Maestros de Occidente. Estudios Sobre El Pensamiento Andalusí - Martínez Lorca, Andrés

March 23, 2017 | Author: Gérard Pacidius | Category: N/A
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MAESTROS DE OCCIDENTE ESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO ANDALUSÍ Andrés Martínez Lorca

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AL / ANDALUS Te x t o s y E s t u d i o s Dirigida por Andrés Martínez Lorca

© Editorial Trotta, S.A., 2007, 2009 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: [email protected] http://www.trotta.es © Andrés Martínez Lorca, 2007 ISBN (edición digital pdf ): 978-84-9879-094-8

A mi hijo Ulises, con quien he emprendido una segunda navegación

CONTENIDO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE ¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus?. . . . . .

19

El lenguaje filosófico de Aristóteles en las versiones greco-latina de Moerbeke y árabo-latina de Escoto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34

La Reforma almohade: del impulso religioso a la política ilustrada . . . .

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SEGUNDA PARTE Del espíritu de la letra a la crítica política en el filósofo hispanomusulmán Ibn +azm de Córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

El mayor lexicógrafo de al-Andalus, el invidente Ibn SLda de Murcia . .

79

6D‘id al-AndalusL y su contribución a la historiografía en las Tabaqat alumam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Filosofía, religión y mística en la Risala de Ibn 7ufayl . . . . . . . . . . . . . .

108

Averroes, el filósofo que abrió Europa a la modernidad . . . . . . . . . . . .

121

Ibn Rušd como historiador de la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

128

Averroes, lector del Perì Psykhês aristotélico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

La revolución intelectual del siglo XIII y Averroes . . . . . . . . . . . . . . . . .

150

Los límites del aristotelismo en Maimónides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

La filosofía de Maimónides como horizonte de problemas . . . . . . . . . .

173

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M A E S T RO S D E O C C I D E N T E

Maimónides y el pensamiento judío de al-Andalus . . . . . . . . . . . . . . . .

183

Ibn JaldXn y su nueva concepción de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

TERCERA PARTE Un pionero en el laberinto. Esbozo de biografía intelectual de Miguel Asín Palacios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

La «semilla inmortal» de Emilio García Gómez . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235

Procedencia de los textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice de términos y locuciones árabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Índice de términos y locuciones griegas y latinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . Índice onomástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRÓLOGO

Reúno ahora en forma de libro un conjunto de investigaciones y estudios que he ido elaborando a lo largo de un cuarto de siglo. Aunque es fruto del trabajo de un especialista, no es un libro destinado a los especialistas sino a todos aquellos que estén interesados en el pensamiento medieval, bien se trate de estudiosos de historia, de filosofía o simplemente de lectores atraídos por la cultura de esa época verdaderamente dorada en al-Andalus, es decir, el Estado islámico que se asentó durante siglos en la Península Ibérica, pues también Portugal formó parte de él. Contribuir modestamente a recuperar ese legado de civilización que echó raíces en la vieja piel de toro, ésa es mi esperanza. Al volver la vista atrás, me llaman la atención no sólo los cambios producidos en nuestro mundo cultural, tan cerrado durante el represor dominio del franquismo, sino, sobre todo, los que he experimentado yo mismo en este proceso de acercamiento a nuestra Edad Media. Ya el llamar «nuestra» a la cultura de al-Andalus supone una ruptura con aquella manipulada educación colectiva en la que fuimos instruidos los jóvenes de mi generación. Por desgracia, la lista de los reyes godos (alguno de los cuales brilló por su «hazaña» de despedazar a un oso) y las batallas de la llamada Reconquista conformaban la visión de nuestro pasado histórico. Hasta hace pocos años era habitual ver reflejada esa ideología de cruzada en iglesias y plazas de muchas ciudades españolas. Durante largo tiempo constituyó una excepción la siempre evocadora ciudad de Córdoba con sus estatuas en plazas y jardines dedicadas a ilustres personajes musulmanes y judíos que nacieron y vivieron en la España musulmana, como Averroes, Ibn +azm y Maimónides. Hoy, por fortuna, no es raro encontrar a lo largo y ancho de la Península estatuas y lápidas en recuerdo de aquellas figuras de ese brillante legado medieval. Y es que, como nos ha recordado el sabio egipcio MaKmXd ‘AlL MakkL en una entrevista publicada por el diario El País (16 de no11

