MAC INTYRE, Alasdair - Depois Da Virtude

Coordenação Editorial Irm ã Jacin ta Turolo Garcia

Assessoria Adm inistrativa Irmã Teresa Ana Sofiatti

Coordenação da Coleção Filosofia e Política Luiz Eugênio Véscio

FILOSOFIA & POLÍTICA

Depois da virtude Um estudo em teoria moral

Alasdair Maclntyre

Tradução de Jussara Simões 4

Revisão técnica de Helder Buenos Aires de Carvalho

Editora da Unfrorsidada do Sagrado Coraçio

EDUSC Editor« da UnJv*r*idad« do S tg rid o Coração

M1524d

MacIntyre.Alasdair. Dcpois da virtude : um estudo em teoria moral / Alasdair Maclntyre ; tradução de Jussara Simões ; revisão técnica de Helder Buenos Aires de Carvalho. - • Bauru, SP : EDUSC, 2001. 4 7 8 p .; 21 cm. - - (Coleção Filosofia e Política) Inclui bibliografia e índice onomástico. Tradução de: AíterVirtue:A Study in Moral Theory, c l9 8 1 . ISBN 85-7460-089-X 1. Ciência e ética. 2. Ética. 3- Virtudes. I. Título. II. Série.

CDD 170.42

ISBN 0-268-00611-3 (original)

Copyright©

1 98 1 ,1 9 8 4 by Alasdair Maclntyre

Copyright© de tradução -

EDUSC, 2001

Tradução realizada a partir da 2* edição (1984). Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil adquiridos pela EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAÇÃO Rua Irmã Arminda, 10-50 CEP 17011-160 - Bauru - SP Fone (1 4 ) 3235-7111 - Fax (1 4 ) 3235-7219 e-mail: [email protected] .br

4

À memória de meu pai e de suas irmãs e irmãos. Gus am bris an la

Sumário

9

Prefácio

13

1- Uma idéia inquietante

21

2. A natureza do desacordo moral contemporâneo e as pre­ tensões do Emotivismo

51

3.Emotivismo: conteúdo e contexto sociais

73

4. A cultura predecessora e o projeto iluminista dejustificar a moralidade

97

5. Por que estava fadado ao fracasso o projeto iluminista de justificar a moralidade

115 6. Algumas conseqüências do fracasso do projeto iluminista 1 4 1 7. “Fato”, explicação e competência i f i i ; 8. O caráter das generalizações nas Ciências Sociais e sua ca­ rência de poder de previsão 1 8 9 9- Nietzsche ou Aristóteles? 2 0 9 10. As virtudes nas sociedades heróicas 2 2 5 11. As virtudes em Atenas 2 4 9 12. A teoria aristotélica das virtudes 2 7 9 13- Aspectos e situações medievais

jâOsi? 14. A natureza das virtudes f3$3j? 15. As virtudes, a unidade da vida humana e o conceito de tradição 3 7 9 16. Das virtudes à virtude e depois da virtude 4 0 9 17. A justiça como uma virtude: concepções em mudança 4 2 9 18. À procura da virtude: Nietzsche ou Aristóteles, Trotsky e São Bento 4 4 1 : 19- Posfacio à segunda edição 4 6 9 Bibliografia 4 7 3 índice onomástico

Prefácio

Este livro nasceu de uma longa reflexão sobre a inade­ quação de meus trabalhos de filosofia moral anteriores e de uma insatisfação cada vez maior com a concepção de ‘filo­ sofia moral’ como área de pesquisa independente e isolável. Um dos temas centrais de grande parte desses trabalhos anteriores (A Short History o f Ethics, 1966; Secularisation and Moral Change, 1967; Against the Self-Images o f the Age, 1971) era termos de aprender com a História e a Antropo­ logia acerca da diversidade de práticas morais, crenças e es­ quemas conceituais morais. É estéril a idéia de que o filó­ sofo moral pode estudar os conceitos' de moralidade por meio de mera reflexão, no estilo poltrona de Oxford, sobre o^júè élé~ê os que~(Tcercam dizem e fazem. Não encontrei bom motivo para abandonar essa convicção; e a emigração para os Estados Unidos ensinou-me que, quando a poltro­ na está em Cambridge, Massachusetts, ou em Princeton, Nova Jersey, não funciona melhor. Ao mesmo tempo, porém, em que eu afirmava a diversidade e a heterogeneida­ de de crenças, práticas e conceitos morais, tornou-se claro que eu estava me comprometendo com avaliações de dife­ rentes crenças, práticas e conceitos particulares. Fiz, ou tentei fazer, por exemplo, relatos de ascensão e queda'das diversas moralidades; e estava claro para outros, como de­

9

via estar claro para mim, que meus relatos históricos e so­ ciológicos estavam, e não poderiam deixar de sê-lo, infor­ mados por um ponto de vista normativo característico. Parècia que eu estava afirmando, em especial, que a natufeza da comunidade moral e do juízo moral nas sociedades dis­ tintamente modernas era tal que não era mais possível ape­ lar a critérios morais da mesma maneira que fora possível em outras épocas e locais - e que isso era uma calamidade moral! Mas a que eu poderia estar apelando se minha pró­ pria análise estivesse correta? Ao mesmo tempo, desde quando tive o privilégio de ser colaborador do excelente jornal The New Reasoner, preo­ cupava-me com a questão do fundamento para a rejeição moral do stalinismo. Muitos daqueles que rejeitaram o Stalinismo o fizeram reinvocando os princípios daquele libe­ ralismo na crítica do qual o Marxismo se originou. Já que continuei, e continuo, a aceitar muito da substância daque­ la crítica, essa resposta não me estava acessível. “Não se pode”, escrevi em resposta às posturas então assumidas por Leszek Kolakowski, “ressuscitar o conteúdo moral do mar­ xismo simplesmente adotando uma visão stalinista do de­ senvolvimento histórico e acrescentando-lhe a moralidade liberal” (New Reasoner 7, p. 100). Ademais, vim a com­ preender que o próprio marxismo sofria de um grave e ma­ ligno empobrecimento moral, tanto devido ao que herdou do individualismo liberal quanto devido a seus distancia­ mentos do liberalismo. A conclusão a que cheguei e que está contida neste li­ vro - embora o marxismo propriamente dito seja apenas preocupação periférica — é que os defeitos e os fracassos morais do marxismo provêm do grau em que ele, assim como o individualismo liberal, agrega o ethos do mundo ca-

10

racteristicamente moderno e modernizante, e que nada menos que a rejeição de grande parte desse etbos nos pro­ porcionará uma perspectiva racional e moralmente defensavêljTpartir Ha qu^úlgãre~ãg7r - é segundo a qual ava­ liar os diversos esquemas morais rivais e heterogêneos que competem por nossa adesão. Não se deve atribuir essa con­ clusão drástica, eu nem preciso acrescentar, àqueles cujas críticas generosas e justas ao meu trabalho anterior me per­ mitiram compreender muito, embora talvez ainda não tudo, do que há de errado nele: Eric John, J. M. Cameron e Alan Ryan. Também não devo jogar a culpa dessa conclu­ são em amigos e colegas cuja influência tem sido contínua há muitos anos e a quem sou excepcionalmente grato: Heinz Lubasz e Marx Wartofsky. Dois colegas da Boston University leram grandes par­ tes do meu manuscrito e fizeram muitas sugestões úteis e esclarecedoras. Tenho uma grande dívida de gratidão com Thomas McCarthy e Elizabeth Rapaport. Os colegas de outras partes a quem também devo muito por sugestões se­ melhantes são Marjorie Grene e Richard Rorty. Pela digi­ tação e redigitação deste livro, sou muitíssimo grato a Julie Keith Conley, e por diversos tipos de ajuda na produção do manuscrito devo agradecer a Rosalie Carlson e Zara Chapin. Também sor.: muitíssimo grato aos funcionários do Boston Athenaeum e da London Library. Partes deste livro foram lidas para diversos grupos, e suas extensas reações críticas foram valiosíssimas para mim. Devo citar, em especial, o grupo que estudou Os Fundamentos da Ética durante três anos no Hastings Center, com o auxílio de uma bolsa do National Endowment for the Humanities - há trechos curtos de trabalhos apresen­ tados ao grupo nos Volumes III e IV da série The Founda-

J!

tions o f Etbics and its Relationship to the Sciences (1978 e 1980) nos Capítulos 9 e 14 deste livro, e sou grato ao Hastings Institute of Society, Ethics and the Life Sciences pela autorização de reimpressão. Devo também citar, com pro­ funda gratidão, dois outros grupos: os membros do corpo docente e os alunos de pós-graduação do Departamento de Filosofia da University of Notre Dame, cujos convites para participar de sua Perspectives Lecture Series propiciaram-me algumas das mais importantes oportunidades de desenvol­ ver as idéias contidas neste livro, e os membros do meu Se­ minário N.E.H. na Boston University em meados de 1978, cuja crítica acadêmica do meu trabalho sobre as vir­ tudes teve papel importantíssimo na minha formação. Devo também, ademais, agradecer mais uma vez ao próprio National Endowment for the Humanities. A dedicatória deste livro expressa uma dívida de gra­ tidão de ordem mais fundamental; se ao menos eu tivesse reconhecido seu caráter fundamental mais cedo, meu pro­ gresso rumo às conclusões deste livro talvez tivesse sido muito menos tortuoso. Mas talvez eu jamais fosse capaz de reconhecê-la de maneira que me ajudasse a chegar a essas conclusões não fosse o que devo a minha esposa, Lynn Su­ mida Joy —nisto e em tantas outras coisas sine qua non. Watertown, Mass. A.M.

12

capítulo T

Uma idéia inquietante /

Imaginemos que as ciências naturais viessem a sofrer as conseqüências de uma catástrofe. A opinião pública cul­ pa os cientistas por uma série de calamidades ambientais. Há revoltas por toda parte, laboratórios são incendiados, cientistas são linchados, livros e instrumentos são destruí­ dos. Por fim, um movimento político chamado “Nenhum saber” assume o poder e, sucessivamente, elimina o ensino de ciências nas escolas e nas universidades, aprisionando e executando os cientistas restantes. Mais tarde, há uma rea­ ção contra esse movimento destrutivo e pessoas esclareci­ das tentam ressuscitar a ciência, embora tenham esquecido em grande parte o que ela tinha sido. Só possuem, porém, fragmentos: conhecimento dos experimentos isolados do contexto teórico que lhes dava significado; partes de teorias desvinculadas seja de outros fragmentos de teoria que pos­ suem, seja de experimentos; instrumentos cujo uso foi es­ quecido; capítulos de livros pela metade, páginas soltas de artigos, nem sempre legíveis porque estão rasgadas e cha­ muscadas. Não obstante, todos esses fragmentos são reunidos num conjunto de práticas que recebem os nomes restaurados de física, química e biologia. Os adultos discu­ tem entre si os méritos das teorias da relatividade, da evo­ lução e do flogisto, embora seus conhecimentos sobre cada

13

uma delas sejam apenas rudimentares. As crianças decoram as partes que restaram da tabela periódica e recitam alguns teoremas de Euclides como se fossem encantamentos. Nin­ guém, ou quase ninguém, percebe que o que estão fazendo não é ciência natural em nenhum sentido adequado, pois tudo o que dizem e fazem obedece a certas leis da compa­ tibilidade e da coerência, e os contextos que seriam neces­ sários para dar sentido a aquilo que eles estão fazendo foram perdidos, talvez irrecuperáveis. Em tal cultura, usar-se-iam expressões como “neutri­ no”, “massa”, “gravidade específica”, “peso atômico” em formas sistemáticas e, não raro, inter-relacionadas, que pareceriam em maior ou menor grau aos modos como eram usadas no passado, antes da perda da maior parte dos co­ nhecimentos científicos. Porém muitas das teorias pressu­ postas pelo uso dessas expressões estariam perdidas e pare­ ceria haver um elemento de arbitrariedade, ou mesmo de opção, em sua aplicação, que nos pareceria muito surpreen­ dente. Haveria uma abundância de premissas rivais e con­ correntes, às quais não se poderia oferecer outros argumen­ tos. Surgiriam teorias subjetivistas das ciências e elas se­ riam criticadas pelos que afirmam que a idéia da verdade contida no que consideram ser ciência é incompatível com o subjetivismo. Esse possível mundo imaginário é bem parecido com o que alguns escritores de ficção científica criaram. Pode­ mos descrevê-lo como um mundo no qual a linguagem das ciências naturais, ou pelo menos partes dela, continua a ser usada, mas está num grave estado de desordem. Podemos observar que, se a filosofia analítica florescesse nesse mundo imaginário, jamais revelaria o fato dessa de­ sordem, pois as técnicas da filosofia analítica são essencial-

14

mente descritivas e descritivas da linguagem do presente. O filósofo analítico conseguiria elucidar as estruturas con­ ceituais do que se considerava ser o pensamento e o dis­ curso científico no mundo imaginário precisamente da mesma forma como elucida as estruturas conceituais das ciências naturais como elas são. A fenomenologia e o existencialismo também não se­ riam capazes de discernir nada de errado. Todas as estrutu­ ras da intencionalidade seriam o que são no momento. A tarefa de oferecer uma base epistemológica para esses falsos simulacros das ciências naturais não se distinguiria, em termos fenomenológicos, da tarefa que se contempla atual­ mente. Um Husserl ou um Merleau-Ponty estaria tão en­ ganado quanto um Strawson ou um Quine. Por que inventar esse mundo imaginário habitado por pseudocientistas fictícios e filosofia real, genuína? A hipó­ tese que quero apresentar é a de que no mundo real que ha­ bitamos a linguagem da moralidade está no mesmo estado de grave desordem, da mesma forma que a linguagem das ciências naturais no mundo imaginário que descrevi. O que possuímos, se essa teoria for verdadeira, são os frag­ mentos de um esquema conceituai, partes às quais atual­ mente faltam os contextos de onde derivavam seus signifi­ cados. Temos, na verdade, simulacros da4moralidade, con­ tinuamos a usar muitas das suas expressões principais. Mas perdemos - em grande parte, se não totalmente — nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade. Mas como isso é possível? O impulso de rejeitar com­ pletamente essa hipótese por ser descabida seria, com cer­ teza, fortíssimo. Nossa capacidade de usar a linguagem moral, de nos deixar conduzir pelos raciocínios morais, de definir nossas interações com o próximo em termos morais

f5

é tão fundamental ao modo como nos vemos a nós mesmos, que até imaginar a possibilidade de nossa incapacidade ra­ dical nesses aspectos é pedir uma mudança, na nossa visão do que somos e fazemos, que seria difícil de realizar. Mas já sabemos duas coisas sobre a hipótese que são inicialmen­ te importantes para nós, se quisermos realizar tal mudança de perspectiva. Uma delas é que a análise filosófica não nos ajudará. No mundo real, as filosofias predominantes na atualidade, analítica ou fenomenológica, serão impotentes para detectar as desordens do pensamento e da prática da moral, da mesma forma que foram impotentes diante do caos das ciências no mundo imaginário. Contudo, a impo­ tência desse tipo de filosofia não nos deixa tão desprovidos de recursos, pois um dos pré-requisitos para a compreensão do estado confuso atual do mundo imaginário era entender sua história, uma história que foi preciso escrever em três estágios distintos. O primeiro estágio foi aquele em que as ciências naturais floresceram, o segundo foi aquele em que sofreram a catástrofe, e o terceiro foi aquele em que foram resgatadas, mas em forma danificada e confusa. Repare-se ode haver. supQStag_ jus­ tificativas racionais, mas não pode haver justificativas ra­ cionais verdadeiras porque elas não existem.

43

O emotivismo, portanto, fundamenta-se na afirmação de que toda tentativa, passada ou presente, de oferecer jus­ tificativa racional para uma moralidade objetiva fracassou HeTato. É um veredicto sobre toda a história da filosofia moral e, como tal, oblitera o contraste entre o presente e o passado contido na minha hipótese inicial. O que o emoti­ vismo, porém, deixou de admitir é a diferença que faria para a moralidade se o emotivismo, além de verdadeiro, também fosse amplamente aceito como verdadeiro. Stevenson, por exemplo, entendia com clareza que dizer “De­ saprovo isto; desaprove também!” não tem a mesma força de se dizer “Isto é ruim!” Ele comentou que o segundo enunciado contém uma espécie de prestígio, não contido no primeiro. O que ele não percebe, porém —pois conside­ rava o emotivismo uma teoria do significado - é que o prestígio provém do fato de que o uso de “Isto é ruim!” im­ plica o apelo a um padrão objetivo e impessoal de um modo que “Desaprovo isto, desaprove também!” não imtjplica. Isto é, se, e até o ponto em que o emotivismo é ver­ dadeiro, a linguagem é gravemente enganosa e, se, e até o ponto em que se crê justificadamente no emotivismo, tal­ vez se deva abandonar o uso da linguagem moral tradicio­ nal e herdada. A essa conclusão nenhum dos emotivistas chegou; e está claro que, assim como Stevenson, deixaram de chegar a essa conclusão porque confundiram sua própria teoria com uma teoria do significado. Também foi por isso, naturalmente, que o emotivismo não prevaleceu dentro da filosofia moral analítica. Os filó­ sofos analítirre rr»ns.irl^vam prinripal miccS^ escbbrir de onde provêm essas características do nos-$0 discurso, como e por que foram criadas, é, por conse­ guinte, uma estratégia óbvia da minha investigação. Diri­ jo-me agora a essa tarefa.

72

capítulo 4

A cultura predecessora e o projeto iluminista de justificar a moralidade

O que vou sugerir é que os principais episódios da história social que transformaram, fragmentaram e, se mi­ nha opinião radical estiver correta, deslocaram muito a moralidade - e, assim, geraram a possibilidade do eu emotivista, com sua forma característica de relacionamentos e modalidades de discurso —foram episódios da história da Filosofia, que é somente à luz dessa história que podemos entender como surgiram as idiossincrasias do discurso moral contemporâneo cotidiano e, assim, como o eu emotivista conseguiu encontrar um meio de expressão. Contu­ do, como isso se dá? Na nossa própria cultura, a filosofia acadêmica é uma atividade marginalizada e especializada. Os professores de Filosofia de vez em quando tentam ves­ tir as roupas da importância e algumas pessoas com for­ mação universitária são assombradas por vagas memórias de Introdução à Filosofia. Mas ambos achariam surpreen­ dente, e um público maior acharia ainda mais surpreen­ dente, eu agora afirmar que as raízes de alguns problemas que hoje engajam a atenção especializada dos filósofos aca­ dêmicos e as raízes de aiguns dos principais problemas do nosso cotidiano social e prático são exatamente as mesmas. Somente incredulidade viria após a surpresa, se eu ainda

73

^insinuasse que não somos capazes de compreender, muito

menos de resolver, um desses conjuntos de problemas sem compreender o outro. Contudo, seria ainda mais implausível se a tese fosse lançada em formato histórico, pois a declaração é de que tanto a nossa cultura geral quanto a nossa filosofia acadê­ mica são, em essência, o rebento de uma cultura na qual a "FÍlosofia constituía uma forma importante de atividade so*cíal, quando seu papel e sua função eram bem diferentes do que vemos entre nós. O fracasso daquela cultura na solução cíe seus problemas, assim argumentarei, problemas que um dia foram práticos e filosóficos, foi um e talvez o principal fator determinante da forma dos nossos problemas filosófi­ cos acadêmicos e dos nossos problemas sociais práticos. Que cultura era essa? Uma cultura tão próxima da nossa que nem sempre nos é fácil compreender sua singularida­ de, sua diferença da nossa, e também não é fácil compreen­ der sua unidade e coerência. Para isso também há outras ra­ zões mais acidentais. Uma das razões por que a unidade e a coerência da cultura iluminista do século XVIII,, às vezes, nos foge é que quase sempre a entendemos como, principalmente, um episódio da história cultural francesa. De fato, a Fran­ ça é, do ponto de vista daquela própria cultura, a mais atra­ sada das nações iluministas. Os próprios franceses confes­ savam mirar-se em modelos ingleses, mas a Inglaterra, por sua vez, foi obscurecida pelas realizações do iluminismo es­ cocês. Porém os maiores nomes foram, com certeza, ale­ mães: Kant e Mozart. Todavia, pela variedade intelectual e também pela extensão intelectual, nem os alemães supe­ ram David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar, Lord Kames e Lord Monboddo.

O que faltava aos franceses tinha três aspectos: um histórico protestante secularizado, uma classe culta que li­ gasse os servidores do governo, o clero e os pensadores lei­ gos num único público leitor, e um tipo de universidade recém-nascido, exemplificado em Königsberg, no leste, e em Glasgow, no oeste. Os intelectuais franceses do século XVIII constituem uma intelligentsia, um grupo culto e, ao mesmo tempo, alienado; ao passo que os intelectuais esco­ ceses, ingleses, holandeses, dinamarqueses e prussianos do século XVIII estão, pelo contrário, à vontade no mundo so­ cial, mesmo quando são seus críticos radicais. A intelligent­ sia francesa do século XVIII precisa esperar pelos russos do século X IX para encontrar contrapartida em outro lugar. Portanto, trata-se de uma cultura principalmente do norte europeu. Os espanhóis, os italianos e os povos de fala gaélica e eslava não pertencem a ela. Vico não tem função nenhuma em seu desenvolvimento intelectual. Ela tem, é claro, postos avançados fora do norte europeu, com mais destaque os da Nova Inglaterra e da Suíça. Exerce influên­ cia no sul da Alemanha, na Áustria, na Hungria e no reino de Nápoles. E a maior parte da intelligentsia francesa do sé­ culo XVIII tem vontade de pertencer a ela, apesar das di­ ferenças em sua situação. De fato, pelo menos a primeira fase da Revolução Francesa pode ser compreendida como úma tentativa de entrar por meios políticos nessa cultura cio"lorte europeu e, assim, eliminar o vácuo entre as idéias francesas e a vida social e política francesa. certo que Kant reconheceu a Revolução Francesa como expressão po­ lítica de idéias afins às dele. í r a uma cultura musical e talvez haja uma relação mais íntima entre esse fato e os principais problemas filosó­ ficos da cultura do que geralmente se reconhece, pois a re­

75

w -' lação das nossas crenças com frases que apenas ou principal­ mente cantamos, muito menos com a música que acompanha essas frases, não é, em absoluto, igual à relação das nossas crenças com as frases que principalmente falamos, e falamos de forma afirmativa. Quando a missa católica tomou-se um gênero disponível para apresentação de concertos pelos pro­ testantes, quando ouvimos a escritura devido ao que Bach compôs, e não devido ao que São Mateus escreveu, os textos sacros estão sendo preservados numa forma em que os vín­ culos tradicionais com a fé se romperam, até mesmo, de cer­ ta forma, para aqueles que ainda se consideram crentes. Não é que não haja vínculo com a fé; não se pode simplesmente separar da religião cristã a música de Bach, ou mesmo a de Handel. Mas a diferença tradicional entre o religioso e o es­ tético ficou turva. E isso é verdadeiro tanto para crenças no? vas quanto para as tradicionais. A maçonaria de Mozart, I que talvez seja a religião par excellence do iluminismo, tem uma relação ambígua com A flauta magica, assim como o ; Messias de Handel com o cristianismo protestante. Por conseguinte, é uma cultura, na qual, além do tipo de transformação da fé representada pela secularização do protestantismo, também houve, mesmo para os crentes, uma transformação nas modalidades de fé. Não é de sur­ preender que surjam questões fundamentais acerca da jus­ tificação da fé e, sobretudo, sobre a justificação das creíiças morais. Estamos tão acostumados a classificar juízos, argu­ mentos e atos em termos de moralidade que esquecemos como essa idéia era relativamente nova na cultura do iluminismo. Vejamos um fato bem marcante: na cultura do Iluminismo, a primeira língua do discurso culto não era mais o latim, mas ele continuou sendo a segunda língua do aprendizado. Em latim, bem como em grego antigo, não

76

existe nenhuma palavra corretamente traduzida pela nossa palavra “moral”; ou melhor, essa palavra não existia até que a nossa palavra “moral” foi traduzida para o latim. É certo que “moral” é descendente etimológica de “moralis”. Mas “moralis”, assim como sua ancestral grega “êthikos” - Cíce­ ro inventou “moralis” pàrã traduzir a palavra grega em De Fato —significa “pertencente ao caráter”, donde o caráter humano nãda mais é que suas disposições de comportar-se sistematicamente de determinada maneira, e não de outra, pãra levar determinado tipo de vida. As primeiras ocorrências de “moral” em inglês são traduções do latim e evoluem para seu próprio uso como substantivo, donde “a moral” de qualquer trecho literário é a lição prática que ela ensina. Nessas primeiras ocorrên­ cias, “moral” não se compara com palavras como “pruden­ te” ou “egoísta”, nem com palavras como “legal” ou “reli­ gioso”. A palavra da qual mais se aproxima em significado talvez seja simplesmente “prático”. Em sua história subse­ qüente, é talvez primeiro mais usada como parte da expres­ são “virtude moral” e, depois, torna-se um predicado pro­ priamente dito, com a tendência constante de estreitar seu significado. Foi nos séculos XVI e XVII que assumiu, de maneira reconhecível, seu significado moderno e se tornou disponível para uso nos contextos sobre os quais acabo de falar. Em fins do século XVII foi usada pela primeira vez em seu sentido mais restrito de tudo o que tenha relação principal com o comportamento sexual. Como foi possível que “ser imoral” se igualasse, mesmo como expressão idio­ mática especial, a “ser sexualmente indulgente”? E preciso adiar a resposta a essa pergunta, pois não se pode contar de forma apropriada a história da palavra “mo­ ral” sem explicação das tentativas de oferecer justificativa

77

r

para a moralidade naquele período histórico - de, I 63O a 1850 —quando adquiriu um sentido geral e específico. Naquele período, “moralidade” tornou-se o nome da esfera especial em que as normas de conduta que nãosão teológicas, jurídicas nem estéticas conquistam es­ paço cultural próprio. Foi somente em fins do século XVII é"ncTséculo XV III, quando essa diferenciação da moral do teológico, do jurídico e do estético tornou-se doutrina acei­ ta, que o projeto de uma justificativa racional independen­ te da moralidade tornou-se, não mera preocupação de pen­ sadores, mas fundamental para a cultura do norte europeu. Uma das principais teses deste livro é que o fracasso desse projeto foi o cenário histórico em que podem tornarse inteligíveis os problemas da nossa própria cultura. Para justificar essa tese, é preciso relatar, com certa minúcia, a história desse projeto e de seu fracasso; e a maneira mais es­ clarecedora de contar essa história é fazê-lo de trás para a frente, começando do ponto em que surge, pela primeira vez, a perspectiva distintamente moderna em forma ama­ durecida. O que anteriormente escolhi como a perspectiva moderna característica foi, é claro, a que encara o debate moral em termos de confronto entre premissas morais in^ ■ . . compatíveis e incomensuráveis e o compromisso moral como expressão de escolha desprovida de critérios entre tais premissas, um tipo de escolha para a qual não se pode J » dar justificativa moral. Esse_elemento de arbitrariedade_çla í nossa cultura moral foi apresentado como uma descoberta 1 ^[osófica —de fato, como um tipo de descoberta desconcer­ tante, até chocante —muito antes de se^tornar lugar-co­ mum no discurso cotidiano. Na verdade, essa descoberta íoí apresentada a princípio precisamente com a intenção de chocar os participantes do discurso moral cotidiano, num

78

livro que é, ao mesmo tempo, a conseqüência e o epitáfio da tentativa sistemática do Iluminismo de descobrir uma justificativa racional para a moralidade. O livro é Ou, ou de Kierkegaard e, se não temos o hábito de lê-lo dentro dessa perspectiva histórica, isso se deve ao fato de que o nosso ex­ cesso de familiaridade com sua tese entorpeceu nossa noção de sua novidade estonteante na época e no local em que foi escrito, a cultura do norte europeu, a Copenhagen de 1842. Ou, ou tem três características principais para as quais devemos atentar. A primeira é a ligação entre seu modo de apresentação e sua tese principal. É um livro no qual Kier­ kegaard usa diversas máscaras e, devido à sua numerosidade, inventa um novo gênero literário. Kierkegaard não foi o primeiro autor a dividir o eu, a posicioná-lo entre uma série de máscaras, cada uma das quais interpreta o disfarce de um eu independente e, assim, criar um novo gênero li­ terário, no qual o autor está presente como ele mesmo mais direta e intimamente do que em qualquer forma dramáti­ ca tradicional e, não obstante, ao fragmentar seu próprio ego, negar a própria presença. Diderot, em 0 sobrinho de Rameau, foi o primeiro mestre desse gênero novo e caracte­ risticamente moderno. Mas é possível perceber um ances­ tral parcial tanto de Diderot quanto de Kierkegaard na­ quela discussão entre o eu cético e o eu cristão que Pascal pretendia realizar nos Pensamentos, uma discussão da qual possuímos apenas fragmentos dispersos. A intenção expressa de Kierkegaard ao elaborar a for­ ma dos pseudônimos de Ou, ou era apresentar ao leitor uma opção fundamental, ele mesmo não sendo capaz de reco­ mendar uma alternativa e não outra, porque nunca apare­ ce como ele mesmo. “A” aconselha o modo de vida estéti­ co; “B” recomenda o modo de vida ético; Victor Eremita

79

edita e anota os textos de ambos. A escolha entre o ético e o estético não é a opção entre o bem e o mal, é optar entre escolher ou não em termos de bem e mal. No âmago do modo de vida estético, conforme Kierkegaard o caracteri­ za, está a tentativa de permitir que o eu se perca na imediaticidade da experiência presente. O paradigma da ex­ pressão estética é o amante romântico que está imerso na própria paixão. O paradigma do ético, pelo contrário, é o casamento, uma situação de compromisso e obrigação eter­ nos, na qual o presente está preso ao passado e ao futuro. Cada um dos dois modos de vida fundamenta-se em con­ ceitos diferentes, posturas incompatíveis, premissas rivais. Vamos supor que alguém se depare com a escolha en­ tre os dois, ainda não tendo escolhido nenhum. Ninguém pode lhe oferecer razões para preferir um ao outro, pois, se determinada razão serve de apoio ao modo de vida ético — viver dessa maneira atenderá às exigências do dever ou vi­ ver dessa maneira será aceitar a perfeição moral como obje­ tivo e, assim, proporcionar certo de tipo de sentido aos próprios atos —a pessoa que ainda não adotou o ético nem o estético ainda precisa escolher se concederá alguma força a essa razão. Caso já tenha força para ele, então ele já esco­ lheu o ético, o que ex hypothesi ele ainda não fez. E o mes­ mo também acontece com as razões que dão apoio ao esté­ tico. Quem ainda não escolheu precisa decidir se vai consi­ derar que elas têm força. Ainda precisa escolher seus prin­ cípios primeiros, e só por serem princípios primeiros, an­ teriores a quaisquer outros na cadeia do raciocínio, não se pode mais alegar razões fundamentais para lhes dar apoio. Kierkegaard, assim, não apóia nenhuma das duas po­ sições porque ele não é “A” nem “B ”. E se acharmos que ele está apresentando a opinião de que não há base racional

80

para a escolha entre as duas posições, que a opção ou/ou é final, ele também o nega, pois ele não é mais Victor Ere­ mita do que é “A” ou “B ”. Contudo, ao mesmo tempo ele está por toda parte e talvez detectemos sua presença prin­ cipalmente na convicção que põe na boca de “B ”, de que qualquer pessoa que se depare com a escolha entre o esté­ tico e o ético escolherá, de fato, o ético; pois a energia, a paixão, da escolha séria conduzirá, por assim dizer, ao éti­ co a pessoa que escolhe. (Neste ponto, creio que Kierkegaard declara - se é Kierkegaard que está declarando - o que é falso: pode-se escolher o estético com seriedade, em­ bora o ônus dessa escolha possa ser tão prenhe de paixão quanto a escolha do ético. Penso, em especial, naqueles jo­ vens da geração do meu pai, que viam seus princípios éti­ cos anteriores morrer junto com seus amigos nas trinchei­ ras do genocídio de Ypres e do Somme; e que voltaram com a decisão de que nada mais lhes importaria e inventa­ ram a trivialidade estética da década de 1920.) Minha interpretação da relação de Kierkegaard com Ou, ou é, naturalmente, diferentíssima da interpretação dada mais tarde pelo próprio Kierkegaard, quando passou a interpretar os próprios escritos anteriores em termos de uma única vocação; e os melhores estudiosos de Kierke­ gaard do nosso tempo, como Louis Mackey e Gregor Malantschuk, pelo menos nesse aspecto endossaram o auto-re­ trato do filósofo dinamarquês. Contudo, se reunirmos to­ dos os indícios que temos das opiniões de Kierkegaard até fins de 1842 - e talvez o texto e os pseudônimos de Ou, ou sejam os melhores de todos os indícios —parece-me que suas opiniões são difíceis de manter. Um pouco mais tarde, em Migalhas Filosóficas (Philosophiske Smuler) de 1845, Kierkegaard evoca essa importantíssima idéia nova da es­

8]

colha radical e suprema para explicar como o indivíduo se torna cristão e, nessa época, sua caracterização do ético já mudou radicalmente. Isso já se tornara bem claro, mesmo em Temor e Tremor (Frygt og Baeven), de 1843. Mas, em 1842, ele ainda permanece na mais ambígua das relações com sua idéia nova - sendo, simultaneamente, seu autor e rejeitando sua autoria, pois essa idéia não está em mera oposição à filosofia hegeliana, que já em Ou,ou é um dos principais alvos de Kierkegaard. Essa idéia destrói toda a tradição da cultura moral racional — caso ela própria não possa ser derrotada. A segunda Característica de Ou, ou, da qual trataremos agora, refere-se à incompatibilidade profundamente inte­ rior —em parte disfarçada pela forma do livro —entre seu conceito de escolha radical e seu conceito do ético. O ético é apresentado como domínio onde os princípios têm auto­ ridade sobre nós, sejam quais forem nossas atitudes, prefe­ rências e sentimentos. Como me sinto em um dado mo­ mento é irrelevante para a questão acerca de como devo vi­ ver. É por isso que o casamento é o paradigma do ético. Bertrand Russell contou como, um dia em 1902, passean­ do de bicicleta, de repente percebeu que não amava mais a primeira esposa —e, a essa descoberta, seguiu-se o fim da­ quele casamento. Kierkegaard teria dito, e certamente com razão, que qualquer atitude cuja ausência pode ser desco­ berta subitamente num passeio de bicicleta é apenas uma reação estética, e que tal experiência deve ser irrelevante para o compromisso que o matrimônio genuíno envolve, para a autoridade dos preceitos morais que definem o casa­ mento. Mas de onde o ético extrai esse tipo de autoridade? Para responder a essa pergunta, pensemos em qual tipo de autoridade qualquer princípio tem e que esteja em

82

nossas mãos escolher considerar como autoridade ou não. Posso escolher, pòrexemplo, observar um regime de asce­ tismo e jejum e fazê-lo por motivos de saúde, digamos, ou religião. Qualquer autoridade que tal princípio possua provém das razões da minha escolha. Contanto que sejam boas razões, os princípios têm autoridade correspondente; se não forem boas razões, os princípios, no mesmo grau, ca­ recem de autoridade. Seguir-se-ia que o princípio para cuja escolha não se pudesse oferecer boas razões seria um prinçípio destituído de autoridade. Eu poderia, de fato, adotar tal princípio por puro capricho, ou alguma finalidade arbi­ trária —por acaso, gosto de agir dessa forma - mas, se de­ pois eu resolvesse abandonar tal princípio sempre que me fosse conveniente, teria total liberdade para fazê-lo. Tal princípio - e pode até ser abusar da linguagem chamá-lo de princípio - pareceria claramente pertencer ao domínio estético de Kierkegaard. Mas agora a doutrina de Ou, ou deixa claro que os princípios que expressam o modo de vida ético devem ser adotados sem razão nenhuma, mas por uma opção que se en­ contra além da razão, apenas porque ela é a escolha do que conta para nós como uma razão. Não obstante, o ético deve ter autoridade sobre nós. Mas como aquilo que ado­ tamos por algum motivo pode ter autoridade sobre nós? A contradição da doutrina de Kierkegaard é clara. A isso al­ guém responderia que é característica nossa apelar à auto­ ridade quando não temos motivo nenhum; podemos ape­ lar à autoridade dos guardiões da revelação cristã, por exemplo, exatamente no ponto em que a razão fracassa. Dessa forma, a idéia de autoridade e a idéia de razão não estão, como afirmam muitas argumentações, intimamen­ te ligadas, mas são, de fato, mutuamente excludentes.

83

,'í Contudo, esse conceito de autoridade excludente é, como já salientei, um conceito peculiar, se não exclusivo, da mo­ dernidade, elaborado numa cultura para a qual a idéia de [autoridade é alheia e repugnante, portanto o apelo à auto­ ridade parece irracional. Mas a autoridade tradicional do ético, na cultura que Kierkegaard herdou, não era desse tipo arbitrário. E é esse conceito tradicional de autoridade que se deve agregar ao ético para que seja como Kierke­ gaard o define. (Não é de surpreender que, assim como foi Kierkegaard que descobriu o conceito da escolha radical, também foi nos escritos de Kierkegaard que os elos entre razão e autoridade se partiram.) Argumentei, então, que há uma profunda incoerência em Ou, ou; se o ético tem algum fundamento, não pode ser proporcionado pela idéia da escolha radical. Antes de per­ guntar por que Kierkegaard devia chegar a essa posição in­ coerente, porém, deixe-me salientar uma terceira caracte­ rística de Ou, ou. E o caráter conservador e tradicional da definição kierkegaardiana do ético. Na nossa cultura, a in­ fluência da idéia de escolha radical aparece nos nossos dile­ mas quanto a quais princípios éticos escolher. Temos uma consciência quase intolerável das alternativas morais anta­ gônicas. Mas Kierkegaard combina a idéia de escolha radi­ cal com uma concepção inquestionável do ético. O cumpfir promessas, o falar a verdade e a bondade contidos nos prin­ cípios morais passíveis de universalização são compreendi­ dos de maneira bem simples; o homem ético não tem mui­ tas dificuldades de interpretação depois de fazer sua pri­ meira escolha. Perceber isso é perceber que Kierkegaard oferece um novo alicerce prático e filosófico para um modo de vida antigo e herdado. Talvez seja essa combinação de novidade e tradição que explica a incoerência que há no

84

âmago da posição kierkegaardiana. É com certeza, argu­ mentarei, precisamente essa combinação profunda e incoe­ rente do novo e do herdado a conseqüência lógica do pro­ jeto iluminista de oferecer um alicerce racional para a mo­ ralidade e sua justificação. Para compreender por que isso é assim, é necessário retroceder de Kierkegaard a Kant. Devido à polêmica in­ cessante de Kierkegaard contra Hegel, é fácil demais não perceber a dívida positiva que Kierkegaard tem com Kant. Mas é de fato Kant que, em quase todas as áreas, de­ fine o cenário filosófico para Kierkegaard. É o tratamento kantiano das provas da existência de Deus e sua opinião acerca do que constitui religião racional que proporcio­ nam uma parte fundamental do embasamento da explica­ ção kierkegaardiana do cristianismo; e também é a filoso­ fia moral de Kant o alicerce fundamental do tratamento kierkegaardiano do ético. Não é difícil reconhecer na tese de Kierkegaard acerca do modo de vida estético a versão de um gênio literário da explicação kantiana da inclinação —qualquer outra coisa que Kant possa ter sido, e é difícil exagerar em suas realizações, ele claramente não era um gênio literário, bem como qualquer outro filósofo. Não obstante, é no alemão honesto e despretensioso de Kant que o dinamarquês elegante, mas nem sempre claro, en­ contra paternidade. Duas teses enganosamente simples são fundamentais à filosofia moraj de Kant: se as normas da moralidade são racionais, devem ser iguais _para todos os seres racionais, da mesma forma que o são as leis da aritmética; e se as normásTHa moralidade são obrigatórias para todos os seres racionais, então a capacidade contingente de tais seres as obedecerem deve ser irrelevante —o importante é sua von-

85

tadç de obedecê-las. O projeto da descoberta de uma jus­ tificativa racional para a moralidade é, por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discri­ mine as máximas que são a expressão genuína da lei mo­ ral quando elas determinam a vontade, daquelas máximas que não são tal expressão. Kant não fica devendo, natural­ mente, acerca de quais máximas sejam de fato a expressão da lei moral; os homens e as mulheres virtuosos comuns não precisaram esperar que a Filosofia lhes dissesse em que consistia a boa vontade, e Kant não duvidou nem por um momento que as máximas que aprendeu com os próprios pais virtuosos fossem as que deviam ser justificadas por um exame racional. Assim, o conteúdo da moralidade kantiana era tão conservador quanto o de Kierkegaard, e isso não deve ser surpreendente. Embora a infância lutera­ na de Kant em Königsberg tenha sido cem anos antes da infancia luterana de Kierkegaard em Copenhagen, a mes­ ma moralidade'herdada marcou a ambos. Kant possui, então, por um lado, um estoque de má­ ximas e, de outro, uma concepção de qual deve ser o exa­ me racional das máximas. Que concepção é essa e de onde provém? Podemos nos aproximar melhor de uma resposta para essas perguntas analisando o motivo pelo qual Kant rejeita duas concepções de tal exame que exerciam grande influência nas tradições européias. Kant rejeita a opinião de que o exame de uma máxima proposta seja questionar se a obediência a ela acabaria levando à felicidade de um ser racional. Kant não duvida que todos os seres humanos de­ sejem a felicidade; e não duvida que o maior bem concebí­ vel seja o da perfeição moral do indivíduo, coroada pela fe­ licidade que merece. Não obstante, eleacredita que o nos­ so conceito de felicidade é vago e variável demais para nos

86

proporcionar uma orientação moral fidedigna. Além disso, qualquer preceito que se destine a garantir nossa felicida­ de seria a expressão de uma lei com valor apenas condicio­ nal; instruiria a fazer tal coisa, se e contanto que fazê-la le­ vasse, de fato, à felicidade. No entanto, Kant acredita que todas as expressões genuínas da lei moral têm caráter cate­ górico incondicional. Elas não se impõem hipoteticamen­ te; apenas se impõem. A moralidade não pode, então, amparar-se em nossos desejos; mas também não pode se amparar na nossa fé reli­ giosa. A segunda tese tradicional que Kant rejeita, pois, é aquela segundo a qual o exame de determinada máxima oú determinado preceito é questionar se foi ditada por Deus. Segundo Kant, não se deve jamais deduzir do fato de que Deus nos manda fazer algo que devamos fazê-lo. Para che­ garmos a essa conclusão de maneira justificável, também deveríamos saber que devemos sempre fazer o que Deus manda. Mas só poderíamos saber disso se possuíssemos um modelo dé juízo moral independente dos mandamentos de Deus, por meio do qual pudéssemos julgar os atos e as pa­ lavras de Deus e, assim, descobrir que seus mandamentos são moralmente merecedores de obediência. E claro, po­ rém, que se tivéssemos tal modelo, os mandamentos de Deus seriam redundantes. Já estamos percebendo certas características amplas e óbvias do pensamento kantiano que o declaram ancestral imediato do pensamento de Kierkegaard. A esfera na qual se deve procurar a felicidade distingue-se nitidamente da esfera da moralidade, e ambas, por sua vez, também se dis­ tinguem com a mesma nitidez da moralidade divina e de seus mandamentos. Ademais, os preceitos da moralidade, além de serem os mesmos preceitos que mais tarde consti-

tuiriam o ético para Kierkegaard, também virão a inspirar

o mesmo tipo de respeito. Contudo,onde Kierkegaard viu na escolha o fundamento do ético, Kant o vê na razão. À razão prática, segundo Kant, não emprega critério externo a si mesma. Não apela a conteúdos oriundos da ex­ periência; conseqüentemente, as argumentações kantianas, independentes, contra o uso da felicidade ou a invocação da vontade revelada de Deus simplesmente reforçam a posição implícita na opinião de Kant acerca da função e dos pode­ res da razão. Pertence à essência da razão estabelecer princí­ pios universais, categóricos e internamente compatíveis. Por conseguinte, a moralidade racional estabelecerá os prin­ cípios que podem e devem ser seguidos por todos os seres humanos, seja qual for a circunstância e as condições, e que podem ser sempre obedecidos por todo agente racional em qualquer ocasião. E fácil, então, configurar o exame da má­ xima proposta: podemos ou não podemos desejar constan­ temente que todos sempre agissem conforme essa máxima? Como vamos decidir se essa tentativa de formular um exame decisivo das máximas da moralidade tem êxito ou não? O próprio Kant tenta demonstrar que máximas como “Dizer sempre a verdade”, “Sempre cumprir as pro­ messas”, “Ser bondoso com os necessitados” e “Não come­ ter suicídio” passam no teste, ao passo que máximas como “Só cumpra as promessas quando for conveniente para você” fracassam. Na verdade, para ao menos se aproximar de algo semelhante a demonstrar isso, ele precisa usar ar­ gumentos sabidamente falsos, cujo ponto culminante é sua declaração de que qualquer homem que deseje obede­ cer à máxima “suicidar-se quando as perspectivas de sofri­ mento superarem as de felicidade” é incoerente porque tal desejo contradiz o impulso para a vida implantado em to­

88

dos nós. É como se alguém afirmasse que qualquer ho­ mem que obedeça à máxima “manter sempre o cabelo cur­ to” é incoerente porque tal desejo “contradiz” o impulso do crescimento do cabelo implantado em todos nós. Mas não se trata simplesmente de os argumentos de Kant con­ terem grandes erros. E muito fácil perceber que muitas máximas imorais e trivialmente amorais são justificadas pelo exame de Kant de forma bem convincente —em al­ guns casos de forma ainda mais convincente —do que as máximas morais que Kant pretende defender. Portanto, “cumpra todas as suas promessas durante a vida inteira, menos uma”, “persiga todos aqueles que professam falsas religiões” e “sempre coma mexilhões em todas as segun­ das-feiras de março” passam no exame de Kant, pois todas podem ser universalizadas de forma coerente. Uma réplica a isso pode ser uma que diz: se isso se deduz do que Kant disse, não pode ser o que ele quis di­ zer. É certo e óbvio que não era isso que Kant pretendia, pois ele mesmo acreditava que seu exame de possibilidade coerente de universalização tinha um conteúdo moral de­ finidor, que teria excluído tais máximas universais e tri­ viais. Kant acreditava nisso porque achava que suas for­ mulações do imperativo categórico em termos de possibi­ lidade de universalização eram equivalentes a uma formu­ lação bem diferente: “Aja sempre de modo a tratar a hu­ manidade, seja em sua própria pessoa ou na de outrem, como um fim, e não como um meio”. Essa formulação tem um conteúdo moral claro, embo­ ra não seja muito precisa se não vier acompanhada de um bom punhado de elucidações posteriores. O que Kant quer dizer com tratar alguém como fim, e não como meio, pa­ rece ser o seguinte - conforme salientei anteriormente ao

a' filosofia moral de Kant para acentuar um contraste

com o e m o t i v i s m o . Posso propor determinada ação a al­ guém o f e r e c e n d o - l h e razões para tal ou tentando exercer influência de maneira não-racional. Se agir do primeiro modo, trato esse alguém como uma vontade racional dig­ na do mesmcTrespeito que devo a mim mesmo, pois ao lhe fpmecer as razões, ofereço-lhe uma ponderação impessoal para avaliar. O que torna boa uma razão não tem nada a ver com quem a declara em determinada ocasião; e enquanto não decidir por conta própria se a razão é boa ou não, o agente não tem razão para agir. Uma tentativa de persua­ são não-racional, pelo contrário, é a tentativa de transfor­ mar o agente em mero instrumento da minha vontade, sem levar em conta a racionalidade dele. Assim, o que Kant or­ dena é o que uma longa linhagem de filósofos morais se­ guiu o Platão do Górgias ao ordenar. Kant, porém, não nos dá um bom motivo para defender essa posição. Eu posso, sem incoerência nenhuma, desobedecê-la; “que todos, me­ nos eu, sejam tratados como meios” pode ser imoral, mas não é incoerente e não existe incoerência nenhuma em de­ sejar um universo de egoístas, todos vivendo segundo essa máxima. Poderia ser inconveniente para cada um se todos vivessem segundo essa máxima, mas não seria impossível e evocar ponderações de conveniência seria, em todo caso, simplesmente acrescentar aquela menção prudente à felici­ dade que Kant pretende eliminar de todas as ponderações acerca da moralidade. Portanto, a tentativa para fundamentar o que Kant crê serem as máximas da moralidade no que Kant acredi­ ta ser a razão fracassa, assim como fracassou a tentativa de Kierkegaard de descobrir fundamento para elas num ato de escolha; e os dois fracassos estão intimamente ligados.

