bernard Shaw y H. G. Wells, que habría de convertirse en el Partido Laborista Inglés, versión actualizada del viejo socialismo parlamentario y respetuosa de la tradición democrática del Estado de derecho británico, que tiene todavía tanta importancia en dicho país. Pero, sin duda, la corriente socialista más radical contra el régimen capitalista y burgués, y por eso la más importante e influyente del siglo pasado fue la del llamado socialismo científico de Carlos Marx y Federico Engels, alemanes que vivieron en Inglaterra. A partir de 1870 fue desapareciendo el socialismo de la primera época y quedó, como la fuerza más coherente y poderosa, el marxismo. No un marxismo unificado, pues desde que murieron Marx y Engels se multiplicaron los revisionismos, pero sí un conjunto de escuelas, partidos y tendencias que se inspiraban en la doctrina marxista y pretendían llegar adonde los iniciadores habían deseado. No vamos a hablar aquí del marxismo en cuanto filosofía del hombre y de la sociedad, ni tampoco del marxismo en su forma política

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contemporánea, que ha dado lugar a una ideología transpersonalista y totalitaria, sino únicamente de la relación de Marx con las doctrinas y los movimientos socialistas. Nuestro interés es exponer aquí los idearios socialistas que son compatibles con la democracia y el respeto de la dignidad personal del hombre. No consideramos que el marxismo soviético ni las demás formas de marxismo actualmente imperantes, con su aparato estatal autoritario, policiaco y militarista, puedan tener esta característica. Marx tuvo contacto, primero en París y después en Bruselas, con los obreros alemanes de la Liga de los Justos. Estaba d acuerdo con su causa pero no se adhirió a la Liga, porque consideraba el comunismo de Weitling como vulgar y puramente negativo. Todas las tesis tendientes a generalizar la propiedad ----incluyendo la de Proudhon---- le parecían a Marx meros modos de reproducir la alienación y de lo que se trataba era precisamente de acabar con todas las alienaciones. Rechazó, pues, todas las formas de socialismo que no fueran verdaderamente científicas y eficaces para transformar radicalmente la sociedad capitalista y lograr la emancipación definitiva del proletariado. Por el fuerte impacto y perduración hasta nuestros días de este marxismo o socialismo científico, es importante destacarlo de un modo especial, como se hará en el siguiente apartado. Por su parte, el socialismo en sus diversas variantes siguió su curso. De 1870 a 1914, o sea, en el largo periodo de paz armada y de brillante prosperidad en Europa hasta la Primera Guerra Mundial, el socialismo continuó extendiéndose y promoviendo poderosos movimientos obreros y partidos parlamentarios que buscaban la reforma de la sociedad y el Estado. Se constituyó en una fuerza social y política de primer orden, pero ya no ofreció ningún avance doctrinal de importancia. Fue una época en la que, ante el choque con la realidad, el socialismo tuvo que hacer un reajuste en sus principios teóricos y en sus tácticas de lucha. Sobrevino el periodo de revisiones, complementos, correcciones y adaptaciones. Dos eran los principales temas que preocupaban a los socialistas: la evolución del capitalismo y la actitud del Estado en el mejoramiento de la clase proletaria, con el consiguiente interrogante de la eficacia de la lucha política para influir en esa acción estatal. Veían , por un lado, que a pesar de todas las profecías de que el capitalismo desaparecería prontamente, víctima de sus contradicciones internas y de empuje de la revolución proletaria, seguía, en pie y no cesaba de crecer y desarrollarse. Caían viejas estructuras políticas, se renovaban im-

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perios, monarquías y repúblicas, pero el capitalismo resistía todas las crisis y se consolidaba. Frente a este fenómeno, ni el socialismo utópico, ni el mutualismo proudhoniano, ni siquiera el marxismo, tenía una respuesta satisfactoria. Esto ocasionó, como era natural, serias dudas acerca del determinismo económico y sus consecuencias, y un nuevo examen de doctrinas y métodos para obtener la reforma social y mejorar las condiciones del proletariado. Dühring fue el primer revisionista; otros, como Bernstein y Kautsky vinieron después y plantearon serias polémicas acerca de los fundamentos y la eficacia del marxismo. Se abrió entonces la interrogante fundamental: ¿qué camino tomar? Aquí se dividieron las opiniones: unos quisieron seguir el camino de la social-democracia e ir obteniendo lentamente de los parlamentos las leyes necesarias para la reforma social y política; se tropezaron con el eterno problema del peligro que representa colaborar con el Estado burgués y supeditar el camino social a los intereses de la clase dominante. Otros, más desconfiados y violentos, buscaron la salvación de las masas mediante pequeños pero bien organizados y disciplinados grupos revolucionarios que mantuvieran una constante agitación mediante el mito de la huelga general y la esperanza del pronto advenimiento de un Estado socialista. Otros, en fin, optaron por un sindicalismo fuerte y práctico que actuara por si solo, como grupo de presión sobre el Estado, o con la ayuda de partidos laboristas, que le sirvieran de instrumento en la lucha política. Pero el estallido de la Primera Guerra Mundial sorprendió a los socialistas sin una política uniforme para el logro de sus ideales. La democracia social sería la siguiente etapa, que será tratada más adelante, al abordar el siglo XX. a. Carlos Marx y el socialismo científico o materialismo histórico37 Carlos Marx ----fundador del marxismo---- fue un filósofo y economista judío nacido en Tréveris, Alemania, en 1818 y muerto en Londres, en 1883. Pertenecía a una familia burguesa, de ideas liberales. Estudió en las universidades de Bonn y de Berlín y se doctoró en filosofía en la Universidad de Jena. Fue en Berlín donde a través de Ludwig Feuerbach y de los jóvenes de la izquierda hegeliana, conoció la filosofía de Hegel (177037

González Uribe, Héctor, El socialismo y el marxismo, cit., nota 36, t. I.

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1831). De ella rechazó su contenido idealista y se apropió de su método dialéctico, basado en la tríada tesis, antítesis y síntesis. Este método lo aplicó a la evolución de la materia, que para él era la única realidad. Y así, Marx comenzó a dedicarse a las cuestiones económicas y a la agitación social. Por sus ideas liberales se disgustó con el gobierno prusiano. Así, expulsado de Prusia se vio obligado a emigrar a Francia. En París fundó con A. Ruge el Anuario germanofrancés (Deutsch-Französische Hahrbücher), cuyos artículos intentaban reformar el hegelianismo y deducir las condiciones jurídicas y políticas partiendo de las económicas. En esta ciudad conoció a Proudhon y las doctrinas socialistas y a un joven alemán, hijo de un rico comerciante de textiles, que también había estudiado en la Universidad de Berlín con los partidarios de la izquierda hegeliana. Se llamaba Federico Engels y era un poco menor que él (1820-1895). Fue su amigo, compañero y colaborador de toda su vida. Con él se aficionó al estudio de la economía y a la situación de la clase trabajadora de su tiempo. Criticaron duramente la filosofía hegeliana y se unieron al movimiento de la liga de los comunistas, fundada por el alemán Weitling. Marx escribió en colaboración con Engels La ideología alemana en 1845. Después de su estancia en París ambos tuvieron un breve paso por Bruselas. Habiéndoseles encargado una declaración programática de la naturaleza y fines del comunismo, Marx y Engels redactaron en esta ciudad en 1848 el célebre Manifiesto del partido comunista, que apareció en Londres y se difundió después por toda Europa. Terminaba exhortando a los trabajadores a que rompieran sus cadenas y se lanzaran a la conquista de un mundo nuevo: ¡Proletarios de todos los países, uníos! Marx se vio obligado igualmente a alejarse de Bruselas, recorrió diversas ciudades de Alemania, volvió a París y expulsado también de Francia, se dirigió finalmente a Londres, donde se estableció y permaneció hasta su muerte en compañía de su amigo y colaborador Engels. A lo largo de estas continuas peregrinaciones y en contacto con las tristes condiciones materiales del obrero en la época del naciente industrialismo histórico y dialéctico, que él no logró ver triunfar, pero que debía convertirse a su muerte en el ideario de un movimiento proletario de alcance mundial. En Inglaterra se dedicó Marx de lleno a la ciencia económica, al periodismo y al análisis político. Vigilaba atentamente los sucesos del continente europeo y también los de Estados Unidos y escribía artículos de crítica política y económica.

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Pero sobre todo estudió con gran detenimiento y criticó duramente y a fondo el sistema capitalista de su tiempo. Durante largos años fue huésped asiduo de la biblioteca del Museo Británico y allí se documentó en todo lo relativo a la economía política. La actividad literaria de Marx se realizó en estrecha colaboración con Engels. Ambos amigos estaban tan compenetrados, que es difícil decidir que es lo que en el sistema marxista corresponde a cada uno. En la génesis del marxismo corresponden a Marx las ideas directrices en el terreno económico e histórico. La fundamentación filosófica y dialéctica parece que debe atribuirse a Engels. Marx redactó con el resultado de sus investigaciones, varias obras muy importantes de crítica y condenación del capitalismo. Entre ellas se encuentran: Fundamentos de la crítica de la economía política (1857), una Contribución a la crítica de la economía política (1859) y sobre todo la obra que adquirió mayor celebridad, El capital (1867), en tres tomos, de los cuales Marx sólo vio publicado el primero y los dos siguientes estuvieron a cargo de Engels. Esta obra fue redactada durante los años de destierro en Londres. Además de escribir libros, Marx participó también activamente en la fundación de la primera asociación internacional de trabajadores (1864) y se interesó por los problemas políticos de Francia y Alemania. Con ocasión del levantamiento de obreros en París, en 1871, escribió un comentario que llamó La guerra civil en Francia. Y con referencia a la formación del partido socialdemócrata alemán, hizo un pequeño libelo titulado Crítica del programa de Gotha. En él expresaba su desaprobación a los métodos y objetivos del socialismo parlamentario. Marx y Engels, fueron considerados durante su vida como los jefes indiscutidos del movimiento obrero internacional y los autores del socialismo llamado científico. Sin embargo, ninguno de los dos fue realmente un líder obrero ni vivió la vida de privaciones y miserias de los barrios obreros. Vivieron como dos caballeros ingleses de la clase burguesa; y así aparecen en las fotografías que conocemos de ellos. Si se interesaron por el proletariado fue en el plano de doctrinarios y considerando a la clase proletaria como un instrumento poderoso en la lucha de clases que habría de conducir a una transformación radical de la sociedad. b. Materialismo histórico y dialéctico Marx y Engels habían estudiado a fondo la doctrina de Hegel, culminación del idealismo alemán, pero desde sus años juveniles, la abandona-

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ron y se hicieron materialistas. En una serie de obras redactadas en París entre 1843 y 1848, criticaron duramente la filosofía del derecho y del Estado de Hegel y sus posiciones idealistas, y también la actitud de los hegelianos de izquierda. Aparecieron entonces obras como La sagrada familia, La ideología alemana, Los manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La miseria de la filosofía. En todas ellas se sacudieron del idealismo hegeliano. Sin embargo, les pareció importante conservar el método dialéctico del viejo maestro alemán. El contacto con la realidad de su tiempo, en la que triunfaban, por un lado, el maquinismo industrial y por el otro las ciencias naturales y las nuevas técnicas, Marx y Engels se hicieron materialistas. Para ellos no había más realidad que la materia. Todo lo demás ----espíritu, religión, moralidad, cultura, arte, política---- giraba en torno de ella, como un epifenómeno. Siguiendo las enseñanzas de su precursor y maestro Ludwig Feuerbach, Marx adoptó desde su juventud, la postura del humanismo ateo. Rechazó toda religión positiva como un fenómeno de alienación. Aunque él fue bautizado en la Iglesia evangélica, al convertirse sus padres al cristianismo, jamás brilló en su espíritu la menor chispa de religiosidad. Consideraba a la religión como ‘‘el opio del pueblo’’. Estimaba también como alienaciones del hombre, o sea, como algo que falseaba su personalidad y la hacía postiza e inauténtica, la filosofía, la política, la pertenencia a una clase social determinada, la posición económica y cosas semejantes. Y trató durante su vida, de luchar contra estas alienaciones y llevar al hombre a su realización plena en el reino de la libertad. Pero aunque Marx no quiso ser un filósofo de profesión ----no obstante estar él mismo doctorado en filosofía---- no dejó de ser nunca un filósofo por vocación e inclinación de su poderosa inteligencia. Siempre vio los acontecimientos de la vida social y de la historia más que con la objetividad de un sociólogo, con la penetración de un filósofo que trata de integrar a los hombres y a las cosas dentro de una gran concepción del mundo y de la vida. Fue un doctrinario y un ideólogo, que estaba convencido de las injusticias del pasado, de los desórdenes del presente y de la inevitabilidad de la revolución para abrir un porvenir mejor. Su concepción filosófica de la historia estaba basada en el materialismo. Los intereses materiales del hombre han dado lugar a las fuerzas de producción y éstas a las relaciones de producción. En estas relaciones ha predominado la fuerza de los que tienen los medios para producir y se ha impuesto sobre los débiles y desposeídos, con lo cual se han formado

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dos clases antagónicas, la de los explotadores y la de los explotados. Se han creado así diversos modos de producción a lo largo de la historia: el modo esclavista, el modo feudal, el modo capitalista y más adelante vendrá el modo comunista. Son estas relaciones de producción y de estos modos de producción los que determinan la verdadera estructura de la sociedad. Todo lo demás ----religión, derecho, política, arte, ciencia---- es una simple superestructura, que se mueve y transforma según los cambios y vaivenes de la estructura económica fundamental. No es la conciencia la que determina los modos de producción, sino éstos los que deciden como ha de ser aquélla. El hombre se proyecta con su trabajo en la naturaleza y la transforma. Es el verdadero creador y dueño del universo. Todas estas ideas formaron las tesis revolucionarias de Marx. Las expuso desde el Manifiesto del partido comunista hasta su gran obra El capital. Para él, la sociedad capitalista del siglo XIX era injusta y debía desaparecer. En ella, se daba un antagonismo total entre las dos clases principales: burgueses y proletarios. A medida que los proletarios, hasta entonces desposeídos y explotados, fueran adquiriendo mayor conciencia de su fuerza, se iría exacerbando la lucha de clases y terminaría finalmente, por triunfar. Entonces caería el capitalismo y se establecería un régimen económico intermedio, el socialismo, el amparo de la dictadura del proletariado. Finalmente, el socialismo dejaría el paso al comunismo, en el que no habría ya clases en la sociedad, y por lo tanto, ni explotadores ni explotados. En toda esta transformación de la sociedad, Marx y Engels veían una aplicación de la dialéctica hegeliana. La sociedad capitalista era la tesis. La dictadura del proletariado, la antítesis y la sociedad comunista, la síntesis suprema. Engels había estudiado especialmente la dialéctica de la naturaleza, en su obra del mismo nombre y había formulado las leyes de la dialéctica que, según él, se aplicaban a la materia y a la vida social. c. El método de la dialéctica marxista La doctrina de Marx comienza de la ‘‘izquierda hegeliana’’ y del materialismo de Feuerbach. La dialéctica hegeliana era a la vez un método (el movimiento triádico de tesis, antítesis y síntesis) y un contenido (la idea). El hegelianismo era a la vez lógica y ontológica. Marx rompe la unidad del pensamiento hegeliano: se queda con la dialéctica como método y rechaza su contenido. O mejor, da a ese contenido un vuelco radical, al co-

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locar la materia en el lugar que en Hegel ocupaba la idea y el espíritu. El marxismo es un hegelianismo al revés. Este cambio de perspectiva filosófica se debe al influjo de Feuerbach. Ese se había ya esforzado en hacer descender la filosofía del cielo a la tierra, para llevarla a la miseria humana. La realidad no es la idea, sino el individuo sensible, el hombre unido necesariamente en la comunidad del yo y del tú. Es preciso que este hombre se libere de todas sus esclavitudes, sobre todo de la alienación religiosa y llegue a ser para si mismo un Dios. Marx se apropiará y estructurará estas ideas en su nueva forma de materialismo histórico. En el proletariado, esclavizado por la alienación económica, se ha encarnado la miseria humana. Este mismo proletariado será la forja de donde saldrán los hombres nuevos, que han de libertar definitivamente al hombre y, dando un vuelco a la historia, instaurar el reino del hombre. d. Historia natural y humana El pensamiento de Marx tiene un sentido eminentemente práctico. A la base de su sistema está la famosa tesis 11 contra Feuerbach que establece un concepto revolucionario de filosofía: ‘‘hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar la realidad; lo que importa es transformarla’’. De ahí que en el centro mismo del pensamiento marxista se encuentre el concepto capital de la praxis. Su presupuesto es el hombre en sus condiciones de producción. La materia que Marx tiene a la vista no es una materia deshumanizada, ni el hombre protagonista de la historia marxista un hombre desnaturalizado, Marx no ve jamás al hombre independiente de su naturaleza, ni a la naturaleza independiente del hombre. Hay entre ambos una relación dialéctica que constituye la praxis. En esta relación fundamental, el hombre aparece como un ser indigente que apunta a la naturaleza como al elemento de su satisfacción. El anillo se cierra por la mediación del trabajo, actividad del hombre sobre la naturaleza para transformarla en su provecho. Con ello la naturaleza se ha humanizado y el hombre se ha naturalizado. El proceso dialéctico tenderá ahora a la producción del hombre por si mismo. Y esto es precisamente la historia. El marxismo es ante todo una teoría de la historia que, como historia natural y humana, explica el movimiento entero de lo real en su unidad indestructible de naturaleza y hombre. Toda la llamada historia universal no es para Marx otra cosa que la producción del hombre mediante el trabajo humano. El hecho histórico

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fundamental no es otro que la actividad del hombre sobre la naturaleza para satisfacer sus indigencias. Esta actividad se ha ido perfeccionando en el transcurso de la historia. El hombre ha convertido paulatinamente el objeto natural en medio de trabajo y finalmente en producto. La historia se funda por entero en las condiciones materiales de la vida humana. Ellas son la base sobre la que se levanta luego todo el edificio de la política, del derecho, de la moralidad, de la religión, del arte y la filosofía, formas culturales que reciben el apelativo de ‘‘sobreestructuras ideológicas’’ (Uberbau). La conciencia con sus ideologías no es la que determina el modo social de vida, sino al contrario éste de aquélla. Pero dado que la vida social y económica cambia continuamente, hay que investigar científicamente las leyes evolutivas que rigen este cambio. Sucede, en efecto, que debido a la incesante transformación de las condiciones materiales de producción, se origina una contradicción entre la infraestructura económica y la sobreestructura ideológica. La base económica ha cambiado, mientras que el edificio ideológico sobre ella construido ha permanecido inalterable. Esta contradicción es causa de las revoluciones sociales, que establecen de nuevo la armonía entre la estructura económica y la ideológica. De este modo, se ha ido sucediendo al correr de la historia nuevas formas de producción, a las que han correspondido diversas estructuras sociales: esclavitud, feudalismo, burguesía, capitalismo. Toda forma social contiene en sí los gérmenes de la que le sigue. Estos gérmenes se desarrollan lentamente, hasta que, al llegar a plena madurez, dan a tierra con el orden social anterior. A la base del proceso dialéctico se encuentra la división de la sociedad en clases antagónicas: libres y esclavos, barones y siervos, burgueses y proletarios. Cada vez domina una nueva clase. Otra la sustituye, ‘‘la historia de toda sociedad humana hasta nuestros días es una historia de lucha de clases’’. e. Predicciones marxistas y utopía final Marx creyó que el momento histórico moderno estaba dominado por la alternativa entre burgueses y proletarios. Los burgueses sustentan el capital; los obreros aportan su trabajo. En el sistema capitalista, el burgués paga al trabajador un salario suficiente para mantener la mano de obra; pero el valor del producto del trabajo es mayor. Esta diferencia o ‘‘plusvalía’’ se la embolsa el empresario y pasa a aumentar su capital.

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Llegará un día en que frente al grupo cada vez más pequeño de los capitalistas se alzará la masa inmensa de los proletarios. Y estos proletarios, unidos como un solo hombre, se levantarán contra sus opresores. Los expropiadores serán expropiados. La hora del proletariado habrá llegado. Pero la misión del proletariado no se reduce a destruir la burguesía y liberar la clase obrera. El proletariado está llamado a salvar a la humanidad de todas sus viejas alienaciones y a instaurar así el reino del hombre. El proletariado, tan pronto como se haya convertido por la revolución de clases dominantes, destruirá las condiciones que determinan el antagonismo de clases y, por lo tanto, su propia dominación como clase. La concepción histórica de Marx culmina así en el ideal del ‘‘paraíso comunista’’, una sociedad sin clases, un reino de la libertad, en el que ‘‘el libre desarrollo del individuo sea condición del libre desarrollo de la comunidad’’. La historia entera adquiere así su sentido en la génesis de la sociedad comunista. Pero esto es la utopía. En efecto, ¿qué sentido puede tener todavía la historia, después de haber alcanzado en el comunismo su plenitud de sentido? Si la dialéctica de la lucha de clases constituye el motor de la historia, ¿cómo concebir un ulterior desarrollo histórico, una vez suprimida la lucha de clases? El advenimiento del comunismo significaría así el fin de la historia. Sin embargo, Marx parece admitir un ulterior desarrollo histórico más allá del advenimiento de la sociedad comunista. Estamos aquí ante una contradicción interna del pensamiento marxista. El comunismo en cuanto acto (el acto de suprimir la alienación capitalista) y el comunismo en cuanto Estado (la sociedad comunista organizada) se excluyen mutuamente. Si existe una historia comunista (la historia de la sociedad comunista realizada), necesariamente la historia no existe (la historia definida por Marx como una dialéctica de la lucha de clases). El comunismo se presenta como un ideal irrealizable (como diría Calvez). f. Consecuencias de la filosofía materialista Las teorías marxistas presuponen el materialismo. No hay alma inmortal, ni Dios, ni vida futura. La religión es el opio del pueblo. Hay que sustituir la fe en Dios por la fe en si mismo, el reino de Dios por el reino del hombre. En el marxismo no queda lugar alguno para Dios. Más aún, ni siquiera queda lugar para ponerse la cuestión de Dios. El hombre y la naturaleza en sus relaciones recíprocas son para Marx una generación espontánea. No hay para qué plantearse la cuestión sobre su origen radical.

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‘‘Al plantear la cuestión de la creación de la naturaleza y del hombre, hacen abstracción del hombre y la naturaleza. Los suponen como si no existiesen, y, sin embargo, quieres que te los demuestre como existente’’. Esta cuestión es una cuestión abstracta que la experiencia se encarga a diario de refutar. Marx nos viene a decir: ‘‘deja la abstracción y cesará la cuestión’’. Lo cual quiere decir en otras palabras: no quieras pensar y no tendrá que preguntarte por tu propio origen. Esta manera tan simple de razonar es un índice de la baja categoría metafísica del pensamiento marxista. Una crítica leal del marxismo no puede silenciar la parte de verdad que en él se encierra. El marxismo ha fijado la atención en el aspecto económico de la historia, que había sido muchas veces olvidado por la historiología clásica. Sólo que Marx llevado por su doctrinarismo, ha exagerado su importancia. Los factores económicos influyen en la historia, pero no son los únicos, ni siempre los más decisivos. Hay hechos históricos fundamentales que no pueden reducirse a la economía. Los factores espirituales (el ideal patriótico o religioso, la ambición, el amor, el odio, etcétera) influyen también en la historia, cuyo desarrollo concreto es demasiado complejo para buscar su fuente profunda en las condiciones económicas. Modernamente se ha insistido en el hecho de que el marxismo más que una concepción científica o filosófica es un nuevo mesianismo, una fe secularizada, una pseudoreligión del hombre y a ello debe precisamente su atractivo ante las masas. La justicia social y un cristianismo auténtico, rebosante de amor a dios y al hombre son la mejor refutación de una ideología que filosóficamente es insostenible y pertenece propiamente a una época ya superada. g. Crítica del marxismo Cuando se estudia a fondo el marxismo, en forma desapasionada y objetiva, se encuentra en él, desde luego, una parte positiva muy valiosa. Es su crítica del capitalismo y de la situación injusta e indebida en la que se hallaba el proletariado en el siglo XIX. Difícilmente se encontraría un ataque tan severo y tan bien documentado contra los vicios del capitalismo como el contenido en las obras de Marx y especialmente en su gran estudio El capital. Por otra parte, el interés de Marx y Engels por la causa del proletariado universal y las medidas que tomaron para fomentar la Asociación Internacional de Trabajadores, fueron una sacudida de la conciencia del

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mundo en favor de las clases laboriosas. La burguesía con sus leyes, su ideología y sus intereses muy concretos, se sintió inquieta y atemorizada frente al formidable reto marxista. Y tuvo que ceder y transformarse. Pero si se encamina con mayor detenimiento la solución marxista a los problemas económicos y sociales provocados por el capitalismo, se encuentra que es desacertada y utópica, y que en vez de resolver esos problemas, los agrava. Es desacertada porque, por principio de cuentas, parte de un concepto erróneo del hombre y de la vida. El ser humano no agota su realidad y sus posibilidades en las meras necesidades materiales y mundanas. Es algo más que materia y trabajo. La historia nos lo muestra inquieto por la justicia, por la libertad, por la búsqueda de Dios, independientemente de sus condiciones económicas. La fuerza de su pensamiento y de sus ideales ha sido el motor principal de sus acciones. Por otra parte, el esquema simplista de la lucha de clases y el mito del proletariado como clase redentora de la humanidad no parecen corresponder a la realidad de los acontecimientos históricos. Hay muchas otras motivaciones, además de la económica, en el fondo de las luchas de la humanidad y de sus anhelos. La historia es más rica y compleja que un simple cambio en los modos de producción. De aquí que, en el fondo también, la solución marxista sea utópica, considerando como tal, la que es irrealizable por ir más allá de las fuerzas y capacidades de la naturaleza humana. La sociedad comunista que propone Marx como meta última de la historia es una utopía, pues para llegar a ella no bastaría cambiar las estructuras sociales, económicas y políticas, sino que sería necesario cambiar el corazón del hombre. Acabar con el egoísmo, la codicia de riquezas, la soberbia. Y esto ninguna dictadura del proletariado podría lograrlo, porque no está en su mano crear un hombre nuevo. Acabado el capitalismo, e instaurado el comunismo, volvería a comenzar el ciclo de las explotaciones, puesto que la ambición humana es inacabable. El marxismo no es una mera solución a problemas socieconómicos, sino una nueva cosmovisión, una verdadera ideología que sobre la base de un materialismo ateo quiere construir un nuevo mundo, sin explotaciones ni injusticias. Y esto no se puede lograr mientras el hombre viva. Es una utopía. Y a la hora en que se le ha querido poner en práctica ha resultado tan trágica como la utopía de Rousseau en manos de Robespierre en los momentos más sangrientos de la Revolución Francesa.

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h. El marxismo y los marxismos La experiencia histórica ha venido a corroborar el carácter utópico y trágico del marxismo. A la muerte de Marx y Engels, a fines del siglo XIX, sus sucesores entraron en una etapa de revisionismo. Bernstein y Kautsky, entre otros, se dieron cuenta de que las profecías de Marx acerca del pronto fin del capitalismo no se había realizado y se dedicaron a revisar las tesis del socialismo científico para adaptarlo a la realidad. Por su parte, el revolucionario ruso Vladimir Ilych Lenin, llevó al marxismo al terreno práctico al conquistar el poder en su país, en 1917, a la cabeza del Partido Bolchevique, e iniciar una total transformación de la vida social y política de Rusia, basándose en las ideas de Marx y Engels. Pasados unos años, la Rusia de los zares se convirtió en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Para ello se necesitaron grandes matanzas y un verdadero baño de sangre. Baño de sangre que siguió durante la dictadura de José Stalin, a partir de 1924 hasta su muerte en 1953. Comenzaba así la utopía marxista a convertirse en la tragedia marxista. Millones de hombres perdieron la vida a nombre del mesianismo proletario. La dictadura del proletariado se convirtió en Estado totalitario, policiaco y militarista, en el que naufragaron todas las libertades. La Unión Soviética, después de la Segunda Guerra Mundial, impuso su ideología y su régimen a sus países satélites, primero fueron los de Europa central y oriental: Alemania Oriental, Polonia, Checoslovaquia, Hungría, Rumania, Bulgaria, Albania. Luego los de América latina y Asia, como Cuba, Corea del norte y Vietnam. Más tarde los de Africa, como Angola y Etiopía. Mientras tanto, China adoptaba también el marxismo con Mao-TseTung, a partir de 1949 y sometía al pueblo a un adoctrinamiento masivo. Sin embargo, poco a poco, el sentido realista del pueblo chino le ha ido llevando a soluciones más prácticas y ha logrado un socialismo sui generis. Lo mismo hizo Yugoslavia con el Mariscal Tito y sus seguidores. Hoy el marxismo, como doctrina, ha tomado un sentido más crítico en los países libres. Hay grupos de filósofos y sociólogos neomarxistas que siguen más las interpretaciones de Althusser y Gramci. Otros han abandonado a Marx por considerarlo obsoleto. En cambio en los países en los que se practica el socialismo autoritario, el marxismo sigue siendo la ideología oficial, obligatoria. Es el tradicional y rígido marxismoleninismo.

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D. Kautsky y el socialismo democrático38 Si nos fijamos ahora en algunas orientaciones doctrinales del socialismo democrático, dentro de los idearios que no caen en el transpersonalismo político, nos encontramos con que el rasgo común a todas ellas es la ausencia de autoritarismo. En el pensamiento socialista libre no existe ninguna declaración de principios que se imponga autoritativamente a la manera del Manifiesto del partido comunista, de Marx y Engels, o del Estado y la revolución, de Lenin. Sus obras son más bien fruto de la opinión personal de sus autores, dentro de una línea común de orientación doctrinal. Entre las obras más características están las de Kautsky, discípulo directo de Marx y Engels, y el principal teórico del socialismo democrático. Fue toda su vida un marxista ortodoxo, en el sentido del materialismo histórico y del destino inevitable del capitalismo, pero fue fiel al ideal de la emancipación de los trabajadores por el movimiento democrático; y por eso no quiso aceptar la revolución violenta y la dictadura como camino hacia el socialismo. Fue objeto de odio y de virulentos ataques por parte de Lenin y de los comunistas rusos después del acceso de los bolcheviques al poder. Escribió muchos libros, cabe destacar, los que dirigió contra la dictadura comunista en Rusia y aquellos que con más claridad y firmeza manifestó su fe en la democracia socialista. Entre los primeros se encuentran: Dictatorship of the Proletariat (1918), Terrorism and Communism (1919), From Democracy to State Slavery (1921) y Bolshevism at a Deadlock (1930), cuyos títulos hablan elocuentemente de su repudio de la revolución roja. Entre los segundos está: Social Democracy Versus Communism, el último libro de Kautsky, que está constituido por una colección de ensayos escritos durante los años 1932-1937 y que fueron publicados posteriormente en 1946. Particularmente interesante son los conceptos de Kautsky en torno a la superioridad de la democracia sobre el comunismo revolucionario. La democracia ----dice----, con su sufragio igualitario universal, es el método para trasformar la lucha de clases de una lucha mano a mano en una batalla de la inteligencia, en la que una clase determinada puede triunfar sólo si está intelectual y moralmente en un mismo nivel con su oponente. 38

González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, pp. 588-590.

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La democracia es el único método por medio del cual se puede lograr una forma de vida, que el socialismo declara que es el derecho de los hombres civilizados. Y con ello critica duramente al comunismo. El pecado hereditario del bolchevismo ----escribe en su Terrorism and Communism---- ha sido la supresión de la democracia por medio de una forma de gobierno, especialmente la dictadura, que carece de significado, a menos que represente el poder ilimitado y despótico, bien de una sola persona o bien de una pequeña organización, íntimamente vinculadas entre sí.

Compara a la dictadura con la guerra y dice que es ‘‘fácil empezar una dictadura lo mismo que una guerra, si se tiene el poder del Estado bajo control, pero que, una vez que se ha dado este paso, es difícil detener voluntariamente una y otra. Se ha de elegir entre dos opciones, o bien triunfar o bien acabar con la catástrofe’’. Kautsky no ve más que dos opciones, o la democracia o la guerra civil, y afirma que ‘‘mientras el socialismo no aparezca como posible de una base democrática, y mientras la mayoría del pueblo lo rehace no ha llegado aún su momento’’. Y en su libro sobre la democracia social contra el comunismo añade que ‘‘la democracia es el camino más corto, seguro y menos costoso para llegar al socialismo, lo mismo que es el mejor instrumento para el desarrollo de los prerrequisitos políticos y sociales para el socialismo. La democracia y el socialismo están inexplicablemente entrelazados’’. Junto con la obra de Kautsky en pro del socialismo democrático, encontramos la importantísima contribución de los autores ingleses en el mismo sentido. Se ha llegado a comparar la aportación británica en materia de democracia socialista con la que la propia Inglaterra hizo, a fines del siglo XVII, en el terreno de la democracia constitucional y del parlamentarismo Inglaterra ----patria del constitucionalismo moderno---- fue la cuna de la revolución industrial. A ella le tocaba también dar un tinte democrático al socialismo. 11. El anarquismo39 Es de notar que la gran conflagración bélica de 1914 a 1918 sacudió fuertemente las estructuras constitucionales de los Estados civilizados y 39

González Uribe, Héctor, Kant y el idealismo alemán, cit., nota 29; Id., op. cit., nota 8, p. 467.

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éstos no pudieron ya mantener su tradicional política económica y social inspirada en los principios individualistas y liberales. La democracia inspirada en el liberalismo político y en los principios individualistas que habían animado la ‘‘Declaración de los derechos del hombres y del ciudadano’’, de la Revolución Francesa, sufrió un rudo quebranto con la Primera Guerra Mundial. El mundo europeo surgido en la posguerra, después de las enormes pérdidas humanas, de la devastación de las tierras y de la terrible destrucción de instalaciones y medios de comunicación no admitía ya tan fácilmente los mitos del progreso indefinido, de la voluntad general y de la absoluta igualdad ante la ley. Muchos llegaron a poner en tela de juicio la necesidad y el valor del Estado. Se planteó con todo rigor, en la teoría, la cuestión de si el Estado debía realmente existir o era menester que desapareciera, como producto de culturas obsoletas. Apareció así, desde fines del siglo XIX, el problema de la justificación del Estado como uno de los más vitales y urgentes para la teoría política. Ello se debió fundamentalmente, a las corrientes socialistas y anarquistas del siglo XIX, que objetaron rudamente la legitimidad del poder político y le negaron justificación para el porvenir. Desde el siglo XIX derivaron de Hegel indirectamente varias teorías políticas que van desde el centralismo y el absolutismo político hasta el anarquismo en sus diversas variantes. Entre ellas se puede distinguir: A. El socialismo anárquico El padre de esta teoría Pedro José Proudhon conoció al filósofo alemán en París y se jactó de ser el único en Francia que seguía exactamente la dialéctica hegeliana. Así, el escritor socialista francés se lanzó contra toda autoridad, lo mismo de la Iglesia que del Estado y soñó con una sociedad anárquica en la que el poder político sería sustituido por acuerdos libres entre los trabajadores. También procedió de Hegel el anarquismo enseñado en Alemania por Bruno Bauer y su hermano Edgar Bauer, Feuerbach y Stirner. Y Federico Engels, en su libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, afirmó que el Estado fue necesario en una sociedad dividida en clases y que sirvió como instrumento de la clase explotadora sobre la explotada, pero que no tendría razón de ser en la sociedad sin clases del comunismo... Para entonces, el Estado sería un objeto de museo.

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B. El anarquismo extremo El anarquismo tomó luego la forma del nihilismo y más tarde de bolchevismo. Miguel Bakunin (1876) fue un fiel discípulo del hegelismo. Acertadamente y con toda penetración opinó Willmann (en el tomo III de su Historia del idealismo) que a la de destrucción de la religión llevada a cabo por Hegel le siguió la religión de la destrucción. Bakunin y Kropotkin sostuvieron que el hombre es bueno, inteligente y libre, y por lo tanto, la mejor forma de vida para él es la ‘‘anarquía política’’. Había que rechazar toda legislación, toda autoridad y toda influencia privilegiada, aún salida del sufragio universal, porque se volvería siempre en provecho de una minoría dominante y explotadora contra los intereses de la inmensa mayoría sojuzgada. 12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo social, el solidarismo y el comunitarismo El siglo XX ha presentado también varias opciones entre el individualismo y el colectivismo, buscando defender la dignidad de la persona humana como individuo, pero atendiendo a la par su faceta social, en relación a los otros, sus semejantes, logrando su desarrollo en la ayuda mutua. A. El personalismo de Emmanuel Mounier40 Mounier, fundador de la revista Esprit, en 1932, parte de la idea fundamental de que hay que luchar por obtener ‘‘la ruptura entre el orden cristiano y el desorden establecido’’. Repite sin cesar que no existe una política cristiana. Se opone, por lo tanto, a los partidos confesionales y pugna por una total independencia respecto a las agrupaciones políticas. Se pone del lado de los pobres, a la manera de Charles Péguy, por razones evangélicas, y se declara anticapitalista. Es hostil al individualismo liberal y a la democracia burguesa. Se declara anticapitalista y antijacobino. Lo que Mounier reclama en el fondo, es una revolución, que debe ser, a la vez, espiritual y de las estructuras, porque ‘‘una revolución que no sea acompañada por una transforma40 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orientan los fines y valores del Estado contemporáneo?’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm. 4, 1972.

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ción morirá de muerte natural’’. Los objetos esenciales de esa revolución son la abolición de esa condición proletaria; la sustitución de la economía anárquica, basada en la ganancia, por una economía sobre las perspectivas totales de la persona, la socialización sin estatización de los sectores de la producción que mantienen la alienación económica; y otras medidas semejantes B. El humanismo de Jacques Maritain (1882-1972)41 Al llegar a la novena década de su fecunda y ejemplar vida, Jacques Maritain merece el más fervoroso elogio y la enhorabuena más cordial de todos los que, como él, aman la verdad, la justicia y el bien, y desean la efectiva vigencia de esos valores en el mundo. Pocas veces estamos en presencia de un pensador tan serio, tan profundo y tan auténticamente comprometido con la verdad como Maritain. Desde sus años juveniles atendió las enseñanzas de su maestro Bergson en el Collège de France, y logró con ello superar el desaliento y la desesperanza en que el materialismo y el positivismo de principios de siglo habían sumido a la juventud estudiosa, se dedicó de lleno a una tarea intelectual que había de llevarlo por todos los rumbos fundamentales del pensamiento filosófico. Luego vino el vuelco decisivo de su vida: su conversión al catolicismo, junto con su esposa Raissa. Con la ayuda de su padrino León Bloy emprendió una nueva ruta espiritual a la que permaneció constantemente fiel hasta su avanzada edad de noventa años. En ella fue perfeccionando hasta alcanzar la hermosa meta de la consagración total al Señor en la Comunidad de los Hermanos de Jesús de Charles de Foucauld. Y juntamente con su fe católica, Maritain ----más congruente en ello que muchos otros conversos ---- encontró el camino más seguro para fundamentar racionalmente sus convicciones religiosas y expansionar su ansiedad especulativa, de un modo conforme a sus creencias, en la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Tomando al ángel de las escuelas por ‘‘guía, señor y maestro’’, como Dante a Virgilio. El filósofo francés ha explorado innumerables rutas en búsqueda de la verdad, que siendo eterna, en si misma, va, sin embargo, desplegándose en diversas formas, de acuerdo con las perspectivas históricas y sociales de cada generación. 41 González Uribe, Héctor, Hombre y sociedad, México, Jus, 1979, pp. 217-218 y 221-229; Id., op. cit., nota 40.

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Atento así a las voces de su tiempo, Maritain ha seguido una animada trayectoria vital en la que el tomismo le ha servido de hilo conductor, no de meta definitiva. Inspirándose en el espíritu de Santo Tomás, tomando su metodología rigurosa y exigente, e identificándose con su preocupación de síntesis y armonía, Maritain nos ha presentado al doctor Angélico (Santo Tomás de Aquino) como un personaje de nuestro siglo, inquieto por todos los problemas que acosan al hombre contemporáneo y deseoso de analizarlos a fondo, reducirlos a sus verdaderos términos y contribuir de esa manera, a su correcta solución. Ha renovado de tal forma el tomismo, lo ha revitalizado tan intensamente, que se ha constituido, en verdad, en el filósofo del ‘‘tomismo viviente’’. Del humanismo integral al humanismo social y político La filosofía política de Maritain ha sido calificada muy acertadamente de humanismo político. El mismo autor ha empleado en muchas ocasiones esta expresión para manifestar su pensamiento en lo que se refiere a la comunidad estatal y a los derechos del hombre. Y en verdad que el calificativo es acertado, ya que pocos escritores, como el gran filósofo francés, han puesto tan en alto el papel preponderante que en las relaciones políticas representa la dignidad de la persona y sus derechos naturales, anteriores y superiores a toda colectividad. La filosofía política, en efecto, no constituye para Maritain un saber puramente especulativo que se agota en la elucidación y armonización de una serie de posiciones teóricas, sino también un saber operativo, que conduce a una eficaz práctica política en pro del derecho y de la justicia. Su fin inmediato es fomentar la amistad cívica y la igualdad democrática como principios esenciales de la vida social. Y tiende a la instauración de una forma de vida comunitaria, inspirada por los ideales de libertad y fraternidad, en la cual el ser humano se libere de la servidumbre y de la miseria. Para lograr esa meta tan importante, insiste Maritain en que el hombre tiene que seguir un proceso en el que se vaya haciendo cada vez más hombre, o sea, en el que abandone lo que tiene de animalidad e irracionalidad ----con sus tendencias, impulsos y sentimientos---- y se eleve a un plano de mayor desarrollo intelectual y moral. En este camino desempeña un papel de primera importancia la labor educativa, mediante la cual se disminuye la influencia de los factores irracionales ----principio siempre

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amenazador de disgregación y destrucción---- y se les pone bajo la vigilancia de la razón y de su dominio, de tal suerte que pueden prevalecer las virtudes morales y cívicas indispensables para el mantenimiento saludable del cuerpo político. Sin embargo, Maritain reconoce, que la humanidad ha avanzado muy poco. Son muchos todavía, por desgracia, los hombres y grupos que intentan desencadenar las fuerzas irracionales y las malas pasiones, a fin de disponer de una energía colectiva suficiente para sus fines perversos y de dominio. Es indispensable, por ello, estimular y orientar el trabajo de la conciencia y de la razón, como fuerzas que contrarresten y superen los oscuros instintos de la maldad y de la barbarie. En esta labor de humanismo político, Maritain asienta cuatro pilares sobre los cuales construye su edificio conceptual: el derecho natural, la persona humana, el bien común y los derechos del hombre. Son nociones que arranca de la cantera de la tradición filosófica y iusnaturalista cristiana, pero él las reelabora con gran finura y sentido de la modernidad. El derecho natural es, obviamente, el fundamento de los derechos del ser humano. Maritain se aparta de la Escuela de Derecho Natural Racionalista, de los siglos XVII y XVIII, y se declara mas bien partidario de la línea iusnaturalista que arranca de Aristóteles y se prolonga en Santo Tomás, Vitoria y Suárez, sin olvidar a Cicerón ni a los estoicos. Reconoce, así, que hay una naturaleza humana que es la misma para todos los hombres. El hombre es un ser inteligente y libre; por lo tanto, actúa comprendiendo lo que hace y tiene poder para determinar su propio programa de vida. Esto le permite descubrir en su naturaleza racional los medios que debe poner en práctica para lograr la perfección de la misma y las normas de comportamiento a que debe ajustarse. Estas normas constituyen, precisamente, el derecho natural o la ley no escrita. El conocimiento del derecho natural es difícil y penoso, porque lo oscurecen las pasiones humanas. Va aumentando gradualmente con el progreso de la conciencia moral, pero tiene y sigue teniendo retrocesos dolorosos. Y es que el derecho natural es algo ideal y algo ontólogico. Es ----algo---- ideal porque señala la cumbre de perfección moral y jurídica a la que debe llegar el hombre; y el ----algo---- ontológico porque es una realidad que se desprende de la esencia humana. Hay, pues, una perpetua tensión entre el ideal y la realidad, entre lo que debe ser y lo que es. En el curso de la historia se ha llegado a malinterpretar la idea del derecho natural. Se ha confundido su existencia con las doctrinas que se

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han expuesto acerca de la misma y cuando han fracasado éstas, por su irrealidad y excesivo formalismo, se ha pensado que el derecho natural es el que ha entrado en crisis. Pero no hay tal; el derrumbe de las doctrinas no implica la pérdida de vigor de la ley natural en si misma. El derecho natural consiste en los principios universales e invariables que están enraizados en la naturaleza del hombre. Lo importante es darles un contenido y una realización práctica de acuerdo con las época histórica. Por eso ----pese a los ataques de los positivistas---- hay un ‘‘eterno retorno’’ del derecho natural. Para el iusnaturalismo cristiano el hombre es persona. Esto quiere decir que no es solamente un elemento individual en la naturaleza, como una piedra, una planta o un animal, sino un individuo dotado de inteligencia y voluntad. El hombre no es una mera parte de una totalidad mayor, sino que es un todo en si mismo, un universo, un microcosmos. Por su capacidad de conocer, puede dominar espiritualmente al universo entero, y por medio del amor está en posibilidad de darse libremente a sus semejantes y de elevar la simple coexistencia con ellos a una verdadera convivencia, más rica y más elevada. Pero la persona humana no es un todo cerrado, sino abierto. Abierto a las demás personas, con las cuales forma la sociedad. Por las indigencias de su naturaleza, el hombre necesita la sociedad para lograr su completo desarrollo físico, intelectual y moral; además encuentra en ella la plena expansión de su inteligencia y de su capacidad de amar. Este binomio persona-sociedad, que para una actitud ingenuamente realista no ofrecería mayores complicaciones, presenta, sin embargo, para una conciencia crítica graves problemas. Hay una interna tensión dialéctica entre el individuo y la sociedad que no siempre es fácil de resolver. El individuo humano, como persona, es un todo. Pero su perfección ontológica no puede ordenarse a ningún otro ser. Tiene un fin propio e incomunicable, superior al de cualquier otro ser de la creación. ¿Cómo puede, subordinarse a la sociedad? Si el fin de la sociedad es el bien común, ¿puede éste ser superior al bien individual que constituye el fin de cada una de las personas? En este terreno, la filosofía política de Maritain se muestra equívoca y metafísicamente menos fuerte que en otros dominios. Pretende el filósofo francés resolver la antinomia mediante el poco afortunado principio de que ‘‘el individuo es para la sociedad y la sociedad para la persona’’, fórmula que introduce una distinción entre el individuo y persona en el

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hombre, muy difícil de justificar en una sana metafísica. Esto ha dado origen a muchas polémicas aun entre los simpatizadores de Maritain. El fin de la sociedad es el bien común, esto es, el bien del cuerpo social. Es un bien de personas humanas y consiste en la vida humana buena de una multitud de personas; es la comunión de sus miembros en el vivir bien. Posee una moralidad intrínseca y por ello todo acto injusto e inmoral de la autoridad gobernante constituye por sí mismo un ultraje al bien común. Una sociedad de hombres libres se caracteriza, según Maritain, por ser personalista, comunitaria, pluralista y cristiana. En una sociedad como ésta la persona humana goza de derechos naturales, fundamentales, que la orientan hacia un destino superior. En siete densos y sustanciosos capítulos condensa Maritain su estudio sobre El hombre y el Estado. El libro ----según lo expresa el autor en sus palabras de reconocimiento---- nació de seis conferencias dadas en diciembre de 1949 bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Foundation para el estudio de las instituciones norteamericanas. Y a su vez, el presidente de dicha fundación, profesor Jerome G. Kerwin, nos explica que la obra de Maritain responde a los deseos de la propia Fundación por publicar una serie de volúmenes que expusieron los principios básicos sobre los cuales descansa la democracia, a fin de ayudar a las personas de cualquier parte del mundo a comprender los fundamentos del sistema democrático y advertir que ese sistema sustenta los principios necesarios para el mantenimiento de la dignidad humana. En el capítulo primero comienza Maritain acertadamente por definir y explicar los conceptos políticos fundamentales que va a utilizar en el curso de su estudio. Con ello se muestra fiel seguidor del método escolástico que, antes de defender cualquier tesis, primero ‘‘explica los términos’’, con los cuales se introduce claridad en la exposición y se aleja el peligro de errores. La tarea no es fácil ni agradable. Al contrario, al decir de Maritain: No hay tarea más ingrata que tratar de distinguir y circunscribir racionalmente o, dicho con otras palabras, esforzarse por elevar a un nivel científico o filosófico las nociones comunes surgidas de las necesidades prácticas contingentes de la historia humana, cargadas de connotaciones sociales, culturales e históricas, tan ambiguas como fértiles, y que, sin embargo, encierran, un meollo de significación inteligible.42 42

Cfr. Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, Buenos Aires, Ed. Guillermo Kraft, 1952, p. 13.

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Con todo, aunque las anteriores observaciones son especialmente válidas para las nociones de nación, cuerpo político (o sociedad política) y Estado, ‘‘nada resulta más necesario para una filosofía política saludable que procurar ordenar esas tres nociones y circunscribir claramente el significado genuino de cada una de ellas 43 Para definir la nación, parte Maritain de una distinción preliminar entre comunidad y sociedad. Aunque son conceptos afines, no es lícito utilizarlos, sin más, como sinónimos. Tanto comunidad como sociedad ----dice---- son dos realidades ético-sociales y auténticamente humanas, no sólo biológicas. Pero una comunidad es algo más que la obra de la naturaleza estrechamente relacionada con lo biológico; y una sociedad es algo más que una obra de la razón, por consiguiente, muy relacionada con las propiedades intelectuales y espirituales del hombre. Sus esencias íntimas sociales y sus características, así como sus esferas de realización no coinciden 44

Para ejemplificar lo anterior, cita Maritain el caso de una empresa comercial, un sindicato obrero y una asociación científica son sociedades como el cuerpo político. En cambio, los grupos regionales, étnicos y lingüísticos y las clases sociales son comunidades. La tribu y el clan son comunidades que allanan el camino para el advenimiento de la sociedad política. ‘‘La comunidad ----concluye---- es un producto del instinto y de la herencia en circunstancias dadas y armazones históricos determinados; la sociedad es una resultante de la razón y de la fuerza moral (lo que los antiguos llamaban virtud)’’. 45 Con esto ya puede ser caracterizada la nación. Es una comunidad y no una sociedad. Es una de las comunidades más importantes y quizás la más compleja y completa que haya sido producida por la vida civilizada. Aunque su origen se remonta a la noción de nacimiento, no obstante, la nación no es algo biológico, como la raza, sino algo ético-social. Es una comunidad humana basada en el hecho de nacimiento y del linaje, con todas las connotaciones morales de ambos términos. La nación tiene o suele tener un suelo, un lenguaje, unas costumbres, unas instituciones, una vocación histórica. Pero a pesar de todo eso, la 43 44 45

Idem. Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 16.

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nación no es una sociedad, ni cruza el umbral del reino político. Es acéfala. ‘‘Tiene sus élites y centros de influencia, pero no jefe ni autoridad gobernante; estructuras, pero no formas racionales ni organizaciones jurídicas; pasiones y sueños, pero no un bien común; solidaridad entre sus miembros, fidelidad y honor, aunque no amistad cívica; maneras y costumbres, no orden y normas formales’’. 46 De aquí la clara distinción entre esa realidad sociológica que es una comunidad nacional y esa otra que es una sociedad política. No deben confundirse y su confusión ha sido siempre un gran error. En oposición a la nación ----estima Maritain---- tanto el cuerpo político como el Estado, pertenecen al orden de sociedad, y de sociedad en su forma más elevada o perfecta. En la actualidad los dos términos tienden a ser utilizados como sinónimos pero en realidad difieren entre si como las partes difieren del todo. ‘‘El cuerpo político o la sociedad política es el todo. El Estado es una parte ----la más sobresaliente---- de ese todo’’.47 La sociedad política, en opinión de Maritain, es impuesta por la naturaleza y lograda por la razón. Es la más perfecta de las sociedades temporales. Es una realidad humana concreta y total que tiende a un bien humano concreto y total: el bien común. Es una obra de la razón. En ella está comprendida no solamente la comunidad nacional, sino también las unidades familiares y una multiplicidad de otras sociedades particulares que proceden de la libre iniciativa de los ciudadanos y que debieran ser lo más autónomas posibles. Esa pluralidad es inherente a cualquier sociedad política auténtica. De aquí resulta evidente para el pensador francés que el cuerpo político difiere del Estado. Este es sólo aquella parte del cuerpo político especialmente interesada en el mantenimiento de la ley, el fomento del bienestar común y el orden público, así como la administración de los asuntos públicos. El Estado es una parte que se especializa en los intereses del todo.48

El Estado no es sino un organismo facultado para utilizar el poder y la coerción integrado por expertos o especialistas en ordenamiento y bienestar públicos, un instrumento al servicio del hombre. De aquí resulta 46 47 48

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 22. Ibidem, p. 26.

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que poner el hombre al servicio de ese instrumento es perversión política. ‘‘El ser humano como individuo ----dice Maritain---- es para el cuerpo político, y el cuerpo político es para el ser humano como persona. Pero en modo alguno, el hombre es para el Estado, sino el Estado para el hombre’’.49 Después de hacer una disquisición acerca del crecimiento normal y del proceso simultáneo de perversión de la noción y de la realidad del Estado, nos habla Maritain del pueblo. Para él, el pueblo no es sino: la multitud de personas que unidas bajo leyes justas, por la mutua amistad, y para el bien común de sus humanas existencias, constituyen una sociedad política o un cuerpo político... El pueblo es la sustancia misma, la sustancia libre y viva del cuerpo político. El pueblo está por encima del Estado, no es para el Estado, sino que el Estado es para el pueblo.50

Las nociones hasta aquí expuestas por Maritain en el capítulo primero de su libro tienen, sin duda, un grandísimo interés y son básicas para una total comprensión del tema del hombre y del Estado. Si las analizamos con atención no podemos estar de acuerdo con ellas en el fondo. Comprendemos lo que quiere decir el gran filósofo francés y aceptamos el contenido de su pensamiento. Sin embargo, creemos que por dos razones no podemos aceptar ese pensamiento en su totalidad. Una, porque sus conceptos, demasiado filosóficos, no coinciden con los que normalmente usan el derecho público y la teoría política. Y otra, por su indebida distinción entre individuo y persona en el hombre. Podemos así concluir, que los puntos clave de su sistema son las ideas de la primacía de lo espiritual; del bien común como fin propio del Estado y que es más ‘‘divino que el bien privado’’ si se le mira en el orden temporal, pero siempre supeditado al bien supratemporal de la persona humana; del papel del cristiano en el mundo, que sin segundas intenciones de apostolado religioso debe trabajar activamente en renovar las estructuras de la sociedad; del humanismo integral conforme al cual, el hombre debe subordinarse a Dios, único soberano; y del cristianismo y la democracia, de acuerdo con la cual la democracia no consiste solamente en la correcta aplicación de las reglas constitucionales o los juegos del parlamentarismo, sino que es esencialmente comunitaria y tiene como fundamento el respeto de cada hombre a la dignidad de la persona, por lo cual la democracia, en el senti49 50

Idem. Ibidem, p. 10.

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do pleno del término, es la expresión de la fe cristiana y está siempre por hacerse. Maritain no es, en manera alguna, partidario de la democracia cristiana en el sentido parlamentario del término. Él hace un llamado al ‘‘humanismo heroico’’ que es como una manifestación temporal de la inspiración evangélica. C. El catolicismo social51 Uno de los idearios personalistas o humanistas que se ofrecen a los países del mundo contemporáneo como opciones para la concepción teórica y la realización práctica del bien común, es el de la democracia cristiana. Hacemos, desde luego, la aclaración de que al hablar de democracia cristiana no nos vamos a referir exclusivamente a los movimientos políticos que en nuestros días llevan ese nombre, sino a aquella forma de organización política y social que deriva de la doctrina social de la Iglesia católica. Prescindiremos, por razón de la brevedad, de las teorías sociológicas expuestas por pensadores protestantes u ortodoxos, que, por lo demás, coinciden en lo sustancial con la de los teólogos y filósofos católicos. En la primera mitad del siglo XIX ----época de revoluciones sociales y políticas, de liberalismo, nacionalismo y socialismo---- la doctrina cívica y política de la Iglesia católica resurge con grandes bríos, con un acento eminentemente social: es el catolicismo social. Estuvo penetrada, a lo largo de su evolución, por diversas corrientes: una, más tradicionalista y conservadora, que arranca de Lammenais y bajo el signo de ‘‘Dios y libertad’’, sigue las mismas ideas de De Maistre y De Bonald y se opone violentamente al liberalismo; otra, que parece continuar en cierto modo a la anterior, aunque con tendencias más renovadoras y bajo el nombre de legitimismo social agrupa a hombres muy valiosos, como Alban de Villeneuve-Bargemont, Armand de Melun, René de la Tour du Pin y Albert de Mun, que tratan de aliviar la miseria de las clases trabajadoras y luchar contra los vicios del capitalismo liberal; otras más, como la que puede denominarse catolicismo liberal porque rompe con el prejuicio de la fidelidad a la monarquía, acepta la democracia, el parlamentarismo y la república y trata de realizar una adaptación del catolicismo al orden social y económico liberal; y la que, con un sentido más agudamente social, se manifiesta no sólo en estudios teóricos, sino en obras prácticas de caridad 51

González Uribe, Héctor, op. cit., nota 40.

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social, como las Sociedades de San Vicente de Paúl y de San Francisco Javier y en la que militan pensadores y hombres de acción tan destacados como Montalembert, Lacordaire, Gerbert, Charles de Coux, Federico Le Play y Federico Ozanam. Paralelamente a estas corrientes que se manifiestan en Francia, va encauzándose el catolicismo social, con mucha fuerza, en otros países de Europa, como Alemania, Austria, Bélgica , Suiza y también, aunque más tardíamente, en España e Italia. Son notables las predicaciones sociales de monseñor Emmanuel Ketteler, en la catedral de Maguncia, aun antes de 1848, fecha de publicación del Manifiesto comunista; la fundación de la Familia Kolping para trabajadores, en Alemania; los escritos y obras del barón de Volgelsand, en Austria; la obra de monseñor Mermillod y de la Unión de Friburgo, en Suiza. Y muchas otras obras más, que abrieron paso a la encíclica Rerum Novarum, promulgada por León XIII el 15 de mayo de 1891 y a la que se ha denominado la ‘‘Carta Magna de los trabajadores cristianos’’. Y es así como la democracia cristiana ----cuya fuente inmediata de inspiración han sido las Encíclicas papales en materia cívicopolítica y socioeconómica---- ha tenido apoyo en distinguidos pensadores y hombres de acción católicos como don Sturzo, fundador en 1918 del Partido Popular Italiano. Sus planes eran reformistas y descentralizadores; se oponía a la acción usurpadora del Estado y se mostraba partidario de la representación proporcional. Especialmente notable era su respeto por el pluralismo en todas sus formas, tanto en lo horizontal, con la agrupación de todas las entidades sociales para oponerse al monopolio político y a la excesiva concentración de poder, como en lo vertical, con la tolerancia y el respeto por todas las tendencias. Su movimiento fracasó por la violenta irrupción del fascismo. Están también los ‘‘demócratas populares’’ franceses, inspirados en don Sturzo, que tuvieron una ideología expuesta en 1928 por Marcel Prélot y Raymond Laurent en su Manuel politique y que combatieron en las elecciones con la idea de obtener la representación de los intereses familiares, económicos y sociales, aunque con poco éxito. Y se hallan asimismo los sociólogos, economistas y politólogos que desde antes de 1939 pugnaron por un ‘‘Estado corporativo’’ de inspiración cristiana. Pueden sumarse a éstos todos los que en el campo católico han comentado, expuesto y explicado la doctrina de las encíclicas papales. En Alemania podemos citar a Oswald von Nell-Breuning, a Schuster, a Rommen, a

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Gundlach; en Austria, a Verdross, Messner, Schasching; en Bélgica, a Rutten y Van Gestel; en España, a Azpiazu y José María Llovera; en Suiza, a Jakob David y Arthur Fridolin Utz; en Francia, a Cavallera, Dautais, Villain, todos los miembros del equipo de trabajo de l’Action Populaire; y muchos más en diversos países. La democracia cristiana apareció con notable fuerza política en el panorama contemporáneo a partir de 1945, precisamente en aquellos pueblos que devastadoramente habían sentido las consecuencias de los regímenes totalitarios y las de la derrota en la Segunda Guerra Mundial: Italia y Alemania. Italia, regida con mano fuerte durante veintidós años por Benito Mussolini y atada al yugo militar del nazismo alemán, quedó destrozada física, moral y económicamente al final de la guerra. Fue entonces cuando el partido de la democracia cristiana, encabezado por el prestigioso jefe Alcide de Gasperi tomó las riendas del poder e inició la reconstrucción de Italia. Otro tanto ocurrió en Alemania Occidental, bajo el gobierno enérgico y prudente de Konrad Adenauer, jefe del Partido Demócrata-Cristiano Alemán. Otros países de Europa y América siguieron también la inspiración demócrata-cristiana: así, Austria, bajo los gobiernos emanados del triunfo electoral del Volkspartei (Partido del Pueblo); Chile y Venezuela, en la América del Sur. En otros lugares, aunque la democracia cristiana no ha triunfado en las elecciones o no ha llegado a organizarse como partido político, sí ha influido por medio de sus principios doctrinales y de acción en los diferentes gobiernos. D. La política en la doctrina social de la Iglesia católica ante el totalitarismo, el autoritarismo y la democracia52 La política ocupa un lugar muy importante en la doctrina social de la Iglesia católica. No porque la Iglesia intervenga o desee intervenir en la vida política de los pueblos, en lo que ésta tiene de técnica para conquistar y mantener el poder político, sino porque a ella le toca señalar los grandes principios y normas, de carácter moral, religioso y de estimativa jurídica, a los que debe ajustarse la actividad política del pueblo cristiano. En este terreno de inspiración y guía, todos los problemas relativos a la 52 Estas ideas de González Uribe pertenecen a uno de sus escritos originales y parece ser un inédito, probablemente para un artículo de revista o capítulo para alguno de sus libros.