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viembre de 2005), «los musulmanes de España eran tan españoles como los cristianos del norte». Mi interés por al-Andalus no surgió, como pudiera suponerse, en mi Andalucía natal sino en la Universidad de Madrid allá por el año 1966. Estaba terminando yo mis estudios de Filosofía cuando tuve la suerte de que el profesor encargado de la asignatura de «Filosofía Española» nos recomendara la lectura de El collar de la paloma de Ibn +azm de Córdoba. En el desesperanzado ambiente de aquella Facultad de Filosofía y Letras que en meses anteriores había perdido a un maestro de la talla de Aranguren, vergonzosamente expulsado de la Universidad, y con él a sus dos valiosos profesores adjuntos, los doctores Javier Muguerza, en Ética, y Eloy Terrón, en Sociología, aquella indicación bibliográfica representó algo más que un detalle erudito: fue el descubrimiento de un océano de cultura hasta entonces desconocido para mí y que me deslumbró. Ese joven profesor, malogrado poco después, que se distinguía por su sensibilidad estética y un trato exquisito con los alumnos, se llamaba Cándido Cimadevilla. Me es grato traer ahora a la memoria su nombre. En el gris sobre gris de aquel descolorido claustro de profesores Cimadevilla aportó el verdor de su talento. Que el amor (en su realidad sexual y en las fantasías eróticas, así como en las señales del enamoramiento y en sus frecuentes desventuras) fuera el tema central de esa genial obra literaria andalusí tan bellamente traducida del árabe por García Gómez me sorprendió agradablemente entonces. Releamos, por ejemplo, un breve paso del capítulo II en el que se nos ofrece esta significativa pincelada: «Por el amor, los tacaños se hacen desprendidos; los huraños desfruncen el ceño; los cobardes se envalentonan; los ásperos se vuelven sensibles; los ignorantes se pulen; los desaliñados se atildan; los sucios se limpian; los viejos se las dan de jóvenes; los ascetas rompen sus votos, y los castos se tornan disolutos». A comprender la riqueza del pensamiento árabo-islámico me ayudó en aquellos lejanos años un excelente libro del maestro y amigo Miguel Cruz Hernández titulado La filosofía árabe, que todavía conservo en la cuidada tipografía de la editorial Revista de Occidente aunque con la portada ya amarillenta por el paso del tiempo. De don Miguel he aprendido, tanto en sus textos como en nuestras frecuentes conversaciones personales, a descubrir la originalidad del pensamiento islámico, a conocer mejor la filosofía de Averroes y a saber situar más fielmente el mundo histórico en que se desarrolló la cultura andalusí. Desde principios de los años ochenta del siglo pasado, cuando comencé a explicar «Filosofía Española» en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga, tuve que ampliar, no sin dificultades, mis anteriores estudios de filosofía griega al islam medieval. De entonces data mi admiración por el filósofo sefardí Ibn Gabirol, en cuyo honor su 12

PRÓLOGO

Málaga natal le erigió una bella estatua en el arriate de la calle Alcazabilla frente al Teatro Romano y junto al que ahora es el Museo Picasso. En el otoño de 1983, una vez aprobadas las oposiciones al cuerpo de profesores adjuntos de Universidad, me trasladé a Madrid como profesor encargado de la asignatura «Filosofía Helenística y Medieval», a la que luego se añadiría la asignatura de «Filosofía Española». Mi estudio sistemático de la filosofía de al-Andalus data de entonces gracias a los ricos fondos bibliográficos de la Biblioteca Félix María Pareja perteneciente al Instituto Hispano-Árabe de Cultura, liquidado unos años más tarde en una decisión política tan torpe como servil. En ese esfuerzo intelectual me animó cuanto pudo Salvador Gómez Nogales, erudito profesor de la Universidad de Comillas que unía a su sólida formación clásica un conocimiento de primera mano de la filosofía islámica. Heredé de él, entre otras cosas, el interés por la Psicología aristotélico-averroísta. Fue una suerte del destino haber disfrutado de su amistad en los últimos años de su vida, pudiendo colaborar así con él en proyectos filosóficos comunes. Su pasión por el conocimiento, incluso en dramáticas circunstancias personales, lo elevaba muy por encima del perfil medio de nuestra Universidad. Siempre he tenido como paradigma en mis investigaciones el estilo de trabajo de don Miguel Asín Palacios, maestro de arabistas. Su calidad filológica, su valor al formular hipótesis revolucionarias (bien se trate, por ejemplo, de las huellas islámicas en el Dante o de las fuentes sufíes en los grandes místicos carmelitanos) y su honestidad intelectual a la hora de valorar una aportación doctrinal que no compartía, me siguen pareciendo modélicas. Representó para mí una gran satisfacción y un honor personal el haber contribuido a que la Biblioteca y el Archivo de don Miguel Asín pasaran a integrarse en la Biblioteca Central de la UNED, situada en la Ciudad Universitaria de Madrid junto al legendario Puente de los Franceses. Gracias a la generosidad de la familia del sabio aragonés y a la cooperación de mi Universidad, se evitó la destrucción o dispersión de un legado bibliográfico árabe de excepcional valor que arrancó ya de don Francisco Codera con su fichero manuscrito y las fuentes históricas hispano-árabes editadas por él; legado que luego acrecentó con su talento inconfundible el propio Asín y más tarde su sobrino el arabista y académico Jaime Oliver, hoy accesible a los estudiosos como «Biblioteca Miguel Asín-Jaime Oliver Asín» en la planta quinta de la Biblioteca Central de la UNED. Volvamos ahora al contenido de este volumen. Desde que sufrí la atadura a los viejos manuales allá en los lejanos años de estudiante universitario, siempre me ha parecido empobrecedor reducir el desarrollo de un curso académico a un texto escolar de esas características. A veces se intentaba encubrir esa pobreza académica con la hoja de parra 13