90

Kierkegaard e Kant concordam em seu conceito de mora­ lidade, mas Kierkegaard herda esse conceito juntamente com o entendimento ^e que o projeto de oferecer uma jus­ tificativa racional da moralidade fracassou. O fracasso de Kant ofereceu a Kierkegaard seu ponto de partida: era preciso convocar o ato da escolha para realizar a tarefa que a razão não conseguiu realizar. E, não obstantè,~se enten­ demos a escolha kierkegaardiana como substituta da razão kantiana, também devemos entender que Kant estava rea­ gindo a um episódio filosófico anterior, que o apelo à ra­ zão de Kant foi o herdeiro e sucessor histórico dos apelos de Diderot e Hume ao desejo e às paixões. O projeto de Rant foi uma resposta histórica ao fracasso deles, assim como o de Kierkegaard foi para o de Kant. Onde se situou aquele fracasso anterior? Precisamos, em primeiro lugar, salientar que Diderot e Hume compartilham 4c forma ampla a idéia que Kierke­ gaard e Kant têm acerca do conteúdo da moralidade; e isso é ainda mais surpreendente, porque, ao contrário de Kier­ kegaard e Kant, eles se consideravam radicais em Filosofia. Contudo, fossem quais fossem seus gestos radicais, tanto Hume quanto Diderot eram predominantemente conser­ vadores em relação à moral. Hume está disposto a rejeitar a tradicTõnaTprõIblçIo cristã d^suicídio^inas suas opiniõçs acerca da promessa) e d^propríedade $ab tão inflexíveis quanto as d^Kaiít; Diderofdeclâra acreditar que a nature­ za humana essencial se revela e se satisfaz no que ele des­ creve como sexualidade promíscua dos polinésios, mas dei­ xa bem claro que Paris não é a Polinésia e, em 0 sobrinho de Rameau, o moi, o pbilosophe, com quem o Diderot mais ma­ duro se identifica com tanta clareza, é um moralista con­ vencional burgeois com opinião tão sóbria acerca do casa-

, das promessas/ de se falar a verdade e dos escrúpu-y nto qnalquèr adepto do dever kantiano ouvdo étíco egaardiano. E isso não era mera teoria de Diderot: na criação da própria filha, seu método foi precisamente o do bon bourgeois de seu diálogo. Na persona do pbilosophe, a tese que ele propõe é de que se na França moderna todos bus­ carmos realizar nossos desejos com um olhar esclarecido para o futuro distante, veremos que as normas morais con­ servadoras são predominantemente as normas cujo apelo a suas bases na paixão e no desejo permanecerão. Para isso o jovem Rameau tem três respostas. Em primeiro lugar: por que devemos nos preocupar com o futuro distante se as perspectivas do presente são su­ ficientemente atraentes? Em segundo lugar: será que a opi­ nião dos pbilosophes não implica que, mesmo a longo prazo, só devemos obedecer às normas da moral se satisfizerem aos nossos desejos? E, em terceiro lugar, não seria de fato, da natureza do mundo que cada indivíduo, cada classe, consultasse seus próprios desejos e os satisfizesse, estando presos uns aos outros? Onde o pbilosophe vê princípios, fa­ mília, um mundo natural e social bem-organizado, Ra­ meau os vê como disfarces refinados para o amor por si mesmo, a sedução e a empreitada predatória. O desafio que Rameau apresenta ao pbilosophe não pode, é claro, se resolver dentro dos termos do pensamen­ to de Diderot, pois o que os separa é a questão de precisa­ mente quais dos nossos desejos devem ser reconhecidos como orientações legítimas para a ação, e quais, por outro lado, devem ser reprimidos, frustrados ou reeducados; e está claro que não se pode responder a essa pergunta recorrendo-se aos próprios desejos como uma espécie de crité­ rio. Exatamente porque todos temos, real ou potencial-

mente, inúmeros desejos, muitos deles em conflito e in­ compatíveis entre si, precisamos decidir entre as reivindi­ cações antagônicas de desejos adversários. Precisamos de­ cidir em qual direção educar nossos desejos, como organi­ zar uma série de impulsos, necessidades, emoções e inten­ ções. Por conseguinte, as normas que nos permitem deci­ dir entre as reivindicações dos nossos desejos, e para orga­ nizá-los —as normas da moralidade, inclusive —não po­ dem ter como origem ou justificativa a menção aos dese­ jos entre os quais eles precisam arbitrar. O próprio Diderot, em outra obra —no Suplemento à viagem de Bougainville —tentou distinguir entre os desejos naturais ao homem —os desejos aos quais obedecem os polinésios imaginários de sua narrativa —e os desejos artifi­ ciais e corrompidos que a civilização nos instila. Mas, no próprio ato de fazer essa distinção, ele destrói sua própria tentativa de descobrir a base da moralidade na natureza fi­ siológica do homem, pois ele mesmo é obrigado a procurar fundamentos para discriminar os desejos; no Suplemento ele consegue deixar de encarar as conseqüências de sua própria tese, mas em 0 sobrinho de Rameau ele se obriga a reconhe- -« cer que existem desejos rivais e incompatíveis, bem como classificações rivais e incompatíveis dos desejos. Não obstante, o fracasso de Diderot não é, natural­ mente, apenas dele. Uma explicação filosófica mais refina­ da, como a de Hume, também não consegue evitar as mes­ mas dificuldades que impediram Diderot de justificar a moralidade; e Hume defende sua tese com o máximo de veemência possível. Da mesma forma que Diderot, ele en­ tende os juízos morais particulares como Syréxsõês Ha emoção, das paixões, pois são as paixões, e não a razãp, que nos impelem à ação. Mas ele também, como Diderot, reco-

93

nhece que, ao julgar moralmente, evocamos regras gerais, e ele pretende explicá-las demonstrando sua utilidade para nos ajudar a alcançar os fins que as paixões colocaram diantelde nósTSubjacente a essa opinião há uma noção implíci­ ta, não reconhecida, do estado das paixões numa pessoa que consideraríamos normal, mas que na opinião de Hume acerca da razão, seria considerada uma pessoa racional. Tan­ to na História quanto na Investigação, as paixões dos “entu­ siastas” e, mais especialmente nos partidários da igualdade social do século XVII, por um lado, e no ascetismo católi­ co, por outro lado, são tratadas como aberrações, absurdas e - no caso dos partidários da igualdade social —criminosas. As paixões normais são as dos herdeiros complacentes da re­ volução dé' 1688. Por conseguinte, Hume já está recorren­ do de maneíra oculta a um modelo normativo - de fato, um modelo normativo bem conservador - para discriminar en­ tre os desejos e as emoções e, ao fazê-lo, abre-se para a acu­ sação que Diderot, na pessoa do jovem Rameau, fez contra si mesmo na pessoa do philosophe. Mas isso não é tudo. No Tratado, Hume apresentou a pergunta: Por que, se normas como a da justiça e a do cumprimento das promes­ sas deviam ser respeitadas porque, e somente porque, ser­ viam aos nossos interesses de longo prazo, não devíamos es­ tar justificados ao desobedecê-las quando não servissem aos nossos interesses e a infração não viesse a ter outras conse­ qüências ruins? Ao formular essa pergunta, ele nega expli­ citamente que qualquer fonte inata de altruísmo ou solida­ riedade pelo próximo possa substituir as falhas da argumen­ tação oriunda do interesse e da utilidade. Mas, na Investiga­ çãoy ele se sente obrigado a invocar exatamente essa fonte. Qual é a origem dessa mudança? Está claro que o apelo à so­ lidariedade é uma invenção que pretende preencher a lacu­

94

na entre quaisquer grupos de razões que pudessem dar apoio à adesão incondicional a normas gerais e incondicio­ nais e quaisquer grupos de razões para ação ou juízo que se pudesse deduzir de nossos desejos particulares, flutuantes e regidos pelas circunstâncias, emoções e interesses. Mais tar­ de, Adam Smith recorreria à solidariedade exatamente com a mesma finalidade. Mas é óbvio que a lacuna não pode ser preenchida, e a “solidariedade”, conforme usada por Hume e Smith, é o nome.de uma ficção filosófica. Até aqui ainda não dei o devido valor ao poder das ar­ gumentações negativas de Hume. O que o faz concluir que é preciso entender, explicar e justificar a moralidade por meio de menção ao lugar das paixões e dos desejos na vida humana é sua hipótese inicial de que a moralidade é obra da razão ou é obra das paixões, e suas próprias argumenta­ ções õt)viamenfè'íõncTusivás de que não pode ser obra da razão. Ele é, então, obrigado a concluir que a moralidade é obra das paixões, de maneira bem independente e bem an­ tes que recorresse a quaisquer argumentos positivos para tal postura. A influência dos argumentos negativos fica igual­ mente clara tanto em Kant quanto em Kierkegaard. Assim como Hume procura fundamentar a moralidade nas pai­ xões porque seus argumentos excluíram a possibilidade de fundamentá-los na razão, Kant a fundamenta na razão.porr que seus argumentos excluíram a possibilidade de funda­ mentá-los nas paixões, e Kierkegaard a fundamenta na es­ colha fundamental sem critérios devido ao que acredita ser a natureza inapelável das ponderações que excluem„ 1 tanto a razão quanto as paixões. Assim, a justificação de cada postura foi feita para se apoiar, em partes fundamentais, no fracasso das outras duas, e o total da soma da critica de cada postura pelos outros de­ *•-

x

- _■

' ~l" " rl r n i r m

95

iiiiiM i i i r r - u n n , i

h j.

------ ---- -

monstrou ser o fracasso de todas. O projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara decisivamen­ te; e, daquele ponto em diante, a moralidade da nossa cul­ tura predecessora - e, por conseguinte, da nossa própria cul­ tura —carecia de fundamentos lógicos ou justificativas pú­ blicas e compartilhadas. Num mundo de racionalidade se­ cular, a religião não poderiamais servir de pãnò de fúndo em comum e de alicercé pãra õ díscursó"ê~á~ãção moral; e o fracasso da Filosofia em oferecer o que a religião não podia mais fornecer foi causa importante para que a Filosofia per­ desse seu papel cultural fundamental e se tornasse uma dis­ ciplina periférica, estritamente acadêmica. Por que a importância desse fracasso não foi com­ preendida no período em que ocorreu? Essa é uma pergun­ ta que precisa de pesquisa mais minuciosa num estágio posterior da argumentação. Por ora, só preciso salientar que o público culto em geral foi vítima de uma história cultural que o cegou para sua própria natureza verdadeira; e que os filósofos da moral começaram a realizar seus deba­ tes em isolamento muito maior desse público do que ante­ riormente. De fato, até o presente, Kierkegaard, Kant e Hume não carecem de discípulos acadêmicos geniais, no debate entre os quais a característica mais importante é o poder incessante das argumentações negativas de cada tra­ dição contra a outra. Antes, porém, de entendermos a im­ portância do fracasso de proporcionar uma justificativa ra­ cional pública e compartilhada da moralidade, ou a expli­ cação de por que essa importância não foi compreendida na época ou posteriormente, vamos precisar chegar a uma compreensão muito menos superficial da razão do fracasso do projeto e qual foi o caráter desse fracasso.

96

capítulo 5

Por que estava fadado ao fracasso o projeto iluminista de justificar a moralidade

Até aqui, apresentei o fracasso do projeto de justifi­ car a moralidade como mero fracasso de uma sucessão de argumentações particulares; e se o assunto se resumisse apenas nisso, poderia parecer que o problema era apenas que Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume, Smith e seus ou­ tros contemporâneos não foram suficientemente hábeis na construção dos argumentos, e a estratégia adequada seria aguardar até que alguém mais inteligente se dedicasse aos problemas. E tem sido essa mesma a estratégia do mundo filosófico acadêmico, muito embora muitos filósofos pro­ fissionais talvez se sintam um tanto constrangidos ao admiti-lo. Mas vamos supor, de fato, o que é evidentemente plausível, que o fracasso do projeto dos séculos XV III e X IX foi de espécie bem diferente. Vamos supor cuie os ar­ gumentos .de~Kierkegaard, Kant^jdero.t^Hume»iknufr E-dejQUtros fracassam devido..a,ce£ta$ rararrerísriras em rq mum oriundas de suas circunstâncias cíficas cm comum. Vamos supor que não podemos considerá-los contribuintes de um debate ate 1 1 moralidade, mas somente herdeiros de t específico e particular de crenças^ mora cuja incoerência interna garantiu o fraca losófico em comum desde o início.

97

■ !* Analisemos certas crenças comuns a todos os contrilr"buintes do projeto. Todos, como salientei anteriormente, concordam, de maneira surpreendente, sobre o conteúdo e o caratef dos preceitos que constituem a genuína morali­ dade. O casamento e a família são, no fundo, tão incontroversosTpara o philosophe racionalista de Diderot quanto para o juiz Guilherme de Kierkegaard; o cumprimento de pro­ messas e a justiça são tão invioláveis para Hume quanto para Kant. De onde herdaram essas convicções em co­ mum? Obviamente de. seu passado cristão em comum, comparado ao qual as divergências entre a formação lute­ rana de Kant e Kierkegaard, presbiteriana de Hume e jansenista influenciada pelo catolicismo de Diderot são rela­ tivamente irrelevantes. Ao mesmo tempo em que concordam bastante quan­ to ao caráter da moralidade, também concordam quanto ao que teria de ser a justificativa racional da moralidade. Suas principais premissas caracterizariam algum traço, ou tra­ ços, da natureza humana; e as normas da moralidade se­ riam, então, explicadas e justificadas como sendo as regras que se poderia esperar que o ser possuidor de tal natureza humana aceitaria. Para Diderot e Hume, as características ^importantes da natureza humana são características das puxões; para K ant^^ ^cterística importante da natureza humana é o caráter universal e categórico de certas normas 3a razão. (Kant, naturalmente, nega que a moralidade “se baseie na natureza humana”, mas o que ele quer dizer com “natureza humana” é apenas o lado fisiológico, não-racional, do homem.) Kierkegaard não tenta mais justificar a moralidade; mas sua explicação tem, precisamente, a mes­ ma estrutura da compartilhada pelas explicações de Kant, Hume e Diderot, exceto que onde apelam às características

98

das paixões ou da razão, ele apela ao que acredita serem ca­ racterísticas das decisões fundamentais. Assim, todos esses escritores têm em comum o proje­ to de construir argumentos válidos que passem das premis­ sas relativas à natureza humana, conforme a entendem, às conclusões sobre a autoridade das normas e dos preceitos morais. Quero argumentar que qualquer projeto dessa for­ ma estava fadado ao fracasso, devido a uma discrepância inerradicável entre seu conceito em comum de normas e preceitos morais, por um lado, e o que tinham em comum —apesar de divergências muito maiores —em seu conceito de natureza humana, por outro lado. Ambos os conceitos têm uma história e suas relações só podem tornar-se inteli­ gíveis à luz dessa história. Levemos em conta, em primeiro lugar, a forma geral do esquema moral que foi o ancestral histórico de ambos os conceitos, o esquema moral que, em diversas formas e com inúmeros adversários, dominou durante longos períodos a Idade Média européia, do século X II em diante, esquema que continha elementos tanto clássicos quanto teístas. Sua estrutura fundamental é a_que Aristóteles analisou em Éti­ ca a Nicômaco. Dentro desse esquema teleológico há uma di­ ferença fundamental entre o “homem como ele é” e o “homem como poderia ser se realizasse sua natureza essencial”..' Xética é a ciência que pretende capacitar o homem a enten­ der como se dá a transição daquele para este estado. A éti­ ca, portanto, nesta tese, pressupõe alguma explicação de po­ tência e ato, alguma explicação da essência do homem en­ quanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano. Os preceitos que impõem as diversas vir­ tudes e proíbem os vícios que são suas contrapartidas nos ensinam como passar da potência ao ato, como descobrir

99

yerdadeira natureza e alcançar nosso verdadeiro fim. ^Desobedecê-los será tomar-se frustrado e incompleto, dei­ xar dê~ãlcariçar o bem da felicidade racional que é peculia­ rid ad e da*nossa espécie procurar atingir. Nossos desejos e emoçõeTIdevern ser organizados e educados pelo uso de tais preceitos e pelo cultivo dos hábitos de ação que a ética pres­ creve; a razão nos instrui quanto ao nosso verdadeiro fim e quanto a como atingi-lo. Temos, assim, um esquema triplo no qual a “natureza humana como é” (a natureza humana em seu estado sem instrução), é inicialmente discrepante e discordante dos preceitos da ética e precisa ser transforma­ da pela instrução da razão prática e da experiência em “na­ tureza humana como poderia ser se realizasse o seu telos”. Cada um dos três elementos do esquema —o conceito da na­ tureza humana sem instrução, o conceito dos preceitos da ética racional e o conceito de “natureza humana como po­ deria ser se realizasse seu telos” - requer menção aos outros dois para que seu status e função se tornem inteligíveis. Complicamos e aumentamos esse esquema, sem alte­ rá-lo essencialmente, quando o colocamos dentro de uma estrutura de crenças teístas, sejam cristãs, como a de To­ más de Aquino, ou judaica, como a de Maimônides, ou is­ lâmica, como a de Ibn Roschd. Os preceitos da ética pre­ cisam agora ser compreendidos não só como mandados teleológicos, mas também como expressões de uma lei divi­ namente decretada. É preciso retificar e ampliar a tabela de virtudes e vícios, acrescentando-se o conceito de peca­ do ao conceito aristotélico de erro. A lei de Deus exige um novo tipo de respeito e temor. O verdadeiro fim do ho­ mem não pode mais ser totalmente atingido neste mundo, mas somente no outro. Não obstante, a estrutura tripla de "natureza humana como é” sem instrução, “natureza hu­

100

mana como poderia ser se realizasse o seu telos” e os preceitos da éticaracionãl como mè7o's~paíãTã transíçao de uma para outra continuam no centro do entendimento teísta do pensamento e do juízo valoràtivõs". Assim, a elocução moral tem, em todo o período em que predomina a versão teísta da moralidade clássica, finalidade e sentido duplos e duas medidas. Dizer o que alguém deve fazer é, ao mesmo tempo, dizer qual tipo de ação irá nessas circunstâncias, de fato, conduzir ao verda­ deiro fim do homem e dizer o que comanda a lei ditada por Déus e compreendida pela razão. Os enunciados morais são, portanto, usados dentro dessa estrutura para fazer de­ clarações que são verdadeiras ou falsas. A maioria dos pro­ ponentes medievais desse esquema acreditavam, natural­ mente, que ele pertencia à revelação divina, mas também uma descoberta da razão e racionalmente defensávei. Essa grande área de concordância não sobrevive, porém, quando entram em cena o protestantismo e o catolicismo jansenista - e seus predecessores imediatos de fins dá Idadé Média, pois eles representam um novo conceito de razão. (Neste e em outros pontos, meu argumento deve muito ao de Anscombe, 1958, e difere bastante dele.) Segundo essas novas teologias, a razão não fornece nenhuma compreensão genuína do verdadeiro fim do homem; esse poder da razão foi destruído pela queda do homem. “Si Adam integer stetisset”, na opinião de Calvino, a razão deve ter interpretado o papel que Aristóteles lhe atribuiu. Mas agora a razão está impotente para corrigir nossas paixões (não deixa de sér~itnp5rtante que as opiniões de Hume sejam as de quem foi educado por um calvinista). Não obs­ tante, permanece a diferença entre “o homem como é” e “o homem como poderia ser se realizasse seu t e l o s e a lei mo-

^ lE u d iv in a ainda é a professora que nos transportará do pripStnéiro pãrsTo segundo estadò, mesmo que só a graça nos capaclte a"recebê-la e obedecer a seus preceitos. O jansenista ^ Payal pfirnntra-se num~ponto~peculiarmente importante na evolução desta história, pois é Pascal que reconhece que o conceito protestante-jansenista da razão se sente à vonta­ de na mais inovadora Ciência e Filosofia do século XVII. A razão não compreende essências ou transições da potêncja ao ato; esses conceitos pertencem ao desprezado esquema conceituai da escolástica. Além disso, a ciência anti-aristoteliciTimpõe limites rígidos aos poderes da razão. A razão é calculadora; sabe avaliar verdades de fato e relações ma— w~"~' ■*"* temáticas, porém nada mais. No campo da prática, portan­ to, só^sabe falar de meios. Precisa calar-se no tocante aos fins. A razao não consegue, como acreditava Descartes, nem refutar o ceticismo; e, por conseguinte, uma grande realização da razão, segundo Pascal, é reconhecer que nos­ sas crenças se fundamentam, principalmente, na natureza, nos costumes e nos hábitos. Pascal antecipou-se a Hume de forma notável - e como sabemos que Hume conhecia os escritos de Pascal, talvez seja plausível crer que há nisso um ponto de influên­ cia direta sobre o modo como esse conceito de razão man­ teve seu poder. Até Kant retém suas características negativás; a razão, tanto para ele quanto para Hume, não distin­ gue nãtúrezas^essenciais nem características teléologicas po universo objetivo disponível para o estudo dos físicos. As­ sim, suas discordâncias acerca da natureza humana coexis­ tem com concordâncias marcantes e importantes, e o que é verdadeiro com relação a eles também se aplica a Diderot, Smith e Kierkegaard. Todos rejeitam qualquer noção teleológica da natureza humana, qualquer idéia do homem

102

como ser que possui uma essência que defina seu verdadei­ ro fim. Mas entender isso é entender por que seu projeto de descobrir uma base para a moralidade tinha de fracassar. O esquema moral que forma o contexto histórico de seu pensamento tinha, como já vimos, uma estrutura que re­ queria três elementos: a natureza humana sem instrução, “o homem como poderia ser se realizasse seu te/os” e os precei­ tos morais que o capacitam a passar de um estado ao outro. Mas a conseqüência conjunta da rejeição secular das teologias católica e protestante e a rejeição científica e filosófica do aristotelismo eliminariam qualquer noção de “homem como poderia ser se realizasse seu telos". Já que a finalidade da ética - tanto como disciplina prática quanto teórica - é capacitar o homem a passar de seu estado atual ao verdadei­ ro fim, a eliminação de qualquer idéia de natureza humana essencial e, com ela, a renúncia a qualquer noção de telos dei­ xa para trás um esquema moral composto pelos dois elemen­ tos remanescentes cujo relacionamento se torna bastante obscuro. Existe, por um lado, certo conteúdo para a morali­ dade: um conjunto de mandados privados de seu contexto teleológico. Por outro lado, existe uma certa visão da “natureza-humana-como-é-sem-instrução”. Já que os mandados morais estavam a vontade num esquema em que seu propó­ sito era corrigir, aprimorar e educar aquela natureza huma­ na, eles não serão, claramente, o que se poderia deduzir das afirmações verdadeiras acerca da natureza humana ou justi­ ficados de alguma outra forma por meio de apelo a suas ca­ racterísticas. Os mandados da moralidade, assim compreen­ didos, provavelmente serão os que a natureza humana, assim compreendida, tem fortes tendências X désoHeHecer. Conse­ qüentemente, os filósofos morais do século XVIII empenha­ ram-se no que foi um projeto inevitavelmente fracassado,

103

ppic furaram, de fato, descobrir uma base£acional parasuas morais num entendimento particular da. natuteza .humana, tendo herdado um conjunto de mandados morais e um conceito de natureza humana que foram expressamente rriaAcK. para serem discordantes um do outro. Essa discre­ pância não foi eliminada por suas crenças revistas acerca da natureza humana. Herdaram fragmentos incoerentes de um esquema de pensamentos e ações que um dia foi coerentes, jaqué não reconheceram sua própria situação histórica e cuL tural, não podiam reconhecer o caráter impossível e quixo­ tesco da tarefa que se auto-atribuíram. v Talvez, porém, “não podiam reconhecer” seja forte de­ mais, pois podemos classificar os filósofos morais do século XVIII com relação ao ponto em que se aproximaram de tal reconhecimento. Se o fizermos, vamos descobrir que os esco­ ceses Hume e Smith são os que menos se questionam, talvez porque já se acostumaram e se tornaram complacentes com o esquema epistemológico do empirismo inglês. Hume, na verdade, tivera algo bem parecido com um colapso nervoso antes de conseguir fazer as pazes com tal esquema; mas não restam indícios desse colapso em seus escritos sobre a mora­ lidade. Não há também vestígios de inquietações nos escri­ tos que Diderot publicou enquanto vivo; não obstante, em 0 sobrinho de Rameau, um dos manuscritos que, após sua morte, caiu nas mãos de Catarina, a Grande, e que precisou ser contrabandeado para fora da Rússia a fim de ser publica­ do em 1803, encontramos uma crítica a todo o projeto de fi­ lósofos morais do século XVIII mais incisiva e perspicaz do que a de qualquer crítico externo do Iluminismo. Se Diderot está muito mais próximo que Hume do re­ conhecimento do colapso -do proieto. Kant está maispróximo queambos. Eleprocura, de fato, por um alicerce para

104

a moralidade nas prescrições universalizáveis da razão que se manifesta na aritmética e na moralidade; e, apesar de suas restrições contra a fundamentação da moralidade na natureza humana, sua análise da natureza da razão humana é a base de sua própria tese racional da moralidácTe.^Tjão obstante, no segundo livro da segunda Crítica, ele reconhe­ ce que sem uma estrutura teleológica todo o projeto da moralidade se torna ininteligível. Essa estrutura teleológi­ ca se apresenta como “pressuposto da pura razão prática”. Seu surgimento na filosofia moral kantiana pareceu aos seus leitores do século X IX , como Heine e mais tarde os neokantianos, uma concessão arbitrária e injustificável às posições que ele já havia rejeitado. Porém, se minha tese estiver correta, Kant estava certo; em termos de fato histó­ rico, no século XVIII, a moralidade realmente pressupõe algo bem parecido com um esquema teleológico de Deus, liberdade e felicidade como coroamento final da virtude que Kant propõe. Separando-se a moralidade dessa estrutura não se tem mais moralidade; ou, no mínimo, modiflca-se radicalmente seu caráter. Essa mudança de caráter, resultante do desaparecimen­ to de qualquer ligação entre os preceitos da moralidade e os fatos da natureza humana, já aparece nos escritos dos pró­ prios filósofos morais do século XVIII, pois, embora todos os escritores de quem tratamos tenham tentado, em seus ar­ gumentos positivos, basear a moralidade na natureza huma­ na, todos, em seus argumentos negativos, dirigiam-se a uma versão cada vez mais irrestrita da afirmação de que ne­ nhum argumento válido pode passar de premissas total­ mente factuais a qualquer conclusão moral ou valorativa — isto é, a um princípio que, uma vez aceito, constitui o epi­ táfio de seu projeto inteiro. Hume ainda expressa essa afir-

105

- rparãn na forma de uma dúvida, e não de declaração positi­ va. Ele salienta que, em “todo sistema de moralidade que encontrei até o presente” os autores fazem uma transiçãode (Jeclarãções sobre Deus ou sobre a natureza humana para os juízos morais: “em vez das cópulas normais de proposições é e não é, não encontrei proposição que não esteja conectada com um deve ou não_devt” (Tratado III. i. 1). E prossegue, então, exigindo “que se deve dar uma razão para o que parece totalmente inconcebível; como essa nova relação pode ser dedução das outras, que são inteiramente diferentes dela”. O mesmo princípio geral, não mais expresso em forma de pergunta, mas como declaração, aparece na insistência de Kant de que não se pode .extrair os mandados daleimaral de qualquer conjunto de sentenças sobre a felicidade.huma­ na ou a vontade de Deus e, mais uma vez, aparece novamen­ te na explicação kierkegaardiana do ético. Qual é a impor­ tância dessa afirmação geral? Alguns filósofos morais posteriores chegaram a elabo­ rar a tese de que, de um conjunto de premissas factuais não se deduz com validade alguma uma conclusão moral como “verdade da lógica”, entendendo-a como dedutível de um princípio mais geral que alguns lógicos medievais formula­ ram como afirmação de que num argumento válido nada pode aparecer na conclusão que já não esteja nas premissas. E, segundo afirmaram tais filósofos, num argumento em que se faz a tentativa de deduzir uma conclusão moral ou normativa a partir de premissas factuais, algo que não estejSTHãr-premissas^a saber, o elemento moral ou normativo, aparecerá na conclusão^ Por conseguinte, quaisquer desses argumentos fracassam. Contudo, de fato, o suposto princí­ pio lógico irrestritamente geral, do qual se está fazendo com que tudo dependa, é falso —e o rótulo escolástico só se

aplica aos silogismos aristotélicos. Existem diversos tipos de argumentos válidos em cuja conclusão pode aparecer al­ gum elemento que não esteja presente nas premissas. O contra-exemplo de A. N. Prior para esse suposto princípio ilustra bem seu colapso; da premissa “ele é comandante de navio” à conclusão, pode-se inferir, de maneira válida, que “Ele deve fazer tudo o que os capitães de navio fazem”. Esse contra- exemplo, além de demonstrar que não existe prin­ cípio geral do tipo suposto, também demonstra o que é, pelo menos, uma verdade gramatical —uma premissa “é” pode, ocasionalmente, implicar uma conclusão “deve”. Os adeptos da tese do “sem ‘deve’” a partir de “é” po­ diam, porém, resolver com facilidade uma parte da dificul­ dade demonstrada pelo exemplo de Prior ao reformular sua própria opinião. O que pretendiam afirmar que podiam e deveriam talvez dizer é que, de premissas factuais, não se pode deduzir nenhuma conclusão com substancial conteú­ do valorativo e moral —e a conclusão do exemplo de Prior com certeza não possui tal conteúdo. Todavia, permaneceria para eles o problema com relação ao motivo por que, então, alguém aceitaria sua declaração, pois eles admitiram que ela não pode ser deduzida de nenhum princípio lógico irrestritamente geral. Não obstante, pode ser que sua declaração ainda tenha substância, mas uma substância proveniente de um conceito particular e novo, no século XVIII, de normas e juízos morais. Isto é, talvez afirme um princípio cuja validade não provenha de algum princípio lógico geral, mas do significado "Hos principais termos empregados. Vamos supoí"que, cIüfáritê õs ^écuTos XVII e XVIII, o significado e as implicações dos termos principais usados na elocução moral tivessem mudado 3é caráter; poderia ser, então, que o que antes eram inferências válidas de ou para determina-

107

da premissa ou conclusão moral não seriam mais inferências válidas de ou para o que parecia ser a mesma premissa fac­ tual ou conclusão moral. Para o que, de certa forma, eram ás" mesmas expressões, as mesmas frases passariam agora a ter outro significado. Mas será que temos, de fato, alguma evidência de tal mudança de significado? Para responder a essa pergunta, vale a pena analisar outro tipo de contraexemplo à tese das conclusões “sem ‘deve’” a partir de pre­ missas “é”. De premissas factuais como “Este relógio de pulso é grosseiro e não tem precisão nenhuma” e “Este re­ lógio de pulso é pesado demais e desconfortável”, a conclu­ são normativa válida é “Este relógio de pulso é ruim”. De premissas factuais como “Ele tem melhor produção por hec­ tare nesta plantação do que qualquer outro agricultor deste distrito”, “Ele tem o mais eficiente programa de renovação da terra que se conhece” e “O gado leiteiro dele ganha to­ dos os prêmios das exposições de agropecuária”, a conclusão normativa válida é “Ele é um bom agropecuarista”. Ambas as argumentações são válidas devido ao caráter especial dos conceitos de relógio de pulso e de agropecuaris­ ta. Tais conceitos são conceitos funcionais; com isso, quero dizerque definimes-carrto^^èlógKTde" pulso” quanto “agropècuarista” em termos da.finalidade ou da função que se es­ pera dos relógios de pulso ou dos agropecuaristas. Segue-se que o conceito de relógio de pulso não pode ser definido inclepmcfentemente do conceito do bom relógio de pulso,'nSm o conceito de agropecuarista independentemente daquele do bom agropecuarista; e que o critério de algo ser relógio He pulso é ò critério 3e algo ser um bom relógio de_puiso —e também o de “agropecuarista” e de todos os outros concei­ tos funcionais —não são independentes um do outro. Clara­ mente ambos os conjuntos de critérios —conforme indicam

» M

i

II

I

^

J|t |; -

Hn

~

108

^

•»

•. 1

t _____ _

os exemplos dados no parágrafo anterior —são factuais. Por conseguinte, qualquer argumento que passe de premissas que afirmam a satisfação dos devidos critérios a uma conclu­ são que afirme que “Isto é um bom x”, em que “x” é um ob­ jeto especificado por conceito funcional, será um argumento válido que passa de premissas factuais a uma conclusão nor­ mativa. Assim, podemos afirmar com segurança, caso se pre­ tenda validar uma versão retificada do princípio da conclu­ são “sem ‘deve’” a partir de premissas “é”, que é preciso ex­ cluir argumentos que envolvam em seu escopo os conceitos funcionais. Mas isso sugere fortemente que aqueles que in­ sistem que todos os argumentos morais estão dentro do escopo cJi^tal princípio o devem estar fazendo, pois aceitaram sem questionar que nenhum argumento moral envolva con­ ceitos funcionais. Não obstante, os argumentos morais den­ tro da tradição aristotélica clássica - tanto em sua versão gre­ ga quanto na medieval —envolvem pelo menos um conceito funcional central, o conceito de homem compreendido como ser que tem uma natureza essencial e uma finalidade ou fun­ ção essencial; e é quando, e somente quando, a tradição clás­ sica em sua integridade foi substancialmente rejeitada que os argumentos morais mudam de caráter e recaem dentro do escopo de alguma versão do princípio da conclusão “sem ‘deve’” de premissas “é”. Isto é, “homem” está para “homem bom” assim como “relógio de pulso” está para “relógio bom” ou “agropecuarista” está para “bom agropecuarista” dentro da tradição clássica. Aristóteles assume como ponto de par­ tida da investigação ética que o relacionamento entre “ho­ mem” e “viver bem” é análogo ao que há entre “harpista” e “tocar bem a harpa” (Ética a Nicômaco, 1095a 16). Mas o uso de “homem” como conceito funcional é muito mais antigo do que Aristóteles e não provém inicialmente da biologia

í 09

metafísica de Aristóteles. Teve origem nas formas de vida so­ cial às quais dão expressão os teóricos da tradição clássica. Segundo essa tradição, ser homem é desempenhar um con­ junto de papéis, cada um dos quais tem seu propósito: mem­ bro de uma família, cidadão, soldado, filósofo, servo de Deus. É somente quando se vê o homem como indivíduo, antes e fora de todos os papéis, que “homem” deixa de ser um conceito funcional. Para que seja assim, é preciso que outros termos mo­ rais fundamentais também tenham mudado de significa­ do, pelo menos parcialmente. E preciso mudar as relações de inferência entre certos tipos de enunciados. Assim, não se trata apenas de não se poder justificar as conclusões mo­ rais do modo como antes se fazia, porém a perda da possi­ bilidade de tal justificativa indica uma mudança correla­ tiva no significado do jargão da moral. Portanto, o princí­ pio da conclusão “sem ‘deve’” de premissas “é” torna-se verdade irrefutável para filósofos cuja cultura só possua o vocabulário moral empobrecido que resulta dos episódios que acabo de contar. Aceitar isso como verdade lógica eterna foi sinal de uma profunda falta de consciência his­ tórica que naquele tempo contaminou e ainda hoje conta­ mina demais a filosofia moral, pois sua proclamação ini­ cial foi, em si, um evento histórico fundamental. Assina­ la tanto o rompimento final com a tradição clássica e o co­ lapso decisivo do projeto do século X V III de justificar a moralidade no contexto dos fragmentos herdados, porém já incoerentes, deixados pela tradição. Mas não foram só os conceitos e os argumentos morais que, neste ponto da história, mudaram de caráter radical­ mente para tornar-se reconhecidamente os ancestrais ime­ diatos das discussões inconciliáveis e intermináveis da nossa

110

própria cultura. Também aconteceu que mudou o significa­ do dos juízos morais. Dentro da tradição aristotélica, dizer que “x” é bom (donde “x” pode ser, entre outras coisas, uma pessoa ou um animal, ou uma política ou circunstância) é di­ zer que é o tipo de “x” que alguém escolheria se quisesse um x para a finalidade para a qual normalmente se quer “x”. Di­ zer que um relógio de pulso é bom é dizer que ele é o tipo de relógio de pulso que alguém escolheria se quisesse um re­ lógio de pulso que desse as horas com precisão (em vez de, digamos, para jogar no gato). O pressuposto desse uso de “bom” é que todo tipo de objeto que seja apropriado para se dizer que é bom ou ruim - pessoas e atos, inclusive - tem, de fato, alguma finalidade ou função específica. Dizer que algo é bom, portanto, também é fazer uma declaração fac­ tual. Dizer que determinado ato é justo ou certo é dizer que ele é o que um homem bom faria em tal situação; por con­ seguinte, esse tipo de declaração também é factual. Dentro dessa tradição, pode-se dizer que as declarações morais e nor­ mativas são verdadeiras ou falsas exatamente como se pode dizer de todas as outras declarações factuais. Mas quando de­ saparece da moralidade a idéia de funções ou finalidades hu­ manas essenciais, começa a parecer implausível tratar os juí­ zos morais como declarações factuais. Ademais, a secularização da moralidade realizada pelo Ilumínísmo pusera em"questão o status dos juízos ifiofãirc'õmõ rêIãtos manifestos da lei divina. Nem Kaijt, qür^amd3~enfehde os juízos morais, como. expressões-de uma lei universal, mesmo que seja urngdd que-ead»-agente racional pronuncia para si mesmo, trata os juízQS...mom s còmõ "rélãtós do que a ^jreqii^r nn , mar rrtraux imperativos em si. E os imperativos >rrãtT5SG~§irstetí:veis_4_, verdade ou falsidade.

m

Até o presente, no discurso cotidiano, persiste o há­ bito de falar de juízos morais como verdadeiros ou falsos; a questão do que é em virtude de qual juízo moral é ver­ dadeiro ou falso carece de resposta clara. É perfeitamente inteligível que seja assim, se for verdadeira aliipótese EIstonca que esbocei: cjue os juízos morais são sobreviventes jmgíiísticos das práticas do teísmo clássico que perderam o contexto proporcionado por essas práticas. Nesse con­ texto, os juízos morais um dia foram ao mesmo tempo hi­ potéticos e categóricos em sua forma. Eram hipotéticos contanto que expressassem um juízo quanto a qual condu­ ta seria teleologicamente apropriada para o ser humano: “Você deve fazer tal coisa se, e somente se, o seu telos for tal", ou talvez “Você deve fazer tal coisa se não quiser frus­ trar seus desejos essenciais”. Eram categóricos, contanto que relatassem o conteúdo da lei universal ditadã põr Deus: “Você deve fazer tal coisa: é isso que manda a lei de J)eus”. Mas, retire-se deles que devido a tal coisa eles eram hipotéticos e que devido a tal coisa eles eram categóricos, o que são eles? Os juízos morais perdem qualquer status claro e os enunciados que os expressam de maneira parale­ la perdem qualquer significado que se possa discutir. Tais enunciados tornam-se disponíveis como formas de expres­ são para o eu emotivista que, carente da orientação do con­ texto ao qual se encaixavam originalmente, perdeu seu rumo lingüístico e prático no mundo. Contudo, afirmar isso é me adiantar de maneira injus­ tificada, pois estou obviamente aceitando como verdade que essas mudanças devam ser caracterizadas em termos de conceitos como o da sobrevivência, da perda de contexto e da conseqüente perda de clareza; ao passo que, como assi­ nalei anteriormente, muitos dos que viveram durante essa

112

transformação da nossa cultura predecessora a viram m mo libertação dos fardos do teísmo tradicional e das confusões das modalidades do pensamento teleológico. O que defini em termos de perda de estrutura e conteúdo tradicional foi encarado pelos mais eloqüentes de seus porta-vozes filosó­ ficos como a aquisição pelo eu da sua devida autonomia. O eu fora libertado de todas aquelas formas antiquadas de or­ ganização social que o aprisionavam simultaneamente den­ tro da crença numa ordem mundial teísta e teleológica e dentro daquelas estruturas hierárquicas que tentavam se legitimar como participantes de tal ordem mundial. Contudo, é preciso enfatizar duas características para ^ nos decidirmos se vamos encarar esse momento decisivo de mudança como perda ou libertação, como transição para a autonomia ou para a anomia: A primeira são as conseqüên­ cias sociais e políticas da mudan^rTransformações abstra­ tas nos conceitos morais sempre estão contidas em deter­ minados acontecimentos reais. Existe uma história que ainda não foi escrita, na qual os príncipes de Médici, Hen­ rique VIII e Thomas Cromwell, Frederico, o Grande e Napoleão, Walpole e Wilberforce, Jefferson e Robespierre são entendidos como quem expressa em seus atos, não raro par­ cialmente e de diversas maneiras, as mesmíssimas mudan­ ças conceituais que foram expressas no campo da teoria fi­ losófica por Maquiavel e Hobbes, Diderot e Condorcet, Hume, Adam Smith e Kant. Não deve haver duas histó­ rias, uma da ação política e moral e outra da teoria políti­ ca e moral, pois não existiram dois passados, um populado somente por atos e outro somente por teorias. Todo ato é portador e expressão de conceitos e crenças mais ou menos carregados de teoria; toda teoria e toda expressão de crenças é um ato político e moral.

113

Assim, a transição para a modernidade foi uma tran­ sição tanto em teoria quanto em prática, e uma única tran­ sição. É porque os hábitos mentais engendrados por nosso currículo acadêmico moderno isolam a História das trans­ formações políticas e sociais (estudadas por determinado conjunto de disciplinas nos departamentos de história por um grupo de acadêmicos) da História da filosofia (estuda­ da por outro conjunto, bem diferente, de disciplina nos de­ partamentos de Filosofia por outro conjunto de acadêmi­ cos) que se outorga às idéias uma vida falsamente indepen­ dente, por um lado, e a ação política e social é apresentada como estranhamente despercebida da outra. Esse dualismo «.„.i— •»— - - acadêmico é, em si, a expressão de uma idéia comum em quase todo o mundo moderno; tanto é assim, de fato, que_ o marxismo, o adversário mais proeminente da teoria da cultura moderna, apresenta o que é apenas mais uma ver­ são desse mesmo dualismo na distinção entre base e supe­ restrutura ideológica. Todavia, também precisamos lembrar que, se o eu se destaca decisivamente das modalidades herdadas de pensa­ mento e prática no decorrer de uma história única e unifi­ cada, isso acontece de diversas maneiras e com uma com­ plexidade que seria mutiladora ignorar. Quando o eu ca­ racteristicamente moderno foi inventado, sua invenção não exigiu somente uma estrutura social praticamente nova, mas uma estrutura social definida por uma diversidade de crenças e conceitos nem sempre coerentes. O que foi inventadoTentão, foi o ituíwtãuo, t questionar o que significou essa invenção e seu papéTnãcffâção da nossa própria cultura emotivista é o nosso próximo tema.

114

capitulo 6

Algumas consêcpências do fracasso do projeto iluminista

Os problemas da teoria moral moderna aparecem cla­ ramente como produto do fracasso do projeto do Iluminismo. Por um lado, o agente moral individual, liberto da hierarquia e da teleologia, se vê e é visto pelos filósofos morais como soberano em sua autoridade moral. Por outro lado, as regras da moralidade que foram herdadas, embora parcialmente transformadas, precisam de um novo status, pois estão privadas de seu antigo caráter teleológico e de seu ainda mais antigo caráter categórico como expressões de uma suprema lei divina. Se não é possível encontrar um novo status que torne racional o apelo a elas, recorrer a elas parecerá, de fato, mero instrumento do desejo e da vonta­ de individuais. Por conseguinte, há uma pressão para jus­ tificá-las por meio da criação de uma nova teleologia, ou procurando para elas um novo status categórico. O primeiro projeto é o que empresta sua importância ao utilitarismo; o segundo, a roda«; aquelas tentativas de acompanhar Kant na apresentação da autoridade do apelo às normas morais como fundamentadas na natureza da razão prática. Ambas as tentativas, argumentarei, fracassaram e fracas­ sam: mas, durante a tentativa de torná-las bem-sucedidas transformações sociais e intelectuais foram realizadas.

115

» ui

As formulações originais de Bentham/ demonstram uma percepção sagaz da natureza e da escala dos problemas que enfrentava. Sua psicologia inovadora ofereceu uma vi­ são da natureza humana à luz da qual o problema de atri­ buir um novo status às normas morais pode ser nitidamen­ te afirmado; e Bentham não fugiu da idéia de que .ele-Çí/ava atribuindo um novo status às normas morais e atribuipcTo novo significado a conceitos morais fundamentais. A moralidade tradicional estava, na opinião dele, impregnada de superstição; só quando compreendemos que as únicas motivações da ação humana são a atração pelo prazer e a aversão ao sofrimento é que podemos enunciar n]

Kamitosa para o cientista político e uma mudança imprevisf ta no índice de inflação será tão calamitosa para o economis­ ta quanto um eclipse imprevisto para um astrônomo. Que isso ainda não tenha acontecido deve ser explicado dentro dessa tradição, e não têm faltado explicações: diz-se que as ciências humanas ainda são ciências jovens —o que é eviden­ temente falso. Elas são, na verdade, tão velhas quanto as ciências naturais. Ou diz-se que as ciências naturais atraem os indivíduos mais capazes da cultura moderna e as ciências sociais só atraem aqueles cuja capacidade não é suficiente para as ciências naturais - essa foi a afirmação de H.T. Buckle no século X IX , e há indícios de que ainda seja parcial­ mente verdadeira. Um estudo feito em 1960 do Q.I. de dou­ torandos de diversas disciplinas demonstrou que os cientis­ tas naturais são significativamente mais inteligentes que os cientistas sociais (embora os químicos baixem a média das ciências naturais e os economistas elevem a média das ciên­ cias sociais). Porém, os mesmos motivos que me fazem relu­ tar em julgar pelo Q.I. as crianças das minorias desprivilegiadas, também me fazem relutar em julgar meus colegas ou a mim mesmo —pelo Q.I. Não obstante, não há necessi­ dade de explicações, pois talvez o fracasso que a tradição pre­ dominante tenta explicar seja como o peixe morto do rei Carlos II. Uma vez, Carlos II convidou os membros da Royal Society a lhe explicarem por que o peixe morto pesa mais que o mesmo peixe vivo; ofereceram-lhe inúmeras explica­ ções sutis. Ele, então, lhes mostrou que não pesava. Em que Maquiavel difere da tradição iluminista? So­ bretudo em seu conceito de Fortuna. Maquiavel certamen­ te acreditava com tanta paixão quanto qualquer pensador do Iluminismo que nossas investigações deviam resultar em generalizações que possam fornecer máximas para uma

prática esclarecida. Mas também acreditava que, por me­ lhor que fosse o estoque de generalizações acumuladas e por mais bem reformuladas que fossem, o fator da Fortuna era inextinguível da vida humana. Maquiavel também acreditava que talvez pudéssemos inventar uma medida quantitativa da influência da Fortuna nos assuntos huma­ nos; mas, por ora, deixarei de lado essa crença. O que que­ ro salientar é a crença de Maquiavel de que, dado o melhor estoque possível de generalizações, talvez um dia sejamos derrotados por um contra-exemplo imprevisto e imprevi­ sível —e ainda assim não descobrir como aprimorar nossas generalizações e ainda não ter motivo para abandoná-las ou mesmo reformulá-las. Por meio de aprimoramentos dos nossos conhecimentos podemos limitar a soberania da For­ tuna, deusa-tirana da imprevisibilidade; não podemos des­ troná-la. Se Maquiavel estava certo, a condição lógica das quatro generalizações que examinamos seria podermos es­ perar que se aplicasse às mais bem-sucedidas generaliza­ ções das ciências sociais; não seria absolutamente a marca do fracasso. Mas estaria ele certo? Pretendo argumentar que há quatro fontes de im­ previsibilidade sistemática nos assuntos humanos. A pri­ meira provém da natureza da inovação conceituai radical. Sir Karl Popper sugeriu o seguinte exemplo. Certa oca­ sião, na Idade da Pedra, eu e você estamos discutindo o futuro e eu prevejo que nos próximos dez anos alguém in­ ventará a roda. - Roda? —você pergunta. —O que é isso? Então eu descrevo a roda, procurando palavras com difi­ culdade, pela primeira vez, para descrever o que serão um aro, raios, um anel e talvez um eixo. Paro, então, espan­ tado: —Mas ninguém vai poder inventar a roda porque eu acabo de inventá-la.