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recta concepción del Estado y de la política tienen sumo interés para la Iglesia. Comprendiéndolo así, los pontífices romanos, sobre todo a partir de León XIII (1878-1903), a fines del siglo pasado, se han dedicado a tratar los temas políticos fundamentales en una gran variedad de aspectos: el origen del poder político y su legitimidad; las relaciones entre el poder civil y el eclesiástico; los amplios campos en que puede ejercitarse la libertad cristiana y sus justos límites; los deberes cívicos y políticos de los católicos; las características del socialismo y de la democracia cristiana; y otros más. Han tomado los papas los grandes fundamentos doctrinales de las enseñanzas políticas de la Iglesia, en el orden filosófico, teológico y del derecho natural, y los han ido adaptando a las circunstancias cambiantes de los tiempos. Por eso podemos decir, que no hay problema político básico en el terreno de los principios, que no haya sido tratado con justicia y oportunidad por la doctrina social de la Iglesia católica. León XIII, más conocido, quizá, en muchos medios, por su gran encíclica social Rerum Novarum (1891), fue el que trató con mayor amplitud y profundidad los temas políticos, en diversas encíclicas de gran importancia: Quod Apostolici Muneris (1878), acerca del socialismo; Diuturnum Illud (1881), acerca del origen divino de la autoridad política; Inmortale Dei (1885), acerca de la constitución cristiana de los Estados; Libertas Praestantissimum (1888), acerca de la libertad humana y el liberalismo; Sapientiae Christianae (1890), acerca de los deberes cívicopolíticos de los católicos; Au Milieu des Sollicitudes (1892), dirigida a los obispos franceses, acerca de las relaciones entre la Iglesia y el Estado; y Graves de Communi (1901), acerca de la democracia cristiana. Escribió, además, multitud de resoluciones y dictámenes sobre problemas políticos concretos que se le plantearon. Los papas que siguieron a León XIII ----Pío X y Benedicto XV---- no trataron de un modo directo y específico los problemas políticos. Pasada la Primera Guerra Mundial, en cambio, el Papa Pío XI (1922-1939) sí se ocupó de graves cuestiones políticas con las que tuvo que enfrentarse durante su pontificado. En lucha contra las diversas formas de totalitarismo estatal, escribió diversos documentos muy significativos: Non Abbiamo Bisogno, contra los excesos del fascismo italiano; la encíclica Quadragessimo Anno, para conmemorar el aniversario de la Rerum Novarum, de León XIII. Su sucesor, el papa Pío XII, en su primera encíclica Summi Pontificatus y en sus claros profundos radiomensajes de Navidad, durante

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los años de la Segunda Guerra Mundial, renovó y dejó claramente asentada la doctrina política de la Iglesia, especialmente en el tema de la democracia cristiana, en sus relaciones con la paz y la justicia internacional. El papa Juan XXIII, en los cinco breves años de su pontificado, nos dejó dos magníficas encíclicas que hablan de la cuestión social, Mater et Magistra (1961), y sobre la paz entre los pueblos Pacem in Terris (1963). En las dos trató, de soslayo, pero en forma muy importante, los problemas políticos. Lo mismo hizo el papa Paulo VI, es sus encíclicas Populorum Progressio, sobre el desarrollo de los pueblos (1967), y Octogessima Adveniens (1971), acerca de los nuevos aspectos de la cuestión social, al cumplir ochenta años la encíclica Rerum Novarum. El papa Juan Pablo II no se ha ocupado directamente, hasta ahora, de temas políticos, pero también ha hecho referencias circunstanciales a los principios de la Iglesia en esa materia y en sus numerosas alocuciones y encíclicas. a. La Iglesia ante el totalitarismo Concerniente a los grandes problemas políticos de la humanidad, la Iglesia católica se ha enfrentado con valor y decisión a los desafíos que cada época le ha presentado. El tiempo en que estuvo en auge el liberalismo político, con sus resabios anticlericales y secularistas, luchó por aclarar el punto de la legitimidad del poder del Estado y su compatibilidad con el poder eclesiástico, así como los deberes cívicos y políticos de los católicos. Señaló que todas las formas de gobierno eran lícitas con tal de que buscaran el bien común. Más tarde, cambiadas las circunstancias, tuvo que pugnar por la defensa de los derechos fundamentales de la persona humana contra las diversas formas de totalitarismo estatal. Ese totalitarismo se desarrolló en la primera posguerra europea, entre los años de 1919 a 1945. ¿Qué era el totalitarismo? ¿Qué significado tenía? Era, ante todo, una expresión del poder omnímodo del Estado. Se basaba, en el fondo, en la concepción hegeliana del Estado absoluto: el Estado era la personificación del orden moral en el mundo; más todavía, del orden divino; el Estado era Dios en la tierra. Con esta premisa resultaba que el Estado era muy superior a los individuos que lo componían. El Estado era el todo, los individuos las partes. Los presuntos derechos que éstos pudieran alegar, eran una concesión del Estado y nunca podrían hacerse valer contra él. Con esto quedaba claro que el totalitarismo estatal era algo más amplio y

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radical que la simple dictadura de un jefe de Estado, afectaba al sistema mismo y lo constituía en un enorme y monstruoso Leviathan del que nadie se podía escapar. El Estado totalitario adoptó tres formas principales en el continente europeo, a partir de la Primera Guerra Mundial hasta la Segunda Guerra Mundial; la del comunismo soviético desde 1917 en el viejo imperio ruso; la del fascismo desde 1922 en Italia; y la del nazismo o nacionalsocialismo desde 1933 en Alemania. Sus grandes jefes y promotores fueron Lenin, en la Unión Soviética; Benito Mussolini, en Italia; y Adolfo Hitler, en el ámbito germánico. Las tres formas de totalitarismo diferían mucho entre sí en cuanto a sus metas y sus modos de acción, pero coincidían en lo fundamental, en cuanto a su concepción del Estado absoluto y omnicomprensivo. Mussolini fue el forjador de las tres frases que expresaban claramente la estructura y la finalidad del Estado totalitario: Todo dentro del Estado. Nada fuera del Estado. Nada, absolutamente nada, contra el Estado. Con esto, se quería dar a entender que ni los hombres, como personas individuales, ni los grupos sociales, quedaban fuera del radio de la acción estatal. El Estado lo abarcaba todo y actuaba en forma omnímoda. Frente a este terrible peligro del totalitarismo, que era una forma más refinada de esclavitud política y amenazaba extenderse a otros países del mundo, la Iglesia católica reaccionó pronta y eficazmente, por medio de las Encíclicas sociopolíticas del papa Pío XI, con el fin de denunciar ante la opinión pública mundial y orientar a todos los católicos y hombres de buena voluntad acerca de los males de los Estados totalitarios. Primero fue la encíclica Non Abbiamo Bisogno, de 1931, en la que el pontífice romano condenó los abusos del fascismo italiano; vino después la carta llamada en alemán Mit Brennender Sorge (con viva inquietud), en la que denunció valientemente los errores y excesos del nacionalsocialismo alemán el 14 de marzo de 1937 y, por último, cinco días después 19 de marzo de 1937,la encíclica Divini Redemptoris, en la que señaló los males del comunismo ateo, practicado por la Unión Soviética. Con estas tres encíclicas dejó clara la postura de la Iglesia ante la amenaza totalitaria. Y los documentos pontificios sirvieron de base y de aliento a otros importantes movimientos católicos acerca del mismo tema. La 29a. sesión de las ‘‘Semanas Sociales’’ de Francia, llevada a cabo en 1937, tomó como tema el de ‘‘la persona humana en peligro’’ y constituyó un comentario amplio y de fondo al pensamiento papal. Y, a su vez, la 30a. sesión de dichas ‘‘Sema-

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nas’’ se ocupó del problema de la libertad y las libertades en la vida social, en el año 1938. Las dos semanas constituyeron una magnífica defensa del hombre frente al totalitarismo. b. La Iglesia ante el autoritarismo Desde la época en que iban cobrando auge los Estados totalitarios en la Unión Soviética, Italia y Alemania, aparecieron en Europa algunas formas de regímenes autocráticos que repudiaban la democracia liberal y buscaban nueva formas de democracia orgánica. Era una democracia nacionalista, corporativa y funcional. Se extendieron, sobre todo, en la Península Ibérica, con los gobiernos de Oliveira Salazar, en Portugal, y de Franco, en España. Esos gobiernos tenían mucho de dictadura personalista, pero también, en el fondo constituían ensayos de democracia más disciplinada, más orientada hacia el orden que a la libertad. Duraron varias décadas, pero no pudieron sobrevivir a la muerte de sus jefes de Estado. El fenómeno del autoritarismo supone siempre un predominio del elemento autoridad de los gobernantes sobre la libertad de los individuos y grupos, pero sin caer en los excesos del totalitarismo con su concepción y realización del Estado absoluto. En las últimas décadas se ha manifestado, sobre todo, de una manera muy típica, en la América Latina bajo la forma de dictaduras militares o regímenes de ‘‘seguridad nacional’’. Han sido dictaduras transitorias que no han tenido más justificación que la de salvar a los respectivos países de situaciones peligrosas de emergencia. En muchas ocasiones han desaparecido, una vez pasada su necesidad, para dar lugar a nuevos regímenes democráticos. Cuando esas dictaduras perduran y quieren convertirse en permanentes pierden toda legitimidad. Otra forma de autoritarismo es la de algunos países socialistas que pretenden seguir el modelo marxista-leninista de la Unión Soviética. En este caso, que por desgracia se ha reproducido en diversos continentes desde fines de la Segunda Guerra Mundial, es difícil hablar de un simple autoritarismo, propiamente dicho. Se trata en realidad, de un verdadero totalitarismo comunista, con las características que son propias de esta forma de Estado, aun cuando los gobiernos pretendan disfrazarse hipócritamente de democracia o repúblicas populares. De todas maneras, la tendencia al autoritarismo sigue siendo muy fuerte en el mundo actual, y hay que seguir luchando de una manera cons-

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tante por la democracia y la libertad. Así lo sostiene la doctrina social y política de la Iglesia católica. c. La Iglesia ante la democracia Frente al totalitarismo y al autoritarismo de la Época Contemporánea, la Iglesia ha defendido siempre la democracia, como la expresión no sólo de una mejor forma de gobierno, sino de un régimen político y social que va de acuerdo con la dignidad de la persona humana, su libertad y su destino trascendente. Se trata, pues, de la democracia como un estilo de vida propio de un pueblo maduro y responsable. Desde León XIII, con su encíclica Graves de Communi, los pontífices romanos han propuesto a los hombres el ideal de una democracia inspirada en las normas cristianas, o sea, que reconozca y respete las características de los hombres con su dignidad de hijos de Dios y partícipes de la redención de Cristo. El que quizá explicó de una manera más amplia y profunda la doctrina sobre la verdadera democracia en el pensamiento de la Iglesia católica, fue el papa Pío XII (1939-1958) en su radiomensaje al mundo entero de 24 de diciembre de 1944, o sea, la víspera de la Navidad del sexto año de guerra. En esa ocasión, todavía trágica y luctuosa, de un mundo envuelto en llamas, hizo brillar con sus palabras la aurora de la esperanza para los pueblos que tanto habían sufrido. Y les hizo ver que los acontecimientos del conflicto bélico habían despertado a los hombres de su somnolencia y los habían puesto en una nueva actitud frente al Estado y los gobernantes: una actitud interrogativa, crítica, desafiante. Ya no podían admitir los monopolios de un poder dictatorial, incontrolable e intangible, y reclamaban un sistema de gobierno que fuera más compatible con la dignidad y la libertad de los ciudadanos. Ese sistema tenía que ser el democrático. El papa recordó a este respecto, que según la enseñanza de la Iglesia, no está prohibido el preferir gobiernos moderados de forma popular, con tal de que quede a salvo la doctrina católica sobre el origen y el ejercicio del poder público, y que la Iglesia no reprueba ninguna de las diversas formas de gobierno con tal de que sean aptas, en sí mismas, para procurar el bien de los ciudadanos. Por eso se admite que la democracia, entendida en un sentido amplio, puede revestir diversas formas y realizarse lo mismo en las monarquías que en las repúblicas.

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Y después de aclarados estos supuestos básicos, Pío XII planteó dos cuestiones de capital importancia: ¿Cuáles deben ser los caracteres distintivos de los hombres que viven en democracia y bajo el régimen democrático? y ¿Cuáles son los caracteres distintivos de los hombres que en una democracia detentan el poder público? Respecto de la primera, el pontífice romano subrayó que en una democracia la opinión personal de cada uno es de suma importancia. El Estado democrático no debe basarse en una aglomeración amorfa de individuos, sino en la unidad orgánica y organizadora de un verdadero pueblo. Pueblo y masa no son lo mismo. El ciudadano debe ser libre y responsable. Y respecto de la segunda cuestión, se establece que los detentadores del poder público deben cumplir las exigencias de orden moral y espiritual que imponen las reglas jurídicas y de justicia, y evitar, sobre todo, el absolutismo del Estado. Así se establece y defiende la doctrina católica de la democracia. E. El solidarismo53 Los extremos de la contradicción entre individualismo, colectivismo, liberalismo y totalitarismo parecen irreconciliables. Sin embargo, siempre cabe la posibilidad de una superación dialéctica en una síntesis superior. Esto es lo que trata de hacer una nueva forma de organización social y política que se llama solidarismo. Como su nombre mismo lo indica, trata de resaltar la naturaleza social del ser humano y sus deberes para con los demás miembros de la comunidad humana de que forma parte. Admite plenamente los derechos de la persona humana como individuo pero los armoniza con los de la sociedad, mediante obligaciones sociales estrictas que los hombres tienen para con la comunidad. En última instancia, sin embargo y en un orden de valores trascendentes, da a la persona humana un lugar importante. El solidarismo hace suya la acertada fórmula del filósofo argentino, Ismael Quiles: ‘‘La sociedad es absolutamente para el hombre. El hombre es relativamente para la sociedad, en la medida en que es necesario para que ésta exista y cumpla sus fines’’. Y afortunadamente esos principios doctrinales existen y son fruto de su larga tradición occidental cristiana. Sólo que no se les conoce bien ni 53 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del siglo XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 61, 1988, pp. 17-20; ‘‘Lino Rodríguez-Arias y la filosofía jurídica del humanismo comunitario’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 42, 1981, pp. 471 y 472.

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se les ha desarrollado como es debido. Desde fines del siglo pasado y comienzos del presente, el papa León XIII trató las cuestiones en materia social y las relaciones obrero-patronales, a través de la encíclica Rerum Novarum . En este documento el papa estudiaba de lleno la llamada ‘‘cuestión social’’, motivada por el liberalismo sociopolítico y el capitalismo económico; y señalaba la injusticia y la insuficiencia de la pretendida solución socialista, dando las bases para una correcta solución al problema mediante la aplicación de la filosofía social del cristianismo. Se abría así las puertas para una tercera vía: ni liberalismo ni socialismo; ni apego a una tradición envejecida e inadecuada, ni aceptación, sin más, de un progresismo exagerado; ni los abusos de un capitalismo desenfrenado, ni los excesos de un rígido colectivismo. La posición propugnada por el papa era de equilibrio y armonía. La síntesis entre extremos tenía un aire de novedad y tranquila osadía. Por ese tiempo un grupo de sociólogos y economistas de diversos países europeos ----Francia, Alemania, Suiza, Italia, Austria, España---- se dedicaron con empeño a estudiar la doctrina pontificia y a difundir sus principios. Aparecieron las obras de Albert de Mun y René de la Tour du Pin, del barón de Vogelsand, de la Unión de Friburgo, de Toniolo, de Mermillod y de otros más. Pero fue un autor alemán, el filósofo y economista Heinrich Pesch, quien forjó el término más apropiado para designar la nueva postura: el solidarismo y lo trató especialmente en su libro Tratado de economía nacional. Con este autor, el solidarismo fue desarollado en Alemania, desde las primeras décadas del siglo XX. Todos estos pensadores querían dar a entender que con esta tendencia, ni se adoptaba la posición individualista ni la colectivista de la persona humana, que acentuaba sus deberes para con la sociedad y su compromiso comunitario. El solidarismo ha sido desarrollado y explicado por destacados filósofos sociales, entre ellos, Oswald von Nell-Breuning.54 Solidarismo es aquel sistema de ordenación social que, frente a las doctrinas unilaterales del individualismo y del colectivismo, hace justicia al doble aspecto de la relación entre individuo y sociedad: así como el individuo está ordenado a la comunidad en virtud de la disposición para la vida social ínsita en su naturaleza, la comunidad (que no es sino el conjunto de los mismos individuos en su estado de vinculación comunitaria) se halla orde54 Nell-Breuning, Oswald, von, ‘‘Solidarismo’’ en Brugger, Walter, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ed. Herder.

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nada a los individuos que le dan el ser, en los cuales y por los cuales exclusivamente existe, haciéndose realidad el sentido de aquella sólo con la perfección personal de los individuos y la personal realización de lo que su esencia importa. La realidad antes indicada es de naturaleza ontológica; de ahí que, originalmente y de acuerdo con su esencia, el solidarismo sea una teoría filosófica del ser social (metafísica social). Sobre esta relación ontológica se levanta el edificio del deber y de la conducta a ella correspondientes. Así, el solidarismo es, en un segundo momento, teoría filosóficosocial sobre el deber y la conducta sociales (ética social). El contenido objetivo de los vínculos comunitarios (‘‘todos vamos en el mismo barco’’) forma la base de la responsabilidad comunitaria (‘‘uno para todos, todos para uno’’): cada cual ha de responder por el todo cuya parte es; el todo ha de responder por cada uno de sus miembros. El nombre de ‘‘solidarismo’’ procede de esta responsabilidad (obligatio in solidum); tanto más, ha de inculcarse que el solidarismo no es primariamente ética, sino una teoría del ente social, teoría de contenidos objetivos y de esencias que determinan directamente la estructura de la sociedad y sólo indirectamente la vida y actuación de la misma.

Indudablemente todas estas ideas y principios del solidarismo tienen como trasfondo y fuente de inspiración a la tradición cristiana de occidente y esto muy en particular, a la doctrina social de la Iglesia católica, sin que esto quiera decir que sean formalmente religiosos o dogmáticos. Cualquier hombre de buena voluntad, haciendo uso de su buena razón, puede encontrar esos principios y practicarlos. Pertenecen al ámbito de la ética social. Pero sí han sido promovidos, explicados y defendidos por las grandes encíclicas de los papas, desde fines del siglo pasado hasta el presente. Hay una línea constante, que se va explicando cada vez más del solidarismo cristiano, desde León XIII hasta Pío XI, y luego hasta Pío XII, con sus admirables radiomensajes de Navidad acerca de la democracia cristiana. Y desde Pío XII hasta Juan XXIII, con sus magníficas encíclicas Mater et Magistra y Pacem in Terris. Y de Juan XXIII a Paulo VI, con su gran encíclica acerca del desarrollo de los pueblos, Populorum Progressio y su carta Octagessima Adveniens, en la que recuerda el aniversario de la encíclica Rerum Novarum de León XIII. Y de Paulo VI a Juan Pablo II, con su excelente carta encíclica sobre el trabajo cristiano Laborem Exercens. Se debe nombrar de manera especial a la encíclica Quadragessimo Anno, del papa Pío XI, en la que de una manera muy clara se da a conocer la tesis decisiva del solidarismo y su doble apoyo en los principios de solidaridad y subsidiariedad.

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Este solidarismo de inspiración cristiana, fue asumido como propio y puesto en práctica por los primeros gobiernos democráticos que surgieron en Alemania, con Konrad Adenauer y en Italia, con Alcide de Gasperi, se estructuraron nuevos gobiernos de democracia cristiana y se expidieron constituciones y leyes en congruencia con las ideas del solidarismo. La segunda postguerra, por desgracia, no trajo la anhelada paz basada en la justicia y en el amor. Prevalecieron el odio, el temor, la astucia, el entreguismo cobarde o convenenciero. Pronto se perfiló una nueva e implacable lucha de imperialismos. La Unión Soviética, fortalecida por los aliados durante la guerra, surgió como una potencia mundial y se dedicó a ampliar sus zonas de influencia y a exportar su marxismo-leninismo por todos los rincones del mundo. Apareció un segundo mundo integrado por países que giraban en torno del sistema soviético. Los países ricos, en pleno desarrollo económico y cultural, se consolidaron en cambio en su posición de primer mundo, con una sociedad industrial avanzada, dotada de todos los recursos de un neocapitalismo. Otros países, en diversos grados de desarrollo económico, quedaron a la espectativa frente a los modelos que se les ofrecían: capitalista o comunista. Con el tiempo se ha llegado a hablar de ellos como países del tercer mundo. Mientras tanto, la doctrina social católica siguió ampliándose y perfeccionándose. En la década de los cincuenta y sesenta, grupos selectos de sociólogos, economistas y filósofos de la sociedad y del derecho, hicieron estudios cada vez más precisos y profundos acerca de una sociedad de inspiración cristiana. En Francia destacó el grupo de L’Action Populaire de París, con los estudios de Villain, Bigo, Desqueyrat y Halbecq, así como los de los grandes conocedores del marxismo Henri Chambre y Jean-Yves Calvez. En Suiza y Austria aparecieron los excelentes libros de Utz, Messner y Verdross. Y en la lengua germánica, los de Heinrich Rommen acerca del derecho natural y del Estado en el pensamiento católico. Lo mismo en otros países como Bélgica, España e Italia. Pero fue sobre todo en Alemania, en donde floreció un grupo muy selecto de seguidores del pensamiento social cristiano. Gustav Gundlach fue inspirador y consejero del papa Pío XII. En las escuelas de Pullach (München), Frankfurt e Innsbruck, así como en la Universidad Gregoriana de Roma, ejercieron su docencia Johann Schuster, Johann Schasching y Oswald von Nell-Breuning, quien junto con otros distinguidos profesores y escritores escribieron libros, artículos, ponencias para congresos y estudios para diccionarios tan importantes como el Staatslexikon.

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Todo esto fue formulando un buen acervo de estudios que prepararon grandes encíclicas de Juan XXIII y Paulo VI. Estas encíclicas y los estudios dieron a conocer una tercera vía de solución para los problemas del mundo, que ya no era la liberal capitalista ni la del colectivismo marxista, sino la del solidarismo cristiano. A ella contribuían, sin duda, los estudios humanistas y personalistas de Maritain y de Mounier ----como lo hace notar el profesor Rodríguez-Arias en sus estudios sobre el comunitarismo---- pero en la encíclicas tenía un tono más directo de reforma social, económica y política. Este solidarismo tiene múltiples manifestaciones en todos los órdenes de la sociedad. En el orden jurídico se presenta como principio de solidaridad, conforme al cual los miembros de la sociedad tiene entre sí una recíproca vinculación y por ello una responsabilidad comunitaria que los lleva a un sistema social de trabajo, en el que se excluye el egoísmo de los diversos factores de la producción. Por otro lado, encamina a los componentes del ente social hacia un régimen de justicia en el que se dé atención preferente al bien común, es decir, un cuidado especial a los más necesitados. En todos los aspectos de la vida se busca, una conciencia común de responsabilidad y unas acciones comunes que den eficacia práctica a la misma. El orden socioeconómico se basa, primordialmente, en el principio de subsidiariedad que propugna, la acción subsidiaria como una ayuda complementaria, que con carácter supletorio debe prestarse en determinadas circunstancias. Esta acción subsidiaria supone que cada uno de los elementos que componen el ente social, comenzando por el individuo mismo, tiene una esfera de libertad y autonomía que debe ser respetada. En la trama social las entidades sociales se van entrelazando, según sus fines y funciones; y se van jerarquizando desde las más pequeñas y reducidas hasta las más elevadas y complejas. Cada una de ellas tiene una esfera de autonomía que debe ser respetada. Lo que puede hacer una entidad pequeña o mediana no debe hacerlo una mayor. Ésta sólo debe acudir como ayuda supletoria cuando las circunstancias lo indiquen. Y esto vale, de un modo especial, respecto de la sociedad mayor y más compleja que es el Estado. El Estado no puede ni debe hacerlo todo, porque se convertiría en un organismo monopolístico y totalitario. Tiene que respetar la autonomía de las entidades inferiores, como la familia, el municipio, la asociación profesional, las sociedades comerciales, las empresas industriales, las escuelas y universidades y otras más.

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De esta manera queda claro que el solidarismo rechaza todo intervencionismo exagerado del aparato estatal y todo intento de autocracia por parte del Estado y propugna un sano pluralismo democrático, en el que se respete y promueva la manifestación de todas las ideologías y tendencias políticas. Asimismo, tiene un gran impulso del crecimiento orgánico de la sociedad hasta un perfeccionamiento total en todos los órdenes. Por eso, se basa en el principio de desarrollo de los pueblos, que por encima de cualquier doctrina o sistema de planificación social busca la evolución normal, natural, de todos los entes sociales hacia la perfección propia de su naturaleza. Así el solidarismo cristiano supone una renovación de los valores tradicionales y una organización de los grandes principios básicos del iusnaturalismo. Supone y ofrece una nueva filosofía democrática y una nueva concepción del hombre y de la vida. Su posición es avanzada, abierta y evolutiva. Está siempre alerta a las necesidades de los tiempos, porque se basa en una constante síntesis y armonización de elementos contrarios. Por ello tiene la posibilidad permanente de renovar sus perspectivas y enfoques y de adaptarse a lo que venga. Sus pilares básicos son, su concepción del hombre no como individuo ni como masa sino como ‘‘hombre social’’, como persona; su equilibrio dinámico entre los valores inmanentes y trascendentes de la persona, con predominio de estos últimos en caso de conflicto; la constante apertura del hombre hacia la sociedad en una actitud de colaboración y servicio; su idea de la sociedad como una estructura compleja y jerarquizada en la que funcionan cuatro principios que son básicos para el buen orden de la comunidad: el de pluralismo ideológico, solidaridad, subsidiariedad y el de desarrollo. De esta suerte se da en el solidarismo una filosofía del hombre y de la sociedad, equidistante del individualismo y del colectivismo y que supone nuevas perspectivas para un mundo nuevo. Podría llamarse comunitarismo en algunas partes y solidarismo en otras, pero en esencia representa el mismo ideal de los hombres de buena voluntad que buscan la paz, el orden y la justicia, dentro de un régimen democrático que respete la dignidad y la libertad del hombre. Lo importante ----sobre todo en nuestra América Latina y en la época que se vive y en la que está por venir---- es muy importante que se conozca, se difunda y se viva. Allí está la gran realidad y la gran esperanza. Esta misma inspiración solidarista llegó más tarde a América del Sur y encontró un clima propicio de desarrollo en Chile y Venezuela. En Chi-

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le, país de admirable vocación democrática y de alto nivel de politización, hubo en décadas anteriores un gobierno de democracia cristiana, que puso en práctica los principios del solidarismo. Más tarde, por desgracia y por diversas circunstancias, no supo mantener sus triunfos electorales y tuvo que ceder el paso a un débil gobierno de coalición, con tendencia y prácticas además, de carácter socialista, que a la postre abrió las puertas al golpe de Estado y a la consiguiente dictadura del general Augusto Pinochet. En Venezuela, por su parte, ha habido varios gobiernos demócratacristianos, y hay, sobre todo, en la actualidad, un movimiento cívicopolítico muy apreciable que lucha por el comunitarismo, que es otra forma de denominar el solidarismo cristiano, pero con los mismos principios y fines. Este movimiento está avalado por obras filosófico-jurídicas escritas con mucho valor, por el distinguido filósofo venezolano, de origen español, Lino Rodríguez-Arias Bustamante. Él ha fundamentado de una manera muy sólida y con gran acopio de argumentos, la filosofía comunitaria y ha escrito varios libros al respecto. El movimiento ha producido también manifiestos y otras declaraciones de gran interés. F. El comunitarismo55 Los países latinoamericanos han estado oscilando, en diversas formas y medidas, entre una filosofía política liberal y prácticas económicas capitalistas, por un lado: una filosofía marxista-leninista y su correspondiente praxis económica y política. Han ensayado también algunas estructuras fascistas que se han traducido en dictaduras militares o caudillistas. Pero han sido soluciones temporales que en su mayoría han fracasado. Es en este ambiente de duda y expectación, en el que los reclamos por la justicia social se hacen cada vez más exigentes y la lucha por los derechos humanos más imperativa e ineludible, en el que ha aparecido, recientemente, la nueva filosofía comunitaria como una alternativa ideológica y de organización política y económica. Se ha dado a conocer, perfectamente, en Venezuela, aunque también en otros países de Centro y Sudamérica ha encontrado eco y diversas manifestaciones. Se trata en el fondo, de eludir los males de las posiciones externas ----capitalismo o comunismo---- y de adoptar una postura intermedia, en la 55

González Uribe, Héctor, op. cit., nota 35, p. 356.

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que queden a salvo los valores positivos tanto del individualismo como del colectivismo, con una táctica efectiva de conciliación y equilibrio. Se quiere construir un régimen jurídico y político en el que se respete la dignidad de la persona humana y sus valores fundamentales y se eviten los excesos de autoritarismo estatal. Y, al mismo tiempo, se satisfagan las exigencias de la justicia y del bien común, con una actitud de solidaridad y colaboración, con un compromiso serio y definitivo de elevar el nivel de vida de los más necesitados. Todo ello en un ambiente de democracia y libertad. El comunitarismo es una forma de perfeccionamiento de la democracia, se busca una forma de sociedad que tenga siempre, como punto de partida, la democracia representativa, como perfeccionamiento de la democracia participativa y como profundización de la democracia comunitaria. Una de las características más notables de esta filosofía comunitarista es que la cultivan con entusiasmo los universitarios, tanto profesores como alumnos. Es un signo elocuente de la inquietud de eminentes pensadores latinoamericanos, con la finalidad de resolver los problemas de la justicia y de la paz en nuestro continente. 13. Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión entre individualismo y colectivismo pasando por distintas variantes del socialismo A. De las nuevas tendencias de socialización a los totalitarismos56 A principios del siglo XX los movimientos obreros, campesinos y de las clases medias se lanzaron a la lucha para obtener mejores condiciones de trabajo y un reparto más equitativo de la propiedad, de las riquezas y los impuestos. Y el orden normativo de los Estados ---- desde la Constitución hasta los reglamentos más concretos---- sufrió un vuelco y tuvo que orientarse hacia lo social. En la década de los veinte, comenzaron a aparecer en Europa los primeros indicios de una nueva forma de democracia: la democracia social. Una democracia que sin perder el respeto a la dignidad humana ni a la libertad de elección, reconocía los derechos de los obreros y campesinos, e incorporaba a los preceptos constitucionales muchos de los derechos adquiridos por los trabajadores en sus luchas contra los abusos del capitalismo. Surgieron constituciones sumamente interesantes. Mirkine-Guetze56

Ibidem, pp. 45, 124 y 200.

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vitch, en sus conocidas y muy apreciadas obras sobre derecho constitucional comparado, nos ha dejado testimonio del esfuerzo de importantes países europeos por crear nuevas constituciones de marcada inspiración social: la Constitución Alemana de Weimar de 1919; la Constitución Federal Austriaca de 1920; las constituciones de los nuevos Estados surgidos después del Tratado de Versalles: Polonia, Checoslovaquia, Yugoslavia y otras más. Por su parte, el continente americano había contribuido al constitucionalismo social con la Constitución Política de México del 5 de febrero de 1917, que en sus artículos 27 y 123 recogía los anhelos y las aspiraciones de los grupos campesinos y obreros por un régimen económico y político más justo. Un poco mas tarde, los Estados Unidos ----considerado como el país más rico del mundo y baluarte del capitalismo liberal---- tuvieron que evolucionar hacia un sistema de mayor intervencionismo estatal y de medidas antimonopolísticas, obligados por la gran crisis financiera y económica de 1929. El presidente demócrata Franklin D. Roosevelt, abandonando la vieja política económica que dejaba manos libres a los grupos capitalistas y favorecía la libre concurrencia sin restricciones, pidió al Congreso la aprobación de la National Industrial Recovery Act e inició su política del New Deal. Comenzaba una época de cierto socialismo democrático que, de algún modo, se asemejaba a los esfuerzos del laborismo inglés y de algunos programas socialdemócratas europeos. Adquirieron entonces gran fuerza y desarrollo organismos laborales como la American Federation of Labor y el Committee of Industrial Organization, que bajo la dirección de John L. Lewis llegó a ser un poderoso Congreso de Organizaciones Industriales. Por los años veinte y treinta se fueron perfilando los rasgos del que se habría de denominar Welfare State o Estado de bienestar y que ha tenido sus representantes más característicos en los países escandinavos. Aquí se acentuaban, de modo especial, la importancia de la seguridad extendida a todas las capas de la población y del impuesto progresivo, por el que los más ricos contribuían, con los fuertes gravámenes sobre sus capitales, a los gastos públicos de una manera proporcional a sus riquezas. Con ello se lograba una efectiva justicia distributiva por parte del Estado. Todas estas manifestaciones de socialización progresiva ( que no es lo mismo que socialismo) se fueron configurando; en los países más avanzados y democráticos del mundo, un nuevo tipo de Estado, el Estado ‘‘social’’, que encajó perfectamente en el marco formal del Estado de de-

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recho y dio origen al ‘‘ Estado social de derecho’’ como contrapartida----o, mejor dicho, como superación dialéctica del Estado de derecho liberalburgués. Parecía que de un modo pacífico, evolutivo y civilizado se iba realizando el tránsito del liberalismo a la democracia social y que el Estado, con su política y su legislación se iba adaptando a esta nueva cosmovisión política; haciéndose más apto para satisfacer las necesidades y exigencias de los tiempos nuevos, dentro del orden, la paz y la democracia. Pero por desgracia ese panorama satisfactorio y prometedor se ensombreció en la Europa de la primera posguerra (1918-1939) con la aparición de las grandes dictaduras institucionalizadas del comunismo y del fascismo. Surgieron los llamados Estados totalitarios, que eran la verdadera antítesis dialéctica de los Estados democráticos, y constituía a su manera, una encarnación concreta de la idea del Estado de la filosofía hegeliana. Primero, fue el Estado comunista soviético de 1917, que con Lenin y su movimiento bolchevique a la cabeza, pretendió ser la realización histórica de la ‘‘dictadura del proletariado’’ defendida por Marx y Engels. Vino después en 1922, el Estado nacional fascista, creado y dirigido por Benito Mussolini en Italia, que sobre el mito de la romanidad, quiso construir un régimen económico y político corporativo dentro del marco de un Estado omnipresente y todopoderoso. Benito Mussolini, este antiguo maestro de escuela, resucitó la tradicional figura del condottiero y se presentó ante Roma a la cabeza de sus ‘‘camisas negras’’ exigiendo el poder que el rey Víctor Manuel III le otorgara al nombrarlo Primer Ministro. Adueñado del gobierno, Mussolini se convirtió en II Duce, el guía popular, el jefe carismático que movía a las masas italianas con el mito de la romanidad. Había que hacer a un lado la democracia liberal, caduca y endeble, para construir un Estado fuerte, a la manera hegeliana, en el que concurriera la voluntad de todos los italianos: un Estado que emulara las glorias de la Roma imperial. Se constituyó así el Estado corporativo fascista al que se le dio la estructura de un Estado totalitario; cuyas líneas de inspiración y de acción expresó el propio Mussolini con las frases: Todo dentro del Estado. Nada fuera del Estado. Nada, absolutamente nada, contra el Estado. Por otro lado en Alemania, que había tenido prometedores principios de una democracia social con la Constitución de Weimar de 1919, se presentó hacia 1923 el fenómeno del nacionalsocialismo, acaudillado por Adolfo Hitler. En diez años, y aprovechando la desesperación del pueblo alemán, ante la pobreza, el desempleo y la terrible inflación monetaria, el

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movimiento nazi llevó a Hitler al poder, por la vía electoral, y en 1933 fue nombrado canciller. Poco después, a la muerte del anciano presidente de la república, mariscal Von Hindenburg, obtuvo también el título de presidente. Con ello, quedaban consolidadas en una sola persona las figuras del jefe de Estado y del jefe de Gobierno. Desde entonces, asumiendo el liderazgo político, jurídico y moral del pueblo alemán, Adolfo Hitler se hizo llamar ‘‘Führer y canciller del Tercer Reich’’. Con la llegada del nazismo al poder, se constituyó un nuevo Estado totalitario: El Estado nacionalsocialista, que adoptó como mito para mover a las masas y obtener su obediencia ciega, el de la superioridad de la raza aria y su destino a la dominación mundial. Posteriormente, el nuevo Estado nacionalsocialista, acaudillado por el Führer y canciller Adolfo Hitler, sustituyó con su voluntad soberana e indiscutible, el orden jurídico democrático de la Constitución de Weimar. Desde entonces, el mito de la superioridad de la raza aria ----fruto de nebulosas doctrinas biológicas y de leyendas mitológicas germanas---- fue la cosmovisión oficial y obligatoria para los alemanes. La ideología totalitaria ----aunque diferente según los países y sus fuentes de inspiración---- tenía un común denominador: ser rabiosamente antidemócratica, por lo menos, en el sentido de la democracia tradicional. Se hablaba siempre de la decadente, caduca, corrupta democracia liberal; se hacía burla del parlamentarismo y de la existencia de una pluralidad de partidos políticos que entraban en la lucha electoral; se rechazaban, por inoperantes, los principios de legalidad y de separación de poderes; se hacían a un lado, por contraproducentes e inútiles, los medios jurídicos de defensa de la constitución y la existencia de recursos jurisdiccionales y administrativos para la defensa de los particulares frente al Estado. Al contrario, se exaltaba el colectivismo, la primacía de la comunidad sobre el individuo y la absoluta sumisión de éste a la voluntad del pueblo o de los trabajadores. El totalitarismo ----sobre todo en su forma fascista---- tuvo una gran influencia en su época en diferentes países de Europa, Asia y América. Inspiró de lejos, mas que nada por su crítica del parlamentarismo decadente y de los viciosos procesos electorales de muchas democracias, los regímenes autoritarios de Portugal y España. Llegó incluso a Iberoamérica con el ‘‘justicialismo’’ del general Perón en la República de Argentina. Suscitó muchas simpatías entre las juventudes inconformes, adoptando en ocasiones, formas mitigadas y sirvió de incentivo y sustento para las aspiraciones nacionalistas de determinados pueblos.

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Es así que, en la década de los treinta se minimizaron los esfuerzos de las democracias sociales. En muchos países europeos y latinoamericanos la democracia entró en grave crisis. Se dudó de su capacidad para sacar a los pueblos de sus dificultades y llevarlos al bienestar y la prosperidad y se exaltaron, en cambio, las virtudes del militarismo, de la dictadura, de los hombres fuertes, de los jefes carismáticos. La solución corporativa se pensó como ideal para evitar la desastrosa lucha de clases, y promover la unidad y y armonía entre las clases sociales, pero se realizó o trató de realizar, dentro de un esquema de corporatismo de Estado y no de asociación. Quedó así unido el régimen corporativo con la dictadura antidemocrática y con la restricción de las libertades, por lo que a la larga tuvo que correr su suerte. En 1939 vino la Segunda Guerra Mundial y con ella un replantamiento de las posiciones políticas en el mundo. Lo que pudo haber sido un choque entre los países democráticos y los países totalitarios, como se apuntaba en un principio, resultó una mezcla híbrida de democracia (Inglaterra, Francia y Estados Unidos) y comunismo (Rusia) en contra del fascismo (Eje Roma-Berlín-Tokio). A fin de cuentas el eje fascista se derrumbó y tuvo que rendirse ‘‘incondicionalmente’’. Nada quedó de él, ni política ni militarmente. Y resultó el fenómeno curioso de que en la mesa de la paz, de lado de los países democráticos como Inglaterra y Estados Unidos, que hicieron el máximo esfuerzo militar en los frentes europeos y del Pacífico, se sentó un comensal ----la Unión Soviética, de régimen totalitario y antidemocrático---- que tenía muy poco en común con ellos. Y con exigencias y amenazas obtuvo la mejor parte en el reparto geográfico de zonas de influencia en el mundo de la posguerra y quedó convertida en una potencia mundial. En este mundo, nacido en 1945 a la luz de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, las antiguas posiciones políticas sufrieron grandes alteraciones. Los países con tradición democrática liberal o democracia ‘‘clásica’’, como les llama Biscaretti di Ruffia abandonaron los viejos moldes del capitalismo liberal y se adentraron en los caminos del neoliberalismo reformista y de la tecnocracia. Países como Alemania e Italia, que habían sufrido mas duramente el impacto del totalitarismo fascista, adoptaron regímenes de ‘‘democracia cristiana’’ que era una forma avanzada de democracia social. Japón rompió sus viejas estructuras feudales y militaristas y se democratizó a la manera occidental. Y la Unión Soviética, que hasta antes de la Segunda Guerra Mundial había permanecido ais-

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lada con su régimen comunista, de inspiración marxista-leninista, extendió su esfera de influencia a otros países y determinó la creación de nuevos Estados socialistas en el mundo: los de Europa centro-oriental, que quedaron agrupados como bloque en el ‘‘Pacto de Varsovia’’, para efectos militares y en el ‘‘Comecon’’, para efectos económicos; la China Popular de Mao-Tse-Tung; la Cuba de Fidel Castro; en la América Latina; Corea del Norte y Vietnam en Asia; Angola, Etiopía y otros países del continente africano. Han surgido así en nuestro mundo actual, con el impacto de los más recientes descubrimientos científicos y tecnológicos nuevas formas de organización social y política y niveles más diferenciados de desarrollo económico: países desarrollados, en vías de desarrollo y subdesarrollados. La sociedad industrial avanzada o sociedad postindustrial que predomina en los países de mayor desarrollo, como Estados Unidos, Inglaterra, Francia, Italia, Japón y Alemania Federal, han exigido nuevas formas de Estado social, con estructuras y funciones muy peculiares, pero sin abandonar el marco de la democracia, la vigencia efectiva de los derechos humanos y el ejercicio de las libertades políticas. Siguiendo este modelo están países como: México y otros de América Latina, que tratan de conjugar los ideales democráticos con las exigencias siempre crecientes de la justicia social. Por otro lado, están los países francamente socialistas que de más cerca o de más lejos, de una manera o de otra, siguen el modelo de la Unión Soviética o de la China Popular, aun cuando exteriormente sigan llamándose o etiquetándose ‘‘democracias’’ o ‘‘repúblicas populares’’. Estos países han abandonado los procedimientos propios de la democracia clásica y han adoptado la ideología, las formas de proceder y el régimen político y jurídico del Estado comunista soviético, aun cuando con diversos matices y características propias de tiempo y de lugar. Podemos decir que en los momentos en que vivimos se dan dos tipos distintos de Estado social. Una vez superado el Estado liberal- burgués queda el Estado social democrático, que sigue la línea iniciada en el mundo desde los años de la Primera Guerra Mundial, y la va perfeccionando con el correr del tiempo y el Estado social autoritario, que pese a su pretendida coloración democrática o popular, sigue la línea del socialismo o comunismo de inspiración soviética, con tendencias totalitarias. Otros Estados ----como algunos de América Central y del Sur---- que han preferido adoptar regímenes de ‘‘seguridad nacional’’ o dictaduras

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militares antimarxistas, forman una tipología política distinta, en algo semejante al antiguo fascismo. No se sabe que duración tengan o puedan tener. Se trata, sin duda, de regímenes de excepción que por naturaleza misma tienden a desaparecer y dejar su sitio a las formas democráticas de gobierno. B. El nuevo capitalismo y las tendencias neoliberales57 El mundo sufrió una fuerte sacudida por la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y veinte años después por la Segunda Guerra Mundial (19391945). Muchas doctrinas, estructuras, sistemas e instituciones hicieron crisis y se vinieron abajo. entre ellas estuvo la del viejo capitalismo. Confrontando con la realidad de un mundo lleno de hambrientos y desempleados y con políticas económicas incapaces de detener la inflación monetaria, los salarios insuficientes y el desempleo, el capitalismo tuvo que reformarse. Ya no se podía pensar en el libre juego de las leyes económicas. Había que hacer frente a los problemas de la población y las crisis financieras. El panorama del siglo XIX había cambiado por completo. En todos los países civilizados, los trabajadores estaban protegidos por la legislación laboral. Había sindicatos, huelgas, contratos colectivos de trabajo, autoridades especializadas en asuntos laborales. El Seguro Social cubría las necesidades de los trabajadores ni en la desigualdad, favorable a los ricos. Comenzaron a surgir nuevas formas de capitalismo. Sobre el principio de la libre empresa y de la economía de mercado, se buscó el crecimiento de las fuerzas económicas y la distribución de los bienes en todos los niveles de la sociedad. Se intentaron nuevas formas políticas y económicas, como la del Estado de bienestar Welfare State, en los países escandinavos y en los de la comunidad británica. Se amplió el proteccionismo estatal y se fomentó la creación de organizaciones intermedias que sirvieran de grupos de intereses y de grupos de presión frente al Estado. Hoy el capitalismo, inspirado en tendencias neoliberales, se enfrenta a nuevos problemas: la lucha entre países desarrollados y países en vías de desarrollo; el enorme reto del crecimiento desmesurado de la población y el hambre generalizada; el gravísimo problema del deterioro ecoló57

González Uribe, Héctor, La renovación social, liberalismo y capitalismo, documento inédito.

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gico del planeta; el armamentismo exagerado de las grandes potencias; y muchos otros más. Pero el nuevo capitalismo sigue sujeto a los grandes peligros del antiguo: el espíritu materialista y el afán excesivo de bienes materiales. Habrá que luchar por impregnarlo de justicia y caridad. 14. Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia dónde se orientan las nuevas tendencias? Con este somero examen de las filosofías sociales que privan en el mundo en el ocaso del siglo XX, ha quedado claro que el eterno dilema entre el individualismo y el colectivismo sigue vigente y constituye la preocupación máxima de los pueblos. Con los nombres de democracia y autoritarismo, o bien de capitalismo y socialismo, presenta a los hombres una disyuntiva que es difícil de resolver. Y es que en realidad, individualismo y colectivismo son los dos polos de una contradicción dialéctica. El individualismo es la tesis. Se basa en la primacía del individuo sobre la sociedad. Respeta de modo pleno, su dignidad y libertad. Acentúa la importancia de los derechos frente a la colectividad. Parece ser la expresión cabal del imperativo ético kantiano: ‘‘Obra de tal manera que la persona humana sea para ti un fin y no un medio’’. El colectivismo, por el contrario, es la antítesis. Exalta a la sociedad por encima del individuo. Este no es más que una parte o pieza del todo social. De él recibe sus derechos y nunca puede hacerlos valer en contra suya. De ahí la importancia de las respuestas de los idearios del catolicismo social, del personalismo y el solidarismo como propuestas de una tercera vía, hacia un mejoramiento social, político y económico de los seres humanos para el siglo XXI. La puerta queda abierta.

CAPÍTULO SEGUNDO EXAMEN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

I. Sociología y ciencias conexas . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días . . . . . . . . 2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus límites? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. ¿Qué metodologías se han aplicado? . . . . . . . . . . .

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II. De la sociología de Comte a la sociología actual . . . . . . 1. La sociología de Comte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La escuela sociológica . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Importancia y significado de las diversas escuelas lógicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Valor de la sociología comtista . . . . . . . . . . 2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología . . .

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socio. . . . . . . . . . . .

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IV. Papel de la sociología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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V. Relaciones con la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO SEGUNDO EXAMEN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

I. SOCIOLOGÍA Y CIENCIAS CONEXAS Dentro de las clasificaciones de las ciencias podríamos mencionar en las que se dividen atendiendo a su objeto material y que son las ciencias experimentales, racionales y sociales; o como también se les llama a estas últimas, ciencias morales y políticas. Estas ciencias de la sociedad son: la sociología, economía, derecho y la política entre otras; y su estudio merece especial atención.58 1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días 59 Son varias las múltiples disciplinas que en su conjunto integran las ciencias sociales. Está, desde luego, la sociología, con sus métodos propios y sus técnicas de investigación. Lo mismo se puede decir de la antropología social y la psicología social que en los últimos años han adquirido un gran desarrollo y dimensiones insospechadas. Estas disciplinas científicas son de extraordinaria importancia para conocer la composición real de la población, las distintas razas que la integran, con sus características étnicas peculiares, con sus lenguas, religiones y costumbres. Con su historia y desarrollo. Y también con su situación actual, problemática y difícil. La psicología ayuda para conocer el carácter y la manera de ser de los pobladores, sus reacciones, sus complejos, su capacidad para muchas obras y su impotencia para otras, por falta de madurez y preparación. v.gr., en el caso de México: hasta se ha llegado a hacer un psicoanálisis del mexicano para descubrir la raíz más profunda de sus frustraciones, de su pasividad y de sus reac58 59

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 126 y 127. González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, pp. 298 y 299. 161

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ciones de escape. Todo esto es de gran utilidad para conocer los problemas de nuestro país. Al lado de estas conciencias sociales están también la economía y el derecho, que con sus áreas de conocimiento y sus metodologías propias, nos permiten asimismo adentrarnos en la problemática social. La economía es una ciencia muy antigua, que se remonta hasta los orígenes mismos de la humanidad, como lo atestigua la historia del pensamiento económico, y nos describe los esfuerzos de los hombres por obtener los bienes necesarios para su subsistencia y prosperidad. Por ello ha sido llamada, con acierto, la ‘‘ciencia de la eficacia del esfuerzo’’. Como fruto de su experiencia multisecular nos da leyes y principios a los que deben ajustarse esos esfuerzos, si han de ser de veras eficaces. Lo mismo para los particulares que para los gobiernos, la economía, como actividad normada por esa ciencia, ha desempeñado un papel de particular importancia en la vida de los pueblos, v.gr., de México, desde las primeras tribus que se establecieron en nuestro territorio hasta nuestros tiempos. La economía ha contribuido, en gran parte, a los éxitos y fracasos de muchos gobiernos y en la actualidad representa un factor de decisiva importancia en el bienestar de nuestro país. Esto ha quedado patente en la historia de los gobiernos revolucionarios desde 1917 hasta nuestros días. Su manera de enfocar la política económica ha repercutido sensiblemente en los destinos de la nación. No ha sido lo mismo, por ejemplo, la actuación de gobiernos que han buscado prudentemente un ‘‘desarrollo estabilizador’’ que la de los gobiernos populistas que se han lanzado, desbocadamente, por el camino del ‘‘crecimiento con inflación’’ y han provocado graves crisis económicas. El derecho, como actividad normativa principal de un país, y como expresión del fundamental elemento ‘‘orden’’ en la vida social, tiene, de la misma manera, una gran importancia para conocer y valorar los problemas de un pueblo. El derecho se manifiesta en dos formas básicas: como derecho objetivo, que se da a conocer en las leyes, reglamentos, decretos, circulares, contratos y otras formas jurídicas que integran el orden jurídico estatal; y como derecho subjetivo, que se exterioriza en los derechos públicos de los ciudadanos y en los derechos privados que forman la esfera autónoma de su acción. En una y otra forma, el derecho proporciona la armadura de la convivencia social, sin la cual ésta carecería de solidez, de vertebración y caería en el caos, la confusión y el desorden. El derecho, sobre todo en su forma objetiva, corre siempre el riesgo de distanciarse de

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la voluntad popular y servir al bien común y de no ser más que la expresión de la voluntad arbitraria de los gobernantes. Lo que complace al príncipe ----decía el viejo adagio romano de la época absolutista---- tiene vigor de ley. Y entonces el derecho se convierte en una camisa de fuerza para el país. Un instrumento para la opresión y la dictadura, que puede ser de un hombre o de un partido. El orden deja de ser justo y legítimo para convertirse en despotismo y tiranía. 2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus límites? Para averiguar el sitio de las ciencias sociales dentro del panorama general de las ciencias, hay que atender a la clasificación de las mismas en razón de su objeto propio de conocimiento.60 Para lograr nuestro intento, nada mejor podemos hacer que acudir a los últimos y más radicales supuestos ontológicos de las ciencias y clasificarlas de acuerdo con la naturaleza de los seres que constituyen su materia de estudio. De acuerdo con esta norma de clasificación, las ciencias propiamente dichas, o sea, las ciencias positivas, que corresponden al tipo de saber empiriológico científico o de explicación de causa inmediata, abarcan un sector parcial de la realidad, que es el de lo empírico, el de los objetos que se nos dan en la experiencia inmediata de los sentidos o de la conciencia. Estas ciencias positivas se dividen en cuatro grupos fundamentales: a) El de las ciencias de la materia, que estudian los seres sensibles inanimados o inorgánicos como: la física, la química, la astronomía, la geología, la mineralogía y otras ciencias conexas. b) El de las ciencias de la vida, que estudian los seres sensibles animados u orgánicos; por ejemplo: la biología, la botánica, la zoología, la antropología y otras ciencias relacionadas con ellas. c) El de las ciencias psicológicas, que estudian los seres psíquicos, o sea aquellos fenómenos conscientes conocidos en forma inmediata a través de la introspección, por ejemplo: la psicología experimental o científica. d) El de las ciencias de la sociedad, que estudian aquellos fenómenos a que da lugar la vida del hombre en la convivencia con sus semejantes como la sociología, economía, derecho, política, pedagogía y otras ciencias de igual naturaleza. 60

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 126 y 127.

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Hasta aquí nada más llega el dominio de las ciencias positivas experimentales. Más allá de lo empírico, se extiende un amplio conjunto de seres, que ya no pueden ser conocidos a través de la explicación causal inmediata y que dan lugar, por ello, a otros tipos de saber. Así, los seres metafísicos ----esencias, sustancias, causas, principios---- dan origen al saber noético o filosófico; los seres ideales o de pura razón ----números, figuras, formas mentales---- constituyen el objeto del saber dianoético o matemático y de la lógica formal, que es una parte del saber noético. Las esencias realizadas en la naturaleza originan el saber perinoético o de la filosofía de la naturaleza; y por último los entes culturales, en su desarrollo en el tiempo, son materia de estudio del saber histórico, o de comprobación pretérita de lo singular sucesivo y en su esencia misma y su realización, dan lugar a la filosofía de la cultura. Todos estos tipos de saber constituyen, sin duda alguna ciencias, en el sentido más amplio de la palabra, puesto que responden a la noción clásica de ‘‘conocimiento de las cosas por sus causas’’, pero para no incurrir en confusiones ----propias del lenguaje moderno imbuido de positivismo---- es preferible denominarles con el nombre propio de ‘‘saber’’, que es más amplio y comprensivo. Estas ciencias sociales también se relacionan con las tres disciplinas políticas fundamentales en sentido estricto ----la filosofía política, la historia política y la ciencia política---- que se llaman de ese modo porque se ocupan de estudiar al Estado en su totalidad, aunque cada una de ellas bajo un punto de vista diferente y que dan lugar a lo que genéricamente podemos denominar teoría del Estado.61 Es así como las ciencias sociales resultan disciplinas especiales. Como su nombre lo indica, son disciplinas que no consideran al Estado en su totalidad, sino en aspectos parciales, fragmentarios. Hay dos posibilidades de integrar este tipo de ciencias especiales: a) Considerando partes específicas o capítulos particulares de los estudios políticos fundamentales, es decir, considerando separadamente los diversos capítulos de la teoría del Estado y se obtienen así estudios especiales: de la población, territorio, gobierno, de la soberanía, de la Constitución, sufragio, etcétera. b) Considerando al Estado indirectamente, bajo el punto de vista de otras disciplinas científicas, o sea tomando al Estado no como objeto di61

Ibidem, pp. 28-31.

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recto de conocimiento sino como formando parte de otros órdenes de la realidad social, y se llega, de ese modo, a estudios como la sociología política, la economía política, el derecho político, la pedagogía política y otros más, que implican una consideración indirecta del Estado, a través de actividades humanas en la vida social y que revisten diversas formas: sociológica, económica, jurídica, pedagógica, etcétera. Al lado de las disciplinas políticas fundamentales y especiales, encontramos todavía un tercer grupo de disciplinas teóricas referentes al Estado: las auxiliares, que son aquellos estudios científicos que con sus resultados contribuyen a un mejor conocimiento del Estado, especialmente de sus elementos componentes. Así ayudan a obtener un conocimiento completo del Estado y son estudios que se refieren a los diversos elementos que integran éste, como: la antropología social, demografía, estadística, referentes a la población; la geografía, la geología y sus diversas ramas, que se refieren al territorio; la psicología social y de las masas, que se refieren al poder político y a la acción política. 3. ¿Qué metodologías se han aplicado? Con relación a las metodologías que utilizan las ciencias sociales, éstas han logrado grandes avances en nuestros días en su esfuerzo por conocer mejor los hechos de la sociedad y de las leyes que los rigen. Se han hecho, las precisiones necesarias entre lo que es una filosofía social, que cae dentro del tipo de un saber perinoético y una sociología propiamente dicha, que pertenece al tipo del saber empiriológico científico. Y esta última, se ha dividido en muchas ramas y se ha relacionado, a la vez, con múltiples disciplinas auxiliares, que permiten ----con procedimientos técnicos cada vez más perfeccionados---- una aproximación mayor y más exacta al hecho social. Todo esto ha beneficiado grandemente a la metodología política y le señala rumbos ineludibles de orientación. Los métodos se precisan en los distintos saberes según un triple criterio, respecto a la realidad que estudian, la técnica que emplean y el fin que persiguen. Conforme a esto, encontramos cuatro grupos principales, los métodos científicos, los métodos filosóficos, los métodos históricos y los métodos jurídicos.62 62

Ibidem, pp. 136-138

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Las ciencias sociales ----como las ciencias políticas---- utilizan propiamente métodos científicos, que son los que se ocupan de la realidad exterior, fenoménica. De lo que podríamos llamar la vida inmediata de la sociedad y el Estado, su acontecer fáctico y cotidiano. Pertenecen al tipo de saber empiriológico científico y buscan, por lo tanto, hacer una descripción empírica y dar una explicación causal inmediata de los hechos sociales y políticos. Entre estos métodos están todos los que utiliza la moderna ciencia política positiva en relación con las demás ciencias sociales. Son métodos básicamente empírico-causales que aprovechan el procedimiento inductivo para observar los acontecimientos sociales y políticos para compararlos y sacar conclusiones. Por ejemplo, podríamos citar en este campo el método de observación, por el cual se examinan los fenómenos sociales y políticos directamente, y en el proceso mismo de su realización, se determinan sus antecedentes y se buscan sus consecuencias. Una vez obtenidos los datos, se hace una conveniente selección de los mismos, se les clasifica, se les analiza y se les trata de explicar e interpretar. Juntamente con este método está el de experimentación, por el cual se estudia todo el trasfondo humano de los fenómenos sociales y políticos, en su génesis y en su dinamismo, a través de la experiencia misma de los miembros de la sociedad, de los gobernantes y gobernados, tal como aparece en las encuestas de opinión, los discursos, los documentos y los debates parlamentarios. En este caso, como en el anterior, ayudan mucho los procedimientos de las disciplinas auxiliares, tales como la psicología social y la sociología política, y de una forma especial se emplean modernamente las técnicas de cuantificación matemática ----las estadísticas, el muestreo, el procesamiento de datos---- tanto para el análisis social y político como para la labor de clasificación e interpretación. Como suplemento de estos métodos, citan los especialistas en estas ciencias los de estudio a distancia y análisis comparativo. Éste último es de suma importancia, debido a su visión más amplia y general de los fenómenos políticos para poder explicarlos e interpretarlos con mayor acierto, ya que existen entre ellos evidentes analogías que permiten señalar ciertas constantes en el acontecer social y estatal. A este método recurrió Aristóteles, en la antigüedad, cuando hizo el estudio de más de ciento cincuenta y tres polis griegas.

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II. DE LA SOCIOLOGÍA DE COMTE A LA SOCIOLOGÍA ACTUAL 1. La sociología de Comte63 La sociología puede definirse de esta manera: ‘‘La ciencia especial cuyo objeto es la observación de los hechos intelectuales y morales, por lo que se constituyen y progresan las sociedades humanas’’. Mencionaremos las tres condiciones que exige una ciencia especial: objeto, método y leyes. El objeto es aquel grupo de hechos que solo se dan entre los hombres: familia organizada, industria, vida artística, institutos científicos, etcétera, en una palabra, los hechos privativos de la sociedad humana. El método puede ser indirecto o directo. Indirectamente, la sociología utiliza los métodos de todas las demás ciencias, adaptándolas a su objeto. Emplea sobre todo la observación histórica y hasta la experimentación, para lo cual los casos de enfermedades sociales y la bondad de los remedios empleados en tiempos pasados hacen las veces, de hechos provocados intencionalmente para demostrar una ley. El método deductivo y comparativo puede suplir el silencio de los documentos acerca de los orígenes: consiste dicho método en deducir las modalidades de la vida primitiva del hombre, como de la fisiología de nuestros órganos y facultades naturales, como de la comparación de las especies animales más perfectas o con los grupos humanos menos civilizados. El método directo de la sociología lo constituye la historia, la cual puede dar a conocer y demostrar las leyes que rigen la sociedad pasada o presente y permitirnos así adivinar la evolución futura. La existencia de esas leyes es, para Augusto Comte, corolario de su postulado fundamental. Según él, el ‘‘determinismo’’ impera en la sociedad, igual que en los demás fenómenos de la naturaleza; por esto llama Comte frecuentemente a la sociología ‘‘la física social’’. Con todo esto, reconoce que la gran complejidad de los hechos impide a menudo la evidencia y nos obliga a contentarnos con leyes o conclusiones probables. Por lo mismo, añade al método de la ciencia el de la poesía o imaginación; éste último, completa con rasgos concretos las leyes abstractas, resultando de ambos métodos un cuadro que, por su semejanza con la vida real, es inmediatamente práctico y puede ser útil a los gobernantes. 63

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 34.

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Porque la sociología obedece a una finalidad práctica. Aunque la humanidad se desarrolla según unas leyes necesarias, podemos ejercer una acción eficaz produciendo las circunstancias favorables para acelerar el progreso y amortiguar las crisis inevitables. Para conseguirlo se puede hacer de tres formas: las reacciones biológicas, que modifican las condiciones de la vida física, como es el alimento; las reacciones sociales, como los contactos entre civilizaciones distintas; y por último, la acción política, la más asequible para nosotros, aunque es la menos eficaz, por ser el gobierno, ante todo, la expresión general del estado actual de la sociedad; a pesar de lo cual puede también reaccionar sobre este estado social y encauzarlo hacia el verdadero progreso. Mas la sociedad, antes de progresar, debe existir y realizar para ello ciertas condiciones, por lo que la sociología se divide en estática y dinámica. A. Sociología estática Esta ciencia consiste en el estudio de las condiciones remotas necesarias para que sea posible la vida social, considerada en si misma, en todo tiempo y lugar, independientemente de su evolución. Estas condiciones pueden quedar reducidas a dos grupos: las instituciones y las funciones. a. Las instituciones Las instituciones son las condiciones de existencia social consideradas objetivamente, como medios que el hombre necesita para establecerse en sociedad. Antes de explicar su número y naturaleza, es preciso estudiar el origen de la sociedad. La experiencia de los beneficios sociales no se debe a dicho origen, pues ésta supone que la sociedad ya establecida debe radicar en algún instinto natural del hombre. Ahora bien, en el hombre se aprecían dos tendencias naturales: el egoísmo, que lo inclina a procurar su propio interés y el altruismo, que lo lleva a amar a los demás y a procurar su bien. Estas tendencias constituyen la vida moral y ésta, con la vida intelectual, es la materia misma de la sociología: la totalidad de los hechos específicamente humanos o hechos sociales. El sentimiento fundamental, es el único que al principio produce la acción, es el egoísmo y por lo tanto, su función es la de ordenar la vida intelectual, la de impedir sus inquisiciones especulativas o imaginarias

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proponiéndole, la finalidad real y práctica de organizar la vida terrestre. La vida intelectual, por su parte, saca a la luz la nobleza del desinterés y orienta la acción hacia el altruismo; y de esta manera ambas tendencias se completan y dirigen mutuamente hacia la vida intelectual. Pero, no sería posible la sociedad, si no predomina el instinto altruista; para lo cual son necesarias tres instituciones: a) En el orden material: la propiedad. No está condenado el hombre a consumir su vida en la satisfacción de sus necesidades egoístas la principal de las cuales es el alimento; puede también producir más que lo necesario y reservar provisiones, constituyendo así un capital provechoso para él y para los demás. Para este primer paso hacia el altruismo, la condición fundamental es la apropiación. b) En el orden moral: la familia. La familia es una institución natural, fundada en la subordinación de los sexos (hombre y mujer) y de las edades (padres e hijos). Es una transición doblemente necesaria entre individuo y sociedad: primeramente, reduce la oposición de los caracteres, producida por la diversidad de aptitudes de sus miembros, pues si bien es verdad que la sociedad requiere diversos miembros, también, lo es, que la enemistad de éstos la destruiría; mientras que, en la familia, cada uno desempeña la función que por sus capacidades le conviene. Además, la familia es la escuela donde nacen y progresan los sentimientos sociales: la solidaridad o benevolencia para el presente, en la cooperación de los padres para la educación de los hijos; ----la sumisión al pasado, en el niño cuyo egoísmo es reprimido por la obligación de obedecer---- y la costumbre de la previsión de todos, sobre todo en los padres, para la duración futura del patrimonio familiar. c) En el orden intelectual: el lenguaje: Es, para los hombres, el medio para comunicarse unos con otros, para poner en común pensamiento y afectos: de ahí la eficacia de las oraciones. Es sobre todo el medio para formar un capital intelectual, como la propiedad lo es para el capital material: ésta es su principal función social. b. Las funciones Las funciones son las condiciones de existencia social, consideradas subjetivamente, en el hombre, es decir las formas especiales de la actividad humana exigidas por la vida social.