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de unos escuálidos apuntes de clase que nunca hubieran aguantado la prueba de fuego de aparecer públicamente impresos. A esa amarga experiencia se añadió después la frecuente insistencia del querido maestro Emilio Lledó en centrar la enseñanza universitaria sobre los propios textos filosóficos y no en torno de los viejos manuales. Por eso, no he pretendido nunca redactar un manual sino renovar la historiografía filosófica de mi campo de conocimiento mediante investigaciones concretas muy ligadas a las fuentes textuales y sin perder de vista los estudios recientes sobre dicho tema o autor. Ello explica la estructura de este libro, su diversidad buscada y su unidad más de fondo que de forma. He dividido el conjunto de los trabajos en tres Partes. La Primera de ellas tiene un carácter general e introductorio, ya se trate de una aproximación al pensamiento andalusí desde la sociología de la cultura («¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus?»), de un análisis filológico sobre la recepción del léxico de Aristóteles en la tradición medieval, o de una perspectiva histórico-crítica de la Reforma almohade, tan decisiva en el siglo XII, verdadero Siglo de Oro de la filosofía andalusí. En la Segunda se estudian aspectos fundamentales del pensamiento andalusí a través de sus principales representantes. La parte del león corresponde, por razones evidentes, a dos gigantes de la filosofía medieval, Averroes y Maimónides. No he reducido, sin embargo, mi horizonte temático a la filosofía, y por ello he prestado atención a la concepción de la historia en Ibn JaldXn, a la lexicografía del gran filólogo murciano Ibn SLda y a la historiografía filosófica de un influyente hombre de ciencia andaluz, el astrónomo y juez 6D‘id al-AndalusL. Dos de esos trabajos tienen una clara finalidad divulgadora: el dedicado a Ibn SLda y el que lleva por título «Averroes, el filósofo que abrió Europa a la modernidad», publicado por el diario El País. La Tercera Parte está dedicada a dos figuras excepcionales del arabismo español, profundamente vinculadas a la recuperación de la cultura de al-Andalus, Miguel Asín Palacios y Emilio García Gómez. Recordemos ahora esta aguda reflexión de Asín acerca de aquel período histórico: «La España medieval se nos aparece como el foco en que vinieron a convergir de nuevo providencialmente las luces de la humana cultura, apagadas o al menos oscurecidas hasta entonces en Occidente, por la tremenda catástrofe que para Europa significó la invasión de los Bárbaros del Norte. En la España musulmana, punto de sutura del hilo roto, se reanuda éste...» (Huellas del islam, Introducción). El principal escollo que he intentado evitar en los estudios aquí recogidos ha sido el tópico de considerar la filosofía árabo-islámica como mero reflejo o copia de la filosofía griega. Con razón se quejaba Mohamed Ábed Yabri de ese menosprecio en su conocida obra El le14