163

Em outras palavras, a invenção da roda não pode ser prognosticada, pois uma parte necessária da previsão da in­ venção é dizer o que a roda é; e dizer o que é a roda é sim­ plesmente inventá-la. E fácil ver como esse exemplo pode ser generalizado. Qualquer invenção, qualquer descoberta, que consista essencialmente na elaboração de um conceito radicalmente novo não pode ser prevista, pois uma parte necessária da previsão é a elaboração atual do próprio con­ ceito cuja descoberta ou invenção só deveria acontecer no futuro. A idéia da previsão de inovação conceituai radical é, em si, conceitualmente incoerente. Por que eu digo “radicalmente novo”, em vez de ape­ nas “novo”? Vejamos a seguinte objeção a essa tese. Muitas invenções e descobertas foram, de fato, previstas; e essas previsões continham conceitos novos. Júlio Verne previu máquinas voadoras mais leves que o ar e, bem antes dele, o autor anônimo do mito de ícaro. Quem quer que tenha sido o primeiro a prever o vôo humano, pode-se pensar que serve de contra-exemplo para minha tese. Apesar dessa ré­ plica, preciso esclarecer duas questões. A primeira é que para qualquer pessoa que conheça os conceitos de ave, ou mesmo de pterodátilo e de máquina, o conceito da máquina voadora não contém inovação radi­ cal; é a mera construção cumulativa a partir do estoque de conceitos existentes —nova, se lhe apraz, porém não radi­ calmente nova. Ao dizer isso, espero deixar claro o motivo de dizer “radicalmente novo” ou “radicalmente inovador” e também esclarecer que o que se supunha ser um contraexemplo, na realidade não é. A segunda questão é que, em­ bora se possa dizer que Júlio Verne previu a invenção dos aviões ou dos submarinos, é no mesmo sentido da palavra em que também se pode dizer que Mother Shipton profe-

tizou a invenção dos aviões no início do século XVI. Mas a minha tese amai não trata de meras profecias, mas das pre­ visões de fundamento racional, e é sobre as limitações sis­ temáticas de tais previsões que discorro. O importante no tocante à imprevisibilidade sistemá­ tica das inovações conceituais radicais é, naturalmente, a conseqüente imprevisibilidade do futuro da ciência. Os fí­ sicos podem nos dizer muito sobre o futuro da natureza em áreas como a termodinâmica; mas não podem nos dizer nada acerca do futuro da Física se esse futuro envolver ino­ vações conceituais radicais. Não obstante, é sobre o futuro da Física que precisamos saber se quisermos saber do futu­ ro da nossa própria sociedade fundamentada na Física. A conclusão de que não podemos prever o futuro da Física também se ampara em outro argumento, indepen­ dente do de Popper. Vamos supor que alguém quisesse apri­ morar os computadores e seus programas para que fosse possível escrever um programa que tornasse possível ao computador prever, com base nas informações acerca do es­ tado atual da Matemática, na história passada da Matemá­ tica e nos talentos e nas energias dos matemáticos dos dias de hoje, que fórmulas bem-elaboradas em determinado ramo da Matemática - topologia algébrica ou, digamos, teoria dos números para as quais no momento não possuí­ mos prova nem prova de sua negação, seriam provadas da­ qui a dez anos. (Não exigimos que o computador identifi­ que todas essas fórmulas bem-elaboradas, mas apenas algu­ mas delas.) Tal programa deveria conter regras de decisão por meio das quais um subconjunto de fórmulas bem-elaboradas, passíveis de comprovação, mas ainda não compro­ vadas, fossem discriminadas do conjunto de fórmulas bemelaboradas. Mas Church nos forneceu as mais fortes razões

165

para crer que para qualquer cálculo suficientemente rico para expressar a topologia aritmética, ou ainda menos a al­ gébrica ou teoria dos números, não podem existir tais regras de decisão. Por conseguinte, é uma verdade da lógica que tal programa de computador jamais será escrito e, de ma­ neira mais geral, portanto, é verdade da lógica que o futu­ ro da Matemática é imprevisível. Mas, se o futuro da Mate­ mática é imprevisível, muitas outras coisas também o são. Vejamos apenas um exemplo. Da argumentação ante­ rior, segue-se que antes que Turing demonstrasse o teorema em que se baseia grande parte da informática da década de I 93O, sua prova não poderia ter sido racionalmente previs­ ta (a não ser que consideremos Babbage precursor de Turing —mas isso não afetaria a questão conceituai). Disso, seguese que o trabalho científico e tecnológico subseqüente com computadores, por depender da posse de tal prova, também não poderia ter sido previsto; mas foi exatamente esse tra­ balho que deu forma a tantas vidas dos dias de hoje. Naturalmente, vale salientar que os argumentos de Popper se aplicam a qualquer área na qual ocorra a inova­ ção conceituai radical, e não só nas ciências naturais. O que tornou imprevisíveis as descobertas da mecânica quântica ou da relatividade especial antes de ocorrerem, também tomou imprevisível, exatamente pelos mesmos motivos, a invenção do gênero da tragédia em Atenas em fins do sé­ culo VI a.C., ou o primeiro sermão da doutrina caracterís­ tica da justificação fide sola de Lutero, ou a primeira elabo­ ração da teoria do juízo de Kant. As conseqüências fantás­ ticas para a vida social em geral são claras. Também está claro que nada nessas argumentações im­ plica que descoberta ou inovação radical sejam inexplicáveis. Sempre é possível explicar determinadas descobertas ou

166

inovações depois que acontecem —embora não esteja total­ mente claro o que seria tal explicação e se há alguma. As ex­ plicações da incidência de descoberta e inovação em deter­ minados períodos, portanto, não são apenas possíveis, mas, para alguns tipos de descobertas, bem-estabelecidas com base no trabalho que remoina a Francis Galton (ver de Solla Price 1963). E essa coexistência da imprevisibilidade e da possibilidade de explicação seaplica não só ao primeiro tipo de imprevisibilidade sistemática, mas aos outros três. O segundo tipo de imprevisibilidade sistemática, do qual vou tratar agora, é o que provém do modo como a im­ previsibilidade de certos atos do próprio futuro de cada agente gera outro elemento de imprevisibilidade como tal no mundo social. É, à primeira vista, uma verdade trivial que, quando ainda não me decidi por qual de dois ou mais atos alternativos e mutuamente exclusivos, não posso pre­ ver qual escolherei. As decisões contempladas, mas ainda não tomadas por mim, implicam a imprevisibilidade de mim por mim mesmo nas devidas áreas. Mas essa verdade parece trivial precisamente porque, o que não posso prever a meu respeito, outros podem muito bem prever sobre mim. Meu próprio futuro, do meu ponto de vista, talvez só seja representável como um conjunto de alternativas que se ramificam, com cada nó do s/stema de ramos representando um ponto de decisão ainda não tomada. Mas, do ponto de vista de um observador devidamente bem-informado, mu­ nido dos respectivos dados a meu respeito e do devido esto­ que de generalizações acerca de pessoas do meu tipo, o meu futuro, ao que parece, pode ser representável como um con­ junto de estágios totalmente determináveis. Contudo, sur­ ge uma dificuldade de imediato, pois esse observador, que é capaz de prever o que eu não posso, não pode, é claro, pre-

r seu próprio futuro da mesma forma como não sou capaz cie prever o meu; e uma das características que ele não po­ derá prever, já que depende muitíssimo de decisões ainda não tomadas por ele, é até onde seus atos terão conseqüên­ cias sobre as decisões tomadas por outrem, e modificá-las quais alternativas escolherão e quais conjuntos de alternati­ vas lhes serão oferecidos para escolher. Entre esses outros es­ tou eu. Segue-se que, já que o observador não pode prever as conseqüências de seus atos futuros sobre minhas decisões futuras, ele não é capaz de prever meus âtos futuros, da mes­ ma forma que não pode prever os dele mesmo; e isso se apli­ ca, claramente, para todos os agentes e todos os observado­ res. A minha imprevisibilidade de prever o meu futuro gera um grau importante de imprevisibilidade como tal. E claro que alguém talvez refute uma premissa da mi­ nha argumentação, o que defini como verdade obviamente trivial de que quando meus atos futuros dependem do re­ sultado de decisões ainda não tomadas por mim, não posso prever tais atos. Vejamos um possível contra-exemplo. Sou jogador de xadrez e o meu gêmeo idêntico também é. Sei, por experiência própria, que em fim de jogo, dada a mesma situação no tabuleiro, sempre fazemos as mesmas jogadas. Estou tentando decidir se jogo com o cavalo ou com o bis­ po numa situação de fim de jogo quando alguém me diz: Ontem o seu irmão estava na mesma situação. Prevejo, en­ tão, que farei a mesma jogada que ele. Com certeza, essa é uma situação em que sou capaz de prever um ato futuro que depende de uma decisão ainda não tomada. Mas o funda­ mental é que só posso prever meu ato com a descrição “a mesma jogada que meu irmão fez ontem”, mas não com as descrições “jogar com o cavalo” ou “jogar com o bispo”. Esse contra-exemplo leva, portanto, a uma reformulação da

168

premissa: não posso prever meus atos futuros enquanto de­ penderem de decisões que ainda não tomei —com as descri­ ções que caracterizam as alternativas que definem a decisão. E a premissa assim reformulada oferece a conclusão corres­ pondente sobre a imprevisibilidade como tal. Outra maneira de dizer a mesma coisa seria salientar que a onisciência exclui a tomada de decisões. Se Deus sabe tudo o que vai acontecer, não se depara com nenhuma de­ cisão não tomada. Ele tem uma só vontade (Summa Contra Gentiles, cap. LXXIX, Quod Deus Vult Etiam Ea Quae Nondum Sunt). E precisamente à medida que diferimos de Deus que a imprevisibilidade invade nossa vida. Essa maneira de expressar a questão tem um mérito em especial: afirma precisamente o que o projeto dos que procuram eliminar a imprevisibilidade do mundo social, ou negá-la, podem es­ tar enfrentando na verdade. Uma terceira fonte de sistemática imprevisibilidade provém do caráter de teoria dos jogos da vida social. Para alguns teóricos da ciência política, as estruturas formais da teoria dos jogos serve para oferecer uma possível base para teorias explicativas e de previsão que contenham ge­ neralizações legiformes. Vejamos a estrutura formal de um jogo de n pessoas, identifiquemos os interesses pertinentes aos jogadores em determinada situação empírica, que se­ remos capazes, na pior das hipóteses, de prever quais alianças e coalizões um jogador totalmente racional fará e, talvez num extremo utópico, as pressões sobre o compor­ tamento e o comportamento subseqüente dos jogadores que não são totalmente racionais. Essa receita e sua críti­ ca inspiraram algumas obras notáveis (em especial a de William H. Riker). Mas a grande esperança de que ex­ pressasse sua forma otimista original parece ilusória. Ana-

lisemos três tipos de obstáculo à transposição das estrutu­ ras formais da teoria dos jogos para a interpretação de si­ tuações sociais e políticas reais. A primeira refere-se à reflexibilidade indefinida das situações da teoria dos jogos. Estou tentando prever qual será a sua próxima jogada; para prevê-la, devo prever o que você preverá acerca da jogada que farei; e, para prevê-la, devo prever o que você preverá acerca do que preverei acer­ ca do que você preverá... e assim por diante. Em cada es­ tágio, cada um de nós tentará simultaneamente tornar-se imprevisível para o outro; e cada um de nós também con­ fiará no conhecimento de que o outro tentará tornar-se im­ previsível na criação de suas próprias previsões. Nesse caso, as estruturas formais da situação não podem jamais ser uma orientação adequada. O conhecimento delas talvez seja necessário, mas mesmo o conhecimento delas ampara­ do pelo conhecimento dos interesses de cada jogador não pode nos informar o que produzirá a tentativa simultânea de tornar os outros previsíveis e a si mesmo imprevisível. Esse primeiro tipo de obstáculo pode não ser insuperá­ vel. A possibilidade de se tornar insuperável é ampliada, po­ rém, pela existência de um segundo tipo de obstáculo. As si­ tuações da teoria dos jogos são situações características de co­ nhecimentos imperfeitos, e isso não é acidental, pois um dos interesses principais de cada agente é elevar ao máximo a imperfeição das informações de certos outros agentes, ao mesmo tempo que melhora as próprias. Ademais, uma con­ dição do êxito na desinformação dos outros agentes talvez seja a produção bem-sucedida de falsas impressões em obser­ vadores externos também. Isso leva a uma inversão interes­ sante da tese incomum de Collingwood de que só podemos esperar entender os atos dos vitoriosos e dos bem-sucedidos,

ao passo que os atos dos derrotados devem permanecer para nós uma incógnita. Mas, se estou certo, entre as condições do êxito está a capacidade de enganar sucessivamente e, por conseguinte, é o derrotado que temos mais probabilidade de entender e são aqueles que serão derrotados cujo comporta­ mento talvez seja mais provável de prever. Novamente, esse segundo tipo de obstáculo não pre­ cisa ser insuperável, mesmo em conjunto com o primeiro. Mas existe um terceiro tipo de obstáculo para a previsão em situações de teoria dos jogos. Vejamos o seguinte tipo de situação comum. A direção de uma grande indústria está negociando as condições do próximo contrato de lon­ ga duração com a liderança sindical. Estão presentes repre­ sentantes do governo, não só no papel de arbitragem e in­ termediação, mas também porque o governo tem interesse especial nessa indústria —seus produtos são fundamentais para a segurança nacional, digamos, ou é um ramo que atinge de maneira forte todo o resto da economia. À pri­ meira vista, devia ser fácil esquematizar a situação nos ter­ mos da teoria dos jogos: três jogadores coletivos, cada um com interesses distintos. Mas vamos agora acrescentar al­ gumas daquelas características que quase sempre tornam a realidade social tão confusa e desorganizada, ao contrário dos maravilhosos exemplos contidos nos livros didáticos. Está chegando a época em que alguns dos membros da liderança sindical vão se aposentar de suas funções no sindi­ cato. Se não conseguirem empregos com salários relativa­ mente altos, seja no governo ou na iniciativa privada, talvez tenham de voltar a ser operários. Os patrões não estão preo­ cupados somente com o governo em sua atual capacidade de interesse público; têm uma preocupação de longo prazo com a obtenção de outro tipo de contrato com o governo.

171

Um dos representantes do governo está pensando em se candidatar à eleição num distrito onde o voto dos trabalha­ dores é fundamental. Isto é, em qualquer situação social é comum que muitas transações diferentes aconteçam ao mesmo tempo entre membros do mesmo grupo. Não se está jogando apenas um jogo, mas vários, e se for possível estender ainda mais a metáfora do jogo, o problema da vida real é que pôr um cavalo na casa 3 do bispo da rainha sem­ pre terá como resposta uma cortada com bola alta. Mesmo quando podemos identificar com alguma cer­ teza o jogo a jogar, há outro problema. Em situações da vida real, ao contrário dos jogos e dos exemplos contidos nos livros sobre teoria dos jogos, nem sempre começamos com um time definido de jogadores e peças, nem com uma área determinada onde deva acontecer o jogo. Há - ou tal­ vez havia - no mercado uma versão de papelão e plástico da batalha de Gettysburg que reproduz com grande preci­ são o terreno, a cronologia e as unidades envolvidas na ba­ talha. Tinha a peculiaridade de que um jogador razoavel­ mente bom que assumisse o lado dos Confederados pode­ ria ganhar. Não obstante, é óbvio que nenhum jogador de jogos de guerra será, provavelmente, tão inteligente no generalato quanto Lee, e ele perdeu. Por quê? A resposta, na­ turalmente, é que o jogador sabe desde o início o que Lee não fez - quais devem ser os estágios preliminares da bata­ lha, quais unidades, precisamente, estarão envolvidas, quais são os limites do terreno no qual a batalha deverá se travar. E tudo isso implica que o jogo não reproduz a situa­ ção de Lee, pois ele não sabia, e não podia saber, que aque­ la era a Batalha de Gettysburg - episódio ao qual o resulta­ do conferiu determinada forma somente em retrospectiva —que estava prestes a travar. Não perceber isso afeta o po­

der de previsão de muitas simulações computadorizadas que pretendem transferir análises de determinadas situa­ ções do passado à previsão de situações indeterminadas do futuro. Vejamos um exemplo da guerra do Vietnã. Utilizando a análise de Lewis F. Richardson (1960) da corrida naval anglo-germânica nos anos que precederam 1914, Jeffrey S. Milstein e William Charles Mitchell (1968) criaram uma simulação da guerra do Vietnã que continha algumas das generalizações de Richardson. Suas previsões fracassaram de duas maneiras. Primeiro, confia­ ram nos números oficiais dos Estados Unidos para fazer suas estatísticas sobre assuntos como número de civis mor­ tos pelos vietcongues ou número de dissidentes vietcongues. Talvez em 1968 não fosse possível saber o que hoje sabemos sobre a falsificação sistemática de números feita pelos militares americanos no Vietnã. Mas, se tivessem tido sensibilidade para a necessidade dos jogadores de ele­ var ao máximo a imperfeição das informações sobre as quais falei anteriormente, não teriam tratado com tanta confiança os exemplos confirmadores de suas previsões. O impressionante, porém, é sua reação à segunda fonte de fa­ lha, sobre a qual eles mesmos falam: suas previsões foram radicalmente perturbadas pela ofensiva do Tet. A reação de Milstein e Mitchell é especular quanto e como ampjiar es­ tudos futuros de modo a incluir os fatores que levaram à ofensiva de Tet. O que eles ignoram é o caráter necessaria­ mente aberto e indeterminado de todas as situações com­ plexas como a guerra do Vietnã. Não há, de saída, um con­ junto de fatores determinados, enumeráveis, cuja totalida­ de compreenda a situação. Supor o contrário é confundir uma perspectiva retrospectiva com a prospectiva. Dizer isso não é, em absoluto, o mesmo que dizer que nenhuma simu­

Í73

lação computadorizada tem valor; mas a simulação não pode fugir é das fontes sistemáticas da imprevisibilidade. Passo agora à quarta fonte: pura contingência. j.B . Bury uma vez seguiu Pascal ao afirmar que a causa da fun­ dação do Império Romano foi o tamanho do nariz de Cleópatra: se seus traços não fossem perfeitamente proporcio­ nais, ela não teria encantado Marco Antônio; se ele não es­ tivesse encantado, não se teria aliado ao Egito contra Otaviano; se não tivesse feito tal aliança, a batalha de Actium não teria acontecido —etc. Não é preciso aceitar a argumen­ tação de Bury para perceber que as contingências triviais podem exercer forte influência sobre o resultado de grandes acontecimentos: o montículo de toupeira que matou Gui­ lherme III ou o resfriado de Napoleão em Waterloo, que o levou a passar o comando a Ney, que, por sua vez, perdeu quatro cavalos, baleados enquanto ele os montava, naquele dia, o que induziu a falhas de discernimento, mais notoria­ mente o envio da Garde Impériale com duas horas de atraso. Não há meio de incluir todas as contingências, como as ge­ radas por toupeiras e bactérias, nos planos de batalha. Temos, então, quatro fontes independentes, porém sempre relacionadas, de imprevisibilidade sistemática na vida humana. É importante salientar que não somente a imprevisibilidade não implica a impossibilidade de expli­ cação, mas também que sua presença é compatível com a verdade do determinismo numa versão forte. Vamos supor que sejamos capazes em algum período no futuro - e não vejo motivo para isso não acontecer - de criar e programar computadores capazes de simular largas faixas de compor­ tamento humano. Eles são móveis; crescem, fazem inter­ câmbio e refletem acerca das informações; têm objetivos competitivos e também cooperativos; tomam decisões en­

tre atividades alternativas. É importante reconhecer que tais computadores seriam, simultaneamente, sistemas de determinado tipo, porém sujeitos aos quatro tipos de imprevisibilidade. Todos seriam incapazes de prever inova­ ções conceituais radicais ou provas futuras em Matemática, exatamente pelos mesmos motivos que somos incapazes. Todos seriam incapazes de prever o resultado de suas pró­ prias decisões ainda não tomadas. Cada um deles estaria envolvido em suas relações com outros computadores nos mesmos tipos de emaranhado da teoria dos jogos que nos envolve. E todos seriam vulneráveis a contingências exter­ nas - cortes de energia, por exemplo. Não obstante, cada movimento de e em cada computador seria completamen­ te explicável em termos mecânicos ou eletrônicos. Segue-se que a descrição de seu comportamento no nível da atividade - em termos de decisões, relacionamen­ tos, metas e similares - seria bem diferente, em suas estru­ turas lógicas e conceituais, da descrição do comportamen­ to no nível dos impulsos elétricos. Seria difícil dar sentido claro à idéia de reduzir uma modalidade de descrição à ou­ tra; e, se isso for verdadeiro no tocante a esses computado­ res imaginários, porém possíveis, parece provável ser ver­ dadeiro com relação a nós também. (Parece, de fato, prová­ vel que nós sejamos esses computadores.) E neste ponto que alguém talvez queira consultar o status de toda a argumentação até o momento. Talvez seja possível afirmar que há incoerência interna nas minhas re­ futações, pois afirmei que não se pode prever a inovação conceituai radical, ao passo que também afirmei que exis­ tem elementos sistemáticos e de imprevisibilídade perma­ nente na vida humana. Mas, certamente a primeira dessas afirmativas implica que não posso saber se amanhã ou no

175

ano que vem algum gênio não produzirá uma teoria inova­ dora que nos capacite a prever o que se descobrirá ter sido apenas imprevisível até o momento, mas não imprevisível como tal. Em meus próprios termos, pode-se argumentar, deve permanecer imprevisível por mim se o futuro será ou não totalmente previsível afinal. Ou podemos explicar de outra forma. Alguém poderia perguntar: você provou que certos assuntos são, necessariamente e em princípio, im­ previsíveis, ou apenas que, por serem fatos contingentes, eles são imprevisíveis? Certamente não afirmei que a previsão do futuro hu­ mano é logicamente impossível em três das quatro áreas que es­ colhi. E, no caso da argumentação que usa como premissa um corolário do teorema de Church, escolhi uma premissa de uma área em que há certa controvérsia lógica - embora eu acredite ser muito bem-fundamentada. Estarei, então, vulnerável à acusação de que aquilo que hoje é imprevisível pode tornar-se previsível amanhã? Acho que não. Em Filoso­ fia há, de fato, pouquíssima, e talvez nenhuma, impossibili­ dade lógica válida ou provas do tipo reductio ad absurdum. O motivo disso é que, para apresentar tal prova, precisamos ser capazes de diagramar as devidas partes do nosso discurso, transformando-o num cálculo formal de modo que nos per­ mita passar de dada fórmula “q" para uma conseqüência da forma “p. ~p” e, daí, como conseqüência posterior, para “~q”■ Mas o tipo de clareza necessária para formalizar o nosso dis­ curso dessa forma é precisamente o que nos engana nas áreas onde surgem problemas filosóficos. Por conseguinte, o que é tratado como provas do tipo reductio ad absurdum costumam ser argumentações de tipo bem diferente. Wittgenstein, por exemplo, às vezes é interpretado como quem tenta oferecer uma prova da impossibilidade

176

lógica de uma linguagem privada, exigindo uma análise da idéia de linguagem como algo essencialmente público e passível de ensino, e uma explicação da idéia de estados in­ ternos como essencialmente privados, para demonstrar que há contradição quando se fala em linguagem privada. Mas isso é má interpretação de Wittgenstein, que, acredito, es­ tava nos dizendo algo assim: na melhor explicação da lin­ guagem que me é possível fazer e na melhor explicação de estados mentais interiores que me é possível fazer, não pos­ so tirar uma conclusão da idéia de uma linguagem priva­ da, não consigo torná-la adequadamente inteligível. E exatamente essa a minha resposta à afirmação de que talvez algum gênio possa tornar previsível o que agora é im­ previsível. Não ofereci prova para obstruir o caminho; não considero que a entrada da tese de Church na argumentação contribua para tal prova. Simplesmente, dado o tipo de aná­ lise que me foi possível apresentar, não consigo tirar uma conclusão da proposta. Não consigo torná-la adequadamen­ te inteligível para concordar com ela ou dela discordar. Dado, então, que existem esses elementos imprevisí­ veis na vida social, é essencial perceber seu relacionamento íntimo com os elementos previsíveis. Quais são os elemen­ tos previsíveis? São, pelo menos, de quatro tipos. O pri­ meiro surge da necessidade de programar e coordenar nos­ sas atividades sociais. Em toda cultura, as pessoas preci­ sam, quase sempre, estruturar suas atividades segundo al­ guma idéia de um dia normal. Acordam mais ou menos à mesma hora todos os dias, vestem-se e tomam banho, ou deixam de tomar banho, fazem refeições em horários deter­ minados, vão trabalhar e voltam do trabalho em horários determinados etc. Os que cozinham precisam estar capaci­ tados a esperar que aqueles que comem apareçam em horas

177

e locais determinados; a secretária que dá um telefonema em um escritório precisa estar pronta a esperar que a secre­ tária de outro escritório atenda; o ônibus e o trem devem receber os passageiros em pontos predeterminados. Todos temos muitos conhecimentos tácitos, não explícitos, das expectativas previsíveis das outras pessoas, bem como um grande estoque de informações explicitamente armazena­ das. Thomas Schelling, numa experiência famosa, disse a um grupo de cem pessoas que tinham a missão de se en­ contrar com um desconhecido em Manhattan em determi­ nada data. O único outro fato que conheciam acerca do desconhecido era que ele sabia tudo o que elas sabiam. Só precisariam marcar a hora e o local do encontro. Mais de 80 dessas pessoas escolheram um local sob um grande relógio em meio à multidão da Grand Central Station ao meio-dia; e, exatamente porque mais de 80 por cento deram essa res­ posta, ela é a resposta certa. O que a experiência de Schel­ ling demonstra é que todos sabemos mais sobre as expec­ tativas das outras pessoas do que sobre as nossas expectati­ vas - e vice-versa - do que geralmente reconhecemos. Uma segunda fonte de previsibilidade no comporta­ mento humano provém de regularidades estatísticas. Sabe­ mos que todos temos a tendência de pegar mais resfriados no inverno, que o índice de suicídios sobem acentuadamente nas proximidades do natal, que multiplicar o número de cientistas qualificados a trabalhar num problema bem-definido aumenta a probabilidade de ser resolvido mais cedo que mais tarde, que os irlandeses têm maior suscetibilidade que os dinamarqueses às doenças mentais, que o melhor in­ dicador do voto de um cidadão inglês é o voto de seu me­ lhor amigo, que é mais provável que você venha a ser assas­ sinado pelo seu cônjuge do que por um criminoso estranho

178

e que tudo no Texas costuma ser maior, inclusive os índices de homicídio. O interessante nesses conhecimentos é sua re­ lativa independência de conhecimentos causais. Ninguém sabe as causas de alguns desses fenômenos e, no tocante a outros, muitos temos crenças causais falsas. As­ sim como a imprevisibilidade não implica impossibilidade de explicação, a previsibilidade não implica possibilidade de explicação. O conhecimento de regularidades estatísticas tem um papel importante na elaboração e na realização de planos e projetos, bem como o conhecimento de cronograma e expectativas coordenadas. A falta de algum desses co­ nhecimentos não seria possível fazer escolhas racionais entre planos alternativos com base em suas possibilidades de êxi­ to e fracasso. Isso também é verdadeiro com relação às duas outras fontes de previsibilidade na vida social. A primeira delas é o conhecimento de regularidades causais da nature­ za: nevascas, terremotos, epidemias, altura, desnutrição e outras propriedades das proteínas impõem restrições às pos­ sibilidades humanas. A segunda é o conhecimento de regu­ laridades causais na vida social. Embora o status das genera­ lizações que expressa tais conhecimentos seja, de fato, o ob­ jeto da minha investigação, está, afinal, bem claro que essas generalizações existem e que têm algum poder de previsão. Um exemplo a acrescentar ao quarto exemplo que dei ante­ riormente seria a generalização de que, em sociedades como a Inglaterra e a Alemanha, nos séculos X IX e X X , em ge­ ral, o lugar do indivíduo na estrutura de classes determina­ va suas oportunidades educacionais. Neste caso, estou falan­ do de conhecimentos causais genuínos, e não de meros co­ nhecimentos de regularidades estatísticas. Agora estamos finalmente preparados para tratar da questão da relação entre previsibilidade e imprevisibilida-

179

de na vida social com o intuito de lançar alguma luz sobre o statu s das generalizações das ciências sociais. Fica imedia­ tamente claro que muitas das principais características da vida humana provêm das maneiras singulares de entrelaça­ mento de previsibilidade e imprevisibilidade. É o grau de previsibilidade que nossas estruturas sociais possuem que nos permite planejar ou nos envolver em projetos de longo prazo; e a capacidade de planejar e nos envolver em proje­ tos de longo prazo é condição necessária para ser capaz de encontrar sentido na vida. Uma vida vivida de momento em momento, de episódio em episódio, sem conexões com encadeamentos de intenções de grande escala, careceria de fundamento para muitas instituições caracteristicamente humanas: casamento, guerra, lembrança da vida dos mor­ tos, a sobrevivência de famílias, cidades e serviços por ge­ rações etc. Mas a imprevisibilidade persistente na vida hu­ mana também torna todos os nossos planos e projetos per­ manentemente vulneráveis e frágeis. A vulnerabilidade e a fragilidade também têm outras fontes, é claro, entre elas o caráter do ambiente material e a nossa ignorância. Porém os pensadores do Iluminismo e seus herdeiros dos séculos XIX e X X as viam como as únicas, ou pelo menos as principais, fontes de vulnerabilidade e fragili­ dade. Os marxistas acrescentaram a concorrência econômica e a cegueira ideológica. Todos escreveram como se a fragili­ dade e a vulnerabilidade pudessem ser superadas num futuro progressista. E agora é possível identificar a ligação entre essa crença e a sua filosofia da ciência. Esta, com sua tese de expli­ cação e previsão, teve papel central na manutenção daquela. Mas o nosso argumento agora precisa mudar de direção. Cada um de nós, individualmente e como membro de determinados grupos sociais, procura inserir seus próprios

planos e projetos no mundo natural e social. Uma condição para isso é fazer o máximo possível para tornar previsível o nosso ambiente natural e social, e a importância das ciências natural e social em nossa vida provém, pelo menos em par­ te - embora somente em parte —de sua contribuição para esse projeto. Ao mesmo tempo, cada um de nós, individual­ mente e como membro de determinados grupos sociais, as­ pira à preservação de sua independência, sua liberdade, sua criatividade, e essa reflexão interior, que tem papel tão im­ portante na liberdade e na criatividade, contra a invasão de outras pessoas. Desejamos revelar a nosso respeito não mais que aquilo que achamos justo e ninguém deseja revelar-se por inteiro - a não ser, talvez, sob a influência de alguma ilu­ são psicanalítica. Precisamos permanecer, até certo grau, opacos e imprevisíveis, em especial quando ameaçados pelos métodos de previsão de outrem. A satisfação dessa necessi­ dade até pelo menos certo ponto proporciona mais uma con­ dição necessária para que a vida humana seja significativa das maneiras como é e pode ser. É necessário, para que a vida tenha sentido, que possamos nos envolver em projetos de longa duração, e isso requer previsibilidade; é necessário, para que a vida tenha sentido, estarmos de posse de nós mes­ mos, em vez de sermos meras criações de projetos, intenções e desejos alheios, e isso requer imprevisibilidade. Estamos, então, envolvidos num mundo onde estamos, simultanea­ mente, tentando tomar a sociedade previsível e a nós mes­ mos imprevisíveis, criar generalizações que apreendam o comportamento alheio e façam com que o nosso comporta­ mento assuma formas que evitem as generalizações criadas pelos outros. Se essas são características gerais da vida social, quais serão as características do melhor estoque possível dis­ ponível de generalizações sobre a vida social?

]31

Parece provável que terão três características importan­ tes. Terão como base muita pesquisa, mas seu caráter funda­ mentado na indução vai parecer, em seu fracasso, aproximarse da legiformidade. Por mais bem-estruturadas que sejam, as melhores talvez tenham de coexistir com contra-exemplos, já que a criação constante de contra-exemplos é característica da vida humana. E jamais poderemos dizer com precisão qual é a abrangência das melhores delas. Segue-se, é claro, que não implicarão conjuntos bem-definidos de condicionais contrafactuais. Não serão antecedidas por quantificadores, mas por alguma frase como “caracteristicamente e na maior parte. Mas justamente essas, como assinalei antes, revelaramse características das generalizações que os cientistas sociais empíricos declaram, com bons motivos, haver descoberto. Em outras palavras, a forma lógica dessas generalizações — ou a falta dela —está arraigada na forma —ou falta dela —da vida humana. Não devíamos nos surpreender ou nos decep­ cionar porque as generalizações e as máximas da melhor ciência social compartilham certas características de suas antecessoras — os provérbios das sociedades familiares, as generalizações dos juristas, as máximas de Maquiavel. E é, de fato, a Maquiavel que podemos agora voltar. O que a argumentação demonstra é que a Fortuna é inextinguível. Mas isso não quer dizer que não possamos dizer algo mais sobre ela, pelo menos em dois aspectos. O primeiro diz respeito à possibilidade de se medir a Fortu­ na. Um dos problemas criados pela filosofia da ciência con­ vencional é que ela sugere aos cientistas em geral e aos cientistas sociais em especial que tratem o erro de previsão como mera forma de fracasso, a não ser quando surgir al­ guma questão fundamental de refutação. Se, pelo contrá­ rio, mantivermos registros criteriosos dos erros, e fizésse-

mos dos próprios erros um tema de pesquisa, o meu palpi­ te é que descobriríamos que o erro de previsão não se dis­ tribui aleatoriamente. Descobrir se isso acontece ou não se­ ria um primeiro passo para fazer mais do que eu fiz neste capitulo; isto é, para falar de papéis específicos ocupados pela Fortuna em diversas áreas da vida humana, e não ape­ nas do papel geral da Fortuna em toda a vida humana. O segundo aspecto da Fortuna que requer comentário se refere a sua permanência. Anteriormente, rejeitei o status de prova para meus argumentos; como posso, então, ter fundamentos para acreditar na permanência da Fortuna? Meus motivos são parcialmente empíricos, pois vamos su­ por que alguém viesse a aceitar a argumentação até aqui e concordar com a identificação das quatro fontes sistemáti­ cas de imprevisibilidade, mas depois propusesse que elimi­ nássemos ou, pelo menos, limitássemos o máximo possível o papel que essas fontes de imprevisibilidade desempe­ nham na vida social. Essa pessoa propõe evitar ao máximo a ocorrência de situações nas quais a inovação conceituai, as conseqüências imprevistas de decisões não tomadas, ou o caráter de teoria dos jogos da vida humana, ou a pura con­ tingência possam anular previsões já feitas, as regularidades já identificadas. Tal pessoa alcançaria sua meta? Trans­ formaria em totalmente ou em grande parte previsível um mundo social agora imprevisível? Claramente, seu primeiro passo deveria ser a criação de uma instituição para servir de instrumento para o pro­ jeto e, também de maneira clara, sua primeira tarefa teria de ser transformar a atividade de sua própria instituição to­ talmente ou em grande parte previsível, pois, se ele não conseguisse chegar a tanto, dificilmente conseguiria atin­ gir sua meta mais geral. Mas também teria de tornar a ins-

183

tituição eficiente e eficaz, capaz de lidar com sua tarefa ori­ ginalíssima e de sobreviver no próprio ambiente que se empenha em mudar. Infelizmente, essas duas característi­ cas, previsibilidade total ou quase total e eficiência institu­ cional revelam-se incompatíveis com base nas melhores pesquisas empíricas de que dispomos. Ao definir as condi­ ções de eficiência num ambiente que requer adaptações inovadoras, Tom Burns enumerou características como “re­ definição contínua das tarefas individuais”, “comunicação que consiste em informações e conselhos, em vez de instru­ ções e decisões”, “os conhecimentos podem estar localiza­ dos em qualquer ponto da rede” etc. (Burns 1963 e Burns e Stalker 1968). Pode-se generalizar com segurança o que Burns e Stalker dizem sobre a necessidade de levar em con­ ta a iniciativa individual, uma reação flexível a mudanças nos conhecimentos, a multiplicação dos centros de solução de problemas e tomada de decisões como acréscimos à tese de que a instituição eficiente precisa ser capaz de tolerar um alto grau de imprevisibilidade dentro de si mesma. Outros estudos confirmam isso. As tentativas de monitorizar o que cada subordinado faz todo o tempo costumam ser contraproducentes; as tentativas de tornar previsíveis as atividades de outrem necessariamente geram rotina, supri­ mem a inteligência e a flexibilidade, dirigem a energia dos subordinados para frustrar os projetos de pelo menos al­ guns dos superiores (Kaufman 1973, e ver também Burns e Stalker sobre as conseqüências das tentativas de subver­ ter e enganar as hierarquias administrativas). Já que o êxito e a previsibilidade organizacionais são mutuamente excludentes, o projeto de criar uma institui­ ção totalmente ou bastante previsível, empenhada na cria­ ção de uma sociedade totalmente ou bastante previsível

184

está condenado, e condenado pelos fatos da vida social. Certo tipo de totalitarismo, conforme imaginado por Aldous Huxley ou George Orwell, é, portanto, impossível. O que o projeto totalitário sempre produzirá será um tipo de rigidez e ineficácia que pode contribuir a longo prazo para sua derrota. Precisamos lembrar, porém, das vozes de Auschwitz e do Arquipélago Gulag, que nos informam a du­ ração desse longo prazo. Não há, portanto, nada de paradoxal em oferecer uma previsão, vulnerável como todas as previsões sociais, sobre a imprevisibilidade permanente da vida humana. Por trás dessa previsão há uma justificativa do método e das desco­ bertas da ciência social empírica e a refutação do que tem sido a idelogia predominante de grande parte da ciência social, bem como da filosofia convencional da ciência social. Mas essa refutação também implica uma grande rejei­ ção das afirmações do que chamei de competência adminis­ trativa burocrática. E, com essa rejeição, pelo menos uma parte da minha argumentação se conclui. A reivindicação de status e gratificação do especialista recebe um golpe fa­ tal quando reconhecemos que ele não possui um estoque consistente de generalizações legiformes e quando percebe­ mos como é fraco o poder de previsão de que ele dispõe. O conceito da eficiência administrativa é, afinal, mais uma ficção moral contemporânea e, talvez, a mais importante de todas. O predomínio da modalidade manipuladora na nossa cultura não é, e não pode ser, acompanhado por mui­ to êxito real na manipulação. Naturalmente, não estou di­ zendo que as atividades dos supostos especialistas não têm conseqüências e que não sofremos com essas conseqüências, e sofremos muito. Mas a idéia de controle social contida na idéia de competência do especialista é, de fato, um disfar­

185

ce. Nossa ordem social está, em sentido bem literal, fora do nosso controle, e, na verdade, fora do controle de qualquer pessoa. Ninguém está nem poderia estar no comando. Acreditar na competência administrativa é, então, na postura que adotei, muito semelhante ao que Carnap e Ayer pensavam de acreditar em Deus. E mais uma ilusão carac­ teristicamente moderna, a ilusão de um poder externo a nós que afirma servir à justiça. Por conseguinte, o administra­ dor, como personagem, não é o que parece ser à primeira vis­ ta: o realismo obstinado, prático, pragmático e direto do mundo social cotidiano que é o ambiente da administração, é um mundo que, para sustentar sua existência, depende da perpetuação sistemática dos mal-entendidos e da crença em ficções. O fetichismo das mercadorias é complementado por outro fetichismo de igual importância, o da experiência bu­ rocrática. Pois de toda minha argumentação segue-se que o domínio da competência administrativa é aquele no qual o que se faz passar por afirmações objetivamente fundamen­ tadas funciona, de fato, como expressões de vontade e pre­ ferência arbitrárias, porém disfarçadas. A descrição keynesiana de como os discípulos de Moore apresentaram suas preferências pessoais sob o disfarce de identificação da pre­ sença ou ausência de uma propriedade não-racional de bon­ dade, propriedade que era, na verdade, ficção, merece uma continuação contemporânea na forma de uma descrição igualmente elegante e reveladora de como, no mundo social das empresas e dos governos, as preferências pessoais são apresentadas sob o disfarce da identificação da presença ou ausência das descobertas dos especialistas. E, assim como a descrição keynesiana demonstrou por que o emotivismo é uma tese tão convincente, tal continuação moderna tam­ bém o faria. As conseqüências da profecia do século XVIII

186

não têm sido a produção de controle social cientificamente administrado, mas uma imitação teatral de tal controle. É o êxito histriónico que concede poder e autoridade na nossa cultura. O burocrata mais eficiente é o melhor ator. A isso muitos administradores e burocratas responde­ rão: você está atacando um bode expiatório que você mesmo inventou. Não fazemos grandes afirmações, weberianas ou não. Estamos tão perfeitamente cônscios das limitações das generalizações científicas sociais quanto você. Nossa função é modesta com uma competência modesta e despretensiosa. Mas temos conhecimentos especializados, temos o direito ao título de especialistas nos nossos próprios campos limitados. Nada em minha argumentação impugna essas modes­ tas declarações; mas não são declarações desse tipo que al­ cançam poder e autoridade, dentro da burocracia ou para ela, seja em instituições públicas ou privadas, pois preten­ sões modestas assim jamais legitimariam a posse ou o uso do poder dentro das instituições burocráticas, ou para elas, na forma ou na escala em que esse poder é exercido. Por­ tanto, as declarações modestas e despretensiosas contidas nessa resposta à minha argumentação podem ser muitíssi­ mo enganadoras, tanto para quem as pronuncia quanto para qualquer outra pessoa, pois parecem funcionar, não como uma refutação da minha argumentação de que foi institucionalizada nas nossas empresas uma crença metafí­ sica na competência administrativa, mas como desculpa para continuar a participar das farsas que são conseqüente­ mente encenadas. Os talentos histriónicos do figurante em suas pequenas aparições são tão necessários ao drama buro­ crático quanto as contribuições dos grandes atores que re­ presentam os personagens administradores.

187

fe i:

capitulo 9

Nietzsche ou Aristóteles?

A visão contemporânea do mundo, assim tenho afir­ mado, é predominantemente weberiana, embora nem sempre no detalhe. Haverá protestos de imediato. A maio­ ria dos liberais argumentarão que não existe uma única vi­ são contemporânea do mundo; existe uma multiplicidade de visões oriundas da irredutível pluralidade de valores da qual Sir Isaiah Berlin se destaca como o mais sistemático e convincente defensor. Muitos socialistas argumentarão que a visão contemporânea do mundo é marxista, que Weber é vieux jeu, suas declarações fatalmente destruídas por seus críticos da esquerda. Ao primeiro responderei que acreditar numa pluralidade irredutível de valores é um tema weberiano insistente e fundamental. E ao segundo, direi que quando os marxistas se organizam e se movem rumo ao poder sempre se tornam e sempre se tornaram substancialmente weberianos, mesmo que permaneçam marxistas em retórica; poisna nossa cultura não conhecemos movimento organizado rumo ao poder que não seja burocrático e administrativo no modo e não temos conhe­ cimento de justificativas para a autoridade que não sejam weberianas na forma. E se isso for verdade acerca do mar­ xismo quando a caminho do poder, muito mais verdadei-

189

ro se torna quando assume o poder. Todo poder tende a cooptar, e o poder absoluto coopta absolutamente. Contudo, se minha argumentação estiver correta, essa visão weberiana do mundo não pode ser racionalmente sus­ tentada; ela disfarça e dissimula, em vez de esclarecer, e de­ pende do disfarce e da dissimulação bem-sucedida para manter o seu poder. Neste ponto, haverá um segundo gru­ po de protestos. Por que, em toda minha argumentação, não houve lugar para a palavra “ideologia”? Por que falei tanto a respeito de máscaras e dissimulações e tão pouco — quase nada - acerca do que está mascarado e dissimulado? A resposta curta para a segunda pergunta é que não tenho resposta geral para dar; mas não alego mera ignorância. Quando Marx mudou o significado da palavra “ideologia” e a lançou em seu trajeto moderno, em algumas ocasiões ele o fez com relação a certos exemplos de fácil compreen­ são. Os revolucionários franceses de 1789, por exemplo, se­ gundo Marx, viam-se como possuidores das mesmas moda­ lidades de existência moral e política que os antigos repu­ blicanos; assim, ocultavam de si mesmos seus papéis so­ ciais de porta-vozes da burguesia. Os revolucionários in­ gleses de 1649, de maneira semelhante viam-se como os servos do Deus do Velho Testamento; e assim disfarçavam seu papel social. Mas, quando os exemplos peculiares de Marx eram generalizados numa teoria —pelo próprio Marx ou por outros - surgiam questões de tipo bem diferente, pois a generalidade da teoria provinha precisamente de sua tentativa de expressão da teoria num conjunto de generali­ zações legiformes que unem as condições materiais e as es­ truturas de classes das sociedades como tipos de causas às crenças ideologicamente instruídas como tipos de efeitos. Esse é o verdadeiro significado das primeiras formulações

190

de Marx e Engel em A ideologia alemã, assim como das pos­ teriores de Engel em Anti-Dühring. Assim, a teoria da ideologia tornou-se mais um exemplo do tipo de pseudociência que, segundo venho argumentando, tanto represen­ ta falsamente a forma das descobertas reais dos cientistas sociais quanto ela própria funciona como uma forma de ex­ pressão disfarçada de preferências arbitrárias. Na verdade, a teoria da ideologia revela-se mais um exemplo do próprio fenômeno que seus proponentes pretendiam entender. Por conseguinte, embora ainda tenhamos muito a aprender com a história do Dezoito Brumário, a teoria geral marxista da ideologia e suas tantas herdeiras são apenas mais um conjunto de sintomas disfarçados de diagnósticos. Contudo, uma parte da concepção de ideologia da qual Marx é progenitor - e que foi posta numa série de usos esclarecedores por pensadores tão diversos quanto Karl Mannheim e Lucien Goldmann - está realmente na base da minha tese principal acerca da moralidade. Se a elocução moral é posta a serviço da vontade arbitrária, é da vontade arbitrária de alguém; e perguntar quem é o dono dessa vontade tem importância obviamente tanto política quanto moral. Mas a minha tarefa não é responder a essa pergunta. O que preciso demonstrar para realizar minha tarefa atual é apenas como a moralidade se tornou disponí­ vel para certo tipo de uso e que é assim usada. Precisamos, portanto, para complementar o tipo de explicação que dei acerca do discurso e dos métodos morais especificamente modernos, de uma série de teorias históri­ cas que demonstrem como hoje em dia se pode dar uma feição moral a causas demais, como a forma da elocução moral é uma possível máscara para quase todos os rostos. A moralidade, pois, tornou-se disponível em geral de maneira

191

completamente nova. De fato, a percepção de Nietzsche dessa flexibilidade vulgarizada do discurso moral moderno foi, em parte, responsável por sua aversão a ele. E essa per­ cepção é uma das características da filosofia moral de Nietzsche que a torna uma das duas opções teóricas genuí­ nas com que se depara qualquer pessoa queTente ànalisar a situação moral da nossa cultura, se minha argumentação até aqui estiver substancialmente correta. Por quê? Uma resposta adequada exige que, em primeiro lugar, eu diga algo mais acerca da minha própria tese e, em segundo lu­ gar, diga algo sobre as descobertas de Nietzsche. Uma parte fundamental da minha tese é afirmar que o discurso e os métodos da moral moderna só podem ser com­ preendidos como uma série de fragmentos remanescentes de um passado mais antigo e que os problemas insolúveis que geraram para os teóricos modernos da moral permane­ cerão insolúveis até que isso seja bem compreendido. Se o caráter deontológico dos juízos morais é o fantasma das con­ cepções da lei divina, que é completamente estranha à me­ tafísica da modernidade, e, se o caráter teleológico é, de ma­ neira semelhante, o fantasma das concepções da natureza e da atividade humanas, que também estão deslocadas no mundo moderno, devemos esperar que os problemas do en­ tendimento e da atribuição de um status inteligível aos juí­ zos morais continuem a surgir e a se demonstrar hostis a so­ luções filosóficas. Além de perspicácia filosófica, também precisamos do tipo de visão que os melhores antropólogos levam à observação de outras culturas, permitindo-lhes identificar objetos remanescentes e ininteligíveis não perce­ bidos pelos que habitam essas culturas. Um modo de edu­ car nossa própria visão talvez seja investigar se os problemas da nossa situação cultural e moral não se assemelham aos

192

das ordens sociais que até o momento temos considerado muito diferentes das nossas. O exemplo específico que te­ nho em mente é o de certos reinos insulares do Pacífico em fins do século XVIII e início do século XIX. No diário de sua terceira viagem, a comandante Cook registra a primeira descoberta feita pelos anglófonos da pa­ lavra polinésia taboo (em diversas formas). Os marinheiros ingleses ficaram atônitos com o que acreditavam ser hábi­ tos sexuais liberais dos polinésios e ficaram ainda mais per­ plexos ao descobrir o forte contraste com a rigorosa proibi­ ção imposta à conduta daqueles homens e mulheres de fa­ zerem suas refeições juntos. Quando perguntaram por que homens e mulheres eram proibidos de comer juntos, res­ ponderam-lhes que aquilo era um taboo. Mas, quando per­ guntaram o que significava taboo, conseguiram poucas in­ formações. É claro que taboo não significa simplesmente proibido, pois dizer que algo - pessoa, costume ou teoria é taboo é dar algum tipo de motivo especial para sua proi­ bição. Mas que espécie de motivo? Não foram apenas os marinheiros de Cook que encontraram dificuldades nessa questão; de Frazer e Tylor a Franz Steiner e Mary Douglas, os antropólogos têm lutado com ela. Dessa luta surgem duas pistas para a solução do problema. A primeira é a im­ portância do fato de os marinheiros de Cook não terem conseguido nenhuma resposta inteligível para suas per­ guntas aos informantes nativos. Isso nos leva a deduzir - e qualquer hipótese é, de certa forma, especulativa - que os próprios informantes nativos não entendiam bem a palavra que usavam, e essa conclusão encontra reforço na facilida­ de com que Kamehameha II aboliu os tabus no Havaí qua­ renta anos depois, em 1819, e a ausência de conseqüências sociais quando o fez.