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El carácter esencial de toda sociedad, en este aspecto, es la especialización de las actividades o funciones (división del trabajo) y su cooperación para el mismo fin; la base de este carácter son las tres grandes fuerzas sociales, su dirección reside en la autoridad y su unificación es fruto de la religión. a) Fuerzas sociales. Una fuerza social es la resultante de la actividad de varios hombres, contemporáneos o no, sintetizada en un mismo individuo. Son tres: la fuerza material, fundada en el número y en las riquezas, la de los guerreros y los industriales sobre todo. La fuerza intelectual, propia de sabios y sacerdotes, la más universal de las tres, porque abarca el universo como las leyes estudiadas en las ciencias. La fuerza moral, resultante del desarrollo de los sentimientos altruistas y privativa de las mujeres. Es la más noble, como corona de las demás, pero la mujer, a causa de su natural debilidad, sólo la ejerce en la familia. La más fundamental es la fuerza material, pues las otras desenvuelven la dependencia del suelo al que está el hombre vinculado; de suerte que la naturaleza del suelo ocasiona un carácter común en las ocupaciones de los habitantes y por ende en sus fuerzas materiales, siendo así la causa de la cooperación entre familias que constituye la ciudad o el Estado. El suelo es pues, el campo propio en que se ejerce la fuerza material y el marco en donde empieza verdaderamente la sociedad. Si comparamos ésta última a un organismo viviente, diremos que las fuerzas sociales son sus tejidos, la familia su célula y los Estados, ciudades o municipios, sus distintos órganos. b) La autoridad. La autoridad es la función social que reprime la dispersión de las ideas, sentimientos, intereses y coordina los trabajos particulares. Como en las demás funciones, el derecho a la autoridad reside en la capacidad de ejercerla. Siendo como es, una síntesis particularmente perfecta de las tres fuerzas sociales, debe fundarse, para ser eficaz, en la riqueza y en el número de sus súbditos y más aún en la superioridad moral e intelectual. Aunque es posible (sobre todo en los principios) que un hombre solo reúna todas las condiciones de un jefe, un gobierno perfecto supone dos poderes muy distintos: el poder temporal, ejercido por industriales y militares, correspondiente a las fuerzas materiales; y el poder espiritual, propio de los sabios, correspondiente a los intelectuales; por su parte, la mujer, depositaria de las fuerzas morales, está naturalmente sujeta y solo indirectamente participa de la autoridad. El poder espiritual depende ob-

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jetivamente del temporal, en cuanto a las condiciones materiales de vida, en cambio, subjetivamente y en lo que hace a los principios de acción que proporciona, es superior, siendo su función la de asegurar la bondad del gobierno. c) La religión. Es ésta la característica de la especie humana. No es, según Augusto Comte, lo que une al hombre con Dios, sino el supremo principio unificador de todas las facultades del hombre y de todos los individuos entre sí, porque señala una misma finalidad para todas las acciones. De ahí sus tres elementos: una fe en el poder exterior; un culto o sentimiento de respeto y honor hacia este poder; un régimen o conducta exterior moral, litúrgica o política, impuesta por dicho respeto. También le toca regular y consagrar el ejercicio de la autoridad y fortalecer así todas las funciones sociales. B. Sociología dinámica La sociología dinámica es el estudio de las condiciones inmediatas que determinan la vida social en un momento de su evolución; para ello establece las leyes del progreso de la sociedad. El pensamiento de Augusto Comte queda resumido en cuatro leyes: a) Ley general de evolución. La naturaleza humana, distinta en esto a las otras especies, posee unas facultades capaces de un desarrollo continuo llamado progreso. La humanidad no progresa hacia una meta absoluta, que no existe para el positivismo, sino que su vida está integrada por una serie de estados, de maneras de ser y actos que están vinculados como causas y efectos, exactamente como el embrión que se desarrolla pasando por una serie de estados hasta que llega a ser animal perfecto. Luego el progreso de la humanidad, es necesario e irreversible como cualquier otra ley física; es además indefinido: todo es ‘‘relativo’’ en la vida y el hombre no podrá nunca alcanzar la plenitud de la perfección, que sería un absoluto. Lo que es el progreso, lo indican tres leyes especiales referentes a las tres facultades del hombre, intelectuales, activas y afectivas. b) Ley de progreso intelectual. Es la ley de los tres estados, explicada anteriormente, según la cual, el progreso intelectual se produce debido a un creciente predominio de la razón u observación positiva sobre la imaginación teológica o metafísica.

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c) Ley de progreso en la actividad. La necesidad esencial de actividad, inherente al hombre, se manifiesta primero en las guerras de conquista, seguidas de guerras defensivas y luego económicas, aunque siempre prevalecen las ocupaciones pacíficas e industriales, que deben substituir por fin a las demás. Comte afirma una correlación estrecha entre los momentos de las dos últimas leyes: es particularmente evidente que el auge industrial debe esperar hasta que se realice el estado positivo y sus invenciones científicas. d) Ley de progreso afectivo. Aquel doble sentimiento natural en el hombre (egoísmo y altruismo) se desarrolla de tal modo que los sentimientos altruistas, más débiles al principio, van fortaleciéndose más y más hasta dominar plenamente al egoísmo. También este progreso es estrechamente correlativo a las demás leyes; así la unión de los individuos en la familia, la de las familias para las guerras y la cooperación de todos en la industria, son otros tantos pasos cada vez más favorables al altruismo: del mismo modo que la ciencia positiva, por ser universal, corresponde perfectamente al altruismo mundial. En esta cuarta ley se encierra, lo esencial de la moral de Comte; consecuencia de ella es que el positivismo, que trae la supresión de la idea de derecho, idea de origen teológico, además, puesto que supone una autoridad sobrehumana o divina que nos domina; toda la moral se ordenará según la noción del saber, así definido: ‘‘La tendencia natural a subordinar la satisfacción de los apetitos naturales al bien de toda la especie, según la ley de predominio de los sentimientos altruistas’’. De ahí el lema de la moral de Comte: ‘‘Vivir para los demás’’. Comte demuestra estas cuatro leyes por medio de la historia, pero no por la de toda la humanidad, sino por la de los pueblos más adelantados en cada época. Empieza con ‘‘los egipcios, prosigue con los griegos y romanos, y acaba en los europeos y franceses. Con esto le basta para determinar el camino que deberán cubrir necesariamente todos los pueblos en su progreso: fundado, en efecto, en la constitución fisiológica de nuestra naturaleza, que es sensiblemente igual en todas partes, el progreso debe constar siempre de los mismos grados, recorridos con mayor o menor rapidez. Estas leyes de evolución rigen todas las instituciones y funciones estudiadas en la sociología estática: la más clara es la de los tres estados y gracias a ella se puede resumir en tres cuadros las observaciones de Comte. El primero, expresaría la situación de los elementos sociales en la edad teológica, que se subdivide en tres épocas: la época fetichista o de los oríge-

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nes; la del politeísmo o del progreso; la del catolicismo o del apogeo, que concede al positivismo todo lo que puede conceder sin sacrificar el dogma. El segundo cuadro sería, él de las destrucciones de la edad metafísica, que se opone sistemáticamente, desde fines de la Edad Media, a las tesis positivas de la teología católica (así, la teoría protestante del libre examen destruye el dogma y la autoridad de la Revelación; la de los legistas revolucionarios substituye al derecho de los reyes y del pueblo; la del panteísmo destruye la moral católica etcétera) pero es incapaz de crear algo positivo para reconstruir la sociedad. El tercero sería, él de la edad positiva, que es la única que aprovecha las destrucciones metafísicas, apropiándose toda la estructura del progreso material, elaborado por el catolicismo y quitando a éste todo significado teológico para situarlo en el plano de lo relativo puro, mediante la ciencia positiva. De modo que,la actividad que ya se había vuelto en gran parte pacífica bajo la influencia de la Iglesia, será únicamente industrial y agrícola, suprimidas para siempre las causas de la guerra. Porque el altruismo, extendido ya en Europa gracias a la cristiandad, será universal (planetario, dice Comte) y en beneficio de la ciencia. La autoridad seguirá dividida en poder temporal y espiritual. Del mismo modo que el Papa, jefe espiritual inefable de Europa, era perfectamente distinto a los jefes temporales de cada nación, así también los sociólogos, en cabeza de los demás sabios, jefes espirituales del universo, se diferenciarán del consortium de banqueros y otros industriales, jefes temporales de los múltiples pequeños Estados que deben integrar la república federativa mundial de la edad positiva. La propiedad, a la que el catolicismo había asignado su función social perfecta haciendo del rico mandatario de Dios, no sólo para los suyos, sino para todos los pobres, conservará el mismo carácter, porque los ricos deberán asegurar la vida material de los sabios y pagar a los obreros un salario familiar suficiente para siete personas. La familia seguirá rigiéndose por las leyes de la monogamia y de la indisolubilidad del matrimonio, más de la viudez perpetua (más conforme a su fin propio). Por fin, las artes, fomentadas ya por la paz católica, se desenvolverán libremente para ofrecer un cuadro vivo y atrayente de la sociedad futura y de la grandeza de la humanidad y de la materia: así colaborarán ellas también en el progreso.

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2. La escuela sociológica64 Una última manifestación de la directriz social de positivismo es la llamada escuela sociológica, fundada por Emile Durkheim, que aplica el método positivista al estudio del hecho social, entendiendo por tal, lo que sea capaz de ejercer presión o coacción externa sobre el individuo. El objeto de investigación para esta escuela lo constituyen las sociedades primitivas, cuya mentalidad arbitrariamente presupone, aun en lo substancial, ser diferente de la de los pueblos civilizados. Esta escuela sociológica pertenece a los empiristas de los inicios del siglo XX, que conjuntó un gran número de pensadores que siguen la línea del positivismo y hasta del materialismo. En ellos prevalece la idea de la evolución mecánica. Sin embargo, rompen, por lo general, con el marco del positivismo, ya que sobre la base de las ciencias, pretenden montar una especie de imagen general de la realidad a la que, en ocasiones, ellos mismos, dan el nombre de ‘‘metafísica’’. Podemos distinguir entre ellos diversos grupos, de orientación y significación diferentes, como v.gr. en Francia, Alfred Foillé, autor de una teoría de las ‘‘ideas fuerzas’’, André Lalande, crítico del optimismo evolucionista y propugnador de las leyes de disolución, y al materialista radical, Félix Le Dantec, autor de toda una serie de obras en contra del espiritualismo, el vitalismo y el individualismo ontológico; en Alemania, Theodor Ziehen, Ernst Mach, Wilhelm Ostwald. Especialmente en psicología, se manifiestan las corrientes materialistas, como el behaviorismo, escuela fundada por John Watson, la reflexología del ruso Iván Pávlov y el psicoanálisis de Sigmund Freud. Así, la Escuela Francesa de Sociología, llevó a cabo una generalización análoga a la de otros empiristas, de unas cuantas teorías científicas limitadas, gracias a su fundador Durkheim y a Lucien Lévy-Bruhl, que fue realmente su sucesor.65 Estos sociólogos defienden la concepción de que la sociedad es una realidad, contenida sin duda en cada hombre, pero objetiva. Es posible captarla científicamente mediante un método objetivo y comparado, estudiando simplemente las causas eficientes con exclusión de toda finalidad. Aplicando este método, Durkheim y Lévy-Bruhl llegan a sostener, que las leyes éticas y lógicas son completamente relativas y no otra cosa que ex64 65

Ibidem, t. I y II. Ibidem, t. II.

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presión de las necesidades de una sociedad en desarrollo, y que la religión consiste en el culto de esta misma sociedad. El sistema culmina en una especie de psicología especulativa, según la cual lo religioso, lo lógico y lo moral pertenecen a la esfera social, mientras que lo profano, lo alógico y lo egoísta al dominio individual. El cuerpo sería, por lo tanto, un principio de la individualización. III. IMPORTANCIA Y SIGNIFICADO DE LAS DIVERSAS ESCUELAS SOCIOLÓGICAS

1. Valor de la sociología comtista66 Si los elementos descritos en la sociología estática proceden de una buena observación, en cambio las leyes de la sociología dinámica son muy discutibles y los mismos positivistas actuales confiesan que la sociología, como ciencia positiva, no ha superado aún el periodo de tanteos. Tres causas explican esta diferencia, la arbitrariedad de las informaciones históricas de Comte, sobre todo acerca de los orígenes y de la religión: cree por ejemplo, que el fundador del catolicismo fue San Pablo. Así mismo, la existencia del pueblo judío y del monoteísmo de los patriarcas es una refutación histórica del orden de los progresos necesarios, según lo establece Comte. El politeísmo lejos de ser el estado primitivo, es una corrupción del monoteísmo, el cual acaba después por volver a imponerse; y por fin la restauración actual de los valores espirituales muestra claramente que el ideal científico no era definitivo. Además, Augusto Comte pasa por alto un factor importante, el de la libertad humana. Este factor, que es en realidad un elemento de variación, prohíbe que se considere a la sociología como una ‘‘física social’’ con leyes tan rigurosas como las demás ciencias físicas. Debe más bien clasificarse entre las ciencias morales, en las cuales el determinismo obra con menos rigor. Finalmente, para que la sociología sea, como lo quiere Augusto Comte, la única ciencia de las actividades propias del hombre, siempre será obstaculizado por vicio esencial del agnosticismo, que se niega a fundar el estudio de dichas actividades en la naturaleza del hombre y en su fin absoluto, que es Dios. Por lo tanto era inevitable, que fracasara el proyec66

Ibidem, t. I.

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to ideado por Augusto Comte para crear una moral positiva, pues, sin la base de un Dios creador y providencial y de una ley inscrita en la naturaleza, que sea fuente y norma de las leyes positivas, tanto el deber como el derecho son incomprensibles, no sólo a la moral del ‘‘altruismo puro’’, sino cualquier otra especie moral, se hacen del todo imposibles. Sin embargo no parece imposible, dentro del marco tan comprensivo de la clasificación tomista de las ciencias, asignar un puesto legítimo a la sociología como ciencia especial, del mismo modo que se le asigna a la psicología experimental. En ambas se dan las tres condiciones que requiere la constitución de una ciencia especial, a saber un objeto, un método, unas leyes; en ambas, el determinismo, base necesaria de toda ley inductiva, carece del rigor que presenta en las ciencias físicas; más como todas las actividades humanas, aun las más elevadas, obedecen normalmente a condiciones materiales en las que obra plenamente el determinismo, no deja de ser posible, al parecer, el estudio de la vida de las sociedades humanas bajo el punto de vista de la experiencia externa, para establecer las condiciones de la existencia de dichas sociedades (sociología estática) y de su evolución (sociología dinámica). Ahora que, para establecer esta ciencia particular, no es de ningún modo necesario ignorar sistemáticamente la existencia de Dios y el verdadero destino final del hombre, ni otra cualquiera de las doctrinas de la moral y de la metafísica. Este agnosticismo de Comte es la última deficiencia que queda por corregir. Efectivamente, sino pasamos de la observación positiva, nos es imposible juzgar si el estado futuro, contenido en germen en el presente y en el pasado, ha de ser un progreso o un retroceso. Sin una regla absoluta, sin un bien definitivo o último fin al que se pueda referir la vida de la humanidad, no podemos determinar las reglas que debe seguir para cumplir su verdadero destino. Y esto ya no es sociología o ciencia de observación sino moral social, que es una ciencia práctica e imperativa. Tan estrechas son las relaciones que unen estas dos ciencias, que nadie hasta ahora ha logrado exponerlas por separado. Razón tuvo, sin duda Augusto Comte en señalar su distinción y la vía que conduce a la nueva ciencia. Pero el juicio positivista le ocultó su valor y puesto real dentro de la jerarquía del saber. En resumen, partiendo de la hipótesis de un proceso constante del espíritu, cuyo apogeo sería el positivismo, Augusto Comte idea una fisiología cuyo único método es la experiencia multiplicada por la división del trabajo y cuyo contenido es la totalidad de las ciencias positivas, jerarqui-

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zadas según el grado de complejidad de su objeto y unificadas por la sociología en función de su utilidad humana. En consecuencia y para fundamentar esta última ciencia, analiza con exactitud los elementos estáticos, ya sean las instituciones (propiedad, familia, lenguaje) y a las funciones (fuerzas sociales, autoridad, religión), esenciales a toda sociedad; pero no logra determinar las leyes de la evolución social y como remate de su obra adopta una religión de mera imaginación. 2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología67 Todos estos sistemas empiristas, especialmente el psicoanálisis y el sociologismo, hallaron una gran acogida entre las masas. Pero todos ellos no son más que un último reflejo del mundo mental del siglo XIX. Sin embargo, hay un rasgo que los diferencia del empirismo del viejo estilo: su relativismo. Tenemos a Dantec, Pávlov, Ziehen, Ostwald, Freud y Durkheim que fueron relativistas. Para ellos no hay ni leyes absolutas ni una lógica objetiva, ni una moral inmutable. Por este lado, el empirismo se acerca al irracionalismo, que va cundiendo por la misma época en filosofía. Sobra añadir que todas esas teorías, consideradas filosóficamente revisten poca importancia por su contenido. Todas ellas son exclusivamente sensualistas y nominalistas, incapaces de ir más allá de las fronteras del pensamiento intuitivo. En ellas opera con fuerza el materialismo mecanicista. Constituye sin duda una extraña paradoja que una concepción que en la física y hasta en biología comienza a parecer como anticuada, puede echar pie en el campo de la psicología y de la sociología. En especial la Escuela Sociológica, como resultado de sus investigaciones, hechas en esta dirección, espera poder atribuir a un origen meramente social, los conceptos universales que en su opinión, superan la capacidad del individuo. En consecuencia, proclama un absurdo relativismo moral y religioso. Las leyes o preceptos no serán ya imperativos categóricos que se impongan absolutamente a todos los hombres, sino que variarán con las diversas circunstancias histórico-sociales. Son varios los filósofos asociados a Durkheim; más, entre todos, Lévy-Bruhl es quien con sus obras, muchas veces reeditadas, ha contribuido más a la difusión del método y de las doctrinas de la escuela. 67

Idem.

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IV. PAPEL DE LA SOCIOLOGÍA68 La sociología, aunque es una ciencia relativamente reciente, ha prestado ya servicios muy apreciables para describir, analizar y comprender los procesos humanos de diversa índole que se dan en la convivencia social. Y aplicada a la realidad mexicana ha dado lugar a muy interesantes estudios que han permitido ir conociendo, más a fondo, situaciones y hechos muy significativos y que antes habían permanecido en la sombra. Problemas tales como la integración familiar, la frecuencia de los divorcios, la incidencia de la inestabilidad de las familias, en la drogadicción de los jóvenes y en la delincuencia juvenil, la situación de las zonas marginadas en las grandes ciudades, el aumento de la emigración campesina hacia los centros urbanos y países extranjeros y otros semejantes han sido estudiados con una metodología adecuada y van integrando una sociología mexicana con perspectivas cada vez más prometedoras. V. RELACIONES CON LA FILOSOFÍA SOCIAL69 Al lado de la historia y de las ciencias sociales, hay que contar también con la filosofía para ese mismo fin de conocimiento y de valoración. La filosofía no es ese conjunto fantasmagórico de doctrinas e ideologías, alejadas de la realidad y producto arbitrario de mentes soñadoras e idealistas, que suponen los positivistas, para quiénes no hay más conocimiento válido que el que deriva de la experiencia inmediata de los sentidos. O de la mera aplicación de fórmulas matemáticas. No, la filosofía constituye un tipo de saber tan importante y válido como el saber histórico o el científico o el matemático. Sólo que el saber filosófico va más allá de lo superficial y fenoménico y se adentra en el dominio de las esencias, de las realidades profundas y últimas de todas las cosas. Es una necesidad incoercible e irrefrenable del espíritu humano el de la búsqueda de lo radical y absoluto. No se conforma con aprender el qué y el cómo de las cosas, sino que quiere saber su por qué y para qué. Hay un vasto dominio del saber filosófico, el de la filosofía práctica, en el que entran todas las cuestiones relativas no sólo a la interpretación de la vida humana, sino a su valoración y transformación. Allí están, en68 69

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, p. 298. Ibidem, pp. 300 y 301.

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tre otras, la antropología filosófica, o estudio de la naturaleza y destino del hombre; la ética o teoría del comportamiento y fines del ser humano; y la axiología o teoría de los valores a que debe aspirar la persona humana en si misma y en sus proyecciones sociales. En todos estos campos, la filosofía se convierte en una filosofía de la praxis y de ninguna manera se opone a las ciencias sociales, sino que las complementa y eleva a un nivel superior. Tenemos así, una filosofía de la sociedad, de la economía, del derecho y del Estado, que nos resulta sumamente útil para completar el panorama que nos ofrecen la historia y las ciencias sociales. Lo completa, primeramente, en el aspecto del conocimiento, o epistemología, porque busca las realidades más profundas, las que subyacen en el fondo de los fenómenos, nos ofrece métodos adecuados para llegar a ellas y hace un examen crítico de la validez y legitimidad del conocimiento; lo hace también en el aspecto de la realidad, u ontología, porque trata de determinar qué clase de entes son los sociales y qué relación guardan con los primeros principios del ser en general; y lo hace asimismo en el aspecto del deber ser de la conducta humana, o sea, en las áreas de la ética y de la axiología, porque señala los fines y valores supremos de la persona humana y, con ello, los criterios a los que, en definitiva, deben ajustarse los fenómenos sociales. Con todo ello, la filosofía por ejemplo, nos ofrece una perspectiva de sumo interés para conocer y valorar la realidad mexicana. A los datos proporcionados por la historia y las ciencias sociales, se une la reflexión filosófica, que nos permite hacer un enjuiciamiento crítico de los datos recibidos por la investigación fáctica. Obtenemos así una apreciación más cabal de esa realidad y podemos actuar sobre ella, si así lo queremos, con mayor conocimiento de causa.

SEGUNDA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO TERCERO HOMBRE Y SOCIEDAD

I. El hombre entre los demás seres de la naturaleza . . . . . . II. Conocimiento de la sociedad. La perspectiva sus relaciones con las ciencias sociales . . . . 1. El hombre como ser que conoce . . . . . . 2. Diferentes tipos del saber . . . . . . . . . .

filosófica y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

183 195 195 201

III. El ser de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad . . 2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solidarismo, subsidiariedad y de desarrollo . . . . . . . . . . .

207 207

IV. Fines y valores de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad . . . . . . .

221 221

V. Sociedad, economía y derecho . . . . . . . . . . . . . . . .

227

VI. Sociedad y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Raíz y significado de lo político en la vida humana . . . 2. Conexión de lo político con lo económico y lo social . .

230 230 252

VII. La sociedad en el plano internacional . . . . . . . . . . . . 1. La sociedad y la política en el mundo actual . . . . . . . 2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece depararle a la filosofía democrática a fines del siglo XX? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

254 254

214

256 259

VIII. Algunas propuestas de orientación para la sociedad de nuestros días: un material para estudio de la filosofía social y las ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y económicos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . 259 2. La solución ante la relación hombre y sociedad . . . . . 262 3. Recomendaciones ante los retos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 4. La renovación cristiana del orden político . . . . . . . . . 267 5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 6. Los ideales para México . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 7. La democracia mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 8. El Estado y la juventud . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 9. Culminación de estas propuestas . . . . . . . . . . . . . 335

SEGUNDA PARTE ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

CAPÍTULO TERCERO HOMBRE Y SOCIEDAD I. EL HOMBRE ENTRE LOS DEMÁS SERES DE LA NATURALEZA70 Toda filosofía social debe comenzar por el hombre. El ser humano es el ingrediente primario e ineludible de la sociedad, y por él hay que iniciar la reflexión filosófica acerca de lo que no es más que la agrupación constituida para que los hombres vivan y alcancen su perfección en el mundo. Ésta parece ser una afirmación obvia y natural. Algo tan sencillo como cuando se suman dos elementos matemáticos y se obtiene un resultado; y sin embargo, no lo es. Se trata de una verdad que hay que razonar y enfatizar. Cuando decimos que la sociedad comienza por el hombre, queremos dar a entender que en sus inicios está siempre presente un ser racional y libre, o sea, un ser que por su inteligencia y por su capacidad de decisiones autónomas supera, de un modo esencial, a todos los demás seres del universo. El hombre no se mueve por instintos, ni está determinado, necesariamente, por las leyes ineludibles de la naturaleza. Él puede darse cuenta de la realidad que lo circunda y de su propia existencia, además tiene poder para transformar esa realidad por medio de su trabajo. Esto le ha permitido elevarse desde las organizaciones primitivas de los comienzos de la historia hasta las complejas formas de la vida social de nuestros días, con sus avances técnicos, científicos y artísticos. El hombre, ocupa un puesto especial y privilegiado en el universo. Pero no siempre se ha reconocido esto así. A lo largo de la historia del pensamiento filosófico y sobre todo a fines del siglo XVIII, durante el siglo XIX y comienzos del XX, han existido filósofos e investigadores científicos, que han sostenido que las sociedades humanas no son más 70 Este capítulo es el único que logró escribir González Uribe específicamente para la segunda parte de este manual. Lo demás fue completado siguiendo el boceto original para este texto, con algunos de sus escritos inéditos y extractos de sus obras publicadas al respecto.

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que el producto de una larga evolución a partir de las agrupaciones de animales ----abejas, hormigas, castores, por ejemplo---- y que no hay ninguna diferencia esencial entre las sociedades animales y las humanas. En unas y otras predomina el instinto y las leyes a que están sujetas, son siempre necesarias, ineludibles y determinadas de antemano. Con esto, claro está, se extiende una visión naturalista del universo en la que no hay lugar para un ser humano con una posición preeminente y con decisiones libres capaces de alterar la naturaleza. Aunque estas concepciones naturalistas han sido superadas y hoy en día ya no se discute que hay una diferencia esencial entre los hombres y demás seres de la naturaleza, queremos, no obstante comenzar nuestro estudio de la filosofía social con una afirmación clara y decisiva del lugar especial y privilegiado del ser humano, dotado de razón y libertad, entre los demás entes que integran el universo material. La sociedad que nos interesa es, pues, una sociedad plenamente humana, o sea, integrada exclusivamente por seres racionales y libres, que buscan un bien y una perfección que no pueden obtener de forma aislada. Esto quiere decir que para conocer bien la sociedad y comprender más a fondo su naturaleza y sus fines necesitamos tener una idea clara acerca del hombre, de su posición en el mundo y de su singular destino. Todo estudio sociológico debe ir precedido por un estudio antropológico. Pero aquí nos metemos en un terreno altamente problemático. ¿Quién es el hombre? ¿Cuáles son sus fines existenciales? ¿Cuál es su destino propio? Muchos filósofos ----y muy calificados---- han tratado de resolver estos problemas. Abundan los temas de antropología filosófica, aunque con diversos nombres en la literatura de nuestros días. Sin meternos en muchas discusiones o polémicas acerca de esto, podemos tomar como punto de arranque el camino de la descripción fenomenológica que nos ofrece el destacado filósofo alemán de nuestros tiempos Max Scheler, en su obra El puesto del hombre en el cosmos, y así trataremos de resolver, o al menos aclarar en la medida de nuestras posibilidades, el enigma del ser humano. El hombre, ante todo, es un ser multifacético, participa de la naturaleza de múltiples entes del universo, aun cuando, no pertenece totalmente a ninguna de ellas. Estando inmerso en un mundo en donde hay una gran variedad de entes, el ser humano se encuentra frente a lo que no es él ----lo otro---- y frente a lo que es semejante a él ----los otros----. De esta manera va cobrando conciencia de su posición especial en el cosmos.

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Al enfrentarse con lo otro, el hombre se encuentra con dos grandes reinos de la naturaleza: el inorgánico y el orgánico. En el primero, están todos los entes de naturaleza material, que están sujetos a las leyes físicoquímicas, desde las innumerables estrellas y astros que ocupan el firmamento hasta el más pequeño e insignificante de los átomos que integran los cuerpos materiales. Entre estos dos extremos de grandeza y pequeñez, se da una casi infinita variedad de entidades, de gran diversidad de formas y tamaños, que recibe habitualmente el nombre de reino mineral. Los seres humanos participan en gran medida en ese reino, y hasta puede decirse que forman parte de él, por el elemento más visible y exterior de su ser, que es el cuerpo. El cuerpo humano en su estructura ósea y muscular y en sus células, tejidos, aparatos y sistemas, está compuesto de multitud de sustancias físicas ----fósforo, manganeso, calcio, potasio, hierro, entre otras---- que al combinarse, en perfecto equilibrio, dan origen a su forma externa y a su energía vital. Y esas sustancias han llegado a ser contadas, pesadas y medidas con notable exactitud en los laboratorios especializados, de tal manera que su falta o exceso en determinados casos, puede provocar alteraciones nocivas para el funcionamiento del cuerpo humano. El hombre es, pues, un conjunto de sustancias físicas entre otras que hay en el universo. Constituye un ente sui generis en el reino mineral y está sujeto a las mismas leyes físicoquímicas que rigen la materia. Pero hay en él, algo superior a la simple materia inorgánica. Es la vida. Todas las estrellas del cielo y todos los entes físicos que hay sobre la tierra, aún sumando la totalidad de sus elementos, no podrían producir una partícula viva. La vida es algo esencialmente distinto y superior; y ninguna agregación de moléculas materiales podría explicarla en forma adecuada. La vida es movimiento autónomo e inmanente, con una teleología propia. Y la más insignificante célula vegetal o el más pequeño protozoario, es infinitamente superior a la más compleja y rica agregación de elementos materiales. Los seres vivos son extraordinariamente variados, pero en su conjunto se dividen en tres grandes grupos: las plantas, los animales y los hombres. Y dan lugar a tres distintos reinos: el vegetal, el animal y el humano. Los tres están sujetos a leyes específicas: las leyes de la vida o leyes biológicas, mucho se ha estudiado sobre estas leyes, desde los primeros periodos de la evolución de los vivientes, que es la embriología, hasta las épocas de mayor complejidad en los entes vivos. Multitud de ciencias positivas, con

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afinadas metodologías y perfeccionados instrumentos de observación, y experimentación, han hecho avanzar el conocimiento de lo biológico, desde los primitivos griegos hasta Carlos Darwin, Guillermo Wundt o Hans Driesch. Y no han faltado interesantes interpretaciones filosóficas de la vida, como la clásica obra de La evolución creadora, de Henri Bergson. En este mundo de los seres vivos se da un fenómeno que para nosotros tiene mucha importancia: es el de la conciencia. La conciencia, es la actividad por la cuál el viviente se da cuenta de lo que le rodea y reacciona frente a los estímulos exteriores. Es el principio de lo que podríamos llamar el conocimiento. Se da en las plantas, en los animales y en los hombres, aunque de distinta manera. En los dos primeros, se trata de un fenómeno instintivo y exterior. Se le llama conciencia directa. La planta y el animal se dan cuenta de su entorno y reaccionan frente a él de una manera placentera o desagradable. En cambio en el hombre, por su naturaleza racional, hay una percepción interna que le permite no sólo darse cuenta de lo que le rodea, sino de si mismo en el acto de percibir. En el hombre, esta conciencia recibe el nombre de refleja, porque es volver en si mismo y penetrar en su propia realidad. Esta conciencia refleja, es característica del ser humano y privativa de él. Ningún animal, por perfecto que sea, es capaz de conocerse a si mismo o de realizar un acto autónomo de voluntad, independientemente de su instinto. Y aquí entramos, entonces, en un reino nuevo, peculiar y exclusivo del hombre, le llamaremos, el dominio de la conciencia, o sea de lo psíquico. En este dominio de lo psíquico nos encontraremos varios fenómenos de diversa índole: intelectivos, volitivos, afectivos, subconscientes y muchos más. Pero su característica común y principal, resulta ser un centro activo, capaz de un conocimiento reflejo y de decisiones autónomas; y por consiguiente el hombre adquiere su identidad personal y su unidad propia. Este centro es el sujeto psicológico inteligente y libre. Si nos preguntamos acerca de la naturaleza íntima de este sujeto, de su unidad y permanencia en medio de los cambios, de su capacidad para realizar operaciones abstractas, muy alejadas de lo material, de su tendencia incoercible a los grandes ideales del amor, justicia, bien, belleza, santidad y de su aptitud para decidir libremente su destino, no podemos mas que contestar que radica en algo muy superior y distinto de lo material. Max Scheler lo llama, acertadamente, el espíritu . Así el hombre, que par-

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ticipa del reino de la materia, de la vida, de la conciencia, penetra finalmente en un dominio que le es propio y exclusivo: ‘‘el espiritual’’. Scheler encuentra estas tres características del espíritu humano: su poder de objetivación, su autoconciencia y su actualidad. Por el primero, el hombre es capaz de elevar a la dignidad de objetos las cosas que le rodean y le oponen resistencia, así el hombre tiene oportunidad de conocerlos y decidir libremente acerca de ellos. Mientras el animal acepta pasivamente lo que le rodea, el hombre puede renunciar a lo que le ofrece la vida y decir no a la realidad. Es el asceta de la vida, libre frente al medio ambiente y está abierto a todo lo que le brinda el universo. Por la autoconciencia, el hombre es capaz de conocerse a si mismo, de ser dueño de si y de esta manera construir su propio destino. En la actualidad, el espíritu humano se manifiesta como un continuo autorrealizarse sin que nunca pueda llegar a convertirse en un objeto estático y estable. Es una simple sucesión ininterrumpida de actos, en los cuales uno domina totalmente en un momento dado. Esta manera que tiene Max Scheler de ver las cosas, es en gran parte muy acertada y aceptable. Sin embargo, no nos parece preciso decir que el espíritu humano es actividad pura y que se está formando constantemente; sería contradictorio decir que algo se está realizando sin que haya un sujeto permanente de donde emane ese movimiento. El núcleo íntimo de la personalidad humana es, en realidad, un sujeto espiritual permanente e idéntico a si mismo y de él emanan los actos que suelen considerarse como propios del hombre. Así, el ser humano encuentra su lugar en el cosmos como un sujeto espiritual sui generis, como un espíritu encarnado. El hombre es un ser polifacético ----es materia, vida, conciencia, espíritu---- y por esa razón, es difícil conocerlo a fondo. Se habla con certeza del enigma del hombre. ¿Cuál es su constitutivo esencial? ¿Qué es lo que le da esa permanencia e identidad, esa libertad en sus decisiones y ese anhelo constante de bienes superiores que se advierte en sus actos de cada día? La respuesta a estas preguntas es sencilla y sin embargo muy profunda y significativa: el hombre es persona. ¿Qué quiere decir esto? pues, que tiene una manera especial de ser y existir que lo distinguen de todos los demás seres de la naturaleza y le dan una dignidad suprema en el universo. Esta concepción del ser humano no siempre fue clara en el pensamiento occidental. Entre los antiguos griegos ----verdaderos padres de la

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especulación filosófica---- la idea del hombre se fue formando paulatinamente a través del tiempo. Al principio, la inquietud filosófica se orientaba hacia la naturaleza material, hacia la búsqueda del principio constitutivo del cosmos. ¿Era agua? ¿era aire? ¿era fuego? ¿era algo indeterminado? El hombre ocupaba todavía un lugar secundario, aunque no dejaba de interesar a los filósofos, quienes veían en él su naturaleza racional, capaz de llegar a lo más profundo de las cosas. Fueron los sofistas, que llegaron a la Península Helénica en la época de la democratización de Atenas ----hacia el siglo V a.C.---- los que con su escepticismo radical y su pragmatismo político pusieron a discusión el problema de la naturaleza del hombre y sus fines en la vida. Sus dudas acerca de la verdad, la justicia y otros valores humanos fundamentales, hicieron centrar el interés de la filosofía en la figura del ser humano. Con esto, entró la filosofía griega en un periodo antropológico. Fue la época de oro de la especulación filosófica, en la que aparecieron los tres grandes maestros de nuestro mundo occidental: Sócrates, Platón y Aristóteles. El primero, en sus discusiones con los sofistas, nos legó grandes enseñanzas acerca del hombre, de la necesidad de conocerse a si mismo y de su capacidad para llegar a las grandes ideas de bien y de justicia y realizarlas en el mundo. Fue el fundador de la ética política y murió valientemente por la defensa de sus ideas. Platón, por su parte, trató en muchas partes de sus interesantísimos Diálogos, el problema de la naturaleza del ser humano y de su contacto con el reino de las ideas. Escribió bellas páginas acerca del amor, de la belleza, de la verdad, del bien, de la justicia, de la santidad. Y son muy conocidos sus mitos y alegorías, como la de la caverna, en su diálogo de La república (politeia), en la que se refiere a la condición de los hombres que viven entre las sombras de este mundo y las luces que proyectan las ideas. Su noción del hombre era la de un ser compuesto de cuerpo y alma, en la que ésta estaba como encarcelada en la parte material. No concibió la unidad de ambas partes. Aristóteles, su discípulo más destacado, se inclinó por el realismo y fue más preciso en la descripción del ser humano. En sus obras fundamentales de ética y política hizo muchas y muy significativas consideraciones sobre los hábitos humanos, sus virtudes y sus necesidades de sociabilidad. Fue un maestro consumado en las cuestiones morales y políticas. Los griegos, sin embargo, no tuvieron un concepto total del hombre. Se fijaron, sobre todo, en su aspecto de ser racional. Hablaron mucho del alma humana como nous o logos, de entendimiento y de razón, pero no

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llegaron a comprender toda la riqueza del espíritu. Los aspectos de afectividad, voluntad y libre decisión no les fueron muy familiares. Tal vez se debió a que estaban bajo el influjo de las ideas de necesidad y destino. Los hombres no podían eludir el destino señalado por los dioses inmortales. Fue el cristianismo, con sus enseñanzas acerca de un Dios único, creador y padre de todos los hombres, principio y fin de las vidas humanas, el que cambió radicalmente las concepciones del mundo antiguo. Y especialmente la del hombre. El ser humano fue concebido en adelante como un ser racional y libre, creado a imagen y semejanza de Dios y por ello, capaz de amar a Dios y al prójimo y de decidir su destino en forma autónoma. Con la doctrina de Cristo, entró la libertad, igualdad y fraternidad en el mundo. Posteriormente ya no hubo diferencias entre varones y mujeres, esclavos y hombres libres, judíos y paganos, como decía San Pablo en sus epístolas, sino que todos los hombres eran uno en Cristo Jesús. En lucha contra los enemigos de la ortodoxia cristiana, los doctores de la Iglesia defendieron la tesis de que en Dios hay unidad de naturaleza y trinidad de personas. Y aclararon, que a lo largo de los siglos, la diferencia que había entre el constitutivo esencial de las personas divinas y el de las personas humanas. Con esto se introdujo la noción de persona en la teología cristiana y la filosofía. En contacto con la filosofía griega de la antigüedad y sobre todo con la aristotélica, los pensadores cristianos elaboraron una noción metafísica de la persona, basada en la sustancia (ousía). El hombre es un ser sustancial que se compone de dos sustancias incompletas ----cuerpo y alma---- unificadas en un sujeto permanente y autónomo, que es la persona. Un filósofo cristiano del siglo VI de la Era Cristiana, Manlio Severino Boecio, nos dejó una definición clásica de la persona humana: es la sustancia individual de naturaleza racional. Este tema fue elaborado nuevamente y con gran precisión, metodológica y sistemática, por los grandes escolásticos de la Edad Media y sobre todo por Santo Tomás de Aquino. En dos de sus grandes obras teológico-filosóficas ----la Suma teológica y la Suma contra gentiles---- examinó minuciosamente el tema de la persona, a la que llamó ‘‘lo más, perfecto que hay en el universo’’. La persona humana reúne el grado más elevado de individualidad y la autoconciencia que le da su naturaleza racional. Desde entonces los escolásticos siguieron explorando la cuestión de la persona y añadiendo nuevas precisiones. En la escolástica del Siglo de Oro Español, los padres Vitoria, Soto, Molina, Suárez y otros más, fueron

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viendo nuevos aspectos de la persona humana ----y especialmente de su libertad y sociabilidad---- en relación con la ley, la justicia y el Estado. Destacaron la dignidad de todos los seres humanos, por ser personas creadas por dios, ante cualquier amenaza de dominación injusta. Al sobrevenir los tiempos nuevos de la Edad Moderna, con los movimientos ideológicos del Renacimiento y la Reforma protestante, la imagen del hombre cambió en el panorama de la cultura y de las realizaciones sociales. El hombre pasó a ser otra vez, como en la antigüedad griega y latina, un ser predominantemente racional, creador de su mundo y forjador de sus propias leyes. Fue la época del racionalismo y de la Ilustración en los siglos XVII y XVIII d. C. El gran filósofo alemán Manuel Kant (1724-1804), en la parte final de su célebre Crítica de la razón pura, trajo de nuevo a colación el problema básico: ¿Qué es el hombre? Y aunque no elaboró un libro o estudio específico sobre antropología filosófica, sí examinó en sus obras muchas cuestiones relativas a la teoría del conocimiento, la ética y la estética en su referencia con la persona humana. El siglo XIX trajo estudios muy interesantes acerca de la existencia humana en las obras de los positivistas, evolucionistas y materialistas; de los nuevos seguidores de la psicología experimental; de los filósofos de la cultura en las escuelas neokantianas; y sobre todo de los vitalistas como Nietzsche y Bergson. Pero fue hasta el siglo XX cuando se desarrolló plenamente la antropología filosófica, como un saber independiente. En este campo han sido muy conocidas y apreciadas las obras de Max Scheler, Martín Buber, Emerich Coreth, Ernst Cassirer, Julián Marías, Pedro Laín Entralgo, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Viktor Frankl, M. Landmann y otros autores más. Y en México, las obras de Samuel Ramos, Oswaldo Robles, Francisco Larroyo, Agustín Basave, José Rubén Sanabria y otros más. Cabe mencionar que en estos estudios acerca del hombre, merece especial importancia los autores llamados personalistas, como: Maritain, Mounier, Duthoit, Lacroix y muchos más, que se dedicaron a defender la dignidad de la persona humana frente a los ataques totalitarios y despersonalizantes. Hay que mencionar la obra del filósofo hispano argentino Ismael Quiles intitulada La persona humana, que ya se ha vuelto clásica en esta materia. Precisamente, basándonos en esta obra, podemos señalar con claridad las características que muestran al hombre como persona. Quiles distin-

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gue, con mucho acierto, tres puntos de vista desde los cuales puede ser considerada la persona humana: el psicológico, el metafísico y el moral. Los tres, integrados en un conjunto, forman la unidad de la persona. El aspecto psicológico es el que primeramente y de inmediato se presenta ante los ojos del hombre mediante la propia introspección. Allí aparecen, a la luz clara a veces, y en otras a la penumbra, una serie de actos y procesos psíquicos de diversa índole: sensaciones, percepciones, voliciones, afectos, recuerdos, actos cognoscitivos y muchos otros más. Todos ellos forman una corriente ininterrumpida y siempre cambiante de actividades psíquicas que podemos llamar el flujo o río de la existencia humana. Al parecer, se trata de algo que pasa y no vuelve, siendo imposible detenerlo. Sin embargo, si nos fijamos bien, en esa corriente de actos encontramos tres características que la singularizan: la autoconciencia, la autoposesión y la identidad histórica. Todo esto nos permite deducir que esos actos psíquicos tienen siempre un sujeto, firme y estable, al cual se le atribuyen, un sujeto de inhesión al cuál llamamos el ‘‘yo psicológico’’. Ese ‘‘yo’’ sin embargo, presenta tales características de firmeza y constancia, así como de decisión espontánea, que nos invita a reflexionar más a fondo acerca de su estructura íntima y del origen de su dinamismo interior. Esa estructura cae dentro de la noción metafísica de la sustancia, que es el centro activo de las operaciones de un ser cuando éste es vivo e inteligente. Esa sustancia le da al ser racional su unidad ontológica más perfecta, que es la individualidad. Y cuando esa sustancia individual es de naturaleza racional, tenemos la definición de ‘‘persona’’, como nos la da Boecio. La persona, además, posee una autonomía ontológica perfecta en su forma de actuar: es libre. De manera que el hombre, como persona, es un ser racional y libre. Y ¿qué es lo que explica su racionalidad y libertad? Su naturaleza ‘‘espiritual’’. El ser humano es espíritu encarnado en la materia corpórea, pero no como la mera unión íntima y sustancial de la persona. El aspecto moral de la persona humana se deriva inmediatamente de su naturaleza metafísica. Si el hombre, como persona, es un ser racional y libre, eso quiere decir que es capaz de decidir por si mismo su destino en la vida. Esto trae serias consecuencias, porque la libertad humana no es ni puede ser absoluta. Físicamente, el hombre libre puede hacer lo que quiera, con tal de no encontrar un obstáculo interior o exterior. Pero moralmente, sólo puede hacer lo que es conforme a la ley moral, que lo conduce a su fin último.

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La personalidad moral puede ser individual o social. La individual, a diferencia de la persona metafísica, que se da de forma definitiva, es algo que se va forjando a base de decisiones libres a lo largo de la vida. Está en constante riesgo de desviarse de su fin último. De allí la inmensa responsabilidad del hombre de conducirse rectamente. Tiene sus grados de acercamiento o de alejamiento de ese fin y un día se consumará plenamente al llegar a su meta. La social, por su parte, no es más que el desarrollo del impulso natural de sociabilidad que hay entre los hombres y que proviene de su naturaleza racional. El hombre por su espíritu y su destino posee una dignidad eminente entre los demás seres de la creación. El ser humano enigmático y único entre los demás entes que existen en el universo, no vive en una situación de espléndido aislamiento, a consecuencia de su riqueza psicológica y ontológica. El misterio de su persona está precisamente en que siendo autosuficiente y autónomo en muchos aspectos, necesita de los demás para su total desenvolvimiento. Ya lo decía Aristóteles en su Política: ‘‘El hombre que viva fuera de la sociedad con sus semejantes o es una bestia o es un Dios’’. Esto le da una apertura y una trascendencia hacia lo otro y hacia los otros. Al mirar a su alrededor, desde el momento en que despierta su autoconciencia, el ser humano se da cuenta de que vive rodeado de múltiples cosas y elementos que forman su entorno material. Son, por un lado, los astros lejanos que hay en el universo y que apenas alcanza a ver con ayuda de potentes instrumentos, y son, por otro lado, los elementos cósmicos con los que está familiarizado en su existencia cotidiana: el sol, la luna, los planetas, los vientos, las lluvias, las tormentas, la tierra, el fuego. Son también los objetos que integran el reino mineral y las plantas y animales que forman los reinos vegetal y animal. En una palabra, todo aquello que es exterior a él y que no son otros seres humanos es el mundo material o lo que se denomina lo otro. Ese mundo de la materia, ya sea inorgánica u orgánica, que rodea al hombre y se presenta como algo exterior a él, ha sido considerado por todos los pensadores, desde hace siglos, como la naturaleza. Al encontrarse con ella, el ser humano realiza una primera forma de trascendencia, un primer contacto con algo que no es él y que a veces se le muestra en forma agradable y amistosa y otras de una manera desagradable y hostil. El encuentro con la naturaleza no es exclusivo del hombre. También se da en los animales y otros entes vivos infrahumanos. Pero, su manera de reaccionar frente a los objetos y fenómenos naturales, es completa-

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mente distinta, mientras los animales asumen una actitud pasiva frente a su entorno material y se aprovechan simplemente de él cuando les es favorable, o bien, le temen y rehuyen cuando es hostil, pero sin tener capacidad para poder modificarlo; los hombres adoptan una conducta activa frente a la naturaleza. Toman para sí todo lo que les es de provecho o luchan contra ella cuando su acción es adversa a su vida o a sus intereses. Esa actividad es la que llamamos el trabajo humano. La lucha del hombre por transformar la naturaleza mediante el trabajo, forma el contenido de siglos enteros de evolución humana, desde la época de los hombres de las cavernas hasta la de los constructores de rascacielos o tripulantes de naves espaciales. Y la característica peculiar de esa evolución es que ha sido obra del espíritu humano. No se ha visto forzada por las leyes ciegas de la naturaleza, sino que ha sido guiada e iluminada por la fuerza del espíritu. El hombre ha hecho lo que ha querido, conforme a planes trazados de antemano y no ha sido llevado por el mero instinto, como los animales. Los antropólogos materialistas del siglo XIX quisieron poner a los hombres al nivel de los animales, pero se equivocaron totalmente. Lo que diferencia en forma especial a los seres humanos aun de los animales superiores es, precisamente, la presencia del espíritu, con su autoconciencia y su autodeterminación. Esto lo reconoció incluso un pensador partidario del materialismo histórico como Carlos Marx. El hombre en su contacto con la naturaleza, sale fuera de si mismo, abandona las cuatro paredes de su inmanencia y trasciende al exterior. Y lo hace de una forma activa y decidida, con su trabajo transforma las cosas naturales que lo rodean y va creando un mundo nuevo. Pero todavía más importante que su proyección hacia lo material, es su trascendencia en el dominio de lo humano, o sea, de los otros seres semejantes a él. Busca a los demás para encontrar la plena realización de su ser. La primera manifestación de esta trascendencia es el lenguaje. Un lenguaje articulado y significativo, que está muy lejos de los simples gruñidos y cantos de los animales. Por medio de él, el ser humano expresa sus pensamientos, sentimientos y deseos, y busca transmitir un mensaje que tenga sentido a otros seres semejantes. Éstos a su vez, se constituyen en receptores de ese mensaje y tratan de comprenderlo. Hay, entonces, todo un proceso de significatividad y comprensión, que enriquece a los hombres y pone las bases de la comunicación. Otra manifestación es la técnica. El hombre sale de si mismo y se proyecta al exterior, elaborando los instrumentos y utensilios que necesita

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para subsistir en el mundo y perfeccionar cada vez más su vida. Ha sido verdaderamente prodigiosa la historia de la técnica, desde el descubrimiento del fuego y la invención de la rueda, hasta la fabricación de los complicados aparatos mecánicos y eléctricos de nuestros días. Y eso, por no mencionar las maravillas de la electrónica y la cibernética que han abierto una nueva era de espectaculares avances en el desarrollo humano y lo han puesto en el camino de la conquista del espacio sideral. A la técnica acompaña también otra actividad trascendente que es el arte. Ya en las primeras manifestaciones de la vida humana del hombre de las cavernas, ha aflorado la tendencia innata en el ser humano a expresar sus sentimientos en forma bella y armónica. Desde las pinturas rupestres en las cuevas de Altamira hasta las decoraciones de las tumbas egipcias o los frescos de Bonampak, el arte pictórico ha avanzado prodigiosamente. Y ha dado testimonio de la capacidad y del gusto artístico de los hombres. Lo mismo hay que decir de otras manifestaciones de arte: la escultura, la arquitectura, la poesía, la música. A lo largo de los siglos, todas estas actividades artísticas han tenido excelentes representantes. Y cada día logran mejores realizaciones. Juntamente con el arte, el espíritu humano ha trascendido al exterior por medio de su indagación científica. El hombre no se conforma con conocer las cosas que le rodean y apreciar sus efectos buenos o malos, sino que requiere siempre conocer sus causas. El por qué son así o se manifiestan de ese modo. Es el eterno niño que desarma el reloj para ver que contiene adentro y por qué camina. La ciencia es precisamente eso: el conocimiento de las cosas por sus causas y eso es, entre otras cualidades, lo que distingue al hombre de otros seres de la naturaleza. La curiosidad científica no sólo ha logrado satisfacer la inquietud espiritual, sino que ha sido la madre de todos los adelantos de la humanidad. El afán científico se ha manifestado en múltiples formas y a diversos niveles de profundidad. Ha abarcado las ciencias naturales, como la física, la química, la biología, la astronomía, la geografía. Y también las ciencias culturales, como la sociología, la economía o las ciencias jurídicas y políticas. Y ha llevado sus indagaciones hasta los estratos más hondos del conocimiento, ha cultivado la filosofía de la naturaleza, la filosofía de las matemáticas, la antropología filosófica, la filosofía de los valores y la metafísica. Ha buscado siempre no sólo la descripción de los fenómenos y su causalidad inmediata, sino la visión íntima de las cosas, el insight.

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Así, el ser humano ha sido, en todo momento, un verdadero homo sapiens y no nada más un homo faber que fabrica utensilios y obras de arte; y para ello ha necesitado de la educación, los niños desde pequeños van manifestando sus curiosidades y aptitudes y tienen que entrar en un proceso de enseñanza-aprendizaje para ir desarrollando y perfeccionando sus conocimientos y habilidades. Es toda educación, en sus diversos grados, la que va realizando esa empresa maravillosa. La humanidad lo supo, desde un principio y por ello puso mucho empeño en dar a los niños y jóvenes la oportunidad de educarse y llegar a ser hombres cabales. En las épocas más avanzadas de la civilización se multiplicaron las escuelas, liceos, academias, universidades. Y ha sido siempre el signo más característico del adelanto humano el contar con el mayor número y la mejor calidad de las instituciones educativas. El hombre trasciende, de si mismo, por la educación. Se proyecta sobre otros espíritus para realizar la obra más grande e importante del mundo: formar hombres. Hombres mejores, más veraces, más justos, más libres, más fraternales. Las obras de la técnica y del arte son útiles y valiosas; las de la ciencia y de la filosofía lo son también. Pero ninguna tan decisiva para el bienestar humano como la educación. Sin embargo, la educación no puede ser temporal y transitoria. Debe ser continua, permanente. Y para ello se necesitan las instituciones sociales y jurídicas, para perpetuar el efecto benéfico de las ideas y los buenos propósitos. De allí que los hombres, desde hace mucho tiempo, han ido dando cuerpo y sustancia a numerosas instituciones, que constituyen en la actualidad el sustento estable y firme de las sociedades: los ayuntamientos, los parlamentos, las universidades, los tribunales, los ejércitos, los cuerpos de policía, los centros de investigación científica o creación artística, las asambleas de fe y oración de las diversas religiones y otras semejantes. II. CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD. LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA Y SUS RELACIONES CON LAS CIENCIAS SOCIALES

1. El hombre como ser que conoce El hombre es un ser que conoce, que anhela conocerlo todo, desde lo más grande hasta lo más pequeño.71 71

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 6-15.

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Que se inquieta ante el enigma del universo y de si mismo y trata de desentrañarlo. Que busca la razón íntima de las cosas por debajo y más allá de su mera apariencia fenoménica. En esto, se distingue esencialmente el hombre de todos los demás seres que le rodean: en que no se conforma con vivir en el mundo y aprovechar lo que le brinda para su satisfacción y deleite, sino que trata de conocer y transformar esa realidad circundante. Incluso quiere conocerse a si mismo y encontrar una explicación adecuada de sus propios fenómenos de conciencia, tanto intelectivos como volitivos y emocionales. Conocer para el hombre es algo tan natural como moverse o respirar. Pero desde la antigüedad el ser humano no ha quedado satisfecho con darse cuenta de su saber sino que ha querido explicarse más íntimamente ese conocimiento. Ha tratado de describir el proceso cognoscitivo, de buscar su origen, su esencia, su posibilidad, sus límites, su grado de certeza. Y así ha nacido, en el campo de las investigaciones filosóficas, una rama especial que se consagra en esta tarea y que se denomina ‘‘Teoría del conocimiento’’. Moderadamente, después de muchos siglos de grandes controversias acerca de estos puntos, dicha teoría se ha concretado en una serie de disciplinas especializadas, que conviene distinguir cuidadosamente para poder precisar mejor su contenido, su alcance, su función y su metodología. Estas disciplinas son las siguientes: la epistemología; la gnoseología; la criteriología; la crítica y la metafísica del conocimiento. Aunque muchas veces se han tomado estas expresiones como sinónimas y con frecuencia se les usa para designar el conjunto de investigaciones teoréticas acerca del conocimiento, un análisis más detallado nos revela que ----si se juzga con rigor---- cada una de ellas tiene su campo específico bien definido. Así, la epistemología, por sus raíces griegas episteme (ciencia, logos, tratado o discurso), viene siendo una teoría de la ciencia, una Wissenschaftslehre, en el lenguaje de Fichte. Su función consiste en indagar los principios y normas a que deben ajustarse las ciencias para que sus afirmaciones sean verdaderas y obligatorias. Busca, pues, los fundamentos críticos de las ciencias, la validez teórica de sus investigaciones y resultados. La gnoseología, del griego gnosis (conocimiento, etimológicamente significa el tratado o la teoría del conocimiento). Pero en un sentido más estricto se ha restringido su función al mero estudio del origen y condiciones de validez formal del conocimiento. No se trata, ciertamente, de

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una mera descripción empírica o fenomenológica de como surge el conocimiento, sino de una reflexión acerca de los elementos fundamentales que intervienen en el origen y desarrollo del conocimiento humano. La criteriología ha sido utilizada predominantemente por la Escuela de Lovaina y en especial por el cardenal Mercier, en sus cursos de filosofía, para designar el conjunto sistemático de estudios acerca del conocimiento válido. Sin embargo, en si misma, la criteriología no es otra cosa sino una parte de esos estudios, que se refieren a la búsqueda, definición y división de los criterios de verdad. Por su parte, la crítica, que con toda razón ha sido definida como ‘‘la investigación filosófica que versa sobre la posibilidad y amplitud de conocimiento (humano) verdadero y cierto’’, aun siendo más amplia que la criteriología, puesto que no sólo indaga los criterios de verdad sino la posibilidad misma que tiene el hombre de conocer con certeza, es una disciplina limitada. Su campo propio es la investigación del problema de la verdad y de la certeza, o sea, de la validez intrínseca del conocimiento. Por tanto, no trata lo relativo al origen y a la naturaleza del acto cognoscitivo. En cuanto a la metafísica del conocimiento, podemos decir que la expresión es reciente, proviene, sobre todo, de la obra del gran filósofo alemán Nicolai Hartmann, quien después de liberarse de los estrechos cauces del idealismo crítico de la Escuela de Marburgo, se adscribió a la corriente fenomenológica y denominó a sus investigaciones en el campo del conocimiento Grundzüge einer Metapphysik der Erkenntnis. En si misma considerada, una metafísica del conocimiento, concebida como una indagación de la esencia del conocimiento, o sea, de sus elementos constitutivos íntimos, no es totalmente nueva. Ya los escolásticos de la época clásica y barroca, como preámbulo a sus tratados de metafísica, hicieron estudios acerca del ser como inteligible, esto es, como objeto formal de la inteligencia y de esa manera pusieron los fundamentos más sólidos para la indagación del conocimiento mismo. Pero lo que sí es muy interesante anotar es que el realismo hartmanniano, al señalar en nuestros tiempos el hecho de que el problema del conocimiento no es meramente psicológico o lógico sino fundamentalmente metafísico, ha prestado un gran servicio a las investigaciones filosóficas de la actividad intelectual humana. De todo lo expuesto podemos concluir, con el filósofo mexicano Oswaldo Robles, que:

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la expresión teoría del conocimiento no es, en sentido estricto, sinónima de ninguna de las anteriores; ellas constituyen capítulos o tratados de una teoría del conocimiento, la que en rigor debe ser considerada como una introducción o prefacio a la metafísica general, como una disciplina filosófica de tipo especulativo, como una filosofía fundamental, que tiene por objeto formal la elucidación del conjunto problemático suscitado por la relación ‘‘sujeto-objeto’’, es decir, sobre el origen, esencia, validez y límites del conocimiento.72

Pese a lo anterior, hemos de decir que, por razones prácticas, utilizaremos en adelante los términos ‘‘gnoseología’’, ‘‘gnoseológico’’ y ‘‘gnoseológica’’, en su acepción más amplia ----que coincide, por lo demás, con su etimología---- para indicar todo lo relativo al conocimiento en sus diversos aspectos. Cuando sea necesario precisar con mayor rigor, emplearemos el término adecuado. Y ahora que ya señalamos cuál es la parte del saber humano, organizado y sistemático, que se ocupa del conocimiento vamos a determinar, brevemente, qué es ese conocimiento y cuáles son sus especies y grados. No vamos a hacer, naturalmente, una investigación exhaustiva. No es ese el propósito de este libro, recogeremos nada más los datos esenciales de la teoría del conocimiento, en la medida en que nos sean necesarios y útiles para la finalidad que perseguimos, que es llegar a conocer el Estado. El mejor camino para explicar el conocer humano, es el de la observación y descripción del fenómeno mismo del conocimiento. Esto tiene la gran ventaja de que se puede partir de lo real, con objetividad e imparcialidad y sin que los prejuicios de una determinada posición filosófica, que puedan ensombrecer la visión de las cosas. En el proceso fenomenológico del conocimiento se nos presenta, desde luego, un cuadro muy característico. Una relación actual entre dos términos irreductibles: un alguien, que conoce, y un algo, conocido, o como también pudiéramos decir con otras palabras, un sujeto cognoscente y un objeto conocido. De éstos dos términos, el que denominamos ‘‘sujeto’’ es siempre un ser espiritual, consciente y libre, capaz de adueñarse mentalmente del objeto y de reproducir, dentro de sí, su imagen. El conocimiento implica, pues, ante todo, un darse cuenta de algo, un apropiarse, un introducir al interior lo que estaba fuera, o sea, un volver inmanente lo trascendente, pero de tal suerte que lo trascendente no pierda su existencia propia. 72

Robles, Oswaldo, Propedéutica filosófica, 5a. ed., México, Porrúa, 1967, p. 92.

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Siguiendo la descripción hecha por el filósofo alemán contemporáneo Johannes Hessen, de la Universidad de Colonia, podemos señalar los siguientes pasos fundamentales en el proceso del conocimiento: 1) Todo acto de conocimiento implica siempre una dualidad y una polaridad esenciales. Frente a frente se hallan un sujeto que conoce y un objeto conocido. Esta confrontación sujeto-objeto no es necesariamente externa. Puede ser también interna y entonces la conciencia cognoscente se vuelve sobre si misma para conocer sus propios contenidos. 2) El entendimiento cognoscente, en el acto de conocimiento, no adopta una actitud sino pasiva, contemplativa. No trata de modificar o transformar el objeto sino de recibirlo tal como es, sin cambiar o desfigurar ninguna de sus características. 3) Al ponerse en contacto el sujeto cognoscente con el objeto conocido se realiza una misteriosa operación espiritual. El sujeto toca íntimamente al objeto, lo asume, lo hace suyo. Lo asimila en el sentido etimológico del término: lo hace semejante a él. Pero a su vez recibe la semejanza del objeto y lo reproduce con absoluta fidelidad. 4) En ese contacto íntimo entre el sujeto y el objeto hay, sin embargo, una curiosa peculiaridad. Ninguno de los dos pierde su independencia. Ninguno sale de su propia esfera. El objeto sigue siendo siempre trascendente al sujeto, o sea, queda fuera de él. Y esto es verdad, no sólo tratándose de objetos materiales sino aun de los propios contenidos de la conciencia o de los seres ideales, producto del pensamiento. El ‘‘yo mismo’’ se desdobla en sujeto y en objeto en el acto de la introspección. 5) Lo más profundo del fenómeno del conocimiento está en que el sujeto cognoscente, al ponerse en contacto íntimo con el objeto, recibe todo su sello. Se deja impresionar por él, marcar por él, es determinado por el objeto y llega a participar ontológicamente de su contenido. 6) Hay que notar, finalmente, que el objeto conocido no es aprehendido por la conciencia cognoscente de un modo material, como lo hace el hombre al apoderarse sensiblemente de una cosa, sino de una manera intelectual (llamada también intencional), ya sea mediante su imagen, si se trata de un objeto sensible, o de su concepto, si se trata de un ser suprasensible, o bien por una intuición inmediata del orden espiritual, como cuando se conocen los propios fenómenos de la conciencia o los primeros principios del ser o de la razón. La anterior descripción fenomenológica nos da una luz decisiva para comprender el fenómeno del conocimiento y apreciar mejor la definición

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----concisa y profunda---- que nos da el pensador mexicano Oswaldo Robles y que hacemos nuestra: ‘‘Conocer es volver inmanente lo trascendente, sin que lo trascendente abandone el círculo de su existencia propia’’.73 El conocimiento siendo, en si mismo, un acto único, por lo cual la conciencia cognoscente se da cuenta de un objeto y lo hace suyo, tiene, con todo, diversas especies. Hay diferentes maneras de alcanzar el objeto. Hay, primeramente, un conocimiento sensible o sensorial en el que intervienen directamente los órganos de los sentidos, ya sea exteriores (corporales) ya sean interiores (conciencia) y en el que sólo se toman los fenómenos, o aspectos mostratorios del ser, en oposición a la esencia de las cosas. Esta clase de conocimiento se caracteriza por su singularidad (lo sensible aparece siempre circunscrito por un aquí y ahora determinados), su mutabilidad (el aspecto cambiante y transitorio del ser) y su accidentalidad (lo sensorial se encuentra siempre vinculado a un sujeto de inhesión que depende de un ser sustancial). En oposición a éste ----o mejor dicho, complementándolo y perfeccionándolo---- tenemos el conocimiento intelectual, que no se queda en la superficie de las cosas sino que se refiere necesariamente al ente en si mismo, en su realidad más profunda. Las características de esta clase de conocimiento son inversas a las del conocimiento sensorial. La aprehensión intelectual se caracteriza por su universalidad (capta la esencia del ser, que es igual para todos los de su especie), su permanencia (la esencia es lo que no varía en medio de los cambios), y su irreductibilidad (la esencia es el constitutivo último del ser, que no puede ser sustituido por otro). Es también importante considerar otras dos especies de conocimiento que provienen de otro modo, según como la facultad cognoscente aprehende su objeto: el conocimiento intuitivo y el conocimiento discursivo. El primero es aquel en que el sujeto cognoscente ve inmediatamente su objetivo, lo capta sin ayuda de ningún otro conocimiento, o sea, de ninguna mediación dialéctica. En cambio el discursivo, es aquel en que se llega a la aprehensión de un objeto mediante la intervención de un conocimiento previamente adquirido. Así, en algún raciocinio lógico o en un teorema matemático. Estas diferentes especies de conocimiento intervienen, de una manera más o menos decisiva, en la integración gnoseológica y metodológica de las diversas ciencias y son de importancia fundamental para la teoría del Estado. 73

Ibidem, p. 26.