PRÓLOGO

gado filosófico árabe: «Los arabistas occidentales no encuentran en ella [la filosofía islámica] más que la filosofía griega transcrita en caracteres árabes». Por el contrario, sólo viendo la filosofía andalusí en sí misma y dentro del contexto histórico en el que surgió, podremos reconstruirla de un modo correcto. Yabri censuraba el hecho de que tanto los historiadores occidentales como los árabes se hubieran olvidado de hacer «una historia viva y en evolución» de la filosofía árabo-islámica que tuviera en cuenta su contenido ideológico. Añadiré por mi parte que la crítica radical de este pensador árabe debe ser asumida y repensada por todo aquel que se proponga superar los errores del pasado. Hasta qué punto haya logrado depurar mis trabajos historiográficos de esas limitaciones antes apuntadas, no me corresponde a mí decirlo sino a la crítica. Finalmente, deseo agradecer su ayuda a las Bibliotecas que me permitieron utilizar las fuentes y estudios que he necesitado para llevar a cabo mis investigaciones: Biblioteca Islámica Félix María Pareja, Biblioteca Central de la UNED y Biblioteca del Ateneo de Madrid. Algunos colegas arabistas me facilitaron también obras difíciles de localizar o contestaron puntualmente a preguntas que yo les formulaba. Citaré ahora sus nombres con mi agradecimiento: MaKmXd ‘AlL MakkL, de la Universidad de El Cairo; Oliver Leaman, de la Universidad de Kentucky; Carmela Baffioni, del Istituto Universitario Orientale de Nápoles; Massimo Campanini, de la Universidad de Milán; Eloísa Llavero, de la Universidad de Las Palmas; Manuel Acién y María Isabel Calero, de la Universidad de Málaga; Antonio Arjona, de la Real Academia de Córdoba. Dos ilustres medievalistas de Lovaina ya desaparecidos atendieron mis consultas con especial amabilidad: Fernand Van Steenberghen, acerca de la recepción latina de Averroes, y Josef Brams, sobre Guillermo de Moerbeke. Vaya ahora también un recuerdo especial hacia el gran medievalista francés Maurice de Gandillac, fallecido el 20 de abril de 2006, con quien recorrí las tierras andaluzas de Córdoba, Granada y Almería en un inolvidable viaje marcado por la huella andalusí que él tanto apreciaba. Que la memoria de ellos y su ejemplo iluminen nuestro camino. Madrid, 30 de noviembre de 2006

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PRIMERA PARTE

¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS?

Los cauces a través de los cuales penetró la cultura oriental en la España musulmana han sido reconstruidos con notable acierto por la historiografía contemporánea. Sirva de ejemplo el valioso estudio del erudito egipcio MaKmXd ‘AlL MakkL1. Asimismo, nos son conocidas desde hace tiempo las vías de penetración de la filosofía en al-Andalus: las traducciones árabes del griego, los estudios de medicina que distinguirían al pensamiento andalusí por su vena naturalista y el mutazilismo, en cuyas argumentaciones teológicas subyace la filosofía griega, especialmente la Lógica. Pero no se le ha prestado la debida atención a los factores sociales que explican, en última instancia, la aparición y desarrollo del pensamiento filosófico andalusí. Los propios protagonistas de aquel brillante Renacimiento (el primero, en sentido estricto, en suelo europeo) tampoco se preocuparon mucho en desvelárnoslos, probablemente porque, como advirtiera Cornford a propósito de la filosofía griega, los consideraban «supuestos previos» de aquella sociedad que no necesitaban ser aclarados. Para responder al interrogante que da título a mi trabajo me centraré, por tanto, no en las causas inmediatas que hicieron posible que fructificara la filosofía en la península de al-Andalus, sino en el subsuelo histórico del que brotó aquella singular contribución a la cultura medieval. Creo, en efecto, que una mejor comprensión de aquel mundo intelectual, todavía poco conocido, exige que investiguemos los cimientos sobre los que se asentaba. Más que analizar los frutos del pensamiento andalusí, admirables por su calidad y variedad, me propongo ahora reconstruir las raíces sustentadoras de tan frondoso árbol. 1. M. A. MakkL, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968.