193

Mas poderiam os polinésios estar usando uma palavra que eles mesmos não compreendiam? É aqui que Steiner e Douglas são esclarecedores, pois o que ambos deduzem é que as leis que especificam proibições quase sempre, e tal­ vez seja essa sua característica, têm uma história de dois es­ tágios. No primeiro estágio, pertencem a um contexto que lhes confere inteligibilidade. Assim, Mary Douglas argu­ menta que as proibições do Deuteronômio pressupõem certo tipo de cosmologia e uma taxionomia. Quando pri­ vadas de seu contexto original essas proibições passam imediatamente a aparecer como um conjunto de proibições arbitrárias, como de fato costumam aparecer quando se perde o contexto inicial, quando são abandonadas e tam­ bém esquecidas aquelas crenças que lhes serviam de funda­ mento e à luz das quais os tabus eram compreendidos. Em tal situação, as leis perderam qualquer status que lhes garantisse autoridade e, se não alcançarem um novo status rapidamente, tanto sua interpretação quanto sua justificação se tornam discutíveis. Quando os recursos das culturas são escassos demais para realizar a tarefa da reinterpretação, a da justificação também se torna impossível. Como conseqüência disso, a vitória relativamente fácil, embora inacreditável para alguns observadores contempo­ râneos, de Kamehameha II sobre os tabus (e a conseqüen­ te criação de um vácuo moral onde as banalidades dos missionários protestantes da Nova Inglaterra foram rece­ bidas com grande rapidez). Porém, se a cultura polinésia tivesse desfrutado das bênçãos da filosofia analítica, é cla­ ro que a questão do significado de tabu poderia ter sido resolvida de diversas maneiras. Haveria quem dissesse que Taboo é, claramente, o nome de uma propriedade não-natural; e estaria ao alcance daquele povo o mesmíssimo ra­

194

ciocínio que levou Moore a considerar o bem como o nome de tal propriedade, e Prichard e Ross a considerar obriga­ tório e certo os nomes de tais propriedades, para demonstrar que taboo é o nome de tal propriedade. Outro filósofo te­ ria, com certeza, argumentado que “Isso é taboo” significa “Desaprovo isto; desaprove também”; e também estaria disponível o mesmo raciocínio que levou Stevenson e Ayer a considerar “bem” como algo que tem um uso principal­ mente emotivo em apoio à teoria emotivista do taboo. Tal­ vez tivesse surgido uma terceira pessoa para argumentar que a forma gramátical “Isto é taboo" disfarça um coman­ do imperativo passível de universalização. A falta de sentido desse debate imaginário provém de um pressuposto em comum entre as partes adversárias, a sa­ ber, que o conjunto de normas cujo status e justificação es­ tão investigando é um assunto adequadamente demarcado para investigação, oferece material para um campo autôno­ mo de estudos. Do nosso ponto de vista no mundo real, sa­ bemos que não é isso, que não há como entender o caráter das leis proibitivas, a não ser como remanescentes de algum elaborado ambiente cultural anterior. Também sabemos, conseqüentemente, que qualquer teoria que torne inteligí­ veis as leis de proibição da Polinésia em fins do século XVIII exatamente como são, sem consulta à sua história, é necessariamente uma teoria falsa; a única teoria verdadeira seria a que apresentasse sua ausência de inteligibilidade na­ quele momento exato. Ademais, a única história verdadei­ ra adequada será a que nos permitirá tanto distinguir entre o que é um conjunto de regras e práticas tabus estar em bom estado e o que é um conjunto de tais regras e práticas estar fragmentado e lançado no caos quanto nos permitir en­ tender as transições históricas por intermédio das quais o

195

segundo estado brotou do primeiro. Só a escrita de certo tipo de história nos fornecerá aquilo de que precisamos. E agora surge inexoravelmente a pergunta que ratifi­ ca meu próprio argumento anterior: por que devemos pen­ sar em filósofos morais analíticos verdadeiros como Moore, Ross, Prichard, Stevenson, Hare e os outros de maneira di­ ferente daquela como estávamos pensando há pouco com relação a suas contrapartidas polinésias imaginárias? Por que devemos pensar no nosso uso moderno de bom, certo e obrigatório de maneira diferente daquela como pensamos com relação aos usos da palavra taboo na Polinésia em fins do século XVIII? E por que não devemos pensar em Nietzsche como o Kamehameha II da tradição européia? A realização histórica de Nietzsche foi entender mais claramente do que qualquer outro filósofo — decerto com mais clareza do que suas contrapartidas do emotivismo an­ glo-saxão e do existencialismo continental —não só que o que se fazia passar por apelos à objetividade eram, de fato, expres­ sões da vontade subjetiva, mas também a natureza dos pro­ blemas que isso representou para a filosofia moral. É verdade que Nietzsche, como argumentarei adiante, generalizou das condições do juízo moral em sua própria época para a natu­ reza da moralidade como tal; e eu já disse palavras justificadamente duras a respeito da invenção nietzscheana daquela fantasia absurda e perigosa, o Übermensch. Mas vale reparar como até aquela invenção partiu de um verdadeiro insight. Num trecho famoso de A gaia ciência (seção 335), Nietzsche zomba da idéia de fundamentar a moralidade em sentimentos morais íntimos, na consciência, por um lado, ou no imperativo categórico kantiano, na possibilidade de universalização, por outro. Em cinco parágrafos curtos e convincentes, ele descarta o que chamei de projeto do Ilu-

196

minismo de descobrir fundamentos racionais para uma mo­ ralidade objetiva e a confiança do agente moral comum na cultura pós-iluminista de que seus métodos e seu discurso moral estão em ordem. Mas Nietzsche passa, então, a en­ frentar o problema que esse ato de destruição criou. A es­ trutura interna de sua argumentação é a seguinte: se a mo­ ralidade não for nada mais que expressões da vontade, mi­ nha moralidade só pode ser o que minha vontade criar. Não pode haver lugar para ficções como direitos naturais, utili­ dade, a maior felicidade do maior número de pessoas. Eu mesmo devo agora criar “novas tabelas do que é bom”. “Nós, porém, queremos nos tomar o que somos —seres humanos que sejam novos, singulares, incomparáveis, que se outor­ gam leis, que criam a si mesmos”, (p. 266). O racional e ra­ cionalmente justificado sujeito moral autônomo do século XVIII é uma ficção, uma ilusão; então, decide Nietzsche, que a vontade substitua a razão e que nos tornemos sujeitos morais autônomos por meio de um ato gigantesco e herói­ co da vontade, um ato da vontade que, por sua qualidade, possa nos lembrar daquela antiga auto-afirmação aristocrá­ tica que precedeu o que Nietzsche considera a catástrofe da moralidade e que, devido a sua eficiência, pode ser a precur­ sora profética de uma nova era. O problema, então, é como construir de maneira totalmente original, como inventar uma nova tabela do que é bom e do que é uma lei, um pro­ blema que surge para cada indivíduo. Esse problema cons­ tituiria o núcleo de uma filosofia moral nietzscheana, por­ que é na sua incessante pesquisa do problema, e não em suas soluções frívolas, que está a grandeza de Nietzsche, a gran­ deza que faz dele o grande filósofo moral se as únicas alterna­ tivas à filosofia moral de Nietzsche forem aquelas formula­ das pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

197

Nietzsche também é o filósofo moral da presente época em outro aspecto. Já argumentei que a era atual é predominantemente weberiana em sua apresentação de si para si mesma; e também salientei que a tese principal de Nietzsche foi pressuposta pelas categorias centrais do pen­ samento de Weber. Conseqüentemente, o irracionalismo profético de Nietzsche —irracionalismo porque os proble­ mas de Nietzsche permanecem irresolutos e suas soluções desafiam a razão - permanece imanente às formas adminis­ trativas weberianas da nossa cultura. Quando aqueles que estão imersos na cultura burocrá­ tica desta era tentam raciocinar a respeito dos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrem premissas nietzscheanas suprimidas. E, por conseguinte, é possível prever com segurança que, nos contextos aparentemente bem improváveis das sociedades burocráticas modernas, surgirão movimentos sociais periódicos fundamentados exatamente nesse tipo de irracionalismo profético do qual o pensamento de Nietzsche é ancestral. De fato, porque e até o ponto em que o marxismo contemporâneo é substancial­ mente weberiano, podemos esperar irracionalismos proféti­ cos tanto da esquerda quanto da direita. Foi o que aconte­ ceu, em grande parte, com o radicalismo estudantil da dé­ cada de 1960. (Ver versões teóricas desse nietzscheanismo de esquerda nos trabalhos de Kathryn Pyne Parsons e Tracy Strong em Solomon 1973 e Miller 1979). Assim, Weber e Nietzsche, juntos, nos fornecem os principais enunciados teóricos da ordem social contempo­ rânea; mas o que delineiam tão claramente são as caracte­ rísticas de grande escala predominantes no cenário social moderno. Por serem tão eficientes nesse aspecto, talvez pouco ajudem a decifrar as contrapartidas de pequena esca-

198

la dessas características nas transações mundanas da vida cotidiana. Felizmente, como salientei anteriormente, já te­ mos uma sociologia do cotidiano que é a exata contrapar­ tida do pensamento de Weber e Nietzsche, a sociologia da interação elaborada por Erving Goffman. O principal contraste contido na sociologia de Goff­ man é o mesmíssimo contido no emotivismo. É a diferença entre o suposto significado e sentido das nossas elocuções e o uso que realmente se faz delas, entre as apresentações su­ perficiais do comportamento e as estratégias usadas para rea­ lizar essas apresentações. A unidade de análise nos textos de Goffman é sempre o indivíduo que interpreta o papel lutan­ do para realizar sua vontade dentro de uma situação estrutu­ rada em torno de um papel. A meta do ator goffmanesco é a eficiência, e o êxito no universo social de Goffman não é nada além do que se faz passar por êxito. Não há nada mais que possa ser, pois o mundo de Goffman está vazio de mo­ delos objetivos de realização; está definido de modo que não haja espaço cultural ou social no qual se possa apelar a tais modelos. Mas estabelecem-se modelos na própria interação; e os padrões morais parecem ter apenas a função de susten­ tar tipos de interação que possam sempre ser ameaçados por indivíduos excessivamente comunicativos. “Durante qual­ quer -conversa, estabelecem-se padrões com relação a quanto o indivíduo deve permitir-se um interesse na conversa, até que ponto permitir seu envolvimento. Ele será obrigado a evitar tomar-se tão cheio de sentimentos e de uma disposi­ ção para agir que ameace os limites relativos ao afeto que fo­ ram definidos para ele na interação... Quando o indivíduo se envolve demais no assunto da conversa, e transmite a im­ pressão de que não tem o autocontrole necessário sobre seus sentimentos e atos... os outros provavelmente trocam o en-

199

volvimento na conversa pelo envolvimento com o interlocu­ tor. O excesso de interesse de uma pessoa torna-se a aliena­ ção de outra... a disposição de se envolver em excesso é uma forma de tirania praticada por crianças, prima donnas, e todos os tipos de pessoas poderosas, que põem seus próprios senti­ mentos temporariamente acima das normas morais que de­ veriam ter tornado a sociedade segura para a interação”. (Interaction Ritual 1912, p. 122-3). Já que o sucesso é qualquer coisa que se passe por suces­ so, é na consideração dos outros que prospero ou deixo de prosperar; donde a importância da apresentação como tema —talvez o tema principal. O mundo social de Goffman é um mundo colocado em uma tese que Aristóteles explora na Éti­ ca a Nicômaco somente para rejeitar que seja verdadeira: o bem para o homem consiste na posse da honra, sendo ela precisamente o que abarque e expresse a consideração dos outros. A razão de Aristóteles para rejeitar essa tese é digna de nota. Respeitamos os outros, diz ele, em virtude de algo que são ou fizeram para merecê-lo; a honra não pode ser, por­ tanto, na melhor das hipóteses, mais que um bem secundá­ rio. Aquilo em função do qual a honra é concedida tem de ser mais importante. Mas no mundo social de Goffman, atri­ buições de mérito fazem parte da realidade social inventada, cuja função é auxiliar ou conter alguma vontade de interpre­ tar papéis de competição. A sociologia de Goffman intencio­ nalmente reduz as pretensões da aparência de ser algo mais que aparência. Seria tentador chamá-la de sociologia cínica —no sentido moderno, e não no antigo —mas, pelo fato de que, se o retrato gofimaniano da vida humana for uma ima­ gem verdadeira, não pode existir uma desconsideração cíni­ ca pelo mérito objetivo, já que não existe mérito objetivo para o cínico desconsiderar.

200

É importante assinalar que o conceito de honra na so­ ciedade da qual Aristóteles era o porta-voz - e em muitas sociedades posteriores, tão diferentes quanto as das sagas islandesas e a dos beduínos do deserto - simplesmente por­ que o mérito e a honra estavam ligados do modo como Aristóteles observa, era —apesar da semelhança —um con­ ceito bem diferente de qualquer coisa que encontremos nas páginas de Goffman e de quase tudo o que encontramos nas sociedades modernas. Em muitas sociedades pré-modernas, a honra do indivíduo era o que lhe era devido, bem como a seus parentes e a sua família porque tinham seu de­ vido lugar na ordem social. Desonrar alguém é deixar de reconhecer o que lhe é devido. Por conseguinte, o conceito de insulto torna-se socialmente fundamental e, em muitas dessas sociedades, certo tipo de insulto merece a morte. Peter Berger e seus co-autores (1973) assinalaram a impor­ tância do fato de que as sociedades modernas não têm re­ curso legal nem paralegal se formos insultados. Os insultos foram deslocados para a margem da nossa vida cultural, onde expressam emoções pessoais, em vez de conflitos pú­ blicos. E não é de causar espanto que esse seja o único lu­ gar que resta para eles nos escritos de Goffman. A comparação dos livros de Goffman —estou pensan­ do mais especialmente em A representação do eu na vida coti­ diana (Tbe Presentation o fS elf in Everyday Life), Encounters, Interaction Ritual and Strategic Interaction - com a Ética a Nicômaco é digna de nota. Num ponto anterior da argu­ mentação, salientei o relacionamento íntimo da filosofia moral com a Sociologia; e assim como a Etica e a Política de Aristóteles são contribuições tanto para esta quanto para aquela, também os livros de Goffman pressupõem uma fi­ losofia moral. Pressupõem-no, em parte, porque são uma

201

teoria perceptiva das formas de comportamento de deter­ minada sociedade que tem nela incorporada uma teoria moral em suas modalidades características de ação e práti­ ca; e, em parte, devido aos compromissos filosóficos pres­ supostos pelas próprias posturas teóricas de Goffman. Por­ tanto, a sociologia de Goffman, por afirmar que nos mos­ tra não só o que a natureza humana pode tornar-se sob con­ dições bem específicas, mas o que a natureza humana deve ser e, portanto, sempre foi, afirma implicitamente que a fi­ losofia moral de Aristóteles é falsa. Isso não é questão que o próprio Goffman levante ou precise levantar. Mas, em Genealogia da moral e em outras obras, Nietzsche, o prede­ cessor de Goffman, a levanta e lida com ela de forma bri­ lhante. Nietzsche raramente se refere explicitamente a Aristóteles, exceto nas questões estáticas. Ele pede empres­ tado à Ética o nome e a noção de “homem de grande alma”, embora no contexto de sua teoria se torne algo bem dife­ rente do que era na obra de Aristóteles. Mas sua interpre­ tação da história da moralidade deixa bem claro que a teo­ ria ética e política de Aristóteles teria de ser, para Nietzs­ che, igual a todas aquelas máscaras degeneradas da vonta­ de de poder oriundas do falso giro de Sócrates. Não obstante, é evidente que a questão não é a filoso­ fia moral de Nietzsche ser falsa se a de Aristóteles for ver­ dadeira e vice-versa. Num sentido muito mais forte, a filo­ sofia moral de Nietzsche se contrapõe especificamente à de Aristóteles devido ao papel histórico de cada um dos dois. Como argumentei anteriormente, foi devido ao fato de uma tradição moral, da qual o pensamento de Aristóteles foi o principal núcleo intelectual, ter sido repudiada du­ rante as transições entre os séculos X V e XVII, que foi pre­ ciso empreender o projeto do Iluminismo de descobrir no-

202

vos fundamentos racionais seculares para a moralidade. E foi porque esse projeto falhou, porque as opiniões expres­ sas por seus protagonistas de maior importância intelec­ tual, e em especial por Kant, não puderam ser sustentadas diante da crítica racional, que Nietzsche e todos os seus su­ cessores existencialistas e emotivistas conseguiram elaborar sua crítica claramente bem-sucedida de toda a moralidade anterior. Por conseguinte, a possibilidade de defesa da pos­ tura nietzscheana volta-se, no fim , para a resposta à pergun­ ta: será que estava certo rejeitar Aristóteles? Se fosse possí­ vel sustentar a postura de Aristóteles na ética e na política —ou algo semelhante a ela - toda a empreitada de Nietzs­ che seria inútil. Isso porque a força da postura de Nietzs­ che depende da verdade de uma tese fundamental: que to­ das as justificativas racionais da moralidade fracassam no­ toriamente e que, portanto, a crença nos dogmas da morali­ dade precisa ser explicada com base num conjunto de ra­ cionalizações que ocultam o fenômeno fundamentalmente não-racional da vontade. Minha própria argumentação me obriga a concordar com Nietzsche ao afirmar que os filóso­ fos do Iluminismo nunca conseguiram oferecer fundamen­ tos para duvidar de sua tese principal; seus epigramas são ainda mais mortíferos que suas argumentações prolonga­ das. Mas, se minl a argumentação anterior estiver certa, esse fracasso nada mais é que uma continuação histórica da rejeição à tradição aristotélica. E, assim, a questão princi­ pal se transforma em: pode-se, afinal, defender a ética de Aristóteles, ou algo semelhante a ela? Afirmar que isso é uma questão complexa e grande é pouco, pois as questões que dividem Aristóteles e Nietzsche são de inúmeros tipos. No campo da teoria filosófica há questões em política e psicologia filosófica, bem como na

203

teoria moral; e o que as posiciona uma contra a outra não são, afinal, apenas duas teorias, mas a especificação teórica de dois modos de vida distintos. O papel do aristotelismo na minha argumentação não se deve totalmente à sua impor­ tância histórica. Nos mundos antigo e medieval, ele estava sempre em conflito com outras opiniões, e os vários modos de vida do qual se considerava o maior intérprete teórico ti­ veram outros refinados protagonistas teóricos. É verdade que nenhuma doutrina se justificava numa variedade tão grande de contextos como o aristotelismo: grego, islâmico, judaico e cristão; e que quando a modernidade perpetrou seus ata­ ques a um mundo mais antigo, seus expoentes mais perspi­ cazes compreenderam que era o aristotelismo que era preci­ so derrubar. Mas todas essas verdades históricas, por mais es­ senciais que sejam, não são importantes se comparadas ao fato de que o aristotelismo é, filosoficamente, a mais poderosa modalidade pré-moderna de pensamento moral. Para se jus­ tificar uma tese moral e política pré-modema em compara­ ção com a modernidade, ela deve ser mais ou menos semelhan­ te à aristotélica, caso contrário é impossível. O que, então, a conjunção dos argumentos filosófico e histórico revela é que ou se deve dar continuidade às aspira­ ções e ao colapso das diversas versões do projeto do Iluminismo até que restem somente o diagnóstico nietzscheano e a problemática nietzscheana, ou deve-se afirmar que o projeto do Iluminismo, não estava apenas equivocado, mas que não devia jamais ter sido iniciado. Não existe terceira opção e, mais em especial, não existe alternativa oferecida pelos pen­ sadores do núcleo do currículo convencional contemporâneo da filosofia moral, Hume, Kant e Mill. Não é de admirar que o ensino da ética seja quase sempre tão destrutivo e cé­ tico em suas conseqüências na cabeça dos alunos.

204

Mas qual devemos escolher? E como escolher? Mais um mérito de Nietzsche é o fato de ter acrescentado à crítica das moralidades do Iluminismo uma idéia de seu fracasso de lidar de forma adequada com a questão, bem como de respondê-la: que tipo de pessoa devo tomar-me? Essa é, de certa forma, uma pergunta inevitável, pois cada vida hu­ mana dá uma resposta a ela na prática. Porém, para as mo­ ralidades caracteristicamente modernas, é uma pergunta com que se deve lidar apenas de maneira indireta. A per­ gunta principal, do ponto de vista delas, refere-se às nor­ mas: a quais normas devemos obedecer? E por que deve­ mos obedecer a elas? E não é de surpreender que essa seja a pergunta principal quando recordamos as conseqüências da expulsão da teleologia aristotélica do mundo da moral. Ronald Dworkin recentemente argumentou que a doutri­ na central do liberalismo moderno é a tese de que as ques­ tões acerca da vida boa para o homem ou dos fins da vida hu­ mana devem ser consideradas do ponto de vista público como sistematicamente preocupantes. Quanto a isso, as pessoas estão livres para concordar ou discordar. Não se deve deduzir nem justificar as normas da moralidade e do direito, portanto, em termos de alguma concepção mais fundamental do bem para o homem. Ao argumentar assim, Dworkin identificou, creio, uma postura característica não só do liberalismo, mas da modernidade. As normas tor­ nam-se o conceito principal da vida moral. Geralmente só se prezam as qualidades porque nos levarão a obedecer ao conjunto certo de normas. “As virtudes são sentimentos, isto é, famílias de disposições e propensões governadas por um desejo de ordem mais alta, nesse caso um desejo de agir com base nos princípios morais correspondentes”, afirma John Rawls, um dos mais recentes filósofos morais da mo­

205

dernidade (1971, p. 192) e, em outra obra, ele define “as virtudes morais fundamentais” como “desejos fortes e nor­ malmente eficazes de agir segundo os princípios funda­ mentais do direito” (p. 436). Por conseguinte, na perspectiva moderna, a justifica­ ção das virtudes depende de uma justificação anterior das normas e dos princípios; e se estes últimos se tornarem ra­ dicalmente problemáticos, como têm se tornado, as pri­ meiras também se tornam. Vamos supor, todavia, que, ao expressar os problemas da moralidade, a organização dos conceitos normativos foi mal-interpretada pelos porta-vo­ zes da modernidade e, mais especialmente, do liberalismo; vamos supor que precisamos cuidar das virtudes em pri­ meiro lugar para entender a função e a autoridade das nor­ mas; devemos, então, iniciar a investigação de forma bem diferente daquela como Hume, Diderot, Kant, ou Mill a iniciaram. E interessante notar que, quanto a isso, Nietzsche e Aristóteles concordam. Ademais, está claro que, para iniciarmos uma nova in­ vestigação a fim de pôr o aristotelismo mais uma vez em questão, será necessário levar em conta a filosofia moral do próprio Aristóteles, e não como ela é expressa nos textos principais de sua própria autoria, mas como tentativa de herdar e resumir muito do que já havia sido dito antes e também como uma fonte de estímulo para idéias bem pos­ teriores. Isto é, será necessário escrever uma breve história das concepções das virtudes, na qual Aristóteles é um im­ portante ponto focal, mas que fornece os recursos de toda uma tradição de ação, pensamento e discurso da qual Aris­ tóteles é apenas uma parte, uma tradição da qual falei an­ teriormente como “a tradição clássica” e cuja visão do ho­ mem chamei de “visão clássica do homem”. Volto-me ago­

206

ra para essa tarefa, e seu ponto de partida oferece, pelo que talvez seja bom demais para ser coincidência, um teste ini­ cial para decidir a questão entre Nietzsche e Aristóteles, pois Nietzsche se considerava o último herdeiro da mensa­ gem daqueles aristocratas homéricos cujos feitos e virtudes produziram os poetas com os quais vamos começar inevita­ velmente o assunto. É, portanto, fazer justiça poética, num sentido estrito, a Nietzsche começar nossa análise da tradi­ ção clássica, na qual Aristóteles surge como figura princi­ pal, com uma análise da natureza das virtudes no tipo de sociedade heróica expressa na Ilíada.

207

capítulo 10

As virtudes m s sociedades heróicas

Em todas aquelas culturas, grega, medieval, ou renas­ centista, em que o pensamento moral e a ação são estrutu­ rados segundo alguma versão do esquema que chamei de clássico, o principal meio de educação moral é contar histó­ rias. Onde prevaleceram o cristianismo, o judaísmo ou o islamismo, as histórias bíblicas são tão importantes quanto qualquer outra; e cada cultura, é claro, tem histórias pecu­ liarmente suas; mas todas essas culturas, grega ou cristã, também possuem um estoque de histórias oriundas de sua própria era heróica desaparecida. Na Atenas do século VI, estabeleceu-se a recitação formal dos poemas homéricos como cerimônia pública; os próprios poemas foram com­ postos, em sua maioria, antes do século VII, mas falam de uma época muito anterior. No século XIII, os islandeses cristãos escreveram sagas acerca de acontecimentos dos cem anos após 930 d.C., período imediatamente anterior e ime­ diatamente posterior à primeira onda do cristianismo, quando a antiga religião dos nórdicos ainda florescia. No século XII, no mosteiro de Clonmacnoise, monges irlande­ ses escreveram no Lebor na bUidre histórias de heróis do Ulster, e a língua de algumas permite aos estudiosos localizar sua data no século VIII, mas as tramas estão situadas sécu­ los antes, numa era em que a Irlanda ainda era pagã. O mes­

209

mo tipo de controvérsia acadêmica surgiu em cada caso com relação à questão de até que ponto os poemas homéricos, as sagas, ou as histórias do ciclo de Ulster, como Taín Bó Cuailnge, são indícios históricos confiáveis a respeito das so­ ciedades que descrevem. Felizmente, não preciso me envol­ ver nos pormenores dessas discussões. O que importa para minha própria argumentação é um fato histórico relativa­ mente indiscutível, a saber, que tais narrativas eram mesmo a memória histórica, adequada ou não, das sociedades onde foram afinal escritas. Mais que isso, serviam de fundamen­ to moral para o debate contemporâneo nas sociedades clás­ sicas, explicação de uma ordem moral agora superada, ou parcialmente superada, cujas crenças e conceitos ainda ti­ nham alguma influência, mas também proporcionavam um contraste esclarecedor com o presente. A compreensão das sociedades heróicas —tenham existido ou não —é, assim, parte necessária da compreensão das sociedades clássicas e de suas sucessoras. Quais são suas características principais? M.I. Finley escreveu acerca da sociedade homérica: “Os valores fundamentais da sociedade eram aceitos sem questionamento, pré-detetminados, bem como o lugar do homem na sociedade, os privilégios e os deveres provenien­ tes de seu status" (Finley 1954, p. 134). O que Finley diz da sociedade homérica também se aplica a outras formas de sociedades heróicas na Islândia ou na Irlanda. Todo indiví­ duo tem determinado papel e status dentro de um sistema bem-definido e determinado de papéis e status. As princi­ pais estruturas são as do parentesco e do lar. Em tal socie­ dade, um homem sabe quem ele é conhecendo seu papel nessas estruturas; e, sabendo disso, ele também sabe o que deve e o que lhe é devido pelos ocupantes de todos os ou­ tros papéis e status. Tanto em grego (dein) quanto em an-

210

glo-saxão (ahte), originalmente não há diferença clara entre “dever” (moral) e “dever” (material); em islandês, a palavra “skyldr” une “dever” (moral) e “ser parente de”. Mas não se trata apenas de haver um conjunto de deve­ res e privilégios prescritos para cada status. Também há uma compreensão clara de quais atividades são necessárias para realizá-los e quais atividades não alcançam o padrão que é exigido, pois o que é exigido são ações. Na sociedade herói­ ca, um homem é o que ele faz. Hermann Fránkel escreveu acerca do homem homérico que “o homem e seus atos tor­ nam-se idênticos, e ele se insere total e adequadamente ne­ les; ele não tem complexidades ocultas... Nos [épicos] rela­ tos factuais do que os homens fazem e dizem, tudo o que os homens são, é expresso, porque não são nada além do que aquilo que fazem, dizem e sofrem” (Frãnkel 1975, p. 79)Julgar o homem, portanto, é julgar seus atos. Ao agir de de­ terminada maneira em determinada situação, o homem au­ toriza o julgamento de suas virtudes e seus vícios; pois as virtudes são as qualidades que sustentam o homem livre em seu papel e que se manifesta nos atos que seu papel exige. E o que Frãnkel diz e insinua sobre o homem homérico tam­ bém se aplica ao homem de outros relatos heróicos. A palavra aretê, que mais tarde veio a ser traduzida como “virtude”, é empregada nos poemas homéricos para definir a excelência de qualquer tipo; o corredor veloz exibe a aretê dos pés (Ilíada 20. 411) e o filho supera o pai em to­ dos os tipos de aretê —como atleta, soldado e intelectualmen­ te (Ilíada 15. 642). Esse conceito de virtude é mais estranho para nós do que somos capazes de reconhecer à primeira vis­ ta. Não é difícil para nós reconhecermos o lugar central que a força terá em tal concepção da excelência humana ou o modo como a coragem será uma das virtudes principais, tal­

211

vez a mais importante. O que é alheio ao nosso conceito de virtude é a ligação íntima nas sociedades heróicas entre o conceito de coragem e suas virtudes aliadas, por um lado, e os conceitos de amizade, destino e morte, por outro. A coragem é importante, não só como qualidade dos indivíduos, mas como a qualidade necessária para susten­ tar a família e a comunidade. Kudos, a glória, pertence ao indivíduo que se destaca em batalha ou em competição, como marco de reconhecimento da família e da comuni­ dade. Outras qualidades ligadas à coragem também mere­ cem reconhecimento público devido ao papel que inter­ pretam na manutenção da ordem pública. Nos poemas ho­ méricos a astúcia é uma dessas qualidades porque pode ter suas conquistas onde falta coragem ou onde a coragem fra­ cassa. Nas sagas islandesas, o senso de humor sardónico tem vínculos íntimos com a coragem. Na saga da batalha de Clontarf em 1014, quando Brian Boru derrotou um exército de viquingues, um dos nórdicos, Thorstein, não fugiu quando o resto do exército se acovardou e fugiu, mas continuou onde estava, amarrando o cadarço do sapato. Um líder irlandês, Kerthialfad, perguntou-lhe por que não estava fugindo. - Eu não conseguiria chegar em casa hoje - disse Thorstein. - Moro na Islândia. Graças à pia­ da, Kerthialfad poupou-lhe a vida. Ser corajoso é ser alguém em quem se pode confiar. Por conseguinte, a coragem é um ingrediente importante da amizade. Os laços de amizade das sociedades heróicas inspiram-se nos de parentesco. Às vezes a amizade é um voto formal, de modo que por meio do voto se assumam mutuamente as obrigações de irmãos. Quem são meus amigos e quem são meus inimigos está claramente defini­ do, assim como quem são meus parentes. O outro ingre­

212

diente da amizade é a fidelidade. A coragem do meu ami­ go me garante seu poder de ajudar a mim e a minha famí­ lia; a fidelidade do meu amigo me garante sua disposição. A fidelidade da minha família é a garantia básica de sua unidade. Nas mulheres, portanto, que constituem os ele­ mentos essenciais dentro do lar, a fidelidade é uma virtude fundamental. Andrômaca e Heitor, Penélope e Odisseu são tão amigos (philos) quanto Aquiles e Pátroclo. O que espero que essa explicação já deixe claro é o modo como qualquer explicação adequada das virtudes nas sociedades heróicas seria impossível se as divorciasse de seu contexto em sua estrutura social, assim como não seria pos­ sível nenhuma explicação adequada da estrutura social das sociedades heróicas se não contivesse uma explicação das virtudes heróicas. Porém, fazê-lo assim é subestimar a questão principal: a moralidade e a estrutura social são, de fato, a mesma coisa nas sociedades heróicas. Só existe um conjunto de laços sociais. A moralidade ainda não existe como algo distinto. As questões normativas são questões de fato social. E por isso que Homero fala sempre de conheci­ mento do que fazer e como julgar. Nem são essas questões difíceis de resolver, a não ser em casos excepcionais, pois as regras que atribuem ao homem seu lugar na ordem social e, com ele sua identidade, também ditam o que devem e o que lhes é devido, e como devem ser tratados e considera­ dos se fracassarem, e como devem tratar e considerar os ou­ tros, caso estes fracassem. Sem tal lugar na ordem social, além de ser incapaz de receber reconhecimento e consideração dos outros, além de os outros não saberem, um homem não saberia quem ele era. E precisamente por isso que as sociedades heróicas nor­ malmente têm um status bem-definido que se possa atri-

213

buir a qualquer estranho que chegue de fora. Em grego, a palavra “estranho” e a palavra “hóspede” são a mesma. O estranho deve ser recebido com hospitalidade, limitada, porém bem-definida. Quando Odisseu se depara com os ci­ clopes, a pergunta quanto a eles possuírem themis (o con­ ceito homérico de themis é o conceito do direito consuetudinário, comum a todos os povos civilizados) deve ser res­ pondida descobrindo-se como tratam os estranhos. Na ver­ dade, eles os comem - isto é, para eles, os estranhos não têm identidade humana reconhecida. Poderíamos esperar encontrar nas sociedades heróicas, então, uma ênfase sobre a diferença entre as expectativas do homem que não possui somente coragem e suas virtudes aliadas, mas que também tem parentes e amigos, por um lado, e o homem que não os tem, por outro. Não obstante, um dos temas principais das sociedades heróicas também é que a morte aguarda igualmente a ambos. A vida é frágil, os homens são vulneráveis e faz parte da essência da condi­ ção humana que sejam assim, pois nas sociedades heróicas a vida é o modelo de valor. Se alguém mata meu amigo ou irmão, ou você, devo-lhe essa morte e, quando tiver pago meu débito a você, o amigo ou irmão do morto lhe deve minha morte. Quanto mais amplo for meu sistema de pa­ rentes e amigos, mais responsabilidades que possam termi­ nar com a minha morte eu assumo. Ademais, há poderes no mundo que ninguém pode controlar. A vida humana é invadida por paixões que às ve­ zes surgem como forças impessoais, outras vezes como deu­ ses. A ira de Aquiles destrói Aquiles e também seu relacio­ namento com os outros gregos. Essas forças e as normas de parentesco e amizade, juntas, constituem modelos de um tipo inevitável. Nem a vontade nem a astúcia permitirão

214

que se fuja deles. O destino é uma realidade social e a per­ cepção do destino é um papel social importante. Não é por acaso que o profeta ou o vidente floresçam igualmente na Grécia homérica, na Islândia das sagas e na Irlanda pagã. Portanto, o homem que faz o que deve se dirige cons­ tantemente rumo ao destino e à morte. E a derrota, e não a vitória, que o aguarda no fim. Entender isso já é uma virtu­ de; de fato, entender isso faz parte da coragem. Mas em que consiste esse entendimento? O que se teria entendido se as ligações entre coragem, amizade, fidelidade, a família, o destino e a morte fossem compreendidas? Certamente, que a vida humana tem uma forma determinada, a forma de um certo tipo de história. Os poemas e as sagas não narram sim­ plesmente o que acontece com homens e mulheres, mas em sua forma narrativa os poemas e as sagas captam uma forma que já estava presente nas vidas que relatam. “O que é o caráter senão a determinação de inciden­ tes?” escreveu Henry James. “O que é o incidente senão a ilustração do caráter?” Mas na sociedade heróica o caráter do tipo relevante só pode ser exibido numa sucessão de in­ cidentes, e a própria sucessão deve exemplificar certos mo­ delos. As sociedades heróicas estão de acordo com James em que não se pode caracterizar caráter e incidente de ma­ neira mutuamente independente. Portanto, entender a co­ ragem como virtude não é apenas entender como esta pode ser exibida no caráter, mas também que lugar ela pode ter em certo tipo de história representada, pois a co­ ragem na sociedade heróica é uma capacidade não só de enfrentar determinados males e perigos, mas de encarar determinado modelo de males e perigos, um modelo no qual cada vida individual encontra seu lugar e que tais vi­ das, por sua vez, exemplificam.

215

«5

O que o épico e a saga expressam é uma sociedade que já contém em si a forma do épico ou da saga. Sua poesia ex­ pressa sua forma na vida individual e na social. Dizer isso ainda é deixar em aberto a pergunta acerca da existência de tais sociedades; mas afirmar que, se tais sociedades existi­ ram, só poderiam ser adequadamente compreendidas por meio de sua poesia. Contudo, o épico e a saga certamente não são simples imagens refletidas da sociedade que afir­ mam representar, pois está bem claro que o poeta ou o escri­ tor de sagas reivindica para si uma espécie de entendimento que é negado aos personagens sobre os quais escreve. O poe­ ta não sofre as limitações que definem a condição essencial de seus personagens. Pensemos principalmente na Ilíada. Como eu disse anteriormente acerca da sociedade he­ róica em geral, os heróis da Ilíada não acham difícil saber o que devem um ao outro; eles sentem aidôs —um senti­ mento apropriado de vergonha - quando se deparam com a possibilidade de fazer o mal, e se isso não for suficiente, sempre há outras pessoas por perto para orientá-los segun­ do a postura aceita. A honra é conferida pelos pares e sem honra o homem não tem valor. De fato, não existe no vo­ cabulário disponível aos personagens de Homero uma ma­ neira de encarar sua própria cultura e sociedade como se es­ tivesse fora dela. As expressões normativas que empregam são mutuamente interdefinidas e cada uma deve ser expli­ cada com relação às outras. Vou usar uma analogia perigosa, porém esclarecedora. As normas que regem tanto a ação quanto o juízo normati­ vo na Ilíada se parecem com as regras e os preceitos de um jogo como o xadrez. É questão de fato se o homem é bom jogador de xadrez, se é bom na elaboração de estratégias de fim de jogo, se determinada jogada é a certa em tal situa­

216

ção. O xadrez pressupõe —na verdade é parcialmente cons­ tituído por - um acordo quanto a como jogar xadrez. Den­ tro do vocabulário do xadrez não faz sentido dizer “essa foi a única jogada que resultaria em cheque-mate, mas seria a jogada correta?” E, portanto, alguém que dissesse isso e en­ tendesse o que estava dizendo deveria empregar a mesma noção de “certo” que recebe sua definição de fora do xadrez, pois quem pergunta isso poderia estar jogando xadrez sim­ plesmente para divertir uma criancinha, e não para vencer. Um dos motivos por que a analogia é perigosa é que jo­ gamos jogos como o xadrez com diversas finalidades. Mas não há dificuldade na pergunta: com que finalidade os perso­ nagens da Ilíada observam as normas que observam e honram os preceitos que honram? Pelo contrário, é só dentro de sua estrutura de normas e preceitos que são capazes de criar fina­ lidades; e só por isso a analogia também se enfraquece. Todas as questões de escolha surgem dentro da estrutura; portanto, a estrutura propriamente dita não pode ser escolhida. Assim, existe uma enorme diferença entre o eu emotivista da modernidade e o eu da era heróica. Ao eu da era heróica falta precisamente essa característica que já vimos que alguns filósofos morais modernos acreditam ser carac­ terística essencial da individualidade humana: a capacida­ de de se afastar de determinado ponto de vista, dar um pas­ so atrás, por assim dizer, e ver e julgar aquele ponto de vis­ ta do lado de fora. Na sociedade heróica não existe “lado de fora”, a não ser o do estranho. O homem que tentasse afas­ tar-se de sua posição na sociedade heróica estaria empenha­ do na tentativa de se fazer desaparecer. A identidade nas sociedades heróicas consiste em particularidade e responsabilidade. Sou responsável por fazer ou deixar de fazer o que qualquer pessoa que ocupe

217

fmnha função deve aos outros, e essa responsabilidade só termina com a morte. Até a morte, terei de fazer o que te­ nho de fazer. Ademais, essa responsabilidade é particular. É para, por e com indivíduos específicos que tenho de fa­ zer o que devo, e é perante esses mesmos e outros indiví­ duos, membros da mesma comunidade local, que sou res­ ponsável. O eu heróico não aspira à universalidade, muito embora, em retrospectiva, possamos reconhecer valor uni­ versal nas realizações desse eu. O exercício das virtudes heróicas requer, então, tanto um tipo determinado de ser humano quanto um tipo deter­ minado de estrutura social. Só por isso, uma investigação das virtudes heróicas pode, à primeira vista, parecer irrelevante para qualquer investigação geral da teoria e da prática da moral. Se as virtudes heróicas requerem para seu exercício a presença de um tipo de estrutura social que agora está irrevogavelmente perdida —como elas estão —que importância podem ter para nós? Ninguém quer ser um Heitor ou um Gisli. A resposta é que talvez o que temos a aprender com as sociedades heróicas são duas coisas: primeiro, que toda mo­ ralidade está sempre, até certo grau, amarrada ao socialmen­ te local e particular, e que as aspirações da moralidade da modernidade à universalidade liberta de toda particularida­ de é uma ilusão; e, em segundo lugar, que não há como pos­ suir virtudes, a não ser como parte de uma tradição na qual as herdamos, e nosso entendimento delas, a partir de uma sé­ rie de predecessores na qual as sociedades heróicas estão si­ tuadas em primeiro lugar na série. Se for assim, a compara­ ção entre a liberdade de escolha de valores da qual a moder­ nidade se orgulha e a ausência de tal escolha nas culturas he­ róicas pareceria bem diferente, pois a liberdade de escolha de valores, da perspectiva de uma tradição cuja principal ori­

218

gem são as sociedades heróicas, se parece mais com liberda­ de de fantasmas —daqueles cuja substância humana se apro­ ximou do ponto de fuga —do que de homens. É a certeza que essa ausência de opções proporciona que, de certa forma, torna relativamente mais fácil a tarefa do comentador da Ilíada. O que é aretê e o que não é aretê é fácil de descobrir; não há discordância dentro da Ilíada a esse respeito. Mas quando o lexicógrafo completa sua lista, surge uma questão mais difícil. Já comentei que a força fí­ sica, a coragem e a inteligência estão entre as excelências. Na Odisséia, Penélope fala de suas aretai quanto falaríamos de seus atrativos. Mas, ainda mais curioso para nós, na Odisséia, também se fala da prosperidade como excelência. A unidade da idéia de aretê está, como já vimos, no concei­ to do que torna o homem apto para seu papel; e é fácil per­ ceber que a prosperidade —e a felicidade - também tem outro papel nos poemas homéricos. Quando Sarpédon se lembra de seus pomares e milharais na Lícia durante as agonias da batalha naval, percebe que é porque ele e Glau­ co são os que mais se destacam entre os guerreiros que são considerados merecedores de coisas tão boas. A prosperida­ de é, então, subproduto de conquistas na guerra e, disso, brota o paradoxo: aqueles que buscam o caminho que lhes dará direito à felicidade representada pelos pomares e mi­ lharais, pela vida com Andrômaca ou Penélope, buscam um rumo cujo fim característico é a morte. A morte em Homero é o puro mal; o mal supremo é a morte, seguida por profanação do corpo. Este é o mal de que padecem os parentes e a família do morto, e também o cadáver. Inversamente, é por intermédio dos ritos fúne­ bres que a família e a comunidade restauram sua integri­ dade após a morte do que era uma parte delas mesmas. Es­

219

ses ritos fúnebres e os jogos fúnebres são episódios funda­ mentais do esquema moral, e a tristeza, compreendida como a capacidade de enlutar-se, é uma das principais emoções humanas. Como Simone Weil percebeu com tanta clareza, a condição da escravidão na Ilíada é bem próxima à da mor­ te. O escravo é um indivíduo que pode ser assassinado a qualquer momento; está fora da comunidade heróica. O pedinte também, que foi obrigado a mendigar o que pre­ cisa ter, pôs-se à mercê de outrem e, assim, transformou-se num cadáver ou escravo em potencial. Por conseguinte, só se deve assumir o papel do pedinte em casos de extrema ne­ cessidade. E só quando à profanação do cadáver de Heitor deve seguir-se a privação de ritos fúnebres que Príamo, sendo rei, é compelido a se tornar pedinte. Ser pedinte, escravo, ou morto em batalha é ser derro­ tado; e a derrota é o horizonte moral do herói homérico, aquele ponto além do qual nada se vê, não existe nada. Mas a derrota não é o horizonte moral do poeta homérico, e é precisamente devido a essa diferença que o Homero da Ilía­ da transcende as limitações da sociedade que retrata. O que Homero põe em questão, embora seus personagens não o façam, é o que significa vencer e o que significa perder. Mais uma vez, a analogia com as concepções posteriores de jogo e de vitória e de derrota no contexto dos jogos é peri­ gosa e inevitável, pois os nossos jogos, bem como nossas guerras, são descendentes do agôn homérico, porém são tão diferentes principalmente porque os conceitos de vitória e derrota têm lugar bem diferente na nossa cultura. O que o poeta da Ilíada vê e seus personagens não vêem é que vencer também pode ser uma maneira de per­ der. O poeta não é teórico; ele não oferece fórmulas gerais.

Seus próprios conhecimentos estão, de fato, num nível mais geral e abstrato do que o de seus personagens mais in­ teligentes, pois Aquiles, em seu momento de reconciliação com Príamo, não tem como representar para si mesmo o que Homero é capaz de fazer representar para os leitores em seu relato de Aquiles e Príamo. Assim, a Ilíada põe em questão o que nem Aquiles nem Heitor podem pôr em questão; o poema afirma uma forma de entendimento que nega àqueles cujas ações descreve. O que eu disse a respeito da Ilíada não se aplica a to­ das as poesias heróicas; mas aplica-se a algumas das sagas islandesas. De fato, numa saga mais recente como Njáls Saga, o autor esforça-se por distinguir os personagens que são capazes de transcender os valores do mundo das sagas daqueles que não o são. Em Gísla Saga Súrsonnar, o que o autor compreende, e os personagens não, é a verdade com­ plementar à da Ilíada', de vez em quando, perder pode ser uma forma de vencer. Quando Gish, após seus anos de vida fora da lei, finalmente morre lutando junto com a esposa e a cunhada, o fato de os três matarem ou ferirem mortal­ mente oito dos quinze homens que esperavam receber a re­ compensa pela cabeça de Gish, não é Gish que perde. Assim, esse tipo de poesia heróica representa uma for­ ma de sociedade sobre cuja estrutura moral fazem-se duas afirmações principais. A primeira é que essa estrutura con­ tém um esquema conceituai com três elementos inter-relacionados: uma concepção do que exige o papel social que cada indivíduo representa; uma concepção das excelências ou virtudes como as qualidades que capacitam o indivíduo a fazer o que seu papel exige; e uma concepção da condição humana como frágil e vulnerável ao destino e à morte, de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a

221

morte, mas, pelo contrário, conceder-lhe o que lhe é devi­ do. Nenhum desses três elementos toma-se totalmente in­ teligível sem menção aos outros dois; mas a relação entre eles não é meramente conceituai. Os três elementos, pelo contrário, só encontram seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, privados da qual não poderíamos entender sua importância mútua. Essa es­ trutura é a forma narrativa de épico ou saga, forma contida na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heróica é a narrativa épica representada. Os personagens do épico não têm, como eu disse ante­ riormente, meios de perceber o mundo humano e natural, a não ser aquele oferecido pelos conceitos que compõem sua visão de mundo. Mas, exatamente por esse motivo, eles não têm dúvida de que a realidade é como eles a representam para si mesmos. Eles nos apresentam uma visão do mundo para a qual reivindicam veracidade. A epistemologia implí­ cita do mundo heróico é um realismo integral. Em parte, é porque a literatura das sociedades heróicas levanta essa pretensão é que é tão difícil reconhecer o retrato nietzscheano egoísta posterior de seus habitantes aristocráti­ cos. Os poetas da Ilíada e os autores de sagas estavam impli­ citamente declarando uma objetividade para sua própria perspectiva de um tipo bem incompatível com um perspectivismo nietzscheano. Contudo, se os poetas e os autores de sagas não são proto-nietzscheanos, o são os personagens que retratam? Fica novamente claro que Nietzsche precisava transformar em mito o passado distante para manter sua tese. O que Nietzsche relata é a auto-afirmação aristocrática; o que Homero e as sagas mostram são formas de afirmação próprias de determinado papel e por ele exigidas. O eu só se torna o que é nas sociedades heróicas por intermédio de seu

papel; é uma criação social, e não individual. Por conseguin­ te, quando projeta no passado seu próprio individualismo do século X IX , Nietzsche revela que aquilo que parecia uma investigação histórica era, na verdade, uma invenção literá­ ria criativa. Nietzsche troca as ficções do individualismo iluminista, das quais desdenha tanto, por um conjunto de fic­ ções individualistas de sua própria autoria. Disso não se se­ gue que não se possa ser um nietzscheano não-iludido; e toda a importância de ser nietzscheano está no triunfo de, fim das contas, não ser iludido; de ser, como dizia Nietzsche, finalmente verdadeiro. Pode-se cair na tentação de concluir que, simplesmente, qualquer verdadeiro pretendente a nietzschiano, terá de ir, afinal, mais longe que Nietzsche. Mas será que isso é tudo mesmo? Devido à rejeição de seu ambiente cultural imediato - como o próprio Nietzsche rejeitava a Alemanha guilhermina - e por meio da descoberta de que aquilo que Nietzs­ che louvava do passado era ficção, e não fato, o nietzschea­ no contemporâneo está condenado a uma existência que as­ pira a transcender todo o relacionamento com o passado. Mas será que tal transcendência é possível? Somos, reco­ nheçamos ou não, o que o passado fez de nós e não pode­ mos erradicar de nós mesmos, nem nos Estados Unidos, es­ sas partes de nós formadas pela nossa relação com cada es­ tágio formativo da nossa história. Se isso é verdade, até a sociedade heróica ainda é uma parte inevitável de nós to­ dos, e estamos narrando uma história que é caracteristica­ mente a nossa própria história quando contamos seu passado na formação da nossa cultura moral. Qualquer tentativa de escrever essa história vai depa­ rar-se, necessariamente, com a afirmação de Marx de que o motivo por que a poesia épica grega tem sobre nós o poder

223

que ainda mantém provém do fato de que os gregos estão para a modernidade civilizada na mesma proporção que a criança para o adulto. Esse é um modo de interpretar a re­ lação do passado com o presente. Se é um modo pelo qual se pode fazer justiça à relação entre nós e a Ilíada é uma questão que só poderíamos responder se tivéssemos pesqui­ sado os estágios intermediários da ordem social e moral que ao mesmo tempo nos separam e nos aproximam do mundo onde a Ilíada tinha suas raízes. Esses estágios intermediários questionarão duas crenças fundamentais da era heróica. Eles nos obrigam a perguntar, no contexto das formas de com­ plexidade completamente alheias às sociedades heróicas, se pode continuar sendo verdadeiro que a vida humana como um todo pode ser interpretada como vitória ou derrota, e em que consiste e resulta realmente vencer e perder. E vão nos obrigar a perguntar se as formas narrativas da era herói­ ca não são meras histórias infantis, de modo que o discurso moral, embora possa recorrer a fábulas e parábolas como au­ xiliares da imaginação moral insegura, devesse, em seus momentos sérios de maturidade, trocar o modo narrativo por um estilo e um gênero mais discursivos.

224

capítulo 11

As virtudes em Atenas

As sociedades heróicas, conforme representadas pelos poemas homéricos ou pelas sagas islandesas ou irlandesas, podem ter existido ou não; mas a crença de que haviam existido era fundamental para aquelas sociedades clássicas e cristãs que se entendiam como nascidas dos conflitos das sociedades heróicas e que definiam sua própria perspectiva parcialmente com base naquele nascimento. Nenhum ate­ niense do século V podia comportar-se exatamente como Agamenon ou Aquiles. Nenhum islandês do século XIII poderia comportar-se como os homens do século X. Os monges de Clonmacnoise eram bem diferentes de Conchobor ou Cúchulainn. Não obstante, a literatura era a parte fundamental dos escritos morais dessas sociedades poste­ riores; e é das dificuldades de ligar aqueles escritos à práti­ ca real que surgem muitas das principais características morais das sociedades posteriores. Em vários dos primeiros diálogos de Platão, Sócrates interroga um ou mais atenienses quanto à natureza de al­ guma virtude - a coragem no Laques, a piedade no Eutífron, a justiça na República I —de modo a convencer o in­ terlocutor a respeito da incoerência. O leitor moderno lei­ go talvez imagine com facilidade, à primeira vista, que Platão compara o rigor de Sócrates com o descuido dos ate-

225

nienses comuns; porém, como esse padrão se repete inúme­ ras vezes, outra interpretação se impõe, a saber, que Platão indica um estado geral de incoerência no uso da linguagem normativa da cultura ateniense. Quando Platão, na Repú­ blica, apresenta sua própria teoria coerente e bem-integrada das virtudes, sua estratégia é, em parte, expulsar da cidade-estado o legado homérico. Um ponto de partida para uma investigação das virtudes na sociedade clássica seria estabelecer ligação entre algumas das incoerências funda­ mentais da sociedade clássica e seus antecedentes homéri­ cos. Mas parece que a tarefa já foi realizada, de maneira mais notável por Sófocles no Filocteto Odisseu foi enviado em missão com Neoptólemo, filho de Aquiles, para proteger o arco mágico de Filocteto a fim de auxiliar na tomada de Tróia. Odisseu comporta-se exata­ mente conforme algumas normas que regem seu comporta­ mento na Odisséia. Ele faz o bem aos amigos, prejudica os inimigos (satisfazendo assim uma das definições de justiça que Platão rejeita no início da República). Se não consegue ajuda do arco por meios honestos, sua astúcia engendra tra­ paças. Na Odisséia, essa astúcia é tratada claramente como virtude; e era, é claro, pelo exercício das virtudes que o he­ rói era homenageado. Mas Neoptólemo interpreta como de­ sonroso o estratagema de Odisseu para enganar Filocteto. Filocteto fora brutalmente injustiçado pelos gregos, que o deixaram sofrer durante nove longos anos em Lemnos; não obstante, Filocteto recebeu Neoptólemo e Odisseu com confiança. Embora tenha se recusado a ir ajudar os gregos em Tróia, é errado enganá-lo. Sófocles usa Odisseu e Neop­ tólemo para nos mostrar as duas concepções incompatíveis de conduta honrada, dois modelos rivais de comportamen­ to. E fundamental para a estrutura da tragédia que Sófocles

226

não nos ofereça a resolução desse conflito; a ação é interrom­ pida, em vez de concluída, pela intervenção do semideus Hércules, que tira os personagens do impasse. A intervenção de um deus na tragédia grega - ou, pelo menos, o apelo para que um deus intervenha - quase sem­ pre assinala a revelação de uma incoerência no vocabulário e nos padrões morais. Vejamos a Oréstia. As normas arcaicas e heróicas da rixa tanto exigem quanto proíbem que Orestes mate Clitemnestra. A intervenção da deusa Atenas e a resolução da questão entre ela e Apoio definem um concei­ to de justiça que desloca da família e do lar para a pólh o centro da autoridade nas questões morais. Em Antígona as exigências da família e as exigências da pólis surgem preci­ samente como exigências adversárias e incompatíveis. As­ sim, o primeiro fato de grande envergadura que devemos admitir é a diferença para o conceito das virtudes quando a principal comunidade moral não é mais o grupo de paren­ tes, mas a cidade-estado, e não apenas a cidade-estado em geral, mas a democracia ateniense em especial. Contudo, é simples demais perceber a diferença entre a visão homérica e a visão clássica das virtudes como residindo numa transição de um conjunto de formas sociais para outro, e isso por, pelo menos, dois motivos distintos. O primeiro é que, como a Antígona já basta para demonstrar, as formas e as declarações de parentesco, embora na Atenas do século V não sejam mais as que eram nos séculos anteriores, sobrevivem de forma substancial. A família aristocrática preserva muito de Homero, tanto na vida quanto na poesia. Mas os valores ho­ méricos já não definem o horizonte moral, assim como a fa­ mília ou o grupo de parentes fazem agora parte de uma uni­ dade maior e bem diferente. Não há mais reis, embora ainda se afirme como virtudes muitas das virtudes da realeza.