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Pero no es todo. Todavía es necesario dar un paso más y ver como el conocimiento, en el proceso de su evolución dialéctica, va manifestándose en diversos planos o niveles de perfección o bien adquiriendo características especiales según el objeto que pretende captar. Con ello se originan los llamados grados del saber y se da lugar a los diferentes tipos del saber. 2. Diferentes tipos del saber Oswaldo Robles, inspirándose en el filósofo francés contemporáneo Jacques Maritain, señala seis tipos de saber, que clasifica de la siguiente manera: a) Saber empiriológico vulgar o de apreciación fenoménica. b) Saber empiriológico científico o de explicación causal inmediata (Saber de la ciencia natural). c) Saber perinoético o de esencias realizadas (Saber de la filosofía de la naturaleza). d) Saber dianoético o de relaciones ideales cuantitativas (Saber matemático). e) Saber de comprobación pretérita de lo singular sucesivo (Saber histórico). f) Saber de reflexión fundamental, noético o saber de las esencias (Saber filosófico). El propio Robles nos da una explicación de cada uno de estos tipos de saber que vamos a exponer en resumen porque la consideramos muy interesante e instructiva. El saber empiriológico vulgar, es un saber que procede de la experiencia individual o social y que se aplica a la resolución de los problemas prácticos planteados por nuestras propias vidas. Es un saber limitado a señalar el acontecer del fenómeno, el acontecer de algo, sin preocuparnos por explicarlo en función de sus causas que lo producen. Es el conjunto de conocimientos que tiene un hombre sin formación especial. Un hombre común y corriente que conoce un mundo circundante material en el que se encuentra, y un cierto número de hombres, sus semejantes, con los que vive en sociedad; sus propios fenómenos anímicos, interiores, tales como sus percepciones, sus ideas, sus sentimientos: el cambio de la naturaleza y el cambio de si mismo con su ritmo y regularidad propios. El saber científico se distingue del saber vulgar, por ser un tipo de saber explicativo. Es verdad que en nuestros tiempos la palabra ciencia ya

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no tiene una connotación tan amplia como en la época aristotélica, en la que significaba, genéricamente, ‘‘el conocimiento de las cosas por sus causas’’ y se entendía por cosa la esencia misma del objeto. En la actualidad, el saber empiriológico científico se refiere a la ciencia natural o positiva y es un saber explicativo de los fenómenos, atendiendo a sus causas productoras inmediatas. No se ocupa, pues, de la esencia ni de las causas primeras o últimas de los seres. Así, la química, la biología, la astronomía, la sociología. La ciencia positiva es un saber explicativo de los fenómenos y no meramente comprobatorio. Pero se ocupa tan solo de explicar lo dado inmediatamente en la experiencia externa o interna. El saber perinoético o de las esencias realizadas va más allá de la ciencia positiva. Trata de completar y verificar el análisis empírico científico con un análisis de tipo ontológico. Busca, en el fondo de los fenómenos, lo que lo sostiene, explica, fundamenta y da unidad. No se conforma con la mera mostración fenoménica sino que inquiere las causas más profundas. Y así en la biología y en la física, en la psicología y en la antropología se va formando una verdadera filosofía de la ciencia o filosofía de la naturaleza, que corresponde a los antiguos estudios filosóficos acerca del ‘‘ser vinculado a la materia sensible y al cambio’’. Se trata en suma, de un estudio de las esencias realizadas y con esto se indica que se trata de un primer paso en ese terreno. Como ejemplo de este tipo de estudios tenemos el libro de Hans Driesch, biólogo y filosófico alemán, Ciencia y filosofía de los organismos, y la magnífica obra de Max Scheler, pensador alemán contemporáneo, titulada El puesto del hombre en el cosmos. El saber dianoético llamado también de las relaciones ideales cuantitativas, es el saber propio de las matemáticas. Éstas trabajan con seres ideales o de la razón. Se ocupan de la magnitud mensurable, es decir, de la cantidad considerada bajo el aspecto del número y de la figura. El saber matemático recibe sugerencias de los cuerpos y figuras que se dan en la naturaleza, pero en si mismo es un saber de objetos ideales y de realidades ideales; presupone principios que da por demostrados y saca consecuencias deductivamente, con un método propio que difiere del de la lógica formal. El saber histórico es un tipo de saber sui generis que rompe los moldes intelectuales de los anteriores. Su objeto es el mundo de la historia que está integrado por el conjunto de acontecimientos que han pasado o sucedido. Estos acontecimientos ----a diferencia de los fenómenos científicos---- son únicos, irrepetibles, pretéritos, sucesivos. Por eso se ha defini-

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do acertadamente al saber histórico como el saber de comprobación pretérita de lo singular sucesivo. Con esto queda claro, que este tipo de saber no es científico ni filosófico porque no explica ni trata de reducir a la unidad lo que se repite indefinidamente en una misma línea (repetición unívoca), sino que comprueba meramente ----en la forma más fehaciente posible---- acontecimientos que jamás se repiten, aun cuando se parezcan (repetición análoga). La historia es, pues, lo sucesivo y lo no repetido; lo único y singular y lo no general; lo pretérito y lo no presente. Da lugar a un saber especial, pero no a una ciencia, aun cuando se ayude de un conjunto de ciencias auxiliares. Finalmente viene el saber filosófico, llamado también saber de reflexión fundamental, noético o de las esencias. Es el saber más alto y profundo que puede alcanzar el hombre con la luz de su razón natural. Consiste en conocer todas las cosas ----el mundo, el hombre y Dios---- por sus causas primeras y últimas. La filosofía, que etimológicamente significa ‘‘amor a la sabiduría’’, ha sido una ocupación constante del hombre, el cual nunca se ha conformado con conocer la apariencia de las cosas sino que ha indagado siempre por lo más hondo y radical. El saber filosófico tiene cuatro caracteres distintivos: es un saber de principios (o sea, se remonta hasta las fuentes primarias de donde proceden los seres o los conocimientos: principios ontológicos o principios gnoseológicos), es un saber total (abarca en una visión integradora y radical la universalidad de las cosas, que las ciencias sólo estudian fragmentaria y superficialmente); es un saber rector (a la filosofía toca señalar límites, métodos y criterios de validez a los demás tipos de saber); y es un saber último (más allá de la filosofía no existe sino la revelación divina, sobrenatural, o la visión iluminada del místico). Hasta aquí la explicación dada por Robles. Una explicación muy clara y ordenada, sistemática y precisa. Sin embargo, podría aclararse y precisarse aún más la naturaleza del conocimiento y la perfección que llega a adquirir en el proceso de su transformación dialéctica, si se distingue, con mayor rigor lógico, entre los grados del saber y los diferentes tipos del mismo. Los grados de saber hacen alusión al proceso espiritual por el cual la mente humana, partiendo del dato concreto, sensible, individual, va llegando poco a poco hasta lo más íntimo y radical del ser, o sea, su esencia. Para obtener ese resultado aprovecha como medio la abstracción, que es la operación mental por la cual va considerando separadamente las diver-

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sas notas o características del ser, y lo va despojando de ellas hasta llegar a su esencia pura. En ese proceso abstractivo formal, así llamado porque pretende privar al ser de todo lo que no es esencial y reducirlo a su forma más simple, podemos distinguir tres fases. En la primera de ellas, que corresponde a la antigua abstracción física de la tradición filosófica aristotélico-tomista, se eliminan las notas individuales y se dejan las cualidades sensibles generales; en la segunda, que corresponde a la abstracción matemática, se hacen a un lado las cualidades sensibles y se deja la cantidad; y en la tercera, que era denominada abstracción metafísica, se despoja finalmente al ser de toda cualidad sensible y de toda cantidad y se le considera como esencia pura, como ser en tanto que es ser. De este modo el intelecto humano alcanza lo último y más radical del ser, lo que sirve de base y fundamento a todo lo demás. Siguiendo los pasos de este proceso abstractivo podemos, entonces, clasificar el saber, conforme a su grado de perfección, de esta manera: El saber empiriológico vulgar o de apreciación fenoménica es el escalón más bajo. Aquí no hay más que una mera comprobación de los datos ofrecidos por los sentidos y un obrar en consecuencia. No hay ningún proceso abstractivo. El saber empiriológico científico o de explicación causal inmediata es en el que comienza la mente a hacer su trabajo propio: buscar las causas de las cosas. Es un saber que explica, ordena y sistematiza. Pero se queda todavía en la superficie, en la mostración fenoménica. No penetra hasta el fondo, la tarea de abstracción es aún elemental y primaria, busca generalizaciones de lo dado en la experiencia. El saber perinoético o de la esencia realizada, es el que comienza propiamente la actividad filosófica. Se busca lo permanente por debajo de lo cambiante; lo sustancial por debajo de lo accidental. Se trata de investigar las esencias de las cosas y explicar de esa manera los fenómenos de su apariencia exterior. Pero se trata todavía de las esencias realizadas, o sea, de las que se dan en un ser concreto, sensible, como en un ente físico, en un organismo biológico o en un ser humano. En este saber se realiza el primer grado del proceso abstractivo propiamente como tal: la abstracción física. El saber dianoético o de las relaciones ideales cuantitativas es donde el entendimiento va más allá en su penetración del ser: lo despoja de su cualidad sensible, de su carácter de ser móvil, vinculado a la materia y se

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queda solo con la cantidad. Trabaja con seres ideales, pero todavía referidos al número y a la figura. Corresponde al segundo grado de abstracción que es la matemática. el saber noético o de las esencias puras, el paso supremo y final del entendimiento humano, con el cual alcanza lo más profundo, radical y misterioso del ser: la esencia pura, sin ninguna especificación de cualidad sensible o cantidad. Corresponde al tercer grado de abstracción, al más perfecto: la abstracción metafísica. Aquí se mueve la mente en su elemento propio: las realidades espirituales que están en la base de todos los seres, sin distinción alguna. Explora el dominio del ser como tal, del ens ut sic, de su trascendencia, de su analogía, de sus propiedades, de sus categorías, de sus relaciones, de sus primeros principios. Es el saber que denominó Aristóteles Prima Philosophia y que la tradición posterior hasta nuestros tiempos ha llamado metafísica u ontología. Es el conocimiento del ser en tanto que es ser. Para caracterizarlo no basta decir que es un saber filosófico o de reflexión fundamental porque, también lo son el saber perinoético y el dianoético, sino que es importante aclarar que es el saber radical, supremo dentro de la filosofía: el que llega hasta la entraña misma de todo ser y por ello mismo constituye el cimiento de toda explicación acerca de él. Si consideramos esta clasificación del saber atendiendo a su perfección ontológica, vemos que no encuentra aquí cabida el saber histórico. Es, en realidad, un saber sui generis, que no busca lo común a todo ser sino lo individual y específico de los acontecimientos humanos. Por ello podemos completar la anterior clasificación con una consideración relativa a los tipos de saber, que atiende a los campos a que se aplica el conocimiento. Tenemos así, una nueva clasificación que en realidad coincide en muchas partes con la anterior, pero que la amplia. Atendiendo, pues, a este nuevo criterio de los campos al que se aplica el conocimiento y haciendo una depuración y simplificación de los términos, más congruentes con el estado de las ciencias en la actualidad, podemos establecer los siguientes tipos de saber: El saber empírico (equivalente al empiriológico vulgar) que se aplica al campo de la experiencia inmediata con una función comprobatoria, sin ningún intento de explicación causal. El saber científico (equivalente al empiriológico científico) que trabaja en el mismo campo empírico, pero busca una explicación causal inme-

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diata de los fenómenos, se toma el término científico en su acepción restringida de ciencia positiva. El saber filosófico (equivalente al perinoético y noético) que se aplica al campo de las esencias, ya sean realizadas o puras, y busca una explicación fundamental, por las causas primeras y últimas. El saber matemático (equivalente al dianoético) que se aplica al terreno de las relaciones ideales cuantitativas entre los seres y estudia en especial el número y la figura. El saber histórico o de comprobación pretérita de lo singular sucesivo, que se aplica al campo de los acontecimientos humanos en su sucesión temporal, desde los tiempos más antiguos hasta nuestros días. A estos cinco tipos de saber podríamos añadir el más elevado y trascendental del ser humano: el saber teológico o saber de salvación, como le llama Max Scheler. Pero por moverse en un terreno que va más allá de la simple luz de la razón natural ----el de la revelación divina y el de la experiencia mística---- lo consideramos en un campo especial que no entra dentro de los límites de una investigación puramente racional.74 Apartir de una vivencia existencial del hecho social, se puede aplicar el conocimiento empiriológico y vulgar de apreciación fenoménica. Es aplicable asimismo el saber empiriológico científico o de explicación causal inmediata que da lugar a las llamadas modernamente ciencias sociales. Puede utilizarse también para un conocimiento más amplio y profundo de la sociedad el saber filosófico o de reflexión fundamental, examinando las causas eficientes primeras y finales últimas de lo social, así como la esencia realizada de la misma, estudios propios de la filosofía social. Pero, al ser la sociedad una realidad humana, no puede ser objeto del saber dianoético o matemático, que se ocupa de relaciones ideales cuantitativas, pues lo social no es un número, ni una figura. Aunque la matemática auxilia a las ciencias sociales, al hacer mediciones de sus materiales de hecho en observaciones empíricas (como estadísticas). Por otro lado, la sociedad también es objeto directo del saber histórico, por sufrir transformaciones a lo largo del tiempo, evolucionar y dar lugar a diversas formas que pueden ser reconocidos en el momento y espacio que aparecieron.Tales son los tipos de saberes aplicables a la filosofía social y a las ciencias sociales. 74 En conclusión después de esta exploración por el campo del conocimiento en general, se pueden hacer aplicaciones a la filosofía social y las ciencias sociales, que se unen en cuanto que estudian la sociedad, pero presentan distinciones formales. Se puede así precisar que tipo de conocimiento les conviene.

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III. EL SER DE LA SOCIEDAD 1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad75 Comenzaremos por una indagación en el ámbito de la filosofía del hombre. Ningún orden político sano puede constituirse si no se tiene una concepción firme y clara del hombre y de la vida social. Podríamos decir sin temor a equivocarnos: dime qué idea tienes del hombre ----de su persona, de su vida, de su destino---- y te diré que clase de régimen político vas a buscar o establecer. El hombre, cuya dignidad esencial fue desconocida por el paganismo antiguo, fue elevado por el cristianismo a la categoría de persona, es decir, reconocido como un ser racional y libre, imagen de Dios y con un destino individual, intransferible y trascendente. Hay que partir de una afirmación clara y rotunda: en la filosofía del hombre, el cristianismo representa un hecho central e intergiversable. Es una parte importante de la cultura occidental. Al cristianismo le debemos los comienzos de una filosofía personalista, que rebasa los ámbitos de la cultura clásica grecolatina. Después del cristianismo el hombre es persona, o sea un sujeto con una realidad propia e incomunicable, y con una dignidad que rechaza todo intento de absorción de la comunidad, sea de la clase que sea. La ciudad antigua ----como diría Fustel de Coulanges---- fue transpersonalizada. Sus fines trascendían a los del individuo y el destino de éste estaba subordinado al de la comunidad a la que pertenecía. Hoy también se repite esta situación en los Estados comunistas y semitotalitarios. Por eso conviene reiterar en nuestros tiempos la afirmación básica de la Civitas Christiana: el hombre es hijo de Dios y su dignidad y destino rebasan a los de cualquier agrupación. Si esto no se reconoce y respeta, cualquier orden social y político ----por perfecto que sea en sus aspectos técnicos---- carece de legitimación moral. Partiendo de esta base, la filosofía del hombre de inspiración cristiana, ha considerado a éste como ‘‘sustancia individual de naturaleza racional’’ y, por lo tanto, como un ser ontológicamente perfecto, que no admite ser absorbido por otro, ya se llame sociedad, Estado, cultura o algo semejante. 75

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, pp. 57-65.

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Aquí tenemos a la persona humana en la más honda realidad metafísica. Es un ‘‘suppositum’’ (ousía, subsistencia), y como tal rechaza toda comunicación o apoyo en otro ser como sujeto de inhesión. Pero ese ‘‘suppositum’’ o sustancia individual es de naturaleza racional, como decía Boecio. En el hombre, pues, se da la máxima perfección metafísica: la subsistencia con racionalidad y libertad. No puede por ello el ser humano ser considerado como parte de un todo o como una pieza de una maquinaria. Desde su raíz es un ente libre y autónomo. La persona humana, por su razón y libertad, es el único ser del universo capaz de una responsabilidad plena de sus actos y de una aceptación consciente de su destino. De allí su primacía sobre todos los demás seres mundanos y su irreductibilidad a cualquier orden de cosas exteriores a ella. De su plenitud ontológica como ‘‘sustancia individual de naturaleza racional’’ se deriva para el ser humano su total autonomía. El hombre es libre ----física y moralmente---- para aceptar su destino y realizarlo. De aquí su grandeza, su riesgo, y su responsabilidad. Conoce sus metas existenciales, porque está dotado de razón y puede alcanzarlas, porque es libre; pero también puede echar por la borda su dignidad y grandeza, y convertirse en un ente criminal y perverso. Esta capacidad para responder a sus actos y aceptar libremente su destino, por riesgoso e incierto que esto sea, le da al hombre una categoría privilegiada entre los demás entes del universo. Como decía bellamente Pascal, el hombre es una caña, pero una caña que piensa... y aunque el universo lo destruya, él seguiría siendo más grande que el universo, porque sabe que muere, mientras que los entes inanimados ignoran su acción destructiva. De aquí que la posición del hombre sea de primacía en el mundo y que su destino propio sea irreductible a cualquier otra realidad o finalidad intramundana. Al conocer y aceptar su destino y orientarse hacia su desarrollo pleno, la persona humana se mueve en un doble plano de realidades y valores: el inmanente, constituido por las cosas del mundo ----ciencia, arte, técnica, economía, derecho, política---- y el trascendente, integrado por todo aquello que se eleva espiritualmente y le da su religación con su creador y señor. El hombre, situado en el puesto más elevado en la escala ontológica del cosmos, goza del privilegio y de la fuerza del espíritu. Es espíritu encarnado en la materia. Ninguna explicación materialista puede ni ha podi-

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do dar cuenta clara de lo que en el hombre son el animus y el spiritus; inteligencia, voluntad, corazón, amor, decisión espontánea, búsqueda irrefrenable de los valores que rebasan el horizonte mundano y temporal. Esto le da una naturaleza especial y lo coloca en una doble vertiente. Es carne vivificada por el espíritu y por ello puede y debe buscar lícitamente todo lo que lo lleve a la perfección plena de su naturaleza material: alimentación, vivienda, vestido, salud. Y más aún: todo aquello que ayude al espíritu a proyectarse hacia la naturaleza y transformarla en función de valores: educación, arte, cultura, técnica, economía, orden jurídico, formas políticas. Esto forma un orden de valores que puede llamarse ‘‘secular’’ o ‘‘intramundano’’ y es perfectamente legítimo. Desconocerlo o descuidarlo sería mutilar a la persona humana en una de sus dimensiones esenciales. Pero el hombre es también espíritu vivificador de la carne y por ello, aspira y puede aspirar con todo derecho a realidades y fines que van más allá de la mundanidad. Son los valores trascendentes o ‘‘supramundanos’’; la aspiración al infinito, la religación con Dios, el ansia de perduración después de la muerte, el sacrificio por la justicia, la verdad y el bien, que no tendrán remuneración en esta vida. Una convicción puramente naturalista mutilaría también a la persona del hombre si se negara a reconocer esta dimensión trascendente de su ser. El hombre será siempre una síntesis de tres elementos, como lo habían descubierto ya los filósofos antiguos: el cuerpo soma, la mente nous y el espíritu pneuma. Hoy ha vuelto la psicología profunda a ese viejo esquema y nos habla de ‘‘anima’’ (cuerpo, con sus características biológicas), animus (la mente, las conciencias, el dominio de lo psíquico) y spiritus (la inteligencia, el corazón, la decisión libre). Y trata de orientar la terapia psíquica hacia lo que es el núcleo más profundo y elevado del hombre: la persona, con su razón y su capacidad de dar sentido o significado a la vida. De aquí surgen incalculables consecuencias para la educación, la cultura, el derecho, la política. Y, naturalmente, para la filosofía democrática. Aunque la persona humana es un ser ontológicamente perfecto, por su naturaleza espiritual, está siempre abierta en una doble dimensión: hacia lo otro y hacia los otros. Tiene que entrar en relación con los seres del universo y utilizarlos de una manera racional para que le ayuden a alcanzar su fin propio. El hombre es señor de la naturaleza, pero no debe utilizarla para satisfacer intereses mezquinos, ni tampoco destruirla irracio-

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nalmente. Por otro lado, debe estar en contacto permanente con los demás semejantes a él y colaborar con ellos para el progreso y perfeccionamiento del mundo. La persona humana es, sin duda alguna, un ente complejo y enigmático. Por un lado posee una perfección ontológica como subsistente individual, que le permite estar encerrado en si mismo y no subordinarse a otro ente sustancial de su misma categoría. Pero por otro, su naturaleza espiritual le da una expansión indefinida y le hace estar abierto a todos los entes del universo. El hombre como persona tiene una apertura esencial a lo otro, y busca, en la naturaleza exterior, su propio perfeccionamiento. El trabajo del ser humano transforma la naturaleza, la hace suya y la aprovecha para alcanzar sus metas existenciales. Y luego vienen el arte, la ciencia y la técnica que le ayudan para dominar el mundo y vivir mejor. Esto le impone también fundamentales deberes para con la naturaleza: debe cuidarla, mejorarla, aprovecharla razonablemente y no destruirla. En el proyectarse hacia lo otro, el hombre no debe ser mezquino ni egoísta. El mundo es para todos y su equilibrio físico y ecológico está en manos de todos. Podemos decir que la apertura hacia lo otro es ya un rasgo de la sociabilidad humana, pues implica un vencimiento del egoísmo individual y una solidaridad con los demás para el mejor aprovechamiento de la naturaleza. La persona humana está abierta también hacia los otros, esto es, hacia los demás hombres que la acompañan en su aventura existencial en el mundo. Lo cual quiere decir que la sociabilidad es un rasgo característico, ontológico, esencial, de la persona. Pero la sociabilidad no siempre ha sido bien entendida. Se habla de ella como carencia, como indigencia. Se dice que el ser humano necesita de los demás hombres para subsistir y perfeccionarse. Y esto es, sin duda, la verdad; pero no toda la verdad. La verdad plena es que la sociabilidad implica un sustancial enriquecimiento para el hombre, una expansión completa de su personalidad individual. Las almas se enriquecen de las almas, dice un adagio bien conocido en pedagogía. Y es cierto que el espíritu humano se proyecta hacia los demás espíritus y entabla con ello un diálogo fecundo y enriquecedor. El lenguaje, la poesía, el amor, la convivencia pacífica y estimulante, la ayuda en la dificultad y la pena, serían imposibles sin esa sociabilidad natural del hombre. Sociabilidad que brota como un impulso espontáneo e incoercible, sin necesidad de ninguna convención o artificio.

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En el ser humano se dan ----desde los albores de su razón hasta su muerte y en las más variadas condiciones históricas y sociales dos fuertes tensiones que deben luchar por resolver armónicamente. Una de ellas es entre su individualidad, que tiende a afirmarse cada vez más, a su sentido social, que lo lleva irremisiblemente a sus semejantes. La otra es entre su inmanencia, que lo hace moverse, de una manera natural, en el dominio de las cosas temporales, y su aspiración incoercible a la trascendencia. La persona humana es, desde su raíz ontológica, un ente de antagonismos y contradicciones. Pero no de contradicciones que se destruyen entre sí, sino que pueden y deben superarse en una síntesis superior. Es, en primer lugar, individuo, sustancia individual y por ello debe tratar de conservarse y perfeccionarse en su individualidad. Tiene que buscar, legítimamente, su interés propio, quitarle al hombre sus intereses individuales y su afán de superación, así como la libre determinación de su destino, sería aniquilarlo, reducirlo a la categoría de cosa. La persona es, en segundo lugar, un ente espiritual que no puede quedarse en la soledad de su propia inmanencia. Aspira a trascender ----a salir de las cuatro paredes de su yo, que pueden transformarse en una dura cárcel---- y de hecho trasciende en el plano de los valores humanos hacia lo otro y hacia los otros y en el plano de los valores supramundanos hacia el absoluto. Por su trascendencia hacia el mundo, el hombre tiene relaciones con la sociedad y esto engendra para él derechos y deberes. No puede ni debe permanecer aislado ni puede desconocer los derechos de los demás. Entre el individuo y la sociedad hay una relación de mutua interpenetración. Debe, pues, el hombre ajustar su vida y sus derechos ----patrimoniales y no patrimoniales---- a las normas y exigencias que la sociedad le impone. Nace así para él una cierta contradicción que le plantea un angustioso dilema: ¿a quién dar la primacía? ¿a los derechos individuales que tiene la persona para perfeccionarse y alcanzar la satisfacción propia o a los derechos de la sociedad, que le imponen imperiosos deberes? Por otro lado, su trascendencia hacia lo divino e infinito le hace ver al hombre que sus metas existenciales no se agotan en el horizonte de las criaturas mundanas. Más allá de las cosas y personas del mundo y más allá, también, de lo transitorio y efímero de la vida temporal, busca lo incondicionado, lo que no tiene término ni fronteras. Y aquí se presentan las tensiones en la existencia humana. Ahora son entre la inmanencia y la trascendencia de la persona. ¿Qué valores deben tener la primacía? ¿Cuá-

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les de ellos deben prevalecer en caso de conflicto? Hay múltiples situaciones humanas ----en lo familiar, en lo económico, en lo político---- en las que se hace presente ese conflicto y provoca grandes inquietudes. Vive, pues el hombre grandes tensiones entre individualismo y colectivismo, temporalidad y espiritualismo. ¿Cómo resolverlas? Esas tensiones deben resolverse, dialécticamente, en una síntesis superior: la síntesis de la persona. La persona humana, en su triple aspecto ----psicológico, metafísico y moral---- realiza todas las exigencias de dignidad, libertad y destino propio que nacen de la individualidad del hombre y al mismo tiempo, las de apertura a la sociedad, que impone al hombre deberes para con sus semejantes y a la vez le da derechos frente a ellos. La persona, asimismo, sintetiza en una unidad superior la inmanencia de fines temporales y la trascendencia de las metas supremas del ser humano. Los antagonismos y las oposiciones que se presentan en la realidad, vida y pasión del ser humano acaban por ser superados, afortunadamente, en la síntesis dialéctica de la persona humana. Resulta así que todo lo verdadero y lo bueno que hay en la tesis individualista y todo lo verdadero y lo bueno en la antítesis colectivista, se conservan en la síntesis dialéctica superior de la persona y con ellas quedan suprimidas ----superadas---- las oposiciones entre inmanencia y trascendencia. Este análisis interno del concepto de persona humana que nos lleva a descubrir su naturaleza dialéctica, como síntesis superadora de oposiciones, nos conduce también a una satisfactoria explicación del hombre en la vida individual y social y a múltiples consecuencias prácticas en el orden social, económico y político. En el mundo actual se han agudizado las oposiciones y los antagonismos hasta llevar a los hombres al borde de la guerra y de la catástrofe. Vivimos en una época de extremismos, hacia un lado y hacia otro. Se exagera la tesis individualista y se exagera la antítesis colectivista y se llega muchas veces a callejones sin salida y a posiciones irreconciliables que crean en el mundo desorientación y desesperanza. Hace falta llegar a la síntesis, que es equilibrio y armonía. El individualismo, el liberalismo, el colectivismo en sus diversas formas han hecho aportaciones valiosas en sus respectivas épocas. Y siguen teniendo validez en todo lo que de verdad contenían: la dignidad del hombre individual, la igualdad esencial de todos los seres humanos, sin privilegios de clase o de casta, la libertad dentro del orden, la solidaridad de todos los seres humanos en el cumplimiento de su compromiso social, la

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necesidad de una genuina justicia social para proteger a los más necesitados. Todos estos elementos no se excluyen entre sí, ni en realidad se oponen. Son diversos aspectos que hay que integrar en una síntesis superior. A lo largo de la historia ha sido muy frecuente la polarización de posiciones filosóficas y políticas. Parece como si la vida humana no tuviese otro movimiento que el pendular: ir de un extremo a otro, sin parar. A una acción exagerada hacia un lado corresponde una reacción exagerada hacia el otro. Esto no puede seguir siendo así. Si queremos que algún día haya paz, justicia y orden entre los hombres hay que buscar una ----salvadora y muy real---- síntesis de los opuestos. La persona humana, al buscar la plenitud de sus fines existenciales, debe, someterse a las exigencias de la vida social en todo lo que respecta a la realización de los valores temporales, intramundanos, pero en cambio, debe mantener su primacía cuando se trata de cumplir su destino trascendente, en el orden de los valores espirituales. En este terreno, para emplear una acertada fórmula, puede decirse que ‘‘la sociedad es absolutamente para el hombre; el hombre, en cambio, es relativamente para la sociedad, en la medida en que sea necesario para que ésta exista y cumpla sus funciones’’. Para tener una imagen completa del hombre, en el terreno de la antropología filosófica, es importante que se resuelva ----o al menos se intente resolver---- el problema y sus relaciones con la sociedad. El problema se presenta, frecuentemente, en la forma de antinomia: o el hombre o la sociedad. Pero en realidad esto no es así. Ya vimos como esta pretendida antinomia se resuelve en la síntesis dialéctica de la persona humana. A muchos pensadores políticos, a lo largo de los siglos, ha preocupado este problema y lo han planteado en un terreno axiológico de jerarquización de bienes y valores: si el bien individual y el bien común entran en conflicto ¿cuál debe prevalecer? Y se han hecho sabias y profundas investigaciones sobre la materia. Los filósofos ----aún los que siguen una línea común del realismo moderado, de la tradición aristotélico-tomista---- no han llegado a ponerse de acuerdo. Para unos, el bien de la persona prevalece sobre el bien común. Y para ello siguen, como Maritain, la fórmula: el individuo es para la sociedad; la sociedad es para la persona. Para otros, en cambio, es el bien común el que en todo caso debe prevalecer. Y se basan en fórmulas como la de Santo Tomás: el bien común es más divino que el bien individual. Aquí, como en otros casos que hemos venido analizando, se impone hacer un claro deslinde de bienes y valores para resolver el problema de

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jerarquías. Si los bienes que entran en juego son del mismo género, o sea, corresponden a un mismo plano de valores intramundanos, entonces es incluso que el bien común debe prevalecer sobre el particular. El individuo debe subordinarse a la sociedad y acatar los deberes que ésta le impone: por ejemplo, el servicio militar obligatorio, el pago de impuestos, la expropiación por causa de utilidad pública, la nacionalización de recursos económicos en situaciones de necesidad o emergencia, u otras situaciones parecidas. En cambio, si están de por medio bienes y valores de orden espiritual, que entran en conflicto con bienes económicos y políticos, que son de orden temporal, en tal caso es indudable que debe prevalecer el bien espiritual de la persona humana, sobre el bien del Estado. Cuando, por ejemplo, se trata de la libertad del individuo para determinar su propio destino, o de la educación que debe darse a los hijos, o de la fidelidad a la fe religiosa, u otros casos semejantes, entonces es el interés espiritual el que tiene la primacía. La aplicación práctica de este criterio de jerarquización no siempre es fácil. Aquí podría muy bien aplicarse el aforismo de que no es lo mismo la claridad en los principios que la evidencia existencial. Pero, de todos modos el tener principios claros sólidos ayuda mucho para decidir los casos concretos. Con tal de que haya buena fe y buena voluntad. La fórmula del filósofo argentino Ismael Quiles es muy iluminadora y no necesita mayor explicación: ‘‘La sociedad es absolutamente para los individuos y éstos son relativamente para la sociedad (sacrificando sus intereses particulares) tanto sea necesario para que la sociedad exista y cumpla su fin’’. 2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solidarismo, subsidiariedad y de desarrollo76 La democracia efectiva no puede estar asentada ni en el individualismo a ultranza ni en el colectivismo exagerado, debe estar basada siempre, en todo momento y lugar, en la síntesis dialéctica de la persona humana: en el hombre social. De aquí debe partir para elevar todo el edificio social y político, alentado por los cuatro principios de la filosofía democrática, que son básicos 76

Ibidem, pp. 71-77, 204 y 205.

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para defender la libertad ciudadana, la justicia y el buen orden de la comunidad. Tales son los principios del pluralismo, la solidaridad, subsidiariedad y de desarrollo. El pluralismo significa que hay diversidad en la unidad. Entre los hombres que componen la sociedad, hay una legítima diversidad de opiniones, pareceres, credos e ideologías que, sin embargo, en un clima de respeto y diálogo, deben concurrir a la realización unificadora y armónica del bien común. Esto conduce, naturalmente, a un régimen de democracia social y política. Todo intento por imponer una sola doctrina o ideología, bajo cualquier pretexto con el que se pretenda fundarlo, es atentatorio a los derechos de la persona humana y violenta la estructura y fines de toda sociedad. Estamos aquí, en presencia de un principio tan claro y evidente como la luz del día. La realidad es plural, diversa, polifacética. La riqueza y hermosura del universo están precisamente en la ingente y variadísima cantidad de entes que lo constituyen. Hay tres grandes reinos con una increíble variedad de géneros, especies e individuos. Y esto se advierte ----y de un modo muy peculiar---- en el dominio humano. Hay una gran diversidad de razas, de costumbres, de formas de civilización material y de cultura espiritual, e incluso de individuos humanos, que suman ya miles de millones en el orbe; y de los cuales dice un sabio aforismo que ‘‘cada cabeza es un mundo’’. Pero sobre todo hay una gran multiplicidad de formas de pensar y de caminos que se pueden libremente escoger para realizar el destino propio. Por esta razón la organización correcta de la sociedad debe estar basada en el pluralismo. En el reconocimiento explícito de que se pueda pensar de muchas maneras y se puede actuar de muchas formas, con tal de que no se lesionen los derechos de los que no piensan y actúan de la misma manera, y de que haya metas comunes de superación, en la que razonablemente y sin disminuir su dignidad y autonomía, coincidan todos los hombres. Y sobre la base de esta pluralidad plenamente reconocida y respetada deben constituirse las leyes, los sistemas políticos, las instituciones educativas, los modelos económicos y de desarrollo humano. El hombre puede cometer errores. Su actuación puede no ser acertada. Incluso puede realizar acciones malas. Pero esto entra dentro de la inevitable imperfección humana. El Estado, por medio de sus leyes, de sus políticas administrativas y de las resoluciones de sus tribunales, está obligado a ayudar, a prevenir, a sancionar. En una palabra, a encauzar y

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orientar a los hombres hacia la justicia y la paz y en caso necesario, a utilizar los métodos coactivos para salvaguardar el derecho. Pero lo que no puede ni debe es establecer un orden uniforme en el pensamiento y en la acción: una ideología oficial, un partido único, una educación cerrada y dogmática, una economía dirigida exclusivamente por él. Esto sería atentatorio contra los más elementales derechos humanos y la negación misma de la democracia. Y esto es lo que por desgracia han hecho y siguen haciendo los Estados totalitarios de nuestro tiempo. Allí está, por ejemplo, el caso de los regímenes comunistas inspirados en el modelo soviético. Podrán llamarse, a veces, ‘‘repúblicas populares’’ o ‘‘democráticas’’. En el fondo son oprobiosas dictaduras que niegan la esencia misma de la democracia. Donde no hay un sano pluralismo, una legítima diversidad, un respeto absoluto a la libertad de pensamiento y de creencias no hay ni podrá haber democracia. Entre todos los individuos y grupos que componen la sociedad humana debe hacer una auténtica solidaridad. Esto quiere decir que sin distinción de clases sociales, credos, opiniones, partidos políticos o funciones que desempeñen, todos están obligados ----en su propio campo y en coordinación con los demás---- a trabajar por el bien común. Aceptar parcialidades interesadas o egoísmos de grupo, llámense como se llamen, sería no solo altamente perjudicial, sino un riesgo mortal para la vida de la sociedad. Aceptado el hecho básico del pluralismo democrático, como unidad en la diversidad y como respeto del pensamiento y de la libertad de actuación de los hombres, es obvio que debe haber un principio dinámico que una a todos los miembros de la sociedad y los impulse a actuar para la búsqueda del bien común. Y ese principio es el de la solidaridad. Todos los que forman parte del conglomerado social deben estar conscientes de que no sólo tienen derechos que se les deben respetar, sino también deberes ineludibles que han de cumplir para el bien de todos. Y es imperativo que cumplan esos deberes sin excusa ni pretexto, porque si quieren beneficiarse de la acción de la sociedad deben colaborar para que ésta subsista y realice sus funciones. Hay múltiples formas de cumplir esos deberes de solidaridad: los empresarios aumentando la producción y generando nuevos empleos; los contribuyentes pagando puntualmente sus impuestos; los jóvenes cumpliendo con su servicio militar obligatorio; los maestros realizando con entusiasmo y exactitud sus labores educativas; los funcionarios públicos ejercitando con honestidad y eficiencia sus car-

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gos; los obreros y campesinos trabajando con tesón y sentido de responsabilidad; pero esas diversas formas de proceder tiene un denominador común: el bien de la sociedad, el bien de todo. No hay persona o grupo que pueda dispensarse de su deber solidario. Contrario a esta solidaridad, tan necesaria y provechosa, sería el egoísmo individual o de grupo. El buscar los provechos particulares por encima de los comunes. Esto causaría un gran daño, no sólo a la colectividad, en forma directa, sino a todos sus miembros, de un modo indirecto. Conduciría, en último término, a la disolución social. Por desgracia, el mundo contemporáneo ha sido testigo muchas veces de este nocivo egoísmo. Primero fue el de los grandes industriales y terratenientes que buscaban su interés sin importarles la miseria de obreros y campesinos. Pero luego ese destructivo egoísmo pasó a los políticos, que buscaban su medio personal sin importarles el bien común y a los líderes demagogos, tanto en el campo como en las fábricas que utilizaban a las masas proletarias como medio para enriquecerse y mantenerse en el poder; y a los grupos estudiantiles, que formaban el ‘‘poder estudiantil’’ en contra de la dominación estatal; y a los grupos étnicos, como el de los negros en los Estados Unidos, que constituían en ‘‘poder negro’’ para actuar en contra del orden establecido; y a muchos otros grupos que a veces, con el pretexto de ser grupos de intereses o de presión, han exagerado su postura y se han convertido en un ariete demoledor de la sociedad y del Estado. Todas estas actividades son contrarias al principio de solidaridad que debe estar en la base de la democracia y han de ser examinadas muy minuciosamente para determinar si brotan de un legítimo interés, que hay que armonizar con el general o son fruto de un egoísmo desnaturalizado. La subsidiariedad es fundamental para la vida sana de todo grupo social, significa jerarquía y adecuada distribución de funciones. Lo que una sociedad, pequeña o mediana puede realizar, no debe realizarlo una mayor. Ésta debe respetar la autonomía y la iniciativa de las agrupaciones inferiores a ella, delegar en cuanto sea posible sus funciones y facultades, y estar siempre dispuesta para subsidiar a las mismas. Ayuda, sí, pero no sustitución o absorción. El principio de subsidiariedad es el corazón mismo de la filosofía democrática, significa un reconocimiento y respeto de la jerarquía social y una actuación congruente por parte de la sociedad mayor que es el Estado.

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Uno de los mayores peligros para las personas y grupos que integran el conglomerado social en una democracia es, precisamente, el de la actividad desbordada del gran Leviathan que es el Estado. Debido a la importancia, dificultad y complejidad de sus funciones, el Estado de nuestros días ha tenido que crecer y fortalecerse y enriquecerse con los recursos más refinados de la técnica. Eso lo ha llevado, muchas veces, a excederse en sus facultades y a entrometerse en campos que de hecho no le corresponden. El poder político tiende a hacerse centralista, exclusivo, omnipotente, quiere organizarlo todo y controlarlo todo. Interviene autoritativamente en el campo económico, educativo, cultural, sindical y quiere tener la última palabra. En suma, hay una marcada inclinación en el mundo actual a que el Estado absorba progresivamente las actividades que tradicionalmente se han considerado propias de la iniciativa privada. Esto conduce inevitablemente al Estado totalitario. El proceso es, en ocasiones, violento y rápido, como en las revoluciones fascistas o comunistas. En otras, lento, pero implacable, en muchas democracias que se dejan llevar por el intervencionismo del Estado para resolver los problemas sociales y económicos. Frente a ese grave peligro no queda sino acentuar la necesidad y eficacia del principio de subsidiariedad. Hay que respetar la legítima autonomía de las agrupaciones menores; hay que ayudarlas a cumplir mejor sus funciones; hay que coordinar sus actividades entre sí en vista del bien común; hay que delegar facultades y funciones que ellas pueden ejercitar; hay que evitar el exceso de organismos descentralizados y de participación estatal en perjuicio de las agrupaciones de la iniciativa privada. Hay que ayudar antes que suplir. Todo esto, es de gran importancia en el momento en que la vida en las sociedades industriales avanzadas, se vuelve cada vez más complicada y requiere más recursos técnicos. Hay que utilizar la técnica al servicio del hombre y no esclavizar a éste por el uso de la técnica. Para ello debe estar siempre vigente ----en el pensamiento y en la acción---- el gran principio de subsidiariedad, motor y vida de la democracia. Por otro lado, la sociedad debe promover el desarrollo armónico y ordenado de todos sus miembros, sin hacer excepciones o favorecer a determinado sistema económico o político, sino de hacer crecer orgánica y naturalmente ----dentro de la perfección propia de su ser---- a los individuos y grupos que forman el conglomerado social. Íntimamente relacionado con el principio de subsidiariedad está el del desarrollo. Si se respeta la legítima autonomía de las agrupaciones meno-

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res dentro de la sociedad, también hay que promover su desenvolvimiento total a fin de que alcancen plenamente su fin. Hay que optimizar los recursos sociales a fin de alcanzar el máximo rendimiento que cada hombre y cada grupo pueda dar. Debe buscarse, en una palabra, el desarrollo integral, en el mejor sentido de la palabra. Entre los grandes males de la Época Moderna está el de trabajar a media máquina. Individuos y grupos apenas si rinden un bajo porcentaje de lo que podrían dar. Y ello por inconciencia y por el mal aprovechamiento de los recursos. No se trata de convertir a los hombres en máquinas de trabajo y obligarlos a un trabajo agotador. Nada de eso. Se trata, simplemente, de dar a todos oportunidad para que ----sin excesos ni fatigas innecesarias---- puedan dar de sí lo mejor que tienen. Ello pide, ante todo, una labor de educación y de persuasión. Un verdadero entrenamiento psicológico para que cada uno se acostumbre a vivir en plenitud su propia vida y a no desperdiciar inútilmente sus energías. Y de los hombres hay que pasar a los grupos: a la familia, a la escuela, a la fábrica, a la oficina, a la universidad, al municipio. A todos hay que dar oportunidad y ayuda para que se perfeccionen en el ámbito propio de su naturaleza y fines. Esta manera de concebir el desarrollo, tan obvio y natural, ha sido trasgiversada por los grupos marxistas o filomarxistas que buscan, en su acción revolucionaria, la total subversión del orden social existente y sus reemplazo por una sociedad comunista. Según ellos, cualquier intento por desarrollar los recursos de la sociedad actual no es más que una manera de fortalecer y asegurar la subsistencia del ‘‘sistema’’ capitalista o establishment. A esto le llaman ‘‘desarrollismo’’ y se manifiestan en contra de él; basta leer la literatura de los sociólogos neomarxistas o los manifiestos y la propaganda de los grupos que se autotitulan guerrilleros por la ‘‘liberación nacional’’, para ver que ésta es su tendencia. ¿Qué quiere decir esto? Que hay aquí un sofisma peligroso y sutil. Cuando nos referimos al desarrollo hablamos de la sociedad tal como es, en su constitución natural y en la pluralidad de sus tendencias y opiniones, no de una sociedad ideológicamente capitalista o liberal. No queremos defender el capitalismo ni a ningún otro ‘‘modo de producción’’ específico, sino a una sociedad democrática, con libertad de expresión e igualdad de oportunidad para todos. Los marxistas, en cambio, influidos por su férrea distinción capitalismo-comunismo (sin matices ni atenuaciones), hablan siempre de una sociedad ‘‘ideologizada’’, expresión necesaria de la ideología burguesa o

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capitalista. Y así se manifiestan en contra de toda tendencia de ‘‘desarrollo’’ de ese tipo de sociedad. Juegan, pues, con las palabras y suponen que todo mundo acepta como evidentes sus tesis sobre ‘‘modos de producción’’ o ‘‘ideología’’. Por otra parte, completa este sofisma y lo hace aún más perjudicial para los pueblos que de buena fe buscan su independencia y autodeterminación, el presentar la utopía marxista como bandera de esperanza liberadora, sin hablar de la auténtica praxis del marxismo que llega al poder y que es el comunismo totalitario. Una cosa es la utopía que se predica y se enarbola como estandarte de liberación, y otra la dura práctica de la dictadura comunista, negadora de toda libertad. En cuanto la liberación marxista alcanza su primera meta para derribar el orden existente, se convierte en un Estado totalitario, absorbente, con un partido único, una ideología coactivamente impuesta a todos, una educación monopolizada por el Estado y una economía dirigida y controlada por los mandos políticos. Se vuelve otro establishment más duro y peor que el anterior. Rechazamos, pues, ese sofisma marxista y afirmamos que para una verdadera democracia ----único régimen compatible con la dignidad y libertad de la persona humana---- es indispensable el principio del desarrollo. Es necesario que la educación y la producción vayan de la mano para que la sociedad alcance plenamente sus metas y proporcione a todos sus miembros ----sin distinción de clases, condiciones o ideologías---- el bienestar que les corresponde. Tenemos la convicción de que sólo sobre la base de estos cuatro grandes principios, que configuran el humanismo social y político de nuestros tiempos ----pluralismo democrático, solidarismo comunitario, subsidiariedad respetuosa y desarrollo plenario del hombre y comunidades---- podrá establecerse, conservarse y defenderse la genuina democracia constitucional, conquista preciada del espíritu humano que busca la libertad y la paz del orden y la justicia. Y no basta con conocer y declarar estos principios y actuar en consecuencia. El pueblo ha de defender sus derechos con valor cívico y constancia. Sólo así, con una opinión pública iluminada, alerta, valerosa, dispuesta siempre a hacer uso de los recursos y defensas que las leyes le reconocen, puede mantenerse la vigencia de los derechos humanos. De otra manera, si no hay un pueblo educado democráticamente y decidido a defenderse, esos derechos naufragarán en el mar tormentoso del totalitarismo estatal.

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IV. FINES Y VALORES DE LA SOCIEDAD Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad77 Las bases ontológicas de una nueva filosofía democrática se encuentran pues, en una consideración filosófica del hombre y su dimensión social, como lo hemos visto. Pero debe completarse con una reflexión acerca de la sociedad, su estructura, fines y valores. De esta forma quedan también perfiladas las bases éticas, puesto que lo establecido en el orden del ser, es la guía y pauta para el deber ser. Seguiremos la misma metodología de exponer las tesis que proponemos de filosofía social y haremos algunos breves comentarios. 1) La sociedad no es una mera ficción ni es tampoco una realidad sustancial autónoma. Su realidad es de orden intencional. Es una unidad de relación que se da entre hombres que viven en comunidad e intentan buscar un fin superior al de sus propios objetivos particulares y que se llama el bien común. Tiene, pues, una personalidad moral y como tal, tiene derechos y deberes que cumplir. Para construir una sana filosofía social, en esta época de crisis y confusión, es menester partir de sólidos fundamentos ontológicos. Y para ello, hay que huir de dos extremos igualmente reprobables: el nominalismo, para el que la sociedad no es más que un flatus vocis y el realismo exagerado, que podríamos también denominar sustancialismo colectivista ( a veces llamado universalismo) 78 y para el que la sociedad constituye un ente autónomo propio, con una realidad sustancial distinta de la de los sujetos individuales que la integran y superior a ella. El nominalismo nos conduce al individualismo exagerado, para el que las únicas entidades reales son los individuos; y la sociedad es un mero artificio útil, un instrumento técnico carente de sustantividad propia. El colectivismo, en cambio, nos lleva a las concepciones totalitarias de la sociedad, para las cuales ésta es la única realidad válida y los individuos son tan solo partes de esa realidad. Su libertad y sus derechos propios quedan entonces totalmente subordinados a los de la sociedad. Entre estas dos posturas polarizadas, la filosofía social sostiene que la sociedad es algo real, pero no real-físico sino real-intencional, o sea, que 77 78

Ibidem, pp. 65-71. Ibidem, pp. 13 y 14.

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es un ente que se forma en el entendimiento humano sobre la base de las relaciones reales que se establecen entre sujetos reales que buscan un fin real. Al sintetizarse en la mente humana todos esos elementos reales ----individuos, relaciones, fin---- resulta el concepto de sociedad. Esta no es una unidad sustancial, sino una unidad de orden, una unidad de relación, que tiene a los individuos humanos como sujetos de inhesión. El principio que le da cohesión a la sociedad es el teológico: el fin que se persigue de consumo y que es el bien común. Quedan así los hombres unidos entre sí, por el vínculo más fuerte: el compromiso de colaborar para el bien de la sociedad, de donde se derivan múltiples consecuencias. Y la primera de todas es en la que la sociedad integra una personalidad moral, con derechos y deberes propios. Un fino y profundo análisis del ser social lo encontramos en Joseph T. Delos: ¿Qué es la sociedad?; Arthur Fridolin Utz: Ética social; Walter Brugger: Das Mitsein; Johannes Messner: Ética social. 2) La sociedad, ni por su naturaleza ni por sus fines, es superior al hombre. El hombre, como persona, es una realidad que trasciende a la sociedad, tanto en el orden ontológico como en el axiológico. El enunciado de esta tesis es algo obligado, después de haber adquirido un concepto claro e inequívoco de la naturaleza de la sociedad. Es la obvia consecuencia jerárquica. Entre dos realidades, una sustancial y otra puramente intencional, es evidente que la primera tiene el lugar preeminente. Y esa realidad sustancial, ese sujeto de inhesión, es la persona humana. Por ello, desde su raíz ontológica, no puede ser considerada como parte de la sociedad, sino que tiene una dignidad singular, propia, intergiversable. Esto tiene un clara consecuencia en lo que respecta a los regímenes políticos. Si se quiere un régimen verdaderamente democrático hay que partir, necesariamente, de la dignidad de la persona humana, basada en la libertad y autonomía del hombre, en su capacidad de elegir, de optar, de comprometerse sin que nada ni nadie lo coaccione. En los sistemas totalitarios ----que encuentran su raíz en la filosofía hegeliana del Estado---- el hombre pierde su libertad individual y su facultad de decidirse. Todo está programado por el Estado, hasta el modo de pensar, que es la ideología oficial. Es inútil, entonces, hablar de ‘‘repúblicas democráticas’’ o de ‘‘gobiernos populares’’. Donde no hay libertad de pensamiento, de conciencia, de palabra, de opción sindical o política, no hay ni habrá nunca democracia. Será una denominación vana y sin sentido.

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3) En el orden existencial, la sociedad le da al hombre la posibilidad concreta de realizar su personalidad física y moral y de alcanzar la plenitud de su desarrollo. Sin ella, no podría llegar a las cumbres del conocimiento, del arte y del amor. El hombre, replegado sobre si mismo en un egoísmo solipsista, sería un ente imperfecto y mutilado. Una vez establecida con firmeza la tesis de la dignidad preeminente de la persona humana y de su situación privilegiada en el orden ontológico y valorativo, hay que admitir que en el orden existencial ----en el de la realización concreta de la vida humana de cada día---- la sociedad, con sus fines y exigencias, moldea profundamente la personalidad del hombre y le imprime rumbos y características peculiares. El hombre real no es el individuo aislado y egoísta. Es, al contrario, el trabajador, el alumno, el esposo, el padre de familia, el miembro de una congregación religiosa, de un sindicato, de un club deportivo o de un partido político. Es el comerciante y el industrial y el empleado público y el militar. Y en esas calidades concretas tiene que enfrentarse diariamente con los problemas y angustias de la familia, de la educación, de la cultura, de la economía y de la política. De allí que necesite inevitablemente los servicios que le presta la sociedad. Y debe utilizarlos y compartirlos con los demás hombres en la medida en que lo necesita y le es conveniente para alcanzar su pleno desarrollo. Entre el hombre individual y la sociedad ----debe haber---- un mutuo intercambio de bienes y servicios. Por eso, hay que rechazar todo egoísmo indebido de individuos y grupos. La formación de facciones a agrupaciones contrarias al interés general de la sociedad sería nociva y destructora del justo orden social. Y conduciría, al final, a un fracaso o frustración que causaría daño al cuerpo social y político. No hay que olvidar que la sociedad beneficia al hombre y completa su estructura ontológica. Ya lo decía Aristóteles: zoón politikón; y Santo Tomás de Aquino: animal sociale et politicum in multitudine vivens. 4) De aquí que el hombre tenga deberes fundamentales para con la sociedad. En todo lo que toca a la vida buena de la sociedad, en un orden intramundano de valores, el hombre debe subordinarse al bien común y poner todo su empeño en conservarlo, defenderlo y acrecentarlo. Así, cuando están en juego los grandes valores de la vida social ----jurídicos, políticos, económicos o culturales---- el hombre está obligado a posponer sus intereses particulares y esforzarse por contribuir al bien de la colecti-

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vidad. Cualquier egoísmo individual o de grupo---- sería no sólo insensato, sino contrario a la justicia y destructivo. Esta tesis es de vital importancia para el buen funcionamiento de la sociedad y del Estado. Es una lógica derivación de los principios asentados anteriormente y pone en claro cuales son los deberes que los hombres tienen que cumplir para que la sociedad prospere y florezca. Del cuidado y empeño que cada uno ponga para que la sociedad se desarrolle debidamente dependerá, sin duda, el bienestar de todos. Pero esto que parece tan claro en el orden teórico no ha dejado de tener dificultades en el terreno de las realizaciones prácticas. La vida práctica ha ido suscitando múltiples conflictos entre los intereses individuales y los colectivos; y esto ha llevado a muchos pensadores a plantear las relaciones entre el hombre y la sociedad como un verdadero dilema: ¿hombre o sociedad? ¿cuál debe prevalecer en caso de duda o controversia? Las exigencias exageradas de un individualismo egoísta, por un lado y las pretensiones desbocadas de un colectivismo a ultranza, por el otro, han provocado serias dudas y conflictos. Y los hombres de nuestro tiempo no saben ya qué pensar o qué hacer. Unos, de buena fe, creen que hay que defender al hombre y a la iniciativa privada, a como dé lugar, contra las intromisiones del Estado, y rechazan cualquier intervención de éste en la economía, en la educación o en otros campos de la actividad humana como indebida e injustificada. Son celosos defensores de la autonomía individual y desconfían de cualquier acción del Estado fuera de sus límites de protección de los derechos individuales. Otros, por el contrario, ven la gran complejidad de la vida social de nuestros días y estiman que es necesario que el Estado ensanche los ámbitos de su actividad para poder proveer a la satisfacción de las grandes necesidades sociales. ¿Cuál de las dos actitudes es la más correcta y apropiada? Si se examina serenamente la cuestión se verá que no hay verdadero conflicto u oposición entre las dos posiciones. Una y otra son legítimas desde su peculiar punto de vista. Lo que hay que hacer, es tratar de armonizarlas y ver hasta dónde llegan los derechos individuales y en donde comienzan los derechos de la sociedad. Y en caso de que surja alguna contraposición de intereses, tratar de determinar cual es el valor superior en la jerarquía de fines y valores. Esto no es fácil de decidir, ciertamente. Ni se puede arreglar con un simple cálculo matemático o solución de una computadora programada. Requiere de la prudencia, previsión y patriotismo de los gobernantes y de la vigilante atención del cuerpo de ciu-

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dadanos, siempre alertas para defenderse de cualquier abuso del poder público. Pero lo que sí es claro, es que ----como ya lo sostenían los clásicos de la filosofía política---- ‘‘el bien común es superior al bien particular, si son del mismo género’’. Lo cual quiere decir que en un orden de valores existenciales, en un ámbito temporal e intramundano, el bien del individuo debe subordinarse al de la colectividad. ‘‘Por los provechos comunes dejad los particulares’’, como decían las instrucciones que se daban en otros tiempos de esplendor de la cultura hispánica a los ‘‘nobles y claros varones’’ que gobernaban Toledo. Hasta donde deba llegar esa subordinación y cual sea la mejor forma para realizarla será cuestión de oportunidad política. Y el juicio de oportunidad pide siempre la virtud de la prudencia, tanto en gobernantes como en gobernados. Y queda, en última instancia, el recurso político, sociológico o jurisdiccional que en todo Estado de derecho, tiene el particular para defenderse de intromisiones indebidas o abusos del poder público. Una genuina filosofía democrática supone siempre la garantía eficaz de los derechos públicos subjetivos. 5) En cambio, cuando están de por medio los valores trascendentes del hombre ----moralidad, religión, decisión del destino individual----, es la sociedad la que debe subordinarse y acatar los fines y valores supremos de la persona humana. El bien común adquiere así una categoría instrumental, intermedia. Es tan solo el conjunto de condiciones materiales y espirituales necesarias para que la persona alcance el desarrollo pleno de todas sus potencialidades. Es aquí en donde se llega a lo más profundo de la filosofía democrática. ¿Es el hombre un ser que se agota en el horizonte de la mundanidad? ¿O por su naturaleza trasciende los límites de lo mundano y se adentra en los territorios de lo universal y absoluto? El pensamiento filosófico del Occidente cristiano ha rechazado siempre toda postura transpersonalista y se ha declarado defensor decidido del personalismo. Tratándose de los valores supremos de la persona humana, en un orden de valores supratemporales y trascendentes, el Estado, con todo su instrumental político y jurídico y todos sus recursos militares y económicos, está al servicio del hombre. Hay una jerarquía de valores que debe acatar el Estado si quiere justificarse ante la conciencia de los hombres y el juicio de la historia. Comienza el Estado por realizar valores puramente pragmáticos; el orden

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material, la seguridad, la paz externa. Aspira luego a realizar los valores jurídicos y entre éstos fundamentalmente la justicia. El Estado se legitima en la medida en que realiza los valores éticos del derecho. De aquí se lanza a la realización de los valores morales: el bien de los individuos y de la comunidad. Hasta este punto llega la acción justificada del Estado: la realización del bien público temporal. Este es, para él, su fin propio. Pero le falta un último esfuerzo, que consiste en ponerse al servicio de un fin más alto: el fin espiritual, supremo de la persona humana. Al llegar allí, el Estado es tan solo un ministro, un servidor y el hombre, como persona, adquiere la categoría axiológica suprema. Es él único que libre y responsablemente decide de su fin último. Y allí, no puede ni debe estorbarle el Estado. Lejos, pues, de los transpersonalismos de la ciudad antigua o de las concepciones hegelianas y románticas, o de los totalitarismos efectivos de las actuales sociedades industriales avanzadas, ya sean capitalistas o comunistas, la filosofía política democrática postula un recio y decidido personalismo, basado en la dignidad suprema de la persona humana. 6) La sociedad tiene una estructura muy rica y compleja con funciones muy diversificadas. Está formada por grupos pequeños, medianos y grandes, que culminan en el Estado, dotado de personalidad jurídica, poder soberano y un orden jurídico plenario. De la naturaleza y fines de la sociedad y de su estructura jerárquica, así como de sus relaciones con la persona humana, se derivan varios principios que son básicos para el buen orden de la comunidad . Ellos son los del pluralismo, solidaridad, subsidiariedad y desarrollo. Los grandes principios ontológicos y éticos se refieren a la persona humana y a la sociedad, después de establecer con claridad y firmeza la categoría que les corresponde en la jerarquía de realidades y valores, desembocan, finalmente, en proposiciones concretas y prácticas a las que debe ajustarse la vida social y política. En los cimientos del edificio social correctamente construido, está la estructura escalonada y diversificada en agrupaciones que van desde la más pequeña, que es la familia, hasta la más grande y compleja, que es el Estado. La sociedad total no es una simple suma de individuos, sino más bien un ente compuesto de conjuntos sociales de diferente magnitud. Por ello, sin dejar de reconocer que, en última instancia, el valor individual es el supremo, debe ordenarse de tal manera que entre el hombre y el Estado haya toda una red bien dispuesta de entidades sociales que tienen legíti-

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mamente sus fines propios, pero están coordinadas y jerarquizadas entre sí para alcanzar el bien supremo de todo el cuerpo social. Solo sobre este cimiento sólido e indestructible puede construirse un verdadero régimen democrático. La democracia efectiva, no puede estar asentada ni en el individualismo a ultranza ni en el colectivismo exagerado. Debe estar basada siempre, en todo momento y lugar, en la síntesis dialéctica de la persona humana: en el hombre social. Y de aquí debe partir para elevar, con seguridad, todo el edificio social y político, inspirado, alentado orientado por los cuatro grandes principios de la filosofía democrática. V. SOCIEDAD, ECONOMÍA Y DERECHO79 Una consideración atenta de la naturaleza del Estado nos ha llevado, a verlo como una realidad amplia y compleja en el ámbito de la convivencia humana. El Estado se nos ha aparecido ----a la luz de una descripción fenomenológica y de una reflexión sobre la misma---- como un hecho social, por una parte, como un poder organizado y supremo; y por la otra, como una institución dotada de una teleología y de un valor propios y como un fenómeno jurídico. El Estado moderno, tras largos siglos de evolución y de luchas se nos presenta en íntima relación con el derecho: es, en si mismo, un Estado de derecho. La línea constante del desarrollo del Estado en los pueblos civilizados ----lo mismo en el ciclo de la cultura clásica antigua que en el de la medieval o la moderna---- va de la organización arbitraria y despótica, que pasa por encima de los derechos de los individuos y grupos, a la institución jurídicamente regulada y limitada, que respeta los derechos de los demás y trata de armonizarlos con los suyos. Por otro lado, el Estado de nuestros días, es una fuente constante e importantísima de normas jurídicas. Y por medio de sus tribunales judiciales y administrativos, hace una labor continua de interpretación, aplicación y sanción de las leyes. Esto quiere decir que no es posible tener un conocimiento total del Estado, si no se atiende el aspecto de sus relaciones con el derecho. Estado y derecho forman un binomio indisoluble en la vida social y sus términos requieren una explicación conjunta. Por tal razón, vamos a tratar aho79

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 201-204.