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Pluralismo interno de la religión islámica La primera y principal raíz es el islam mismo, y más en particular su núcleo religioso, cuyo espíritu impregna profundamente al conjunto de la civilización árabo-islámica de al-Andalus. El islam se presenta como religión integradora de las profecías anteriores. Abraham, Moisés y Jesús son considerados legítimos profetas en el Corán, ya que constituyen etapas previas en el proceso de revelación divina. «Dios ha hecho descender sobre ti, ¡oh, Profeta!, el Libro con la verdad, confirmando lo que le precedía. Hizo descender la Torá y el Evangelio, anteriormente, como guía para los hombres» (III, 3-4). Mahoma continúa, pues, la misión profética iniciada por Abraham, modelo de creyente puro, hanif. «Abraham no era ni judío ni nazareno [cristiano]: era hanif y sumiso [musulmán]. Y no formaba parte de los fabricadores de dioses» (III, 67/60; véase también II, 135/129; XVI, 120-125; y XIX, 41-50). W. Montgomery Watt recordó muy oportunamente que «antes de que la palabra musulmán se convirtiera en término técnico, un discípulo de Mahoma se llamaba a sí mismo creyente o hanif»2. Un sorprendente eco de esta posición de principio del islam se encuentra en la carta que el papa Gregorio VII dirigió al emir de Mauritania, y donde saludaba a éste como «hermano en Abraham» y creyente en el Dios único y creador. La religión islámica no parte de cero. Por eso, la veracidad del Corán radica en la continuidad de la profecía de Mahoma respecto a los profetas anteriores, como puede leerse en el Credo de los fieles: Creemos en Dios, en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se hizo descender a Abraham, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las doce tribus; creemos en lo que fue dado a Moisés, a Jesús y a los profetas procedente de su Señor: no establecemos diferencias entre ellos, y estamos sometidos a Él (III, 84/78, cursiva mía).

Véase, en sentido similar, IV, 163/161. De ahí la promesa de salvación dirigida a judíos y cristianos en una aleya polémica, pero cuyo significado parece coherente con la línea teológica de continuidad profética manifiesta en las páginas del Corán: Ciertamente, quienes creen, quienes practican el judaísmo, los cristianos y los sabeos, quienes hayan creído en Dios y en el último Día y hagan buenas obras, tendrán la recompensa junto a su Señor. No hay temor por ellos, pues no serán entristecidos (II, 62/59).

2. W. Montgomery Watt, Companion to the Qu’ran, London, 1967, p. 30.

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¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS?

¿Qué aportará entonces el islam respecto a las otras religiones monoteístas? El perfeccionamiento de la profecía anterior. En la perspectiva del mantenimiento de una pluralidad de religiones monoteístas, debe manifestarse según el Corán una leal emulación en el terreno de las buenas obras, horizonte histórico que nada tiene que ver con el fantasma del «fanatismo islámico» con que frecuentemente se denigra al islam en Occidente: Hemos hecho descender la Torá, en ella hay guía y luz [...] Hicimos seguir las huellas de sus profetas a Jesús, hijo de María, confirmando así la Torá que ya tenían. Le dimos el Evangelio: en él hay guía y luz [...] Hemos hecho descender sobre ti el Libro con la verdad, confirmando los Libros que ya tenían y vigilando por su pureza [...] Si Dios hubiese querido, ciertamente hubiera hecho de vosotros una sola comunidad, pero os ha dividido con el fin de probaros en lo que os ha dado. ¡Competid en las buenas obras! (V, 44/48, 46/50 y 48/52-53).

La plenitud o integridad de la profecía que aporta el islam significaría lógicamente el punto terminal de aquélla. Por esto, el texto coránico llama a Mahoma «sello de los profetas» (hatam al-nabiyyin, XXXIII, 40), expresión que, de una parte, indica la continuidad con los profetas anteriores y, de otra, el cierre o acabamiento del mundo de la profecía. En consecuencia, el islam no pretendió en modo alguno suprimir la profecía anterior sino perfeccionarla, llevarla a término, completando así «a quienes recibieron una parte del Libro» (III, 23/22, cursiva mía). Se mantiene, pues, el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y cristianismo, subrayando la unicidad divina o tawhid, y rechazando de plano todo intento de antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto. Pero hay más. El islam se distingue por un sorprendente pluralismo interno que garantiza un ámbito de libertad para el creyente. «La diferencia de opinión en mi comunidad es un acto de gracia divina», afirma un hadiz atribuido al Profeta. Las diversas sensibilidades religiosas dentro del islam se encuentran todas en pie de igualdad: La Ley Sagrada del islam está expuesta en cuatro versiones, por cuatro escuelas jurídicas [mDlikismo, šDfi‘ismo, Kanafismo y ]Dhirismo], cada una con sus propios principios, manuales y judicatura. Las cuatro son diferentes; sin embargo, todas son válidas, y viven en tolerancia mutua. [...] Esta doctrina casi parlamentaria de desacuerdo limitado y supuestos básicos comunes, a pesar de períodos de eclipse, sobrevive a todo lo largo de la historia del islam [...] Los seguidores de las cuatro escuelas, y de algunas otras que han desaparecido, son todos irreprochablemente ortodoxos. Incluso los šL‘íes, los jari\íes y otros, aunque se considera que