227

O segundo motivo para não perceber a diferença no con­ ceito das virtudes simplesmente com base nos contextos so­ ciais modificados é que o conceito de virtude tomou-se, en­ tão, destacadíssimo daquele de qualquer papel social em espe­ cial. Neoptólemo encara Filocteto na peça de Sófocles de ma­ neira bem diferente daquela como seu pai encarou Agamenon na Ilíada. Em Homero, a questão da honra é a questão do que é devido ao rei; em Sófocles, a questão da honra tor­ nou-se a questão do que é devido ao homem. Não obstante, parece que não é por acaso que a questão do que é devido ao homem surge num contexto ateniense e não num contexto tebano ou coríntio, muito menos bárba­ ro. Caracterizar um homem bom é, fundamentalmente, ca­ racterizar a relação na qual tal homem se posiciona para os outros, e tanto poetas quanto filósofos costumam não distin­ guir em seus relatos dessas relações o que é universal e huma­ no do que é local e ateniense. A afirmação é sempre explíci­ ta; Atenas é louvada porque exibe a vida humana como deve ser par excellence. Contudo, nesses mesmos atos de louvor, a particularidade ateniense se distingue da particularidade ho­ mérica. Para o homem homérico não podia haver padrão extemo aos contidos nas estruturas de sua própria comunidade aos quais se pudesse apelar; para o ateniense, a questão é mais complexa. Seu entendimento das virtudes lhe oferece padrões pelos quais ele pode questionar a vida de sua própria comu­ nidade e investigar se este ou aquele método ou norma é jus­ to. Todavia ele também reconhece que só possui seu entendi­ mento das virtudes porque seu status de membro da comuni­ dade lhe oferece tal entendimento. A cidade é guardiã, mãe, professora, embora o que ensine possa levar a questionar esta ou aquela característica de sua vida. Assim, a questão do re­ lacionamento entre ser um bom cidadão e ser um homem bom tor­

228

na-se fundamental e o conhecimento da diversidade de cos­ tumes humanos possíveis, tanto bárbaros quanto gregos, era o substrato factual para se formular tal questão. Naturalmente, tudo indica que a grande maioria dos gregos, atenienses ou não, achava indiscutível que o estilo de vida de sua própria cidade fosse inquestionavelmente o melhor estilo de vida para o homem, caso lhes ocorresse le­ vantar a questão; e também era indiscutível que aquilo que os gregos tinham em comum era claramente superior a qualquer estilo de vida bárbara. Mas o que tinham os gre­ gos em comum? E o que tinham os atenienses em comum? A. W. H. Adkins comparou as virtudes cooperativas com as competitivas. Segundo ele, as competitivas são de ascendência homérica; as cooperativas representam o mun­ do social da democracia ateniense. Mas nesse ponto entra a complexidade, pois a discordância moral nos séculos V e IV não aparece somente porque um conjunto de virtudes se contrapõe a outro. Também é porque, e talvez essa seja a questão mais importante, concepções rivais da mesma vir­ tude coexistem que se engendra o conflito. A natureza da dikaiosunê - que viemos a traduzir como “justiça” - é exa­ tamente o objeto de tal discordância. Ademais, a dikaiosu­ nê, discordância sobre o que pode ser fonte de conflito so­ cial, é uma das virtudes que Adkins interpreta como coo­ perativas, e não competitivas. Mas, embora não apareça em Homero, a palavra dikaiosunê tem conotações homéricas. D ikê e dikaios, que aparecem em Homero, são suas ances­ trais, e já em Homero as virtudes competitivas pressupõem a aceitação da cooperativa. É porque a dikê foi ultrajada que Aquiles briga com Agamenon, e é porque a dikê foi ultra­ jada que Atenas ajuda Odisseu contra litigantes. Qual é, então, a virtude que se toma dikaiosunê?

72 9

“D ikê significa, essencialmente, a ordem do universo”, escreveu Hugh Lloyd-Jones (1971, p. 161); e o dikaios é o homem que respeita e não transgride essa ordem. A dificul­ dade de traduzir dikaios como “justo” surge de imediato, pois alguém na nossa cultura pode usar a palavra “justo” sem qualquer referência a uma ordem moral no universo, ou sem acreditar nela. Mas, mesmo no século V, a natureza da relação entre dikaiosunê e uma ordem cósmica não está clara do modo como estava nos poemas homéricos. Neles, a or­ dem na qual os reis governam, imperfeita como em geral se admite, faz parte da ordem mais ampla onde os deuses, e es­ pecialmente Zeus, reinam, também geralmente admitida como imperfeita. Ser dikaios em Homero não é transgredir essa ordem; portanto, em Homero a virtude do dikaios é fazer o que a ordem aceita exige; e, nisso, sua virtude é igual a to­ das as outras virtudes homéricas. Porém, em fins do século V, é possível perguntar se é ou não dikaiosunê fazer o que a ordem estabelecida exige; e é possível discordar radicalmen­ te quanto ao que seria agir de acordo com a dikê, ser dikaios. Assim, no Filocteto, tanto Neoptólemo quanto Odisseu rei­ vindicam dikaiosunê para seu lado da discussão (1245-51) e, dentro das mesmas normas, também discordam quanto ao que é ser sophos (sábio) e ser aischros (infame). Existe, então, um conjunto recebido de palavras que definem a virtude no grego do século V e, nesse sentido, um conjunto recebido de virtudes: amizade, coragem, au­ tocontrole, sabedoria, justiça - e não apenas essas. Porém, quanto ao que cada uma delas requer e quanto ao motivo de cada uma delas ser considerada virtude, há muitas discordâncias. Portanto, quem confia sem refletir no uso co­ mum, no que aprendeu, vai se emaranhar com facilidade na incoerência, exatamente do modo como acontece com

230

tanta freqüência aos interlocutores de Sócrates. É claro que simplifiquei demais tanto as causas quanto os efeitos dessa incoerência. Mesmo que a sociedade heróica tenha existido mesmo, digamos, na Grécia do século IX , a transição da­ quela sociedade para a do século V foi muito mais comple­ xa e multifacetada do que relatei. Os conceitos das virtu­ des no século VI, no início do século V e em fins do sécu­ lo V diferem todas em aspectos importantes, e cada perío­ do deixou suas marcas em seus sucessores. A conseqüência disso é óbvia tanto nas discussões acadêmicas modernas quanto nas discordâncias morais antigas. Dodds, Adkins, Lloyd-Jones - e a lista poderia tornar-se bem longa - apre­ sentam retratos bem coerentes da perspectiva moral grega; cada noção coerente difere de todas as outras, e todas pare­ cem corretas. O que nenhum deles admite de maneira ade­ quada é a possibilidade de que todo o vocabulário e toda perspectiva moral grega seja muito mais incoerente do que nos parece fácil reconhecer, e um dos motivos é óbvio: muitas das fontes são textos nos quais acontece uma reor­ ganização e redefinição deliberada do vocabulário moral, textos nos quais as palavras recebem um significado claro que não possuíam anteriormente. Os filósofos, os poetas, os historiadores podem estar todos inclinados a nos trair des­ sa maneira, e temos pouquíssimas fontes que não nos te­ nham chegado por intermédio de algum deles. Precisamos, portanto, toftiar o cuidado de não falar com tanta tranqüilidade da “noção grega de virtudes”, não só porque quase sempre dizemos “grega”, quando devería­ mos dizer “ateniense”, mas também porque havia inúme­ ras opiniões atenienses. Para meus objetivos atuais preciso levar em conta pelo menos quatro: ai dos Sofistas, de Pla­ tão, de Aristóteles e dos dramaturgos, especialmente Sófo-

231

cies. Mas é importante lembrar, em cada caso, que se trata de uma resposta à incoerência, uma resposta em cada caso formulada com finalidade distinta. Não obstante, antes de falar dessas quatro, vou salientar pelo menos uma coisa que todas têm em comum. Todas aceitam, sem questionar, que o meio onde as virtudes são exercidas e segundo o qual de­ vem ser definidas é na pólis. No Filocteto, isso é essencial à ação que Filocteto, ao ser abandonado numa ilha deserta durante dez anos, não foi meramente privado da compa­ nhia da humanidade, mas também do status de ser huma­ no: “Vocês me abandonaram sem amigos, solitário, sem ci­ dade, um cadáver entre os vivos”. Isso não é mera retórica. Para nós, é alheia a idéia de que amizade, companhia e uma cidade-estado são componentes essenciais da humanidade; e entre nós e esse conceito há uma grande barreira históri­ ca. Por exemplo, a palavra que significa solitário, erêmos, é ancestral da nossa palavra “eremita”; e, para o cristianismo, a vida do eremita pode estar entre os mais importantes ti­ pos de vida humana. E o conceito de amizade também pas­ sou por transformações posteriores contínuas. Mas, no mundo de Sófocles —onde tanto há de contestável —não é contestável que amizade, camaradagem e cidadania sejam aspectos essenciais da humanidade. E nisso, pelo menos, Sófocles está de acordo com o resto do mundo ateniense. A suposição ateniense comum, então, é que as virtu­ des têm seu lugar dentro do contexto social da cidade-es­ tado. Em todas as perspectivas gregas, ser um homem bom será, pelo menos, aliado íntimo de ser um bom cidadão. Quais são as virtudes que compõem o homem bom e o bom cidadão, e quais são seus vícios correspondentes? Quando Isócrates elogiou Péricles, descreveu-o como alguém que era mais sôphrôn, dikaios e sophos que todos os outros cida­

232

dãos. Os oradores e os poetas cômicos geralmente denun­ ciam a mesquinharia e a falta de generosidade. É lugar-co­ mum na Grécia que o homem livre fala a verdade destemi­ damente e assume a responsabilidade por seus atos. Alguns autores louvam a simplicidade de caráter e a franqueza. A falta de sensibilidade e a falta de piedade costumam ser condenadas, bem como a grosseria. A coragem é sempre louvada. Mas, se essas estão entre as virtudes mais impor­ tantes, o que as toma virtudes? Existe o risco de nos enganarmos na tentativa de res­ ponder a essa pergunta, tanto se nos ocuparmos somente das qualidades que também consideramos virtuosas quan­ to, como já afirmei, se ignorarmos que os gregos discor­ dam muito entre si. Portanto, começo por fazer duas coi­ sas: uma é salientar que a humildade, a parcimônia e a consideração não podiam aparecer em nenhuma lista das virtudes gregas; a outra é voltar a salientar as interpreta­ ções alternativas da mesma virtude que eram possíveis. Não vamos pensar somente na honra e na justiça, mas na virtude cujo nome é sôphrosunê. E uma virtude de origem aristocrática. É a virtude do homem que poderia abusar do seu poder, mas não o faz. Parte dessa virtude é a capacida­ de de controlar as próprias paixões e, quando se aplica a palavra às mulheres - e sôphrosunê é para os gregos a prin­ cipal virtude feminina - é essa habilidade, e somente ela, que se louva. Mas está bem claro que não era isso que Isócrates louvava em Péricles. De fato, o elogio de Isócrates a Péricles, dizendo que ele era sôphrôn, deve ser reconhecido como compatível com o reconhecimento daquelas qualidades que, na versão de Tucídides, o próprio Péricles atribuía aos atenienses: ativi­ dade incessante em busca dos próprios interesses, impulso

■ i

para fazer mais e ir mais longe. Assim, sôphrosunê, nesse as­ pecto, não implica limitações no tocante aos objetivos do indivíduo; é, pelo contrário, a limitação na maneira de rea­ lizar esses objetivos que se louva, a qualidade de saber até onde ir em determinada ocasião e quando fazer uma pausa ou recuar temporariamente. De tal forma que sôphrosunê agora esteja próximo do polupragmosunê da democracia ate­ niense, bem como dos ideais aristocráticos de limitação e de hêsuchia, ócio. Contudo, os ideais de polupragmosunê e de hêsuchia são, com certeza, completamente opostos. Assim, sôphrosunê encontrou lugar em dois esquemas morais não só diferentes, mas também incompatíveis. De que maneira se opõem polupragmosunê e hêsuchia ? Hêsuchia aparece em Píndaro (Odes Pítias 8.1 j como nome de uma deusa; ela representa aquela paz de espírito a que tem direito o vencedor quando estiver descansando após a competição. O respeito a essa deusa está vinculado à noção de que lutamos para poder descansar, e não para lu­ tar incessantemente de um objetivo a outro, de um desejo a outro. Polupragmosunê, pelo contrário, não é uma simples questão de se ocupar com muitas coisas, mas a qualidade que leva ao orgulho. O ambiente ateniense onde ela está à vontade é aquele onde a pleonexia também surge com natu­ ralidade suficiente para sentir-se à vontade. Às vezes se tra­ duz pleonexia de maneira que faz parecer que o vício que identifica é simplesmente querer mais do que aquilo a que se tem direito. Foi assim que J. S. Mill traduziu essa pala­ vra e adotar sua tradução é reduzir a lacuna entre o mundo antigo e o individualismo moderno, pois não temos pro­ blema —como alguém teria problema? —com a idéia de ser errado possuir mais do que o devido quinhão. Mas, de fato, o vício identificado é o da ganância como tal, qualidade

234

j

que o individualismo moderno, tanto em sua atividade econômica quanto no personagem do esteta consumista, não percebe ser vício. Nietzsche traduziu pleonexia com discer­ nimento e precisão: haben und mehrwollhaben, porque, no mundo moderno, como veremos adiante, a idéia de que o desejo de ter mais simpliciter. a ganância com o tal, pode ser um vício, foi-se perdendo de vista, cada vez mais. Talvez seja esse o motivo do mal-entendido de Mill, pois pleonexia é, de fato, o nome desse vício. Para os possuídos pela pleonexia, agôn, a competição, torna-se algo bem diferente do que era nos jogos ou para Pindaro. Torna-se um instrumento da vontade individual de agarrar-se ao êxito na satisfação dos desejos. É claro que em qualquer sociedade onde a competição é a atividade principal, o vencedor ganhará os prêmios do sucesso e, pelo menos, parecerá estar, e talvez de fato esteja, mais próximo da realização de seus desejos. Mas a realização e a excelência reconhecidas por ele, pela comunidade e por pessoas com o o poeta, cuja função é louvar tal realização e tal excelência, são o que tem mais valor; é por terem valor que os prêmios e as satisfações se prendem a elas; e não o contrário. Analisemos agora o local do agôn, a competição, na sociedade grega clássica. Os épicos homéricos são narrativas que contam uma série de competições. Na Ilíada, o ca­ ráter dessas competições aos poucos vai se transformando, até se reconhecer no confronto entre Aquiles e Príamo que vencer também é perder, e que, perante a morte, vencer e perder não mais se afastam. Esse é o primeiro grande enunciado da verdade moral na cultura grega, e mais tar­ de teremos de analisar seu status como verdade. Por ora, só precisamos reparar que foi no contexto do agôn que essa verdade teve de ser descoberta.

235

O agôn, naturalmente, muda de caráter. Primeiro, nos jogos olímpicos, as guerras entre as cidades-estado eram suspensas por uma trégua a cada quatro anos de 776 a.C. em diante, e todas as comunidades gregas, por mais afasta­ das entre si, ansiavam por enviar representantes. Luta, cor­ rida, equitação e o arremesso de disco eram celebrados pelo louvor da poesia e da escultura. Ao redor desse centro nas­ ceram outros costumes: Olímpia, originalmente e sempre o santuário de Zeus, tornou-se um arquivo onde se guarda­ vam registros e se preservavam tratados; A definição implí­ cita do grego, ao contrário da definição de bárbaro, passa a ser: membro de uma comunidade com direito de partici­ pação nos jogos olímpicos. Mas o agôn é uma instituição fundamental, não só na união de todos os gregos das diver­ sas cidades-estado; também é fundamental dentro de cada cidade-estado, um contexto onde muda novamente a forma do agôn. Entre as competições nas quais se transforma, es­ tão os debates nas assembléias e os fóruns da democracia grega, os conflitos no âmago das tragédias, a palhaçada simbólica (e bem séria) do enredo das comédias e, por fim, a argumentação filosófica em forma de diálogo. Ao enten­ der cada um deles como manifestação do agôn, devemos re­ conhecer que as categorias política, dramática e filosófica ti­ nham uma relação muito mais íntima com o mundo ate­ niense do que no nosso. A política e a filosofia foram mol­ dadas pela forma dramática, as preocupações das peças tea­ trais eram filosóficas e políticas, a filosofia tinha de fazer valer suas pretensões nas áreas política e dramática. Em Atenas, a platéia de cada uma era, em geral, até certo pon­ to, a mesma; e a própria platéia era um ator coletivo. O produtor da peça ocupava cargo político; o filósofo corria o risco de ser satirizado e de punição política. Os atenienses

236

não tinham isolado, como fizemos por meio de um conjun­ to de dispositivos institucionais, a busca de fins políticos com a representação dramática nem a procura de respostas a questão filosóficas em ambos. Por conseguinte, fãlta-nos, e a eles não faltava, qualquer público, geralmente numa modalidade comunitária compartilhada, para representar os conflitos políticos ou para inserir nossa política na ques­ tão filosófica. Será importante salientar mais adiante como essas possibilidades se fecharam para nós. Mas, por ora, já foi dito o suficiente para voltar à questão central. Reparamos que as listas de virtudes diferentes e rivais, atitudes diferentes e rivais com relação às virtudes, e definições diferentes e rivais de cada virtude são comuns na Atenas do século V e que, não obstante, a cidade-estado e o agôn são contextos compartilhados para o exercício das virtudes. Já que essas rivalidades e incoerências são sinto­ mas de conflito, não seria de surpreender que surjam teses filosóficas adversárias e concorrentes a respeito das virtu­ des, tornando abertos e explícitos os conflitos subjacentes. Destes, talvez o mais simples e mais radical seja o de um certo tipo de sofista. A. W. H. Adkins salientou a semelhança entre o Trasímaco apresentado por Platão e as versões mais vulgares do herc.i homérico. “Basta arranhar a pele de Trasímaco para encontrar Agamenon”. Agamenon é o protótipo do herói homérico que jamais descobriu a verdade, que a Ilía­ da foi escrita para ensinar; ele só quer vencer e ter para si os frutos da vitória. Todas as outras pessoas devem ser usa­ das ou derrotadas: Ifigência, Briseis, Aquiles. Portanto, o sofista, de quem Trasímaco é o protótipo platônico, faz do sucesso a única meta da ação e faz da conquista do poder para fazer e obter tudo o que deseja o único componente do

237

sucesso. A virtude é, então, naturalmente definida como uma qualidade que garante o sucesso. Mas o sucesso, para os sofistas, bem como para outros gregos, deve ser êxito em determinada cidade. Por conseguinte, a ética do sucesso combina-se a certo tipo de relativismo. Ser bem-sucedido é ter êxito em determinada cidade; mas, em cada cidade podia haver concepções diferentes das virtudes. O que se considerava justo na democrática Atenas pode ser diferente do que se considerava justo na aristocrática Tebas ou na militar Esparta. A conclusão so­ fista é de que em cada cidade as virtudes são o que se acre­ dita ser naquela cidade. Não existe “justiça como tal”, mas somente “justiça conforme entendida em Atenas” e “justi­ ça conforme entendida em Tebas” e “justiça conforme en­ tendida em Esparta”. Esse relativismo, quando combina­ do à idéia de que a virtude é uma qualidade que leva ao sucesso individual, envolve seus adeptos em inúmeras di­ ficuldades a isso relacionadas. Parece que uma parte do impulso original que funda­ menta a tese sofista era o desejo de elaborar uma redefini­ ção compatível e coerente das principais expressões valotativas do século V grego como base para a educação dos jo­ vens, em especial os jovens aristocratas, para o sucesso polí­ tico. Acontece que alcançar certo grau de coerência por meio da elevação de concepções e definições competitivas das virtudes acima daquelas cooperativas gerou incoerência em outros pontos. Ao aceitar o vocabulário normativo de sua própria cidade, o sofista às vezes se surpreende utilizan­ do expressões que expressam uma perspectiva incompatível com o relativismo que o levou a usar tal vocabulário. E o so­ fista que redefiniu expressões como “justo”, “virtude” e “bem” para que se refiram às qualidades que conduzem ao

238

sucesso individual, mas que também deseja empregar o vo­ cabulário convencional para alcançar tal êxito, pode muito bem surpreender-se numa situação em que louva a justiça, porque “justiça” não significa nada mais que “o que interes­ sa ao mais forte” e louvando mais a injustiça que a justiça, porque é a prática da injustiça (como convencionalmente entendida) que é, de fato, o interesse do mais forte. E claro que não há nada nesse tipo de tradição sofista que torne necessário para seu adepto cair na armadilha des­ se tipo de incoerência - e, assim, tornar-se vítima dos opo­ nentes nos debates —mas só se pode escapar da incoerência com uma redefinição mais radical das virtudes do que mui­ tos sofistas estão dispostos a realizar. Portanto, no Górgias de Platão, o próprio Górgias e seu aluno Pólus são sucessivamente derrotados por Sócrates numa discussão, em conseqüência desse tipo de incoerên­ cia, ao passo que não é possível derrotar Cálicles, pois ele está preparado para levar a cabo uma afirmação sistemáti­ ca de seu ponto de vista, sejam quais forem as conseqüên­ cias dedutivas e seja qual for o grau de afastamento do uso moral comum. Esse ponto de vista é o que glorifica o ho­ mem que usa a inteligência para dominar e que usa a do­ minação para satisfazer seus desejos de maneira ilimitada. Sócrates consegue criar dificuldades para essa tese, mas ne­ nhuma delas é conclusiva do modo como foram suas objeções a Górgias e Pólus. Assim, parece que Cálicles consegue oferecer um modo de resolver as incoerências da mentalidade grega co­ mum. Haverá boas razões para não aceitarmos tal resolução? Alguns autores posteriores - estóicos no mundo antigo, kantianos no mundo moderno - presumiram que a única resposta possível a Cálicles está em argumentar a favor do

239

corte de todas as ligações entre o que é bom (ou, como di­ riam os autores modernos, moralmente bom) e os desejos hu­ manos. Segundo eles, se o que devemos fazer também for o que satisfaz nossos desejos, então Cálicles deve estar certo. Platão, naturalmente, não ataca Cálicles desse ponto de vis­ ta; na verdade, talvez nenhum grego do século V ou IV po­ deria fazê-lo de maneira sistemática, pois Platão - e nisso, pelo menos, Platão e Cálicles concordam com os costumes gregos comuns, bem como um com o outro - aceita a idéia de que os conceitos de virtude e bondade, de um lado, e os de felicidade, êxito e satisfação dos desejos, de outro, estão indissoluvelmente ligados. Ele não pode, portanto, refutar a opinião de Cálicles de que o que é bom levará à felicida­ de e à satisfação do desejo; pelo contrário, ele tem de refu­ tar as concepções de felicidade e de satisfação dos desejos de Cálicles. E a necessidade de sustentar essa última refutação que leva diretamente à psicologia do Fédon e da República; e a psicologia desses diálogos é a base da concepção rival e de uma lista de virtudes que dela se segue. Se para Cálicles a satisfação dos desejos encontra-se na dominação de uma pólis na vida de um tirano, para Platão não se poderia satisfazer o desejo racional genuinamente em pólis nenhuma que existisse no mundo físico, mas so­ mente num estado ideal com uma constituição ideal. As­ sim, o bem ao qual o desejo racional aspira e a vida real da cidade-estado precisam ser nitidamente diferenciados. O que é politicamente realizável é insatisfatório; o que é sa­ tisfatório só é realizável pela Filosofia, não pela política. A primeira lição, Platão finalmente aprendeu na Sicília e, sem dúvida, achou que devia aprendê-la de uma vez por to­ das com a morte de Sócrates. Contudo, o conceito de vir­ tude continua sendo um conceito político, pois a tese pla-

240

tônica do homem virtuoso é inseparável de sua tese do ci­ dadão virtuoso. Isso é, na verdade, um eufemismo, pois não há maneira de ser excelente como homem que não envolva a excelência como cidadão, e vice-versa. Mas o cidadão ex­ celente não se sentirá à vontade em nenhuma cidade real, em Atenas, Tebas ou mesmo em Esparta. Em nenhum des­ ses lugares existem aqueles que governam a cidade sendo regidos pela razão. O que a razão ordena? Que cada parte da alma realize sua função específica. O exercício de cada função específica é uma virtude. As­ sim, os apetites do corpo devem aceitar as restrições impos­ tas pela razão; a virtude assim apresentada é sôphrosunê. Aquela virtude audaz que reage ao desafio do perigo, ao reagir por solicitação da razão exibe-se como coragem, andreia. A própria razão, quando disciplinada pela investiga­ ção matemática e dialética para tornar-se capaz de discer­ nir o que é a justiça, o que é a beleza e, acima de todas as outras formas, qual é a forma do Bem, apresenta sua pró­ pria virtude específica de sophia, sabedoria. Essas três vir­ tudes só podem ser apresentadas quando uma quarta, a vir­ tude da dikaiosunê, também se apresenta; pois dikaiosunê — que, segundo Platão, é bem diferente das nossas concep­ ções modernas de justiça, embora “justiça” seja a tradução usada por quase todos os tradutores de Platão - é, precisa­ mente, a virtude de reservar a cada parte da alma sua devi­ da função, e nenhuma outra. A teoria e a redefinição platônicas das virtudes é, en­ tão, oriunda de uma teoria complexa, uma teoria sem a qual não conseguiremos compreender o que é uma virtude. Ele rejeita e tenta explicar o que sua teoria deve considerar uso lingüístico inadequado e prática corrupta dos gregos. Quando certos sofistas traduzem a diversidade e as incoe-

241

rências dos costumes comuns num relativismo pretensamente coerente, Platão rejeita não só o relativismo e a in­ coerência, mas também a diversidade. Salientei anteriormente que a teoria de Platão liga as virtudes à prática política de um estado ideal, em vez de um estado real; também é importante salientar que Platão reivindica para sua teoria uma capacidade de explicar os conflitos e as desarmonias dos estados reais, bem como a harmonia e a desarmonia das personalidades reais. Tanto no domínio político quanto no pessoal, conflito e virtude são mutuamente incompatíveis e excludentes. Essa talvez seja uma das fontes da tese platônica de que a arte dramá­ tica é inimiga da virtude. Com certeza a tese de Platão pro­ vém também de outras fontes: sua metafísica o leva a tra­ tar toda mimêsis, toda representação, como afastamento da realidade genuína rumo a uma ilusão, e sua tese do efeito didático da arte o leva a desaprovar o conteúdo de muitas poesias épicas e dramáticas. Mas ele também está profun­ damente comprometido com a visão de que, tanto dentro da cidade quanto dentro do indivíduo, virtude não pode estar em conflito com virtude. Não pode haver bens rivais em guerra entre si. Contudo, é exatamente o que Platão considera impossível que torna possível o drama trágico. O teatro trágico havia bem cedo explorado os confli­ tos que poderiam surgir dentro de uma estrutura pós-homérica. Ésquilo contava com os imperativos contraditórios das lealdades entre parentes e com os imperativos igual­ mente contraditórios da teologia que sustentavam o paren­ tesco. Mas é Sófocles que explora sistematicamente as adesões rivais a bens incompatíveis, em especial na AntígoBdeno Filocíeto, de modo a levantar um conjunto de ques­ tões fundamentais e complexas acerca das virtudes. Parece

242

claro que pode haver concepções rivais das virtudes, expli­ cações adversárias do que é uma virtude. E parece igual­ mente claro que pode haver discussões com relação a deter­ minada qualidade ser considerada virtude ou vício. Mas também se pode argumentar, é claro, que em todas essas discordâncias pelo menos um dos participantes da argu­ mentação está simplesmente equivocado e que podemos resolver todas essas contendas de maneira racional e chegar a uma só explicação racionalmente justificável das virtudes e a uma lista de virtudes. Vamos supor, por ora, que seja assim. Poderia, então, acontecer, pelo menos em certas cir­ cunstâncias, que a posse de uma virtude excluiria a posse de alguma outra? Poderia uma virtude estar, pelo menos temporariamente, em guerra com outra? E ambas as qua­ lidades serem genuinamente consideradas virtudes? Pode o exercício da virtude, de fazer o que uma irmã (Antígona) ou um amigo (Odisseu) pedem, ser incompatível com o exercício das virtudes da justiça (Creonte) ou da compaixão e da sinceridade (Neoptólemo)? Herdamos dois conjuntos sistemáticos de respostas para essas perguntas. O ancestral de um desses conjuntos de respostas é Pla­ tão, para quem, como vimos, as virtudes não são meramen­ te compatíveis umas com as outras, mas a presença de cada uma requer a presença de todas. Essa tese forte relativa à unidade das virtudes é reiterada tanto por Aristóteles quanto por Tomás de Aquino, embora seja diferente da de Platão - e entre si — em vários aspectos importantes. A pressuposição que as três têm em comum é que existe uma ordem cósmica que dita o lugar de cada virtude no esque­ ma total e harmonioso da vida humana. A verdade na esfe­ ra moral consiste na conformidade do juízo moral com a ordem desse esquema.

243

Existe uma tradição moderna nitidamente diferente que afirma ser tal a diversidade e a heterogeneidade dos bens humanos que não se pode reconciliar sua busca em ne­ nhuma ordem moral única e que, conseqüentemente, qual­ quer ordem social que tente realizar tal reconciliação ou im­ ponha a hegemonia de um conjunto de bens acima de todos os outros está fadada a entrar numa camisa de força e, mui­ to provavelmente, uma camisa de força totalitária para a condição humana. Essa é uma tese que Sir Isaiah Berlin nos impõe com muito empenho, e sua ascendência, como sa­ lientamos anteriormente, está nos escritos de Weber. Creio que essa tese implica uma heterogeneidade das virtudes, bem como dos bens em geral, e que a opção entre afirma­ ções rivais a respeito das virtudes tem o mesmo lugar cen­ tral na vida moral dos teóricos que a escolha entre os bens em geral. E, quando os juízos expressam opções desse tipo, não podemos caracterizá-los como verdadeiros nem falsos. O interesse de Sófocles está numa tese igualmente di­ fícil para platonistas e weberianos aceitarem. Existem, de fato, conflitos fundamentais nos quais aparecem diversas virtudes que nos impõem afirmações adversárias e incom­ patíveis. Mas a nossa situação é trágica porque temos de reconhecer a autoridade de ambas. Existe uma ordem mo­ ral objetiva, mas nossas percepções dela são tais que não podemos harmonizar completamente as verdades morais rivais umas com as outras e, todavia, o reconhecimento da ordem moral e da verdade moral deixa fora de cogitação o tipo de escolha que um Weber ou um Berlin nos impõem, pois escolher não me isenta da autoridade da afirmação contra a qual optei. Nos conflitos da tragédia sofocleana, portanto, não é de admirar que a tentativa de resolução invoque um apelo

244

e um veredicto de algum deus. Mas o veredicto divino sem­ pre encerra, em vez de resolver o conflito. Deixa aberta a la­ cuna entre o reconhecimento da autoridade de uma ordem cósmica e das pretensões de verdade contidas no reconheci­ mento das virtudes, de um lado, e das nossas percepções e dos nossos juízos particulares em determinadas situações, de outro. Vale lembrar que esse aspecto da tese sofocleana é apenas uma parte de sua exposição das virtudes, que tem duas outras características principais, das quais já falei. A primeira é que o protagonista moral tem uma rela­ ção com sua comunidade e com seus papéis sociais que não é a mesma do herói épico nem a mesma do individualismo moderno, pois, assim como o herói épico, o protagonista sofocleano não seria nada sem seu lugar na ordem social, na família, na cidade, no exército de Tróia. Ele é o que a so­ ciedade acha que é. Mas não é só o que a sociedade acha que é; ele pertence a um lugar na ordem social e o transcende. E ele o faz precisamente ao encontrar e reconhecer o tipo de conflito que acabo de identificar. Em segundo lugar, a vida do protagonista sofocleano tem sua própria forma narrativa específica, assim como ti­ nha o herói épico. Não estou dizendo o trivial e óbvio, que os protagonistas sofocleanos são personagens de peças; pelo contrário, estou atribuindo a Sófocles uma crença análoga à que Anne Righter (1962) atribuiu a Shakespeare: que ele apresentava a vida humana em narrativas dramáticas por achar que a vida humana já tinha a forma de narrativa dra­ mática e, de fato, a forma de um tipo específico de narrati­ va dramática. Por conseguinte, também acho que a dife­ rença entre a explicação heróica das virtudes e a sofocleana se resume precisamente numa diferença quanto a qual for­ ma de narrativa capta melhor as principais características

da vida e da atividade humana. E isso oferece uma hipóte­ se: que, em geral, adotar uma postura acerca das virtudes será adotar uma postura acerca do caráter narrativo da vida humana. Ora, isso deve ser bem fácil de entender. Se a vida humana é compreendida como progresso através de males e riscos, morais e físicos, com os quais o indivíduo pode deparar-se e superá-los, de maneiras me­ lhores ou piores e com maior ou menor grau de êxito, as virtudes encontrarão seu lugar como as qualidades cuja posse e exercício costumam levar ao êxito nessa empreita­ da, e os vícios, da mesma forma, como as qualidades que tendem ao fracasso. Cada vida humana vai expressar, então, uma história, cuja forma dependerá do que se conta como mal e risco, e de como o êxito e o fracasso, o progresso e seu oposto, são entendidos e avaliados. Responder a essas per­ guntas será também, explícita e implicitamente, responder a pergunta sobre o que são as virtudes e os vícios. A respos­ ta a essa série de perguntas vinculadas dada pelos poetas das sociedades heróicas não é igual à dada por Sófocles; mas o elo é o mesmo em ambas, e revela como crer que as vir­ tudes são de certo tipo e crer que a vida humana exibe cer­ ta ordem narrativa têm conexão interna. A natureza dessa conexão se reforça com mais uma ponderação. Anteriormente, comparei a tese sofocleana das virtudes com a de Platão, de um lado, e a dos individualis­ tas weberianos, de outro. E, em cada um desses casos, a ex­ posição das virtudes tem ligação íntima com posições acer­ ca da forma narrativa da vida humana. Platão precisa ex­ pulsar os poetas dramáticos da República devido, em parte, à rivalidade entre suas opiniões e a dele. (Há pouco salien­ tamos que a própria República, bem como alguns dos diá­ logos que a antecederam, é um poema dramático; mas a

forma dramática não é a da tragédia, não é sofocleana.) E, para o individualista weberiano, a vida em si não tem for­ ma, a não ser a que escolhemos nela projetar no nosso ima­ ginário estético. Mas, por ora, devemos deixar de lado es­ sas questões. E necessário, pelo contrário, ampliar de duas maneiras a tese sofocleana. A primeira é salientar mais uma vez que o que está em jogo nos confrontos dramáticos sofocleanos não é sim­ plesmente o destino dos indivíduos. Quando Antígona e Creonte brigam, a vida do clã e a vida da cidade são com­ paradas uma com a outra. Quando Odisseu e Filocteto se enfrentam, é a conseqüência para a comunidade grega que está em jogo. É o indivíduo em seu papel, representando sua comunidade, que é, como no épico, o personagem dra­ mático. Por conseguinte, num sentido importante, a co­ munidade também é um personagem dramático que inter­ preta a narrativa de sua história. Em segundo lugar e correlativamente, o eu sofocleano difere tanto do emotivista quanto do eu heróico, em­ bora de maneiras mais complexas. O eu sofocleano trans­ cende as limitações dos papéis sociais e consegue questio­ nar esses papéis, mas continua responsável até o ponto da morte, e responsável precisamente pelo modo como se comporta naqueles conflitos que inviabilizam o ponto de vista heróico. Assim, o pressuposto da existência do eu so­ focleano é que ele possa, de fato, vencer ou perder, salvarse ou cair na destruição moral, que existe uma ordem que requer de nós a realização de certos objetivos, uma ordem cuja relação com ela provê nossos juízos com a proprieda­ de de verdade ou falsidade. Mas será que tal ordem existe? Não podemos mais adiar o afastamento da poesia rumo à filosofia, de Sófocles a Aristóteles.

247

capítulo 12

A teoria aristotélica das virtudes

Qualquer tentativa de tratar a teoria aristotélica das virtudes do ponto de vista que adotei me apresenta um problema inicial. De um lado, ele é o protagonista com quem comparei as vozes da modernidade liberal, de modo que estou claramente empenhado em dar um lugar de des­ taque à sua própria exposição bem específica das virtudes. Por outro lado, já deixei claro que quero considerá-lo não só como um teórico individual, mas o representante de uma longa tradição, alguém que articula o que inúmeros antecessores e sucessores também articulam com graus va­ riáveis de êxito. E tratar Aristóteles como alguém que faz parte de uma tradição, mesmo que seja como seu maior re­ presentante, é fazer algo não exatamente aristotélico. Aristóteles, naturalmente, admitia que tinha anteces­ sores. De fato, ele tentou escrever a história da filosofia an- 1 terior de modo a fazer com que culminasse em seu próprio pensamento. Mas concebia a relação de seu pensamento com aqueles antecessores nos termos de uma substituição dos erros deles ou, pelo menos, das verdades parciais, por meio de sua teoria abrangente e verdadeira. Do ponto de vista da verdade, na visão do próprio Aristóteles, depois de feito seu trabalho, o deles poderia ser descartado sem per­ da. Mas pensar assim é excluir a idéia de uma tradição do

249

’ pensamento, pelo menos como imagino, pois é essencial à concepção de tal tradição que o passado jamais seja algo a ser meramente descartado, mas, pelo contrário, que o pre­ sente só é inteligível como crítica e reação ao passado, de forma que o passado, se necessário e possível, seja corrigi­ do e ultrapassado, porém corrigido e ultrapassado por uma perspectiva futura ainda mais adequada. Assim, a idéia de tradição expressa uma teoria do conhecimento bem antiaristotélica, segundo a qual cada teoria ou conjunto de crenças morais ou científicas só é inteligível e justificável —contanto que seja justificável —como membro de uma série histórica. Não é necessário dizer que em tal série, a mais recente não é necessariamente superior à anterior; a tradição pode parar de progredir ou se degenerar. Mas quando a tradição está em ordem, quando está havendo progresso, sempre há certo elemento cumulativo na tradi­ ção. Nem tudo no presente é igualmente passível de ser su­ perado no futuro, e alguns elementos das atuais teorias ou crenças podem ser tais que seja difícil imaginá-los abando­ nados sem que toda a tradição seja descartada. É o que acontece, por exemplo, na nossa atual tradição científica com a teoria da relação entre células e moléculas na bioquí­ mica contemporânea; e também na teoria aristotélica de al­ gumas virtudes centrais dentro da tradição clássica. A importância de Aristóteles, portanto, só pode ser especificada segundo um tipo de tradição cuja existência ele mesmo não reconheceu, e não poderia ter reconhecido. E assim como a ausência de qualquer noção do especifica­ mente histórico - no nosso sentido - em Aristóteles, bem como em outros pensadores gregos, impede Aristóteles de reconhecer seu próprio pensamento como parte de uma tradição, também limita gravemente o que ele pode dizer

acerca da narrativa. Por conseguinte, a tarefa de integrar o que Aristóteles disse sobre as virtudes ao tipo de tese acer­ ca da relação entre virtudes e formas de narrativas que afir­ mei estar presente nos autores épicos e trágicos tem de es­ perar —uma espera longuíssima - por sucessores de Aris­ tóteles cuja cultura bíblica os tenha ensinado a pensar his­ toricamente. Algumas questões fundamentais para a tradi­ ção clássica não recebem resposta do próprio Aristóteles. Não obstante, é de Aristóteles a teoria das virtudes que constitui decisivamente a tradição clássica como tradição do pensamento moral, estabelecendo com firmeza uma grande parte do que seus antecessores poéticos só consegui­ ram afirmar ou insinuar, e transformando a tradição clássi­ ca em tradição racional, sem se render ao pessimismo pla­ tônico com relação ao mundo social. Contudo, também de­ vemos salientar logo de saída que possuímos o pensamen­ to de Aristóteles numa forma que torna inevitável e, às ve­ zes, irreconciliável o debate acadêmico sobre o conteúdo desse pensamento. Ademais, recentemente se discutiu (Kenny 1978) que é na Ética a Eudemo e não, como quase todos os especialistas acreditavam, na Etica a Nicômaco, que se encontram as posturas maduras de Aristóteles. O deba­ te a esse respeito vai continuar (Irwin 1980), porém, feliz­ mente, não preciso entrar nele, pois a tradição dentro da qual coloco Aristóteles foi a que transformou a Ética a N i­ cômaco no texto canônico da teoria aristotélica das virtudes. A Ética a Nicômaco —segundo Porfírio, dedicada a N i­ cômaco, filho de Aristóteles; editada por ele, dizem outros —é a mais brilhante compilação de anotações de aulas, com todas as desvantagens da ocasional compactação ou repeti­ ção, ou remissões imprecisas; de vez em quando é quase possível ouvirmos nelas o tom da voz de Aristóteles. E ma-

251

gistral e singular; mas também é uma voz que procura ser mais que a mera voz do próprio Aristóteles. “O que nós di­ zemos em tal assunto?” é uma pergunta que ele formula continuamente, e não “O que eu digo?” Quem são esses “nós” em cujo nome ele escreve? Aristóteles não acredita estar inventando uma teoria das virtudes, mas estar expres­ sando uma teoria implícita no pensamento, na elocução e nos atos dos atenienses instruídos. Ele procura ser a voz ra­ cional dos melhores cidadãos da melhor cidade-estado, pois afirma que a cidade-estado é a única forma política na qual as virtudes da vida humana podem ser genuína e to­ talmente expostas. Assim, a teoria filosófica das virtudes é uma teoria cujo objeto é aquela teoria pré-filosófica já im­ plícita no melhor exercício das virtudes, e por elas pressu­ posto. E claro que isso não implica que a prática e a teoria pré-filosófica implícita na prática sejam normativas, pois a filosofia tem, necessariamente, um ponto de partida socio­ lógico, ou como Aristóteles teria dito, político. Toda atividade, toda investigação, toda prática tem algum bem como finalidade, pois queremos dizer que “o bem” ou “um bem” é aquilo a que os seres humanos nor­ malmente aspiram. E importante que as argumentações iniciais de Aristóteles na Ética pressupõem que aquilo que G. E. Moore viria a chamar de “falácia naturalista” não é falácia nenhuma e que as declarações acerca do que é bom - e do que é justo, corajoso ou excelente de outras manei­ ras —sejam uma espécie de declarações factuais. Os seres humanos, bem como os membros de todas as outras espé­ cies, têm uma natureza específica; e essa natureza é tal que eles têm certos objetivos e metas, de modo que se movi­ mentam pela natureza rumo a um telos específico. O bem é definido segundo suas características específicas. Por con-

seguinte, a ética de Aristóteles, como ele a expõe, pressu­ põe sua biologia metafísica. Aristóteles, assim, atribui-se a tarefa de elaborar uma teoria do bem que seja ao mesmo tempo local e particular —localizada e parcialmente defini­ da pelas características da pólis —mas também cósmica e universal. A tensão entre esses pólos se faz sentir em toda a argumentação da Ética. O que é, afinal, o bem para o homem? Aristóteles tem argumentos convincentes contra a identificação desse bem com o dinheiro, com a honra e com o prazer. Ele lhe dá o nome de eudaimonia —como é freqüente, há dificul­ dade de tradução: bem-aventurança, felicidade, prosperi­ dade. É o estado de estar bem e fazer bem ao estar bem, do homem estar bem favorecido em relação a si mesmo e em relação ao divino. Mas quando Aristóteles dá esse nome ao bem para o homem, deixa praticamente em aberto a ques­ tão do conteúdo da eudaimonia. As virtudes são precisamente as qualidades cuja posse permite ao indivíduo atingir a eudaimonia e a falta delas frustra seu progresso rumo a esse telos. Mas, embora não seja incorreto descrever o exercício das virtudes como meio para o fim de alcançar o bem, essa descrição é ambígua. Em seus escritos, Aristóteles não faz distinção explícita entre os dois tipos de relação meios-fim. Quando falamos de qualquer acontecimento, estado ou atividade como meio para algum outro acontecimento, estado ou atividade, podemos estar dizendo que o mundo está, em termos de fato contingente, organizado de tal forma que, quando se é capaz de realizar um acontecimento, estado ou atividade do primeiro tipo, resultará um acontecimento, estado ou atividade do segun­ do tipo. Os meios e o fim podem ser adequadamente carac­ terizados sem menção ao outro; e pode-se empregar inúme-

253

ros meios para se alcançar o mesmo fim. Mas o exercício das virtudes não é, nesse caso, um meio para o fim do bem para o homem, pois o que constitui o bem para o homem é uma vida humana completa, vivida da melhor forma possível, e o exercício das virtudes é uma parte necessária e fundamen­ tal de tal vida, e não um mero exercício preparatório para garantir tal vida. Assim, não podemos caracterizar adequa­ damente o bem para o homem sem já ter mencionado as virtudes. E, numa estrutura aristotélica, a afirmação de que pode haver algum meio de alcançar o bem para o homem sem o exercício das virtudes não faz sentido. A conseqüência imediata do exercício de uma virtude é uma escolha que acarreta um ato correto: “É a correção do fim da escolha intencional cuja causa é a virtude” (1228 a 31, tradução de Kenny, Kenny 1978) escreveu Aristóteles na Ética a Eudemo. Não se segue, é claro, que na ausência da virtude correspondente não é possível realizar o ato corre­ to. Para entender por quê, vejamos a resposta de Aristóte­ les à pergunta: como seria a pessoa a quem faltasse uma instrução adequada acerca das virtudes do caráter? Isso de­ penderia, em parte, de suas características e talentos natu­ rais; alguns indivíduos têm uma disposição natural inata de fazer, em certas ocasiões, o que determinada virtude re­ quer. Mas não se deve confundir esse feliz dom da sorte com a posse da virtude correspondente, pois simplesmente por não ser instruída pela educação sistemática e pelos princípios, até esses indivíduos afortunados serão presas das próprias emoções e desejos. Essa vitimização provoca­ da pelas próprias emoções e desejos seria de mais de um tipo. Faltariam ao indivíduo os meios de organizar suas emoções e desejos, de decidir racionalmente quais cultivar e incentivar, quais inibir e reduzir; por outro lado, em de-

254

terminadas ocasiões, faltariam aquelas disposições que ini bem o desejo por algo que não seja o próprio bem. As vir tudes são disposições não só de agir de determinadas ma neiras, mas também de pensar de determinadas maneiras Agir virtuosamente não é, como mais tarde pensaria Kant agir contra a inclinação; é agir com base na inclinação for­ mada pelo cultivo das virtudes. A educação moral é uma “éducation sentimentale”. O agente moral instruído deve, naturalmente, saber c que sucede quando julga ou age virtuosamente. Assim, ele faz o que é virtuoso porque é virtuoso. E esse fato que dis­ tingue o exercício das virtudes do exercício de certas qua­ lidades que não são virtudes, mas, pelo contrário, simula­ cros de virtudes. O soldado bem-treinado, por exemplo pode fazer o que a coragem exigiria em determinada situa­ ção, mas não por ser corajoso, e sim porque foi bem-treina­ do ou, talvez - para ir além do exemplo de Aristóteles e re­ cordar a máxima de Frederico, o Grande — porque terr mais medo dos próprios superiores do que do inimigo. C agente genuinamente virtuoso, porém, age com base nurr juízo verdadeiro e racional. A teoria aristotélica das virtudes pressupõe, portanto uma distinção fundamental entre o que qualquer indiví­ duo em determinado momento acredita ser bom para ele ( o que é realmente bom para ele como homem. E para al­ cançar o segundo bem que praticamos as virtudes e o faze­ mos por meio da escolha de meios para alcançar tal fim meios em ambos os sentidos acima caracterizados. Tais es­ colhas exigem discernimento, e o exercício das virtudes re­ quer, portanto, a capacidade de julgar e fazer o certo, no lu­ gar certo, na hora certa e da maneira certa. O exercício d< tal juízo não é uma aplicação de normas passível de s<

255

transformar em rotina. Por conseguinte, talvez a ausência mais óbvia e impressionante no pensamento de Aristóteles para o leitor moderno: há relativamente poucas menções a normas em toda a Ética. Além disso, Aristóteles acha que uma parte da moralidade, que é a obediência às normas, ser obediência às leis vigentes na cidade-estado —se e quando a cidade-estado promulga leis como deveria. Essas leis prescrevem e proíbem certos tipos de atos e tais atos estão entre aqueles que o homem virtuoso praticaria ou deixaria de praticar. Conseqüentemente, é parte importantíssima da teoria aristotélica que certos tipos de atos sejam total­ mente proibidos ou obrigatórios, sejam quais forem as cir­ cunstâncias ou conseqüências. A tese de Aristóteles é teleológica, mas não é conseqüencialista. Ademais, os exemplos que Aristóteles oferece do que é totalmente proibido se as­ semelham aos preceitos do que é, à primeira vista, um tipo bem diferente de sistema moral, o da lei judaica. Ele fala com brevidade a respeito da lei, embora insista que exis­ tem normas de justiça naturais e universais, bem como convencionais e locais. Parece provável que ele queira in­ sistir que a justiça natural e universal proíbe completa­ mente certos tipos de atos; mas que as penas atribuídas a um tal delito podem variar de uma cidade para outra. Con­ tudo, o que ele diz nesse tópico é tão pouco que chega a ser enigmático. Parece, portanto, que vale a pena perguntar de maneira mais genérica —em vez de atribuir a Aristóteles te­ ses que iriam muito mais longe do que há no texto —como seria possível que teses como a de Aristóteles sobre o lugar das virtudes na vida humana exigissem alguma ligação com as proibições absolutas da justiça natural. E, ao formular essa pergunta, vale lembrar a insistência de Aristóteles em que as virtudes não encontram seu lugar apenas na vida do

256

indivíduo, mas também na vida da cidade, e que o indiví­ duo só é, de fato, inteligível como um politikon zôon. Esse último comentário sugere que um modo de elu­ cidar o relacionamento entre as virtudes e a moralidade das leis é pensar no que consistiria, em qualquer época, fundar uma comunidade para realizar um projeto comum, realizar algum bem reconhecido como bem comum por todos os participantes do projeto. Como exemplos modernos de tal projeto, podemos pensar na fundação e na administração de uma escola, um hospital ou uma galeria de arte; no mundo antigo, os exemplos característicos teriam sido os de uma seita religiosa, ou de uma expedição, ou de uma ci­ dade. Os que participassem de tal projeto jamais chega­ riam a ter dois tipos muito diferentes de costumes norma­ tivos. Precisariam dar valor - louvar como excelências —as qualidades do espírito e do caráter que contribuíssem para a realização de seu bem ou seus bens comuns. Isto é, preci­ sariam reconhecer como virtudes certo conjunto de quali­ dades e como vícios o conjunto de defeitos corresponden­ tes. Também precisariam saber, porém, identificar certos tipos de atividades como causadoras ou produtoras de um mal de tal ordem que destrói os laços da comunidade que tornaria impossível em alguns aspectos fazer ou alcançar o bem, pelo menos durante algum tempo. Exemplos de tais delitos seriam tirar a vida de inocentes, roubo, perjúrio e traição. A tábua das virtudes promulgada em tal comuni­ dade ensinaria a seus cidadãos os tipos de atos que lhes ren­ deriam mérito e honra; a tábua de delitos legais lhes ensi­ naria quais tipos de atos seriam considerados não somente maus, porém intoleráveis. A reação a tais delitos teria de ser a de levar a pessoa que as cometesse a se excluir da comunidade. A violação