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ra de este punto vital para la teoría política. Y lo vamos a hacer de tal forma que, primero recordemos algunas nociones esenciales de la teoría jurídica y después veamos su conexión con el estudio del Estado. El derecho, como tal, es una norma constante que regula la conducta del hombre en sociedad. En si mismo se origina en la naturaleza propia del hombre ----ser racional y social---- y su misión es regular el orden de la conducta dirigida a un fin en el ámbito de las relaciones humanas. Surge pues, en el dominio de los fines existenciales del hombre. Por tal razón, no hay sociedad alguna de hombres que no haya tenido derecho ni se concibe ninguna en el futuro que pueda carecer de él. Ese derecho supone la cooperación social y la promueve. No puede durar, a la larga, si no cuenta con la aprobación espontánea de los hombres a los que se dirige. Pero dada la naturaleza desfalleciente e inclinada al mal del ser humano, el orden jurídico tiene también como característica la coercitividad. Puede y debe imponerse muchas veces por la fuerza a oposiciones no razonables. No es que la fuerza coactiva sea de la esencia del derecho, de tal forma que éste deje de ser lo que es en ausencia de la misma, pero sí es una nota que lo acompaña y le asegura su eficacia en casos extremos. Mucho se ha especulado, en el campo de la filosofía jurídica y política, acerca del origen del derecho. Unas escuelas señalan como tal la autonomía del individuo; otras, el contrato social, o la institución, o la voluntad del pueblo, o el poder efectivo del mando, o la forma de producción, o el espíritu objetivo, o el sentimiento del derecho, o los valores de la personalidad, o la hipótesis jurídica fundamental. Sin duda que en todas estas teorías hay algo de verdad, pero consideramos que la fórmula más acertada ----por su mayor profundidad y comprensión---- es la de Johannes Messner, que ve el origen del derecho en los fines existenciales del hombre. Por estar ligado a la responsabilidad moral del hombre y por estar al servicio de la realización de los fines humanos existenciales, el derecho es de naturaleza moral. Hay una vinculación inmediata con los valores más elevados de la persona humana: la justicia, la verdad, el bien. El derecho positivo no es, más que la traducción y la concretización, para circunstancias históricas determinadas, de la ley natural. Los principios jurídicos supremos son, en realidad, la parte de la ley natural que se refiere al orden social. Constituyen el mínimo de moralidad que es necesario, para que la sociedad exista y cumpla su misión. De aquí se desprende como consecuencia que el derecho ----en sentido objetivo---- es aquel conjunto de normas que rige la convivencia humana, con

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poder coactivo, para la realización de los fines existenciales de los hombres. Y por esta razón, no puede existir verdadero derecho que esté en contradicción con la ley moral natural. Si llegara a estarlo, no podría obligar en conciencia, y la resistencia en su contra estaría moralmente justificada. Si nos preguntamos ahora por la esencia peculiar de las normas jurídicas frente a otras normas de convivencia social tenemos que reconocer que durante muchos siglos no hubo una frontera definida entre la costumbre, la moral y el derecho. Los antiguos griegos denominaron con el nombre genérico de dike todo aquello que es recto y con el de dikaios al hombre que cumple la justicia, que se ajusta a lo que debe ser. En el pensamiento medieval, igualmente, se confunden de ordinario moral y derecho. Este se considera como parte del orden moral, de la ley natural moral. No fue sino hasta épocas de mayor diferenciación moral y política cuando comenzó a aparecer la característica peculiar del derecho y a hacerse posible, en consecuencia, una clara distinción de las normas jurídicas de otras normas afines. En nuestra época es indudable que lo típico del derecho, en su aspecto objetivo, consiste en el hecho de que está integrado por un conjunto de normas bilaterales que rigen imperativamente la conducta externa de los hombres con la posibilidad de que su cumplimiento sea exigido por la fuerza. Se distingue, por consiguiente, el derecho tanto de la moral como de los convencionalismos sociales en que no sólo regula exclusivamente la conducta externa sino que lo hace en forma imperativa y coercitiva. Detrás del derecho está siempre un poder organizado que puede emplear la coacción material para asegurar su eficacia. Es verdad que la coacción no es un elemento esencial del derecho, como ha querido la filosofía jurídica positivista, pero en sí es una de las notas que lo acompañan de ordinario. Y si se tiene en cuenta la frecuente conducta antijurídica de los miembros de la sociedad entonces se ve clara la necesidad de que la norma jurídica esté resguardada por el poder físico. A esto se añade que el derecho debe ser lo suficientemente claro y firme, para que haya seguridad en las relaciones sociales. Lo cual quiere decir que los miembros de la sociedad deben saber si su conducta en un momento determinado se ajusta o no a la voluntad del legislador. Y esto no sólo para los particulares sino también para los jueces, los funcionarios administrativos y los agentes de la policía. Del origen y de la peculiaridad esencial del derecho se derivan claramente sus fines. Entre estos se destaca, en primer lugar, el de la utilidad

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común o bien común. Ya lo decían los escolásticos de la Edad Media: finis autem legis est bonum commune.80 Este concepto de bien común es extraordinariamente rico y complejo de tal manera que abarca en sí, como ya lo decíamos con anterioridad, toda la amplia gama de los fines existenciales del hombre. El bien común, en efecto, consiste en aquella serie de condiciones materiales y espirituales que permiten a la persona humana alcanzar la perfección plena de su naturaleza racional. La utilidad común abarca así diversos grupos de fines: los individuales, ligados a la dignidad personal del hombre y al fin y al cabo son los supremos en una sociedad bien ordenada; los sociales, ligados de modo inmediato al orden y a la paz de la comunidad humana; y los culturales, que permiten el desarrollo individual y colectivo en el sentido de un humanismo superior. En un plano acentuadamente axiológico o estimativo se habla de que el derecho persigue como fines la seguridad y la justicia. Y así es, aunque en el fondo estos mismos valores quedan ya contenidos en el concepto amplio de bien común, tal como lo hemos mencionado en líneas anteriores. Lo importante, en todo caso, es que el derecho no es un fin de si mismo, sino que está siempre al servicio de fines superiores. Es un instrumento para alcanzar el bienestar humano y permitir a todo hombre, por el solo hecho de serlo, cumplir su destino en el mundo. VI. SOCIEDAD Y POLÍTICA 1. Raíz y significado de lo político en la vida humana81 Vamos a indagar cual es la raíz y el significado de lo político en la vida humana. Para ello procederemos a un doble método. Primeramente, vamos a hacer un análisis de la naturaleza misma espiritual del hombre, a fin de hallar, entre sus constitutivos básicos, la dimensión social y la disposición a vivir en una comunidad organizada bajo la obediencia a una autoridad. Y en segundo lugar, vamos a examinar diversos fenómenos políticos, de los más característicos de nuestros tiempos, para ver lo que hay de común en ellos y encontrar su sentido en la convivencia humana. La descripción fenomenológica de la vida psíquica del hombre y una reflexión fundamental acerca de los datos que esa descripción nos entre80 81

Aquino,Tomás de, Suma teológica, cit., nota 2, 1-2 q. 97 a. 1. González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp. 177-205.

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ga, nos hace ver que el ser humano en su parte más elevada ----la actividad mental, volitiva y afectiva---- no es sólo un conjunto de actos dispersos o a lo más unificados por algún estímulo o fuerza momentánea, sino una persona, o sea, un sujeto individual, permanente, de naturaleza racional y libre, capaz de ejecutar las más complicadas operaciones intelectuales, realizar los más altos valores éticos y asumir las responsabilidades más graves. La persona humana, en lo que tiene de persona ----sustancia individual de naturaleza racional, según la clásica definición de Boecio----, está dotada de múltiples perfecciones en el orden psicológico, en el metafísico y en el moral, pero en lo que tiene de humana participa de las imperfecciones, limitaciones y miserias de todo ser contingente. Y de aquí nace la permanente paradoja del ser humano y su íntima tragedia. De la coexistencia, en un mismo ente, de cualidades y defectos aparentemente contradictorios. La más importante de esas oposiciones ----que, sin embargo, es superada en la síntesis de la persona humana-------- es la que se da entre individuo y espíritu. Individuo, como sabemos por la filosofía, es la unidad más perfecta en un ser, dentro de su esencia y es de suyo cerrada e incomunicable. ----Pedro es siempre Pedro---- y sus características propias son únicas e incambiables. En cambio el espíritu, por su esencia misma, es universalidad y apertura. Lo espiritual es lo común, lo supraindividual, lo esencial en todas las cosas. ¿Cómo puede el hombre, como persona, ser un ‘‘individuo de orden espiritual’’? ¿Cómo puede estar totalmente cerrado en si mismo y sin embargo, plenamente abierto a los demás seres...? He aquí el enigma de la persona humana. El hombre, como naturaleza racional y libre, tiene una individualidad que es más radical y completa que la de los demás seres. Porque no solamente es un individuo, sino que tiene conciencia de ello. Se posee a si mismo y tiene la capacidad y la tarea de ‘‘realizarse’’. Es una persona y como tal, es ya un fin, una meta y no un simple medio para algo posterior, por lo cual pudiera ser sustituida. Este es el fundamento de la dignidad de la persona humana. Pero si la individualidad de la persona, por razón de su libertad, interioridad, autofinalidad y dignidad es más radical que la de cualquier otro individuo, resulta también que la persona, por razón de su espiritualidad, está más abierta, más comunicada y más fuertemente arrojada hacia lo común que cualquier otro individuo en el universo. Esto es especialmente

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cierto porque el rasgo decisivo del espíritu es la intencionalidad, por virtud de la cual el espíritu solamente se realiza a si mismo en la medida en que trae a su presencia otras personas o cosas. Así en el pensamiento, en el cual reproduce la imagen de los objetos exteriores y capta la esencia de todos los seres; en el amor, que sólo es auténtico en la entrega de si mismo y en la posesión mutua; es la acción creadora, en la cual el espíritu deja ver transitoriamente su fuerza o se cristaliza permanentemente en obras valederas. La autorrealización de la persona acontece en el ámbito de las obras interiores ----la verdad, en la ciencia, el amor, en la comunidad---- y de las exteriores ----realidad de la técnica, de la economía, el Estado---- como fruto de la acción humana. Podemos, por ello, decir con verdad que la autorrealización de la persona sólo se logra en una entrega generosa y en un servicio desinteresado a los demás. Y de este modo la individualidad huraña y cerrada queda vencida. El individuo humano no es una mónada (monas, ados, ‘‘unidad’’) sin ventanas, sino un sujeto al cual la fuerza del espíritu ha abierto mil ventanas al exterior. En la unidad de la persona quedan finalmente vencidas y superadas todas las oposiciones: subjetividad y objetividad; intimidad y exterioridad; la más intensa búsqueda de si mismo y la más ilimitada entrega a los demás. Hay en el hombre, por su naturaleza espiritual, una fundamental apertura hacia los demás seres del universo. Hacia los seres materiales, carentes de razón y hacia los seres racionales ----inanimados o animados---- hay siempre una misteriosa comunicación, derivada de la atracción de las leyes de la naturaleza fisicoquímica o biológica, sólo los hombres son conscientes de su situación y libres para aceptarla o rechazarla. Y está característica no les viene de fuera sino que es un constitutivo ontológico propio de la existencia humana. Veamos más de cerca esa relación ----yo y lo otro----. Examinarems después la más importante de ----yo y los otros---- Es un hecho indudable que los seres humanos vivimos entre las cosas del mundo. Pero no estamos simplemente con ellas, a la manera de las cosas mismas. No nos dejamos ahogar o aplastar por ellas ni somos juguetes de su acción ciega y a veces devastadora. Sino que nos enfrentamos a ellas y nos mantenemos a distancia. Podemos hacer algo que ninguna de ellas es capaz de hacer: conocer y decidir. Por el pensamiento y la libertad el hombre se alza por encima de las cosas y las domina.

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La historia del hombre, en medio del mundo material, no es la de una hormiga o de una abeja, que jamás ha logrado variar su modo de vivir, fruto de su instinto. No es la de una montaña que por miles de años ha sufrido la erosión del viento y de las aguas, sin poder hacer nada por defenderse. Sino que es la historia de la cultura, o sea, la proyección de su espíritu sobre las cosas y de la transformación del mundo circundante. Es la historia de un continuo progreso en el dominio de la naturaleza. El hombre es el único ser del universo capaz de planear y proyectar de antemano lo que va a hacer y de realizar después sus acciones conforme a lo proyectado. Y de negar lo que le piden sus instintos y modificarlo según lo indica su voluntad libre. Nada menos que el filósofo del materialismo histórico, Carlos Marx, confirma este punto de vista y sus palabras son tanto más de tomarse en consideración cuanto que provienen de un pensador materialista. Él habla de una conducta que pertenece exclusivamente al hombre, y dice: Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad.82

Por esta cualidad suya, el hombre es capaz de hacer la historia y no simplemente de sufrirla. Al hombre en realidad no le suceden las cosas, como algo que se le impone inexorablemente desde fuera, sino que él mismo forja los acontecimientos. Es el artífice de su propio destino. Él proyecta y modela permanentemente la realidad que lo circunda. De aquí la naturaleza peculiar de sus potencias, que no son simples fuerzas físicas o biológicas, sino espirituales. Son posibilidades que le abren un mundo siempre cambiante. 82

Heller, Hermann, Teoría del Estado, 5a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, p. 50.

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Xavier Zubiri, eminente filósofo español contemporáneo, nos caracteriza así esas posibilidades. Toda potencia humana ----dice---- ejecuta sus actos contando con ciertas posibilidades: la realidad... es siempre emergente. Pero aquello de donde emerge la realidad de los actos humanos no son solamente las potencias de su naturaleza, sino las posibilidades de que dispone... Estas posibilidades no se constituyen en un puro acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las cosas... El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas... En su virtud, lo que el hombre hace en una situación es ciertamente el ejercicio y la actualización de la potencia, pero es también el uso y la realización de unas posibilidades.83

Por otra parte, el hombre está en relación con otros seres que son más importantes para él que las cosas. Coexiste con otros seres racionales y libres, con otros hombres. Está abierto a la sociabilidad y a la comunicación con sus semejantes. La dimensión social es una propiedad o atributo característico de la naturaleza humana. Se ha tratado de explicarla con el clásico argumento de la indigencia del ser humano. De su falta de suficiencia o autarquía. Y es evidente que este argumento es correcto y está perfectamente fundado. Porque el hombre, sin la sociedad, es prácticamente nada. Ni siquiera podría sobrevivir, ya que carece de los recursos y protección de que la naturaleza ha dotado a otros seres vivos. Y en caso de que sobreviviera, no podría alcanzar el pleno desarrollo de su naturaleza, ni material ni culturalmente. Sería un ser perpetuamente indigente y miserable. O bien un ser que no fuera humano: un bruto o un dios, como dice Aristóteles. Pero este argumento, con ser exacto y estar plenamente comprobado por la experiencia, no es el único, ni siquiera el principal, para probar la necesidad de la sociedad humana para el hombre. Hay otra razón más fuerte que demuestra que el hombre está hecho para comunicarse con sus semejantes. Y es el de la riqueza del espíritu y la exigencia de su expansión. No es solamente una tesis de la ética social, sino también una verdad, de hecho, para la autorrealización propiamente humana ético-espiritual del hombre, se requiere de modo necesario la sociedad. El pensamiento 83 Conde, Francisco Javier, Teoría y sistema de las formas políticas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1944, p. 42.

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sería sumamente pobre y completamente infructuoso si hubiera de permanecer encerrado en las cuatro paredes del yo. La única posibilidad de enriquecer el pensamiento y fecundarlo es en la relación y en el intercambio con las otras personas pensantes. Y para ello, necesita el hombre el lenguaje como medio indispensable de comunicación. Puesto que no es un espíritu puro, sino un espíritu encarnado en la materia, tiene necesidad del lenguaje para desarrollar sus pensamientos, transmitirlos y conocer los de los demás. Este fenómeno es tan importante que sólo en la vida común puede el hombre construir su propio mundo interior y espiritual. El contacto personal es particularmente importante en el dominio del conocimiento y en el de los valores éticos. Es innegable que el conocimiento personal es el más inmediato y profundo que podemos tener. Esto es así, porque lo primero que aprendemos ----no sólo en el tiempo sino también cualitativamente---- es conocer por medio del lenguaje y de la relación espiritual como son las demás personas. Las cosas solamente son inteligibles por analogía con el ser personal. El conocimiento personal es asimismo el más radical y el más rico, porque nos conduce al campo de nuestra propia vida personal, en el cual se unen y sintetizan, en una unidad más elevada, la plenitud más grande del ser ----la persona---- y todos los demás seres en la medida en que son conocidos. La importancia del contacto personal se advierte también ----y de modo muy significativo---- en el terreno de los valores morales. Eso es evidente cuando se piensa en que el valor moral ----la bondad y todas sus consecuencias---- es esencialmente personal. Es el valor propio y específicamente humano. Hay siempre una entrega de la propia persona a otra. Y así podrían multiplicarse los ejemplos, en el orden intelectual, en el volitivo y en el afectivo. Esto trae importantes consecuencias. El ‘‘estar abierto’’ a los demás, hace que el hombre pueda ser afectado en sus actos y proyectos por los otros hombres. Hace posible los actos en común y para beneficio de la comunidad: planes, decisiones y acciones. Con lo cual se va tejiendo la trama de los acontecimientos históricos, en los cuales se da un juego constante de necesidad ----naturaleza---- y de libertad de decisión humana. Así, los actos humanos comunes tienen una doble dimensión: son, por una parte, naturales, en cuanto mera actualización de la capacidad nativa de los hombres de vivir en común, y son, por la otra, históricos, en cuanto proyectos o planes que suponen una deliberación, una decisión y una ejecución en las que intervienen la conciencia y la voluntad libre de

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los seres humanos. Si a los primeros actos los llamamos sociales y a los segundos históricos, tendremos que la realidad comunitaria del hombre es una realidad social-histórica. La vida del hombre con sus semejantes crea una forma comunitaria que se distingue esencialmente de otras asociaciones biológicas. Es una coexistencia, en la que hay naturaleza, razón y libertad. Por virtud de esas características, la existencia humana siempre es por y para otros, aun cuando tengan sus grados de intensidad que van desde el aislamiento egoísta hasta la forma más entrañable del amor comunitario. Es el paso de una simple, coexistencia ----meras relaciones de contigüidad física---- al de una convivencia en la que se dan fuertes lazos de solidaridad y una participación activa de todos en el acontecer común. Sin embargo, hay que anotar que la dimensión social por ser tan importante no agota la existencia humana. El hombre sigue conservando siempre una individualidad única y por la fuerza de su espíritu, es capaz de trascender su propia realidad psicofísica e ir más allá de la convivencia social y del acontecer histórico. Es persona, y como tal tiene un destino individual, propio e incomunicable, al cual deben subordinarse los de la sociedad y el Estado. Ahora que ya conocemos al hombre como un ser social vamos a examinar una característica suya que es la dimensión específicamente política. ¿Qué es lo que añade la realidad política a la realidad social? ¿Qué es lo que hace que determinados actos sociales puedan ser calificados de políticos? ¿Hay algo en el hombre que lo constituye, en verdad, en un homo politicus? ¿Cuál es la esencia del fenómeno político? La respuesta a estas interrogantes no es fácil, aunque parezca obvia, dada la magnitud y la importancia de lo político en la vida del hombre en general y muy particularmente del hombre contemporáneo. Consultar a la historia para aclarar esta cuestión sería tanto como hacer desfilar por el escenario, a todos los grandes pensadores políticos desde Platón hasta nuestros días. Pero esta tarea, por su amplitud, rebasaría los marcos de esta obra. Nos vamos a concretar pues, con hacer una análisis de la estructura ontológica y moral de la persona humana, así como de la realidad social-histórica a que la misma da lugar por sus hechos y actos sociales. Y allí intentaremos encontrar el núcleo de donde ha partido y partirá siempre la actividad política. Es una verdad indiscutible que entre todos los actos que realiza el hombre, deliberada y conscientemente, en busca de su fin personal y social, están

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ciertos actos denominados políticos y que configuran la realidad específicamente política. Para definir esos actos no podemos recurrir, evidentemente, a su mera intención, porque éste es un elemento subjetivo que depende de la voluntad de los individuos y que consiguientemente puede cambiar a su arbitrio, sino que tenemos que acudir a criterios objetivos. Un método riguroso nos lleva a eliminar también todo lo que se apoye en datos psicológicos, de cualquier orden: intelectuales, afectivos o volitivos. Por esta razón rechazamos de inmediato una posición como la de Carl Schmitt, para quien un acto social cualquiera, se convierte en político en cuanto adquiere determinada intensidad. ‘‘La vida política ----dice el pensador alemán---- puede tomar su fuerza de los diferentes sectores de la vida humana... no representa un sector peculiar de la realidad... sino el grado de intensidad de una unión o de una distinción’’. Y previamente había aclarado que ‘‘todo antagonismo confesional, moral, económico, étnico, etcétera, se torna en antagonismo político apenas se ahonda lo suficiente para agrupar efectivamente a los hombres en amigos y enemigos’’. Lo político no puede ser simple cuestión de intensidades sino de cualidades. Hay una diferencia esencial y cualitativa ente los actos políticos y los demás actos sociales, que es preciso descubrir. Hay que distinguir aquella nota o notas, por las cuales lo político tiene un carácter propio y se constituye en realidad sustantiva y autónoma. Partiendo de la realidad sociohistórica; cuyas características hemos precisado ya en párrafos anteriores, consideramos que lo político supone una superación y un perfeccionamiento de lo social, por las siguientes razones: ---- Por su fin, que es más universal y comprensivo. ---- Por su organización, que es más compleja y diversificada. ---- Por su poder, que es territorial y supremo. ---- Por el tipo de obediencia que promueve. ---- Por su especial relación con el orden jurídico. Analicemos cada una de estas notas características de lo político. Hablemos, en primer lugar, del fin. Este es, desde luego, un bien, como lo afirma categóricamente Aristóteles en el comienzo mismo del libro primero de su Política, pero tratándose de la organización política ----ciudad como se llamaba antiguamente, o Estado, como se le llama en los tiempos modernos---- ese bien es ‘‘el mayor de todos’’. Y esto es evidente, si se toma en cuenta que el Estado es ‘‘la comunidad suprema entre todas y

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que comprende a todas las demás’’. Hay, pues, un bien que es perseguido por cada una de las sociedades humanas, desde la más pequeña hasta la más grande, desde la más simple hasta la más complicada: es el bien que, por trascender el que es propio de cada individuo, es llamado común. La familia tiene un bien común y lo mismo lo tiene el municipio, la escuela, la corporación profesional, la sociedad comercial o industrial, la asociación cultural o recreativa, el grupo cívico o religioso. El bien que busca el Estado es, sin embargo, superior a todos esos bienes y los abarca todos. El bien público ----en el plano de la vida humanatemporal---- es universal y comprensivo. Por esa razón, decimos que cuando el hombre pasa de la comunidad simplemente social, de cualquier índole que sea, a la propiamente política, adquiere un bien superior que solamente allí puede encontrar. Y este bien no representa, nada más, una intensificación cuantitativa de los demás bienes sociales, sino que tiene una cualidad distinta y mas elevada, consistente en una visión panorámica y en su preocupación totalizadora. Viene después la organización política. Esta organización es el medio por el cual el Estado realiza sus funciones y cumple el fin que le es propio: el bien público. Por su complejidad y por su enorme diversificación de sus tareas, rebasa la capacidad y las metas de cualquiera de las organizaciones privadas, por más fuerte que se le suponga. En su esencia, la organización política, tal como ha venido desarrollándose desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, consiste en un plan ordenado de vida común, en un espacio claramente circunscrito y bajo un orden jurídico general. Estas notas la diferencían de las demás agrupaciones sociales. Porque en efecto, éstas poseen también una organización que puede, incluso, ser muy perfecta y eficaz. Desde el grupo familiar más sencillo hasta el más poderoso grupo profesional o el consorcio económico más amplio, las formas de organización van creciendo en riqueza y complejidad. Las técnicas para la estructuración social, la diversificación de las funciones y el manejo de las personas, se van perfeccionando. Pueden incluso esos grupos tener sus propias leyes internas: reglas, estatutos, constituciones. Pero ninguno de esos grupos, aisladamente considerado, ni siquiera todos ellos sumados como un mero conglomerado, pueden tener los recursos, la variedad funcional y la universalidad de miras y preocupaciones que posee la comunidad política. Por otro lado, la acción del Estado ----la típica, la peculiar, la norma---- se ejercita siempre en un ámbito espacial determinado, en un territorio. Éste

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le señala los límites de su competencia y al mismo tiempo le amplía sus posibilidades positivas hasta los confines de su entorno físico. Cuando el Estado sale de sus fronteras y ejerce su influencia en el campo internacional, lo hace siempre desde su territorio y para beneficio de los que habitan en él. En cambio, las demás agrupaciones sociales no tienen una amplitud tan grande ni tampoco una sujeción tan estricta a la jurisdicción territorial. La tercera nota característica de la organización política es la de actuar bajo un orden jurídico general. Y aquí hay que subrayar lo de general. Porque también las otras organizaciones sociales se mueven en un ambiente jurídico. Tienen, como ya dijimos antes, sus estatutos internos, sus reglamentos, sus ordenaciones propias. Así, las regulaciones de un sindicato, de una asociación cultural, de un banco, de una cámara de comercio o industrial, de una universidad. Pero todas esas leyes son particulares, restringidas y subordinadas. Sólo el Estado posee leyes generales, obligatorias para todos los individuos y grupos que habitan en su territorio. Y en las cuales debe apoyarse, en supremo recurso, la solución de los conflictos entre ordenamientos privados. Hemos visto, cómo la organización política propiamente dicha, por su complejidad y vasto alcance, es superior a cualquier otra de las que se dan en la vida social. Lo es también por su diversificación, esto significa que sólo en el ámbito de lo político se da una variedad tan grande de trabajos y ocupaciones ----materiales, técnicas, científicas, culturales, cívicas, políticas, económicas, religiosas, y tantas más---- que cubren adecuadamente el campo de la actividad temporal del ser humano. Por encima de lo particular y concreto de los grupos sociales, la comunidad política abarca siempre la totalidad, pero respetando el pluralismo de la sociedad civil. Juntamente con su organización, lo político se caracteriza también por un poder especial que rebasa, por su intensidad y alcance, a cualquier otro de los poderes sociales. Ese poder ----en el que intervienen, convenientemente mezclados, ingredientes de libertad, energía y superioridad---- tiene como misión esencial, llevar a la sociedad al cumplimiento de su fin. Debe evitar la anarquía, la dispersión y el desorden y conducir a individuos y grupos, por los cauces del orden, hacia la realización del bienestar colectivo. Su labor es múltiple y de decisiva importancia: de coordinación, a veces; de impulso y suplencia, en otras; de salvaguarda y defensa contra abusos.

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Con estas palabras se expresa lo que toda la tradición aristotélico-tomista afirma de que la autoridad es la causa formal de la sociedad. Y la misión que Suárez señala a la autoridad es, precisamente, la de hacer la unidad y dirigir al bien común. Este es el efecto propio de la causalidad formal. Pero no basta hablar simplemente del poder para definir lo político. Porque poder ----o autoridad---- lo hay en todas las agrupaciones sociales: en la familia, en el municipio, en la asociación profesional, en la escuela, en la sociedad religiosa, en la asociación cívica o cultural. Sin embargo son poderes básicamente limitados, en cuanto a su intensidad y a la índole de las relaciones que afectan, por un lado y circunscritos, por el otro, en cuanto a su aplicación en el espacio. En cambio el poder político tiene dos atributos que lo hacen diferente y muy superior: es un poder territorial, que se extiende a todo el ámbito del Estado, sin que quede rincón alguno de él exento de su jurisdicción; y es un poder supremo, que aun respetando la esfera de acción de los demás poderes sociales, tiene la facultad de decidir, en última instancia, en todas las cuestiones que se refieren a la vida temporal de los hombres. Ese poder supremo ha recibido a lo largo de la historia de la teoría política y en medio de muchas vicisitudes y polémicas, el nombre de soberano y se le ha atribuido como característica peculiar la del monopolio de la coacción física incondicionada. Esto quiere decir que el poder político está por encima de todos los demás poderes que se ejercen en la sociedad; que a él toca decir la palabra definitiva en cualquier conflicto, sin que haya apelación alguna a otra potestad superior; que sólo él puede utilizar la fuerza física ----el ejército, la policía---- para imponer sus decisiones y obligar a los reacios a cumplirlas; y que a él incumbe, como tarea propia, la creación, definición, apelación y sanción del derecho positivo. En suma, al poder político corresponde reducir a la unidad, la diversidad de puntos de vista y los antagonismos que se presentan entre los grupos sociales en un terrorismo determinado. Acompañando a este poder político, que está en manos de los que gobiernan la sociedad humana y la encaminan hacia su fin, se encuentra un tipo especial de obediencia propiamente política. ¿Cuáles son sus características? La obediencia, desde luego, es de diversas clases: hay una obediencia que deben los hijos a los padres en el seno del grupo familiar; hay la obediencia del escolar a sus maestros; la del empleado a su jefe en una oficina; la del soldado a su superior militar; hay también la obediencia

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que como virtud moral y por un deseo de perfección presta el religioso a un superior. Todas estas obediencias tienen como nota común la sumisión de la voluntad del que obedece a la voluntad del que manda y la ejecución de lo que es mandado. Y para que la obediencia perdure y se convierta en habitual, se requiere una dosis bastante grande de conformidad y aceptación. Porque si hay rebeldías internas prolongadas, la obediencia, tarde o temprano, se quebranta y cae. Por eso para que la obediencia sea un fenómeno digno de seres racionales y libres, es importante que tenga en su base una fuerte motivación espiritual. O sea, que esté justificada ante la conciencia moral de los hombres. Que esté legitimada por su acatamiento a un orden de valores que responda a la dignidad eminente de la persona humana. De otra manera sería servil, propia de esclavos, seres degradados. Esa motivación individual tiene que ser, fundamentalmente, la persuasión firme y sostenida de que al obedecer se guarda un orden; de que ese orden es justo; y de que, mediante el acatamiento de ese orden justo, alcanza el hombre la realización completa de su personalidad y el pleno cumplimiento de su destino. Juntamente con esta motivación esencial suele haber otras motivaciones secundarias, como son: la costumbre de obedecer ----el automatismo, la rutina---- y el temor a las sanciones. Pero, no cabe duda de que lo que a la larga, mantiene al hombre en una relación de obediencia, es la convicción de que le trae algún bien o de que con ella realiza algún valor moral. Cuando estos motivos se oscurecen en su conciencia ----por buenas o malas razones---- o llegan a desaparecer totalmente, surge de inmediato la rebelión. Y sabemos bien que la historia de la humanidad es la historia de sus rebeliones. Si esto es lo propio de la obediencia, en cualquiera de sus clases ¿qué es lo que singulariza la obediencia política? Un análisis de la obediencia que de hecho se rinde cotidianamente al Estado nos revela que hay en ella dos notas distintivas: es plena y es inexorable. Analicemos estos términos. En primer lugar es plena, esto quiere decir que abarca la totalidad de las posibilidades sociales del hombre. El ser humano ejercita parcialmente sus potencias sociales en cada uno de los grupos a que pertenece y a ellos debe, en consecuencia, una obediencia también parcial. En su familia, en su asociación profesional, en su centro recreativo, en su agrupación cívica tiene que seguir las indicaciones de sus superiores, pero en el reducido ámbito de competencia de cada una de esas comunidades. En cambio en el Estado ----sociedad perfecta y total---- el ciudadano tiene que

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obedecer todas las leyes, reglamentos, preceptos, indicaciones de los gobernantes, en cuanto miran al bien público. De aquí la plenitud de la obediencia política. En tiempos pasados ----y especialmente en la larga época de la gestación de las nacionalidades europeas---- los poderes políticos estaban divididos, atomizados. Los súbditos se veían obligados a obedecer a diversos señores y así su obediencia no podía ser plena. Pero con el advenimiento del Estado moderno surgió rápidamente la centralización política y se fueron acabando feudos y parcialidades. El Estado, bien organizado, monopolizó la administración de la justicia y de los servicios públicos y reservó para sí los atributos del poder supremo: la acuñación de moneda, la expedición de leyes generales, el cobro de tributos, el mantenimiento de un ejército permanente, las relaciones diplomáticas. Se realizó entonces el viejo ideal de Aristóteles: ‘‘La asociación última de muchos municipios es la ciudad. Es la comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en todo virtualmente a si mismo y que si ha nacido de la necesidad de vivir, subsiste porque puede proveer a una vida cumplida’’. De allí que el Estado exija de su súbditos una obediencia total y que no tolere que en su interior haya grupos que pretendan tener tanta o más fuerza que él, ya sean consorcios industriales, federaciones de sindicatos, asociaciones estudiantiles. Los que en nuestros días se autonombran ‘‘poderes’’ ----el poder negro en países de mayoría blanca, el poder estudiantil, el poder obrero---- llevan en el fondo, un germen de subversión que debe el Estado refrenar si no quiere que la sociedad caiga en la anarquía y el caos. Si llegara el momento en que uno de los grupos fuera más fuerte que el Estado y pusiera en jaque su autoridad, se producirá una crisis tan grave que no sólo provocaría un cambio de gabinete o la caída de un gobierno, sino la necesidad de una revisión radical a toda la estructura política. Fuera del Estado y de la obediencia plena que tiene derecho a exigir, no queda más que el fuero íntimo de la conciencia del hombre, que es inviolable y sagrado. Allí, en donde él determina su destino y toma las decisiones fundamentales de su vida; allí donde ejercita sus posibilidades individuales ----que lo hacen una persona que trasciende todo orden social---- el Estado no puede ni debe intervenir. El bien público temporal, que corresponde al Estado, debe respetar y salvaguardar el bien individual, espiritual y trascendente de cada hombre. Además de plena, la obediencia política es inexorable. De ordinario, el ciudadano obedece al Estado de una manera automática, por rutina o

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conveniencia. Pocas veces se detiene a reflexionar en sus títulos de legitimidad, como no sea en los grandes momentos de conmoción y cambio. Pero hay ocasiones en que siente pasar duramente esa obediencia sobre su persona. Cuando no puede construir su casa a su gusto porque se lo impide un reglamento de construcción; cuando al circular por las calles en su vehículo comete una infracción al reglamento de tránsito y le aplican una sanción pecuniaria o corporal; cuando tiene que pagar una contribución onerosa; cuando le exigen un servicio militar que contraría sus proyectos. En todos estos casos y en muchos más, es cuando la obediencia al Estado se hace molesta y costosa. Y es entonces cuando el súbdito trata de escaparse de la obediencia política y se encuentra con que es inexorable. Precisamente porque el Estado es una sociedad perfecta, que engloba todas las potencias sociales del hombre, éste no puede evadir la obligación de obedecer. Y si quiere hacerlo, el Estado le sale al encuentro de muchas maneras para impedírselo. Desde el ejercicio de la facultad económico-coactiva, en materia de impuestos, hasta las sanciones extremas del arresto, la prisión y la pena de muerte, hay una extensa gama de posibilidades que el Estado puede utilizar para obligar al ciudadano ----y aun al extranjero que viva en el país---- a cumplir sus preceptos y disposiciones. El hombre se da cuenta entonces de que así como puede dejar de pertenecer a sociedades que él ha escogido libremente y escaparse de su jurisdicción, así también no puede eludir al Estado. El Estado es algo necesario en su vida. Y tiene oportunidad de reflexionar en la profunda sabiduría de aquella frase de Aristóteles: ‘‘De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre’’. Para acabar de perfilar la figura de lo político nos queda por ver su especial relación con el orden jurídico. Es está una nota muy peculiar en la que hay que insistir con energía y claridad, porque muchos la han negado y siguen prescindiendo de ella. Y sin embargo, el carácter axiológico de lo político es algo, que está impreso en lo más hondo de su naturaleza. Para muchos la realidad política no es más que una realidad de hecho. Un fenómeno de fuerza, de dominación. El poder físico que ejercen los más fuertes sobre los más débiles. La política no responde más que a valores pragmáticos: la fuerza, la astucia, el engaño, la habilidad para per-

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suadir. Es la línea que en la historia del pensamiento político parte de los sofistas griegos, pasa por Maquiavelo y culmina en los modernos dictadores totalitarios. Para los que siguen esta línea, la política no tiene que acatar valores morales. Es, simplemente, amoral. Se mueve en el terreno de la técnica, de la praxis. El orden jurídico es siempre el positivo, el que impone el Estado a su arbitrio. Para otros, en cambio, el conjunto de las relaciones políticas entre los hombres no es sólo una realidad de hecho sino una realidad valiosa. Es algo que tiene que ver no nada más con el orden jurídico, sino con los principios éticos del derecho. Busca los valores morales. Tiene una decidida orientación teleológico-axiológica. Es la línea del pensamiento que arranca de Sócrates, Platón y Aristóteles, pasa por Santo Tomás de Aquino, se perfecciona en los teológos-juristas del Siglo de Oro Español y culmina en los grandes humanistas cristianos de nuestros días. Es esta corriente espiritual la que ha animado y anima la teoría y la práctica de la democracia, desde sus orígenes hasta nuestros días, pese a los defectos iniciales que han tenido que ir purificándose a lo largo del tiempo. Es la única línea que abre permanentemente la posibilidad de una constante superación humana en el terreno social y político, ya que estimula al hombre para que, venciendo sus instintos más bajos y sus apetitos de riqueza y de poder, ponga todo su esfuerzo al servicio de bienes más altos. Creemos firmemente que en el fondo de toda verdadera política está esa subordinación a los valores éticos del derecho. En el homo politicus ----que, al fin y al cabo, no es más que el ser humano que se mueve en el plano de la vida comunitaria---- hay una ansiedad irrefrenable de libertad y bienestar, de orden y paz, de seguridad y de justicia, que son precisamente los valores postulados por el derecho. Todo lo demás ----mantenimiento astuto o brutal de posiciones de poder---- no es más que una desviación, una trasgiversación, una evasión de la política genuina. Por eso, nos parece que en la configuración de lo político no basta afirmar lo fáctico, lo fenoménico, sino que es necesario insistir en la nota valorativa. Seguimos en esto la opinión de Aristóteles, conforme a la cuál: ‘‘En todas las ciencias y artes el fin es el bien; y el mayor y principal es el objeto de la suprema disciplina entre todas, que es la política. En consecuencia, el bien de la ciudad es la justicia, esto es, el bienestar público’’. De aquí se derivan consecuencias preciosas para la teoría política, como son la concepción de la política al servicio del bien común, entendi-

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do éste como ‘‘el conjunto de condiciones sociales que hacen posible y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona’’. (Juan XXIII, Mater et Magistra, 65) y la sujeción incesante del Estado al derecho. Hemos visto en un análisis de la naturaleza social del hombre y de su disposición, a vivir en una comunidad organizada territorialmente bajo un poder supremo, cuál es la dimensión específicamente política de la vida humana. Veamos ahora como las notas propias de lo político aparecen, como un denominador común, en los fenómenos y sistemas que uniformemente calificamos de políticos en la actualidad. Si examinamos las notas que nos dan diariamente los periódicos y los comentarios de las revistas especializadas o de divulgación acerca de las actividades de los diversos Estados del mundo en múltiples dominios, como por ejemplo, la declaratoria del triunfo de un candidato a la presidencia de la República en los Estados Unidos de Norteamérica, después de un proceso electoral muy movido y lleno de incidentes dramáticos (política electoral); o la decisión para la devaluación de la libra esterlina en Inglaterra (política monetaria); o el estudio de reformas educativas para satisfacer las exigencias y rebeldías juveniles de estudiantes, técnicos y universitarios (política estudiantil); o la resolución de aplicar o no aplicar el control de la natalidad en un país de crecimiento explosivo de la población (política demográfica); o la lucha de un país por su soberanía e independencia frente a agresiones imperialistas (política internacional); nos damos cuenta de que pese a la diversidad de caracteres de esos fenómenos ----provenientes, fundamentalmente, de las distintas formas de Estado y de gobierno en los diferentes países y de la multiplicidad de usos y costumbres constitucionales---- hay en todos ellos una serie de notas comunes que emanan de su naturaleza política. Y son esas notas las que vienen a confirmar después las propiedades que en un análisis teórico hemos encontrado en los actos políticos. Los modernos seguidores de la ciencia política positiva ----que en el siglo XX de nuestra era siguen métodos semejantes a los empleados por el filósofo de Estagira para estudiar las constituciones de la Grecia clásica---- señalan semejanzas y diferencias en los sistemas políticos que son de gran relevancia para la delimitación de lo político. Nos referiremos solamente a las primeras, por ser las que más interesan a nuestro propósito, de encontrar los atributos propios de los actos políticos en el conjunto de las actividades sociales.

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Siguiendo el análisis hecho por el profesor norteamericano Robert A. Dahl, de la Universidad de Yale, encontramos como primera característica de los sistemas políticos la del control desigual de los recursos políticos. Estos están constituidos por todos aquellos medios por los cuales una persona puede influir en la conducta de otras personas, como, por ejemplo, el dinero, la amistad, la amenaza de la fuerza, la distribución de empleos, los votos en las elecciones y muchas cosas más. Hay cuatro razones principales por las que el control sobre los recursos políticos está distribuido desigualmente en casi todas las sociedades. La primera es la de que por la división de trabajo ----que ha llegado a un alto grado de especialización de funciones en las sociedades contemporáneas---- no todas las personas tienen la misma facilidad o posibilidad de emplear los diferentes recursos políticos. Así un funcionario público o empleado de gobierno tienen más información acerca de los asuntos del Estado que el obrero de una fábrica. La segunda es, la que por diferencias hereditarias, ----de capacidad biológica cultural o social---- unos individuos tienen mayor acceso a los recursos políticos que otros, como pasa con los que son más fuertes, más ricos o más ilustrados. La tercera consiste en la diversidad de incentivos y motivaciones que tienen los hombres para alcanzar una meta en la vida y que los califica desigualmente para hacer uso de dichos recursos, ya que el decidido y entusiasta alcanzará lo que el pesimista y el flojo no lograrán jamás. Y la cuarta ----que está íntimamente relacionada con la anterior---- es la de que esa misma diferencia de motivaciones y de actitudes frente a la vida, crea una mayor especialización de funciones a las que es preciso proveer, con lo cual los recursos políticos tendrán que estar en manos de los más aptos. Una segunda característica de los sistemas políticos es la búsqueda de influencia política. Esto quiere decir que, por regla general, todo aquel que tiene capacidad y entusiasmo para buscar un objetivo de interés en su vida personal o social, trata de ganar influencia en las políticas y reglamentaciones y decisiones de los poderes públicos. No necesariamente en su propio beneficio, sino en el de la finalidad que trata de conseguir. Esto es tan obvio y natural que casi es difícil imaginar un sistema político en el que no haya deseos de poder, ya que éste es el medio más adecuado para lograr la satisfacción de las ambiciones. Otro factor común que aparece en los sistemas es el de la desigual distribución de la influencia política. Esta es una consecuencia de la distribución también desigual de los recursos políticos, ya que evidentemen-

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te el que tiene más recursos posee más influencia. La causa de eso ha sido explicada de diferentes formas a través de la historia del pensamiento político: por una desigualdad en las relaciones de autoridad, como lo hizo Aristóteles, o por una desigualdad en el reparto de la propiedad, como lo hizo Rousseau, o por otras causas semejantes. Autores modernos, de distintas ideologías y con diferentes métodos de observación, han llegado a la conclusión de que las razones por las cuales la influencia política está repartida desigualmente, pueden reducirse a los tres hechos fundamentales: ---- A la desigualdad en la distribución de los recursos. ---- A las diferencias de habilidad con que los hombres manejan sus recursos políticos las cuales, a su vez, provienen de las diferencias de preparación, oportunidades e incentivos para aprender y practicar el arte de la política. ---- A las variaciones en el grado de extensión con el que los distintos individuos usan sus recursos para propósitos políticos, y que dependen, en última instancia, de las motivaciones originadas por las distinta preparación y experiencia de los sujetos. Todo esto forma una verdadera cadena de causas que puede esquematizarse así: las diferencias en capacidad y experiencia conducen a diferencias en los recursos políticos y las motivaciones, las cuales conducen a diferencias en las habilidades políticas y a la extensión en la cual son usados los recursos para obtener influencia política y de aquí vuelven a surgir las diferencias del principio. Por otra parte, hay que anotar que cuando la influencia que un individuo o grupo de individuos ejerce sobre sus conciudadanos es mayor y polariza la influencia de ellos, esto los convierte en líderes de la comunidad. Los sistemas políticos se caracterizan también por la existencia y resolución de finalidades contrapuestas. Los miembros de una comunidad política persiguen fines y utilizan medios que no siempre concuerdan o se armonizan entre sí, sino que con frecuencia se contraponen, entran en conflicto. Para que esos conflictos no degeneren en violencia y destrucción, el gobierno pone en juego sus recursos de persuasión y aun de fuerza cuando es necesario. De ese modo se obtienen el orden, la paz y la seguridad. Y surge el consensus habitual de la vida política sana. Sobre este punto ha habido divergencias en la historia de las teorías políticas. Aristóteles y Rousseau, por ejemplo, hicieron hincapié en la na-

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tural disposición del hombre para cooperar en la salvaguardia de la libertad; Hobbes, por el contrario, insistió en la nativa agresividad del hombre frente a sus semejantes: homo homini lupus. En la actualidad hay tendencias extremas ----totalitarismo, por un lado; anarquismo, por otro---- y entre ellas toda una gama de posiciones que van desde un liberalismo laxo hasta un estricto socialismo de Estado. Pero en todo caso se reconoce la necesidad de una concordia entre los intereses contrapuestos de los ciudadanos. Estos intereses pueden ser satisfechos ----y a veces lo son---- por otras sociedades que no son el Estado o por procedimientos que no son precisamente los políticos: el arbitraje privado o los convenios de transacción, por ejemplo. Pero hay casos en los que el gobierno del Estado debe intervenir, como son: ---- Cuando el conflicto tiene serias consecuencias para terceros, como en una huelga en una industria clave o en tiempos de crisis internacional. ---- Cuando los individuos actúan o amenazan actuar en conflicto con normas tan básicas para la convivencia social que se estima necesaria una sanción organizada y severa, como pasa con los crímenes graves o las violaciones que ponen en peligro el orden establecido. ---- Cuando el conflicto crea una situación prolongada de anarquía y desorden. ---- Cuando las partes en conflicto no pertenecen a ningún sistema u organización capaz de mediar en la controversia, como no sea el Estado. Los hombres que dominaban los sistemas políticos tratan de actuar con eficacia y seguridad. Pero no sólo eso, sino que buscan también la legitimidad de sus acciones, o sea, tratan de asegurar que cualesquiera que sean los medios empleados para resolver un conflicto político, la decisión que se tome sea aceptada por la mayoría de la población no sólo por miedo al castigo, sino por la creencia de que está justificada moralmente. La legitimación es la única que puede sostener a largo plazo un gobierno, porque convierte la mera influencia política en verdadera autoridad. Y la autoridad ----con su carácter genuinamente moral---- es una forma altamente eficiente de influencia política, ya que hace obedecer a los hombres gustosamente y por convicción, lo cual reduce al mínimo la necesidad de fuerza, coacción o recompensas.

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Todo gobierno necesita legitimarse ante la conciencia de los ciudadanos, pero mucho más el democrático, porque reposa precisamente en la voluntad de la mayoría. Cuando pierde popularidad, por su desorganización, por sus excesos o por su incapacidad para afrontar las situaciones difíciles, el gobierno democrático deja el paso a la dictadura y a la oligarquía. Una ayuda de la que se sirven los líderes de las agrupaciones políticas para mantener su influencia es, la legitimidad. Pero para sostenerla tratan de elaborar un conjunto más o menos coherente y perdurable de principios doctrinales, que expliquen y justifiquen su manera de gobernar. A ese conjunto doctrinal suele denominársele con el hombre genérico de ideología. Las ideologías no son tan solo plataformas políticas de un hombre o de un partido determinado, sino también ----y esto es lo más importante---- una justificación filosófica de todo el sistema político que rige en un país. Son las que revisten de legitimidad las decisiones, muchas veces coercitivas y desagradables, del poder público. Ideologías las hay en todos los regímenes políticos, lo mismo totalitarios que democráticos, pero la diferencia esencial está en que en los primeros, la ideología lo invade todo y se impone coactivamente como un dogma político que no se puede discutir. Basta pensar en el diamat (materialismo dialéctico) de los países comunistas. En cambio en las democracias la ideología es algo que se acepta voluntariamente y se mantiene por decisiones renovadas de la ciudadanía. En un caso y en otro, sin embargo, la existencia de una ideología política y la intensidad de su influjo en los ciudadanos tiene muchos matices que es conveniente tomar en consideración. Desde luego, sería utópico suponer que una ideología reinante es un cuerpo consistente y unificado de creencias aceptado por todos, de una manera igual, en un sistema político. Ya vimos la enorme diferencia que hay entre las ideologías totalitarias y las democráticas. Además, aun en las más cerradas ideologías, como es, por ejemplo, la soviética, hay siempre un gran margen de ambigüedad, que permite la flexibilidad en la acción y el cambio de frente cuando conviene. El hecho de que no estén precisos el cómo ni el cuándo del advenimiento pleno de la sociedad comunista, da pie a los líderes soviéticos a que adopten medidas pragmáticas, según la utilidad inmediata de sus objetivos políticos, sin que dejen de pregonar sus lemas de propaganda. Esto quiere decir que ninguna ideología nunca está enteramente

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integrada, ni permanece estática, sino que las nuevas situaciones crean la necesidad de nuevas explicaciones y el señalamiento de metas distintas. Por otro lado, el grado de conocimiento y de aceptación de una ideología reinante por parte de la ciudadanía varía mucho. Una gran mayoría de los miembros del Estado tienen un conocimiento muy rudimentario de esa ideología. Suelen obedecer por rutina o por fines utilitarios inmediatos. Otros, en cambio, la sostiene activamente, mientras otros más sostienen incluso puntos de vista opuestos. Esto hace que ninguna ideología, por fuerte y arraigada que se le suponga, deje de tener adversarios y contradictores. En todo Estado democrático ha habido siempre anarquistas, comunistas o fascistas que quieren un cambio violento en el orden establecido. En los países totalitarios, a su vez, hay grupos de mentalidad democrática que luchan por la libertad. Y suele suceder que la ideología revolucionaria de un periodo llega a ser la ideología reinante en el que le sigue, como pasó con el pensamiento de Rousseau y Voltaire en la Francia del siglo XVIII o con las ideas de Marx y Engels en la Rusia zarista. De aquí se suscita el problema del valor de las ideologías, que debe ser resuelto en el plano de la axiología política, en el que han de entrar no sólo ingredientes teóricos, sino también de conveniencia o prudencia en el orden práctico. Además de las ya indicadas, otra característica de los sistemas políticos es la de que en ningún sistema, en nuestros tiempos, vive aislado. Hay una continua interacción e influencia entre los mismos. Los unos afectan a los otros y aun determinan cambios que llegan a ser muy importantes. Esto significa que hay un impacto de otros sistemas políticos que no pueden ser ignorados. Desde los tiempos más primitivos las comunidades políticas se han puesto en relación unas con otras por diversos medios: las guerras, el comercio, las alianzas militares, el intercambio cultural. Y así han nacido las relaciones internacionales, que en la actualidad representan un papel tan decisivo en la vida de los Estados. ¿Cómo se distinguen unos sistemas políticos de otros? ¿Hasta dónde llega la influencia de uno y en dónde comienza la del otro? Esto supone la existencia de fronteras, que de hecho son convencionales entre los Estados, pero que en la mayoría de los casos obedece a diferencias reales. Hay diversas características nacionales que distinguen a un país de otro: la lengua, la raza, las costumbres, la religión, la organización jurídica. Sin embargo, lo que es decisivo en el análisis político es la presencia y el

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influjo del poder, mando o autoridad en un grupo de relaciones humanas. Y cuando el poder del sistema deja de influir eficazmente en los ciudadanos, podemos decir que allí termina, esas son sus fronteras. Finalmente, otras de las características invariables de los sistemas políticos es que están sujetos a cambios. La vida política es incesante movimiento, transformación, desarrollo. La historia humana atestigua que no hay sistema político que no sufra una evolución a lo largo del tiempo. Parece haber un ciclo inevitable de degeneración y corrupción aun de las mejores formas políticas y también una capacidad de eterno retorno. Ya lo vieron, desde la antigüedad clásica, los grandes pensadores políticos como Platón, Aristóteles y Polibio. Platón hizo ver que aun la perfecta aristocracia que él proponía en su Estado ideal, degeneraría en timocracia o gobierno de honor y seguirían después la oligarquía, la democracica a final, y al fin de cuentas la tiranía. Su discípulo Aristóteles no aceptó la dialéctica platónica, pero dedicó toda la quinta parte de su Política al estudio de las revoluciones y allí examinó las causas generales y las causas específicas de las mudanzas políticas. Polibio, por su parte, en su Historia romana, hizo un penetrante análisis de las causas del cambio político y de las ventajas de una constitución mixta. Es notable comprobar como los hombres no se resignan con ese continuo cambio. Hasta el mismo Marx, en su ansia por trasformar el mundo, quiere que caigan todas las estructuras caducas. Pero al llegar a la sociedad comunista, detiene el movimiento dialéctico de la historia. Muchos demócratas desean también que su forma de democracia no varíe nunca más. Y sin embargo, el cambio es inevitable. Lo importante es encontrar, en la mutación incesante, los grandes principios permanentes que rigen ordenadamente la convivencia humana y aseguran su estabilidad y su destino.84 , les llama las constantes en el acontecer históricosociológico. Estas son las semejanzas que se encuentran en todos los sistemas políticos. Son las notas comunes que permiten caracterizar lo político. Las diferencias que se dan en las estructuras y en las funciones de esos sistemas ----formas de Estado, formas de gobierno, diversidad de regímenes constitucionales---- por más importantes que sean en el orden práctico, no llegan a afectar lo que constituye la esencia de los fenómenos políticos. Lo que los hace ser lo que son, en si mismos, en medio de la múltiple y 84

Heller, Hermann, op.cit., nota 82, pp. I-1.

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compleja vida social. Y así, mediante un examen de los hechos que nos ofrece la experiencia, de los sistemas en que se organiza y cobra actualidad la actividad política, confirmamos las notas o caracteres que el análisis teórico del ser del hombre nos había entregado como propiedad de lo político. 2. Conexión de lo político con lo económico y lo social85 Otras dos conexiones esenciales, que acaban de precisar la naturaleza y el sentido de la función política, son las que tienen los sistemas políticos con los económicos y los sociales. Lo político y lo económico son, ciertamente, dos subsistemas de lo social, cuando se considera a éste de una manera amplia, pero tienen rasgos distintivos que permiten diferenciarlos, aun cuando nunca deja de haber una mutua y constante interacción entre ambos. Lo político tiene que ver con el poder y la autoridad que se ejercen organizadamente en un territorio determinado; lo económico, con el proceso de producción y distribución de bienes y de servicios. Sus objetivos y métodos son diferentes. Pero si se les examina más a fondo, se encuentra que lo político, por razón de la magnitud e importancia de su fin, que es el bien público temporal, está por encima de lo económico y debe señalarle sus grandes líneas directivas. Lo económico, por más complicado y tecnificado que se le suponga, debe estar siempre subordinado al bien general del país, cuya atención está a cargo de los órganos gubernamentales. Los sistemas políticos y económicos están íntimamente vinculados entre sí. Pero eso no quiere decir que a un determinado sistema político ----democracia o dictadura, por ejemplo---- corresponda necesariamente un cierto sistema económico ----capitalismo o socialismo----. Pueden muy bien presentarse combinaciones de esos sistemas y de hecho se han dado. Hay democracias con un régimen económico socialista y dictaduras que se apoyan fuertemente en el capitalismo y viceversa ¿Cuál es la relación entre lo político y lo económico? ¿Cómo deben delimitarse sus campos de acción? En esto interviene decisivamente la orientación filosófica que se dé a la realización del bien público temporal

85 González Uribe, Héctor, ‘‘Papel del Estado en la vida social de nuestros días’’, Revista de la Facultad de derecho de Tamaulipas, México, Universidad de Tampico, 1976.

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por parte del Estado. Para el liberalismo clásico, el Estado no es más que un guardián del orden público. Debe dejar hacer y dejar pasar, que el mundo siga adelante por si mismo. Para las doctrinas intervencionistas y socialistas, el Estado debe dirigir la economía de tal manera, que los bienes de producción y de consumo salgan fuera del control privado y queden en manos de la administración pública. El marxismo, por su parte, afirma dogmáticamente que lo estatal es tan solo un medio para la función económica y que ésta es la verdadera infraestructura sustentadora y motivadora de toda la organización social. Para el fascismo, en cambio y para toda postura de transpersonalismo político, la economía debe quedar subordinada íntegramente al Estado y sus fines. Todas estas posiciones, que hasta ahora han predominado, en una época o en otra, en la vida de los pueblos, son, en realidad, inadmisibles. La función política no debe permanecer indiferente ante la cuestión económica, ni debe subordinarse a ella, ni tampoco absorberle. Tiene su autonomía propia y su misión específica. Lo político se relaciona constantemente con lo económico, pero su meta va más allá de la ley del máximo rendimiento. Busca, ante todo, organizar la cooperación social en un territorio y lo hace con potestad soberana. Y para ello debe buscar un equilibrio entre la sana iniciativa privada en materia económica y las exigencias del bien público. La clave de todo es el equilibrio. ¿Cómo lograrlo? La moderna doctrina social-democrática señala dos grandes principios a los que debe ajustarse el Estado para llegar a él, apartándose de todo extremismo: los principios de solidaridad y de subsidiariedad. Finalmente, la función política se relaciona también con otras funciones sociales. Podemos decir que por la extensión y profundidad de su fin, lo político se interesa por todas la manifestaciones de la vida social y a su vez, recibe influencias de ellas. Es más, lo que se acostumbra llamar ‘‘sistemas sociales’’ y que no son más que formas organizadas de acción social con una orientación ideológica determinada, coinciden, en el fondo, con los sistemas políticos. Así, cuando se habla de una sociedad autoritaria o de una sociedad democrática o socialista, es evidente que se está haciendo referencia a un espíritu, a una mentalidad, a un conjunto de usos y costumbres, a ciertas normas legales y reglamentarias, pero también, en última instancia, al régimen político de esa sociedad, que es el que la motiva y la dirige.

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VII. LA SOCIEDAD EN EL PLANO INTERNACIONAL86 1. La sociedad y la política en el mundo actual La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) trajo graves consecuencias para la vida y el pensamiento político de los pueblos. Por un lado, Italia y Alemania, que ya se habían aliado previamente, constituyeron con el Japón el llamado Eje Roma-Berlín-Tokio y lucharon a muerte contra las potencias aliadas, constituidas por Francia, Inglaterra y los Estados Unidos y por otra parte contra Rusia Soviética. Durante el curso de la guerra, lamentablemente, las llamadas democracias hicieron una alianza táctica con el comunismo soviético y le facilitaron a éste un triunfo que a la postre redundó en beneficio de las tendencias totalitarias. Rusia se aprovechó del esfuerzo aliado y surgió al fin de la guerra, como una potencia de primera magnitud. Los aliados triunfaron en la contienda bélica. Italia,, Alemania y Japón, quedaron totalmente derrotados y sus sistemas dictatoriales y militaristas, con su ideología fascista, desaparecieron. Tal parecía que el mundo iba a entrar a una era francamente democrática y a buscar un perfeccionamiento de sus fundamentos filosóficos. Pero por desgracia no fue así. El triunfo de Rusia y de su sistema comunista totalitario y de su ideología marxista-leninista, le permitieron extender su esfera de influencia a otros países e ir creando un segundo mundo que con el tiempo se iría enfrentando al mundo democrático. El comunismo pasó primeramente a los países de la Europa Central y Oriental; salió después hacia China y Asia Sudoriental; se instaló en la América Latina; y ha ido penetrando en muchos países africanos que en fechas recientes han conquistado su autonomía. Con esto, el mundo actual presenta una grave dicotomía política: los países democráticos ----con muchas gamas y matices---- y los países comunistas. Al lado de éstos existen países que han ido modelando regímenes que presentan rasgos semejantes en mucho a los antiguos fascismos; son sobre todo los que en la América Central y del Sur y en otras partes, han adoptado la ideología de la ‘‘seguridad nacional’’ y se han constituido como dictaduras militares. Desde el punto de vista del desarrollo económico, por su parte, los pueblos de la tierra se han ido clasificando en varios grados: los altamente desarrollados o potencias industriales capitalis86

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, pp. 55-57.

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tas; los que tienen un modelo comunista de desarrollo; los del tercer mundo o países en vías de desarrollo; y los muy escasamente desarrollados, o del cuarto o quinto mundo. Hay en el mundo de nuestros días, una seria crisis de identidad y metas de la filosofía democrática. Ha habido, desde hace siglos, un consenso casi unánime de los pueblos de la tierra en considerar a la democracia, en su sentido más amplio y general ----prescindiendo de los detalles de su realización en los distintos regímenes políticos---- como la única forma de gobierno que va de acuerdo con la dignidad del hombre como ser racional y libre. En el largo peregrinar de las formas políticas a través de la historia, en el que se han ido mezclando los ingredientes monárquicos, aristocráticos y populares de que se hablaba ya en la Atenas clásica y en la Roma republicana, la democracia ha acabado por amalgamar esos elementos y aparecer como el ideal del ‘‘régimen mixto’’ por el que suspiraban los doctrinarios y por el que trataban de luchar los hombres de Estado. De aquí que todos los regímenes políticos de la Época Contemporánea hayan aspirado y sigan aspirando a ser democráticos, aun cuando conviertan a la democracia en una etiqueta elástica que ampara los más disímbolos ideales políticos y formas de organización política. Los mismos regímenes fascistas pretendieron siempre ser expresiones genuinas de la voluntad popular y en ese sentido ‘‘democráticos’’. Condenaban la democracia liberal, pero se consideraban una forma más elaborada y genuina de democracia. Aun el comunismo actual trata de disfrazar su dictadura de partido con el engañoso nombre de ‘‘democracia popular’’. Y así, regímenes tremendamente militaristas y opresores de la libertad se autonombran ‘‘repúblicas democráticas o populares’’ y tiene el cinismo de presentarse ante los foros internacionales al lado de los Estados democráticos. Todo esto nos hace ver que la filosofía democrática anda desorientada y extraviada. ¿Qué se entiende o debe entenderse por democracia? ¿Cuáles son los signos que permiten reconocer una auténtica democracia y distinguirla de la que sólo lo es de nombre? ¿Cuáles son los supuestos filosóficos permanentes de toda genuina democracia, que no cambian en medio de las mutaciones del devenir histórico? ¿Cuáles son los conceptos y principios sobre los que debe asentarse una nueva filosofía democrática, apoyada sólidamente en la tradición, pero orientada hacia un futuro prometedor y lleno de riesgos y desafíos? Evidentemente todas estas preguntas deben ser contestadas satisfactoriamente si queremos salir de la crisis y reconstruir una nueva y más fir-

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me filosofía democrática. Y para ello debemos recurrir a las ‘‘constantes’’ del proceso histórico-sociológico, o sea, a aquellas verdades que por estar ancladas en lo más íntimo de la naturaleza humana resisten victoriosamente el paso del tiempo. Son verdades mientras el hombre sea hombre. Cambian las ‘‘variables’’; permanecen las ‘‘constantes’’. De esta manera, el Estado social de nuestros tiempos ha venido a sustituir el viejo Estado liberal, pero eso no quiere decir, en modo alguno, que por eso desaparezca el clásico Estado de derecho. Al contrario, ésta es una estructura jurídica y política que tiene validez permanente y cuyas conquistas son irreversibles, ya que expresan las grandes luchas que la humanidad ha librado durante siglos, por el derecho y la justicia. Cada una de sus piezas es fruto de un especial y valioso esfuerzo hacia lo que juristas y politólogos llaman el ‘‘régimen constitucional’’. Lo que hay que lograr es adecuar, para esta época histórica, el contenido social con el marco formal jurídico y lograr la síntesis en el Estado social de derecho. Tal es el reto para los políticos y juristas de nuestro tiempo. 2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece depararle a la filosofía democrática a fines del siglo XX? 87 Al fallar el socialismo, la libre empresa entró en acción alrededor del mundo. Desde la antigüedad ha habido una pugna acerca del papel del Estado en la economía. Unidos piden el control enérgico de la economía por parte del gobierno; otros son partidarios de la propiedad privada y de la libre empresa, socialismo contra capitalismo. En las dos décadas pasadas, el socialismo parecía ir en ascenso. Desde Bombay y Bangkok hasta Lima y Africa, los gobiernos estaban nacionalizando industrias e imponiendo crecientes regulaciones restrictivas a las compañías privadas. La Unión Soviética adquiría mayor prestigio e influencia, mientras el país capitalista por antonomasia, Estados Unidos lleno de problemas, parecía ir declinando. Esa situación ha cambiado dramáticamente en la década de los ochenta. El capitalismo parece resurgir y se ha convertido en el espíritu de la época. 87 Gonález Uribe, Héctor, Hacia una nueva era del capitalismo, documento inédito. Fue escrito en 1988 y se considera muy valioso por su visión de lo que se esperaba para la década de los noventa.

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En el tercer mundo, los países socialistas como la India han vuelto cada vez más a la empresa privada. Y lo mismo en los países satélites de la Unión Soviética, en Europa (especialmente Hungría, Alemania Oriental y Checoslovaquia) se nota un crecimiento de la libre empresa. Y ni que decir de los países industrializados, aun los que seguían el modelo del Estado del bienestar (Suecia, por ejemplo). (Los casos más notables de cambio y apertura han sido China con Deng-Xiaoping y la Unión Soviética con la nueva política de GorbachevPerestroika y Glasnot----. Esto ha trascendido a los países satélites). El capitalismo no es un término peyorativo. No hay que olvidar, evidentemente, su pasado de injusticia y explotación, pero en la actualidad significa más bien, la privatización de la economía, el auge de la libre empresa y de la economía de mercado. En cuanto al desarrollo de la economía, se le da una importancia primordial al individuo y no al Estado. Aun los países con gobiernos socialdemocráticos (Francia, España y otros más) han vuelto los ojos a la libre empresa. Por ejemplo la reprivatización de la televisión en Francia y otras industrias. Lo mismo en Inglaterra. En los países del tercer mundo, el fracaso del socialismo y de las empresas del Estado ha sido estrepitoso, muchos años de recesión, ineptitud, inflación y otros males, dan testimonio de la mala administración socialista. Sudamérica, México, Filipinas y otros países (Cuba y Nicaragua, ni se diga). ¿Por qué, entonces el atractivo del socialismo? En parte, por los vicios e injusticias del antiguo capitalismo y en parte, sobre todo, por su carácter mesiánico y utópico. Pero también por la gran depresión de 1929 y los trastornos económicos de la Segunda Guerra Mundial. Los gobiernos fomentaron el intervencionismo del Estado y siguieron programas altamente proteccionistas. La nacionalización de industrias estuvo a la orden del día (La industria del acero en Inglaterra, la fábrica Renault, en Francia). En el tercer mundo, se desechó al principio el capitalismo porque pareció una herencia del viejo colonialismo. Además, los nuevos políticos, fundadores de países independientes, habían sido educados en Europa, en donde estaba de moda la tendencia socialista y aplicaron los principios europeos. Se profetizó el triunfo del socialismo (Schumpeter, Friedrich von Hayek: el rechazo de la libre empresa creará dictaduras, por todas partes). Pero para fines de 1970, todos los caminos del socialismo llegaron a un callejón sin salida. Los gobiernos comenzaron a reducir el gasto público y a expansionar los sectores de mercado de sus economías.