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están en error manifiesto sobre importantes puntos doctrinales y de la Ley Sagrada, siguen siendo musulmanes y disfrutan de los privilegios de tales en este mundo y en el futuro3.

Ya advirtió hace tiempo I. Goldziher sobre la improcedencia de extender el concepto occidental de «herejía» al islam, pues, a diferencia del cristianismo, no existe en él institución eclesiástica alguna que, mediante concilios y sínodos, fije en precisas fórmulas dogmáticas la norma de ortodoxia. El consenso de la comunidad islámica o iyma‘, supremo criterio religioso, resulta generalmente ineficaz en la práctica, dada su elasticidad e inconcreción. De hecho, es mínimo el núcleo básico del islam sobre el que hay consenso, la šahada o profesión de fe: «No hay más Dios que AllDh y Mahoma es su Profeta». Una vez aceptada la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma, el creyente entra a formar parte de la umma o comunidad islámica; y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y jurídicas existentes. Hasta tal punto el concepto occidental de herejía resultaba extraño al islam que su homónimo hartaqa es uno de los escasos términos de origen cristiano importados por el árabe literario. Por el contrario, bid‘a, es decir, «innovación», expresa un problema de fondo de la religiosidad islámica: el de la licitud/ilicitud de adoptar una doctrina o costumbre que no arranca del Profeta. A pesar del miedo instintivo de todo espíritu conservador a cualquier innovación por pequeña que sea, el propio desarrollo de la vida social llevó al islam a una paulatina adaptación al cambiante mundo histórico, dejando a salvo el depósito profético fundamental contenido en el Corán. Por fortuna, un caso especialmente fecundo como el de la zakat ha sido analizado por un estudioso contemporáneo llegando a «descubrir una evolución de las ideas, concerniente a esta institución, bajo el empuje de una transformación política, social y económica»4. Hace más de un siglo, un prestigioso arabista centroeuropeo alertaba contra el prejuicio de considerar al islam como una realidad al margen de la historia, prejuicio muy extendido en los medios de comunicación occidentales: «así como es imposible negar a priori a la vida social y religiosa del islam un proceso de continua evolución, así hay que admitir como innegable verdad que también aquí se experimentan 3. B. Lewis, «Some observations on the significance of heresy in the history of Islam»: Studia Islamica I, 1953, p. 54. Trabajo fundamental sobre el tema, que sigo en este punto. 4. R. Arnaldez, «Interpretación económica y social de las teorías de la zakat en el derecho islámico», en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 266-285.

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¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS?

continuas mudanzas tanto en cosas grandes como en las pequeñas, en todas partes y en todo»5. Fruto de tal actitud receptiva ante las innovaciones es no sólo la distinción de una bid‘a «buena» (hasana) y una bid‘a «mala» (sayyi’a), es decir, entre una innovación aceptable y otra rechazable desde la perspectiva islámica, sino también el hecho de que, como ha escrito B. Lewis, «la bid‘a de hoy podría llegar a ser la sunna de mañana», posibilidad tantas veces confirmada en la historia del islam, y de la que más adelante veremos algún testimonio concreto a propósito de al-Andalus6. En resumen, la discrepancia teológico-jurídica está legitimada en el islam. A diferencia del cristianismo medieval que reprimió las sectas, el islam medieval las toleró en su seno. El miembro de una secta islámica, aunque criticado por sus desviaciones doctrinales, seguía gozando de todos sus derechos como musulmán. En la umma se integran tanto el creyente común, que sigue el camino tradicional o sunna, como el sectario. Sólo el no-creyente o infiel, kafir (de donde procede nuestro «cafre»), quedaba al otro lado de la frontera, y expuesto a severas leyes penales. Por eso, fue tan excepcional en el islam medieval la acusación abierta de infidelidad, el takfir. El mutazilí al-
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