257

dos laços da comunidade praticada pelo infrator deve ser reconhecida pela comunidade para que a própria comuni­ dade não falhe. Conseqüentemente, o infrator excluiu-se, num sentido fundamental, por seus próprios atos chamou para si a punição. A exclusão ser permanente - por meio de execução ou exílio irrevogável —ou temporária —por meio de prisão ou exílio durante algum tempo —dependeria da gravidade do delito. Um acordo amplo acerca de uma esca­ la de gravidade de delitos faria parte da constituição de tal comunidade, bem como um amplo acordo acerca da natu­ reza e da importância das diversas virtudes. A necessidade desses dois tipos de práticas surge do fato de que determinado membro de tal comunidade pode­ ria falhar em seu papel de membro da comunidade de duas maneiras bem distintas. Poderia simplesmente deixar de ser suficientemente bom; isto é, ele seria deficiente nas vir­ tudes a ponto de tornar desprezível sua contribuição para o bem comum da comunidade. Mas é possível fracassar nis­ so sem cometer nenhum dos delitos especificados nas leis da comunidade; de fato, poderia ser exatamente devido aos próprios vícios que o indivíduo se abstivesse de cometer delitos. A covardia pode ser o motivo para não cometer ho­ micídio; a vaidade e a fanfarronice podem, ocasionalmen­ te, levar o indivíduo a falar a verdade. Inversamente, falhar perante a comunidade ao come­ ter um delito contra a lei não é apenas falhar por não ser suficientemente bom. E falhar de maneira bem diferente. Embora quem possui as virtudes em alto grau esteja mui­ to menos propenso que outros a cometer delitos graves, o homem corajoso e humilde pode, ocasionalmente, come­ ter homicídio e seu delito não é menor nem maior que o do covarde ou do fanfarrão. Errar intencionalmente não é

258

o mesmo que falhar ao ser ou fazer o bem. Não obstante, os dois tipos de falha estão intimamente ligados, pois am­ bos ferem a comunidade de certa forma e tornam menos provável o êxito do projeto em comum. Um delito contra as leis destrói as relações que viabilizam a busca comum do bem; as falhas de caráter, embora também tornem o in­ divíduo mais passível de cometer delitos, faz com que ele seja incapaz de contribuir para a realização desse bem, sem o qual a vida normal da comunidade não tem sentido. Ambos são maus por serem privações do bem, porém pri­ vações de tipos muito diferentes. Assim, uma explicação das virtudes enquanto parte essencial de uma teoria da vida moral de tal comunidade jamais poderia ser comple­ ta por si mesma. E Aristóteles, como vimos, reconhece que sua explicação das virtudes precisa ser complementa­ da por alguma explicação, mesmo que breve, dos tipos de atividades que são absolutamente proibidas. Contudo, há outro elo fundamental entre as virtudes e o direito, pois saber como aplicar a lei só é possível para quem possui a virtude da justiça. Ser justo é dar a cada pes­ soa o que ela merece; e os pressupostos sociais do floresci­ mento da virtude da justiça numa comunidade são, portan­ to, dois: que haja critérios racionais de mérito e que haja um acordo quanto a quais sejam esses critérios. Grande par­ te da atribuição de bens e penas segundo os méritos é, na­ turalmente, regida por regras. Tanto a distribuição de car­ gos públicos dentro da cidade quanto a punição atribuída a atos criminosos devem ser especificadas pelas leis da cidade. (Repare-se que na teoria aristotélica o direito e a moralida­ de não são dois domínios distintos, como o são para a mo­ dernidade). Porém, em parte porque as leis são genéricas, sempre surgirão casos especiais nos quais não esteja claro

259

como aplicar a lei e o que a justiça exige. Assim, sempre ha­ verá situações em que não existem fórmulas já prontas; é nessas situações que devemos agir kata ton orthort logon (“se­ gundo a reta razão ”, Ética a Nicômaco 1138b25), frase que foi traduzida de forma enganosa por W. D. Ross como “de acordo com a regra certa”. (Essa má interpretação da parte de alguém que normalmente é um tradutor meticuloso de Aristóteles talvez não seja sem importância, pois expressa a grande preocupação, anti-aristotélica, dos filósofos morais modernos com as regras.) O que Aristóteles parece querer dizer pode ser ilustrado por um exemplo contemporâneo. No momento em que escrevo este livro, há um processo le­ gal em andamento entre a tribo indígena Wampanoag e a cidade de Mashpee, Massachusetts. Os índios Wampanoag afirmam que suas terras naquela cidade foram ilegal e in­ constitucionalmente expropriadas e que o processo exige sua devolução. (O caso foi resolvido contra os índios Wanpanoag por um veredicto do júri notável somente por sua in­ coerência.) Já faz bastante tempo que o caso volta continua­ mente ao tribunal e as audiências não terminarão tão cedo. A parte que perde em primeira instância quase certamente apela e o processo de apelação é demorado. Durante esse longo período, os valores das terras em Mashpee caíram drasticamente e, por ora, é quase impossível vender certos tipos de imóveis. Isso gera problemas, geralmente para os proprietários e, em especial, para certas classes de proprie­ tários, por exemplo, aposentados que esperavam poder ven­ der seu imóvel e mudar-se para outro lugar, dependendo da venda para recomeçar a vida, talvez mais perto dos filhos. O que a justiça exige nesse tipo de situação? Devemos salien­ tar que dois conceitos de justiça, formulados por meio de regras específicas, que foram recentemente apresentados

260

por filósofos morais contemporâneos não podem nos ajudar. John Rawls argumenta que “as desigualdades sociais e eco­ nômicas devem ser organizadas de modo a proporcionar o maior benefício para os menos privilegiados...” (p. 302) e Robert Nozick afirma que “as posses do indivíduo são jus­ tas se ele tiver direito a elas pelos princípios de justiça na aquisição e na transferência... (p. 153). Mas o problema em Mashpee refere-se a uma época em que ainda não sabemos nem quem tem o direito por aquisição e transferência, pois é precisamente isso que deve ser decidido pelo processo atual, nem qual é o grupo mais desprivilegiado em Mashpee, pois isso será decidido em conseqüência do processo. Se for em uma direção, os Wampanoags serão o grupo mais rico de Mashpee, mas se for na outra direção, continuarão sendo o mais pobre. Não obstante, os queixosos indígenas imagi­ naram uma solução justa (após acordo inicial, os selectmen de Mashpee recusaram-se a aceitar tal solução): que todos os terrenos de 4.000 m2 ou menos, nos quais houver uma resi­ dência, ficam isentos do processo. Seria difícil representar isso como aplicação de uma regra; de fato, era preciso concebê-la porque nenhuma aplicação das leis poderia fazer justiça aos pequenos proprietários. A solução é o resultado de um raciocínio adequado, mas aproximado, que envolve considerações como a proporção de terras reivindicadas que compreenda tais terrenos e o número de pessoas atingidas caso se decidisse por 4.000 m2, nem mais nem menos, para o tamanho dos terrenos isentos. Julgar kata ton orthon logon é, de fato, julgar mais ou menos, e Aristóteles tenta empre­ gar a noção de uma média entre o mais e o menos para fa­ zer uma caracterização geral das virtudes: a coragem está entre a precipitação e a timidez, a justiça está entre fazer in­ justiça e sofrer injustiça, a liberalidade está entre a prodiga­

261

lidade e a mesquinharia. Para cada virtude, portanto, exis­ tem dois vícios correspondentes. E não se pode especificar o que é sucumbir a um vício independentemente das circuns­ tâncias: o mesmo ato que em uma situação seria liberalida­ de poderia, em outra, ser prodigalidade e, numa terceira, mesquinharia. Por conseguinte, o juízo tem um papel in­ dispensável na vida do homem virtuoso, que não tem e não pode ter, por exemplo, na vida da pessoa comum mera­ mente obediente às leis ou às normas. A virtude principal é, portanto, pbronésis. Phronêsis, as­ sim como sôphrosunê, é originariamente um termo aristo­ crático de louvor. Caracteriza alguém que sabe o que lhe é devido, que se orgulha de reivindicar seus direitos. Signi­ fica, de maneira mais genérica, alguém que sabe como jul­ gar em casos específicos. Pbronésis é uma virtude intelec­ tual; mas é a virtude intelectual sem a qual não se pode exercer nenhuma das virtudes do caráter. A distinção aristotélica entre esses dois tipos de virtude é, inicialmente, uma comparação entre os modos como são adquiridas; as virtudes intelectuais são adquiridas por meio de instrução, as virtudes do caráter por meio do exercício habitual. Nós nos tornamos justos ou corajosos ao realizar atos justos ou corajosos; nós nos tornamos teórica ou praticamente sábios em conseqüência da instrução sistemática. Contudo, esses dois tipos de educação moral estão intimamente relaciona­ dos. Quando transformamos nossas disposições, inicial­ mente naturais, em virtudes do caráter, fazemo-lo por meio do exercício gradual dessas disposições kata ton orthon logon. O exercício da inteligência é o que faz a grande diferença entre uma disposição natural de certo tipo e a virtude cor­ respondente. Inversamente, o exercício da inteligência prá­ tica requer a presença das virtudes do caráter; caso contrá-

rio, degenera-se ou permanece desde o início mera capaci­ dade engenhosa de ligar meios a qualquer fim, em vez de ligá-los a fins que sejam genuínos bens para o homem. Segundo Aristóteles, então, excelência de caráter e in­ teligência não podem separar-se. Aristóteles expressa aqui uma opinião caracteristicamente contrária à predominante no mundo moderno. A visão moderna expressa-se, em um nível, em banalidades como “Comporte-se, doce donzela, e deixe quem quiser que seja sagaz” e, em outro nível, em idéias profundas como a distinção kantiana entre a boa vontade, cuja posse é tanto necessária quanto suficiente para o valor moral, e o que Kant acreditava ser um dom na­ tural bem distinto, o de saber como aplicar regras gerais a casos particulares, cuja ausência chama-se burrice. Assim, segundo Kant, é possível ser bom e burro; mas, para Aris­ tóteles, certo tipo de burrice exclui a bondade. Ademais, a genuína inteligência prática, por sua vez, requer conheci­ mento do bem, de fato requer algum tipo de bondade em seu possuidor: “... está claro que o homem só pode ter in­ teligência prática se for bom” (1144 a 237). Eu disse anteriormente que a prática e a teoria sociais modernas seguem Kant, e não Aristóteles, nesse ponto —o que não causa surpresa. Por conseguinte, aqueles persona­ gens tão essenciais aos roteiros teatrais da modernidade, o especialista, que faz os meios encontrarem os fins de manei­ ra normativamente neutra, e o agente moral, que é qual­ quer pessoa e todas as pessoas que não tenham distúrbios mentais, não têm contrapartida genuína no esquema aristotélico nem, de fato, dentro da tradição clássica. E realmen­ te difícil imaginar a exaltação da perícia burocrática em qualquer cultura na qual a ligação entre a inteligência prá­ tica e as virtudes morais esteja firmemente estabelecida.

263

Essa conexão entre a inteligência prática e as virtu­ des do caráter é invocada por Aristóteles no decorrer da argumentação de que não se pode ter nenhuma das virtu­ des do caráter em forma desenvolvida sem possuir todas as outras. É difícil supor que ele quer dizer mesmo “to­ das” - parece óbvio que se pode ser genuinamente cora­ joso sem ser socialmente simpático, contudo Aristóteles inclui a simpatia entre as virtudes, da mesma forma que a coragem - mas isso é o que ele diz (Ética a Nicômaco, 1145a). Não obstante, é fácil entender por que Aristóte­ les afirmava que as principais virtudes estão intimamente ligadas umas às outras. O homem justo não sucumbe ao vício dapleonexia, que é um dos dois vícios corresponden­ tes à virtude da justiça. Mas, para evitar a pleonexia, está claro que é preciso possuir sôphrosunê. O homem corajoso não sucumbe aos vícios da precipitação e da covardia; mas “o homem precipitado parece ser um fanfarrão” e a van­ glória é um dos vícios relativos à virtude da sinceridade acerca de si mesmo. Essa inter-relação das virtudes explica por que elas não nos oferecem uma série de critérios distintos por meio dos quais julgar a bondade de determinado indivíduo, mas, pelo contrário, uma medida complexa. A aplicação dessa medida numa comunidade cujo objetivo em comum é a realização do bem humano pressupõe, naturalmente, uma série de acordos dentro da comunidade a respeito dos bens e das virtudes, e são esses acordos que viabilizam o tipo de elo entre os cidadãos que, segundo Aristóteles, constitui a pólis. Esse elo é o elo da amizade, e a amizade também é uma virtude. O tipo de amizade que Aristóteles tem em mente expressa um reconhecimento comum de um bem, e a procura dele. É essa participação que é essencial e

264

fundamental à constituição de qualquer forma de comuni­ dade, seja a de uma família ou de uma cidade. “Parece que os legisladores”, diz Aristóteles, “fazem da amizade um ob­ jetivo mais importante que a justiça” (1155 a 224); e o motivo é claro. Justiça é a virtude de recompensar o méri­ to e retificar a ausência de recompensa aos méritos dentro de uma comunidade já constituída; para a constituição ini­ cial a amizade é necessária. Como conciliar essa tese de Aristóteles com sua decla­ ração de que não se pode ter muitos amigos desse tipo? As estimativas da população de Atenas nos séculos V e IV va­ riam muito, mas o número de cidadãos adultos do sexo masculino estava na casa das dezenas de milhares. Como pode uma população tão grande se formar com uma noção em comum do bem? Como pode a amizade ser o elo que os une? A resposta certamente é por se compor de uma rede de pequenos grupos de amigos, no sentido dado por Aris­ tóteles a tal palavra. Devemos imaginar a amizade, então, como sendo o compartilhamento de tudo o que há em co­ mum no projeto de criação e no sustento da vida da cida­ de, compartilhamento inserido no caráter imediato das amizades particulares de cada indivíduo. Essa idéia de comunidade política como projeto co­ mum é estranha ao mundo individualista liberal moderno. É assim que, pelo menos às vezes, encaramos nossas esco­ las, hospitais ou instituições filantrópicas; mas não temos idéia de tal forma de comunidade envolvida, como Aristó­ teles diz que a pólis está envolvida, na totalidade da vida, não com esse ou aquele bem, mas com o bem do homem como tal. Não é de admirar que se tenha relegado a amiza­ de à vida privada e, portanto, ela esteja enfraquecida em re­ lação ao que um dia foi.

265

A amizade, naturalmente, segundo Aristóteles, envol­ ve afeto. Mas esse afeto surge dentro de uma relação defi­ nida em termos de uma aliança comum para a busca co­ mum dos bens. O afeto é secundário, o que não significa que não tenha importância. Na perspectiva moderna, o afe­ to é quase sempre a questão principal; diz-se que nossos amigos são aqueles de quem gostamos, talvez de quem gos­ tamos muito. A “amizade” tornou-se, em geral, o nome de um tipo de estado emocional, e não de um tipo de relacio­ namento social e político. E. M. Förster uma vez observou que se fosse preciso escolher entre trair o país e trair um amigo, esperava ter a coragem de trair o amigo. Na pers­ pectiva aristotélica, qualquer pessoa capaz de formular tal diferença, não tem país, não tem pólis; é um cidadão de lu­ gar nenhum, exilado interno onde quer que viva. De fato, do ponto de vista aristotélico, a sociedade política liberal moderna só pode surgir como um conjunto de cidadãos de lugar nenhum que se agruparam em troca de proteção em comum. Possuem, na melhor das hipóteses, aquela forma inferior de amizade que se fundamenta na vantagem mú­ tua. O fato de lhes faltar o laço da amizade vincula-se ao pluralismo moral autodeclarado de tais sociedades liberais. Elas abandonaram a unidade moral do aristotelismo, seja em sua forma antiga ou na medieval. Um porta-voz da tese liberal moderna tem, é claro, à primeira vista, uma réplica fácil para o aristotelismo. Aris­ tóteles, argumentaria de maneira bem convincente, está simplesmente oferecendo um panorama simples demais e unificado demais das complexidades do bem humano. Se examinarmos as realidades da sociedade ateniense, para não falar de toda a sociedade grega ou do resto do mundo anti­ go, o que encontramos de fato é o reconhecimento de uma

266

diversidade de valores, de conflitos entre bens, de virtudes que não formam uma unidade simples, coerente e hierár­ quica. A teoria de Aristóteles é, na melhor das hipóteses, uma idealização, e sua tendência é sempre, pode-se dizer, de exagerar a coerência e a unidade moral. Assim, por exem­ plo, sobre a unidade das virtudes, o que ele tem a dizer com relação à minuciosa diversidade de inter-relações entre as várias virtudes e vícios não parece garantir nada como sua forte conclusão a respeito da unidade e da inseparabilidade de todas as virtudes no caráter do homem bom. Dessa última acusação, em especial, talvez seja, como já afirmei, difícil discordar. Mas vale perguntar por que Aristóteles deveria, nesse caso em especial, ter insistido no que parece ser, até em sua própria opinião, uma conclusão desnecessariamente forte. A crença de Aristóteles na unida­ de das virtudes é uma das poucas partes de sua filosofia mo­ ral diretamente herdada de Platão. Assim como em Platão, a crença é um aspecto da hostilidade ao conflito, e de sua negação, dentro da vida de cada homem bom ou na da ci­ dade boa. Tanto Platão quanto Aristóteles tratam o confli­ to como um mal, e Aristóteles o trata como um mal eliminável. As virtudes estão todas em harmonia mútua e a har­ monia do caráter de cada pessoa se reproduz na harmonia do estado. A guerra civil é o pior dos males. Para Aristóteles, e também para Platão, a vida boa para o homem é, em si, singular e unitária, composta por uma hierarquia de bens. Segue-se que o conflito é simplesmente o resultado das falhas do caráter dos indivíduos ou de acordos políticos ir­ racionais. Isso tem conseqüências não somente para a polí­ tica de Aristóteles, mas também para sua poética e até para sua teoria do conhecimento. Nas três, o agôn foi deslocado de sua centralidade homérica. Assim como o conflito não é

267

fundamental para a vida da cidade, porém reduzido a uma ameaça a essa vida, também a tragédia conforme entendida por Aristóteles não pode aproximar-se da idéia homérica de que o conflito trágico é a condição humana essencial —o he­ rói trágico, segundo Aristóteles, fracassa por conta própria, e não porque a situação humana seja às vezes irremediavel­ mente trágica - e a dialética não é mais o caminho da ver­ dade, mas, em geral, somente um método semiformal auxi­ liar da investigação. Embora Sócrates discutisse dialeticamente com determinados indivíduos e Platão escrevesse diálogos, Aristóteles produzia palestras e tratados expositivos. Naturalmente, há uma diferença marcante entre a opi­ nião de Aristóteles sobre a Teologia e as opiniões de Ésquilo ou Sófocles; segundo Aristóteles, aquele apelo especial ao divino, que tanto em Esquilo quanto em Sófocles indica o reconhecimento de um impasse trágico, não pode fazer sen­ tido realista. A divindade pessoal e imutável de que fala Aristóteles, cuja contemplação metafísica proporciona ao homem seu telos específico e supremo, não pode interessarse pelo meramente humano, muito menos pelo dilemático; nada mais é que o pensamento eternamente pensando a si mesmo e consciente de nada além de si mesmo. Já que tal contemplação é o supremo telos humano, o ingrediente final e essencial da vida do homem que é eudaimôn, há uma certa tensão entre a visão aristotélica do ho­ mem como essencialmente político e sua visão do homem como essencialmente metafísico. Para tornar-se eudaimôn há pré-requisitos materiais e sociais. A família e a cidadeestado viabilizam o projeto metafísico humano; mas os bens que oferecem, embora necessários, e embora fazendo parte do todo da vida humana, são subordinados do ponto de vista metafísico. Não obstante, em muitos trechos em

268

que Aristóteles discorre sobre as virtudes individuais, a idéia de que sua posse e prática seja, afinal, subordinada à contemplação metafísica pareceria estranhamente desloca­ da. (Ver uma discussão excelente dessas questões em Ackrill 1974 e Clark 1979). Vejamos novamente, por exem­ plo, a teoria aristotélica da amizade. Aristóteles, provavelmente em resposta ao discurso platônico da amizade no Lísis, distingue três tipos de ami­ zade: a que provém da utilidade mútua, a que provém do prazer mútuo e a que provém de um interesse comum nos bens que são bens para ambos e, portanto, exclusivamente de ninguém. E o terceiro, como já tive oportunidade de sa­ lientar, a amizade genuína e o paradigma da relação entre marido e mulher na família, bem como entre os cidadãos na polis. Assim, a auto-suficiência final alcançada pelo ho­ mem bom em sua contemplação da razão eterna não impli­ ca que o bom homem não precise de amigos, assim como não implica que ele não precise de certo grau de prosperi­ dade material. De maneira correspondente, a cidade funda­ da na justiça e na amizade só pode ser 0 melhor tipo de ci­ dade se permitir que seus cidadãos desfrutem a vida da contemplação metafísica. Dentro dessa estrutura metafísica e social, qual é o lu­ gar da liberdade? E fundamental para a estrutura da longa argumentação de Aristóteles que as virtudes não estejam disponíveis aos escravos ou aos bárbaros, e assim, portanto, o bem para o homem. O que é bárbaro? Não apenas o nãogrego (cuja língua, para os ouvidos helenos, parece “ba, ba, ba”), mas qualquer pessoa que não tenha uma pólis e, por­ tanto, demonstre —na opinião de Aristóteles - incapacida­ de para os relacionamentos políticos. O que são relaciona­ mentos políticos? Os relacionamentos entre os homens li­

269

vres, isto é, as relações entre os membros da comunidade que governam e são governados. O eu livre é simultanea­ mente súdito político e soberano político. Assim, envolverse em relações políticas implica liberdade de qualquer po­ sição que seja de mera sujeição. Liberdade é o pressuposto do exercício das virtudes e da realização do bem. Com essa parte da conclusão de Aristóteles não preci­ samos discutir. O que provavelmente nos insulta —e com razão - é Aristóteles banir os não-gregos, os bárbaros e os escravos, não somente como quem não possui relaciona­ mentos políticos, mas como incapaz de tê-los. A isso pode­ mos juntar sua teoria de que somente os abastados e os que têm alto status podem adquirir certas virtudes essenciais, a da generosidade e a da magnanimidade; os artesãos e os co­ merciantes constituem uma classe inferior, mesmo não sen­ do escravos. Conseqüentemente, as excelências peculiares ao exercício do artesanato e do trabalho manual são invisíveis do ponto de vista do catálogo aristotélico das virtudes. A cegueira de Aristóteles não era, naturalmente, ex­ clusiva dele; fazia parte da cegueira geral, embora não uni­ versal, de sua cultura. Está intimamente ligada a outra for­ ma de limitação. Aristóteles escreve como se os bárbaros e os gregos tivessem natureza fixa e, ao encará-los assim, ele nos traz de volta o caráter não-histórico de sua compreen­ são da natureza humana. Os indivíduos, como membros de uma espécie, têm um telos, mas não existe história da pólis nem da Grécia, nem da humanidade rumo a um telos. A história não é, de fato, uma forma respeitável de investiga­ ção - menos filosófica que a poesia porque aspira genuina­ mente a lidar com indivíduos, ao passo que até a poesia, na opinião de Aristóteles, lida com tipos. Aristóteles sabia muito bem que o tipo de conhecimento que ele considera

Á

270

i ,i

ser genuinamente científico, para constituir epistêmê- o co­ nhecimento das naturezas essenciais apreendido por inter­ médio de verdades universais necessárias, logicamente dedytíveis de certos princípios fundamentais - não podia provir dos assuntos humanos. Ele sabia que as generaliza­ ções adequadas são as que só afirmam epi to polu (para a maior parte) e o que ele diz sobre elas concorda com o que afirmei anteriormente acerca das generalizações dos cien­ tistas sociais modernos. Porém, apesar desse reconheci­ mento, ele obviamente não sentia necessidade de se apro­ fundar mais na questão do caráter delas. Essa talvez seja a fonte do paradoxo em que Aristóteles, que considerava as formas de vida social da cidade-estado normativas para a natureza humana essencial, era, ele mesmo, servo do poder real macedônio que destruiu a cidade-estado como socieda­ de livre. Aristóteles não entendia a transitoriedade da pólis porque tinha pouco ou nenhum entendimento da histori­ cidade em geral. Assim, não pode surgir para ele toda uma série de questões, inclusive aquelas relativas aos modos como os homens poderiam passar de escravos ou bárbaros a cidadãos de uma pólis. Alguns homens simplesmente são escravos “por natureza”, segundo Aristóteles. Contudo, continua sendo verdade que essas limitações na teoria aristotélica das virtudes não ferem, necessaria­ mente, seu esquema geral do entendimento do lugar das virtudes na vida humana nem deformam suas inúmeras descobertas mais particulares. Duas delas merecem ênfase especial em qualquer explicação das virtudes. A primeira diz respeito ao lugar do prazer na vida humana. A caracte­ rização aristotélica do prazer decorrente de atividade bemsucedida nos permite entender tanto por que é plausível tratar o prazer —ou a satisfação ou a felicidade - como te-

271

los da vida humana quanto por que, não obstante, isso seria um erro. O prazer que Aristóteles identifica é aquele que normalmente acompanha a aquisição de excelência nas ati­ vidades. Tais atividades podem ser de tipos bem diferentes: escrever ou traduzir poesias, jogar jogos, realizar algum projeto social complexo. E o que se considera excelência será sempre relativo aos padrões de desempenho para gen­ te como nós até aqui. Por conseguinte, em geral, procurar destacar-se é aspirar fazer algo que seja agradável, e é natu­ ral concluir que procuramos fazer o que nos dará prazer, de modo que a satisfação, o prazer ou a felicidade é o telos da nossa atividade. Mas é importante salientar que as mesmís­ simas ponderações aristotélicas que nos levam a essa con­ clusão nos impedem de aceitar qualquer teoria que trate a satisfação, o prazer ou a felicidade como critério para orien­ tar nossos atos. Só porque o prazer de um tipo bem especí­ fico - salientei tanto o caráter específico quanto heterogê­ neo do prazer anteriormente, quando estava falando do uti­ litarismo benthamista —sobrevêm a cada tipo de atividade bem-sucedida, o prazer em si não é uma boa razão para se realizar determinado tipo de atividade, e não outro. Além disso, o que vai agradar a mim, naturalmente, depende do tipo de pessoa que sou, e o tipo de pessoa que sou é, obviamente, uma questão relativa às minhas virtu­ des e vícios. Após a expulsão do aristotelismo da nossa cul­ tura, houve um período no século XVIII quando era co­ mum declarar - tanto em lápides quanto em obras filosó- . ficas - que as virtudes não passam de qualidades que, em geral, achamos agradáveis ou úteis. A estranheza dessa afir- . mação está no fato de que o que em geral achamos agradá-J vel ou útil vai depender de quais virtudes possuímos ou j cultivamos na nossa comunidade. Por conseguinte, não s e j

272

i

pode definir nem identificar as virtudes segundo o prazer ou a utilidade. Para isso, pode-se responder que certamen­ te existem qualidades úteis ou agradáveis para os seres hu­ manos qua membros de determinada espécie biológica em determinado tipo de ambiente. O modelo de utilidade ou prazer é definido pelo homem qua animal, o homem antes e fora de qualquer cultura. Mas o homem sem cultura é um mito. Nossa natureza biológica certamente impõe restri­ ções a nossas possibilidades culturais; mas o homem que não tem nada além da natureza biológica é uma criatura sobre a qual nada sabemos. É só o homem dotado de inte­ ligência prática —e isso, como já vimos, é a inteligência instruída pelas virtudes - que encontramos ativamente na história. E é na natureza do raciocínio prático que Aristó­ teles proporciona mais uma discussão importantíssima para o caráter das virtudes. A teoria aristotélica do raciocínio prático está, em es­ sência, correta. Tem diversas características fundamentais. A primeira é que Aristóteles considera que a conclusão de um silogismo prático é um tipo de ação particular. A idéia de que um argumento possa terminar em ação agride os preconceitos humeanos e pós-humeanos, segundo os quais só declarações (ou, em algumas versões especialmente bár­ baras, sentenças) podem ter valor de verdade e entrar na­ quelas relações de consistência e inconsistência que defi­ nem parcialmente os argumentos dedutivos. Mas as pró­ prias declarações só possuem essas características em virtu­ de de sua capacidade de expressar crenças; e ações podem, é claro, expressar crenças também, embora nem sempre com tanta clareza e sem ambigüidade, quanto as elocuções. E por isso, e só por isso, que podemos nos admirar com a incompatibilidade entre os atos de determinado agente e

273

suas declarações. Devíamos nos admirar, por exemplo, com alguém sobre quem soubéssemos três coisas: primeiro, que queria conservar a saúde; segundo, que tinha afirmado com sinceridade que o frio e a umidade poderiam fazer mal à saúde e que a única maneira de se manter aquecido e seco no inverno era usar o sobretudo e, em terceiro lugar, du­ rante o inverno normalmente saía sem o sobretudo. Seus atos parecem expressar uma crença inconsistente com suas outras crenças expressas. Se qualquer pessoa fosse sistema­ ticamente inconsistente dessa forma, logo se tornaria inin­ teligível para todos ao redor. Não saberíamos como reagir a elas, pois não poderíamos mais pretender identificar o que faziam ou o que significavam pelo que diziam, ou am­ bos. Assim, pode-se considerar que a teoria aristotélica do silogismo prático pode ser vista como sendo uma declara­ ção das condições necessárias para a ação humana inteligí­ vel e fazendo isso de maneira que deva aplicar-se a qual­ quer cultura reconhecidamente humana. O raciocínio prático tem, então, segundo Aristótele quatro elementos essenciais. Há, em primeiro lugar, os desejos e as metas do agente, pressupostos, porém não ex­ pressos, por seu raciocínio. Sem eles não haveria contexto para o raciocínio, e as premissas maior e menor não deter­ minariam adequadamente que tipo de coisa o agente deve fazer. O segundo elemento é a premissa maior, uma decla­ ração de que fazer, ter, ou procurar isso ou aquilo é o tipo de coisa que é boa ou necessária a fulano (em que o agen­ te que enuncia o silogismo recai na última descrição). O terceiro elemento é a premissa menor, em que o agente, confiando num juízo perceptivo, afirma que esta é uma ocorrência ou situação do tipo requisitado. A conclusão, como eu já disse, é a ação.

274

Essa explicação nos traz de volta à questão do relacio­ namento entre a inteligência prática e as virtudes, pois os juízos que fornecem premissas ao raciocínio prático con­ têm juízos com relação ao que é bom para alguém como ele fazer e ser; e a capacidade do agente de fazer e agir com base em tais juízos depende de quais virtudes e vícios inte­ lectuais e morais compõem seu caráter. A natureza precisa dessa ligação só poderia ser elucidada por uma explicação mais completa do raciocínio prático do que aquela que nos oferece Aristóteles; sua explicação é notavelmente elíptica e precisa de paráfrase e interpretação. Mas ele diz o sufi­ ciente para nos mostrar, do ponto de vista aristotélico, que a razão não pode ser escrava das paixões, pois a educação das paixões para que se enquadrem na busca daquilo que o raciocínio teórico identifica como telos e o raciocínio práti­ co como ato correto a se realizar em cada hora e lugar de­ terminado é o assunto da ética. No decorrer desta explicação, identificamos diversos pontos nos quais a explicação aristotélica das virtudes pode ser seriamente questionada. Alguns deles dizem respeito a partes da teoria aristotélica que não é apenas preciso rejeitar, mas cuja rejeição não precisa trazer grandes conseqüências a nossas posturas com relação à sua teoria geral. E o que acon­ tece, conforme eu já afirmei, com a afirmação, indefensável, da escravidão. Porém, em pelo menos três áreas surgem per­ guntas que, embora possam ser satisfatoriamente respondi­ das, põem em risco toda a estrutura aristotélica. A primeira delas é o modo como a teleologia de Aristóteles pressupõe sua biologia metafísica. Se rejeitarmos essa biologia, como devemos, haverá algum modo de preservar essa teleologia? Alguns filósofos morais modernos que defendem a explicação aristotélica das virtudes não vêem problema

275

nenhum nisso. Tem-se argumentado que o que precisamos fornecer, para justificar uma explicação das virtudes e dos vícios, é só uma teoria bem geral que explique em que consiste o progresso e o bem-estar humanos. As virtudes podem ser, então, adequadamente caracterizadas como as qualidades necessárias para promover tal progresso e bemestar, pois quaisquer que sejam nossas discordâncias mi­ nuciosas com relação a esse assunto, devemos ser capazes de concordar racionalmente sobre o que é uma virtude e o que é um vício. Essa interpretação ignora o lugar em nos­ sa história cultural dos conflitos profundos sobre a natu­ reza do progresso e do bem-estar humanos e sobre o modo como crenças rivais e incompatíveis acerca desse tópico geram tábuas de virtudes também rivais e incompatíveis. Aristóteles e Nietzsche, Hume e o Novo Testamento são nomes que representam oposições polares nessas questões. Por conseguinte, qualquer explicação teleológica adequa­ da deve nos oferecer uma explicação clara e defensável do telos; e qualquer explicação adequada, de caráter aristotélico, deve oferecer uma explicação teleológica que possa substituir a biologia metafísica de Aristóteles. A segunda área de questionamento trata do relaciona­ mento da ética com a estrutura da pólis. Se grande parte dos detalhes da explicação aristotélica das virtudes pressupõe o contexto dos relacionamentos sociais da antiga cidade-estado há muito extinto, como pode o aristotelismo ser formu­ lado de modo a ser uma presença moral num mundo onde não existem cidades-estados? Ou, em outras palavras: será possível ser aristotélico e, não obstante, entender a cidadeestado numa perspectiva histórica como apenas uma —mes­ mo que uma importantíssima —numa série de formas so­ ciais e políticas nas quais, e por meio das quais, o tipo de eu

276

í

í [ i

que pode exemplificar as virtudes possa ser encontrado e educado, e onde esse eu possa encontrar sua arena? Em terceiro lugar estão as questões propostas pela crença, que Aristóteles herdou de Platão, na unidade e na harmonia da alma individual e da cidade-estado, e a con­ seqüente percepção aristotélica do conflito como algo a ser evitado e controlado. O problema que estou levantando se formula melhor inicialmente com um confronto entre Aristóteles e Sófocles. Para Aristóteles, como já afirmei, a forma trágica da narrativa é encenada quando, e somente quando, temos um herói com uma falha, uma falha na in­ teligência prática que brota da posse ou do exercício ina­ dequado de alguma virtude. Num mundo onde todos são bons, portanto, não haveria herói trágico para retratar. Aristóteles claramente deduz essa tese, em parte, de sua psicologia moral, mas, também em parte, de sua própria interpretação do drama trágico e, em especial, de Oedipus Rex. Não obstante, se minha interpretação anterior de Só­ focles estiver correta, a psicologia moral de Aristóteles o levou a uma interpretação errônea de Sófocles, pois os con­ flitos da tragédia podem, em parte, certamente assumir a forma que assumem devido a falhas de Antígona e Creonte, Odisseu e Filocteto; mas o que constitui a oposição e o conflito trágico desses indivíduos é o conflito do bem com o bem contido em seu confronto anterior a e independente de quaisquer características individuais; e Aristóteles, em relação a esse aspecto da tragédia, na Poética, é e tem de ser cego. A ausência desse reconhecimento da centralidade da oposição e do conflito na vida humana também esconde de Aristóteles uma importante fonte de aprendizado humano sobre as virtudes e um importante meio de vivên­ cia humana das virtudes.

277

O grande filósofo australiano John Anderson nos convida a “não perguntar a respeito de uma instituição social: A que fim ou propósito ela serve?’”, mas, pelo contrário, “De que conflitos ela é palco?” (Passmore 1962, p. xxii). Se Aristóteles tivesse feito essa pergunta tanto a respeito da pólis quanto do agente individual, te­ ria tido um recurso adicional para entender o caráter teleológico tanto das virtudes quando das formas sociais que lhes proporcionam um contexto, pois foi a percepção de Anderson - uma percepção sofocleana - de que é por meio do conflito e, às vezes, somente por meio do confli­ to, que descobrimos quais são nossos fins e propósitos.

278

mÈmmmmm

capítulo 13

Aspectos e situações medievais

Vamos tratar agora de autores posteriores na tradição aristotélica com um conjunto de perguntas já formuladas. Antes, porém, de apresentar essas questões a certos autores medievais, é importante fazer duas observações iniciais. A primeira é sublinhar o fato de que não se deve confundir a tradição de pensamento sobre as virtudes que estou tentan­ do delinear, com a tradição mais estrita do aristotelismo que consiste apenas na crítica e exegese dos textos de Aris­ tóteles. Quando falei, no Capítulo 5, da tradição com a qual estou trabalhando, usei a expressão igualmente enga­ nosa “moralidade clássica”, enganosa porque a palavra “clássica” é ampla demais, assim como “aristotélica” é res­ trita demais. Porém, embora não seja fácil dar nome à tra­ dição, não é tão difícil reconhecê-la. Depois de Aristóteles, ela sempre recorre à Ética a Nicêmaco e à Política como tex­ tos principais, quando pode, mas nunca se entrega total­ mente a Aristóteles, pois é uma tradição que sempre se po­ siciona numa relação de diálogo com Aristóteles, e não numa relação de simples aquiescência. Quando, mil e oitocentos ou mil e novecentos anos de­ pois de Aristóteles, o mundo moderno passou a repudiar sistematicamente a visão clássica da natureza humana —e, com ela, afinal, muito do que fora fundamental à moralida­

279

de —repudiou-a exatamente como aristotelismo. “Aquele palhaço que desencaminhou a Igreja”, disse Lutero a respei­ to de Aristóteles, para dar o tom; e quando explicou a Re­ forma, Hobbes a encarou como conseqüência, em parte, do “fracasso da virtude nos pastores”, porém, também em par­ te, “por trazer a filosofia e a doutrina de Aristóteles para a religião’YLeviatã, 1, 12). Na verdade —e esta é a segunda observação inicial que é preciso fazer - é claro que o mun­ do medieval conheceu Aristóteles relativamente tarde, e mesmo Tomás de Aquino só o conheceu traduzido; e quan­ do o conheceu, o que ofereceu foi, na melhor das hipóteses, uma solução parcial para um problema medieval que já fora enunciado inúmeras vezes. Esse problema era como educar e civilizar a natureza humana numa cultura onde a vida hu­ mana corria o perigo de destruição devido ao conflito de um número excessivo de ideais, de excessivos estilos de vida. De todos os modos mitológicos de pensar que mascararam para nós a Idade Média, nenhum é mais enganoso do que aquele que expressa uma cultura cristã unificada e monolítica, e isso não só porque a empreitada medieval também foi judaica e islâmica. A cultura medieval, até o ponto em que foi unitária, era um equilíbrio frágil e com­ plexo de uma série de elementos díspares e em conflito. Para entender o lugar da teoria e da prática das virtudes dentro dela é necessário reconhecer várias correntes dife­ rentes e conflitantes da cultura medieval, pois cada uma delas impôs ao todo suas próprias pressões e tensões. A primeira é a que provém do fato de que numa mul­ tiplicidade de modos a sociedade medieval acabara de rea­ lizar sua própria transição para fora do que chamei ante­ riormente de sociedade heróica. Alemães, anglo-saxões, noruegueses, islandeses, irlandeses e galeses, todos tinham

280

um passado pré-cristão para recordar, e muitas de suas for­ mas sociais e grande parte de sua poesia e prosa expressa­ vam esses passados. Não raro, as formas e as histórias eram cristianizadas para que o rei-guerreiro pagão pudesse sur­ gir como cavaleiro cristão, notavelmente não transforma­ do. Quase sempre elementos cristãos e pagãos coexistiam em graus variáveis de acordo e tensão, mais ou menos como os valores homéricos coexistiram com os da cidade-estado no século V. Em uma parte da Europa, foram as sagas islandeses que ocuparam praticamente o mesmo papel dos poemas homéricos; em outra parte, foi Taín Bó Cuailnge e os contos dos guerreiros Fianna; numa terceira parte, o já cristianizado ciclo arturiano. Portanto, a recordação das so­ ciedades heróicas está presente na tradição que estou iden­ tificando pela segunda vez: uma vez como pano-de-fiindo da sociedade ateniense dos séculos V e IV, e novamente no contexto da Alta Idade Média. É essa presença dupla que faz da perspectiva moral das sociedades heróicas um ponto de partida necessário para a reflexão moral dentro da tradi­ ção com a qual nos ocupamos agora. Assim, a ordem me­ dieval não pode rejeitar a tábua heróica das virtudes. A lealdade à família e aos amigos, a coragem necessária para sustentar a família ou uma expedição militar, e uma pieda­ de que aceita os limites e as imposições morais da ordem cósmica são virtudes fundamentais, parcialmente definidas segundo instituições como o código de vingança nas sagas. No direito germânico dos primórdios da Idade Mé­ dia, por exemplo, o homicídio só é crime quando é o as­ sassinato secreto de uma pessoa não-identificada. Quando uma pessoa conhecida mata outra conhecida, não é o direi­ to criminal, mas a vingança realizada por um parente que se considera reação apropriada. E essa diferença entre dois

281

tipos de homicídio parece ter sobrevivido na Inglaterra muito tempo depois, no reinado de Eduardo I. Não se tra­ ta simplesmente da comparação entre direito e moral. A moralização da sociedade medieval está, precisamente, na criação de categorias gerais de certo e errado, e em moda­ lidades gerais de compreender o certo e o errado - e, delas oriundo, um código jurídico —que pudesse substituir os elos e as fraturas de um paganismo antigo. Analisado re­ trospectivamente, o ordálio parece supersticioso para mui­ tos autores modernos; mas, quando o teste do ordálio foi instituído, sua função também era, precisamente, pôr num Contexto público e cósmico, de maneira nova, os er­ ros da vida privada e local. Quando, portanto, no século XII, a questão da relação entre as virtudes pagãs e cristãs é explicitamente apresen­ tada por teólogos e filósofos, era muito mais que uma ques­ tão teórica. Era, de fato, a redescoberta dos textos clássicos, e uma estranha seleção de textos clássicos —Macróbio, Cí­ cero, Virgílio —que primeiro ocasionou o problema teóri­ co. Mas o paganismo contra o qual lutavam acadêmicos como João de Salisbury e Pedro Abelardo ou Guilherme de Conches estava parcialmente dentro deles mesmos e de sua própria sociedade, mesmo que numa forma bem diferente daquela do mundo antigo. Ademais, as soluções que pro­ punham tinham de ser traduzidas num currículo não só para as escolas dos cabidos das catedrais ou dos cônegos regulares, mas também, por sua vez, para as universidades. Alguns deles até se tornaram professores dos poderosos: Thomas Becket estudou em Paris quando Abelardo estava lecionando e Guilherme de Conches foi tutor de Henrique II da Inglaterra. Talvez tenha sido Guilherme de Conches que escreveu Moralium Dogma Pbtlosophorum, livro didático

282

que devia muito a De Officiis de Cícero, porém também de­ via muito a outros autores clássicos. Essa aceitação da tradição clássica, mesmo que em forma tão parcial e fragmentária, era um curso em total conflito com um tipo de doutrina cristã, que exerceu di­ versos graus de influência durante toda a Idade Média, que rejeitava todas as doutrinas pagãs por considerá-las obras do diabo e procurava na Bíblia todas as orientações necessárias e suficientes. Lutero herdou essa tradição me­ dieval. Mas suas rejeições negativas deixaram insolúvel o problema da forma da vida cristã no mundo do século XII, ou em qualquer outro mundo social específico. Esse pro­ blema é o da tradução da mensagem da Bíblia num con­ junto determinado e minucioso de discriminações entre as alternativas contemporâneas e, para essa tarefa, precisa-se de tipos de conceitos e tipos de investigação que a Bíblia não oferece. É claro que há épocas e locais em que aquilo que o mundo secular contemporâneo oferece só merece to­ tal rejeição, o tipo de rejeição que as comunidades judai­ ca e cristã, sob o jugo do Império Romano, tiveram de en­ frentar perante a exigência de venerar o Imperador. Foram momentos de martírio. Porém, durante longos períodos da história do cristianismo, esse ou/ou totalitário não é a opção com a qual o mundo confronta a Igreja; não se tra­ ta de como morrer no martírio, mas como lidar com as formas de vida cotidiana que o cristão precisa aprender. Para os autores do século X II, essa questão se apresenta em termos de virtudes. Como ligar a prática das quatro virtu­ des cardeais, a justiça, a prudência, a temperança e a cora­ gem à das virtudes teologais —fé, esperança e caridade? Já, em 1300, essa classificação das virtudes se encontra tanto em escritos latinos quanto vernáculos.