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Hubo también motivos ideológicos. La nueva izquierda francesa, integrada, sobre todo, por filósofos, se desilusionó del marxismo y lo culpó de muchas atrocidades. Aun cuando fue una actitud intelectual, sirvió, sin embargo, para provocar cambios económicos. Esto se dio hasta en países de socialismo democrático, como Suecia, con su Estado de bienestar, que tuvo problemas con los altos costos de la seguridad social y con la actitud convenenciera de quienes sin trabajar mucho, querían obtener los cuantiosos beneficios sociales. ‘‘La red de la seguridad social se puede convertir en hamaca’’. Gran parte del interés mundial por el capitalismo se debe al éxito reciente de la economía americana al crear empleos: microcomputadoras, fibras ópticas, best sellers en Francia con Guy Sormann; la Revolución Conservadora en América; en Estados Unidos la autobiografía de Lee Iacoca. Los experimentos de reprivatización de la economía han tomado un gran impulso en Inglaterra, Francia e Italia. También en la India, con Rajiv Gandhi. Y hasta en los países pobres de Africa. En América del Sur, Argentina y hasta Perú han entrado por el mismo camino. Hernando de Soto y su Sector informal han crecido al lado de las empresas propiedad del Estado. Es notable la prosperidad de muchos países en la Cuenca del Pacífico: Taiwan, Hong Kong, Corea del Sur, Singapur. Basada en una mezcla singular de planeación y espíritu de empresa, llamada a veces capitalismo confuciano. Poniendo énfasis en la educación, el trabajo intenso y la armonía social, los sectores público y privado han cooperado para producir las exportaciones que alientan el desarrollo. Asimismo, su apertura al mundo. Aun Filipinas promueve la libre empresa. Y el ejemplo sorprendente de China con Deng Xiaoping y Hungría. En la misma América del Norte ----Estados Unidos y Canadá---- hay una gran tendencia a formar la libre empresa. Pero el movimiento hacia el capitalismo no es, en modo alguno, irreversible. Cualquier fracaso de la iniciativa privada, cualquier retraso en procurar el bienestar prometido, pueden propiciar una vuelta al socialismo, a pesar de sus reconocidos fracasos. El capitalismo puede ser minado por sus propios sostenedores. El egoísmo de las naciones y su proteccionismo excesivo puede afectar al libre comercio. La concentración del poder es también un mortal enemigo. Hay que alentar siempre la iniciativa individual, que es el motor más poderoso del progreso.

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3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y política88 Y aquí cabe hacer la pregunta, que motivó este somero recorrido por el territorio filosófico-político: ¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del siglo XX? Es difícil predecirlo. Los que nos dedicamos a la filosofía política no somos profetas ni tenemos facultades adivinatorias. Pero, sí podemos reconocer la acción del espíritu en el desarrollo de la historia humana. Hoy el comunismo soviético y el comunismo chino, que parecían tan cerrados y monolíticos en su dogmatismo, se están abriendo hacia un amplio horizonte de reformas. Por otro lado, el liberalismo reformista está llevando a los países capitalistas y democráticos hacia un ámbito más extenso y profundo de justicia social y atención preferencial al bien común. Se percibe la posibilidad de una gran síntesis. Lo que sí podemos saber es que el destino está en nuestras manos. Seremos mañana lo que queramos ser hoy. Y cada generación debe luchar con valor, contra este gran reto: como ser mejores, más justos, más humanos, para ser más libres y más felices. El imperativo es, pues, la lucha sin descanso por un mundo mejor. VIII. ALGUNAS PROPUESTAS DE ORIENTACIÓN PARA LA SOCIEDAD DE NUESTROS DÍAS: UN MATERIAL PARA ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Y LAS CIENCIAS SOCIALES

1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y económicos del mundo contemporáneo89 Esta situación no ha dejado indiferentes a los filósofos, a los psicólogos sociales, a los políticos, a las masas mismas. Los pensadores buscan nuevas fórmulas de liberación humana; los psicólogos y los sociólogos, nuevas técnicas ----con el señuelo de mayores ocios---- para remedio de los males de la técnica; los jefes de partidos políticos y los hombres del gobierno, nuevas estructuras del Estado, la sociedad y la economía; las masas ----sobre todo estudiantiles---- nuevas formas de vida y aprendizaje, libres de trabas y formalismos. 88 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del siglo XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 61, 1988, p. 20. 89 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp.171-174.

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Por todas partes del mundo ----lo mismo en países de gran desarrollo económico que en los que apenas inician el despegue hacia una economía más abundante---- ha habido y sigue habiendo fuertes protestas contra los procesos deshumanizadores de la tecnología avanzada. Protestas que no sólo se han manifestado en las clases, los libros y las conferencias, sino que han descendido hasta los motines violentos en los campos universitarios y en las calles. Los políticos, por su parte, desde tribunas, periódicos y parlamentos, culpan a sus adversarios de los males causados por la técnica excesiva: los liberales a los socialistas, los socialistas a los liberales. Y ofrecen sus respectivos sistemas como el remedio contra el ‘‘sistema’’. De muchas maneras se protesta, se grita, se inculpa. Se reúnen congresos internacionales contra el crecimiento excesivo de las ciudades, contra la explosión demográfica incontrolada, contra el trabajo deshumanizado en las fábricas, contra el ruido, contra la contaminación. Se ofrece el socialismo como remedio contra los males de la ‘‘alienación’’ capitalista. Se piensa, incluso, en el anarquismo total, con la quiebra definitiva de todas las estructuras, como solución última. Pero, en el fondo, ¡qué pocas soluciones verdaderas y factibles se ofrecen a los pueblos! ¡Cómo se juega con los espejismos de una falsa liberación! Y sin embargo... No se puede seguir jugando indefinidamente con las esperanzas del mundo. Bien está que se busquen medicamentos técnicos para males técnicos y que la ciencia contribuya a curar los excesos de la ciencia. Pero no basta; esas son curaciones superficiales, que dejan vivo el mal interno. Es muy importante emprender valerosamente la lucha por una auténtica liberación humana. Y esa liberación, para ser eficaz, tiene que llegar al hombre interior. Sólo allí, en el fondo de la conciencia, en el terreno de las más íntimas motivaciones humanas, puede encontrar el hombre el punto de arranque de su nueva libertad. No son suficientes las leyes, ni la colectivización de los medios de producción, ni de las ciencias, ni las artes, ni la multiplicación de los factores de bienestar social. ¿No están allí los países ricos o de economía socializada, llenos de tedio, de melancolía y de frustraciones? La aventura de ser libre, de veras libre, es una de las más difíciles y arriesgadas. Es la aventura de ser hombre.. y aquí, sin duda, las ciencias y la tecnología poco tienen que decir. Es el quehacer filosófico el que recobra la primacía que le pertenece de pleno derecho. Pero una filosofía, claro, que tome la realidad misma en toda su riqueza y especialmente la realidad humana en todas sus dimensiones: la esencia eterna y el existir con-

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creto; el pensamiento lógico y la intuición creadora; los raciocinios descarnados y las razones del corazón. No una filosofía como la que parece estar de moda en nuestros días, esclavizada a las ciencias y a las matemáticas y que parece agotarse en análisis lógico del lenguaje. A esa le pasaría lo que agudamente menciona Herbert Marcuse: La filosofía analítica contemporánea se propone exorcizar mitos o fantasmas metafísicos tales como la mente, la conciencia, la voluntad, el alma, el ser disolviendo la intención de estos conceptos en declaraciones sobre operaciones, actuaciones, poderes, disposiciones, propensiones, habilidades, etcétera, particularmente identificables. El resultado muestra, de una manera extraña, la impotencia de la destrucción: el fantasma sigue persiguiéndonos.

Ciertamente que no bastan símbolos y fórmulas para comprender la realidad verdadera del hombre. La filosofía tiene un papel muy importante que desempeñar en la nueva era de la humanidad. Tiene que guiar al hombre, entre la maraña de las ciencias y técnicas, al reencuentro de si mismo. Tiene que enseñarle de nuevo a meditar, a reflexionar, a cultivar su espíritu. A integrar, en una síntesis personal y social, todo lo bueno de los adelantos científicos y tecnológicos, con su innata ansia metafísica, que lo lleva a traspasar la corteza de los fenómenos y desentrañar la intimidad de los entes. Y llegar así a una Aufhebung que es superación y enriquecimiento. Su manifestación principal tendrá que ser la educación. Una educación nueva, que devuelva al hombre la armonía de sus facultades. Una educación que partiendo del gran fracaso cultural a que ha llevado al hombre la actual sociedad de consumo, despierte otra vez el espíritu de independencia, de autonomía, de arraigo a las tradiciones patrias, de solidaridad. En suma: los eternos valores que han dado al hombre su categoría y preeminencia en la tierra. La filosofía ha de conducir a los hombres, a una paideia ----comunidad de cultura y educación---- que desemboque en una nueva politeia ----comunidad de justicia y amor----. Una comunidad política que sobre una concepción democrática y social, abra a la humanidad las puertas de la esperanza. Así, la filosofía, en este trance agónico del mundo, cumplirá su auténtica misión. Porque, como dice bellamente Eduardo Nicol:

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El amor es lo primero y lo último en la filosofía; lo último que ofrecerá todavía, si alguna vez ella misma se encuentra en las postrimerías y no puede llevaros a nada que la trascienda. Siquiera la esperanza de seguir siendo lo que es, hasta el fin, no la puede perder ni en el temor del fin.90

2. La solución ante la relación hombre y sociedad91 Ya estamos ahora en aptitud de decidir el problema de la primacía del hombre o de la sociedad en sus relaciones mutuas y en sus eventuales conflictos. Los criterios que hemos de aplicar serán los de la consideración de las esencias de los entes que entran en relación y la correspondiente jerarquía de sus fines. ¿Es el hombre para la sociedad o la sociedad para el hombre? Evidentemente que siendo el hombre persona y por lo tanto, un ente sustancial, tiene una esencia superior a la de la sociedad, que no es más que un ente accidental. Y siendo su fin de naturaleza espiritual y trascendente, supera, en forma absoluta, al fin de la sociedad, que es puramente temporal. La sociedad, por su parte, sea cualquiera la forma que adopte, es siempre un tejido de relaciones, un ente intencional que no llega a tener ninguna realidad sustancial fuera de los individuos humanos que la componen. Su fin, por otro lado, por más elevado que se le considere, no tendría valor alguno si se le tomara por si solo, porque todo él consiste en proporcionar a los miembros de la sociedad lo que necesitan para realizar su propio fin individual. Queda claro, pues, que la primacía la tiene el hombre. El hombre es el centro del universo creado y todo cuanto hay en el universo se orienta hacia el hombre, para ayudarle a que alcance la perfección de su ser. Pero no un hombre concebido a la manera individualista, ególatra y soberbio. Ni tampoco un hombre que descuide sus deberes sociales y la solidaridad que ha de tener con sus semejantes en las empresas comunitarias. Ni mucho menos un hombre separado e independiente de su creador. Ha de ser un hombre sincero y humilde. Consciente de su grandeza y de su miseria, de sus perfecciones y sus imperfecciones. Conforme en reconocer y vivir su tragedia inmanente y tratar de superarla buscando la solución en lo alto. Hermanado con los demás hombres, colaborador acti90

Nicol, Eduardo, El porvenir de la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1972,

p. 350. 91

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp. 61-65.

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vo en el bien común, dispuesto a cumplir en todo momento los deberes de justicia y caridad que la convivencia social le impone. Y realizador activo ----en y con los otros seres humanos que lo rodean y lo acompañan---- de la gran aventura de su existencia: la de su ascensión ontológica y moral hacia aquél que es su primer principio y su último fin. ¿Cómo debe un hombre así, relacionarse con la sociedad? ¿Cómo deben resolverse los conflictos que surjan entre sus intereses individuales y los sociales? Indudablemente, mediante una fórmula de equilibrio y conciliación, en la que se dé a cada uno lo que es suyo, lo que en derecho le corresponde. El hombre, como persona individual, es un valor absoluto en el orden intramundano y a él, deben referirse en ese mismo orden, todos los valores del universo. Pero por su dimensión social, en lo que significa de indigencia y de necesaria apertura hacia los demás, está obligado a colaborar en la realización del bien común de la sociedad. Y por eso, ésta requiere un valor relativo, pero ineludible, frente a él. El hombre quedaría mutilado si no cooperara en el sostenimiento, vigorización y perfeccionamiento de la sociedad y recibiera los bienes que ella le proporciona. La medida de esa cooperación la determinará la prudencia política, en cada tiempo y lugar, según la ley del ‘‘tanto cuanto’’. Tomando en consideración lo anterior, nos parece sumamente acertada la fórmula que emplea Ismael Quiles y la hacemos nuestra. ‘‘La sociedad ----dice el filósofo argentino---- es absolutamente para los individuos y éstos son relativamente para la sociedad (sacrificando sus intereses particulares) tanto cuanto sea necesario para que la sociedad exista y cumpla su fin’’.92 La sociedad viene a ser como un árbol de cuyos frutos necesita el hombre. En absoluto no es el hombre para el árbol, sino el árbol para el hombre; pero el hombre debe trabajar y sacrificarse tanto cuanto lo requiere la existencia y la fertilidad del árbol, bajo la pena de que muera el árbol y también el hombre mismo; y en este sentido relativo y limitado, también es el hombre para el árbol.93

No hay, pues, lugar para los extremismos. Ni individualismo exagerado, en disminución de los derechos de la sociedad; ni colectivismo extremo, en perjuicio de los derechos del individuo. El hombre es el valor 92 93

Quiles, Ismael, La persona humana, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1942, p. 208. Idem.

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absoluto y se lleva la primacía en este mundo. Sólo Dios es su último fin y supremo bien al que debe tender con sus fuerzas. Pero para alcanzar su fin debe contar con la sociedad y cumplir para con ella, ineludibles deberes de cooperación. Por el bien común ----causa instrumental---- alcanza su bien particular ----causa final----. Entre lo individual y lo social en el hombre no hay ninguna contradicción. La oposición aparente se resuelve en una síntesis jerarquizada y armónica. Es la síntesis del humanismo social, en la cual quedan superadas las parcialidades de un individualismo deficiente y de un colectivismo aniquilador. Por eso no son aceptables ni las fórmulas de un régimen capitalista y liberal, en el que predominan los intereses egoístas de individuos y grupos, ni las de un totalitarismo transpersonalista, en el que los hombres quedan esclavizados por el Estado. Entre los dos extremos está el término medio del equilibrio y ponderación: la sana síntesis del humanismo social. Y de esta afortunada solución brotan innumerables consecuencias para el orden social, jurídico, económico y político. Se desborda una caudalosa y riquísima cascada de bienes individuales y sociales que han de ir regando y fecundando todas las áreas de la vida social. Sobre la base del personalismo social, se resuelve el problema de los derechos individuales y los derechos sociales del hombre; el de las relaciones entre autoridad y libertad en el Estado; el de la situación de los grupos privados frente a la suprema agrupación política; el del papel de la iniciativa privada en la economía; en el de la función social de la propiedad y de los contratos; el de la autonomía de los sindicatos y asociaciones ante los avances de Estados colectivistas y absorbentes; el de una democracia animada por los principios del bien común y su contenido: la justicia social y la caridad social; el del desarrollo de los pueblos y el trato equitativo a todas las naciones. En suma, todas las cuestiones que afectan al hombre en la sociedad. A la luz de esta acertada filosofía de la persona humana puede, hallarse la clave para resolver el torturante problema de nuestros días, que angustia a los pueblos de la vieja civilización como a los recién venidos al concierto de las naciones civilizadas. ¿Cuál es el camino que conducirá a los pueblos al bienestar y al progreso? ¿El liberalismo, de base individualista, con su sistema capitalista y de iniciativa privada? ¿El socialismo, de tendencias colectivistas, con su régimen de estatismo y de nacionalización de las empresas privadas? Ni uno ni otro. Ambos pecan de raíz contra la verdadera imagen del hombre como persona, con su doble dimensión individual y social. El in-

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dividualismo endiosa al hombre y subraya con exceso su autonomía y su autarquía. Desconoce su inteligencia social y sus deberes comunitarios. Ignora, o pretende ignorar, que el hombre sólo se salva y se perfecciona en y con la sociedad de sus semejantes. El avance de la civilización, el aumento de la comunicación humana y la solidaridad cada vez más desarrollada entre los hombres y pueblos hacen obsoletas y completamente ineficaces las fórmulas individualistas y de liberalismo económico, heredadas de la Revolución Francesa y de la Revolución Industrial Inglesa de los siglos XVIII y XIX. Pero, la solución tampoco está en el colectivismo socialista o en el totalitarismo fascista o comunista. Estas doctrinas sociales y económicas y los regímenes políticos a que dan lugar, independientemente de los éxitos inmediatos que alcancen y de la vasta propaganda con que pretenden justificar sus realizaciones, son inhumanos, erróneos e ilegítimos, porque se basan en una concepción materialista del mundo y de la vida que desconoce la dignidad eminente de la persona humana y su destino individual y trascendente. El totalitarismo, que pretende absorber al hombre en su inmensa máquina del Estado y supeditar su fin personal a la colectividad, atenta contra la constitución metafísica y moral de la persona humana y contra lo más sagrado e inviolable de ella: su libertad y autonomía. El único camino aceptable es el que reconozca a la persona humana como es: libre y responsable, por un lado y capaz de forjar su destino individual; y plenamente solidaria con los demás hombres en la búsqueda del bienestar social en el orden, la paz y la justicia. Esta es, la síntesis armónica del humanismo social. 3. Recomendaciones ante los retos del mundo contemporáneo94 Todo esto nos lleva a pensar en la necesidad de renovar la estructura y el contenido del estado de derecho de nuestros días. Mucho se ha hablado y aun se ha logrado, en el aspecto técnico, para mejorar los aspectos administrativos, judiciales y políticos de la democracia constitucional. Pero muy poco se ha hecho para infundirle un nuevo espíritu, para revitalizarla internamente. Predomina todavía en la organización jurídica de nuestros países occidentales mucho del ‘‘positivismo jurídico consecuente’’ que iniciado 94

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp. 86-88.

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por Hans Kelsen desde principios de siglo ha animado la mayoría de los sistemas legales. Y por esta razón se ha dudado en mezclar el derecho positivo con los principios éticos y axiológicos que deben animar a toda legislación y se ha querido permanecer en el terreno de la legalidad sin atender a los problemas de la legitimidad moral. Y sin embargo, el gran reto del mundo contemporáneo consiste precisamente en eso: en buscar y hallar la conveniente adecuación y armonía entre la pura legalidad formal y los ideales de justicia y libertad por los cuales ha luchado durante siglos nuestro mundo occidental. O sea, que la regla del derecho no sea más que el instrumento apto y eficaz para que se llegue a una auténtica legitimidad, en la que se instauren y tengan vigencia plena los valores jurídicos que le permiten, en la paz, el orden y el bien común, el desarrollo integral de la persona humana. Esa es la gran lucha de nuestro tiempo. La lucha por los grandes ideales humanos. La lucha contra el totalitarismo, aunque se disfrace de ‘‘legalidad socialista’’. Una lucha que va más allá de los problemas económicos inmediatos ----inflación, desempleo, escasez de combustibles y alimentos---- que plantea la situación de ‘‘cuello de botella’’ de la era postindustrial que estamos viviendo y llega al corazón mismo de la problemática humana. ¿Vale la pena vivir en este mundo? ¿Cómo y por qué? Sólo así, con este planteamiento radical y profundo de los problemas jurídicos y políticos, puede llegarse a una nueva perspectiva en la defensa y promoción de los derechos humanos. Se impone, por ello, en todos los países democráticos y también en aquéllos que están en vías de un desarrollo democrático más perfecto, hacer una revisión a fondo de sus textos constitucionales y legales para quitar lo que sea anticuado e impropio y adaptarlos a las exigencias de los tiempos actuales. Para lograr este objetivo deben tomarse en cuenta tres cosas muy importantes: la primera, que ya no debe hablarse de un ‘‘hombre’’ o sea ‘‘ciudadano’’ abstracto, sino de los hombres, con toda la rica gama de sus proyecciones sociales ----como jefes de familia, trabajadores, educandos, ciudadanos, emigrantes, miembros de una comunidad religiosa---- sin que se descuiden sus derechos propiamente individuales; la segunda, que juntamente con los derechos de los hombres, deben asegurarse los derechos de las comunidades sociales, en cuanto tales; y la tercera, que hay que reajustar los mecanismos procesales para la defensa de los derechos humanos, a fin de hacerlos más confiables y eficaces, y hacerlos vivir, ‘‘incesantemente renovados’’, en un ambiente social y moral de respeto a la libertad democrática.

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En resumen, proponemos una renovación de los derechos humanos, que cada país pueda adaptar a sus condiciones y necesidades propias. Esa nueva perspectiva tendrá que estar basada en: ---- Un nuevo concepto del hombre, el hombre social, como síntesis armónica entre el individuo egoísta y el hombre masa. ---- Una nueva organización social basada en los cuatro grandes principios que se derivan del concepto del hombre social: el de pluralidad, el de solidaridad, el de subsidiariedad y el de desarrollo. ---- Una nueva forma de Estado, el Estado social, dotado de todas las estructuras y procedimientos para hacer efectivos los derechos y exigencias del hombre social. ---- Una reestructuración de la opinión pública y de los medios de comunicación social para que sirvan a los fines e intereses del hombre social y no a los intereses económicos de la sociedad de consumo. ---- Una renovación de las fuerzas morales de la sociedad y una nueva educación cívica y democrática. ---- Una nueva filosofía social y política, que podríamos llamar ‘‘solidarismo’’, que promueve los valores del hombre social e inspire la legitimidad del nuevo Estado de derecho y las declaraciones de los derechos humanos, sobre la base de los ideales de la justicia social y libertad. 4. La renovación cristiana del orden político95 Dentro de estas propuestas a favor de una sana democracia está la de una filosofía social cristiana, que puede ayudar a renovar el orden político. Al abordar el tema de la renovación cristiana del orden político se nos ofrecen, desde luego algunas preguntas básicas cuyas respuestas nos ayuden para reafirmar el desarrollo del mismo. Entre ellas están las siguientes: ¿Hay, en verdad, una filosofía cristiana? ¿Hay una filosofía política cristiana que nos permita examinar los problemas de la vida política actual y encontrar soluciones para una renovación? ¿Es posible superar el dilema entre individualismo y colectivismo que agobia a los hombres de nuestro tiempo? 95 Estas ideas de González Uribe pertenecen a la ponencia que él presentó en el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Monterrey, Nuevo León, en octubre de 1986.

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Refiriéndonos, a la primera pregunta, diremos que, como es bien sabido, ha existido desde hace mucho tiempo una polémica entre distinguidos pensadores acerca de la posibilidad y legitimidad de una filosofía cristiana y de los alcances que podría tener esa filosofía para cumplir con su misión. Sin entrar a discutir los argumentos en pro y en contra, por considerar que no es el momento adecuado para hacerlo, diremos que para nosotros sí hay una filosofía cristiana, distinta de la teología, que tiene por objeto material el que es propio del saber filosófico en general, o sea, la totalidad de lo existente y de lo posible, y por objeto formal el que también es peculiar de la filosofía, a saber una perspectiva profunda, unitaria, totalizadora, axiológica y crítica, a la luz de la razón natural. Para esta filosofía cristiana la revelación divina no constituye una norma directiva, sino una luz que guía e ilumina el camino. La filosofía sigue siendo un saber autónomo, de cuño racional, que no rebasa ni quiere rebasar sus límites. Él que se le llame cristiana quiere decir que se inspira en las verdades y valores del evangelio de Cristo, pero sin perder su perspectiva propia. Es, pues, una filosofía de inspiración cristiana. Y así es la forma en que la tratamos aquí. Ahora bien, dentro de esta filosofía cristiana hay un sector de verdades y de principios que se ocupan de la vida política de los hombres, como son los que se refieren al gobierno, a la autoridad, a la obediencia de los ciudadanos, al bien común, y otros semejantes. A ellos se les puede llamar una filosofía política cristiana, que se distingue de la teología por estar basada ésta en verdades provenientes de la revelación divina y no de la especulación racional. Sin embargo, históricamente y de hecho los principios de la filosofía política cristiana han aparecido con frecuencia mezclados con los de la teología. Así por ejemplo, en la antigüedad cristiana y en la Edad Media. Fue sólo hasta la Época Moderna cuando la filosofía política comenzó a adquirir sustantividad y objetivos propios. Hecho, este necesario deslinde, podemos afirmar que desde la antigüedad ----o sea, propiamente, desde los comienzos del cristianismo---- ha habido una filosofía política de inspiración cristiana. Bien es verdad que en los tres primeros siglos de la Era Cristiana, la Iglesia tuvo que luchar contra múltiples enemigos de dentro y de fuera, y apenas tuvo tiempo de sistematizar sus enseñanzas filosófico-teológicas acerca de la comunidad política ----su naturaleza, su origen, sus fines----, pero también es cierto que tanto en los escritos del Nuevo Testamento como en las obras de los primeros apologistas, padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos hay

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una multitud de principios y sentencias acerca del origen divino de la autoridad y del consecuente derecho de mandar de los gobernantes, así como del deber de obediencia de los súbditos. La afirmación de San Pablo, contenida en su Epístola a los romanos, (XIII, 1), de que ‘‘no hay poder que no venga de Dios’’ fue tomada siempre como la base de la vida política de los pueblos. Los cristianos, aún en medio de las más fuertes persecuciones y de los más injustos ataques por parte de las autoridades paganas, actuaron en consecuencia, y nunca adoptaron actitudes de rebeldía o desobediencia. Más tarde, cuando con el Edicto de Milán, de Constantino, cambió la situación de la Iglesia y ésta pudo actuar con toda libertad, el panorama de las ideas políticas fue diferente. Comenzó entonces a perfilarse el conflicto de jurisdicciones entre las autoridades eclesiásticas y las civiles. Al principio, fue una simple actitud defensiva de la Iglesia contra las intromisiones indebidas de los emperadores romanos, como aparece en los escritos y sermones de San Ambrosio de Milán. Más adelante, sin embargo, llegó a ser una verdadera controversia acerca de la primacía del poder entre los papas y los emperadores. De especial importancia fue, a comienzos del siglo V d. C. la obra de San Agustín, obispo de Hipona. De entre sus numerosos escritos, de incalculable riqueza filosófica y teológica, destaca el llamado La ciudad de Dios, de carácter agresivo y apologético, en el que intenta defender al cristianismo contra los ataques de los filósofos paganos que lo acusaban de haber sido la causa de la caída de Roma el año de 410 en manos de los bárbaros. Con ese motivo circunstancial, el gran pensador cristiano se lanza a hacer toda una filosofía de la historia, cuya tesis central es la siguiente: desde los primeros tiempos de la humanidad ha habido una lucha entre la ciudad de dios y la ciudad de los hombres. Esas ciudades o reuniones de hombres nacen de dos actitudes espirituales diferentes: el amor de Dios llevado hasta el desprecio de si mismo ha llevado a la ciudad de Dios; en cambio, el amor de si mismo llevado hasta el desprecio de Dios ha dado origen a la ciudad de los hombres. Se trata, pues, de dos perspectivas mentales y afectivas, de dos formas de comportamiento espiritual, de dos tomas de decisión. Ninguna de ellas se identifica con una sociedad concreta, ya sea la Iglesia o el Estado, sino que pueden darse en una o en otro. Refiriéndose al origen de la autoridad política y de la coacción que le es característica, San Agustín, siguiendo la separación hecha por los estoicos entre derecho natural primario y secundario, distingue entre la si-

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tuación anterior al pecado original y la situación posterior a él. En la primera, o sea, en la de inocencia o justicia original, la autoridad política es inherente a la naturaleza social del hombre, y, por consiguiente, de origen divino, lo cual la hace plenamente legítima y justa. Esa autoridad, entonces, se ejerce de una manera natural, por persuasión entre los hombres, sin necesidad de ninguna coacción. En la segunda, en cambio, después de cometido el pecado original, la autoridad del Estado, sin dejar de ser de origen divino, requiere la coacción o fuerza material para hacer cumplir sus decisiones, ya que la voluntad de los hombres ha quedado debilitada y a merced de su codicia y de sus pasiones. Se ve claro, que la autoridad política, en si misma es obra de Dios y su legitimidad es indiscutible; lo que es fruto del pecado es la coacción con todas sus consecuencias. Esta doctrina del obispo de Hipona, tan profunda y significativa, no fue entendida por sus seguidores. Al contrario, la malinterpretaron y sostuvieron que la ciudad de Dios se identificaba con la Iglesia y que la ciudad de los hombres o del pecado, estaba representada por el Estado. De aquí sacaron como consecuencia que el Estado, con su potestad temporal o política, debía estar subordinado a la Iglesia, con su potestad espiritual. Así se dio origen al llamado, con todo acierto, agustinismo político o sacerdotalismo medieval, que habría de perdurar largos siglos en la cultura occidental cristiana. A lo largo de la Época Medieval, el pensamiento político cristiano pasó por diversas vicisitudes hasta llegar a adquirir plena sustantividad en el siglo XIII con Santo Tomás de Aquino. En la Alta Edad Media, el tema predominante fue el de las controversias entre la potestad espiritual y la potestad temporal. No había discusión acerca de la potestad espiritual suprema del Papa, como vicario de Cristo y cabeza visible de la Iglesia. Todo el mundo cristiano la reconocía. Lo que se discutía era quien tenía la primacía en materia política si el Papa o el emperador o, en general, el detentador de los poderes temporales. A este respecto, la posición que primero privó fue la del agustinismo político, o sea, la de la subordinación de la potestad temporal a la espiritual. Los papas fueron los árbitros supremos no sólo en materia religiosa, sino también política, hasta Bonifacio VIII, con su bula Unam Sanctam. Más tarde, la situación cambió radicalmente. A partir de la Baja Edad Media, desde el siglo XIV, el poder político de los Papas declinó de hecho y doctrinalmente, hasta quedar subordinado al poder de los reyes. Comenzó entonces un pensamiento secularizante y de tendencias positivistas.

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Con el advenimiento del siglo XIII, y por la influencia de múltiples factores, de entre los que destacan el redescubrimiento de Aristóteles y la incorporación de su pensamiento al caudal de la cultura cristiana, el perfeccionamiento del método escolástico y la creación de las universidades, se llegó a un notable renacimiento espiritual, sobre todo en el terreno filosófico y teológico. La figura central y más vigorosa de este renacimiento fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274). El fue el genio de la armonía y de la síntesis. Lector asiduo y conocedor profundo de Aristóteles, supo injertar la doctrina del estagirita en el viejo tronco de la tradición cristiana, y con ello obtuvo resultados de sorprendente fecundidad. De un modo especial lo hizo en el campo de la filosofía política. Allí escribió notables tratados sobre la ley y la justicia, que aparecieron, en forma de cuestiones, en la Suma teológica. Y lo mismo, sobre otras materias del orden temporal, en la Suma contra gentiles. Comentó sagazmente a Aristóteles, en sus Comentarios a la política y a la ética del pensador macedonio. Y escribió también, por su cuenta, dos opúsculos acerca de materias de gobierno político: El régimen de los príncipes y el régimen de los judíos. Santo Tomás no solamente asimiló las ideas de Aristóteles en el orden político, sino que las enriqueció con las aportaciones de la doctrina cristiana, especialmente en el terreno de la filosofía del hombre y de la sociedad. Supo enaltecer la dignidad de la persona humana, su libertad, la igualdad de todos los hombres, su fraternidad, y la primacía del orden espiritual sobre el temporal. Distinguió con claridad entre los valores humanos inmanentes e intramundanos y los valores trascendentes o supramundanos y señaló que en caso de posible conflicto entre dichos órdenes de valores tendrían siempre la preferencia los de mayor jerarquía, o sea, los espirituales y trascendentes. Con esta tesis resolvió, con profundidad y discreción, el viejo conflicto medieval entre el poder temporal y el espiritual. En la esfera de lo temporal, el Estado es autónomo e independiente. Es la sociedad perfecta en el ámbito político. Es el dominio ----plenamente legítimo---- del César. Y al César hay que dar lo que es del César. En la esfera de lo espiritual, la Iglesia es también autónoma e independiente. Es la sociedad perfecta en el ámbito religioso. Es el dominio directo de Dios. Y a Dios hay que dar lo que es de Dios. Pero sin lesionar la autonomía de cada una de estas dos esferas, hay que tomar en consideración que hay una zona en la que se tocan e interpenetran ambas: es la de las llamadas Cuestiones mixtas. Y allí sostiene Santo Tomás que, en caso de conflic-

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tos, la Iglesia ----en virtud del principio de la primacía de lo espiritual---- tiene una potestad indirecta para decir la última palabra. Por otra parte, en materia de formas de gobierno, el aquinatense sigue en todo a Aristóteles, pero sostiene, con mucha prudencia, que aunque en teoría el régimen político más perfecto es la monarquía, por representar mejor el gobierno que Dios tiene sobre el mundo, en la práctica hay que atemperar la potestad de un solo hombre con la participación de elementos aristocráticos y democráticos. Es el régimen denominado mixto, que dio tan buen resultado en la época de auge de la república romana. Así Santo Tomás propugnó ese término medio tan grato al estagirita. Lo mismo en otros temas políticos tan importantes como la sedición y el derecho a la rebeldía. Fue el campeón del aristotelismo moderado. Esta postura de equilibrio y armonía, por desgracia, no se sostuvo por largo tiempo. Muerto Santo Tomás, comenzó a declinar la escolástica y aparecieron, en el mundo cristiano, el nominalismo y las corrientes secularizantes. Se abandonó el aristotelismo moderado y se dio lugar a una interpretación materialista del filósofo de Estagira, que ya había sido cultivada por los árabes desde siglos anteriores. Era el llamado aristotelismo averroísta, que abrió las puertas a un predominio de lo temporal sobre lo espiritual, y se manifestó en obras tan importantes como El defensor de la paz, de Marsilio de Padua, en la que se volvía a las ideas paganas de la polis griega, como comunidad omnicomprensiva y en la que la Iglesia quedaba subordinada al Estado. Era el ocaso de la Edad Media, en el que se anunciaba ya el absolutismo estatal y el poder omnímodo de los monarcas, bajo la forma del derecho divino de los reyes, preconizado por Dante Alighieri en su tratado de la monarquía. Al iniciarse la Época Moderna ----época de inventos y descubrimientos, de renacimiento humanista y de reforma protestante---- la filosofía política de inspiración cristiana, que había sufrido un eclipse en los siglos XIV y XV, renació con fuerza por obra de un grupo de notables pensadores españoles que formaron la Escuela de Teólogos-Juristas del Siglo de Oro Español. Eran, sobre todo, frailes dominicos, del convento de San Esteban y de la Universidad de Salamanca, a los que vinieron a sumarse, posteriormente, los padres de la recién fundada compañía de Jesús, en la segunda mitad del siglo XVI y primera del XVII. Estos insignes filósofos y teólogos, así como seguidores del derecho natural cristiano y del derecho civil, se enfrentaron a situaciones nuevas, desconocidas hasta entonces en el ámbito cultural europeo. Tales eran,

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por ejemplo, las del descubrimiento de América y la conquista y colonización del nuevo continente; las del renacimiento humanista, con su tendencia antropocéntrica y su sabor pagano; las de la rebelión protestante y el ataque contra los dogmas católicos y la autoridad del magisterio eclesiástico; y las del absolutismo de los príncipes seculares que pretendían gobernar con un supuesto derecho divino venido directamente a ellos, sin atender a los mandatos de la Iglesia y de la tradición cristiana. Brillaron de un modo especial Fray Francisco de Vitoria, de la Orden de Predicadores, que con sus excelentes enseñanzas en la Universidad de Salamanca y sus muy interesantes Reelecciones sobre la potestad civil y los indios de América, así como sobre el derecho a hacer la guerra de conquista, desafió el poder del emperador Carlos V y puso las bases para la defensa de los habitantes de América y de los países sometidos; Fray Domingo Báñez y Fray Domingo de Soto, ambos de la Orden de Predicadores, que con sus tratados De iustitia et Iure pusieron de relieve muchas cuestiones relativas al derecho natural y al gobierno político; el padre Luis de Molina, de la compañía de Jesús, que escribió también sobre cuestiones De iustitia et Iure; el padre Juan de Mariana, jesuita, que con sus estudios sobre el rey, la institución regia aclaró mucho el origen del poder de los reyes, el alcance y límites de la obediencia de los súbditos; y otros escritores que abundaron en estas ideas, como Fernando Vázquez de Menchaca. Un lugar destacado entre estos pensadores merece, por su importancia para la filosofía del derecho y la filosofía política, el padre Francisco Suárez, de la compañía de Jesús. Granadino de origen, trabajó sobre todo en la Universidad de Coimbra, en Portugal. Fue autor de numerosas obras filosóficas y teológicas y también de estudios jurídicos y políticos de gran importancia. Son muy conocidos y apreciados su Tratado de las leyes y de Dios legislador y su Principatus Politicus, que forma parte de un magnífico estudio apologético de la doctrina católica acerca del Estado y se llama Defensio Fidei. El pensamiento político del padre Suárez es ya de una indudable modernidad. Está sólidamente anclado, naturalmente, en el pensamiento tradicional católico, de raigambre agustiniana y aristotélico-tomista, pero afronta problemas que supone una nueva perspectiva: la de la comunidad popular como origen inmediato del poder político y la de los derechos de los súbditos frente a los gobernantes, basados en la ley natural y en el consentimiento del pueblo. Es la carta magna de la democracia cristiana.

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En lucha contra la doctrina sostenida por el rey de Inglaterra Jacobo I, Estuardo, del derecho divino de los reyes, Suárez enuncia la tesis de la soberanía popular ----el poder reside originalmente en el pueblo y de allí redunda, en cuanto a su ejercicio, a los gobernantes, en su profundo e incisivo estudio Principatus Politicus. Con eso abrió una nueva etapa en el desarrollo de la filosofía política de inspiración cristiana: etapa en la que se adentra en el panorama de las luchas políticas modernas. Ya no se trata de discutir los temas de las añejas controversias entre la Iglesia y el Estado, ni de determinar si los reyes reciben su poder directamente de Dios, sino de proponer y solucionar el problema capital de toda vida política, a saber, si Dios, origen primero de todo poder, lo deposita en la comunidad organizada del pueblo y de ésta pasa a los gobernantes para que lo ejerciten a nombre del mismo pueblo y en beneficio de éste. Con esta aportación del gran teólogo granadino la filosofía política cristiana dio un salto decisivo hacia adelante y tomó un lugar de avanzada en la lucha por la democracia y los derechos del hombre. Muchos años antes de que se extendieran por Europa y América las revoluciones que abrieron la puerta al constitucionalismo democrático ----la inglesa, de 1688; la norteamericana, de 1776; y la francesa de 1789---- el padre Francisco Suárez, y sus antecesores de la Escuela de Teólogos Juristas del Siglo de Oro Español, habían puesto las bases para una auténtica soberanía del pueblo y la defensa de los derechos de los ciudadanos contra la opresión. Por desgracia, estas ideas fueron poco conocidas y difundidas tanto en el antiguo como en el nuevo continente. La enorme influencia de los juristas anglosajones y de los filósofos franceses de la Ilustración las opacaron. Hace apenas algunas décadas, del siglo pasado empezaron de nuevo a ser estudiadas y apreciadas en todo lo que valen. Sin embargo, fueron la corriente subterránea que fecundó muchos de los movimientos independientes de la América Latina y la luz que iluminó las mentes de los participantes en los congresos constituyentes de los países del Nuevo Mundo. En la actualidad, los principios que han formado tradicionalmente el meollo de la filosofía política de inspiración cristiana han vuelto a ser objeto de atención y estudio, se les ha ampliado y tratado de actualizar. Se ha buscado, sobre todo, hacerlos actuantes y eficaces para resolver los problemas que plantea la vida contemporánea. Ahora podemos contestar la pregunta que nos hacíamos al principio, acerca de si existe una filosofía política cristiana que nos permita interve-

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nir en la solución de los problemas de nuestros días. Y la contestación será decididamente positiva. Sí existe esa filosofía y con base en ella, trataremos de renovar cristianamente la vida política. Una vez recorrido, rápidamente, el panorama de la evolución histórica de la filosofía política cristiana, y de haber visto sus principales problemas en las diversas épocas, vamos a tratar de señalar algunos puntos clave para una sistematización de esa filosofía, de acuerdo con el derecho natural expuesto en la neoescolástica. Diremos ante todo, que la escolástica medieval y renacentista, que había tenido tan geniales seguidores como Santo Tomás de Aquino, Vitoria y Suárez, pareció entrar en un largo receso a partir de mediados del siglo XVII. El racionalismo y el empirismo dominaron el campo de la filosofía la mayor parte de los siglos XVII y XVIII. Vinieron después los pensadores de la Ilustración que culminaron con Kant y los idealistas alemanes. Y todos ellos ignoraron y despreciaron la tradición escolástica. No fue sino hasta el primer tercio del siglo XIX cuando renacieron los estudios escolásticos que habían estado confinados en los seminarios diocesanos y en los escolasticados de las órdenes religiosas. Uno de los primeros renovadores fue el español Jaime Balmes, con sus excelentes obras sobre El criterio y diversas partes de la filosofía. Siguieron después diversos pensadores italianos de gran empuje, como Luigi Taparelli ----muy conocido por su obra Ensayo teórico del derecho natural apoyado sobre los hechos. Cayetano Sanseverino; Mateo Liberatore; Salvatore Tongiorgi; Domenico Palmieri; Santos Schiffini y Tomás Marí Zigliara, todos ellos llenaron con sus enseñanzas una gran parte del siglo XIX y motivaron a los filósofos para que volvieran a Santo Tomás y los grandes escolásticos de la época clásica. Una gran ayuda recibieron estos estudios de parte de los pontífices romanos; Pío IX, con el Syllabus y su bula Quanta Cura; y, sobre todo, León XIII, con su encíclica Aeterni Patris, que definió el carácter, misión y frutos de la sana filosofía y exhortó a los estudiosos a volver a las fuentes tradicionales y sobre todas ellas, a las obras de Santo Tomás de Aquino. Más tarde vendrían otros papas a reforzar las indicaciones y exhortaciones de Pío IX y León XIII. Con estos impulsos floreció de nuevo, grandemente, la escolástica desde fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX. En el tiempo intermedio tuvieron mucha importancia dos grandes filósofos neoescolásticos: José Kleutgen, en Alemania, y el cardenal Mercier, en Bélgica. Ya desde

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principios del siglo XX comenzaron a señalarse diversas corrientes de renovación escolástica: agustiniana, tomista, franciscana. Y distintos enfoques renovadores: el histórico, con Grabmann, Mandonnet, Gilson, Maurice de Wulf y otros; el crítico, con Descoqs, Fuetscher, Frick, Urráburu, Franzelin, Quiles y otros; el tradicionalista, orientado hacia un tomismo estricto, con Garrigou-Lagrange, Manser, Arnou, Gredt, Hugon, Sertillages y otros; y el progresista, con Ambroise Gardeil, Joseph Maréchal, Pierre Rousselot; Joseph Tonquedec; Jacques Maritain, Gabriel Picard, Giuseppe Zamboni, Francesco Olgiati, Roland-Gosselin, Charles Boyer, Blas Romeyer, Etienne Gilson, Régis Jolivet, Joseph de Vries, Fernando van Steenberghen, Louis de Raeymaeker, Juan Bautista Lotz, Karl Rahner, Emerich Coreth y muchos otros más. Podemos decir que el movimiento de renovación escolástica ha sido muy fecundo en el siglo XX y se ha dedicado a investigar todos los campos de la filosofía con los múltiples problemas que plantea el mundo actual. De un modo muy especial se ha manifestado este espíritu renovador en el campo de la filosofía social y política. Aquí también ha habido pensadores muy distinguidos que se han ocupado de los temas de la sociedad y del Estado con una inspiración netamente cristiana. Así, por ejemplo, Leclercq, con sus Lecciones de derecho natural; Le Fur, con sus estudios sobre el Estado en el pleno internacional; Delos, con sus ensayos de filosofía social; Lachance, con su investigación acerca del humanismo político según Santo Tomás; Maritain, con sus múltiples estudios sobre el humanismo integral, la persona humana, el hombre y el Estado; Rommen, con sus estudios sobre Suárez, el derecho natural y el Estado en el pensamiento católico; Verdross, con sus investigaciones sobre el derecho natural y el derecho internacional de inspiración cristiana; los padres jesuitas Güenechea e Izaga, con sus lecciones sobre derecho político; el extraordinario escritor alemán, padre Oswald von Nell-Breuning, de la compañía de Jesús, autor de numerosos artículos y estudios sobre filosofía del Estado, así como promotor de la magna obra Staatslexikon; el profesor español Luis Sánchez Agesta, con sus estudios de teoría política y comentarios a las encíclicas papales; Jean Dabin, con sus estudios sobre la doctrina general del Estado y la reforma del Estado belga; y muchos otros más que han dado gran impulso a la filosofía política. En todos los autores que acabamos de citar, hay una notable conformidad en cuanto a los temas de una filosofía política de inspiración cristiana. En el autor español Gregorio Rodríguez de Yurre, por ejemplo, en-

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contramos, dentro de su obra sobre filosofía social una sistematización de los problemas de la filosofía política en la forma siguiente: concepto de Estado; causa eficiente del Estado; la autoridad política; formas de gobierno; la soberanía; Estado y sociedad; el fin del Estado; el Estado y la cultura; y política y libertad. Por su parte, el escritor germánico, Heinrich Rommen, en su libro El Estado en el pensamiento católico ----Un tratado de filosofía política---- presenta una temática muy semejante, aunque un poco más amplia. Trata los siguientes puntos: el origen del Estado; el Estado como sociedad perfecta; el Estado y otros grupos sociales; el Estado como un organismo moral; el Estado y el bien común; el bien común como medida de las actividades estatales; el Estado en relación con la educación y la religión; la teoría de la autoridad política; la soberanía; la tarea principal y la justificación de la autoridad política; el origen de la autoridad política; formas de gobierno; la Iglesia y el Estado; el moderno Estado secularizado; cooperación y separación; catolicismo social y político; la comunidad de naciones; las bases de la paz internacional. Si consultamos otros autores connotados, encontramos un tratamiento en todo similar de los temas de la filosofía política. Podemos, pues, decir, que en el mundo actual los avances de la filosofía política de inspiración cristiana ha sido muy notables y envuelven, prácticamente, todos los puntos que hoy se consideran capitales en toda teoría filosófica de la política. El derecho natural cristiano ha vuelto a renacer por el influjo de la neoescolástica, como lo atestiguan autores tan calificados como Rommen y Verdross. Y se ha llegado a una sistematización muy clara en manuales como los de Cathrein, Schuster, Izaga, Güenechea, Ireneo González, Martínez del Campo, Gabino Márquez y otros. De tal suerte, que hay un sólido cuerpo de doctrina que en la actualidad se estudia y divulga como filosofía política cristiana. Un gran impulso para el estudio de la filosofía social cristiana lo dieron las encíclicas de los papas en materia socioeconómica y cívicopolítica, desde fines del siglo XIX. La Iglesia católica nunca había sido ajena al desarrollo del derecho natural y de la filosofía política de inspiración cristiana. Buena prueba de ello es que los principales seguidores de estas disciplinas fueron eclesiásticos o religiosos. Pero fue hasta el siglo XIX cuando, de una manera más explícita y particularizada, comenzaron a expedirse documentos del magisterio eclesiástico referentes a problemas sociales y políticos. Comenzó el movimiento con el papa Pío IX, su Sylla-

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bus y su encíclica Quanta Cura, en los que se ocupó, entre otros asuntos, de los errores modernos acerca de la sociedad y el Estado.96 Sin embargo, el papa que más se ocupó de los problemas suscitados por el liberalismo, el socialismo y el comunismo, en el último tercio del siglo XIX y principios del XX, y de la doctrina católica relativa a la sociedad civil, el trabajo, el origen divino de la autoridad política, las relaciones de la Iglesia y el Estado, la libertad individual y social, los deberes cívicopolíticos de los católicos, la democracia cristiana y otros temas semejantes, fue León XIII (1878-1903). En los veinticinco años de su fecundo pontificado fue uno de los papas que dejó más enseñanzas acerca de las cuestiones de extraordinario interés planteadas por la convivencia social y política de los hombres. La época en que le tocó reinar a León XIII, al frente de la Iglesia católica, como vicario de Cristo, fue pródiga en problemas doctrinales y pastorales que exigían una definición clara y precisa de la postura católica. Terminadas ya las grandes guerras europeas y obtenida la unidad política de Italia y Alemania, sobrevino en el continente europeo una era de gran desarrollo industrial, comercial, tecnológico y científico. Se le llamó la belle époque a esos años de paz y progreso. Había una confianza ciega en que con los avances de la ciencia se obtendría la felicidad definitiva del mundo. Pero en el terreno espiritual ese adelanto del secularismo y del naturalismo trajo un debilitamiento de las enseñanzas y costumbres tradicionales y serios conflictos de conciencia para los católicos. ¿Cómo se podían concordar los principios dogmáticos, morales y de disciplina enseñados por la Iglesia católica con esos pretendidos adelantos modernos? ¿Qué actitud debían tomar los católicos frente a los hechos consumados de la separación de la Iglesia y el Estado y las exigencias de los gobiernos laicos? Ante esos problemas tan serios y de tanta trascendencia para la vida católica de los pueblos, el papa León XIII comenzó a escribir una serie de cartas circulares ----encíclicas---- dirigidas a todos los obispos en comunión con las Sede Apostólica para orientarlos y señalarles las normas que oficialmente daba la Iglesia acerca de esos mismos problemas. Daremos una lista cronológica de las principales de esas encíclicas: (28.12.1878) 96 Aunque González Uribe ya trató sobre las encíclicas papales en la primera parte de este Manual en el apartado sobre la política en la doctrina social de la Iglesia católica, sin embargo, lo hace aquí con el matiz de la idea de renovación y además por ser un escrito poco conocido no conviene omitir ninguna de sus partes, pues perdería coherencia.

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Quod Apostolici Muneris, acerca del socialismo; (29.6.1881) Diuturnum Illud, acerca del origen divino de la autoridad política; (1.11.1885) Inmortale Dei, acerca de la constitución cristiana de los Estados; (20.6.1888) Libertas, acerca de la libertad humana y el liberalismo; (10.1.1890) Sapientiae Christianae, acerca de los deberes cívicopolíticos de los católicos; (15. 5. 1891) Rerum Novarum, acerca de la situación de los obreros; (16.2.1892) Au Milieu des Sollicitudes, acerca de las relaciones entre la Iglesia y el Estado; (18. 1. 1901) Graves de Communi, acerca de la democracia cristiana. Con el contenido de estas encíclicas se integró un sólido cuerpo de doctrina acerca de las cuestiones socioeconómicas y cívicopolíticas de mayor interés para los católicos, que les servía de norma directiva para su conducta y de guía y orientación para sus acciones. Aunque contenían preceptos y exhortaciones de carácter moral para los creyentes, basados en la autoridad del magisterio eclesiástico, en el fondo esa doctrina social católica descansaba en los grandes principios del derecho natural cristiano y de la filosofía social y política de inspiración cristiana. Y así servía también para iluminar a todos los hombres de buena voluntad que quisieran hacer uso de su recta razón. Durante los pontificados de Pío X y de Benedicto XV no hubo ninguna enseñanza especial sobre estos asuntos. Pero al llegar Pío XI al pontificio (1922-1939) los problemas sociales y políticos volvieron de nuevo al primer plano de la atención mundial y de la preocupación de los católicos. Era la época de la primera posguerra del siglo XX, cuando los problemas sociales y económicos presentaban nuevos matices y renovada urgencia, y en el panorama político se presentaba un fenómeno temible y amenazador: el de los Estados totalitarios. Frente a esta situación difícil y peligrosa, el papa Pío XI publicó sus encíclicas Quadraggesimo Anno (15.5.1931), acerca de la restauración del orden social, en el cuadragésimo aniversario de la encíclica Rerum Novarum de León XIII; Mit Brennender Sorge (14.3.1937), acerca de los errores del nacionalsocialismo alemán; y Divini Redemptoris (19.3.1937), contra el comunismo ateo. Y ya desde 1931 había dirigido a los obispos italianos una carta ----Non Abbiamo Bisogno (No tenemos necesidad)---- en la que condenaba los excesos del fascismo italiano. De esta manera, el papa Pío XI, en aquellos años decisivos, precursores de la Segunda Guerra Mundial, puso bien claros los puntos de la doctrina social católica y su repudio de todas las formas de totalitarismo, ya fuera de derecha o de izquierda. Su inquietud por

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la defensa de la dignidad de la persona humana y su libertad, frente a las amenazas totalitarias, dio también pie para que un grupo selecto de católicos franceses organizaran las dos ‘‘Semanas Sociales’’ más importantes de su tiempo: la de Clermont-Ferrand, en 1937, acerca de la persona humana en peligro, y la de Rouen, en 1938, acerca de la libertad y las libertades en la vida social. Muerto Pío XI, en medio de grandes presagios de tormenta, subió al trono de San Pedro el papa Pío XII, que como cardenal Eugenio Pacelli había prestado importantísimos servicios a la Santa Sede. Ya desde los principios de su pontificado manifestó claramente sus ideas acerca de la función del Estado en el mundo moderno, en su primera encíclica: Summi Pontificatus (20.10.1939). Y después, en los años terribles de la Segunda Guerra Mundial se dedicó a difundir por todo el mundo, de una manera amplia y reiterativa, la doctrina de la Iglesia católica acerca de la paz y la justicia en el orden internacional. Sus enseñanzas constituyen uno de los más hermosos y sólidos cuerpos doctrinales relativos a la vida política de los individuos y pueblos en un orden cristiano. La forma que escogió el papa Pío XII para divulgar su pensamiento fue el de los radiomensajes en la víspera de la Navidad, a través de la Radio Vaticana. Fueron seis, principalmente, durante el tiempo de la guerra: (24.12.1939) cinco condiciones fundamentales de un paz duradera entre los pueblos; (24.12.1940) las condiciones morales de un orden fundado en la paz entre los pueblos; (24.12.1941) los fundamentos de un orden nuevo; (24.12.1942) las verdades de la fe en medio de los errores del mundo; (24.12.1943) condiciones morales de el vencedor y en el vencido para la instauración de la paz mundial; (24.12.1944) puntos fundamentales de la doctrina sobre la verdadera democracia. En todos estos mensajes, el papa fue tratando con admirable claridad y precisión, los puntos básicos de una doctrina social y política inspirada en los principios evangélicos y en el magisterio constante de la Iglesia. Le proporcionó al mundo la imagen de lo que podría ser una sociedad humana universal fundada en la fraternidad cristiana, en la paz, la justicia, la libertad y la solidaridad. Y ello, no en plano utópico o irrealizable, sino en un terreno de realizaciones perfectamente factibles con sólo la optimización de los recursos humanos. Por eso sus mensajes causaron un gran impacto y sirvieron de inspiración para muchos documentos importantes de derecho internacional, al terminar la guerra. De un modo especial podemos destacar las enseñanzas papales acerca de la democracia cristiana.

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Estas enseñanzas, tan llenas de valor y significación, fueron tomadas de nuevo y perfeccionadas por el papa Juan XXIII (1958-1963), en sus dos excelentes encíclicas Mater et Magistra (15.5.1961), acerca del orden social y económico en las nuevas condiciones del mundo, y Pacem in Terris (11.4.1963), relativa a la paz entre todos los pueblos basada en la verdad, justicia, amor y libertad. En estos dos importantes documentos, el papa ratificó en todo la doctrina de su predecesor y añadió algunas consideraciones de mucho interés sobre materias que o habían sido tratadas de propósito o bajo otro enfoque. Una novedad en la encíclica Pacem in Terris es que el papa la dirige no solo a todos los eclesiásticos en paz y comunión con la Sede Apostólica, sino también al clero y fieles de todo el mundo y ----lo que es más asombroso---- a todos los hombres de buena voluntad, habitantes de la tierra. En estas dos encíclicas alcanza la doctrina social católica una verdadera cumbre, pues no sólo se buscó la colaboración de eminentes juristas, filósofos, sociólogos y economistas, sino que trató el papa Juan XXIII de estar enteramente al día en la temática de dichos documentos y aún en el lenguaje empleado para redactarlos, muy conforme con el gusto y los intereses del hombre actual. A la muerte de este extraordinario pastor de la Iglesia católica, ocupó la catedral de San Pedro otro hombre de grandes cualidades y virtudes: el cardenal Juan Bautista Montini, que tomó el nombre de Paulo VI. Durante los quince años que duró su pontificado, de 1963 a 1978, no sólo abrió las perspectivas de la Iglesia con sus viajes apostólicos y sus intentos de reconciliación ecuménica, sino que llevó adelante y dio cima a la gran obra del Concilio Vaticano II. Además, en materia socioeconómica dictó y promulgó la gran carta encíclica ----dirigida a los obispos, sacerdotes, religiosos y fieles de todo el mundo y a todos los hombres de buena voluntad---- sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos, con el nombre de Populorum Progressio (26.3.1967). Sostiene en ella la tesis fundamental de que ‘‘el desarrollo es el nuevo nombre de la paz’’, y dice: Combatir la miseria y luchar contra la injusticia es promover, a la par el mayor bienestar, el progreso humano y espiritual de todos, y, por consiguiente, el bien común de la humanidad. La paz no se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se construye día a día, en la instauración de un orden querido por Dios, que comparta una justicia más perfecta entre los hombres.

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Con estas palabras se puso Paulo VI en el centro mismo de las preocupaciones contemporáneas en el mundo entero. Se busca, en todos los momentos y en todas partes la paz, pero se le quiere encontrar por medio de la violencia y de las guerras. No es ese el camino adecuado. El pontífice señala que el único camino es el que pasa por el desarrollo. Y éste sólo se logra por la justicia social que no se conforma con dar a cada uno lo que es suyo, sino que exige una atención preferente a los pobres y desposeídos. Únicamente con un orden basado en la justicia y en la caridad, y eliminando la violencia, el terrorismo y las luchas estériles, se obtendrá una paz efectiva y duradera. Por esa razón, Paulo VI es enemigo de corrientes ideológicas como el liberalismo y el marxismo. Y en su carta apostólica Octoggesima Adveniens, en ocasión del 80o. aniversario de la encíclica Rerum Novarum, hace un llamamiento universal a una mayor justicia, y frente a las que él considera ideologías y utopías estériles, pone de relieve el dinamismo de la enseñanza social de la Iglesia, e insiste en que para lograr una justicia mayor hay que obtener un cambio de los corazones y de las estructuras. No basta la economía, ésta corre el riesgo de absorber excesivamente las energías de la libertad. ‘‘Por eso, el paso de la economía a la política es necesario’’. De allí la gran significación cristiana de la acción política, y la necesidad de la participación en las responsabilidades. Urge, dice, el sumo pontífice que haya un compromiso en la acción, por parte de los católicos y de todos los hombres de buena voluntad, así como un pluralismo que respete la diversidad de formas dentro de la unidad de la fe cristiana para lograr una transformación justa y necesaria de la sociedad. Como complemento de estas enseñanzas de Paulo VI hay que recordar también la importante Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, acerca de la Iglesia en el mundo actual, promulgada el 7 de diciembre de 1965 con el nombre de Gaudium et Spes. Esta constitución tiene dos partes: una, de carácter más doctrinal; otra, de índole más pastoral. En la primera parte, la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo y la actitud que ella toma ante ambos. En la segunda parte considera más detendidamente diversos aspectos de la vida y de la sociedad actual, y en especial las cuestiones que hoy son más urgentes. Esta parte, por ello, se adapta más a las necesidades cambiantes de la sociedad de nuestros tiempos, y toma en cuenta los elementos contingentes del cambio, sin dejar de ajustarse a los elementos permanentes que señala la doctrina.