283

Na Ética de Abelardo, escrita por volta de 1138, a principal distinção posta a serviço da resposta a essa ques­ tão é aquela entre um vício e um pecado. O que Abelardo achava ser a definição aristotélica da virtude, transmitida a ele por Boécio, é posta em uso para oferecer uma definição correspondente do vício. Em outra obra, no Diálogo entre um filósofo, um judeu e um cristão de Abelardo, o Filósofo, que é a voz do mundo antigo, enumera e define as virtudes cardeais segundo Cícero, e não segundo Aristóteles. A acusação de Abelardo contra o filósofo não é apenas, nem principalmen­ te, de um erro positivo; o que ele salienta são os erros de omissão da perspectiva moral pagã, o caráter incompleto da teoria pagã das virtudes, mesmo em seus melhores repre­ sentantes. Essa deficiência é atribuída tanto à inadequação da concepção que o Filósofo tem do bem supremo e à cren­ ça do Filósofo acerca da relação da vontade humana com o bem e o mal. Mas é a segunda que Abelardo quer salientar. O que o cristianismo requer é uma concepção não apenas dos defeitos do caráter, ou vícios, mas de infrações à lei divina, dos pecados. O caráter do indivíduo pode ser, a qualquer momento, um conjunto de virtudes e vícios, e essas disposições vão se apropriar da vontade para que rume numa ou noutra direção. Mas está sempre nas mãos da vontade concordar ou discordar desses ditames. Mesmo a posse de um vício não necessita da realização de qualquer ato errado em especial. Tudo gira ao redor do caráter do ato interno da vontade. O caráter, portanto, arena das virtudes e dos vícios, torna-se simplesmente mais uma circunstân­ cia, externa à vontade. A verdadeira arena da moralidade é a da vontade, e somente a da vontade. Essa interiorização da vida moral com sua ênfase na vontade e na lei não remonta apenas a certos textos do

284

Novo Testamento, mas também ao estoicismo. Vale levar em conta seus ancestrais estóicos para revelar a tensão en­ tre qualquer moralidade das virtudes e certo tipo de mo­ ralidade da lei. Segundo os estóicos, ao contrário dos aristotélicos, aretê é essencialmente uma expressão singular e sua posse pelo indivíduo é uma questão de tudo ou nada; ou a pessoa pos­ sui a perfeição que a aretê (as palavras virtus e honestas são ambas usadas como traduções latinas) requer, ou não a pos­ sui. Com virtude, tem-se valor moral; sem ela, o indivíduo é moralmente sem valor. Não há níveis intermediários. Já que a virtude exige o juízo correto, o homem bom é, segun­ do os estóicos, também o homem sábio. Mas ele não é, ne­ cessariamente, bem-sucedido ou eficiente em seus atos. Fa­ zer o certo não precisa, necessariamente, produzir prazer ou felicidade, saúde física ou êxito mundano, ou qualquer ou­ tro tipo de êxito. Nenhum desses, porém, são bens genuí­ nos; são bens apenas condicionais quando usados para o ato justo por um agente com a vontade corretamente instruída. Só essa vontade é incondicionalmente boa. Por conseguin­ te, o estoicismo abandonou a idéia de um telos. O modelo ao qual a ação correta deve adaptar-se é o da lei contida na própria natureza, o da ordem cósmica. A virtude é, assim, estar em conformidade com as leis cós­ micas, tanto em disposição interna quanto em atos exter­ nos. Essa lei é uma e a mesma para todos os seres racionais; não têm nada a ver com particularidades ou circunstâncias locais. O homem bom é um cidadão do universo; sua re­ lação com todas as outras coletividades, a cidade, reino ou império, é secundária e acidental. O estoicismo, portanto, nos convida a lutar contra o mundo das circunstâncias físi­ cas e políticas ao mesmo tempo em que exige que nos

285

comportemos em conformidade com a natureza. Nisso há sintomas de paradoxo, e não são enganosos. A virtude, pois, encontra finalidade e sentido fora de si mesma; viver bem é viver a vida divina, viver bem não é servir aos objetivos privados, mas à ordem cósmica. Contu­ do, em cada caso, fazer o certo é agir sem visar qualquer objetivo posterior, é simplesmente fazer o que é certo por si mesmo. A pluralidade das virtudes e seu ordenamento teleológico na boa vida - como Platão e Aristóteles, e, além deles, Sófocles e Homero as entendiam - desaparece; toma seu lugar um monismo simples da virtude. Não é de surpreender que os estóicos e os discípulos tardios de Aris­ tóteles nunca tenham conseguido viver em paz argumentativa uns com os outros. O estoicismo não é, naturalmente, apenas um episó­ dio da cultura greco-romana; estabelece o padrão de todas as moralidades européias posteriores que invocam a idéià de lei como fundamental de maneira a deslocar as concep­ ções das virtudes. Isso é um tipo de oposição que, dada mi­ nha argumentação no capítulo anterior acerca da relação entre a parte da moralidade que consiste nas normas de proibição negativa da lei e a parte que trata dos bens posi­ tivos na direção dos quais as virtudes nos impelem, deve parecer surpreendente; embora a história moral subseqüen­ te nos tenha familiarizado com a idéia de que não devemos, de fato, nos surpreender. Ao discutir os breves comentários de Aristóteles sobre a justiça natural, afirmei que a comu­ nidade que imagina dirigir a própria vida rumo ao bem co­ mum, que proporciona a essa comunidade suas tarefas co­ muns, precisará expressar sua vida moral segundo as virtu­ des e a lei. Essa afirmação talvez seja uma pista para o que aconteceu no estoicismo, pois, dado o desaparecimento de

tal forma de comunidade, exatamente o desaparecimento que estava envolvido na substituição da cidade-estado como forma de vida política primeiro pelo reino macedônio e, depois, pelo imperium romano, qualquer relação inte­ ligível entre as virtudes e a lei desapareceria. Não haveria bem comum genuíno e compartilhado; os únicos bens se­ riam os bens individuais. E a busca de qualquer bem priva­ do, passível de choque com os bens alheios, quase sempre e necessariamente nessas circunstâncias, pareceria estar em conflito com os requisitos da lei moral. Por conseguinte, se aderir à lei eu terei de suprimir o eu privado. A finalidade da lei não pode ser a aquisição de algum bem que esteja além da lei, pois parece agora que tal bem não existe. Se eu estiver certo, então o estoicismo é a resposta a determinado tipo de evolução social e moral, um tipo de evolução que antecipa de forma impressionante alguns as­ pectos da modernidade. Portanto, devemos esperar, e de fato encontramos, reincidências do estoicismo. De fato, sempre que as virtudes começam a perder seu lugar central, reaparecem imediatamente os modelos estói­ cos de pensamento e ação. O estoicismo continua sendo uma das possibilidades morais permanentes das culturas ocidentais. Não haver proporcionado o único e até o mais importante modelo para os moralistas que rpais tarde vi­ riam a transformar o conceito de uma lei moral na totali­ dade, ou quase totalidade, da moralidade deve-se ao fato de que outra moralidade da lei, ainda mais rígida, a do judaís­ mo, converteu o mundo antigo. Foi o judaísmo, é claro, na forma de cristianismo, que prevaleceu. Mas aqueles que, como Nietzsche e os nazistas, entenderam o cristianismo como essencialmente judaico, perceberam em sua hostili­ dade uma verdade que ficou oculta para muitos pretenden­

tes modernos a amigos do cristianismo, pois a Torá conti­ nua sendo a lei ditada por Deus no Novo Testamento, da mesma forma que no Velho; e no Novo Testamento, Jesus, o Messias, é, conforme o Concílio de Trento salientou num decreto, tanto o legislador quanto o mediador a quem de­ vemos obediência. “Se”, escreve Karl Barth, concordando nisso pelo menos uma vez com Trento, “não fosse o juiz, Ele não seria o Salvador” (K.D., IV 1, p. 216). Como pode uma moralidade da lei implacável, então, relacionar-se com qualquer concepção das virtudes? O re­ cuo de Abelardo para a interioridade é, do ponto de vista de seus contemporâneos, uma recusa de encarar as tarefas que proporcionavam o contexto específico para a apresen­ tação dessa questão. Como vimos, da perspectiva de Abe­ lardo, o mundo social externo era um mero conjunto de circunstâncias contingentes e circunstanciais; mas, para muitos contemporâneos de Abelardo, são essas circunstân­ cias que definem a tarefa da moral, pois não habitam uma sociedade na qual as circunstâncias institucionais sejam quase que inquestionáveis; o século X II é uma época em que é preciso criar instituições. Não é por acaso que João de Salisbury se preocupa com a questão do caráter do esta­ dista. O que ainda será inventado no século XII é uma or­ dem institucional na qual as exigências da lei divina pos­ sam ser ouvidas com mais facilidade e vividas na sociedade secular, fora dos mosteiros. A questão das virtudes tomase, então, inevitável: que tipo de homem pode fazer isso? Que tipo de educação pode promover esse tipo de homem? É com base nessas questões que talvez se deva enten­ der a diferença entre Abelardo, de um lado, e, por exem­ plo, Allain de Lille, de outro. Escrevendo na década de 1170, Allain considera os autores pagãos não tanto como

representando um esquema moral rival, mas como ofere­ cendo recursos para resolver questões políticas. As virtudes das quais tratam os autores pagãos são qualidades úteis na criação e no sustento de uma ordem social mundana; a ca­ ridade pode transformá-las em virtudes genuínas, e sua prática leva ao fim sobrenatural e celestial do homem. Allain inicia, então, um movimento para sintetizar a filosofia antiga e o Novo Testamento. Seu tratamento dos textos de Platão e Cícero antecipa o uso feito por Tomás de Aquino dos trechos de Aristóteles que só se tornaram disponíveis em fins do século XII e no século XIII; mas, ao contrário de Tomás de Aquino, Allain dá ênfase ao sentido social e político das virtudes. Quais eram os problemas políticos cuja solução exigia o exercício de virtudes? Eram os problemas de uma socie­ dade na qual a administração central e imparcial da justi­ ça, das universidades e de outros meios de sustentar o aprendizado e a cultura, e o tipo de civilidade que é pecu­ liar à vida urbana, ainda estavam todos por serem criados. As instituições que os sustentarão ainda não foram inven­ tadas, em sua maioria. O espaço cultural onde poderão existir ainda se localizará em algum ponto entre as reivin­ dicações particularistas da comunidade rural local intensa, que ameaça absorver tudo nos costumes e no po ler local, e as reivindicações universais da Igreja. Os recursos disponí­ veis para essa tarefa são magros: instituições feudais, disci­ plina monástica, a língua latina, idéias outrora romanas de ordem e direito, e a nova cultura do renascimento do sécu­ lo XII: como tão pouca cultura poderá controlar tantos comportamentos e inventar tantas instituições? Parte da resposta é: gerando exatamente os tipos cer­ tos de tensão ou mesmo conflito, criativo e não destrutivo,

289

no todo e a longo prazo, entre o secular e o sagrado, o local e o nacional, o latim e o vernáculo, o rural e o urbano. E no contexto de tais conflitos que a educação moral persevera e que as virtudes passam a ser valorizadas e redefinidas. É preciso enfatizar três aspectos desse processo, analisando-se as virtudes da lealdade e da justiça, as virtudes militares e cavalheirescas, e as virtudes da pureza e da paciência. E fácil reconhecer o lugar fundamental que a lealdade deve ocupar nas hierarquias da sociedade feudal; é fácil compreender a necessidade de justiça numa sociedade de reivindicações rivais heterogêneas e fácil opressão. Mas leal­ dade a quem? E justiça de quem? Analisemos o conflito en­ tre Henrique II da Inglaterra e o arcebispo Thomas Becket. Ambos eram homens enérgicos, de temperamento quente e impetuosidade. Cada um representava uma grande causa. Embora Henrique estivesse preocupado principalmente com o poder real, seu modo de expressá-lo ampliou o domí­ nio do direito de maneira fundamental, substituindo as ri­ xas, a auto-ajuda e os costumes locais por um sistema mais estável, centralizado, imparcial e justo de tribunais e fun­ cionários que nunca existira antes. Becket, por sua vez, re­ presentava mais do que as manobras do poder eclesiástico, por mais que estas o preocupassem. Contida na auto-afir­ mação do poder episcopal e papal estava a declaração de que a lei humana é a sombra lançada pela lei de Deus, na qual as instituições jurídicas expressam a virtude da justiça. Bec­ ket representa o apelo a um modelo absoluto que está além de todas as legislações seculares e particulares. Nessa pers­ pectiva medieval, bem como na antiga, não há espaço para a distinção liberal moderna entre direito e moralidade, e não há espaço para isso devido ao que o reino medieval tem em comum com a pólis, segundo Aristóteles a concebia: am­

290

i

bos são concebidos como comunidades nas quais os homens em conjunto buscam o bem humano, e não —o que o esta­ do moderno liberal moderno crê ser —a mera arena onde cada indivíduo busca seu próprio bem privado. Segue-se que, em grande parte do mundo antigo e medieval, bem como em muitas outras sociedades pré-modernas, o indivíduo se identifica e se constitui em e por in­ termédio de seus papéis, aqueles papéis que unem o indi­ víduo às comunidades somente nas quais e por meio das quais se obtêm os bens humanos; enfrento o mundo como membro desta família, deste lar, deste clã, desta tribo, des­ ta cidade, desta nação, deste reino. Não existe “eu” fora de­ les. A isso pode-se responder: e a minha alma imortal? Cer­ tamente, aos olhos de Deus, eu sou um indivíduo, antes e acima dos meus papéis. Essa réplica contém uma concep­ ção errônea que, em parte, provém de uma confusão entre a idéia platônica da alma e a do cristianismo católico. Para os platônicos, e, mais tarde, também para os cartesianos, a alma, que precede toda existência corpórea e social, deve, de fato, possuir uma identidade anterior a todos os papéis sociais; mas, para o católico, da mesma forma que anterior­ mente para os aristotélicos, o corpo e a alma não são duas substâncias unidas. Eu sou meu corpo e meu corpo é social, nascido dos meus pais nesta comunidade com uma ideíitidade social específica. A diferença para o católico é que eu, seja qual for a comunidade terrena a que pertenço, também sou considerado membro de uma comunidade celestial, eterna, onde também tenho um papel, uma comunidade representada na Terra pela Igreja. E claro que posso ser ex­ pulso, abandonar ou perder meu lugar de outra forma em qualquer uma dessas formas de comunidade. Posso tornarme um exilado, estrangeiro, nômade. Esses também são

291

papéis sociais atribuídos, reconhecidos dentro das comuni­ dades antigas e medievais. Mas é sempre como membro de uma comunidade organizada que tenho de buscar o bem humano, e nesse sentido o solitário anacoreta ou o pastor nas colinas distantes é tão membro de uma comunidade quanto o residente nas cidades. Por conseguinte, a solidão não é mais o que era para Filocteto. O indivíduo carrega consigo seus papéis comunitários dentro da definição de seu eu, mesmo no isolamento. Assim, quando Henrique II e Becket se defrontaram, tiveram de reconhecer, um no outro, não só uma vontade individual, mas um indivíduo que era titular de um papel de autoridade. Becket teve de reconhecer o que, em justiça, devia ao rei; e quando, em 1164, o rei exigiu uma obediên­ cia que ele não podia dar, Becket teve a idéia de se lançar no papel de alguém prestes a ser martirizado. Diante disso, o poder secular, no mínimo, tremeu; não havia ninguém que cometesse a temeridade de transmitir ao arcebispo o vere­ dicto hostil da corte real. Quando Henrique mandou exe­ cutar Becket, não pôde eximir-se, afinal, da penitência, e, quando falo em penitência, falo de algo além e diferente do que era necessário para sua reconciliação com o Papa Ale­ xandre III. Mais de um ano antes dessa reconciliação, ime­ diatamente após saber da morte de Becket, dirigiu-se a seus aposentos em penitência e jejum; e dois anos depois fez pe­ nitência pública na Cantuária e foi açoitado pelos monges. A briga de Henrique com Becket aconteceu dentro de uma estrutura em comum de acordos minuciosos sobre a justiça divina e humana. A briga de Henrique com Becket só foi possível devido a seu acordo profundo em comum acerca do que constituía ganhar e perder para antagonistas cuja histó­ ria os levara a esse ponto e que ocupavam a posição de rei e

292

arcebispo. Assim, quando Becket foi obrigado a avocar uma posição em que podia assumir dramaticamente o papel de mártir, ele e Henrique não discordaram quanto aos crité­ rios, ao significado e às conseqüências do martírio. Existe, então, uma diferença fundamental entre essa briga e a briga posterior, entre Henrique VIII e Thomas Morus, na qual o tema em questão era como interpretar os acon­ tecimentos. Henrique II e Thomas Becket habitam uma única estrutura narrativa; Henrique VIII e Thomas Cromwell, de um lado, e Thomas Morus e Reginald Pole, de ou­ tro, habitam mundos conceituais rivais e contam, quando agem e depois de agir, histórias diferentes e incompatíveis sobre o que fazem. Na briga medieval, o acordo no entendi­ mento das narrativas também se manifesta no acordo a res­ peito das virtudes e dos vícios; na briga de Tudor, essa estru­ tura de acordo medieval já se perdera. E era essa estrutura que os aristotélicos medievais tentavam articular. Ao fazê-lo, é claro que tinham de reconhecer virtudes das quais Aristóteles nada sabia. Uma delas merece espe­ cial consideração: é a virtude teológica da caridade. Aristó­ teles, ao analisar a natureza da amizade, concluíra que o homem bom não podia ser amigo de um homem mau; e já que os laços da amizade autêntica são compartilhados pela lealdade ao bem, isso não é de surpreender. Porém, no cer­ ne da religião bíblica está o conceito de amor pelos que pe­ cam. O que o universo de Aristóteles omite e que torna in­ concebível a idéia de tal amor dentro dele? Ao tentar en­ tender a relação da moralidade das virtudes com a da lei, afirmei anteriormente que o contexto que se precisava pro­ porcionar para tornar a relação inteligível era o de uma for­ ma de comunidade constituída pelo projeto compartilhado de alcançar o bem comum e, assim, pela necessidade de re-

293

conhecer um conjunto de tipos de qualidade de caráter que conduzissem a esse bem - as virtudes - e um conjunto de tipos de atividades que abrissem uma brecha nas relações necessárias à tal forma de comunidade —os delitos a serem processados pelas leis da comunidade. A resposta apropria­ da à última era o castigo, e é assim que as sociedades hu­ manas geralmente reagem a tais tipos de ação. Porém, na cultura da Bíblia, ao contrário da de Aristóteles, tornou-se disponível uma alternativa, a do perdão. Qual é a condição do perdão? Ele exige que o trans­ gressor já aceite como justo o veredicto da lei com relação a seu ato e se comporte como quem reconhece a justiça do devido castigo; donde a raiz comum de “penitência” e “pu­ nição”. O transgressor pode ser, então, perdoado, se a víti­ ma assim o desejar. A prática do perdão pressupõe a práti­ ca da justiça, mas existe uma diferença fundamental. A justiça é normalmente administrada por um juiz, uma au­ toridade impessoal que representa toda a comunidade; mas o perdão só pode ser concedido pela vítima. A virtude que o perdão exibe é a caridade. Não existe palavra no grego da era de Aristóteles que se traduza corretamente como “pe­ cado”, “arrependimento” ou “caridade”. A caridade não é, naturalmente, do ponto de vista bí­ blico, apenas mais uma virtude a ser acrescentada à lista. Sua inclusão altera a concepção do bem para o homem de maneira radical, pois a comunidade na qual se alcança o bem tem de ser uma comunidade de reconciliação. E, por­ tanto, uma comunidade com determinado tipo de história. Na discussão da concepção e do papel das virtudes nas so­ ciedades heróicas, dei ênfase à ligação entre essa concepção e papel e o modo de se compreender a vida humana como expressão de certo tipo de estrutura narrativa. Agora é pos­

294

sível, experimentalmente, generalizar essa tese. Cada visão particular das virtudes está ligada a alguma idéia particular da estrutura ou das estruturas narrativas da vida humana. No esquema medieval, um dos gêneros principais é o rela­ to de uma busca ou jornada. O homem está essencialmente in via. O fim que procura é algo que, se conquistado, pode redimir tudo o que havia de errado em sua vida até aquele ponto. Essa idéia do fim do homem não é, naturalmente, aristotélica em pelo menos dois aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, Aristóteles acredita que o telos da vida humana é um certo tipo de vida\ o telos não é algo a se conquistar a certa altura do futuro, mas no modo como construímos toda a nossa vida. E verdade que a boa vida que é o telos culmina na contemplação do divino e que, por conseguinte, tanto para Aristóteles quanto para os medie­ vais, a boa vida dirige-se para um clímax. Não obstante, se especialistas como J . L. Ackrill estiverem corretos (p. 1618), a discussão aristotélica acerca do lugar da contempla­ ção ainda se situa dentro de uma explicação da boa vida como um todo, na qual é preciso alcançar uma série de ex­ celências humanas em vários estágios importantes. E por isso que a idéia da redenção final de uma vida quase total­ mente sem regeneração não tem lugar no esquema aristotélico; a história do ladrão na cruz é ininteligível para a teoria aristotélica. E é ininteligível precisamente porque caridade não é virtude para Aristóteles. Em segundo lugar, a idéia de vida humana como uma busca ou jornada na qual encontramos e superamos uma série de formas do mal requer um conceito de mal do qual existem no máximo in­ dícios nos escritos de Aristóteles. Ser viciado, na opinião de Aristóteles, é deixar de ser virtuoso. Toda maldade de ca­ ráter é defeito, privação. Conseqüentemente, é dificílimo

295

distinguir, em termos aristotélicos, entre falbar em ser bom, de um lado, e o mal positivo, de outro, entre o caráter de um Henrique e o de Gilles de Retz, ou entre aquilo que há em todos nós que é, em potência, um ou outro. Essa dimensão do mal é a que Santo Agostinho teve de encarar de um modo que Aristóteles não teve. Agostinho seguiu a tradi­ ção neoplatônica ao entender todo mal como privação do bem; mas ele vê o mal da natureza humana na aquiescên­ cia que a vontade concede ao mal, uma aquiescência ante­ rior, porque pressuposta, a todo conjunto de escolhas par­ ticular explícito. O mal é de alguma forma tal e a vontade humana também é tal que a vontade pode deleitar-se no mal. Esse mal se expressa no desafio às leis divinas e às leis humanas enquanto reflexo da lei divina, pois consentir o mal é, precisamente, desejar transgredir a lei. Portanto, a narrativa na qual está contida a vida hu­ mana tem uma forma na qual o sujeito —que pode ser uma ou mais pessoas, ou, por exemplo, o povo de Israel, ou os cidadãos de Roma —recebe uma tarefa, em cuja realização está sua apropriação característica do bem humano; o ca­ minho rumo à realização da tarefa é obstruído por uma sé­ rie de males internos e externos. As virtudes são as quali­ dades que permitem superar os males, realizar a tarefa, concluir a jornada. Assim, embora a concepção das virtu­ de^ continue teleológica, é um conceito bem diferente do de Aristóteles em pelo menos dois aspectos importantes, além de sua compreensão cristã e agostiniana do mal. Em primeiro lugar, Aristóteles acredita que infortú­ nios externos podem frustrar a possibilidade de se alcançar o bem humano, a eudaimonia. As virtudes, garante ele, ca­ pacitam o homem a superar a adversidade até certo ponto, mas os grandes infortúnios como o de Príamo excluem o

296

indivíduo da eudaimonta —assim como a feiúra, o nasci­ mento em berço pobre e a esterilidade. O que importa na perspectiva medieval não é apenas a crença de que nenhum ser humano está excluído do bem humano devido a tais ca­ racterísticas, mas também a crença de que mal nenhum, qualquer que seja ele que nos aconteça, precisa nos excluir também se não nos tornarmos seu cúmplice. Em segundo lugar, a perspectiva medieval é histórica de um modo que a de Aristóteles não poderia ser. Ela situa nossa aspiração ao bem não apenas em contextos específi­ cos —Aristóteles situa essa aspiração dentro da pólis —mas em contextos que também têm uma história. Caminhar rumo ao bem é caminhar no tempo, e esse movimento pode implicar novas compreensões do que é caminhar rumo ao bem. Os historiadores modernos da Idade Média costumam salientar a fraqueza e a inadequação da historio­ grafia medieval; e as narrativas que os maiores escritores empregam para descrever a jornada que acreditam ser a vida humana são fictícias e alegóricas. Mas isso é, em parte, porque os pensadores medievais acreditavam que o esque­ ma histórico fundamental da Bíblia fosse digno de confian­ ça. Faltava-lhes, de fato, uma concepção da história que in­ vocasse uma descoberta e uma redescoberta contínuas do que é a história; mas não lhes faltava, assim, um conceito da vida humana como histórica. As virtudes são, então, nessa perspectiva medieval, as qualidades que capacitam o homem a sobreviver aos males em sua jornada histórica. Já salientei que as sociedades me­ dievais são, em geral, sociedades de conflito, desordem e multiplicidade. John Gardner escreveu a respeito do círcu­ lo do século XV ao redor de João de Gaunt, quarto filho do rei Eduardo III da Inglaterra, “O que desejavam de seu

297

mundo era lei e ordem, monarquia firme e inquestionável, ou, nas palavras de Dante, ‘a vontade única que decide as muitas’; o que viam ao redor, e odiavam com ardor, era ins­ tabilidade, valores degradados, lutas incessantes, uma louca mistura de altos e baixos, não a Unidade, mas a Multiplici­ dade —o que Chaucer descreveria, em sua magnífica inter­ pretação de um poema de Boécio, como fornicação cósmica.”(Gardner 1977, p. 227). Esse trecho sugere uma ambi­ güidade comum na interpretação medieval da vida moral. Aquela vida é configurada por uma visão idealizada do mundo como uma ordem integrada na qual o secular re­ flete o eterno. Todo item particular tem seu devido lugar na ordem das coisas. Essa é aquela visão intelectual do sis­ tema total que encontra sua expressão suprema em Dante e em Tomás de Aquilo, mas à qual grande parte do pensa­ mento medieval comum aspira incessantemente. Contudo, até o pensamento medieval, para não falar da vida medie­ val, acha difícil ser totalmente sistemático. Não há somen­ te a dificuldade de encaixar o feudal em sua herança do he­ róico e do cristão, mas também há a tensão entre a Bíblia e Aristóteles. Tomás de Aquino, em seu tratado sobre as virtudes, as trata nos termos daquilo que se tornou o es­ quema convencional das virtudes cardeais (prudência, jus­ tiça, temperança, coragem) e a tríade de virtudes teológi­ cas. Mas o que é feito, por exemplo, da paciência? Tomás de Aquino cita a Epístola de São Tiago: “Tenha a paciência sua obra perfeita” (Tiago 1, 4) e questiona se a paciência não deveria, portanto, figurar como uma das principais vir­ tudes. Porém, Cícero é citado contra São Tiago, e se discu­ te se todas as outras virtudes não estarão contidas nas qua­ tro virtudes cardeais. Não obstante, se isso for verdade, To­ más de Aquino não pode, naturalmente, expressar comple-

298

tamente por meio dos nomes latinos das virtudes cardeais o que Aristóteles expressava com seus equivalentes gregos, já que uma ou mais das virtudes cardeais devem conter em si tanto a paciência quanto outra virtude bíblica que To­ más de Aquino reconhece explicitamente, a humildade. Contudo, no único trecho da teoria aristotélica das virtu­ des em que há menção a algo semelhante à humildade, ela é um vício, e a paciência não é mencionada por Aristóteles. Nem mesmo isso sugere a abrangência e a diversida­ de que encontraremos nos tratamentos medievais das vir­ tudes. Quando Giotto representou as virtudes e os vícios em Pádua, apresentou-os aos pares e, devido a suas formas originais e criativas de apresentação visual, esses pares sugerem que uma nova modalidade de ilustração pode ser uma maneira de repensar; e Berenson argumentou que em seus afrescos de vícios como a avareza e a injustiça, Giot­ to respondeu à pergunta: quais são os traços importantes da aparência de alguém dominado por, exclusivamente, cada um dos vícios? Suas respostas visuais representam uma interpretação dos vícios que parece simultaneamente discutir e pressupor o esquema aristotélico. Não poderia haver prova mais impressionante da heterogeneidade do pensamento medieval. Portanto, mesmo a síntese ideal é, até certo ponto, pre­ cária. Nos costumes medievais, dar importância às virtudes nos conflitos e nos males da vida medieval produz, em cir­ cunstâncias distintas, perspectivas bem diferentes na hierar­ quia das virtudes. A paciência e a pureza podem tornar-se deveras importantes. A pureza é importantíssima porque o mundo medieval é um mundo que reconhece como é fácil perder a compreensão da idéia de um bem supremo devido aos transtornos mundanos; a paciência também é fúnda-

299

mental porque é a virtude da resistência ao mal. Um poeta inglês do século XTV que estava preocupado com esses te­ mas escreveu um poema, Pearl (Pérola), em que um homem que em sonho se depara com o fantasma da filha morta sur­ preende-se amando-a mais do que a Deus, e outro, Patience (Paciência), em que Jonas fica primeiramente aflito com a decisão de Deus de adiar a destruição de Nínive, porque o atraso está lançando dúvidas sobre suas profecias, mas pre­ cisa aprender que é só porque Deus é paciente e custa a se enfurecer que este mundo cruel tem a oportunidade de so­ breviver. A consciência medieval reconhece que seu domí­ nio sobre o conceito do bem supremo é sempre frágil e sem­ pre ameaçado. O mundo medieval é, então, um mundo no qual não só se amplia o esquema das virtudes para além da perspectiva aristotélica, mas, sobretudo, onde a ligação en­ tre o elemento caracteristicamente narrativo da vida huma­ na e o caráter dos vícios passa ao primeiro plano na cons­ ciência e não só em termos bíblicos. Neste ponto, portanto, é preciso apresentar uma per­ gunta importantíssima. Se tantas teorias e práticas medie­ vais estão em conflito com certas teses fundamentais apre­ sentadas por Aristóteles, em que sentido eram aristotélicas essas práticas e teorias? Ou, para expor de outra forma a mesma questão: será que a minha exposição do pensamen­ to medieval com relaçaio às virtudes faz de um aristotélico rigoroso, como Tomás de Aquino, uma figura que se desvia muito das características medievais? Na verdade, sim. E vale selecionar algumas características principais do trata­ mento tomista das virtudes que fazem de Tomás de Aqui­ no uma figura inesperadamente periférica na história que estou escrevendo. Não estou negando o papel fundamental de Tomás de Aquino como intérprete de Aristóteles; o co-

300

mentário de Tomás de Aquino sobre a Ética a Nicômaco ja­ mais foi aprimorado. Em algumas questões fundamentais, porém, Tomás de Aquino adota um modo de tratamento das virtudes que é questionável. Em primeiro lugar, seu esquema geral de classificação, sobre o qual já falei. Tomás de Aquino apresenta a tábua das virtudes nos termos do que é apresentado como sendo um esquema classificatório exaustivo e coerente. Esses amplos esquemas classificatórios devem sempre despertar nossas suspeitas. Linneu e Mendeleev podem, de fato, ter apreen­ dido por meio de uma intuição brilhante uma disposição das substâncias empíricas que é justificada por uma teoria posterior; mas quando nossos conhecimentos são genuina­ mente empíricos precisamos ter o cuidado de não confundir o que aprendemos empiricamente com o que se infere de uma teoria, mesmo que seja uma teoria verdadeira. E gran­ de parte dos nossos conhecimentos acerca das virtudes são, deste modo, empíricos; aprendemos que tipo de qualidade é a sinceridade ou a coragem, o que acarreta sua prática, quais obstáculos gera e quais evita, e assim por diante, em grande parte somente observando sua prática em outrem e em nós mesmos. E já que temos de ser instruídos com rela­ ção às virtudes e a maioria de nós somos educados de ma­ neira incompleta e desigual durante grande parte de nossa vida, há necessariamente uma espécie de desordem empíri­ ca no modo como nossos conhecimentos sobre as virtudes são organizados, em especial no tocante a como o exercício de cada uma delas se relaciona com exercício de todas as ou­ tras. Diante dessas ponderações, o tratamento que Tomás de Aquino deu à classificação das virtudes e seu conseqüente tratamento de sua unidade gera questões para as quais não encontramos solução em seu texto.

301

Em primeiro lugar, o apoio teórico de seu esquema classiflcatório tem duas partes: uma é uma reiteração da cosmologia aristotélica e a outra é, especificamente, cristã e teológica. Contudo, temos todos os motivos para rejeitar as ciências física e biológica de Aristóteles, e a parte da Teologia cristã relativa ao verdadeiro fim do homem e que não é metafísica aristotélica é, segundo Tomás de Aquino, uma questão de fé, e não de razão. Analisamos, nesse aspec­ to, a afirmação de Tomas de Aquino de que, se nos depa­ rarmos com um conflito moral genuíno, será sempre devi­ do a algum erro que tenhamos cometido. Isso é, claramen­ te, uma fonte de conflito. Mas será que isso abrange Antígona e Creonte, Odisseu e Filocteto, ou mesmo Edipo? Será que abrange Henrique II e Thomas Becket? Precisa­ mos deixar claro que, se o tipo de interpretação que fiz des­ sas situações estiver ao menos aproximadamente correto, cada um desses conflitos poderia tanto estar dentro de um só indivíduo quanto entre indivíduos. A perspectiva de Tomás de Aquino, assim como a de Aristóteles, exclui a tragédia que não seja conseqüência de falhas humanas, de pecado e erro. E, ao contrário de Aris­ tóteles, é conseqüência de uma teologia que afirma que o mundo e o homem foram criados bons e só se tornam de­ feituosos em conseqüência dos atos da vontade humana. Quando tal teologia se alia à teoria aristotélica do conheci­ mento do mundo natural, ela requer uma scientia tanto da ordem moral quanto da física, uma forma de conhecimen­ to na qual se pode colocar tudo numa hierarquia dedutiva, na qual o mais alto posto é ocupado por um conjunto de princípios fundamentais cuja verdade pode ser conhecida com certeza. Mas há um problema para quem sustenta essa visão aristotélica do conhecimento, um problema que já

302

ocupou muitos comentadores, pois as próprias explicações aristotélicas das generalizações da política e da ética não se encaixariam em tal teoria dedutiva. Elas não se mantém necessária e universalmente, mas somente hôs epi to polu, em geral e em sua maior parte. Porém, se isso é verdade, então não devemos esperar estar aptos a oferecer, ou querer estar aptos a oferecer, o tipo de explicação das virtudes que To­ más de Aqui no nos oferece. O que está em jogo é moral e também epistemológico. P. T. Geach, discípulo contemporâneo de Tomás de Aquino —pelo menos nisso —apresentou o problema da unidade das virtudes da seguinte maneira (Geach 1977): Vamos supor que se afirmasse que uma pessoa cujos objetivos e propósitos fossem geralmente maus, um nazista dedicado e inteligente, por exemplo, possuísse a virtude da coragem. Devemos res­ ponder, segundo Geach, que não era coragem o que ele pos­ suía, ou que nesse caso a coragem não é uma virtude. Esse tipo de resposta é, claramente, a que daria qualquer pessoa que apoiasse algo como a idéia de Tomás de Aquino da uni­ dade das virtudes. O que há de errado nisso? Vejamos em que consistiria, em que consistiria de fato, a reeducação moral de tal nazista: havia muitos vícios que ele deveria desaprender, muitas virtudes a aprender. A humildade e a caridade seriam, de muitas formas, se não em todas, novidades para ele. Mas é fundamental que ele não teria de desaprender ou reaprender o que sabia a res­ peito de evitar a covardia e a precipitação descontrolada diante de danos e perigos. Ademais, seria precisamente porque esse nazista não era destituído das virtudes que ha­ via um ponto de contato moral entre ele e os encarregados de reeducá-lo, que havia algo sobre o qual construir. Negar que aquele tipo de nazista era corajoso ou que sua coragem

303

fosse uma virtude aniquila a diferença entre o que requeria a reeducação moral dessa pessoa e o que não requeria. As­ sim, creio que se alguma versão do aristotelismo moral es­ tivesse necessariamente comprometida com uma forte tese relativa à unidade das virtudes (como estavam não só To­ más de Aquino, mas o próprio Aristóteles), haveria um grave defeito nessa postura. Por conseguinte, é importante salientar que a versão tomista de Aristóteles com relação às virtudes não é a úni­ ca versão possível, e que Tomás de Aquino é um pensador medieval atípico, mesmo sendo o maior dos teóricos medie­ vais. A minha própria ênfase na diversidade e falta de orga­ nização dos usos, das ampliações e das emendas medievais a Aristóteles é essencial ao entendimento de como o pensa­ mento medieval não só fazia parte da tradição da teoria e da prática moral que estou descrevendo, mas também marcou um genuíno progresso dessa tradição. Não obstante, o está­ gio medieval dessa tradição era, num sentido forte, aristotélico, e não só em suas versões cristãs. Quando se deparou com a indagação do motivo de Deus, na Torá, ter instituí­ do tantos feriados, Maimônides respondeu que era porque os feriados são oportunidades para a formação e o cultivo da amizade e que Aristóteles assinalou que a virtude da amiza­ de é o vínculo da comunidade humana. Essa ligação de uma perspectiva bíblica histórica com a aristotélica no tratamen­ to das virtudes é a realização singular da Idade Média nos termos judaico e islâmico, bem como cristão.

304

capítulo 14

A natureza das virtudes

Uma resposta à história que narrei até aqui poderia ser a sugestão de que, mesmo dentro da tradição relativamente coerente do pensamento que tracei, existem demasiadas concepções diferentes e incompatíveis da virtude para que haja qualquer unidade real no conceito ou, de fato, na his­ tória. Homero, Sófocles, Aristóteles, o Novo Testamento e os pensadores medievais diferem muito entre si. Eles nos oferecem listas diferentes e incompatíveis das virtudes; clas­ sificam em hierarquias diferentes as diversas virtudes; e têm teorias das virtudes diferentes e incompatíveis. Se incluísse­ mos autores ocidentais mais recentes, a lista das diferenças e incompatibilidades aumentaria ainda mais; e se estender­ mos nossa pesquisa à cultura japonesa ou, digamos, amerín­ dia, as diferenças aumentariam ainda mais. Seria fácil de­ mais concluir que existem inúmeras concepções rivais e al­ ternativas das virtudes, porém, mesmo dentro da tradição que tracei, não existe uma concepção nuclear única. A argumentação de tal conclusão não poderia ser mais bem-construída do que se começando com a análise das lis­ tas tão diversas que os autores de épocas e locais diferentes incluíram em seus catálogos de virtudes. Alguns desses ca­ tálogos - o de Homero, o de Aristóteles e o do Novo Testa-

mento - já comentei com maior ou menor minúcia. Agora, correndo o risco de me repetir, vou recapitular algumas de suas características principais e, então, apresentar para uma comparação mais aprofundada os catálogos de dois autores ocidentais mais recentes, Benjamin Franklin e Jane Austen. O primeiro exemplo é o de Homero. Pelo menos al­ guns dos itens da lista homérica das aretai não seriam cla­ ramente incluídos pela maioria de nós, hoje em dia, como virtude nenhuma, sendo a força física o exemplo mais ób­ vio. A isso pode-se responder que talvez não devêssemos traduzir a palavra aretê em Homero com a nossa palavra “virtude”, mas, pelo contrário, com a nossa palavra “exce­ lência”; e, talvez, se a traduzíssemos assim, a surpreenden­ te diferença óbvia entre Homero e nós seria, à primeira vis­ ta, eliminada. Poderíamos muito bem, sem estranheza ne­ nhuma, aceitar que a posse de força física seja a posse de uma excelência. Porém, não teríamos eliminado de fató a diferença entre Homero e nós, mas simplesmente a tería­ mos deslocado, pois pareceria que agora estamos dizendo que o conceito homérico de aretê, excelência, é uma coisa e que o nosso conceito de virtude é bem outra, já que deter­ minada qualidade pode ser excelência aos olhos de Home­ ro, porém não pode ser uma virtude aos nossos e vice-versa. Mas, naturalmente, não é que a lista homérica das vir­ tudes seja diferente somente da nossa; ela também difere ni­ tidamente da de Aristóteles. E a de Aristóteles também di­ fere da nossa. Um dos motivos, como salientei antes, é que algumas palavras gregas designativas de virtudes não en­ contram tradução fácil fora do grego. Ademais, vejamos a importância da amizade como virtude na lista de Aristóte­ les —que diferente de nós! Ou o lugar da phronêsis —que di­ ferença de Homero e de nós! O espírito recebe de Aristóte-

306

les o mesmo tipo de tributo que o corpo recebe de Home­ ro. Mas não se trata apenas de que a diferença entre Aristó­ teles e Homero esteja na inclusão de alguns itens e na omis­ são de outros em seus respectivos catálogos. Ela também se revela no modo como esses catálogos são organizados, em quais itens são classificados como relativamente fundamen­ tais à excelência humana e quais são periféricos. Além disso, a relação das virtudes com a ordem social mudou. Para Homero, o paradigma da excelência humana é o guerreiro; para Aristóteles, é o cavalheiro ateniense. De fato, segundo Aristóteles, certas virtudes só estão disponí­ veis para os muito ricos e de alta posição social; existem vir­ tudes que não estão disponíveis para o homem pobre, mes­ mo que ele seja livre. E essas virtudes são, segundo Aristó­ teles, as fundamentais para a vida humana; magnanimida­ de - e, novamente, qualquer tradução de megalopsuchia é in­ satisfatória - e generosidade não são apenas virtudes, mas virtudes importantes dentro do esquema aristotélico. E impossível agora adiar o comentário de que a dife­ rença mais marcante dos catálogos de Aristóteles não se en­ contra nem no de Homero nem no nosso, mas no do Novo Testamento. O Novo Testamento, pois, não só louva virtu­ des das quais Aristóteles nada sabe —fé, esperança e amor —e não diz nada sobre virtudes como a phronêsis, que são fundamentais para Aristóteles, mas louva como virtude pelo menos uma qualidade que, para Aristóteles, parece fi­ gurar como um dos vícios relativos à magnanimidade, a sa­ ber, a humildade. Ademais, já que para o Novo Testamen­ to o rico está destinado às penas do inferno, está claro que as principais virtudes não podem estar disponíveis para ele; não obstante, estão disponíveis para os escravos. E o Novo Testamento, é claro, difere tanto de Homero quanto de

307

Aristóteles, não só nos itens inclusos em seu catálogo, mas novamente na classificação hierárquica das virtudes. Comparemos agora as três listas de virtudes até aqui analisadas - a homérica, a aristotélica e a do Novo Testa­ mento - com duas listas muito mais recentes, uma das quais podemos compilar nos romances de Jane Austen e a outra que Benjamin Franklin elaborou para si mesmo. Na lista de Jane Austen destacam-se duas características. A primeira é a importância que ela atribui à virtude que cha­ ma de “constância”, uma virtude sobre a qual falarei em ca­ pítulo posterior. De certa forma, a constância tem um pa­ pel em Jane Austen análogo ao da phronêsis em Aristóteles; é uma virtude cuja posse é pré-requisito para a posse de ou­ tras virtudes. A segunda é o fato de que aquilo que Aristó­ teles trata como virtude da afabilidade (virtude para a qual ele diz não existir nome), ela trata como mero simulacro de uma virtude genuína - a virtude genuína em questão é a que ela chama de amabilidade, pois o homem que pratica a afabilidade o faz por levar em conta a honra e a conve­ niência, segundo Aristóteles; ao passo que Jane Austen achava possível e necessário que o possuidor da virtude ti­ vesse certa afeição real pelas pessoas. (E importante acres­ centar que Jane Austen é cristã.) Não devemos esquecer que o próprio Aristóteles tratara a coragem militar como simulacro da verdadeira coragem. Assim, encontramos aqui mais um tipo de discordância com relação às virtudes; a saber, quais qualidades humanas são virtudes genuínas e quais são meros simulacros. Na lista de Benjamin Franklin encontramos quase todos os tipos de diferenças de pelo menos um dos catálo­ gos que já analisamos e mais uma. Franklin enumera virtudes que são novas a nossa análise, tais como limpeza, si-

308

« j

Jêncio e diligência; segundo ele, o esforço para conquistála já é uma parte da virtude, ao passo que para a maioria dos gregos antigos esse é o vício da pleonexia; ele conside­ ra maiores algumas virtudes que as épocas anteriores con­ sideravam menores; mas também redefine algumas virtu­ des conhecidas. Na lista das treze virtudes que Franklin compilou em seu sistema de contabilidade moral privada, ele explica cada virtude citando uma máxima; obedecer a tal máxima é a virtude em questão. No caso da castidade, a máxima é “Raramente praticar o ato sexual, a não ser por motivo de saúde ou para procriar - jamais por tédio, fra­ queza ou para ferir a si mesmo ou à paz ou reputação de outrem”. Isso, claramente, não é o que “castidade” signi­ ficava para os autores anteriores. Acumulamos, portanto, um número surpreendente de diferenças e incompatibilidades nas cinco explicações das virtudes declaradas e implícitas. Assim, a questão que levantei no princípio torna-se mais premente. Se escritores de épocas e locais diversos, mas todos dentro da história da cultura ocidental, inserem conjuntos e tipos de itens tão diferentes em suas listas, que base teremos para supor que eles realmente aspiram a enumerar itens de um mesmo e único tipo, que existe algum conceito em comum afinal? Um segundo tipo de ponderação reforça a hipótese de uma resposta negativa a essa pergunta. Não é só que esses cinco escritores enumerem tipos de itens diferentes e divergen­ tes; cada uma dessas listas contém e é a expressão de uma teoria diferente sobre o que é a virtude. Nos poemas homéricos, virtude é uma qualidade cuja manifestação permite que o indivíduo faça exatamente o que seu papel social bem-definido requer. O papel princi­ pal é o do rei-guerreiro, e que Homero enumere as virtu­

309

des que ele enumera se torna inteligível de imediato quan­ do reconhecemos que as virtudes principais, portanto, de­ vem ser as que tornam o homem apto a ser excelente em combate e nos jogos. Segue-se que não podemos identifi­ car as virtudes homéricas enquanto não identificarmos os principais papéis sociais na sociedade homérica e os requi­ sitos de cada um deles. O conceito de o que a pessoa que ocu­ par tal papel deve fazer é anterior ao conceito de virtude; o conceito posterior só tem aplicação passando pelo anterior. Na teoria aristotélica a questão é bem diferente. Em­ bora algumas virtudes só estejam disponíveis para certos tipos de pessoas, tais virtudes não se vinculam aos homens que exercem papéis sociais, mas ao homem como tal. É o telos da espécie humana que determina quais qualidades humanas são virtudes. Precisamos lembrar, porém, que embora Aristóteles trate a aquisição e o exercício das virtu­ des como meios para um fim, a relação entre meios e fim é interna, e não externa. Chamo os meios de internos para um determinado fim quando não se pode caracterizar esse fim de maneira adequada independentemente da caracteri­ zação dos meios. O mesmo acontece com as virtudes e o te­ los, que é a boa vida para o homem na teoria aristotélica. O próprio exercício das virtudes é um componente funda­ mental da boa vida para o homem. Essa distinção entre meios internos e externos para um fim não foi traçada pelo próprio Aristóteles na Ética a Nicômaco, como assinalei an­ tes, mas é uma distinção essencial que devemos traçar para entender o que Aristóteles pretendia. A distinção é traçada explicitamente por Tomás de Aquino no decorrer de sua defesa da definição agostiniana de virtude, e está claro que Tomás de Aquino compreendeu que, ao traçá-la, estava mantendo um ponto de vista aristotélico.

310

A explicação das virtudes no Novo Testamento, mes­ mo diferindo muito, como difere, do conteúdo da teoria de Aristóteles - certamente Aristóteles não teria admirado Je ­ sus Cristo e ficaria horrorizado com São Paulo —tem a mes­ ma estrutura lógica e conceituai da teoria aristotélica. Vir­ tude é, assim como para Aristóteles, uma qualidade cujo exercício leva à conquista do telos humano. 0 bem para o homem é, naturalmente, um bem sobrenatural, e não só um bem natural, mas o sobrenatural redime e completa a natureza. Além disso, a relação das virtudes como meios para o fim, que é a entrada do homem no reino dos céus num futuro vindouro, é interna, e não externa, exatamen­ te como em Aristóteles. É esse paralelismo que permite a Tomás de Aquino sintetizar Aristóteles e o Novo Testa­ mento. Uma característica fundamental desse paralelismo é o modo como o conceito da vida boa para o homem antece­ de o conceito de virtude exatamente da mesma forma como na teoria homérica o conceito do papel social era anterior. Novamente, é o modo de aplicar o conceito anterior que determina como se deve aplicar o posterior. Em ambos os casos, o conceito de virtude é um conceito secundário. A intenção da teoria das virtudes de Jane Austen é de outro tipo. C. S. Lewis salientou corretamente que a pers­ pectiva moral de Austen é profundamente cristã, e Gilbert Ryle também enfatizou corretamente que a autora era her­ deira de Shaftesbury e de Aristóteles. De fato, as opiniões dela também combinam elementos de Homero, já que tra­ ta dos papéis sociais de um modo que nem o Novo Testa­ mento nem Aristóteles tratam. Ela é, portanto, importan­ te devido ao modo como acha possível combinar o que são, à primeira vista, explicações das virtudes teoricamente dís­ pares. Mas, por ora, devemos adiar qualquer tentativa de

311

avaliar a importância da síntese de Jane Austen. Devemos reparar, pelo contrário, no estilo bem diferente de teoria expressa por Benjamin Franklin. A teoria de Franklin, assim como a de Aristóteles, é teleológica; porém, ao contrário da aristotélica, é utilitarista. Segundo Franklin, em sua Autobiografia, as virtudes são meios para um fim, mas ele compreende a relação meios-fins como externa, e não interna. O fim para o qual o cultivo das virtudes contribui é a felicidade, mas felici­ dade entendida como êxito, prosperidade na Filadélfia e, por fim, no céu. As virtudes devem ser úteis e a teoria de Franklin sempre ressalta a utilidade como critério nos ca­ sos individuais: “Só fazer despesas para o bem de outrem ou para o seu próprio bem; isto é, não desperdiçar nada”, “Só falar o que possa beneficiar a outrem ou a si mesmo. Evitar conversas fúteis” e, como já vimos, “Raramente praticar o ato sexual, a não ser por motivo de saúde ou para procriar...” Quando esteve em Paris, Franklin ficou horrorizado com a arquitetura parisiense: “Mármore, por­ celana e ouro desperdiçados sem utilidade”. Temos, assim, pelo menos três conceitos de virtude bem diferentes para discutir: virtude é a qualidade que ca­ pacita o indivíduo para seu papel social (Homero); virtude é a qualidade que capacita o indivíduo a dirigir-se à con­ quista do telos especificamente humano, seja este natural ou sobrenatural (Aristóteles, Novo Testamento e Tomás de Aquino); virtude é a qualidade que tem utilidade para se alcançar o êxito secular e celestial (Franklin). Devemos in­ terpretá-las como três teorias adversárias e diferentes da mesma coisa? Ou serão, pelo contrário, teorias de três coi­ sas diferentes? Talvez as estruturas morais da Grécia anti­ ga, na Grécia do século IV, e na Pensilvânia do século

312

XVIII fossem tão diferentes entre si que devêssemos tratálas como expressões de conceitos bem distintos, cuja dife­ rença esteja inicialmente oculta para nós devido ao aciden­ te histórico de um vocabulário herdado que nos engana pela semelhança lingüística muito tempo depois que a identidade e a semelhança conceituais deixaram de existir. Nossa questão inicial retorna com força redobrada. Contudo, embora eu tenha insistido no caso prima fa cie para afirmar que as diferenças e as incompatibilidades entre teorias divergentes pelo menos insinuam que não existe conceito único, fundamental, nuclear, das virtudes que possa reivindicar adesão universal, também devo assi­ nalar que cada uma das cinco teorias da moral que esbocei tão resumidamente expressa exatamente tal reivindicação. E, de fato, exatamente essa característica dessas teorias que as torna algo de interesse mais que sociológico ou antiquá­ rio. Todas essas teorias reclamam hegemonia não só teóri­ ca, mas também institucional. Para Odisseu, os ciclopes estão condenados porque carecem de agricultura, de uma agora e de themis. Para Aristóteles, os bárbaros estão conde­ nados porque lhes falta apólis e estão, portanto, incapacita­ dos para a política. Para os cristãos do Novo Testamento não há salvação fora da Igreja Apostólica. E sabemos que Benjamin Franklin achava que as virtudes estavam mais à vontade na Filadélfia do que em Paris e que, para Jane Austen, a pedra fundamental das virtudes é certo tipo de casamento e, na verdade, um certo tipo de oficial da mari­ nha (isto é, certo tipo de oficial da marinha inglesa). Podemos agora, portanto, apresentar a questão direta­ mente: somos ou não somos capazes de desemaranhar dessas afirmações diversas e adversárias um conceito nuclear unitá­ rio das virtudes acerca do qual possamos elaborar uma teoria

mais atraente do que todas até aqui elaboradas? Vou argu­ mentar que podemos, de fato, descobrir tal conceito nuclear e que ele proporcionará unidade conceituai à tradição cuja história escrevi. Ele nos permitirá distinguir de maneira cla­ ra as convicções acerca das virtudes que pertencem genuina­ mente à tradição e aquelas que não pertencem. Não é de sur­ preender que talvez seja um conceito complexo, com partes oriundas de estágios diversos do desenvolvimento da tradi­ ção. Assim, o conceito propriamente dito expressa, de algu­ ma forma, a história da qual ele é conseqüência. Uma das características do conceito de virtude que sur­ giu com alguma clareza desta argumentação, até o momen­ to. é que ele sempre requer, para sua aplicação, a aceitação de .ilcuma explicação anterior de certas características da vida social e moral segundo as quais deve ser definido e explicado. Assim, na teoria homérica, o conceito de virtude é secundáno ao de papel social, na teoria de Aristóteles, é secundário aó ò.i vida boa para o homem, concebida como o telos da atividade humana e, na teoria bem posterior de Franklin, é secundário jo de utilidade. O que, na explicação que apresentarei em rreve, proporciona de maneira semelhante a fundamentação necessária para tornar inteligível o conceito de virtude? E na resposta a essa pergunta que se toma claro o caráter comple­ xo, histórico e multifacetado do conceito central de virtude, pois não há menos que três estágios no desenvolvimento lócioo do conceito que precisam ser identificados na ordem correta, para que se possa entender o conceito principal de virtude, e cada um desses estágios tem seu próprio contexto conceituai. O primeiro estágio requer uma explicação conrextualizadora do que chamarei prática, o segundo, uma explicação do que já caracterizei como ordem narrativa de uma vida humana singular, e o terceiro, uma explicação mui­

314

to mais completa do que a que elaborei até agora do que constitui uma tradição moral. Cada estágio posterior pressu­ põe o anterior, mas não o contrário. Cada estágio anterior é modificado e reinterpretado à luz de cada estágio posterior, mas também oferece um constituinte essencial de cada está­ gio posterior. O progresso no desenvolvimento do conceito está intimamente ligado à história da tradição da qual forma o núcleo, embora não a recapitule de maneira direta. Na explicação homérica das virtudes - e mais geral­ mente nas sociedades heróicas —o exercício de uma virtude exibe as qualidades necessárias para o sustento de um papel social e para exibir excelência em alguma área bem-demarcada da vida social: destacar-se é destacar-se na guerra ou nos jogos, como Aquiles, no sustento da família, como Penélope, em dar conselhos na assembléia, como Nestor, em contar histórias, como o próprio Homero. Quando Aristó­ teles fala de excelência na atividade humana, às vezes, em­ bora nem sempre, refere-se a algum tipo de prática huma­ na bem-definido: tocar flauta, guerra, ou geometria. Vou afirmar que essa idéia de um tipo particular de prática como proporcionando o campo onde se exibem as virtudes e se­ gundo o qual devem receber sua definição principal, embo­ ra incompleta, é essencial para toda a empreitada de identi­ ficar um conceito nuclear das virtudes. Apresso-me a acres­ centar duas advertências, porém. A primeira é salientar que minha argumentação não vai, de modo algum, concluir que só se exercem as virtudes no decorrer do que chamo de práticas. A segunda é avisar que usarei a palavra “prática” de uma maneira específica que não concorda totalmente com o uso normal atual, in­ clusive o uso que eu mesmo já fiz anterioremente de tal pa­ lavra. Que significado lhe darei?