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En los últimos años, y bajo el pontificado del papa Juan Pablo II, la Iglesia católica no ha hecho ninguna innovación en lo que respecta a la doctrina cívicopolítica. Continúa con sus enseñanzas tradicionales. Sólo en materia social y económica el pontífice ha ampliado y renovado las enseñanzas de la Iglesia con su carta encíclica Laborem Exercens, sobre el trabajo humano, en el 90o. aniversario de la Rerum Novarum (14.9. 1981). De esta manera, la doctrina social de la Iglesia católica, con sus dos aspectos ----el socioeconómico y el cívicopolítico---- ha hecho una aportación de importancia decisiva para la filosofía cristiana acerca de la sociedad y del Estado. Ha habido, sin duda alguna, una fecunda interacción recíproca: la filosofía y el derecho natural han servido de base a la enseñanza pontificia; y ésta, a su vez, ha impulsado y le ha dado un carácter oficial a las elaboraciones de los filósofos y juristas cristianos. Llegamos con esto al punto más importante de este estudio acerca de la filosofía política de inspiración cristiana. Nos hemos planteado, desde el principio, esta pregunta: ¿Qué puede decir la filosofía cristiana para la renovación del orden político en el mundo contemporáneo? Y ahora vamos a tratar de dar una respuesta. Será, desde luego, una respuesta breve y aproximada, porque la problemática es muy amplia y exige un tratamiento largo y profundo. Sin embargo, trataremos de mencionar lo esencial. Creemos que la filosofía política de inspiración cristiana puede influir decisivamente en la renovación del orden político en nuestro mundo actual no tanto en aspectos técnicos, que son propios de la sociología política y la ciencia política. Estas disciplinas señalan, o pueden señalar, modelos para una mejor organización del Estado y de la política. Así en las obras de Horowitz o Habermas o de Karl W. Deutsch. Estos modelos podrían salir incluso de computadoras muy perfeccionadas. La filosofía política, más bien, se fija en el elemento humano, en sus aspectos moral, jurídico y estimativo. Allí donde no penetran las máquinas ni los números. En el terreno de la libertad humana y de los elementos imponderables. Y en ese campo tiene mucho que decir porque la filosofía conoce al hombre en su larga trayectoria en el mundo, a través de los siglos, y ha penetrado en los secretos de su mente, de su voluntad y de su corazón. Tomando, pues, en cuenta este hecho indiscutible, podemos decir que lo que la filosofía cristiana ofrece al mundo actual es una filosofía política humanista, democrática, solidarista y ecuménica. Con ello pretende introducir en el proceso político de los pueblos un poco más de libertad en

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el orden, de seguridad y justicia, de paz y de bienestar, en un ambiente de verdadera fraternidad y cooperación. Decíamos que es una filosofía política humanista. Esto quiere decir que coloca al hombre, al ser humano, a la persona humana, como entidad suprema entre los demás entes sociales. La sociedad ----como afirma muy acertadamente el filósofo argentino Ismael Quiles---- es absolutamente para el hombre, el hombre es relativamente para la sociedad, en la medida en que sea necesario para que ésta exista y cumpla sus funciones. Éste se debe a que en la escala ontológica el hombre es un ser real, individual, sustancial y por lo tanto sujeto primigenio de derechos y deberes, mientras que la sociedad es tan solo un ente accidental, una unidad de relación de muchos hombres, que aunque real y verdadera, pertenece al orden intencional y no al orden físico. Además, la persona humana ----sabiamente definida por Boecio como ‘‘sustancia individual de naturaleza racional’’---- tiene, por su razón y libertad una dignidad eminente, sobre todos los demás entes creados. Todo en la creación conspira para dar al hombre un lugar privilegiado. Sólo él tiene una responsabilidad y un compromiso insustituibles frente al creador y un destino individual, propio e incomunicable. Sólo él penetra en el orden trascendental para darle a Dios cuenta de sus actos y para ofrecerle alabanza, glorificación y servicio. La sociedad, en cambio, se queda en un orden inmanente; existe tan solo para ayudar al hombre a que obtenga su fin. Hay, pues, en la jerarquía de fines y valores una superioridad intrínseca del hombre frente a la sociedad. Si esto es así, hay que reconocer y acatar esa supremacía en todo el orden social, económico, jurídico y político. Lo cual no quiere decir que el hombre no tenga deberes para con la sociedad y que no esté subordinado, en el orden temporal, a las exigencias del bien común. Pero esto se mantiene en un plano inmanente de bienes y valores que no afecta a su superioridad trascendente. Aceptar esto, y actuar en consecuencia, es adoptar una postura humanista, que algunos llaman personalista. Estos principios filosóficos, descubiertos y elaborados por la recta razón, fueron patrimonio del cristianismo desde sus comienzos. En el mensaje evangélico, explicitado más tarde por los padres de la Iglesia y el magisterio eclesiástico, están los gérmenes de la dignidad eminente del hombre ----creado a imagen y semejanza de Dios----, la igualdad esencial de todos los hombres frente a Dios, su libertad y fraternidad. Y su intrínseca superioridad frente a cualquier organización social o política. Por

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eso puede decirse que el humanismo es, fundamentalmente, cristiano, y se basa en valores trascendentes que han perdurado a través de la historia. Esta postura humanista fue aceptada por la cristiandad medieval. Más tarde oscurecida por el absolutismo de los reyes en la Época Moderna y vuelta a resurgir con los movimientos revolucionarios en Inglaterra, Estados Unidos y Francia. Ha sido el cimiento de la democracia constitucional de nuestros días. Para una filosofía humanista, la sociedad y el Estado son siempre instrumentos al servicio del hombre. No admite ni puede admitir ningún transpersonalismo que coloque el fin último del Estado por encima o más allá de la persona humana. Considera como una conquista definitiva e irreversible de la humanidad, el haber superado la estructura monolítica de la ciudad antigua y el haber creado un orden personalista en el que el hombre ocupa el lugar preeminente en la jerarquía de los valores políticos. Por eso, para esa filosofía es inaceptable el totalitarismo estatal, sean cuales fueren sus formas, matices y colores. Ya se llame fascista o comunista. O pretenda disfrazarse con la máscara del socialismo autoritario o de las democracias populares. En el fondo, hay un marxismo de raíz hegeliana, que el humanismo repudia y tiene que repudiar, según sus premisas. Cualquier atentado contra la dignidad del hombre y su libertad es condenable. Ésta es la postura humanista que aporta la filosofía cristiana para la renovación del orden político. Y que defenderá con todas sus fuerzas contra cualquier peligro de absolutización del poder político o de cualquier tipo de sociedad. La filosofía política de inspiración cristiana es, además, una filosofía esencialmente democrática. Y quiere promover, en el mundo un orden político genuinamente democrático. Para ella, la democracia no es tan solo una forma de gobierno, sino una forma o estilo de vida. La vida que corresponde a la madurez de la persona humana y a su capacidad consiguiente de decidir con plena libertad y conocimiento de causa en los asuntos políticos. Es, en realidad, la única forma de organización política que satisface las exigencias de la dignidad y libertad del ser humano. Para la filosofía cristiana sigue siendo válido todo lo que la humanidad ha ido alcanzando de perfeccionamiento de su vida política a través de los siglos, desde la democracia ateniense, en la época clásica de Grecia, y la república romana, hasta nuestros días, con el régimen constitucional de las naciones civilizadas. Acepta todo lo que la democracia polí-

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tica tiene de ‘‘gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo’’, según la definición de Lincoln, y adopta todas las formas de gobierno popular, ya sea en una democracia directa, semidirecta o representativa. Quiere, ante todo, que cada hombre capacitado pueda intervenir libre e iluminadamente en la toma de decisiones políticas. Sin embargo, para la doctrina social y política del cristianismo, la democracia política, basada en la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley, no es suficiente. Debe ser complementada por una democracia social y económica que tome en cuenta las exigencias de la justicia social y la necesidad de un reparto más equitativo de la riqueza. Por eso la democracia cristiana tiene en la actualidad un aspecto eminentemente social. De nada sirve que se haga efectiva la fórmula ‘‘un hombre, un voto’’, si ese hombre está en condiciones de desigualdad económica y vital con sus semejantes: si no tiene trabajo, si no tiene una habitación decorosa, si su familia carece de alimentos, educación y vive en un medio insalubre y peligroso. La democracia debe partir no sólo de una libertad formal y de una igualdad ante la ley, sino de una igualdad de oportunidades para disfrutar las riquezas del mundo. Por tal razón, la democracia cristiana ofrece hoy a la renovación política una forma de democracia participativa, en la que se reconozcan no sólo los derechos individuales, sino también los sociales, que con tanto orden y claridad expuso el papa Juan XXIII en su encíclica Pacem in Terris. Como consecuencia de lo anterior, podemos decir que la filosofía política cristiana es asimismo profundamente solidarista. Se basa en el valor evangélico de la fraternidad de todos los hombres y quiere desarrollar todas sus consecuencias. Si los hombres son hermanos entre sí, por ser hijos de un mismo Dios, tiene que existir una plena solidaridad entre ellos para resolver sus problemas comunes. Cualquier explotación de unos hombres por otros, así como cualquier lucha de razas o clases, debe ser excluida. Todos deben cooperar, en la medida de sus fuerzas y en coordinación con sus compañeros de viaje, a la realización del bien común. Porque todos vamos en el mismo barco y, o nos hundimos juntos o nos salvamos juntos. El solidarismo de la doctrina social cristiana fue apuntado ya, de una manera clara y vigorosa, por el papa Pío XI en su encíclica Quadraggesimo Anno, y ha sido desarrollado por los papas posteriores. Busca una colaboración constante de todos los hombres y todas las clases sociales para la consecución de la justicia y el bienestar. De aquí que se acepten todos

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los avances doctrinales y legislativos del derecho del trabajo, del derecho agrario, del derecho social y de otras ramas afines. Y de las constituciones políticas más avanzadas. El solidarismo cristiano es enemigo de toda dictadura de un grupo elitista, ya sea militar o civil, así como de cualquier forma de totalitarismo estatal. Para este solidarismo, la sociedad debe estar estructura en forma pluralista y jerárquica. Desde los grupos más pequeños de la sociedad hasta el grupo mayor y más importante que es el Estado, corre una preocupación por el bien común, que va variando en importancia de acuerdo con el lugar que se ocupe en la jerarquía social. El Estado no puede ni debe monopolizar la atención del bien común, ni tampoco absorber o aplastar a los grupos menores intermedios. Al contrario, lo que un grupo menor puede hacer, no debe hacerlo otro mayor. Este es el principio fundamental de la subsidiariedad, que asegura la libertad y la cooperación de hombres y grupos en la tarea común. Al grupo mayor le toca ayudar y eventualmente suplir la acción del grupo menor, si ésta es deficiente o falta del todo, pero nunca suplantarla. Así se logra una estructuración social equilibrada y armónica y al dársele a cada grupo lo que en justicia le toca, se evita la explotación y la lucha de clases. El solidarismo, empero, va más allá. No sólo busca un equilibrio justo, sino que promueve el desarrollo integral de las comunidades. Cada una de ellas, dentro de su capacidad y recursos, debe optimizar los medios de que dispone para obtener su pleno rendimiento y alcanzar el modelo ideal que se trazó en su fundación. El Estado debe ayudar, con todas sus fuerzas, a ese desarrollo, pero respetando la autonomía de los grupos y asociaciones. La filosofía política de inspiración cristiana es, asimismo, una filosofía ecuménica, porque, basada en la fraternidad de todos los hombres, salta a la escala mundial, buscando la unión y colaboración de todos los pueblos, razas y naciones en la tarea de la promoción de la justicia y de la paz. Para ella no hay razas inferiores ni países subdesarrollados. Por eso rechaza todo apartheid, toda segregación racial y toda persecución por causa del color de la piel o de pertenencia a un determinado grupo étnico. Es partidaria de dar iguales oportunidades de trabajo, educación, cultura, seguridad económica y bienestar a todos los hombres de la tierra por el solo hecho de ser hombres.

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Tampoco acepta ninguna discriminación por razón de credo religioso o de ideologías políticas. Excluye todo fanatismo religioso y cualquier forma de sectarismo que lesione la libre opción de los hombres para adoptar la creencia religiosa que más le agrade. En materia política promueve el pluralismo democrático en el cual puedan convivir pacíficamente hombres que busquen la realización del bien común por distintos caminos. A todos ellos se les respeta en su ideología y convicciones políticas. Por tal razón, la filosofía cristiana repudia toda forma de totalitarismo estatal, abierto o larvado y de imperialismo económico o político, sea cual fuere el color con el que pretenda ampararse. Y busca que todos los pueblos de la tierra ----grandes, medianos o pequeños---- tengan igualdad de oportunidades para desarrollarse y llegar a su madurez espiritual y material. Muchos otros aspectos podrían considerarse en la doctrina social y política del cristianismo, pero éstos son, al menos, los principales. Un detalle mayor podría buscarse en las encíclicas Pacem in Terris, de Juan XXIII, Populorum Progressio, de Paulo VI y en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Tal es, pues, la aportación de la filosofía social católica para una renovación del orden político: una filosofía humanista, democrática, solidarista y ecuménica. Un Estado nuevo y un mundo nuevo, en los que imperen la paz, el orden, la libertad y la justicia. Y, como culminación, el amor, que es la plenitud de la ley. Con todo lo que hasta aquí hemos dicho, podemos concluir que la renovación cristiana del orden político abre la puerta para la superación el dilema de nuestro tiempo: individualismo o colectivismo. Muchas personas y pueblos, confundidos y desorientados, piensan que en el mundo actual no hay más alternativa que aceptar el capitalismo, de raíz individualista, o caer en el comunismo marxista, de raigambre colectivista. Esta polarización de posiciones extremas debe rechazarse. Hay siempre un punto intermedio que es donde está la verdad. Ni individualismo ni colectivismo, ni capitalismo ni comunismo o socialismo autoritario, sino la síntesis de hombre y sociedad que ofrece la doctrina social católica. En otras palabras: un orden social y político basado en una filosofía humanista, democrática, solidarista y ecuménica. Tal es la tercera vía de superación humana.

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5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas de hoy97 A. La inquietud del mundo actual y la confusión en que vivimos El mundo de nuestros días, a medida que avanza vertiginosamente hacia el siglo XXI y está a punto de adentrarse en él, se nos presenta como un mundo enormemente paradójico y ambivalente. Por un lado, los progresos de la ciencia y de la técnica han rebasado cualquier proyecto racional y han dejado atrás los sueños más audaces de la imaginación. Desde los transbordadores espaciales y las sondas enviadas por el hombre a lejanos planetas del Sistema Solar, hasta el empleo cada vez más frecuente de la cibernética en las actividades cotidianas, las maravillas científicas y tecnológicas se multiplican y abren horizontes de esperanza para una vida mejor. Pero por otro lado, a ese formidable avance del conocimiento humano no corresponde, en manera alguna, una mejoría en las costumbres de la humanidad. Al contrario, se abre cada vez más el abismo entre países ricos y pobres, se generaliza el hambre, el desempleo, la miseria, la criminalidad. El reparto de la riqueza, en el interior de cada país, se vuelve más y más desigual, injusto e irritante. Una minoría de la población detenta la propiedad inmobiliaria y los medios de producción; y gasta el dinero a manos llenas, mientras las clases medias se empobrecen y los pobres padecen mayor penuria. Y por si esto fuera poco, el Estado voraz y totalitario, lleno de funcionarios corruptos e ineptos, esclavizan al pueblo y lo privan de sus más elementales libertades, a nombre de las exigencias del orden y de la seguridad o de una pretendida justicia social que ni conoce ni practica. A estos males, ya bastante pavorosos, se suma la rivalidad entre las grandes potencias que tienen al mundo en vilo, con la espera inquietante de una guerra atómica que se aproxima y que traerá la destrucción de gran parte de la humanidad. Y mientras llega esa catástrofe nuclear, la multiplicación de guerras, grandes y pequeñas, que impiden que haya paz y progreso, y que pueda imperar la justicia y se pueda disfrutar de libertad y bienestar.

97 Estas ideas de González Uribe pertenecen a un manuscrito inédito elaborado en vías de presentarlo para un texto de Reflexión universitaria, de la Universidad Iberoamericana en la década de los ochenta.

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La situación actual es, terrible y dura. Plantea un gran reto que los hombres han tenido que afrontar. Y lo han hecho forjando doctrinas y sistemas, ya sea en el orden ideológico, ya sea en el orden social, económico y político. Desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días, se han multiplicado las soluciones teóricas y prácticas para los males ocasionados por las sucesivas revoluciones industriales y por las guerras que han asolado a la humanidad. Han desfilado por el escenario, el individualismo, el liberalismo, el socialismo, el anarquismo, el fascismo, el capitalismo, el totalitarismo y muchas otras formas más. Y cada una de esas doctrinas y sus correspondientes sistemas, se han renovado con el paso de los años, y han tenido y siguen teniendo sus partidarios. Pero el panorama ideológico no ha sido claro. No se ha hecho un deslinde preciso entre las diversas posiciones. Y así, con frecuencia ha habido confusiones, ambigüedades e indebidas invasiones de un campo a otro. Ha habido épocas en las cuales las diversas posiciones doctrinales se perfilan con claridad y el antagonismo entre las mismas es inequívoco y no deja lugar a dudas. Basta recordar la encíclica del papa Pío XI Divini Redemptoris contra el comunismo ateo. El cristianismo y el comunismo aparecían en campos claramente distintos y opuestos. En cambio, en otras épocas ----y la actualidad debe contarse entre ellas----, las fronteras entre las ideologías aparecen vagas y fluctuantes. Lo que antes eran doctrinas enemigas e incompatibles ----como el marxismo y el cristianismo---- hoy aparecen confundidas y mezcladas. Derrumbados los muros de Jericó, el enemigo ha entrado hasta el interior de la ciudadela. O, si se quiere decir en otras palabras, el caballo de Troya entró a la ciudad de dios y de noche han salido los enemigos para tomarla. Hoy se confunden ----a veces ingenuamente y a veces maliciosamente---- los conceptos, las posiciones doctrinales aparecen pálidas y desleídas, de tal manera que las más fuertes y audaces llegan a predominar e imponerse. Y lo que es peor, llegan a querer monopolizar para sí los más nobles ideales de la humanidad: el anhelo de justicia y libertad, la lucha por los derechos del hombre, el ansia de paz, bienestar y progreso. Así, por ejemplo, el marxismo internacional ha tomado por asalto los bastiones del cristianismo y ha arrebatado a los cristianos su bandera. Y se ostenta como campeón y abanderado de la liberación de los pueblos, de la lucha contra el capitalismo imperialista, de la paz del mundo y de la causa de los pobres. Ha penetrado, incluso, en terrenos que antes estaban fuertemente cercados y defendidos, como eran los de la teología cató-

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lica, y se ha adueñado de un concepto tan básico y esencial para la salvación, como el de la liberación de los hombres de sus ancestrales servidumbres. Esta profunda penetración marxista ha dejado desconcertados a muchos cristianos. Sin reponerse todavía de su asombro, y sin tiempo para aclarar sus posiciones y cerrar sus filas, se han encontrado con que el marxismo ha tomado para sí la lucha por la justicia social y la causa de los pobres. Y se ha generalizado en las filas cristianas ----aun entre sacerdotes, religiosos y seglares conscientes y apostólicos---- la creencia de que si se quiere tomar la ‘‘opción por los pobres’’ es necesario tomar la bandera marxista de la lucha de clases. Se piensa que la injusticia en el mundo corre por cuenta del capitalismo, y que el triunfo del marxismo es deseable e inevitable. El cristianismo, de capa caída según ellos, sólo se podrá rejuvenecer y recobrar su eficacia si se une al carro triunfal del marxismo. Esto ha creado una enorme desorientación y ha llevado al desaliento a los cristianos que quieren permanecer fieles a sus creencias y que saben que el marxismo ha sido tradicionalmente enemigo de los valores de la civilización cristiana. El papa Juan Pablo II, en sus extensos viajes apostólicos, y a la cabeza de las conferencias episcopales, ha luchado valientemente por aclarar y fortalecer las posiciones cristianas y hacer ver los engaños marxistas. Él, por experiencia propia, sabe muy bien lo que significa la dominación marxista en países cristianos como el suyo, Polonia, y quiere prevenir al mundo para no caer en la servidumbre del materialismo dialéctico. Pero no faltan voces disidentes que insisten persistentemente en la alianza de marxistas y cristianos. Vivimos épocas de gran confusión. Y no está por demás que los que nos ocupamos de la docencia y de la investigación en la filosofía y las ciencias sociales, digamos alguna palabra de orientación a la juventud universitaria, aunque sea en un modesto plano de divulgación. Unas cuantas reflexiones acerca de temas que a todos nos inquietan. Ya distinguidos teólogos han hablado de la inspiración cristiana de la universidad y de la teología de la liberación. Nosotros queremos más bien puntualizar algunas cuestiones sociales en torno al mensaje que el cristianismo tiene para el mundo actual. Y hacer ver que la solución cristiana, por encima de derechas e izquierdas, es más justa, razonable y coherente. Ni capitalismo ni marxismo, sino una tercera vía de solución. La más antigua y la más moderna a la vez. La vía cristiana.

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B. ¿Se ha preocupado la Iglesia por los pobres? La respuesta de la historia Uno de los temas más trillados en los últimos años en el mundo cristiano es el de la ‘‘opción por los pobres’’. Los últimos papas han insistido en este tema, y lo mismo han hecho el Concilio Vaticano II, los sínodos de obispos y las conferencias episcopales (para la América Latina especialmente las Conferencias de Medellín y Puebla). Se ha hablado incluso de una ‘‘opción preferencial por los pobres’’, y se le ha dado un acento de urgencia dramática. Todo esto, tan justificado y tan claro en el lenguaje de los jerarcas católicos, ha creado, sin embargo, una ligera confusión entre hombres de buena voluntad. Y ha sido aprovechado por las corrientes marxistas para llevar el agua a su molino. Tal parece como si la Iglesia católica, en los últimos veinticinco años, de pronto descubriera el gran problema mundial del hambre, la miseria, la inequitativa repartición de la riqueza, la explotación del hombre por el hombre, el terrible endeudamiento de las naciones pobres frente a las ricas y otras cosas semejantes. Y ante el asombro de los católicos y su deseo de luchar para remediar estos males, se presenta sútilmente el marxismo y pretende ofrecer la única solución adecuada para terminar con las injusticias sociales: el camino de la lucha de clases y de la guerrilla urbana y rural. Se disfraza, hábilmente de un amigo del pueblo y enarbola la bandera de la liberación nacional y de la democracia popular. Y atrae a muchos cristianos, que acaban por creer que para liberar a los pueblos y elevarlos a una vida más justa y más humana hay que seguir los métodos marxistas, cuando no abiertamente la ideología marxista. Los métodos cristianos, basados en la conversión interior del corazón y en la fraternidad y solidaridad de todos los hombres, son olvidados, hechos a un lado o francamente despreciados. Frente a esta confusión, terriblemente dañosa, es necesario aclarar los puntos y deslindar los campos. Hay que distinguir y precisar. Hacer un auténtico ‘‘discernimiento de espíritus’’, como lo aconseja ese gran maestro de la vida espiritual que es Ignacio de Loyola. ¿Es verdad que la Iglesia católica no se ha ocupado hasta ahora del problema de los pobres y de la justicia social? ¿Será cierto que para resolver eficazmente el grave problema social de nuestros días no le queda al catolicismo otro remedio que acudir a métodos marxistas? ¿La bandera marxista de la liberación nacional y de la lucha de clases conduce realmente a la liberación de los pue-

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blos y a una verdadera democracia popular? Vamos a tratar de contestar someramente a estas preguntas y de introducir un poco la luz en el panorama de oscuridades y confusiones. Comencemos por ver, si esa ‘‘opción por los pobres’’ y esa lucha por la justicia son algo nuevo en la Iglesia católica o es una ‘‘constante’’ de su proceso histórico-teológico. Si leemos algunas buenas historias de la Iglesia, como las de Daniel-Rops, Navarro Villoslada, Fliche et Martín y Daniel Olmedo, así como estudios hechos por los más serios historiadores seculares, nos damos cuenta, de inmediato, que la Iglesia católica fue la Iglesia de los pobres, desde sus principios, y que nunca ha dejado de serlo, a lo largo de veinte siglos. Bien es verdad que con el trigo limpio de la doctrina y de la práctica pastoral cristiana, ha habido la cizaña de los abusos de algunos elementos eclesiásticos y el escándalo de alianzas temporales con poderes seculares abusivos y corrompidos. Pero nada de eso ha logrado cortar el hilo de oro del interés por los pobres, los enfermos, los débiles y desheredados de este mundo. Siguiendo la doctrina de su maestro Jesucristo, la Iglesia, desde los tiempos apostólicos, amplió con su misión primordial de ‘‘evangelizar a los pobres’’. Y cuando pudo salir de las catacumbas y comenzar a predicar abiertamente su doctrina, habló con claridad y vigor contra los abusos de los ricos y poderosos. Por boca de los padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, y de los escritores eclesiásticos, condenó a quienes se enriquecían indebidamente con el lucro y la usura, y se olvidaban de las necesidades de los pobres. Y dejó claramente establecidos los principios de la justicia y la caridad cristianas. Ahí están las páginas inmortales de San Juan Crisóstomo, San Ambrosio, San Agustín, San Gregorio Magno y tantos otros teólogos de la Escuela Patrística para atestiguarlo. La Iglesia transformó, además, el mundo occidental, con sus instituciones educativas, de beneficencia y de asistencia social. En la Edad Media, durante el largo periodo de formación de las nacionalidades europeas, ella atendió a la educación de los niños, a la protección de los huérfanos, al cuidado de los enfermos y necesitados. Puso paz entre los pueblos por medio de la tregua de Dios. Se dedicó a la redención de los cautivos que habían caído en manos de los infieles. Se enfrentó a reyes y emperadores en defensa de los débiles y oprimidos. Fundó órdenes mendicantes, por medio de Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, para devolver a los cristianos el genuino sentido del evangelio de los pobres.

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Se preocupó, por otra parte, de recoger la sabiduría antigua y armonizarla con la cristiana. Fundó las universidades, como asociaciones de maestros y alumnos para la organización del saber. Y por medio de los doctores escolásticos, como San Alberto Magno y San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto, escribió obras densas y eruditas acerca de la ley y la justicia, y de otros temas teológicos relacionados con la defensa de los pobres. A comienzos de la Edad Moderna, la escolástica se renovó vigorosamente gracias a la magnífica labor realizada por la Escuela de Salamanca, en la que brillaron destacados frailes dominicos, como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Domingo Báñez y Melchor Cano. Todos ellos dieron nuevo lustre a la teología, y se ocuparon preferentemente en sus obras de los temas de la justicia y del derecho, por lo que merecieron el nombre de teólogos-juristas del Siglo de Oro Español. En aquella época en la que se iba consolidando el poder absoluto de los monarcas y en la que comenzaba el colonialismo europeo en gran escala, estos pensadores y escritores defendieron los derechos de los indios de América y señalaron los estrictos deberes de justicia de los poderosos frente a los débiles. A la obra de los frailes dominicos vino a sumarse la de los padres y de la recién fundada compañía de Jesús, en el siglo XVI. Con un sello marcadamente universitario, los escritores jesuitas se ocuparon también de las cuestiones de la justicia y del derecho, y pugnaron por la defensa de los débiles y oprimidos frente a los abusos de los poderosos. Rompieron lanzas contra la tesis entonces reinante del derecho divino de los reyes e hicieron una defensa iluminada y bien fundamentada de la soberanía popular. En sus filas figuraron hombres tan valiosos para el pensamiento teológico y iusfilosófico como Luis de Molina, Juan de Mariana, el cardenal Roberto Belarmino y el doctor eximio Francisco Suárez, profesor de Granada y Coimbra. La Iglesia católica se engalanó con las obras de los más brillantes juristas y teólogos de su tiempo, que salieron por los fueros de la justicia y del derecho, y pusieron en entredicho a los reyes y gobernantes. Llegaron incluso a ser tachados de monarcómanos y subversivos, y a merecer la condenación de quienes querían a toda costa defender el absolutismo regio. Pero ellos se mantuvieron firmes en medio de las injusticias y abusos de su tiempo. En la defensa de los derechos de los pobres y oprimidos se destacaron también las voces de los misioneros cristianos venidos a América a raíz

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de la conquista y colonización de los españoles y portugueses. Ilustres representantes de los religiosos dominicos, franciscanos, agustinos y jesuitas hablaron sin tregua en favor de los indígenas y lucharon sin descanso contra los excesos de los encomenderos y de los malos elementos del gobierno colonial. Defendieron la justicia hombres como fray Antón de Montesinos, fray Bartolomé de las Casas, fray Pedro de Gante, fray Toribio de Benavente, fray Alonso de la Vera Cruz y tantos otros como ellos. Con luz propia brilla a su lado el Santo Obispo de Michoacán, don Vasco de Quiroga, y quienes como él fundaron obras de educación y beneficencia en favor de los indios. En los siglo XVII y XVIII, mientras se extendía por Europa el absolutismo monárquico, la intolerancia y el fanatismo, la Iglesia promovió la educación de niños y jóvenes, el cuidado de los enfermos, los hospitales e instituciones de beneficencia, la atención de huérfanos y desheredados, de los leprosos, lunáticos y demás marginados de la sociedad. Y lo hizo con un amplio espíritu de abnegación, de servicio y concordia. Cuando Monsieur Vincent recorría las calles de París y proclamaba que los pobres eran ‘‘sus amos’’, no hacía más que manifestar el eterno y siempre renovado amor que los discípulos de Cristo tenían por los que carecían de bienes y de protección. El alto clero estuvo muchas veces unido a los reyes y nobles, y compartió con ellos las riquezas y el poder. Este es un hecho innegable que la historia atestigua. Pero sería injusto generalizar a toda la Iglesia el juicio desfavorable que ellos merecieron. Al contrario, hubo una inmensa mayoría de sacerdotes diocesanos y religiosos que vivieron al lado del pueblo llano y compartieron su pobreza y sus necesidades. Y que supieron elevar la voz, a su tiempo, para protestar contra los abusos de los poderosos y clamar por una mayor igualdad social y una más equitativa repartición de la riqueza. Los curas de aldea y de los barrios bajos de las ciudades se sumaron siempre a las causas populares y fueron defensores de los pobres y oprimidos. Bien es verdad que, salvo raras excepciones, todos ellos fueron conscientes de su papel sacerdotal y religioso, y no se metieron en la política ni en los movimientos revolucionarios. Sabían que el mensaje de la Iglesia era espiritual, de conversión interior y de reforma de las costumbres. Los que se hicieron guerrilleros y revolucionarios, pronto colgaron la sotana y los hábitos. Equivocaron el camino. Los que vivieron su auténtica vocación sacerdotal se quedaron en su terreno propio de inspiradores y

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guías, en el orden moral y religioso. Y al generalizarse las ideas y las prácticas democráticas, aprendieron a transmitir la inquietud por la lucha social y política a los seglares que formaron los grupos cívicos y políticos de resistencia contra la opresión y de la lucha por los derechos humanos. C. La Iglesia y la cuestión social Desde principios del siglo XIX se empezó a extender por Europa el gran problema social originado por el maquinismo industrial y el capitalismo. El cierre de los talleres artesanos por incosteables, la abolición de las corporaciones, la introducción y generalización del libre cambio, la acumulación del capital en unas cuantas manos y el considerar al trabajo como una simple mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda, trajeron como consecuencia la miseria de los trabajadores. Se formó una clase social que antes no existía: el proletariado. Era una clase nueva, integrada por seres humanos que no tenían más denominador común que su pobreza y su aislamiento. No contaban con más patrimonio que su fuerza física de trabajo puesta al servicio de los patrones. Lo mismo hombres adultos que niños, jóvenes, mujeres y ancianos. Y ninguna protección de parte del Estado, que practicaba la política inspirada en el liberalismo económico: dejad hacer, dejad pasar; el mundo va por si mismo. Era el Estado gendarme que se cruzaba de brazos frente a la situación de la clase trabajadora. Frente a esta situación lamentable que engendraba una notoria injusticia no faltaron voces de protesta. Hombres de buena fe y de buena voluntad denunciaron los bajos salarios que se pagaban a los trabajadores, las condiciones insalubres de los lugares de trabajo y de las viviendas, las jornadas prolongadas en faenas inhumanas, la falta de atención en casos de desempleo, accidentes de trabajo y enfermedades profesionales, y tantos otros males que acarreaba la proletarización. Aparecieron en Inglaterra y Francia los reformadores sociales. Primero fueron tímidos esbozos de reformas de las costumbres con un mucho de tinte utópico. Y un intento de organizaciones sociales y de trabajo en las que se evitaran las desigualdades e injusticias. Así en Owen, Fourier, y Saint-Simon. Vinieron después varias corrientes de socialismo, más audaces y violentas. Acompañando a las revoluciones burguesas del siglo XIX, y un poco a la zaga, venían las revoluciones proletarias. Hombres como Luis Blanc y Luis Augusto Blanqui, en Francia pugnaban por un

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socialismo autoritario. Pedro José Proudhon, sin duda el socialista francés más importante de la primera mitad del siglo XIX, fue partidario de un socialismo revolucionario y anarquista. Quería modificar la propiedad privada, a la que consideraba a veces injusta, y trataba de acabar con el Estado, instrumento de opresión y violencia, para dar paso al anarquismo. Frente al poder político, centralizado y autoritario, buscaba una federación de hombres libres. En sus ideas se inspiraron los anarquistas Bakunin y Kropotkin. En otra dirección se desarrolló el socialismo parlamentario. Trataba de formar partidos políticos que entraran en la lucha electoral y fueran consiguiendo escaños en los parlamentos. Desde allí influirían en los cambios sociales y económicos, y obtendrían una mejora en las condiciones de vida de los trabajadores mediante una más justa y adecuada legislación laboral. Ejemplo típico de este socialismo parlamentario fue, en la segunda mitad del siglo XIX, el que se desarrolló en la Alemania que estaba en trance de obtener su unificación política y formar un imperio federal bajo la égida de los Hohenzollern y de su fiel servidor el barón Otto von Bismarck. Allí se formaron los partidos obreros dirigidos por Ferdinand Lassalle y, más tarde, por Bebel y Liebknecht. Del Partido Obrero Alemán surgiría más tarde el Partido Socialdemócrata Alemán que tan importante trayectoria ha tenido en el mundo germánico. Estos grupos socialistas presionaron fuertemente al Estado alemán para obtener una legislación protectora para el proletariado, y en efecto la obtuvieron. Las leyes obreras de Bismarck fueron modelo para las de otros países europeos y de otros continentes. Hacia fines del siglo IX se formaron también, en Inglaterra, grupos favorables a la reforma social. Entre ellos el principal fue la Sociedad Fabiana, fundada por los esposos Sidney y Beatrice Webb, y del cual formaron parte los conocidos literatos George Bernard Shaw y H. G. Wells. Pugnaba por un cambio favorable a los grupos trabajadores y depauperados en la estrecha sociedad victoriana de la época. Más tarde, al iniciarse el siglo XX, la Sociedad Fabiana se transformó en el Partido Laborista Inglés, que habría de reemplazar a los liberales whigs en el Sistema Democrático Bipartidista de las Islas Británicas, y habría de conseguir resonantes triunfos electorales. De él han formado parte destacadas personalidades, como Harold J. Laski y G.D.H. Cole ----afamados escritores de ciencia política e historia del pensamiento socialista, respectivamente----, y más tarde, Clement Attlee y Harold Wilson.

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Pero sin duda alguna, el más importante e influyente de los movimientos socialistas europeos en la Europa del siglo XIX fue el marxista. Carlos Marx y Federico Engels, dos alemanes refugiados en Inglaterra, le dieron al socialismo su estructura más sólida y definida. Frente a los otros socialismos, que a ellos les parecían utópicos y poco consistentes, trataron de forjar un socialismo científico. En dos campos, principalmente, se manifestó su acción: en el de la crítica de la economía política liberal y capitalista, y en el del movimiento obrero organizado, de alcance internacional. En el primero, fueron de gran impacto las obras de Marx acerca de la crítica de la economía política (1857-1858). Los fundamentos de la Grundrisse; y en 1859 la Constitución a la Crítica de la Economía Política) y, sobre todo, su densa y erudita obra, preparada durante largos años en la biblioteca del Museo Británico, llamada El capital, que apareció en tres tomos, de los cuales Marx sólo vio en su vida el primero, en 1867, y los demás estuvieron a cargo de su amigo y colega Federico Engels. En esa obra trató de demostrar, con prolijos análisis, la injusticia y abusos del modo de producción capitalista. Ya desde sus escritos de juventud, en la ciudad de París, Marx y Engels, en estrecha colaboración, habían atacado duramente el capitalismo y propuesto una nueva forma de organización económica. Destacaron, en esta época, los trabajos denominados Manuscritos económicos-filosóficos, de 1844, y Miseria de la filosofía, de 1847. En el segundo campo, o sea, en el de la lucha obrera y el cambio económico-político. Marx y Engels influyeron grandemente en los movimientos revolucionarios europeos de mediados del siglo con su Manifiesto del partido comunista, de 1848, y con otros escritos de carácter político. Más tarde, viviendo ya en Inglaterra, intervinieron decisivamente en la formación de la Primera Asociación Internacional de Trabajadores, en 1864, y redactaron su declaración de principios. Siguieron después el desarrollo de esa asociación y la inspiración con sus escritos y manifiestos. Mantuvieron, al mismo tiempo, una estrecha relación con los jefes socialistas y dirigentes obreros en el continente europeo. Sin embargo, ellos siguieron viviendo en el ambiente burgués de la Inglaterra victoriana, y allí murieron: Marx, en 1883, y Engels, en 1895. Su obra, a fines del siglo XIX y comienzos del XX, fue sujeta a profundas revisiones por sus principales seguidores. Y a todo esto, ¿qué papel desempeñaron la Iglesia católica y los grupos seglares católicos, en el estudio y la solución de la cuestión social?

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¿Se quedaron indiferentes, cruzados de brazos, y como al margen de los problemas tan graves que planteaba el maquinismo industrial, con su modo de producción capitalista? No, ciertamente. Al contrario, desde principios del siglo XIX, se preocuparon por la situación de los trabajadores y trataron de mejorarla no sólo en el terreno de la caridad cristiana, sino también en el de la justicia social. Muchos libros se han escrito acerca de esto y en ellos se han ido recogiendo innumerables datos, muchas veces desconocidos. Aquí sólo recordaremos algunos nombres y movimientos. En Francia, sobre todo, empezaron los trabajos de los católicos sociales, con las obras de Federico Ozanam y Federico Le Play, en la época del primer desarrollo de la Revolución industrial. Ante la miseria y opresión de los proletarios, alzaron su voz para protestar, en libros, folletos y artículos periodísticos, en conferencias y pláticas. Lo mismo hicieron Montalembert, Lacordaire y Lamennais, en el periódico L’Avenir. Eran todavía escritos y conferencias impregnadas de un tinte teológico y religioso, pero manifestaban claramente que los católicos se preocupaban por la cuestión social y que tomaban la defensa de la clase proletaria. A mediados del siglo XIX en Alemania, se dejaban oir las voces de Monseñor Ketteler, obispo de Maguncia, y del sacerdote Adolfo Kolping. Este último pasó a la acción y fundó asociaciones de ayuda para trabajadores a las que llamó ‘‘La familia Kolping’’, y que perduran hasta nuestros días. Tanto Ketteler como Kolping hablaron de los problemas de los trabajadores ----en especial de las inhumanas jornadas de trabajo, de los salarios de hambre, de la inseguridad en las fábricas y en las minas, y del aislamiento y el peligro de perversión moral de la clase proletaria---- y de la necesidad de encontrar soluciones justas y equitativas para los mismos. Conocidas fueron, en especial, y de gran influencia en la sociedad de sus tiempos, las predicaciones del obispo Ketteler en la catedral de Maguncia, en los años que precedieron a las revoluciones europeas de 1848. En años posteriores, el movimiento católico alemán continuó con gran fuerza, impregnado de un hondo contenido social. Llegó a constituirse en un fuerte grupo de presión, con el nombre de Centro Alemán. En él militaron líderes de gran empuje como Hannengieser y Windthosst. Llegó este centro a tener tanta importancia que Bismark, temeroso de perder su influencia en un país predominantemente protestante, desató contra él la persecución llamada Kulterkampf, o lucha por la cultura. Esto obligó a muchos católicos alemanes a emigrar a los Estados Unidos de Norte-

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américa. Se establecieron en el medio oeste y aun ahora es notable su acción cultural y apostólica. Junto con estos luchadores alemanes, hubo en otros países europeos destacadas figuras que impusieron la doctrina social católica y la acción social en favor de las clases trabajadoras. En Austria, una de las personalidades más importantes entre los católicos sociales fue el barón Karl von Vogelsand, quién fundo un círculo cristiano que se oponía al capitalismo liberal y a las prácticas usurarias, y tenía como objetivo la protección de los campesinos, los pequeños terratenientes, los artesanos y los obreros. Para ello proponía la organización profesional como intermediario entre el Estado y el individuo. Trataba con esto de evitar tanto el individualismo como el colectivismo. Mientras esto ocurría en Austria, en Suiza había dos personalidades dominantes en el panorama del catolicismo social: monseñor Mermillod y Gaspar Decurtins. Mermillod trabajó arduamente por la defensa de los oprimidos: de los irlandeses, víctimas del hambre, de los católicos búlgaros, de los polacos desterrados. Él consideraba que la aportación cristiana en la resolución de los problemas sociales debía ser la de buscar soluciones pacíficas. En 1882 fue designado por el papa León XIII para dirigir un comité de estudio de los problemas sociales en Roma. Este comité sirvió de base para la formación posterior de la Unión de Friburgo, que mucho contribuyó a la preparación de la Rerum Novarum. Gaspar Decurtins fue escritor y estadista. A él se atribuye la fundación del movimiento social en Suiza. Siendo miembro de la Unión de Friburgo, presentó un proyecto de legislación obrera internacional, que si bien no obtuvo resultados inmediatos, sí ayudó a difundir la idea de una legislación internacional del trabajo. En Francia siguió desarrollándose intensamente el Movimiento Social Católico durante la segunda mitad del siglo XIX. Se pueden citar tres nombres principales de católicos comprometidos en las luchas sociales por el mejoramiento de los trabajadores del campo y de la ciudad: León Harmel, René de la Tour du Pin y Alberto de Mun. Harmel fue amigo y consejero de León XIII. Dueño de una fábrica textil, puso en práctica los principios de la Rerum Novarum, antes de que fuera publicada. Fundó en 1890 el secretariado popular, y apoyándose en sus círculos de estudios sociales, promovió los congresos de obreros. Fue el organizador de las peregrinaciones de ‘‘la Francia del trabajo a Roma’’, que permitieron a León XIII mostrar su solicitud por los obreros y prepararon el ambiente para la aparición de la encíclica Rerum Novarum.

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René de la Tour du Pin conoció a los autores sociales de Alemania y Austria. Formó con Alberto de Mun, los círculos católicos para obreros, y fue miembro de la Unión de Friburgo. Entre sus ideas principales estaba la de la importancia del sistema corporativo. Pensaba que era preciso organizar las profesiones y que hubiera corporaciones libres dentro de ellas. Alberto de Mun, por su parte, fue miembro del Parlamento y después del gobierno nacional. Defendió las libertades religiosas y el progreso social. Para él, el problema social no era sólo de naturaleza económica sino también moral y religiosa. Buscaba una solución basada en la colaboración simultánea de las clases dirigentes y de los obreros. Proponía una legislación social y una organización corporativa, según las ideas de la Tour du Pin. Influyó en la formación de los Secretariados Sociales y también, por influencia suya, nacieron las ‘‘Semanas Sociales’’ de Francia. En Bélgica el Movimiento Social Católico tuvo distintas fases. Primeramente apareció como un paternalismo, que promovía las obras de caridad y asistencia, y aceptaba la economía liberal. Más tarde, superadas esas actitudes paternalistas, comenzó a manifestarse la democracia cristiana. Eso fue hacia el año 1890. En este movimiento democrático se rechazaban el paternalismo hacia los obreros y la economía liberal, y se buscaba una mayor intervención del Estado en beneficio de la clase trabajadora. Dentro de la democracia cristiana se dieron dos corrientes paralelas: la de los corporativistas, que querían revivir el ideal de la Edad Media en las corporaciones modernas, y la de los sindicalistas, que ponían mayor énfasis en las organizaciones obreras. Estas fueron, a la larga, las que tuvieron mayor éxito. Lieja fue el centro de la democracia cristiana. Allí se celebraron congresos, y allí también se formó la Escuela de Lieja, en torno de A. Pottier, profesor en el seminario de esa ciudad y en Roma. Dicha escuela defendía dos ideas principales: la de la intervención del Estado en favor de los obreros y la de las asociaciones obreras independientes. La aportación del catolicismo social belga, puede centrarse en esas ideas fundamentales: condenación del régimen individualista y liberal; promoción de la organización profesional o corporativa; represión de la usura y de los abusos del capitalismo en todas sus modalidades; y un hacer hincapié en la necesidad de la legislación social nacional e internacional. Con todos estos movimientos realizados en diversos países europeos, el catolicismo social fue madurando y vigorizándose, hasta llegar a la primera gran encíclica social del papa León XIII, que fue la Rerum Nova-

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rum, de 1891, acerca de la condición de los obreros. Ya antes el propio Papa, elegido para el sumo pontificado en 1878, había promovido intensamente los estudios sociales como nuncio apostólico en Bruselas y más tarde como arzobispo de Perusa. Estando en Roma, a la cabeza de la Iglesia católica, creó un comité de estudios para analizar los problemas obreros y otros de índole social originados por el desarrollo de la industria. En este comité trabajaron distinguidos prelados eclesiásticos y seglares dedicados a las ciencias sociales, a la economía, a la historia y a otras disciplinas afines. Como ya lo dijimos antes, monseñor Mermillod lo impulsó hasta convertirlo en la Unión de Friburgo, que desde 1884 reunió anualmente a los principales representantes de las corrientes sociales católicas de Alemania, Austria, Francia y Suiza. A ellos se unieron posteriormente los de España, Italia y Bélgica. Esta Unión fue un centro de estudios, principalmente, pero también trató de dar orientaciones y normas en casos concretos que se presentaban. De esa manera realizó una labor muy positiva. D. Las encíclicas sociales de los papas en los siglos XIX y XX La inquietud por los problemas sociales de la época y la honda preocupación por la injusta situación en que se encontraban los trabajadores del campo y de la ciudad, determinó a los papas, jefes de la Iglesia católica y vicarios de Cristo, a formular declaraciones oficiales y solemnes, dirigidas a toda la cristiandad, con el nombre de encíclicas (cartas, circulares). Pretendían en ellas fijar la posición de la Iglesia acerca de las cuestiones sociales y orientar a los católicos para que trabajaran por resolverlas. Las encíclicas no eran, ciertamente, manifiestos políticos ni programas de acción para la lucha política. Ni tampoco soluciones técnicas o legislativas a los problemas económicos y sociales. La Iglesia católica no ha querido nunca intervenir en terrenos que no le corresponden y ha dejado, en todo caso, a los gobiernos y a los grupos cívicos y políticos el luchar por los necesarios cambios sociales y proponer las soluciones técnicas más adecuadas. La Iglesia no hizo ----y no ha dejado de hacer---- más que dar orientaciones y sugerir medidas en el campo de la teología moral, de la ética y del derecho natural cristiano. Su mensaje se dirige directamente a los católicos, y, en una perspectiva más amplia, a todos los hombres de buena voluntad.

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El papa León XIII (1878-1903)98 comenzó, con gran ímpetu, la redacción de encíclicas en materia socioeconómica y cívicopolítica. Durante su largo pontificado de veinticinco años promulgó un buen número de documentos relativos a los grandes problemas que inquietaban a la humanidad a fines del siglo XIX y principios de la nueva centuria: la condición de los obreros; el origen de la autoridad política; las relaciones entre la Iglesia y el Estado; el ejercicio de la libertad y de las libertades en la vida social; los deberes cívicopolíticos de los católicos; el socialismo; la democracia cristiana, y otros más. Era una época de pleno auge de la ideología liberal y de la economía política del capitalismo. La clase burguesa estaba sólidamente asentada en los gobiernos de los principales países europeos y americanos, y para protegerse había formado su fuerte estructura jurídica y política: el Estado de derecho liberal-burgués. El gran desarrollo económico, industrial, comercial y financiero había traspasado las fronteras nacionales y se había convertido en una desbordante imperialismo. El armamentismo de las grandes potencias crecía a un ritmo acelerado. Se vivía en una atmósfera de paz armada. Y el estallido de una guerra de grandes proporciones se esperaba de un momento a otro. Sin embargo, había un ambiente de importante desarrollo cultural y de falso optimismo, fundado en los notables avances de la ciencia y de la técnica. La prosperidad ilimitada era el criterio fundamental de individuos, grupos y naciones. En este ambiente, tan saturado de materialismo y pragmatismo utilitarista, no había lugar para los pobres ni para los débiles. Se vivía en un ambiente de darwinismo social en el que la lucha por la vida acababa por determinar la eliminación de los menos fuertes y la supervivencia de los más aptos, que eran, naturalmente, los ricos y poderosos. Allí, en ese mundo tan duro y tan injusto, hizo oir su voz el papa León XIII. Habló, como vicario de Cristo, a nombre de los débiles y de los oprimidos. Defendió sus derechos y tomó en sus manos la causa de la redención del proletariado. Su lenguaje, desusado para la época, fue el de una vigorosa defensa de la justicia social y de los derechos humanos. 98 Aunque el doctor González Uribe ya hizo referencia a las encíclicas papales en este Manual en los apartados sobre la política en la doctrina social de la Iglesia católica y la renovación cristiana del orden político. Aquí toma el matiz de una tercera vía entre individualismo y colectivismo que él propone. Además, no conviene omitir estos párrafos en este apartado por ser un manuscrito inédito. Así también se corrobora la constante mención y la importancia que daba a dichos documentos pontificios.

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En un cuarto de siglo que duró su pontificado, León XIII trató multitud de temas, de sumo interés, en sus alocuciones y encíclicas. De éstas últimas ----que se hicieron famosas en el mundo entero destacaron con luz propia la Quod Apostolici Muneris, de 1878, acerca del socialismo; la Diuturnum Illud, de 1881, acerca del origen divino de la autoridad política; la Inmortale Dei de 1885, acerca de la Constitución Cristiana de los Estados; la Libertas, de 1888, acerca de la libertad humana y del liberalismo, la Sapientiae Christianae, de 1890, acerca de los deberes cívicos y políticos de los católicos; la Rerum Novarum, de 1891, acerca de la condición de los obreros; y la Graves de Communi, de 1901, acerca de la democracia cristiana. Todas estas encíclicas tuvieron un fuerte impacto en los principales países industrializados y abrieron las puertas de la esperanza para los países que iniciaban su desarrollo. El efecto fue particularmente notable en la clase obrera, que se sintió protegida por el prestigio de la autoridad papal ----en un época en la que aún se despreciaba a los trabajadores y se les consideraba como menores de edad, sujetos a la tutela del Estado burgués---- y alentador para seguir la lucha por su emancipación y plena participación en el avance económico y político de sus respectivos países. Gran parte de las leyes obreras europeas de las primeras décadas del siglo XX se inspiraron en los principios de la Rerum Novarum. Esta preocupación de la Iglesia católica por los que no tenían otro capital que su fuerza de trabajo, siguió adelante en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial. En un ambiente de graves problemas políticos y económicos, y de fuertes tensiones espirituales, el papa Pío XI, (19221939), conmemoró los 40 años de la encíclica Rerum Novarum, con una nueva encíclica acerca de los problemas sociales: se llamó Quadraggesimo Anno y fue de fecha 15 de Mayo de 1931. En ella ampliaba el horizonte de la cuestión social y planteaba la necesidad de una renovación del orden de la sociedad, a fin de asegurar el bien común y la justicia para todos. Se refería, primeramente, a los logros obtenidos durante cuarenta años y proponía después, las reformas que había que hacer en la vida social y política, de conformidad con los cambios sufridos por las relaciones de trabajo y los sistemas de producción. En su opinión, había que organizar la sociedad en forma corporativa, a fin de evitar el doble escollo del individualismo y del colectivismo. Concedía, en tal virtud, un papel de decisiva importancia a las asociaciones intermedias entre el hombre y el Estado, y señalaba la necesidad de colaboración y cooperación entre

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todos los que intervenían en el proceso productivo. No aceptaba la lucha de clases al modo marxista, sino que hacía resaltar la obligación de todos los miembros de la sociedad de buscar, en forma pacífica y armónica, la realización del bien común. En su lenguaje aparecen por primera vez en forma oficial, los principios de solidaridad y subsidiariedad, como base de un orden social de inspiración cristiana. Y se habla ya de justicia social como virtud que atiende, de modo preferente, las exigencias del bien de todos, y en especial de los más débiles y desamparados. Pío XI, antiguo cardenal Aquiles Ratti, fue un hombre sabio y valeroso. Se enfrentó en su tiempo ----las décadas de los veinte y treinta del siglo XX---- a los grandes retos que planteaba a la Iglesia católica el avance del totalitarismo estatal. El fascismo de Mussolini estaba en su apogeo en Italia, y el nazismo de Hitler iba avanzando en forma incontenible y amenazaba invadir toda Europa. Por otra parte, el comunismo soviético de Lenin y Stalin, con su ideología materialista y atea, se infiltraba en todos los países y socavaba sus cimientos cristianos. Frente a estos serios peligros para el orden social cristiano, el papa escribió tres documentos de suma importancia, reveladores de la claridad de su pensamiento, de su carácter enérgico y decidido, y de su actitud valerosa de salir al encuentro de la ofensiva anticristiana de fascismo y comunismo con las armas del espíritu y de la fe: el primero fue la carta Non Abbiamo Bisogno (No tenemos necesidad), de 1931, en la que señalaba los errores y excesos del fascismo italiano; el segundo la encíclica Mit Brennender Sorge (con viva inquietud), de 1937, en la que atacaba al nazismo alemán y advertía al pueblo germano de los errores anticristianos de la ideología hitleriana; y el tercero, también de 1937, la encíclica Divini Redemptoris, en la que condenaba los principios materialistas y ateos del comunismo soviético. Estos tres documentos de Pío XI sacudieron la conciencia universal e hicieron ver, claramente, cuál era la posición de la Iglesia católica en estos difíciles tiempos. Era una posición gallarda y valiente de independencia frente a los poderosos, y de defensa sin restricciones de los derechos de los pueblos a vivir conforme a los principios de la civilización cristiana. Cuando en años posteriores se ha atacado a la Iglesia de aliada del nazismo o del fascismo, o se desconocen totalmente las encíclicas de Pío XI, o se obra de notoria mala fe. En 1939 estalló la Segunda Guerra Mundial. Y duró seis años, hasta 1945. El mundo se conmovió nuevamente hasta sus cimientos. Estaban en juego los grandes valores de la vida nacional e internacional: la paz, la

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libertad, la igualdad, la justicia, la convivencia ordenada entre los pueblos civilizados. Todos ellos amenazados por la guerra y la violencia. Y por el apetito voraz de la dominación de los pueblos fuertes sobre los débiles. Y otra vez, como en las décadas anteriores, la Iglesia católica se erigió en favor de los derechos humanos frente a quienes pugnaban por aplastar y someter a servidumbre a quienes se les oponían. A la cabeza de la Iglesia estuvo en esos años de la guerra un hombre de excepcional talento y virtud: el papa Pío XII, (1939-1958), antiguo cardenal Eugenio Pacelli. Él tuvo que soportar la terrible tormenta que se abatió sobre el mundo. Y lo hizo con serenidad y valor. Con la confianza puesta en Dios y en la eterna vigencia de los valores sobrenaturales. Desde 1939, el año de su coronación como papa, escribió una enjundiosa encíclica acerca de la doctrina católica del Estado y del orden internacional: la Summi Pontificatus. Y con ella comenzó una serie de importantísimos documentos para orientar a cristianos y no cristianos por igual. Con su gran preparación en derecho internacional y diplomacia, con la experiencia adquirida en las numerosas legiones desempeñadas en nombre de la Santa Sede, y sus profundos conocimientos en teología, filosofía y derecho natural, el papa Pío XII se dedicó a sembrar, a los cuatro vientos, los principios cristianos, para llevar luz y esperanza en una vida mejor a todos los pueblos de la tierra. Para ello utilizó el mejor instrumento de comunicación que tenía a su alcance: la Radio Vaticana. Durante los años que soplaron los vientos de guerra en el mundo, Pío XII habló en las grandes solemnidades religiosas ----especialmente en la Pascua y la Navidad---- por radio, al orbe entero. Trató numerosos temas, pero hizo particular hincapié en los del recto orden internacional, basado en la libertad y la justicia; de los derechos de los trabajadores a obtener mejores condiciones de vida; y sobre todo, de la democracia cristiana. Insistió en que la doctrina social católica proponía al mundo una tercera vía, que se mantenía a igual distancia del ‘‘nuevo orden’’ que preconizaba el fascismo, basado en el totalitarismo estatal, y del sistema liberal-burgués, de corte capitalista, que defendían las democracias occidentales. El 15 de mayo de 1941 conmemoró el quincuagésimo aniversario de la encíclica Rerum Novarum, acerca de la condición de los obreros, e insistió nuevamente en la necesidad de seguir luchando por la redención del proletariado. Cuando terminó la guerra, el papa se enfrentó al gran problema de la reconstrucción de los países devastados por el conflicto bélico. Las nuevas circunstancias exigían nuevas orientaciones y medidas. Y Pío XII es-

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tuvo siempre alerta para responder a los nuevos desafíos. Los totalitarismos de derecha habían quedado derrotados y abatidos, y sus arrogantes doctrinas arrumbadas en el desván de la historia. Pero no todo habían sido éxitos para las democracias. Había quedado vivo y triunfante el más brutal de los totalitarismo ----sutil en sus métodos de penetración e implacable en su imposición práctica----: el del comunismo soviético. La Unión Soviética emergió de la guerra como potencia victoriosa, cuando en realidad sin la ayuda de las potencias occidentales, nada había podido hacer frente a la agresión nazi, y a la hora de sentarse a la mesa de la paz se llevó las mejores tajadas. Los aliados dividieron a Alemania, y le entregaron la posición oriental a los soviéticos. Estos se adueñaron también de países de la Europa central y sudoriental e impusieron ahí su dominación militar, política, económica, y la ideología marxista-leninista. Países de vieja tradición cristiana sucumbieron ante el imperialismo ruso: Polonia, Hungría, Checoslovaquia, Rumania, Bulgaria. ¿Para esto se conquistó con tanto esfuerzo la victoria contra los Países del Eje? Los aliados ganaron la guerra, pero perdieron la paz. El papa Pío XII se dio cuenta de la amenaza comunista sobre el mundo, y en los años que siguieron a 1945, hasta su muerte en 1958, siguió difundiendo con gran vigor los principios de la doctrina social católica, como la solución más adecuada para los problemas sociales, económicos y políticos de la humanidad. Vinieron alocuciones, encíclicas y mensajes. En las visitas que hacían a Roma toda clase de personas, el sumo pontífice hablaba con claridad y energía acerca de los diversos temas que inquietaban al mundo y ponía de relieve la decidida voluntad de la Iglesia para defender a los obreros, a los débiles y oprimidos, a los perseguidos y refugiados, y a los pueblos en vías de desarrollo. Su voz llegó a todos los rincones del planeta y su mensaje tuvo una amplia resonancia. Cuando murió, Pío XII dejó una estela de admiración y afecto entre cristianos y no cristianos. Su figura era difícil de sustituir. No era fácil seguir una línea de acción como la suya, tan propia de su personalidad, de gran diplomático, por una parte, y de hombre místico y espiritual por la otra. Y los cardenales del cónclave prefirieron elegir a un buen pastor, como sucesor en la silla de San Pedro, en la persona del cardenal patriarca de Venecia, Angelo Jose Roncalli, quien tomó para sí el nombre de Juan XXIII. Con él se extendió por la Iglesia y el mundo una oleada de bondad y cordialidad, de humildad y sencillez. Fue el ‘‘papa bueno’’.

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Pero esa bondad y modestia del papa no le impidió el tratar a fondo los problemas de la Iglesia y el darse cuenta de la necesidad de un cambio de perspectivas en muchos asuntos. Sintió la urgencia de un aggiornamento de la institución eclesiástica. De un ponerse al día ante los cambios vertiginosos que ocurrían en el mundo. Y en su corto pontificado, que no duró más de cinco años, de 1958 a 1963, conmovió a la cristiandad con la convocatoria de un concilio ecuménico, que sería el Concilio Vaticano II, para examinar la situación de la Iglesia, refrendar sus grandes verdades y actualizar sus métodos pastorales, su liturgia y sus programas de acción. Se preocupó el papa, de un modo especial, de la doctrina social católica. Asesorado por un notable equipo de especialistas, lanzó durante su estancia en la Sede Apostólica, dos de las más completas, resonantes y bellas encíclicas acerca de los problemas de los trabajadores, y del orden, la paz, y la justicia en el mundo respectivamente. La primera, de 1961, a los setenta años de la Rerum Novarum, se llamó Mater et Magistra. La segunda, de 1963, se llamó Pacem in Terris. Las dos encíclicas fueron muy bien recibidas en todos los medios y dejaron una honda huella. Con esto quedó de manifiesto que la Iglesia católica ha estado siempre al pendiente de los problemas sociales y que se ha preocupado por dar las soluciones más adecuadas para resolverlos. No en el terreno técnico, que no le corresponde, sino en el religioso y moral. Ha expuesto doctrinas y principios que sirven de base y fundamento a un orden social de inspiración cristiana, y a un orbe de ciencias sociales, económicas, jurídicas y políticas que, con sus metodologías propias, se dediquen al estudio e investigación de las cuestiones que hoy agitan al mundo. El faro de luz que guía a la doctrina pontificia es el evangelio de Cristo. Ha tratado de aplicar las enseñanzas evangélicas a los problemas de cada época. A la muerte de Juan XXIII, ocupó la cátedra de San Pablo el cardenal Juan Bautista Montini, con el nombre de Paulo VI. A él le tocó la difícil tarea de organizar y llevar adelante el Concilio Vaticano II. Así lo hizo, con gran talento, valor y fortaleza. Formado en la escuela de Pío XII, de quien fue incansable colaborador y discípulo, dio a su pontificado un sentido ecuménico y espiritual. Con él se intensificaron los encuentros con otras confesiones religiosas y se iniciaron los viajes pontificios fuera de Roma, hacia todos los rumbos de la tierra. Paulo VI palpó, personalmente, los problemas de un mundo hambriento, destruido por las guerras, víctima de las injusticias, deseoso de paz. Estuvo en Asia y Sudamérica, en donde la pobreza, la explotación y la injusta repartición de las riquezas se

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hacían cada vez más palpables. Y en su mensaje a los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad, urgió la necesidad de ocuparse de los pobres, de los desheredados, de los desposeídos. Y también, de renovar la fe y luchar contra el ateísmo. En sus tiempos, la cuestión social adquirió un aspecto predominantemente económico, y ya no sólo en el plano individual y social en el interior de cada país, sino en el plano internacional, en el de las relaciones entre pueblos desarrollados y subdesarrollados o en vías de desarrollo. Por tal razón, Paulo VI, al referirse a la problemática actual de la doctrina social católica, puso el acento en el desarrollo de los pueblos, y escribió una encíclica a la que dio el nombre de Populorum Progressio, en 1967. Allí ponía de manifiesto que no se podría lograr nada importante en beneficio de los pobres y explotados, si no se trabajaba en un frente unido y solidario por el desarrollo de los pueblos. Más tarde, en 1971, para conmemorar los ochenta años de la encíclica Rerum Novarum, escribió a todo el mundo una carta que llamó Octoggesima Adveniens, en la que estudiaba, punto por punto, las inquietudes sociales de la época y proponía de nuevo las soluciones cristianas. El papa Paulo VI tuvo que enfrentarse a problemas muy graves durante el tiempo de su pontificado. Y curiosamente esos problemas no venían de fuera de la Iglesia, de sus tradicionales enemigos, sino de dentro de la misma, de sus propios miembros. El Concilio Vaticano II no sólo abrió las puertas para cambios muy benéficos en el terreno pastoral y litúrgico, sino que pareció haber destapado la caja de Pandora en donde estaban guardados muchos errores, rebeldías y desviaciones. El espíritu de libertad y tolerancia del Concilio dio pie a que muchos cristianos tomaran actitudes poco conformes con la ortodoxia católica. Hubo dolorosas deserciones de sacerdotes y religiosos. Invadió a la Iglesia una oleada de secularismo, positivismo e inmanentismo, y esto dio lugar para que pulularan de nuevo teologías de tinte modernista que ya habían sido condenadas desde principios de siglo por el papa Pío X en su encíclica Pascendi. El marxismo penetró, como punta de lanza, hasta el interior de la ciudad de Dios. Todo esto provocó un gran sufrimiento para el Papa Paulo VI, quien con sus palabras, escritos y viajes apostólicos trató de contrarrestar ese efecto nocivo de una libertad mal orientada. A la muerte del pontífice, le sucedió el cardenal Albino Luciani, con el nombre de Juan Pablo I, pero su pontificado fue brevísimo. Apenas treinta y tres días. Para sucederle, el cónclave eligió al primer papa pola-

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co en la historia: el cardenal Karol Wojtila, quien tomó para sí el nombre de Juan Pablo II. Era en octubre de 1978. El nuevo papa siguió la línea de Paulo VI y del Concilio Vaticano II. Con un gran carisma personal, ha emprendido multitud de viajes apostólicos por el mundo entero, y ha urgido por todas partes la lucha por la fe y la justicia. Ha insistido, en especial en la ayuda espiritual y temporal a los pobres y desamparados. En materia social ha escrito una encíclica dedicada a los problemas del trabajo humano. Se denomina Laboren Exercens, y en ella renueva, con vigor, los principios tradicionales de la doctrina social católica. La Iglesia al lado de los pobres, pero sin demagogias ni populismos. La línea fuerte, sostenida y clara que viene desde la Rerum Novarum y sus antecedentes. E. El catolicismo social a la vanguardia en la opción por los pobres El somero recorrido histórico que hemos hecho desde el primer tercio del siglo pasado hasta los tiempos en que ahora vivimos, nos ha hecho ver la preocupación constante de la Iglesia católica por la clase trabajadora, por los desheredados y oprimidos, víctimas de la Revolución industrial, del creciente capitalismo y del espíritu de lucro, despiadado y deshumanizado. La frase ‘‘la redención del proletariado’’, esculpida por el papa León XIII en las páginas esperanzadoras de la encíclica Rerum Novarum, han sido el hilo conductor de la acción apostólica de la Iglesia. No es ninguna novedad que la Iglesia católica se ocupe ahora, de un modo preferencial, por los pobres y sus problemas. No se trata de un interés que súbitamente se le haya despertado o de una especie de deber olvidado que, de pronto, se le presenta como una voz que exige y reclama. No, al contrario, es una inquietud que ha tenido desde que se empezó a plantear la cuestión social, y la ha acompañado a través de los años hasta nuestros días. Y la Iglesia ha sabido siempre responder al reto de los tiempos: ha seguido paso a paso el desarrollo de los problemas sociales y ha ido adaptando su doctrina a las cambiantes necesidades de los pueblos. Es necesario, por tanto, conocer sus esfuerzos y apreciarlos en su justo valor. La doctrina social católica ha sido siempre congruente consigo misma. No se trata de un manifiesto político ni de un programa de acción para la lucha revolucionaria de quienes quieren derrocar gobiernos o cambiar por la fuerza estructuras socieconómicas que estiman injustas. Es más bien un conjunto de principios religiosos y morales que señalan los

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grandes deberes de gobernantes y gobernados, de empresarios y trabajadores. Son principios que inspiran y orientan. Que sirven de guía para que los ciudadanos de cada Estado luchen por la realización de la justicia y el bien común. Y que condenan, ante el tribunal inapelable de Dios y de la conciencia mundial, los abusos, las injusticias y la perversa explotación del hombre por el hombre. En diferentes países del mundo se ha extendido, a lo largo de los años, la acción social de los católicos, y se ha manifestado de múltiples maneras. Para muestra, varios botones. En Francia, país de vanguardia en el movimiento social católico, ha trabajado desde hace muchas décadas, el grupo de padres jesuitas del l’Action Populaire, en una vieja casa de un suburbio parisiense. Desde allí se han originado multitud de libros, revistas y publicaciones diversas, que se han ocupado de los problemas de los trabajadores en el mundo. Ha sido un centro de estudio, de investigación y de difusión de la doctrina social de la Iglesia católica. Y además, de verdadera acción social y pastoral. Notables personalidades han trabajado allí y desde allí: los padres Gustavo Desbuquois ----fundador del centro, lleno de humanismo y caridad cristiana----, Desqueyrat, Henri Chambre y Jean-Yves Calvez ----serios y profundos estudiosos del marxismo----, Pierre Bigo y Michel Halbecq, y muchos otros más. En España, el interés por los estudios sociales ha sido muy antiguo. En un tiempo se centró en las obras del padre jesuita Joaquín Azpiazu. Después en los trabajos y publicaciones de fomento social. Más tarde ha florecido en el Instituto Social León XIII y en las excelentes publicaciones de la Biblioteca de Autores Cristianos entre las que se cuentan comentarios originales y traducciones de lenguas extranjeras. En Italia, un grupo de padres jesuitas ha trabajado muy activamente en un centro de estudios sociales en la Piazza San Fedele número cuatro en la ciudad de Milán, y también en otras ciudades importantes. En Roma, capital del mundo católico, es notable la organización de los estudios sociales, a nivel internacional, en instituciones de cultura superior como la Universidad Gregoriana y el Colegio Angélico, de los padres de la compañía de Jesús y de la Orden de Predicadores, respectivamente. Desde estos centros se han difundido orientaciones muy claras e inspiradoras acerca de los problemas obreros, campesinos y de las clases marginadas en las grandes ciudades. En Suiza han destacado, sobre todo, las obras de los padres jesuitas en el Instituto Apologético de Zurich y su publicación periódica Orientie-

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rung, y las del ilustre dominico de la ciudad de Friburgo, Arthur Fridolin Utz. Este último ha publicado numerosas obras de filosofía social y de doctrina social católica que han sido traducidas al castellano y editadas por la Casa Herder, con lo cual ha contribuido grandemente a orientar la labor apostólica y pastoral en favor de los pobres. En el ámbito germánico, son de notar los sucesos de los viejos luchadores sociales católicos alemanes y austriacos En los últimos cuarenta años, se han multiplicado en Alemania Federal y en Austria los centros de estudio y acción pastoral. Y el interés por los pobres y los marginados de la sociedad ----tanto a nivel interno como internacional---- se ha multiplicado. En la década de los cincuenta, el padre jesuita Gustavo Gundlach contribuyó grandemente a la preparación de los documentos sociales del papa Pío XII. Y en los años posteriores, la orientación social católica partió, sobre todo, del filosofado jesuita de Pullach, en Munchen, (Baviera), con el padre Johann Schester, y del teologado, también de la compañía de Jesús, de Frankfurt am Mein, con el padre Oswald von Nell-Breuning. Este último ha sido benemérito del catolicismo social por sus numerosas publicaciones y estudios acerca de las encíclicas de los papas, desde Pío XI, y de los problemas socioeconómicos de nuestro tiempo. Destacan, por su excelente calidad, sus artículos aparecidos en la revista de cultura católica Stimmen der Zeit (Voces del tiempo). En Austria, por su parte, ha trabajado intensamente en la difusión del pensamiento social católico, el padre jesuita Johann Schasching, de la Universidad de Innsbruck. Y con él, otros más en las ciudades de Salzburg, Linz, Graz y Viena. Destaca, entre éstos, el gran tratadista vienés Johannes Messner. Bélgica ha sido siempre un país de gran tradición social católica. Por los años treinta del siglo XX, circuló por los medios obreros y patronales, y también por los universitarios, un documento de gran importancia llamado Código Social de Malinas, obra de la Unión Social del mismo nombre. En él estaban contenidos los grandes principios de la sociología católica, acerca de la familia, la propiedad, las asociaciones profesionales, la huelga, la defensa de los derechos de los trabajadores y otros tópicos semejantes. Más tarde, después de la Segunda Guerra Mundial, la obra social católica ha continuado con gran ímpetu, con los trabajos, sobre todo, de los padres Houtart, Wekermans y otros, que han puesto su atención, especialmente, en la situación de los pobres y desheredados en la América Latina. También en otros países se ha manifestado el interés por los problemas sociales y por encontrar una solución inspirada en la doctrina cristia-

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na. En Inglaterra e Irlanda; en Holanda; en Polonia; en Estados Unidos. Incluso en América del Sur: en Argentina, Chile, Colombia y Venezuela. Se han hecho en todas partes publicaciones destinadas a difundir la doctrina social de la Iglesia católica. La Editorial Herder, de Barcelona, ha editado en castellano obras de gran importancia en esta materia: las de Fellermaier, Van Gestel, Welty, Leclerck y otros renombrados autores. F. La lucha por los pobres en el catolicismo social mexicano El interés que desde siempre tuvo la Iglesia católica por la situación de los pobres y necesitados, y su amplia manifestación en la moderna doctrina social católica, tuvo grandes repercusiones en el mundo mexicano desde los comienzos de la vida independiente del país. Conocidos son, en la historia de las leyes fundamentales de México, documentos como el Bando de Hidalgo, de 1810, por el que se declaraba abolida la esclavitud, y los Sentimientos de la Nación, redactados por Morelos como una especie de exposición de motivos para la Constitución de Apatzingán, de 1814, en la que se señalaba la lucha por ‘‘moderar la opulencia y la indigencia’’ como un imperativo de las nuevas leyes que se deberían dictar. Tanto el Bando de Hidalgo como la declaración de Morelos eran de inspiración genuinamente cristiana y se orientaban hacia la realización de la justicia social. Consumada la independencia de México en 1821, después de once años de lucha, el país entró en una etapa de inestabilidad política, en la que el problema fundamental fue el de encontrar la forma más adecuada de gobierno. Entre 1821 y 1867, se intentó en doble ocasión establecer una monarquía, y se hizo también un ensayo, más o menos prolongado, de repúblicas centrales y federales, que se alternaban con periodos de anarquía y confusión. En ese largo lapso, de más de cincuenta años, los católicos mexicanos se dividieron en dos grandes grupos ----conservadores y liberales---- que lucharon por el poder y trataron de imponer sus ideas en las leyes que iban forjando cuando alcanzaban la dominación del país. Finalmente, en 1867, el triunfo definitivo de Juárez sobre el gobierno de Maximiliano, los católicos que habían militado en el Partido Conservador quedaron desprovistos de todos los medios para difundir sus ideas y pasaron a la penumbra. Comenzó el reinado de la ideología liberal y el desarrollo del espíritu capitalista. Sin embargo, el grupo tradicionalista mexicano siguió teniendo alguna influencia a través de libros, folletos y

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conferencias que se ligaban, sobre todo, con los ambientes eclesiásticos. Era todavía una postura defensiva de los valores cristianos tradicionales, muy semejante a la sostenida por los ideólogos conservadores Lucas Alamán y Luis G. Cuevas. El historiador mexicano Jorge Adame Goddard, en su excelente obra El pensamiento político y social de los católicos mexicanos (18671910)99 señala con toda claridad que entre 1867 y 1892 los católicos mexicanos desarrollaron un pensamiento defensivo de las doctrinas eclesiásticas y crítico del Estado liberal, en el que se insistía en los males que traía la secularización del Estado y la necesidad de una restauración del orden cristiano. Objetaban, sobre todo, las tesis acerca de la génesis del Estado moderno, y la sustitución que hacía el liberalismo de los principios políticos tradicionales ----sobre la sociedad, la autoridad, la libertad, la igualdad, la familia, las relaciones de la Iglesia y el Estado---- por doctrinas secularistas y antirreligiosas. Trataban, en cambio, de hacer vigentes los grandes valores de la educación cristiana y de la doctrina católica acerca de la sociedad y el Estado. Llegado el caso, lucharon denodadamente contra las medidas anticlericales del gobierno de Lerdo de Tejada (1873-1876) y por el respeto de los derechos de las comunidades religiosas y de la libertad de conciencia. Pasados los años, vino un cambio en la actitud de los católicos mexicanos. Viendo que era imposible la participación política dentro de la férrea dictadura del general Díaz, buscaron un nuevo frente para su actividad. Alentados por las encíclicas de León XIII, y principalmente por la Rerum Novarum, se lanzaron a difundir el pensamiento social católico y a realizar una intensa labor social. Nació así, a partir de 1892, el catolicismo social mexicano. El ambiente en que comenzaba a desarrollarse esa actividad de los católicos no podía ser más difícil ni más necesitado. Eran los años de gloria del porfiriato, entre 1892 y 1910. Lograda la pacificación de la población mexicana y sometidas las diversas facciones políticas, el general Díaz había abierto una era de brillante prosperidad, en la que el lema predominante era ‘‘poco gobierno y mucha administración’’. Y naturalmente la ideología que imperaba era la del positivismo comtiano en las escuelas y la del liberalismo económico, capitalista-burgués, en las empresas co99 Adame Goddard, Jorge, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos (18671910), México,UNAM, 1981.

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merciales, industriales y financieras y en las relaciones obrero-patronales, tanto en el campo como en la ciudad. En esas condiciones, cualquier intromisión de la Iglesia en el terreno económico y social tenía que ser mal vista por los funcionarios positivistas y liberales de la época. El mismo presidente Díaz, cuando le propusieron medidas tendientes al mejoramiento de los obreros y campesinos, dijo su conocida frase: ‘‘no me alboroten la caballada’’. Y sin embargo, nunca como entonces estuvieron los proletarios tan necesitados de defensa y apoyo. Los cuales les fueron brindados por los católicos aun en medio de la hostilidad gubernamental. Viendo que se les cerraban las puertas de la participación política, las nuevas generaciones de católicos buscaron el campo de la acción social, especialmente después de la publicación de la encíclica Rerum Novarum de León XIII en 1891 y su difusión en el medio mexicano. Nuevos nombres aparecieron en las páginas de los diarios católicos: Victoriano Agüeros, Francisco Elguero, Trinidad Sánchez Santos, Francisco Pascual García. Y sacerdotes como Jesús García Gutiérrez, historiador, y Emeterio Valverde Téllez, quien más tarde sería nombrado obispo de León. Con razón afirma Adame Goddard, al hablar de la difusión de la doctrina social católica en México, que: El catolicismo social moderno que apareció hacia la segunda mitad del siglo XIX, constituye una respuesta a los problemas económicos y sociales causados por el liberalismo. Se distingue de la caridad tradicional, en que se refiere no tanto a aliviar al pobre, sino a remediar el problema social causado por la evolución de la sociedad que afecta, en primer lugar, al proletariado industrial y a las demás clases laborales; y en que procura descubrir las causas del desorden social y definir un remedio que no sólo ataque los síntomas de los trastornos, sino sus raíces. Puede decirse que la caridad procura socorrer a los miserables, en tanto que el catolicismo social procura prevenir la miseria social, mediante un programa de reformas sociales que se funde en el propio ser social.100

El mismo autor señala en su obra, con mucha acuciosidad, las fuentes del catolicismo social mexicano, que comprenden libros, revistas y periódicos, y se refiere a la formación lograda por los principales difusores de esa doctrina en centros de gran cultura como el Colegio Pío Latinoamericano y la Universidad Gregoriana de Roma. Entre ellos aparecen obispos 100

Ibidem, p. 183.

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y sacerdotes, así como varios destacados seglares. De entre los sacerdotes que sobresalieron en los trabajos católico-sociales, señala tres jesuitas, los padres Bernardo Bergoënd, Alfredo Méndez Medina y Carlos María Heredia. El que tenía mejor preparación era, sin duda, el padre Méndez Medina, quien formado en Oña (Burgos, España), hizo estudios especiales en Francia y Bélgica, preparó su tesis de sociología fundamental en Lovaina, con el padre A. Vermeersch, asistió a varios cursos breves sobre cuestiones obreras y agrarias, y viajó por Inglaterra, Holanda y Alemania para asistir a diversos Congresos Católicos y ‘‘Semanas Sociales’’. Regresó a México en 1912, y al año siguiente publicó una obra intitulada La cuestión social en México, en la que analizaba, en una perspectiva global, la posible solución de la cuestión social mexicana, a la luz de los principios cristianos. Junto con los obispos y sacerdotes, hubo también muchos seglares que se distinguieron desde los años anteriores a 1914 en su exposición, defensa y promoción del catolicismo social en México. Ya hemos mencionado a los periodistas Trinidad Sánchez Santos, Francisco Elguero y Francisco Pascual García. Hay que subrayar la importancia que tuvo el abogado jalisciense Miguel Palomar y Vizcarra, quien fue profesor de economía política, sociología y estadística en la Escuela Católica de Jurisprudencia de Guadalajara, y presentó estudios sobre cooperativas de crédito, sistema Reiffeissen, en el Tercer Congreso Católico Nacional, y después siguió escribiendo y difundiendo el pensamiento de los papas en materia social. Su labor continuó hasta muchos años después, pero ya en los campos de la acción católica. Son dignos de mencionar, con gran elogio, los ‘‘Congresos Católicos’’ y las ‘‘Semanas Sociales’’ que tuvieron lugar en México en los últimos años del porfiriato y en los primeros de la época revolucionaria, no sólo por la importancia de los temas que trataron y su gran oportunidad por las circunstancias en que se encontraba el país, sino también por haberse llevado a cabo en medio de la indiferencia oficial, cuando no franca hostilidad o animadversión. El Primer Congreso Católico Mexicano se celebró en Puebla, en 1903, y allí se trataron temas como las formas de combatir el alcoholismo, los círculos católicos de obreros, la prensa católica, la instrucción pública católica y el problema indígena. El Segundo Congreso Católico y Primero Mariano, tuvo lugar en Morelia, en 1904, y allí se reiteraron los temas del primer congreso, y se destinaron también dos sesiones para es-

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tudiar los medios para combatir el desempleo y lograr que todos los obreros tuvieran trabajo. En la ciudad de Guadalajara, capital de Jalisco, se efectúo el Tercer Congreso Católico Nacional y el Primero Eucarístico, en 1906, y en él se puso mayor énfasis en el problema social. Se trabajó, por ejemplo, en los temas de las sociedades de obreros, su organización en las parroquias, los remedios al pauperismo, los patrones y la protección a los trabajadores, así como en la necesidad de incrementar las campañas contra el alcoholismo. En el año de 1909 se celebró en Oaxaca el Cuarto Congreso Católico Nacional, dedicado exclusivamente al problema indígena. Al lado de estudios de los mejores medios para incrementar la educación, promover la higiene, combatir el alcoholismo y combatir el concubinato y el adulterio entre los trabajadores y campesinos indígenas, se encuentran los importantes trabajos de las mesas tres y cuatro. En la mesa tres los trabajos se refirieron a la jornada laboral máxima, a las medidas para prevenir accidentes en las minas, y a los remedios contra el juego, las riñas y otros vicios comunes en los centros mineros. Y en la cuarta mesa hubo ponencias sobre las condiciones para el trabajo de los niños y las mujeres, la higiene en las fábricas y forma de solución para los conflictos entre el capital y el trabajo. Se habló también de los círculos de obreros y el mutualismo. Dedicados al estudio preferente de la cuestión agraria, se organizaron dos Congresos Agrícolas Regionales en Tulancingo (el primero, en 1904, y el segundo en 1905). Su objetivo, como lo declaraban en sus convocatorias, fue procurar los medios prácticos de mejorar la situación moral y material de los obreros del campo. Ambos congresos se realizaron con éxito. En mayo de 1907 se anunció que el Cuarto Congreso Agrícola tendría lugar en León el siguiente año, pero no llegó a realizarse. En su lugar, se organizó la Primera Semana Católico-Social, que se llevó a cabo en la citada ciudad guanajuatense del 21 al 24 de octubre de 1908. Estas ‘‘Semanas Sociales’’ estaban inspiradas en las que por el mismo tiempo habían empezado a realizarse en Francia. Su finalidad era distinta a la de los congresos. No se trataba de discutir proposiciones ni tomar acuerdos, sino de exponer, por medio de maestros competentes diversos puntos de la ciencia social para la formación de los oyentes. Eran, en realidad, ‘‘universidades ambulantes’’, que procuraban formar un núcleo de hombres ilustrados que supieran dar razón de los problemas de la sociedad contemporánea, de sus causas, de sus efectos y de sus remedios, y pudieran así ser directores de las obras sociales.

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Desde el punto de vista de la difusión doctrinal, resultó más interesante la Segunda Semana Católico-Social, que tuvo lugar en el Seminario Conciliar de México, del 17 al 22 de octubre de 1910. Allí se trataron cuestiones relativas al derecho de propiedad, a la urgente necesidad de subir el salario a los obreros, a la obligación que tiene el sacerdote de intervenir en la acción católico-social y a detalles de carácter técnico sobre la agricultura. Se expuso también el sistema de cajas rurales Reiffeissen. Más adelante, en la Universidad Pontificia de México, se celebró la Tercera Semana Católico-Social del 13 al 18 de diciembre de 1911. La Cuarta Semana Católico-Social tuvo lugar en Zacatecas, en el mes de septiembre de 1912. Se ocupó predominantemente del problema agrario. Se trataron temas de gran interés, particularmente para aquel momento en que la revolución maderista triunfante se enfrentaba al gran problema del campo mexicano. Ejemplo de ellos fueron los siguientes: la situación de los indios a consecuencia de la desvinculación de los bienes comunales agrícolas, la usura en la agricultura, el reparto de tierras, el bien o patrimonio de familia, el modelo belga de federación agrícola (Boerenbond), los grandes beneficios sociales del catolicismo, la acción social del sacerdote católico, el trabajo de la mujer y otros semejantes. Además de estas ‘‘Semanas Sociales’’, hubo otras reuniones que también sirvieron para la difusión del catolicismo social. Fueron las ‘‘dietas’’ de la Confederación Nacional de Círculos Católicos de Obreros. La primera dieta se efectuó en México, en diciembre de 1911. Su objeto fue constituir la Confederación. Pero lo más importante fue la segunda, que tuvo lugar en Zamora, en enero de 1913. En ella se presentó el estudio del padre Alfredo Méndez Medina titulado La cuestión social en México, en el que se contienen los principios básicos de un programa integral de reforma social para México. Habría que mencionar también en estos años la ‘‘Gran Jornada Social del Partido Católico Nacional en Jalisco’’ organizadas por las vanguardias del mismo partido, que tuvo lugar en 1913. En ella se trataron temas como diferencia entre la acción religiosa, la acción social y la acción política, la cuestión agraria, círculos de estudios, huertos obreros, cajas rurales, bien de familia y autonomía municipal. En suma, como dice con acierto Adame Goddard: la doctrina social de la Iglesia fue difundida constantemente a lo largo de los trece primeros años del siglo XX, y con más intensidad de 1908 en ade-

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lante. A los medios de difusión anotados hay que agregar otro quizá más importante, los sermones y pláticas de los sacerdotes y curas con sus feligreses. Y concluye, diciendo: A pesar de las diferencias evidentes que hubo en ese proceso de difusión, cabe suponer que la doctrina social católica fue la doctrina social que más contribuyó a formar en México, lo que ahora llamamos conciencia social 101

No hay que olvidar tampoco la gran influencia que las doctrinas y programas de los católicos sociales tuvieron en las distintas fracciones que el constituyente mexicano de 1917 aprobó para el artículo 123 de la nueva ley fundamental, acerca del trabajo y la previsión social. Ya desde la legislatura maderista de 1912-1913 se había notado el impacto de las iniciativas presentadas por el Partido Católico Nacional en materia de legislación laboral. El padre Joaquín Márquez Montiel, de la compañía de Jesús, se refiere con detalle a estos hechos en su libro La doctrina social y la legislación obrera mexicana102 a él nos remitimos. G. El catolicismo social encadenado. México, 1914-1941 La obra de difusión y realización práctica de la doctrina social católica en México quedó bruscamente truncada por la persecución religiosa desatada por las fuerzas carrancistas en 1914. Con el pretexto de que algunos prominentes católicos habían colaborado con el usurpador Victoriano Huerta, don Venustiano Carranza, Primer Jefe del Ejército Constitucionalista, inició una fuerte ofensiva anticlerical que tuvo como principales blancos las escuelas católicas y las obras de las órdenes religiosas en materia social, así como la de los obispos y autoridades eclesiásticas. Esa ofensiva causó muchos estragos en las obras sociales católicas. La breve primavera maderista, de 1911 a 1913, en la que el país había ensayado tímidamente la vida democrática, y en la que los católicos habían podido participar en la actividad política y dar a conocer sus ideas en el terreno social, después de la larga represión liberal de la dictadura porfirista, terminó en forma trágica con las disposiciones arbitrarias y violentas de Huerta y con las represalias de Carranza. Las prometedoras obras de los padres Alfredo Méndez Medina y Bernardo Bergoend (la AsociaIbidem, p. 196. Montiel, Márquez, Joaquín, La doctrina social y la legislación obrera mexicana, México, Buena Prensa, 1939. 101 102

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ción Católica de la Juventud Mexicana), ambos de la compañía de Jesús, sufrieron fuertes quebrantos y se vieron duramente obstaculizadas. Por algunos años, después de la promulgación de la Constitución de 1917, hasta 1926, hubo una ligera tregua en la acción persecutoria del gobierno mexicano, lo que permitió a los católicos seguir adelante en su obra de difusión y puesta en práctica de su pensamiento social. El citado Adame Goddard describe así ese periodo: La obra social ----dice---- se reanudaría al normalizarse la vida de la Iglesia mexicana, orientada por el plan que había presentado Méndez Medina, tendiente a la sindicalización técnica de los obreros, empleados, artesanos, peones, pequeños y grandes propietarios católicos. En diciembre de 1922 se fundaría el Secretariado Social Mexicano, cuyo primer director fue el mismo Méndez Medina, con la función de coordinar todas las instituciones y obras sociales católicas. De 1920 a 1926 se celebraron en el país catorce ‘‘Semanas Sociales’’, dos Congresos Agrícolas y cinco Congresos Nacionales; en 1925, el Secretariado contaba con la Unión de Damas Católicas Mexicanas, que tenía doscientos dieciséis centros regionales y locales y veintidós mil ochocientos ochenta y cinco socias; con la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, de ciento setenta grupos y cinco mil socios; y la Confederación Nacional Católica del Trabajo, de trescientos cuarenta y ocho agrupaciones y de diecinueve mil quinientos socios. En 1926, cuando ya se había acordado la organización de la Liga Nacional Católica Campesina y la Liga Nacional de la Clase Media, y acabándose de fundar la Unión Nacional de Padres de Familia, fue clausurado el Secretariado por el gobierno, y reducidos a prisión su segundo director, Miguel D. Miranda y el asesor de la Confederación Arquidiocesana del trabajo, Rafael Dávila Vilchis.103

Estos datos los amplía y puntualiza el historiador mexicano José Bravo Ugarte, quien en su obra México Independiente, nos dice lo que sigue: El Secretariado Social Mexicano, cerebro de la Acción Católica, fue fundado por el episcopado en octubre de 1920. Ha conocido tres épocas. En la primera, el padre Alfredo Méndez Medina, S.J. lo proyectó y organizó con miras a la reestructuración sindical del trabajo industrial y agrícola, conforme a las grandes encíclicas de León XIII, y a sus mejores aplicaciones católico-sociales en Francia y Bélgica. Y después de estudiar las condiciones peculiares de México por sus diversas regiones, con ‘‘Semanas Sociales’’ 103

Ibidem, pp. 261 y 262.

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en Guadalajara, Mérida, Campeche, Puebla, León, Morelia, México, Monterrey y Durango ----catorce en total----, cuatro congresos, asesorados por el Secretariado, en México y Guadalajara, y la Revista Paz Social, todo ello entusiastamente apoyado con emulación por los obispos mexicanos, organizó, a base de sindicatos o uniones, la CNTC (Confederación Nacional Católica del Trabajo) que llegó a contar ochenta y cinco mil miembros. Análogas fueron la Liga Nacional Católica Campesina, de diez mil socios, y la Liga Católica Nacional de la Clase Media. De su Escuela de Formación Social salió el segundo director del Secretariado, el presbítero doctor Miguel Darío Miranda ----después obispo de Tulancigo y hoy arzobispo de México---- en cuyo tiempo, estando el Secretariado en sus iniciales y fervorosas actividades, el gobierno destruyó toda su obra y confiscó sus oficinas, muebles, libros, archivos y fondos. En plena persecución ----segunda época---- el doctor Miranda organizó la Acción Católica. Y en la tercera, bajo la dirección de los doctores canónigo Rafael Dávila Vilchis y el presbítero Pedro Velázquez H., ya desarrollada la Acción Católica, dejó la dirección de ésta (1948) para dedicarse a sus funciones propias: centro de estudio para los problemas sociales y económicos de México, centro de documentación social y económica, centro de difusión de la doctrina social católica, centro de promoción de obras sociales, punto de encuentro y lazo de unión entre los distintos organismos sociales para hacerlos converger hacia el orden cristiano. Además de numerosas ‘‘Semanas Sociales’’ para sacerdotes y para seglares, ha promovido la creación de Secretariados Sociales Diocesanos, fundando el Instituto Cultural Obrero y la Revista Mundo Nuevo, e iniciado el movimiento de educación popular a base de cooperativismo y de cajas populares, cooperativas de ahorro y crédito), que actualmente funcionan en diez estados de la República.

Toda esta gran obra social católica de la Iglesia en México fue duramente obstaculizada, cuando no perseguida y destruída, por los sucesivos gobiernos revolucionarios a partir de la Constitución de 1917. Carranza, a pesar de sus pretendidas declaraciones democráticas, y después Obregón (1920-1924), hicieron a un lado cualquier intento de los católicos por colaborar en la solución de los problemas sociales de México. La revolución ----y entiéndase por ella la ‘‘Familia Revolucionaria’’---- quiso, desde un principio monopolizar toda la acción social y política en beneficio de campesinos y obreros, y excluir por completo a la participación de los católicos. En una atmósfera de temor a cualquier influencia de los católicos sobre el pueblo mexicano, se cerró por completo a cualquier posibilidad de colaboración. Trató, más bien, de eliminarla y destruirla.

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La persecución abierta y declarada contra la Iglesia católica y su obra apostólica vino en los tiempos del presidente Plutarco Elías Calles (19241928). Con una serie de medidas restrictivas de la libertad religiosa, con el pretexto de aplicar el artículo 130 constitucional y su ley reglamentaria, el gobierno de Calles obligó a los católicos a ponerse a la defensiva para salvaguardar sus más elementales derechos. Optaron éstos, primeramente, por la defensa cívica mediante el empleo de recursos pacíficos, pero no obtuvieron ningún resultado. Los detentadores del poder público se negaron a oir las voces del pueblo. Y éste se vio precisado a llegar a la lucha armada, en legítima defensa de sus derechos agotando todos los medios pacíficos. La guerra civil, llamada Guerra Cristera, se extendió por varios estados del centro de la República, de 1926 a 1929, y puso en jaque, en muchas ocasiones, a las fuerzas del gobierno. Sin embargo, no siempre fue bien comprendida por la mayoría de los católicos y le negaron su ayuda, aunque el papa Pío XI la había mirado con simpatía en su carta encíclica Iniquis Afflictisque. A mediados del año 1929, siendo presidente de México el licenciado Emilio Portes Gil, los obispos llegaron a un pacto con el gobierno para que cesara la Guerra Cristera. Al acuerdo correspondiente se le conoce con el nombre de ‘‘los arreglos’’, o el modus vivendi de 1929. Los cultos se reanudaron en las iglesias y las cosas parecían volver a la normalidad. Sin embargo, el gobierno mexicano, una vez obtenida la pacificación del país, siguió su política persecutoria de los católicos y restrictiva de la libertad religiosa. El papa Pío XI tuvo que lamentarlo en una nueva encíclica. 6. Los ideales para México104 Si nos fijamos en la práctica constitucional mexicana en ese ámbito de los hechos políticos a partir de 1917 ¿qué es lo que encontramos? Por desgracia, como en casi toda la América Latina, una fuerte tendencia hacia un presidencialismo desbocado, hacia una dictadura constitucional del Poder Ejecutivo, con evidente desdoro de los Poderes Legislativo y Judicial. Y en ese nivel de las entidades federativas, un evidente predominio de los gobernadores de los estados, con fuertes manifestaciones de caciquismo y de dependencia de los poderes centrales. 104 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, pp. 161 y 162, 273 y 274, 293-295 y 324-326. Tómese en cuenta que fueron escritas en los años ochenta.

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Estos hechos, que se han vuelto consuetudinarios en nuestra política, no dejan de ser profundamente lesivos de la vida democrática del país. De hecho configuran un modelo político-constitucional muy alejado del previsto y establecido por los constituyentes de 1917 cuando hablaron de una república democrática y federal, en la que la soberanía radicara esencialmente en el pueblo y los poderes públicos se ejercieran en beneficio de éste. Y el supremo poder de la federación estuviera dividido, para su ejercicio, en Legislativo, Ejecutivo y Judicial. Si queremos volver a los verdaderos ideales de los constituyentes de 1917 y aspirar a la genuinidad del espíritu democrático es menester, ante todo, caer en la cuenta del grave deterioro que las prácticas viciosas del predominio del Poder Ejecutivo han ocasionado en el sistema constitucional mexicano y después luchar por dar efectiva vigencia al desideratum del principio de división de poderes: que el poder contenga al poder y establezca un equilibrio favorable a la libertad. Para ello proponemos que nuestro país adopte en forma clara y consecuente, el modelo del Estado social de derecho, con todo lo que esto implica. Pero haciendo hincapié en las exigencias del Estado de derecho, que supone, precisamente, la sumisión del poder público a la fuerza normativa del derecho. En tal virtud debemos: ---- Perfeccionar nuestros procedimientos democráticos de tal manera que todos los partidos políticos estén en pie de igualdad y no haya grupos predominantes que no vengan de la fuerza organizada del pueblo. ---- Buscar una mayor legitimación del poder público por su constante referencia al pueblo. ---- Devolver al Poder Legislativo, tanto federal como local, toda su dignidad, si no como poder que elabora las leyes sí al menos como quien ejerce un control estricto sobre las mismas, con conocimiento de causa y plena libertad. ---- Promover la independencia y dignidad del Poder Judicial, tanto federal como local, respetando su autonomía y sus decisiones. ---- Dar una fuerza cada vez mayor a los sistemas de recursos jurisdiccionales y administrativos para la defensa de los particulares contra las arbitrariedad del poder público. ---- Fortalecer el federalismo y la descentralización a fin de acabar con prácticas viciosas lesivas de la libertad de los estados y la au-

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tonomía de los municipios. Insistir, especialmente, en que las autoridades locales representen auténticamente los intereses de su ciudad, Estado y región y no sean simples portavoces de los poderes centrales. ---- Respetar la opinión pública y los medios de comunicación social para que sean verdaderos factores de equilibrio social y político y con su fuerza logren evitar y contener los desvíos del poder. Por eso creemos que para que el Estado social mexicano sea un auténtico Estado de derecho y vaya progresando por los cauces democráticos, debe evitar cualquier desvío hacia la dictadura económica y social. Para ello pueblo y gobierno, en mutua y constante colaboración, han de luchar porque se conserve la legitimidad democrática. Y con tal fin es conveniente que tengan a la vista los siguientes imperativos: ---- Una lucha permanente y decidida por la honestidad política y administrativa. De nada sirven los buenos planes y los mejores propósitos y las leyes mejor elaboradas si los encargados de realizarlos buscan antes sus provechos particulares que el interés general. ---- Luchar contra la inflación, que destruye los beneficios sociales. Para ello, evitar un crecimiento excesivo del gasto público ----sobre todo cuando se trata de obras que no son de utilidad inmediata---- y la puesta en circulación de papel moneda innecesario. ---- Promover decisivamente las industrias básicas y las obras de infraestructura, a fin de que éstas, a su vez, apoyen el desarrollo de las industrias medianas y pequeñas. ---- Dar efectiva seguridad jurídica y material al campo mexicano, para que con el fomento de la industria agropecuaria no sólo se satisfagan las necesidades alimenticias de la población, sino que se creen empleos remuneradores en el campo y las pequeñas ciudades que arraiguen a los campesinos en sus lugares de origen e impidan su emigración a las ciudades de mayor población. ---- Evitar el crecimiento excesivo de las ciudades y fomentar el desarrollo de los puertos y otros asentamientos humanos que brinden mejores condiciones de trabajo y mayor bienestar a la población. ---- Luchar contra la proliferación de empresas paraestatales y disminuir su número hasta que no queden sino las estrictamente indispensables para el desarrollo económico del país.

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---- Respetar y fomentar la aplicación del principio de subsidiariedad, conforme al cual no le toca hacerlo todo en la realización del bienestar nacional, sino solamente aquello que no pueden hacer otras agrupaciones particulares. Al Estado le toca venir en ayuda de la iniciativa privada, pero en manera alguna reemplazarlo o entrar en competencia desleal con ella. Estas medidas y otras más que podríamos señalar, ayudarían a conservar el clima democrático del Estado social. Lo que sí podemos resolver desde ahora, a la luz de una reflexión filosófico-política de la historia y de la realidad de nuestra nación es que la democracia ----la auténtica, la verdadera, la que no tiene disfraces---- ha sido y seguirá siendo su ideal por el que ha luchado el pueblo mexicano desde que obtuvo su independencia. No quieren los mexicanos ni dictaduras militares, ni dictaduras de partido, ni oligarquías, ni socialismos autoritarios ni formas más o menos larvadas de totalitarismo. Quieren una sana, genuina y firme democracia. Una democracia que puede tener defectos, como toda institución humana, pero que es siempre perfectible, mientras no se le pongan obstáculos. ¿Cómo lograr esta democracia en México? Hay que rechazar, ante todo, los caminos violentos para obtenerla. La violencia engendra la violencia y no llega a ningún resultado positivo. Los métodos violentos podrán se útiles e incluso necesarios para obtener un resultado inmediato en situaciones desesperadas, pero no para lograr efectos permanentes y valiosos. Las cosas que valen se van obteniendo por una evolución lenta y bien dirigida. Por la creación de hábitos y la adquisición de virtudes. Por el esfuerzo continuado para llegar a las metas superiores. La democracia, como ya lo hemos visto, no es nada más una forma de gobierno, sino un estilo de vida. Una forma de vivir y comportarse a la que sólo se llega por un proceso de maduración y autoconciencia. Implica un gran sentido de responsabilidad y una decisión, constantemente renovada, de sacrificarse por el bien común. Y con ello un gran valor para defender ----aún con la vida misma---- la libertad y la justicia. Supone una actitud de crítica y de inconformidad y una permanente lucha por el derecho. Pero sin violencias ni excesos. Lo que importa es la constancia. No quitar el dedo del renglón cuando se trata de salvaguardar los derechos del pueblo. Como lo hizo Gandhi en la India.

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Por estas razones, la democracia es un ideal difícil de alcanzar. Pero no es un utopía imposible. Si hay una decisión firme de lograrlo y se optimizan los recursos humanos ----de la mente, de la voluntad, del afecto, del esfuerzo cotidiano en el trabajo---- puede muy bien realizarse. Hay que partir de una base innegable: la educación de la población del país para que llegue a ser un auténtico pueblo. No un rebaño de borregos, no un conglomerado de esclavos, no una masa amorfa sin capacidad de determinación y decisión, sino un grupo de hombres libres, conscientes y responsables. Iluminados, alertas y decididos. Ya lo había sostenido Platón en su gran diálogo de La república (politeia): para llegar a un óptimo régimen político hay que educar a los ciudadanos. Sin educación, los hombres y mujeres de un país no pasan de ser eternos niños, sujetos siempre a los mandatos despóticos de los gobernantes. La educación para la democracia ----que en el fondo es la educación para la libertad---- comienza desde la niñez. Hay que hacer ver al niño cuales son las razones para que actúe en determinada forma. Hay que inculcarle que debe proceder por convicción y no nada más por el miedo al castigo o el halago de la recompensa. Hay que hacerle sentir su responsabilidad frente a los demás. Es imperativo que caiga en la cuenta que no debe vivir nada más para si mismo, para la satisfacción de su egoísmo, sino para el bien de los que lo rodean. Tal vez al principio no se dé cuenta bien de esto, pero poco a poco le irá formando un hábito de ayudar, servir y encontrar gozo en hacer algo bueno por los otros. Al llegar a la adolescencia y a la juventud, el ser humano debe ir desarrollando un profundo sentido social. Se le debe fomentar su conciencia crítica, su responsabilidad, su compromiso frente a los valores individuales y sociales y su decisión de luchar siempre por la justicia y el derecho. Con este espíritu debe pasar por la educación media y preparatoria hasta llegar a la mayoría de edad. Es conveniente que en estos años de formación física y espiritual, que el joven aprenda a participar en los organismos estudiantiles representativos de los intereses colectivos: consejos, asambleas, sociedades de alumnos. Y se entrene para exigir el cumplimiento de las normas legales y estatutarias de las institución a que pertenece y con ello el respeto a su libertad de elección y al ejercicio de sus derechos. Siendo ya un ciudadano, por haber alcanzado la edad señalada en la ley fundamental del país, el joven debe participar activamente en todos los procesos electorales. Debe sentirse comprometido con el bien público

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nacional y solidario con los demás miembros de la comunidad en la lucha por alcanzarlo. Y si siente con mayor intensidad la vocación política, debe escoger el partido político que mejor responda a sus intereses y represente sus ideales. Ha de estar siempre alerta para ejercitar tres necesidades básicas: ver, juzgar y decidir. Debe combatir la apatía, la falta de interés, que llevan al abstencionismo y ha de estar siempre dispuesto a combatir con valor civil todas las circunstancias adversas de la vida política y los ataques contra el derecho, la justicia y las libertades políticas. La lucha cívica y política en la democracia tiene que ser permanente. No se agota con los actos de un determinado proceso electoral. Ni se manifiesta, esporádicamente, cada determinado número de años. Es una actitud de espíritu que acompaña al hombre en todos los momentos de su vida cotidiana. Lo mismo cuando escribe una carta de protesta para que se publique en un periódico que cuando manifiesta su disgusto, por las vías legales, contra las tarifas excesivas de los servicios públicos o el alza indebida de los artículos de primera necesidad. Hay múltiples formas de resistencia pasiva y activa. Y todas ellas deben ser realistas y prácticas. No debe haber ‘‘ilusos ni desilusionados’’ en la pugna democrática. Los peores enemigos de la democracia no son los partidos totalitarios, sino los vicios y defectos internos que corroen el espíritu cívico del hombre: la pereza, la cobardía, el egoísmo, la codicia, la corrupción. La transmutación de los valores de la vida social: el cambiar por valores pragmáticos y de conveniencia inmediata los valores morales y jurídicos más profundos de la convivencia humana. Cuando esto sucede, nada hay que pueda salvar a un país de la decadencia y de la dictadura. Entonces se podrá decir a los ciudadanos lo que la madre del rey moro le dijo a la caída de Granada: ‘‘llora como mujer lo que no supiste defender como hombre’’. Tales son las características de una educación para la democracia. Y con ellas las reglas técnicas para obtener los mejores hombres de gobierno. Hay que saber combinar las dos facetas de la política: la política como arte y la política como técnica. Pero hay que recordar que lo más valioso son las virtudes políticas de gobernantes y gobernados. Y sobre todo, esa democracia ----expresión cabal de la soberanía popular en México---- debe fundarse en una filosofía democrática, cimentada en los valores morales. Si hubiéramos de ponerle algún nombre a esa filosofía democrática le llamaríamos, sin duda, humanismo social o político, porque toda ella responde a los valores más esenciales y profundos de la

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persona humana y trata de ponerlos siempre por delante en cualquier organización social, económica o política. Con lo cual queremos dar a entender claramente que la democracia, en si misma, no es una mera forma de gobierno o un simple régimen político, sino que es más bien una forma de vida, un estilo de conducta, un modo de proceder. Es el modo de proceder que corresponde a la madurez humana, a la plenitud existencial del hombre. Sólo cuando el hombre ha dado de mano a las veleidades de su niñez y adolescencia y se ha enfrentado con seriedad a los conflictos y problemas de la vida y ha resuelto con sentido de responsabilidad cual debe ser su situación vital, puede llegar a una convivencia pacífica, justa, razonable, buena, y esa convivencia es precisamente la democracia, en la que el hombre ya no es lobo del hombre ----constante explotador---- sino su colaborador fraternal. Para llegar a esto se requiere un largo proceso de maduración, de desarrollo humano, en el que el hombre se eduque para servir y no para aprovecharse de los demás. Hay que luchar contra ambiciones y concupiscencias, contra apetitos desenfrenados e impulsos desordenados de dominación. Y por obtener la efectiva vigencia de los valores morales en la sociedad: la honradez, la sinceridad, el dominio de las pasiones, la servicialidad, la búsqueda de la justicia social. Esto tal vez pueda considerarse una utopía, pero no lo es. Es, simplemente, el ideal de perfección al que todo hombre puede y debe tender y que está en su mano lograr si se empeña. Es el ideal al que apunta la educación para la libertad. Y esa educación es la base de toda democracia. Utopía es lo que no se puede nunca realizar porque va más allá de las fuerzas de la naturaleza humana; ideal es lo que se puede alcanzar con la optimización ----desarrollo pleno---- de los recursos humanos. Hay que luchar porque la soberanía popular en México sea una auténtica realidad, y de esa manera se cumpla el ideal democrático al que aspira el pueblo mexicano. Cuando en México entremos por la senda de la verdadera educación democrática. Cuando los integrantes del pueblo mexicano sepamos ejercitar, madura y responsablemente, nuestros derechos cívicos y políticos. Cuando estemos dispuestos a perderlo todo aún a dar la vida por la defensa de la libertad, la justicia y los derechos públicos. Cuando sepamos utilizar todos los medios pacíficos y legítimos para luchar contra las arbitrariedades y despotismos. Cuando no dejemos pasar por alto ningún abuso de poder, ni ningún intento por restringir las genuinas libertades popula-

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res. Entonces, sin duda alguna, habremos conquistado la democracia y sabremos mantenernos en ella. Aunque sea una lucha de años. Seremos el pueblo democrático que hemos querido ser desde el principio de nuestra vida independiente. 7. La democracia mexicana105 A. Caminos rectos y acertados para implantar la democracia en México Para lograr el proceso de evolución hacia una democracia en México deben aplicarse varios caminos y tomar en cuenta varios obstáculos que se deben vencer.Se proponen estos caminos: ---- Enfrentarse a los hechos con valor y decisión. ---- Darse cuenta y aceptar que se trata de una tarea ardua y de larga duración. ---- Promover la lucha cívicopolítica permanente, en todos los órdenes y niveles, dentro de la legitimidad constitucional. ---- Hacer uso constante de los recursos jurisdiccionales y administrativos que establece el sistema legal mexicano. ---- Dar a la educación de la niñez y de la juventud un sentido democrático, de respeto a la libertad y dignidad de los individuos y a las decisiones mayoritarias. Enseñar la teoría y práctica de la auténtica democracia. ---- Promover en todos los niveles de la educación los ideales y métodos del desarrollo humano democrático. B. Obstáculos para la democracia en México Los principales que se deben de enfrentar y vencer son: a) Falta de preparación e inmadurez del pueblo mexicano (súbditos y no ciudadanos) mucho de la psicología del mexicano influye en esto. b) La falta de respeto a las leyes y al orden establecido . El ‘‘mal’’ mexicano (muchos problemas son arreglados deshonestamente con dinero) c) La corrupción generalizada en todos los niveles. 105

Estas ideas de González Uribe corresponden a dos de sus manuscritos inéditos.

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d) La actitud paternalista y omnicomprensiva del gobierno y la proliferación de organismos en el sector paraestatal. e) La falta de espíritu cívico y de lucha por el derecho (se escogen caminos de compadrazgo, mordida e influencias). f) El abstencionismo electoral y la falta de preparación política, por falta de ejercicio, apatía, cobardía y desaliento. g) Los medios de comunicación social cautivos (prensa, radio, televisión, etcétera). h) Caminos desviados para implantar la democracia en México: ---- La violencia y la guerrilla. ---- Liberación nacional de tipo marxista. ---- La dictadura militar. ---- La doctrina de la seguridad nacional. 8. El Estado y la juventud106 La búsqueda de la democracia en México incluye a todos sus habitantes, pero especialmente debe motivarse a la fuerza de la juventud. Entre los elementos que integran el Estado moderno está sin duda alguna ----y en primerísimo lugar---- el elemento humano, o sea la población. Esta población está formada por todos los sectores humanos que habitan el territorio estatal, independientemente de su sexo, edad, raza, nacionalidad, condición socioeconómica o convicciones religiosas o políticas. Una parte esencial de ella ----la que posee derechos civiles y políticos plenos---- forma el pueblo propiamente dicho, y contribuye a la toma de decisiones políticas en los regímenes democráticos. El elemento población ha sido a veces, por error inadvertido o de mala fe, menospreciado por los teóricos del Estado y sobre todo por los políticos prácticos. El Estado ha sido visto entonces, casi exclusivamente, bajo su aspecto de poder o autoridad, y se ha tendido a identificarlo con el gobierno. Esta tendencia ha sido particularmente fuerte en los Estados que alejándose de la democracia acentúan los factores del autoritarismo político. Es una verdad inconclusa que cuanto más se busca perfeccionar la estructura democrática del Estado y su legitimidad política y moral, tanto 106 González Uribe, Héctor, ‘‘El Estado y la juventud’’, Consejo Nacional de los Recursos para la Atención de la Juventud (CREA), México, 1978.

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más que hay que recurrir a la población y esforzarse por ampliar y fortalecer sus cuadros, y dar cauces más correctos y firmes para su participación en las tareas estatales. El Estado, en cuanto institución gubernamental, debe entonces, cuidar de la población y atender a sus necesidades, buscar todo aquello que la favorezca en su sano desarrollo y evitar lo que pueda perjudicarla. La población, como es natural, cuenta entre sus elementos físicos a gentes de diversas edades, niños, jóvenes, adultos y ancianos. A cada uno de estos grupos de personas debe atender y cuidar el Estado, según sus requerimientos particulares con procesos de tipo educativo, económico, social, cultural, médico-asistencial, y todos los que las circunstancias del momento vayan indicando. Pero es indudable que la atención preferente de la acción estatal ha de ir encaminada a proteger y promover a la niñez y a la juventud, no sólo porque son las capas de la población más débiles y de poca preparación, sino porque son la esperanza del país, su riqueza potencial, su cantera más valiosa. Todo lo que por ellas se haga es una magnífica inversión a futuro, que habrá de rendir los mejores dividendos. ¿Qué aspectos de la vida de la juventud debe atender el Estado? Prácticamente todos los que tengan un efecto exterior, una repercusión social, los puramente individuales e internos. Allí donde cada hombre decide en conciencia lo que ha de hacer o dejar de hacer, no le tocan al Estado. Este tiene a su cuidado el bien público, el bien externo de la colectividad social, pero no el bien privado, el bien particular de los individuos, que entra en la zona de su libertad incoercible. Los diversos aspectos del problema de la juventud que le corresponde cuidar al Estado podrían agruparse bajo un común denominador: la salud. La salud que significa vida, bienestar, crecimiento, realización plena. La salud, que puede ser vista desde tres ángulos, pero que en su totalidad nos da la imagen adecuada del bien humano: salud física, salud mental y salud moral. El Estado debe preocuparse por principio de cuentas, de la salud física de la juventud. Como encargado de velar por el bien público, debe crear y mantener aquellas condiciones que permitan a los jóvenes desarrollarse sanamente y llegar a su perfección vital, sin que se interpongan obstáculos ajenos a su libre decisión. Entre las necesidades de la salud física está primordialmente la de la alimentación. Una población mal nutrida ----o de plano desnutrida en mu-

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chas regiones de extrema pobreza---- no puede ser un elemento activo para realizar el bien del país. Es más bien un obstáculo, una demora para el desarrollo. El Estado debe velar firmemente por las necesidades nutricionales de la población y en especial de la niñez y de la juventud. A él le toca promover la producción agrícola para que haya abundancia de alimentos básicos, tanto de origen vegetal como animal, a fin de suministrar una dieta balanceada y rica en calorías a los jóvenes. Debe ayudar, fomentar y subsidiar a la industria agropecuaria, y sobre todo mantener una estricta vigilancia, por los medios técnicos adecuados, para evitar que se adulteren y contaminen los alimentos. Y luchar también contra la influencia nociva de acaparadores e intermediarios, que encarecen los víveres y dificultan a la población el tener una buena oportunidad de proveerse de los elementos que necesita para estar convenientemente alimentada. Juntamente con esta acción estatal en el terreno de la nutrición, están todos los actos y procedimientos para proporcionar a la juventud del país vivienda higiénica y adecuada; promover la producción y el abaratamiento de la ropa; de los libros y artículos escolares; de los equipos deportivos, de los medicamentos; y de todo lo que se requiere para llevar una vida activa y sana. En realidad la obligación del Estado para cuidar y promover la salud física de los jóvenes se puede y se debe desglosar en múltiples renglones que van desde la nutrición, la vivienda, el vestido, el deporte, hasta la lucha contra el ruido y la contaminación ambiental que tanto perjudican a los organismos juveniles. Todos ellos deben formar la base de otras tantas ramas de la política demográfica del Estado. Pero luchar por la salud física de los jóvenes no sería completamente eficaz si no se promueve asimismo la salud mental y la salud moral de los mismos. Mens sana in corpore sano decía el viejo aforismo latino. Podríamos decir también, a la inversa, que no se da cuerpo sano si no hay mente sana. La psicología actual ha insistido mucho en que enfermedades y deficiencias somáticas se deben con frecuencia a complejos, traumas y deficiencias que vienen desde la niñez y la adolescencia. La parte más importante de este cuidado por la salud mental está, sin duda, en la educación. Y aquí se abre un panorama muy extenso para la actividad estatal. El Estado debe poner toda una amplia gama de sus recursos técnicos, humanos y financieros, al servicio de la obra educativa del país.

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Pero todo sin caer en un centralismo excesivo, sino respetando la legítima autonomía de las entidades federativas, de los municipios, y de las instituciones de la iniciativa privada. Debe velar, de un modo especial, por la higiene mental de los educandos. Por evitar todas aquellas publicaciones y actividades que contaminen la mente con ideas nocivas a la cultura del país, o que tiendan a rebajar el nivel intelectual de los jóvenes. Y al mismo tiempo, el Estado debe luchar incansablemente por salvaguardar y fomentar la salud moral de los jóvenes. En una época particularmente crítica, en la que se debilitan y se ponen en tela de juicio los valores éticos fundamentales del hombre y de la sociedad, el Estado debe estar alerta para defender los grandes principios de la moralidad pública que vienen de una larga tradición de los forjadores de nuestra nacionalidad. Para ello debe luchar incansablemente contra todo lo que degrada a los jóvenes y contamina su ambiente moral: contra el vicio y la violencia, la pornografía y el tráfico de drogas, la corrupción y el alcoholismo. Ha de poner especial atención en combatir las publicaciones ----desde las de nivel más popular hasta las más refinadas---- que tienden a llenar las mentes juveniles de imágenes excitantes y a distraerlos de su quehaceres más serios cuando no a moverlos a cometer verdaderos atentados contra las buenas costumbres en las escuelas, los hogares y los centros de reunión. Y lo mismo se diga de las películas y programas televisivos. Una juventud emponzoñada por el vicio no puede ser un elemento activo para el progreso del país. Al contrario, será un mal actual, y además una peligrosa bomba de tiempo para el futuro. De aquí la obligación tan grave del Estado de sanear el ambiente moral y perseguir por todos los medios a su alcance a quienes de algún modo provoquen a los jóvenes a la inmoralidad y a las malas costumbres. La lucha constante contra los traficantes de drogas, los centros de diversión perversa, la corrupción de menores, las publicaciones inmorales, ha de ser un imperativo insoslayable para las autoridades del Estado. Grandes y muy importantes son, pues, las tareas del Estado en la defensa de la juventud y la promoción de sus valores intelectuales y morales. Pero si esta labor ha de ser eficaz y duradera, debe mantenerse fiel a los ideales democráticos y evitar el escollo de un excesivo intervencionismo, que puede degenerar en abierto totalitarismo estatal. En los Estados totalitarios ----ya sean fascistas o comunistas---- la acción del Estado en todos los terrenos, es absorbente y opresora. La juven-

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tud es utilizada y manipulada para los fines políticos, los que a su vez responden a una determinada ideología oficial. Los jóvenes pierden su libertad y su dignidad personal, y se convierten en instrumentos del grupo en el poder. Se les maneja a base de refinadas tácticas de propaganda, y se busca su superación a base de halagos y amenazas. Se les adoctrina intensamente desde la escuela elemental hasta la superior y se les obliga a aceptar como única verdad, la de la ideología de los dominadores. Hasta el deporte mismo es manejado como arma para dominar a la juventud. Y después de darse a los jóvenes un intenso entrenamiento con todos los medios con que cuenta el Estado se les premia o castiga según sus hazañas en las competencias internacionales. El deporte deja de ser un medio de formación personal para convertirse en una ocasión de glorificación política. En los Estados democráticos, en cambio, la acción estatal es siempre respetuosa de la libertad de los jóvenes y de su dignidad personal. Se les educa para la libertad, para hacer de ellos hombres responsables, que sepan cumplir sus deberes y ejercitar sus derechos en un ambiente de autodeterminación. El proceso educativo en todos sus aspectos, físico, intelectual y moral, tiende a llevarlos a la plena madurez de sus decisiones y a la aceptación libre de sus compromisos. A que obtengan un completo desarrollo humano y vivan. Para ello el Estado democrático debe tener siempre presentes los cuatro grandes principios de la política social en beneficio del pueblo: el de pluralidad, el de la solidaridad, el de subsidiariedad y el de desarrollo. Pluralidad para que la diversidad de opiniones, credos e ideologías se unifiquen en la búsqueda del bien común, en un clima de respeto y diálogo constantes. Solidaridad, en cuanto a que debe tomar como suyas todas las causas del pueblo, sin favorecer a ningún grupo privilegiado. Subsidiariedad, en cuanto a que no debe enfocar ni absorber las actividades de los particulares, sino simplemente encauzarlas y coordinarlas, con respeto a la autonomía de los grupos intermedios de la sociedad, como son la familia, la escuela, el municipio, la asociación profesional o los grupos de intereses. Y desarrollo, en cuanto debe buscar que tanto individuos como agrupaciones alcancen por los medios adecuados, la plenitud de sus posibilidades, con un particular acento ----impregnado de profunda justicia social---- en los grupos más débiles y en los sectores más deprimidos del organismo social.

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Tales son por fortuna, los principios animadores de nuestra democracia social. A pulirlos, desarrollarlos y perfeccionarlos debe tender nuestra actividad, y en especial la de los jóvenes, potencia y esperanza de nuestra patria. 9. Culminación de estas propuestas107 Tales son las propuestas para una real sociedad democrática, la cual presenta varios aspectos que son materia de estudio de la filosofía social y las ciencias sociales. Al llegar a la etapa actual de mi largo peregrinar filosófico, me encuentro con que, desde el principio, ha habido un hilo conductor fundamental de mi pensamiento, que me ha guiado hasta el momento presente. Ese Leitfaden de que hablan los filósofos alemanes, ha sido el espíritu abierto y acogedor delas síntesis tomista. O sea, en otras palabras, la concepción de la filosofía no como un sistema cerrado y perfecto, en el cual no hay nada que añadir ni quitar, y desde el cual se puede pulverizar a los adversarios, sino como una incesante e infatigable búsqueda que conduce a una integradora y siempre renovada ‘‘síntesis ideal de las verdades’’. En suma, a una ‘‘filosofía perenne’’, entendiendo por tal el humilde reconocimiento de que en este mundo no se puede alcanzar toda la verdad en un momento determinado, sino que hay que adoptar la actitud que sugiere gentilmente San Agustín: ‘‘Busquemos como quienes van a encontrar y encontraremos como quienes aún han de buscar, pues cuando el hombres ha terminado algo, entonces es cuando empieza’’.108 En todos los momentos de mi indagación filosófica he tratado, entonces, de meditar, reflexionar y ahondar en aquella forma de pensamiento que, en nuestro mundo occidental, me parece la más realista y congruente, o sea, la síntesis aristotélico-tomista. Pero también he estado siempre alerta y atento oyente de otras opiniones y formas de pensar que no coinciden con la mía. Mi posición ha sido y seguirá siendo de diálogo y mi convicción más arraigada es de que la metodología filosófica no agota ni puede agotar su riqueza en un solo método, sino que requiere de una plenitud de métodos de investigación. Hay aspectos de la realidad que se resisten a ciertos métodos y en cambio se hacen transparentes a otros. Por tal razón creo que hay que ampliar el método escolástico con las aporta107 108

González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp. 284-287. San Agustín, De trinitate, IX, c.1.

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ciones, v.gr. del método inductivo de la ciencia positiva moderna, del método deductivo de las escuelas racionalistas, del método trascendental de Kant, del método dialéctico de Hegel, del método intuitivo de Bergson, del método fenomenológico de Husserl y de los existencialistas, del método semántico de la filosofía analítica de otros más. Todo ello, claro está, en la medida en que no contradigan los supuestos fundamentales de la síntesis adoptada. En el diálogo entre el tomismo, con su serena objetividad y otras corrientes como el agustinismo, con sus profundas inquietudes existenciales, me he ido inclinando cada vez más a un humanismo filosófico, en el que el hombre ----criatura de Dios y síntesis del universo---- aparece como la raíz y justificación de las inquietudes del conocimiento. Es la filosofía desde el hombre y para el hombre. Para que le ayude a realizarse plenamente en este mundo y alcanzar su destino eterno. Con esto queda dicho que el humanismo que propongo no significa una simple vuelta al viejo humanismo clásico aun cuando en el tenga sin duda alguna, su punto de arranque, como expresión arquetípica del ideal de perfección humana, sino la fragua de un nuevo humanismo, enteramente identificado con los problemas e inquietudes del hombre de nuestro tiempo y proyectado hacia el porvenir de una humanidad mejor. Ese humanismo no puede ser puramente teórico o especulativo, sino que tiene que descender a los aspectos prácticos de la vida y preocuparse por ellos. Por tal razón, le llamo un humanismo existencial, que toma al hombre de hoy en su vida de cada día y trata de ayudarlo, no sólo procurando la transformación externa de su mundo circundante ----un mundo de violencia, de opresión y de injusticia----, sino la conversión interna de su corazón y de su mente, para que llegue a una existencia auténtica como persona. Ésta implica, por otro lado, que para que ese humanismo existencial sea pleno y corresponda adecuadamente a la dimensión ontológica del hombre ----que es un ser desamparado y contingente y, por ello mismo, orientado hacia la plenitud subsistencial---- deber ser también trascendente. Y esa apertura a la trascendencia, en una filosofía agustiniana y tomista, no puede menos que desemborcar en la infinita plenitud de Dios. Es, por ello, un humanismo teísta y más concretamente, un humanismo cristiano, que va más allá de lo que el humanismo marxista o el humanismo existencialista sartreano podría representar con su inmanentismo, o sea, con su fijación en un orden puramente intramundano de valores.

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El humanismo existencial trascendente que propongo es, pues, un humanismo que sintetiza, dialécticamente, lo que hay de perfección apolínea del hombre en el viejo humanismo clásico grecolatino, con lo que hay de intensa preocupación por los valores como el trabajo, la naturaleza y la libertad en los nuevos humanismos de nuestra época. Es también la expresión de la naturaleza dialéctica de la persona humana que encierra en sí ----en su perfección metafísica---- una síntesis de valores individuales y sociales, que van poco a poco armonizándose desde que el hombre es niño hasta que alcanza la madurez. Se trata, pues, de una corriente renovadora del humanismo tradicional que considera los valores del hombre como supremos frente a los de la sociedad, el Estado y la cultura, pero no los absolutiza, sino que los integra en el esquema de un ser que por su desamparo ontológico, por su insuficiencia y derelicción en el mundo (in-der Welt-geworfensein, de que habla Heidegger), necesita de una ‘‘metafísica ascendente’’ (Robles), de una ‘‘religación’’ hacia Dios (Zubiri). Es un humanismo personalista, realista, abierto hacia lo otro y hacia los otros, y, por decirlo así, completamente ‘‘humanitario’’, o sea, orientado hacia los valores éticos de la dignidad humana y sus necesidades, hacia una lucha cotidianamente renovada por la igualdad, la libertad y la justicia social. Mientras no se logre un mundo mejor, más justo y más equitativo, en el que haya igualdad de oportunidades para el acceso y disfrute de los bienes, en el que se alcance una conjugación más efectiva del orden y la libertad y en el que se respete y proteja el derecho de todos a la búsqueda del amor y de la felicidad, el hombre y la filosofía no podrán estar satisfechos. Deberán luchar sin descanso por cambiar el mundo, pero no con un cambio puramente superficial de sistemas económicos, sociales o políticos, sino con una trasformación interna de las razones y motivaciones del hombre. Deberán buscar un nuevo humanismo. Que será un humanismo existencial trascendente.

PALABRAS FINALES ¿Conclusión inconclusa la de este Manual? don Héctor no pudo redactarlo directamente para este texto. Pero la conclusión ya estaba dada en la serie de publicaciones e inéditos que nos han servido para concluir. Queda así la propuesta del humanismo existencial trascendente de don Héctor González Uribe, como base de una real sociedad democrática que en sus distintos matices o aspectos es materia de estudio primordial para este Manual de filosofía social y ciencias sociales. Hay una tercera vía ante los dilemas que enfrenta la persona humana actual ante las amenazas a su dignidad y su libertad. Aprovechando puntos positivos de distintas doctrinas, aún extremistas, don Héctor encuentra una base importante en la renovación que propone la doctrina social católica, el personalismo y el solidarismo. Y después del análisis teórico minucioso de nuestro autor, los presenta no como fríos ideales sino como propuestas reales para la práctica. Para México también hay soluciones alentadoras, siempre confiando en una real democracia para nuestro pueblo. Los caminos concretos para lograrlo están señalados por González Uribe. Y uno de ellos está depositado en la confianza fuerte de nuestro autor hacia la juventud de nuestra patria. Para ella está dedicada la última de sus propuestas. Ojalá el lector haya quedado satisfecho con este tratamiento a esta obra póstuma de don Héctor. Ojalá haya confirmado con la selección que la completa el ‘‘pensamiento en línea recta’’ de nuestro autor. Ojalá encuentre en él una respuesta a muchas de sus interrogantes y una guía de acción para la crisis que enfrenta el mundo ante los inicios del siglo XXI... Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

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ALGUNOS DATOS SOBRE DON HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE Don Héctor González Uribe nació en México, D.F. el 26 de junio de 1918. Al término de sus estudios de preparatoria en el Colegio Francés Morelos, conoce al doctor Oswaldo Robles quien desde ese momento le dejó una honda huella filósofica. En 1935, ingresó a la Escuela Nacional de Jurisprudencia de la Universidad Nacional Autónoma de México, ahí fue discípulo de don Antonio Caso. En ese tiempo y siendo pasante de la carrera, trabajó en el despacho de abogados del doctor José de Jesús Ledesma Labastida. Perteneció a la Congregación de la Sagrada Familia y a la Acción Católica de Jóvenes Mexicanos. También por ese entonces comienza con su labor de escritos con artículos como ‘‘Bases sociológicas de la representación funcional’’. Junto con sus amigos Gonzalo de Yta, Francisco Porrúa, Julio López de la Cerda y Manuel Romero Sánchez deciden asociarse para trabajar en un despacho de abogados que se encontraba bajo el cargo titular del licenciado Leopoldo Estrada. Más tarde se titula con la tesis y libro El problema de la representación política y la solución corporativa, y se inició como miembro del Comité de Redacción de la Revista de la Escuela Nacional de Jurisprudencia. Fue secretario de estudio y cuenta en la Suprema Corte de Justicia de la Nación con el ministro Gabino Fraga y el ministro Nixéforo Guerrero. Perteneció a la Academia Mexicana de Legislación y Jurisprudencia. En 1944 impartió la cátedra de Teoría General del Estado en la Escuela Nacional de Jurispudencia de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es en 1948, que don Héctor ingresa a la compañía de Jesús y en 1958 se ordenó de sacerdote y poco después se doctoró en filosofía. Después de terminar su tercera probación y realizando su mes de ministerios en España regresa a México para ocupar la Dirección de la Facultad 341

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ALGUNOS DATOS SOBRE DON HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE

de Filosofía de la Universidad Iberoamericana. Dentro de esta institución llegó a ser director de la Escuela de Ciencias de la Comunicación. En 1962 fue miembro de la Asociación Fray Alonso de la Veracruz y de la Sociedad Mexicana de Filosofía como presidente asociado. Don Héctor se caracterizó por su gran actividad impartiendo conferencias, participando en congresos, escribiendo artículos y traducciones, comentarios y reseñas. Fue miembro fundador de la Asociación de Filosófos Mexicanos, y contribuyó en la elaboración de documentos para la Universidad Iberoamericana tales como, El ideario, Estatuto orgánico, Filosofía social y el Reglamento de consejos técnicos. En 1976 fue designado miembro de la Comisión Dictaminadora del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Debido a sus grandes méritos se le concedió la medalla de la Orden de Honor Docente del Instituto Mexicano de Cultura y en 1985 recibió de la Universidad Iberoamericana la medalla al mérito universitario por sus 25 años de docencia, así como el doctorado Honoris causa. Dentro de sus publicaciones encontramos obras como Hombre y Estado, Hombre y sociedad, Teoría política y muchas otras de gran valor.

OBRAS DE HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE I. PUBLICADAS ‘‘Fundamentación filosófica de los derechos humanos’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, nums. 47-48, 1983. ‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-jurídico en la actualidad’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm. 10, vol. II. ‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del siglo XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 61, 1988. ‘‘¿Hacia dónde se orientan los fines y valores del Estado contemporáneo?’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm. 4, julio de 1972. Hombre y sociedad, México, Jus, 1979. Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988. ‘‘Lino Rodríguez-Arias y la filosofía jurídica del humanismo comunitario’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 42, 1981. ‘‘Papel del Estado en la vida social de nuestros días’’, Revista de la Facultad de Derecho de Tamaulipas, México, Universidad de Tampico, 1976. ‘‘Persona humana, sociedad y Estado’’, Revista signo de los tiempos, México, IMDOSOC, núm. 6, 1986. Teoría política, 6a. ed., México, Porrúa, 1989. II. INÉDITAS Filosofía contemporánea (siglos XIX y XX), t. I., curso inédito. Filosofía contemporánea, t. II., curso inédito. Curso sobre Kant y el idealismo alemán. El Estado y la juventud. El individualismo, liberalismo y capitalismo. 343

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BIBLIOGRAFÍA

El socialismo y el marxismo. Hacia una nueva era de capitalismo. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas de hoy. La democracia en México: Caminos rectos para lograrla y obstáculos. La doctrina social y política de Francisco Suárez. La renovación cristiana del orden político. La renovación social: liberalismo y capitalismo. Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria. Totalitarismo, autoritarismo y democracia.