315

O significado que darei a "prática” será o de qualquer forma coerente e complexa de atividade humana coopera­ tiva, socialmente estabelecida, por meio da qual os bens in­ ternos a essa forma de atividade são realizados durante a tentativa de alcançar os padrões de excelência apropriados para tal forma de atividade, e parcialmente dela definido­ res, tendo como conseqüência a ampliação sistemática dos poderes humanos para alcançar tal excelência, e dos concei­ tos humanos dos fins e dos bens envolvidos. O jogo da ve­ lha não é exemplo de prática nesse sentido, nem jogar uma bola de futebol com habilidade; mas o jogo de futebol é, bem como o xadrez. O serviço de pedreiro não é uma práti­ ca, mas a arquitetura é. Plantar nabo não é uma prática, mas a agricultura é. O mesmo se aplica às pesquisas da Fí­ sica, da Química e da Biologia, e também ao trabalho do historiador, e à pintura e à música. Nos mundos antigo e medieval, geralmente se acredita que a criação e o susten­ to de comunidades humanas - lares, cidades, nações —é uma prática no sentido em que a defini. Assim, o leque de práticas é amplo: artes, ciências, jogos, política no sentido aristotélico, constituição e sustento da vida em família, tudo recai nesse conceito. Mas a questão do conjunto pre­ ciso das práticas não é, neste ponto, de grande importân­ cia. Pelo contrário, vou explicar alguns dos termos funda­ mentais contidos na minha definição, começando pela no­ ção de bens internos a uma prática. Vejamos o exemplo de uma criança inteligentíssima de sete anos de idade a quem quero ensinar a jogar xadrez, embora a criança não esteja especialmente interessada em aprender o jogo. A criança tem, porém, um forte desejo de comer doces e pouca possibilidade de consegui-los. Digo à criança, portanto, que se ela jogar xadrez comigo uma vez

316

por semana eu lhe darei 50 centavos em doces; além disso, digo à criança que sempre jogarei de maneira a dificultar, mas não tomar impossível, a vitória dela e que, se ganhar, ela receberá mais 50 centavos em doces. Assim motivada, a criança joga, e joga para ganhar. Observemos, porém, que, sendo somente os doces que proporcionam à criança um bom motivo para jogar xadrez, ela não tem razões para não trapacear, e está cheia de motivos para trapacear, con­ tanto que consiga fazê-lo com êxito. Mas, assim esperamos, haverá um momento em que a criança encontrará nos bens específicos do xadrez, na aquisição de certa capacidade ana­ lítica especialíssima, imaginação estratégica e intensidade competitiva, um novo conjunto de razões, e razões agora não apenas para vencer em determinada ocasião, mas para tentar destacar-se de todos os modos que o jogo de xadrez exigir. Se a criança trapacear, então, não estará derrotando a mim, mas a si mesma. Existem, portanto, dois tipos de bens que é possível conquistar no jogo de xadrez. Os bens externos e contin­ gentes ligados ao jogo e a outras práticas por acidentes das circunstância sociais - no caso da criança imaginária, os do­ ces; no caso de adultos verdadeiros, bens como prestígio, status e dinheiro. Sempre há modos alternativos de alcançar esses bens, e sua conquista nunca se dá apenas engajando-se no exercício de uma determinada prática. Por outro lado, há os bens internos à prática do xadrez, que não se pode alcan­ çar de nenhum outro modo que não seja jogando xadrez ou algum outro jogo do mesmo tipo. Nós os chamamos de in­ ternos por dois motivos: primeiro, como já afirmei, porque só podemos especificá-los dentro do xadrez ou de algum ou­ tro jogo do mesmo tipo, e por meio de exemplos desses jo­ gos (por outro lado, a pobreza do nosso vocabulário para fa­

317

lar de tais bens nos obriga a recorrer a artifícios como o que usei ao escrever “certo tipo especialíssimo de”); e, em se­ gundo lugar, porque só podem ser identificados e reconhe­ cidos pela experiência de participar da prática em questão. Aqueles a quem falta a devida experiência são incompeten­ tes, portanto, como juizes dos bens internos. Isso é claramente o que acontece com todos os princi­ pais exemplos de práticas: vejamos, por exemplo —mesmo que com brevidade e inadequação — a prática de pintar retratos conforme se desenvolveu no oeste da Europa de fins da Idade Média até o século XVIII. O retratista bemsucedido é capaz de adquirir muitos bens que são, no sen­ tido que acabo de definir, externos à profissão de retratista —fama, riqueza, status social, até mesmo certo grau de po­ der e influência nas cortes em certas ocasiões. Mas não se deve confundir esses bens externos com os bens internos da prática. Os bens internos são os que resultam de uma lon­ ga tentativa de mostrar como a máxima de Wittgenstein, “o corpo humano é o melhor retrato da alma humana” (In­ vestigações, p. 178e) pode realizar-se ao nos ensinar “a enxer­ gar... o quadro na parede como se fosse o próprio objeto (os homens, a paisagem etc.) ali retratado” (p. 205e) de forma inteiramente nova. O que há de enganoso na máxi­ ma de Wittgenstein é que negligencia a verdade da tese de George: “Aos cinqüenta anos todos têm a cara que mere­ cem”. Quais pintores, de Giotto a Rembrandt, aprenderam a mostrar como o rosto de qualquer idade pode ser revela­ do como o rosto que o sujeito do retrato merece. Originalmente, nas pinturas medievais dos santos, o rosto era um ícone; nem se levantava a questão da seme­ lhança do rosto pintado de Cristo ou de São Pedro e o ros­ to que Jesus ou de Pedro tinham realmente em determina­

318

da idade. A antítese dessa iconografia era o relativo natu­ ralismo de certas pinturas flamengas e alemãs do século XV. As pálpebras pesadas, o cabelo penteado, as rugas ao redor da boca representam inegavelmente determinada mulher, seja real ou imaginada. A semelhança usurpou o relacionamento icônico. Mas em Rembrandt há, por assim dizer, síntese: o retrato naturalista passa a ser apresentado como ícone, mas um ícone de tipo novo e até então incon­ cebível. Da mesma forma, numa espécie bem diferente de seqüência, rostos mitológicos em certo tipo de pintura francesa do século XVII se tornam rostos aristocráticos no século XVIII. Dentro de cada uma dessas seqüências, ad­ quirem-se pelo menos duas espécies diferentes de bem in­ terno à pintura de rostos e corpos humanos. Antes de mais nada, há a excelência dos produtos, ex­ celência tanto no desempenho dos pintores quanto em cada retrato. Essa excelência —o próprio verbo “exceler” o insi­ nua —precisa ser entendida historicamente. As seqüências do desenvolvimento descobrem seu sentido e finalidade numa progressão rumo e para além de uma série de tipos e modalidades de excelência. É claro que há seqüências de declínio, além das de progresso, e raramente se deve enten­ der o progresso como linear. Mas é na participação das ten­ tativas de manter o progresso e reagir de maneira criativa aos problemas que se encontra o segundo tipo de bem in­ terno à profissão de retratista, pois o que o artista descobre dentro da busca da excelência na pintura de retratos —e o que se aplica à pintura de retratos também se aplica à prática das belas artes em geral —é o bem de um certo es­ tilo de vida. Essa vida pode não constituir a totalidade da vida de alguém que seja pintor durante muito tempo ou pode, ao menos por um período, como aconteceu com

319

Gauguin, absorvê-lo à custa de quase todo o resto. Mas o pintor viver uma parte maior ou menor da vida como pintor é o segundo tipo de bem interno à pintura. E julgar esses bens requer, no mínimo, o tipo de competência que só se adquire sendo pintor ou sendo alguém disposto a aprender sistematicamente o que o retratista tem a ensinar. Uma prática implica padrões de excelência e obediên­ cia a normas, bem como a aquisição de bens. Ingressar numa prática é aceitar a autoridade desses padrões e a ina­ dequação do meu próprio desempenho ao ser julgado por eles. E sujeitar minhas próprias atitudes, opções, preferên­ cias e gostos aos padrões que atual e parcialmente definem a prática. As práticas, naturalmente, como acabo de salien­ tar, têm uma história; jogos, ciências e artes, todas têm his­ tórias. Assim, os padrões propriamente ditos não são imu­ nes à crítica, porém, não podemos nos iniciar numa prática sem aceitar a autoridade dos melhores padrões até o mo­ mento alcançados. Se, ao começar a ouvir música, não acei­ to minha própria incapacidade de julgar corretamente, ja­ mais aprenderei a ouvir, muito menos a apreciar, os últimos quartetos de Bartok. Se, ao começar a jogar beisebol, eu não aceitar que os outros sabem melhor que eu quando se deve jogar uma bola de efeito e quando não jogar, jamais apren­ derei a admirar o bom arremesso, muito menos a arremes­ sar. No terreno das práticas, a autoridade dos bens e dos pa­ drões funciona de forma a excluir todas as análises subjetivistas e emotivistas do juízo. De gustibus est disputandum. Agora chegamos ao ponto de reparar uma diferença importante entre o que chamo de bens internos e o que chamo de bens externos. E característica do que chamo de bens externos que, quando conquistados, sempre são de propriedade e posse de alguém. Além disso, são tais que

320

quanto mais se tem, menos há para outras pessoas. Isso, às vezes, é necessariamente o que acontece, como no caso do poder e da fama, e, às vezes, no caso do dinheiro devido a circunstâncias contingentes. Os bens externos são, portan­ to, objetos de uma concorrência em que deve haver tanto vencedores quanto derrotados. Os bens internos são, de fato, conseqüência da competição pela excelência, mas é ca­ racterística deles que sua conquista seja boa para toda a co­ munidade que participa da prática. Assim, quando Turner transformou a paisagem marítima na pintura, ou W. G. Grace aprimorou a arte do manejo do taco no críquete de maneira bem inovadora, sua realização enriqueceu toda a comunidade do setor. Mas o que tudo isso, ou qualquer dessas coisas, tem a ver com o conceito das virtudes? Acontece que agora che­ gamos ao ponto de formular uma primeira definição de virtude, mesmo que parcial ou experimental: A virtude é unta qualidade humana adquirida, cuja posse e exercício costuma nos capacitar a alcançar aqueles bens internos às práticas e cuja ausência nos impede, para todos os efeitos, de alcançar tais bens. Mais adiante, essa definição precisará de ampliação e reti­ ficação. Porém, como primeira tentativa de definição ade­ quada, já esclarece o lugar das virtudes na vida humana, pois não é difícil demonstrar, para toda uma série de virtu­ des fundamentais, que, sem elas, os bens internos às práti­ cas nos são negados, e não só negados, em geral, mas nega­ dos de maneira determinada. Pertence ao conceito de prática conforme o defini - e, como todos já o conhecemos na vida real, quer sejamos pintores, físicos, zagueiros, ou simplesmente amantes da boa pintura, de experiências de primeira classe, de bons passes de bola —que seus bens só possam ser adquiridos por

321

meio da nossa própria subordinação, dentro da prática, no relacionamento com os outros praticantes. Precisamos aprender a reconhecer o que é devido a quem; temos de es­ tar preparados para correr os riscos exigidos ao longo do ca­ minho; e temos que ouvir com atenção o que nos dizem so­ bre nossas próprias inadequações, e reagir com a mesma atenção aos fatos. Em outras palavras, temos de aceitar, como componentes necessários de qualquer prática com bens e padrões internos de excelência, as virtudes da justi­ ça, da coragem e da honestidade, pois não aceitá-las, estar disposto a trapacear, como a nossa criança imaginária esta­ va disposta a trapacear em seus primeiros dias de xadrez, impede-nos de alcançar os padrões de excelência ou os bens internos à prática, tornando-a sem sentido, a não ser como um recurso para alcançar bens externos. Podemos dizer o mesmo de outra forma. Toda prática requer um certo tipo de relacionamento entre os que dela participam. As virtudes são esses bens que servem de refe­ rência, gostemos ou não, para definir nosso relacionamen­ to com aquelas pessoas com quem compartilhamos os pro­ pósitos e os padrões que configuram as práticas. Analise­ mos um exemplo de como é preciso ter as virtudes como referência em certos tipos de relacionamento humano. A, B, C e D são amigos naquele sentido de amizade que Aristóteles acredita ser fundamental: compartilham a busca de certos bens. Na minha terminologia, compartilham uma prática. D morre em circunstâncias obscuras, A descobre como D morreu e conta a verdade a B, mas mente para C. C descobre a mentira. O que A não pode, então, afirmar inte­ ligivelmente é que tenha a mesma relação de amizade tanto com B quanto com C. Ao contar a verdade a um e mentir para o outro, ele definiu parcialmente uma diferença no re­

322

lacionamento. É claro que A pode recorrer a inúmeras ma­ neiras de explicar essa diferença; talvez estivesse tentando evitar que C sofresse, ou talvez estivesse simplesmente enga­ nando C. Mas agora existe uma diferença no relacionamen­ to em conseqüência da mentira, pois a lealdade entre eles na busca dos bens comuns foi posta em questão. Da mesma forma que, na medida em que comparti­ lhemos os padrões e os objetivos característicos das práti­ cas, definimos nossas relações uns com os outros, quer re­ conheçamos ou não, com base em padrões de sinceridade e confiança, também os definimos com base em padrões de justiça e de coragem. Se A, que é professor, dá a B e C as notas que seus trabalhos merecem, mas dá nota a D porque sente atração por seus olhos azuis ou tem nojo da caspa de D, definiu sua relação com D de maneira diferente de seu relacionamento com os outros membros da classe, queira ou não. A justiça requer que tratemos os outros com rela­ ção ao mérito ou demérito segundo padrões uniformes e impessoais; afastar-se dos padrões de justiça em alguma si­ tuação define nosso relacionamento com tal pessoa como de certa forma especial ou distinto. A questão da coragem é um pouco diferente. Acredita­ mos que a coragem é uma virtude porque o cuidado e a preo­ cupação com indivíduos, comunidades e causas, tão funda­ mentais em tantas práticas, requerem a existência de tal vir­ tude. Se alguém diz que cuida de uma pessoa, comunidade ou causa, mas não está disposto a correr riscos por essa pes­ soa, comunidade ou causa, põe em questão a sinceridade de seu cuidado ou interesse. Coragem, a capacidade de correr riscos, tem seu papel na vida humana devido a essa ligação com o cuidado e o interesse. Não estou dizendo que seja im­ possível interessar-se e também ser covarde. Estou dizendo,

323

em parte, que a pessoa que se interessa com sinceridade e não tem a capacidade de se arriscar precisa se definir, tanto para si mesma quanto para as outras, como covarde. Acredito, então, que, do ponto de vista desses tipos de relações, sem os quais as práticas não se mantêm, a sinceri­ dade, a justiça e a coragem —e talvez algumas outras —são excelências genuínas, são virtudes à luz das quais precisa­ mos caracterizar a nós mesmos e aos outros, seja qual for nossa perspectiva moral ou os códigos específicos da nossa sociedade. Esse reconhecimento de não podermos escapar à definição dos nossos relacionamentos segundo tais bens é perfeitamente compatível com o reconhecimento de que cada sociedade tem, e tem tido, códigos diferentes de sin­ ceridade, justiça e coragem. Os pietistas luteranos educa­ vam os filhos na convicção de que sempre se deve falar a verdade para todos, fossem quais fossem as circunstância ou conseqüências, e Kant foi um desses filhos. Os pais bantos tradicionais ensinavam os filhos a não falar a verdade com desconhecidos, já que acreditavam que isso poderia deixar a família vulnerável à bruxaria. Na nossa cultura, ensinaram muitos de nós a não dizer a verdade às velhas tias-avós que nos pedem opinião sobre seus chapéus. Mas cada um desses códigos expressa o reconhecimento da vir­ tude da sinceridade. E o mesmo acontece com os diversos códigos de justiça e de coragem. Práticas podem, então, prosperar em sociedades com códigos bem distintos; o que não poderiam fazer seria pros­ perar em sociedades nas quais as virtudes não tenham valor, embora possam muito bem continuar a prosperar as insti­ tuições e as habilidades técnicas que sirvam a finalidades unificadas. (Falarei mais da diferença entre instituições e ca­ pacidades técnicas mobilizadas para um fim unificado, de

324

um lado, e práticas, de outro, mais adiante). O tipo de coo­ peração, o tipo de reconhecimento de autoridade e de reali­ zação, o tipo de respeito por padrões e o tipo de riscos assu­ midos que estão caracteristicamente envolvidos nas práticas exigem, por exemplo, justiça no julgamento de si mesmo e dos outros —o tipo de justiça ausente no meu exemplo do professor, uma sinceridade impiedosa sem a qual a justiça não encontra aplicação - o tipo de sinceridade ausente no meu exemplo de A, B, C e D - e a disposição para confiar nos juízos daqueles cujas realizações na prática lhes dão au­ toridade para julgar, o que pressupõe justiça e sinceridade nesses julgamentos e, de vez em quando, assumir riscos que exponham ao perigo a si mesmo e suas próprias realizações. Não faz parte da minha tese que grandes violinistas não possam ser viciados, ou que grandes jogadores de xadrez não possam ser mesquinhos. Onde se requer virtudes, tam­ bém podem florescer vícios. Acontece que os viciados e mesquinhos dependem necessariamente das virtudes alheias para que se prospere as práticas nas quais se envolveram, e também negam a si mesmos a experiência de alcançar aqueles bens internos que podem recompensar até a jogadores de xadrez e violinistas não muito bons. Para situar as virtudes ainda melhor dentro das práti­ cas, agora é necessário esclarecer um pouco mais a nature­ za de uma prática fazendo duas comparações importantes. Até aqui, espero que a discussão tenha deixado claro que uma prática, no sentido pretendido, não é nunca um con­ junto de capacitações técnicas, mesmo quando dirigidas a algum objetivo unificado, e mesmo que o exercício dessas capacidades possa, em determinada ocasião, ser valorizado ou apreciado por si mesmo. O que se distingue na prática é, em parte, o modo como os conceitos dos devidos bens e

325

fins aos quais as capacidades técnicas servem — e toda prática requer o exercício de capacidades técnicas - se transformam e enriquecem por meio dessas extensões dos poderes humanos e da consideração por seus próprios bens internos que definem parcialmente cada prática ou tipo de prática. Práticas nunca têm uma meta ou metas fixas de­ finitivamente —a pintura não tem tal meta, nem a Física —mas as próprias metas se transmutam ao longo da histó­ ria da atividade. Acontece, portanto, que não é por acaso que toda prática tenha sua própria história, e uma histó­ ria diferente daquela do aprimoramento das respectivas capacidades técnicas. Essa dimensão histórica é funda­ mental com relação às virtudes. Ingressar numa prática é ingressar numa relação não só com seus praticantes contemporâneos, mas também com aqueles que nos precederam na prática, em especial aqueles cujas realizações tenham ampliado o alcance da prática para que atingisse o ponto atual. E, assim, a reali­ zação, e a fortiori a autoridade, de uma tradição com a qual agora me deparo e com a qual devo aprender. E para esse aprendizado, e para o relacionamento com o passado que ele acarreta, as virtudes da justiça, da coragem e da since­ ridade são pré-requisito exatamente da mesma maneira e pelos mesmos motivos que o são no sustento dos relaciona­ mentos atuais dentro das práticas. Naturalmente, não é só com os conjuntos de conheci­ mentos técnicos que se deve comparar as práticas. Não se deve confundir práticas com instituições. O xadrez, a física e a medicina são práticas; os clubes de xadrez, os laborató­ rios, as universidades e os hospitais são instituições. As ins­ tituições ocupam-se, característica e necessariamente, do que chamo de bens externos. Envolvem-se na captação de

326

verba e de outros bens materiais; estão estruturadas em ter­ mos de poder e status, e distribuem dinheiro, poder e status como recompensas. Também não poderiam fazer de outra forma se pretendem sustentar não só a si mesmas, mas tam­ bém às práticas das quais são os suportes, pois nenhuma prática sobrevive nenhum período de tempo sem o susten­ to das instituições. Na verdade, a relação entre práticas e instituições é tão íntima - e, conseqüentemente, entre os bens externos e os internos às práticas em questão - que as instituições e as práticas formam, caracteristicamente, uma ordem causal singular na qual os ideais e a criatividade da prática sempre são vulneráveis à ganância da instituição, onde o interesse cooperativo pelos bens comuns da prática é sempre vulnerável à competitividade da instituição. Nesse contexto, a função essencial das virtudes é clara. Sem elas, sem justiça, coragem e sinceridade, as práticas não resisti­ riam ao poder corruptor das instituições. Contudo, se as instituições têm o poder de corromper, a criação e o sustento das próprias formas de comunidade humana - e, por conseguinte, das instituições - têm todas as características de uma prática que tem relação peculiar­ mente íntima com o exercício das virtudes de duas manei­ ras importantes. O exercício das virtudes é, em si, capaz de exigir uma postura muito bem-definida com relação a questões sociais e políticas; e é sempre dentro de determi­ nada comunidade, com suas próprias formas institucionais específicas, que aprendemos ou deixamos de aprender a exercitar as virtudes. Existe, é claro, uma diferença funda­ mental entre o modo como é interpretada a relação entre o caráter moral e a comunidade política do ponto de vista da modernidade liberal individualista e o modo como essa re­ lação era interpretada do ponto de vista do tipo de tradição

327

antiga e medieval das virtudes que apresentei. Para o indi­ vidualismo liberal, a comunidade é simplesmente um campo no qual cada indivíduo busca sua própria concepção da boa vida, e as instituições políticas existem para propor­ cionar aquele nível de ordem que viabiliza tal atividade au­ todeterminada. O governo e as leis são, ou devem ser, neu­ tros entre conceitos rivais da boa vida para os homens, e, por conseguinte, embora caiba ao governo promover a obe­ diência às leis, na visão liberal não é função legítima do go­ verno inculcar nenhuma perspectiva moral. Em comparação, na visão antiga e medieval que apre­ sentei, a comunidade política não só requer o exercício das virtudes para seu próprio sustento, mas é uma das funções da autoridade paterna educar os filhos para que se tornem adultos virtuosos. A declaração clássica dessa analogia é de Sócrates, no Críton. E claro que não se segue da aceitação da visão socrática da comunidade política e da autoridade política que devamos atribuir ao estado moderno a função moral que Sócrates atribuía à cidade e a suas leis. Na ver­ dade, o poder da perspectiva liberal individualista provém, em parte, do fato evidente de que o Estado moderno é, de fato, totalmente incapaz de funcionar como educador mo­ ral de qualquer comunidade. Mas a própria história de como surgiu o Estado é, naturalmente, uma história moral. Se a minha explicação das complexas relações das virtudes com as práticas e as instituições estiver correta, segue-se que não conseguiremos escrever uma história verdadeira das práticas e das instituições, a não ser que essa história também seja a história das virtudes e dos vícios, pois a ca­ pacidade de cada prática manter sua integridade depende do modo como as virtudes podem ser e são praticadas no sustento das formas institucionais, que são os suportes so­

328

ciais da prática. A integridade da prática requer, causalmente, o exercício das virtudes pelo menos por alguns dos indivíduos que a integram em suas atividades; e, pelo contrário, a corrupção das instituições é sempre, pelo me­ nos em parte, conseqüência dos vícios. As virtudes são, por sua vez, elas próprias sustentadas por certos tipos de instituições sociais e ameaçadas por ou­ tras. Thomas Jefferson achava que só numa sociedade de pequenos agricultores as virtudes poderiam florescer; e Adam Ferguson, com muito mais requinte, achava que as instituições da sociedade comercial moderna punham em risco pelo menos algumas virtudes tradicionais. O tipo de sociologia de Ferguson é a contrapartida empírica da expli­ cação conceituai das virtudes que elaborei, uma sociologia que aspira revelar a conexão empírica, causal, entre virtu­ des, práticas e instituições, pois esse tipo de explicação conceituai tem fortes implicações empíricas; é um esque­ ma explicativo que pode ser posto à prova em determina­ dos casos. Ademais, minha tese tem conteúdo empírico em outro aspecto; ela implica que sem as virtudes só poderia haver reconhecimento do que chamo de bens externos, e, em hipótese alguma, dos bens internos no contexto das práticas. E em qualquer sociedade que reconhecesse so­ mente os bens externos, a concorrência seria a característi­ ca predominante e até exclusiva. Temos um retrato bri­ lhante de tal sociedade na teoria de Hobbes do estado de natureza; e o relato do professor Turnbull sobre o destino dos iks conclui que a realidade social confirma da maneira mais horripilante tanto a minha tese quanto a de Hobbes. As virtudes, portanto, têm uma relação diferente com os bens externos e os internos. A posse das virtudes - e não só de suas aparências ou simulacros - é necessária para se

329

alcançar os bens internos; não obstante, a posse das virtu­ des pode perfeitamente bem nos impedir de adquirir os bens externos. Preciso salientar, neste ponto, que os bens externos são bens genuínos. Além de serem objetos carac­ terísticos do desejo humano, cuja alocação é o que dá sen­ tido às virtudes da justiça e da generosidade, ninguém pode desprezá-los completamente sem uma dose de hipo­ crisia. Contudo, o cultivo da sinceridade, da justiça e da coragem com freqüência, e escandalosamente, sendo o mundo o que é por contingência, nos impede de ser ricos, famosos ou poderosos. Assim, embora possamos esperar al­ cançar não só os padrões de excelência e os bens internos de certas práticas por meio da posse das virtudes, nias tambbn nos tornarmos ricos, famosos e poderosos, as virtudes são sempre obstáculos para essa confortável ambição. Devemos esperar, portanto, que, se em determinada sociedade a bus­ ca dos bens externos se tornasse predominante, o conceito das virtudes poderia sofrer primeiro um esgotamento e, de­ pois, talvez algo próximo à extinção total, embora talvez surgissem simulacros em abundância. Chegou a hora de formular a pergunta sobre até que ponto essa explicação parcial de um conceito fundamental das virtudes —e preciso salientar que tudo o que ofereci até aqui é o primeiro estágio de tal explicação —é fiel à tradi­ ção que apresentei. Até que ponto, por exemplo, e em quais aspectos é aristotélica? Não é aristotélica —felizmen­ te - em dois aspectos, nos quais grande parte do resto da tradição também discorda de Aristóteles. Primeiro, embo­ ra essa explicação das virtudes seja teleológica, não requer fidelidade à biologia metafísica de Aristóteles. E, em se­ gundo lugar, exatamente devido à multiplicidade de práti­ cas humanas e à conseqüente multiplicidade de bens, em

330

busca dos quais as virtudes podem ser exercitadas —bens que não raro serão contingentemente incompatíveis e que farão, portanto, reivindicações rivais à nossa fidelidade —o conflito não surgirá somente das falhas de caráter dos indi­ víduos. Porém foi exatamente nessas duas questões que a explicação aristotélica das virtudes parecia mais vulnerá­ vel; portanto, parece que essa explicação socialmente teleológica pode sustentar a explicação geral aristotélica das vir­ tudes, assim como o faz sua própria explicação biologica­ mente teleológica. Essas diferenças do próprio Aristóteles podem ser vistas como fortalecedoras, e não enfraquecedoras, de uma perspectiva geralmente aristotélica. Há pelos menos três aspectos nos quais a explicação que dei é claramente aristotélica. Em primeiro lugar, re­ quer para sua conclusão uma elaboração convincente exata­ mente daquelas distinções e conceitos que a explicação de Aristóteles requer: voluntariedade, a diferença entre as vir­ tudes intelectuais e as virtudes do caráter, a relação de am­ bas com as habilidades naturais e com as paixões e a estru­ tura do raciocínio prático. Em todos esses temas é preciso defender algo bem semelhante à visão de Aristóteles, para que minha própria teoria seja plausível. Em segundo lugar, minha teoria pode alojar a visão aristotélica do prazer e da satisfação, ao passo que é irre- ' conciliável com qualquer visão utilitarista e, mais em es­ pecial com a teoria das virtudes de Franklin. Podemos tratar dessas questões, analisando como responder a al­ guém que, tendo estudado minha explicação das diferen­ ças entre os bens internos e os bens externos às práticas perguntasse em qual classe se encaixam o prazer e a satis­ fação. A resposta é “alguns tipos de prazer numa classe e alguns tipos em outra”.

331

Quem alcança a excelência numa prática, que joga bem xadrez ou futebol, ou que realiza uma pesquisa em Fí­ sica ou uma modalidade experimental na pintura com êxi­ to, tem prazer na sua realização e na sua atividade ao fazêlo. O mesmo acontece, embora sem que ultrapasse o limi­ te da realização, com quem joga, pensa ou age de um modo que leve a ultrapassar esse limite. Como diz Aristóteles, o prazer da atividade e o prazer da realização não são os fins almejados pelo agente, mas o prazer que sobrevêm e acom­ panha a atividade bem-sucedida de tal forma que a ativi­ dade realizada e a atividade desfrutada formam um só esta­ do. Por conseguinte, almejar uma é almejar a outra; e, por­ tanto, também é fácil confundir a busca da excelência com a busca do prazer nesse sentido específico. Essa confusão em es­ pecial é inofensiva; o que não é inofensivo é a confusão da satisfação nesse sentido específico com outras formas de prazer. Certos tipos de prazer são, naturalmente, bens exter­ nos, juntamente com o prestígio, o status, o poder e o di­ nheiro. Nem todo prazer é a satisfação que acompanha a atividade realizada; também há o prazer dos estados psico­ lógicos ou físicos independentes de qualquer atividade. Tais estados - por exemplo, o produzido num paladar nor­ mal pelas sensações sucessivas e, portanto, misturadas de ostras de Colchester, pimenta vermelha e champanhe Veuve Cliquot — podem ser buscados como bens externos, como recompensas externas que se pode comprar com di­ nheiro ou receber devido ao prestígio. Por conseguinte, os prazeres são nítida e apropriadamente categorizados pela classificação em bens internos e externos. E essa classificação que não encontra lugar na expli­ cação das virtudes de Franklin, que está totalmente estru­ turada segundo relações e bens externos. Assim, embora

332

£

neste ponto da argumentação seja possível afirmar que a minha explicação capta um conceito de virtudes que está no núcleo da tradição antiga e medieval que descrevi, tam­ bém está claro que existe mais de uma concepção possível das virtudes e que o ponto de vista de Franklin e, de fato, qualquer perspectiva utilitarista é tal que aceitá-la impli­ cará a rejeição da tradição e vice-versa. Um ponto importante de incompatibilidade foi obser­ vado há muito por D. H. Lawrence. Quando Franklin afir­ ma “Raramente praticar o ato sexual, a não ser por motivo de saúde ou para procriar...” Lawrence responde: “Jamais praticar o ato sexual”. E inerente ao caráter da virtude que, para ser eficaz na produção dos bens internos que são as re­ compensas das virtudes, seja exercida sem preocupação com as conseqüências. Acontece que —e esta é, em parte, pelo menos mais uma afirmação factual empírica - embora as virtudes sejam aquelas qualidades que costumam levar à conquista de certa classe de bens, só podemos possuí-las se as praticarmos sem nos preocuparmos se produzirão tais bens ou não, em qualquer conjunto de circunstâncias con­ tingentes. Não podemos ser genuinamente corajosos e sin­ ceros só de vez em quando. Ademais, como já vimos, o cul­ tivo das virtudes sempre pode impedir - e freqüentemente o faz - a conquista daqueles bens externos que são a marca do êxito mundano. O caminho para o êxito na Filadélfia e o caminho para o céu podem não coincidir, afinal. Ademais, agora estamos aptos a especificar uma difi­ culdade fundamental para qualquer versão do utilitarismo —além daquelas que especifiquei anteriormente. O utilita­ rismo não pode alojar a diferença entre os bens internos e os bens externos às práticas. Além de não ser traçada por nenhum dos utilitaristas clássicos —essa diferença não está

333

presente nos escritos de Bentham nem nos dos Mills e Sidgwick —os bens internos e os bens externos não são co­ mensuráveis entre si. Portanto, a noção de cálculo dos bens —t , a fortiori, à luz do que eu disse sobre tipos de prazer e satisfação, a noção do cálculo da felicidade —segundo uma única fórmula ou conceito de utilidade, seja de Franklin, Bentham ou Mill, não faz sentido. Não obstante devemos reparar que, embora essa diferença seja estranha ao pensa­ mento de J . S. Mill, é plausível e nada paternalista supor que algo semelhante é a distinção que ele tentava fazer no Utilitarismo quando distinguiu entre prazeres “superiores” e “inferiores”. No máximo, podemos dizer “algo semelhan­ te”, pois a educação recebida por J . S. Mill lhe transmitira uma perspectiva limitada da vida e dos poderes humanos, deixando-o despreparado, por exemplo, para apreciar os jo­ gos exatamente devido ao modo como o preparara para apreciar a Filosofia. Não obstante, a idéia de que a busca da excelência de uma forma que amplia os poderes humanos está no âmago da vida humana é reconhecida de imediato, não só no pensamento político e social de J . S. Mill, mas também na vida dele e na da Sra. Taylor. Se eu fosse sele­ cionar exemplares humanos de certas virtudes conforme as entendo, haveria, é claro, muitos nomes a citar, os de São Bento, São Francisco de Assis e Santa Teresa, e os de Frede­ rick'Engels, Eleanor Marx e Leon Trotsky entre eles. Mas o de John Stuart Mill deveria estar na lista, com tanta cer­ teza quanto qualquer outro. Em terceiro lugar, minha explicação é aristotélica porque une avaliação e explicação de maneira caracteris­ ticamente aristotélica. Do ponto de vista aristotélico, identificar certos atos como manifestação ou ausência de manifestação de uma virtude ou de virtudes nunca é ape­

334

nas avaliar; também é dar o primeiro passo para explicar por que foram realizados aqueles atos, em vez de outros. Por conseguinte, para o aristotélico, praticamente tanto quanto para o platônico, o destino da cidade ou do indi­ víduo pode ser explicado citando-se a injustiça de um ti­ rano ou a coragem de seus defensores. De fato, sem alu­ são ao papel que a justiça e a injustiça, a coragem e a co­ vardia têm na vida humana, muito pouco será genuina­ mente explicável. Segue-se que muitos dos projetos ex­ plicativos das modernas ciências sociais, nas quais a sepa­ ração entre “os fatos” e toda e qualquer avaliação é um princípio metodológico - esse conceito de “os fatos” é aquele do qual falei no Capítulo 7 - , estão fadados ao fra­ casso. Pois o fato de que alguém foi ou deixou de ser co­ rajoso ou justo não pode ser reconhecido como “fato” por aqueles que aceitam esse princípio metodológico. A explicação das virtudes que expus é idêntica à de Aristó­ teles nessa questão. Mas agora é possível levantar uma questão: a sua explicação pode ser, em muitos aspectos, aristotélica, mas não é falsa em alguns aspectos? Vejamos a seguinte objeção importante. Defini as virtudes parcialmente segundo seu lugar nas práticas. Certamente, porém, pode-se afirmar que algumas práticas - isto é, algumas atividades humanas coerentes que satisfazem a descrição do que chamei de práticas —são más. Assim, nas discussões de alguns filósofos da moral so­ bre esse tipo de explicação das virtudes, tem-se afirmado que a tortura e as atividades sexuais sadomasoquistas po­ dem ser exemplos de práticas. Mas como pode uma dispo­ sição ser uma virtude se é o tipo de disposição que susten­ ta as práticas e algumas práticas geram o mal? Minha res­ posta a essa objeção divide-se em duas partes.

335

Em primeiro lugar, quero admitir que pode haver práticas —no sentido em que compreendo o conceito —que são simplesmente malignas. Estou longe de concordar que existam, e não acredito, de fato, que a tortura ou a sexuali­ dade sadomasoquista atendam à descrição de uma prática que a minha explicação das virtudes adota. Mas não quero encerrar o assunto com essa falta de convicção, principal­ mente porque está claro que, devido a contingências, mui­ tos tipos de práticas podem, em determinadas ocasiões, produzir o mal. O conjunto das práticas abrange as artes, as ciência e certos tipos de jogos intelectuais e atléticos. E é óbvio que quaisquer uma delas, sob certas condições, po­ dem ser fontes de males: o desejo de se destacar e vencer pode corromper, o pintor pode se envolver tanto na pintu­ ra que chegue a negligenciar a família, o que inicialmente era um honrado recurso à guerra pode gerar crueldade fe­ roz. Mas o que se deduz disso? A minha explicação certamente não implica que deva­ mos perdoar ou justificar tais males nem que tudo o que pro­ vém das virtudes esteja certo. Tenho de admitir que a cora­ gem, às vezes, sustenta a injustiça, que a lealdade pode for­ talecer a agressão de um assassino e que a generosidade às vezes enfraquece a capacidade de fazer o bem. Mas negá-lo seria contradizer exatamente aqueles fatos empíricos que mencionei áo criticar a teoria tomista da unidade das virtu­ des. Que as virtudes precisem ser, inicialmente, definidas e explicadas com base na noção de prática, de forma nenhu­ ma implica a aprovação de todas as práticas em todas as cir­ cunstâncias. Que as virtudes - como a própria objeção pres­ supôs - sejam definidas, não nos termos de práticas boas e certas, mas de práticas, não implica que as práticas, confor­ me realizadas em determinadas ocasiões e locais, não preci­

336

sem de critica moral. E não faltam recursos para tal crítica. Em primeiro lugar, não há incoerência em apelar aos requi­ sitos de uma virtude para criticar uma prática. Pode-se de­ finir inicialmente a justiça como uma disposição que, à sua maneira especial, é necessária para sustentar as práticas; dis­ so não se segue que não se deva condenar as transgressões à justiça ao se buscar atender os requisitos de uma prática. Além disso, já assinalei no Capítulo 12 que a moralidade das virtudes requer como contrapartida um conceito de lei moral. As práticas também têm de atender a seus requisi­ tos. Porém, pode-se perguntar: Será que tudo isso não im­ plica que é preciso dizer mais a respeito do lugar das práti­ cas num contexto moral mais amplo? Será que isso ao me­ nos não insinua que o conceito nuclear de virtude é muito mais do que aquilo que se possa esclarecer em termos de práticas? Afinal, salientei que o escopo de qualquer virtude na vida humana estende-se para além das práticas segundo as quais é inicialmente definido. Qual é, então, o lugar das virtudes nas áreas mais amplas da vida humana? Salientei anteriormente que qualquer explicação das virtudes com base nas práticas só poderia ser uma expli­ cação parcial e inicial. O que é necessário para comple­ mentá-la? A diferença mais nítida até o momento entre a minha explicação e a que se poderia chamar de aristotélica é que, embora eu não tenha restringido, em absoluto, o exercício das virtudes ao contexto das práticas, foi em ter­ mos de práticas que localizei seu sentido e sua função, ao passo que Aristóteles localiza esse sentido e essa função se­ gundo a noção de um tipo de vida humana inteira que se pode chamar de boa. E parece que a pergunta “O que fal­ taria ao ser humano a quem faltassem as virtudes?” deve receber um tipo de resposta que vá além de qualquer coi­

337

sa que eu tenha dito até agora, pois tal indivíduo não fra­ cassaria meramente numa série de maneiras particulares com relação ao tipo de excelência que se pode alcançar por meio da participação em práticas e com relação ao tipo de relacionamento humano necessário para manter tal exce­ lência. Sua própria vida, vista como um todo, talvez seria defeituosa; não seria o estilo de vida que se pudesse des­ crever na tentativa de responder à pergunta “qual é o me­ lhor estilo de vida para esse tipo de homem ou mulher vi­ ver?” E não se pode responder à pergunta sem, pelo me­ nos, levantar a questão do próprio Aristóteles: “O que é vida boa para o homem?” Analisemos três modos como a vida humana instruída somente pelo conceito das virtudes até aqui explanado seria deficiente. Estaria impregnada, em primeiro lugar, de conflitos em excesso e arbitrariedade demais. Argumentei anterior­ mente que é um mérito de uma explicação das virtudes nos termos de uma multiplicidade de bens, admitir a pos­ sibilidade de conflito trágico num modo que Aristóteles não admite. Mas também pode produzir, até na vida de uma pessoa virtuosa e disciplinada, muitas situações em que uma lealdade indica uma direção e outra lealdade in­ dica outra direção. As afirmações de uma prática podem ser incompatíveis com outra de tal forma que o indivíduo passe a oscilar de maneira arbitrária, em vez de fazer esco­ lhas racionais. Parece que foi isso que ocorreu com T. E. Lawrence. O compromisso de sustentar o tipo de comuni­ dade na qual as virtudes possam florescer pode ser incom­ patível com a devoção que determinada prática —das ar­ tes, por exemplo - requer. Assim, pode haver tensões en­ tre as demandas da vida em família e as das artes - o pro­ blema que Gauguin resolveu, ou deixou de resolver, fli-

338

gindo para a Polinésia - ou entre as demandas da política e as das artes - o problema que Lenin resolveu, ou deixou de resolver, recusando-se a ouvir Beethoven. Se a vida das virtudes sofre rupturas contínuas devido a opções que levam uma lealdade a implicar a renúncia claramente arbitrária a outra, talvez pareça que a autorida­ de dos bens internos das práticas provém, afinal, de nossas escolhas pessoais; pois quando bens diferentes indicam di­ reções diferentes e incompatíveis, “eu” tenho de escolher entre suas exigências rivais. O eu moderno, com suas opções desprovidas de critérios, reaparece nitidamente no contexto alienígena do que se dizia ser um mundo aristotélico. Essa acusação pode ser refutada, em parte, retornando-se à per­ gunta “por que os bens e as virtudes têm autoridade na nos­ sa vida?” e repetindo-se o que já foi dito neste capítulo. Mas seria uma resposta apenas parcialmente bem-sucedida; a idéia caracteristicamente moderna da escolha teria, de fato, reaparecido, mesmo que com um escopo mais limitado para seu exercício do que geralmente tem sido pretendido. Em segundo lugar, sem um conceito referenciador e dominante do telos de uma vida humana inteira, concebida como uma unidade, nossa concepção de certas virtudes in­ dividuais tem de permanecer parcial e incompleta. Vejamos dois exemplos. A justiça, segundo Aristóteles, é definida em termos de dar a cada pessoa o que lhe é devido ou mere­ cido. Merecer é ter contribuído de alguma forma substan­ cial para a aquisição de tais bens, cuja divisão e busca em comum são o alicerce da comunidade humana. Mas os bens internos às práticas, inclusive os bens internos à prática de criar e sustentar formas de comunidades, precisam ser clas­ sificados e avaliados de alguma forma se quisermos avaliar o mérito relativo. Assim, qualquer aplicação substantiva de

339

um conceito aristotélico de justiça requer que se compreen­ dam os bens, e o bem que ultrapassa a multiplicidade de bens, que instruem as práticas. Assim como a justiça, tam­ bém a paciência. Paciência é a virtude de esperar atenciosa­ mente sem reclamar, mas não de esperar assim por qualquer coisa. Tratar a paciência como virtude pressupõe uma res­ posta adequada à pergunta: esperar o quê? Dentro do con­ texto das práticas, pode-se oferecer uma resposta parcial, embora adequada para muitos fins: a paciência do artesão com material refratário, do professor com o aluno vagaroso, do político nas negociações, tudo são espécies de paciência. Mas, e se o material for refratário demais, o aluno vagaroso demais, as negociações frustrantes demais? Devemos sem­ pre, em certo ponto, desistir no interesse da própria práti­ ca? Os expoentes medievais da virtude da paciência afirma­ vam haver certos tipos de situação em que a virtude de pa­ ciência exige que eu jamais desista de uma pessoa ou tare­ fa, situações em que, como eles diriam, sou obrigado a acrescentar à minha opinião a respeito dessa pessoa ou tare­ fa um pouco da postura paciente de Deus com Sua criação. Mas isso só seria possível se a paciência servisse a algum bem preponderante, algum telos que garantisse a colocação de outros bens em posição subordinada. Assim, o conteúdo da virtude da paciência depende de como classificamos os diversos bens numa hierarquia e, a fortiori, se somos racio­ nalmente capazes de assim classificar esses bens. Tenho afirmado até aqui que se não houver um telos que transcenda os bens limitados das práticas constituindo o bem de toda uma vida humana, o bem da vida humana concebido como uma unidade, fará com que certas arbitra­ riedades subversivas invadam a vida moral e sejamos inca­ pazes de especificar adequadamente o contexto de certas

340

virtudes. Essas duas ponderações recebem reforço de uma terceira: que existe pelo menos uma virtude reconhecida pela tradição que não pode ser especificada em hipótese al­ guma, a não ser com base na totalidade da vida humana a virtude da integridade ou constância. “Pureza de cora­ ção”, disse Kierkegaard, “é desejar somente uma coisa”. Essa idéia de unicidade de propósito durante toda a vida só pode ter aplicação se essa idéia de uma vida inteira tiver. Está claro, portanto, que minha explicação preliminar das virtudes segundo as práticas capta muito, porém con­ tinua muito longe de tudo o que a tradição aristotélica ensinou sobre as virtudes. Também está claro que, para dar uma explicação que seja mais uma vez completamente ade­ quada à tradição e racionalmente defensável, é necessário formular a pergunta para a qual a tradição aristotélica pres­ supunha uma resposta, uma resposta tão difundida e acei­ ta no mundo pré-moderno que nunca precisou ser formu­ lada de maneira explícita e minuciosa. A pergunta é: será racionalmente justificável conceber cada vida humana como uma unidade, de modo que possamos tentar especi­ ficar cada uma dessas vidas como tendo seu bem, e de modo que possamos entender as virtudes como tendo a função de capacitar o indivíduo a fazer de sua vida uma de­ terminada espécie de unidade, e não de outra?

341

capítulo 15

As virtudes, a unidade da vida humana e o conceito de tradição

Qualquer tentativa contemporânea de considerar cada vida humana como um todo, como uma unidade, cujo ca­ ráter proporciona às virtudes um telos adequado, se depara com duas espécies de obstáculo, um social e um filosófico. Os obstáculos sociais provêm do modo como a modernida­ de divide a vida humana numa série de segmentos, cada um com suas próprias normas e modalidades de comporta­ mento. Portanto, o trabalho fica afastado do lazer, a vida privada afastada da pública, a vida empresarial afastada da pessoal. Assim, a infância e a velhice foram amputadas do resto da vida humana e transformadas em setores distintos. E todas essas separações foram criadas de tal forma que é a peculiaridade de cada uma delas, e não a unidade da vida do indivíduo, que se experimenta nessas partes, em cujos termos nos ensinam a pensar e sentir. Os obstáculos filosóficos provêm de duas tendências distintas, uma delas domesticada principalmente, embora não apenas, na filosofia analítica, e outra que se sente à vontade tanto na teoria sociológica quanto no existencialis­ mo. A primeira é a tendência de pensar de maneira atomista na atividade humana e analisar atos e transações comple­ xas em termos de componentes simples. Daí, a recorrência, em mais de um contexto, da idéia de “uma ação básica”.

343

Que ações particulares derivem seu caráter como partes de todos maiores é uma perspectiva alheia a nossos modos predominantes de pensar, porém é uma que é necessário pelo menos levar em conta, se pretendemos começar a en­ tender como uma vida pode ser mais do que uma seqüên­ cia de atos e episódios individuais. A unidade da vida humana torna-se igualmente invi­ sível para nós quando se faz uma separação nítida entre o in­ divíduo e os papéis que ele interpreta —separação caracte­ rística não só do existencialismo sartreano, mas também da teoria sociológica de Ralf Dahrendorf —ou entre as diversas apresentações de papéis —ou quase papéis —da vida de um indivíduo de modo que a vida não pareça ser nada além de uma série de episódios desconexos —uma liquidação do eu, como salientei anteriormente, característico da teoria socio­ lógica de Goffiman. Eu também já disse, no Capítulo 3, que as concepções sartreana e goffmaniana de identidade são bastante características das modalidades de pensamento e prática da modernidade. Portanto, talvez não seja surpreen­ dente imaginar que o eu assim concebido não pode ser en­ carado como portador das virtudes aristotélicas. O eu separado de seus papéis na modalidade sartreana perde aquela arena de relacionamentos sociais na qual fun­ cionam, se é que funcionam, as virtudes aristotélicas. Os modelos de vida virtuosa caem sob aquelas condenações de convencionalismo que Sartre pôs na boca de Antoine Roquentin em A náusea e que declarou em sua própria pessoa em 0 ser e o nada. De fato, a rejeição do eu à inautenticidade dos relacionamentos sociais convencionalizados torna-se aquilo em que se reduz a integridade na teoria de Sartre. Ao mesmo tempo, a liquidação do eu num conjunto de áreas demarcadas de interpretação de papéis não dá lugar

344

para o exercício das disposições que poderiam ser conside­ radas virtudes genuínas em qualquer sentido remotamente aristotélico, pois a virtude não é uma disposição que produz sucesso somente em um tipo especial de situação. O que chamam de virtudes com relação a um bom membro de co­ missão, um bom administrador, um apostador ou um joga­ dor de sinuca são capacidades profissionais empregadas de maneira profissional nas situações em que podem ser efica­ zes, não são virtudes. Pode-se esperar que a pessoa que é ge­ nuína possuidora de uma virtude a manifeste em situações bem diferentes, muitas situações em que não se pode espe­ rar que o exercício da virtude seja eficiente do modo como se espera que o seja a capacidade profissional. Heitor exibiu a mesma coragem ao se separar de Andrômaca e no campo de batalha com Aquiles; Eleanor Marx exibiu a mesma compaixão em seu relacionamento com o pai, no trabalho com os sindicalistas e em seu envolvimento com Aveling. E a unidade de uma virtude na vida de alguém só é inteligí­ vel como característica de uma vida unitária, uma vida que se possa conceber e avaliar na íntegra. Por conseguinte, as­ sim como no debate sobre as mudanças e as fragmentações da moralidade que acompanhou a ascensão da modernidade no início deste livro, cada estágio no surgimento das teorias caracteristicamente modernas do juízo moral estava acom­ panhado por um estágio correspondente no surgimento das concepções caracteristicamente modernas da identidade; agora, então, ao definir o conceito pré-moderno das virtu­ des com o qual tenho me preocupado, torna-se necessário dizer algo a respeito do conceito concomitante de identida­ de, o conceito de um eu cuja unidade reside na unidade de uma narrativa que une o nascimento à vida e à morte em forma de narrativa com começo, meio e fim.

345

Tal concepção do eu talvez seja menos desconhecida do que possa parecer à primeira vista. O fato de ter tido um papel fundamental nas culturas que são as antecessoras his­ tóricas da nossa, não seria de surpreender que se descobris­ se que ainda é uma presença não-reconhecida em muitos dos nossos modos de pensar e agir. Conseqüentemente, não é impropriedade começar pelo exame minucioso de algu­ mas das nossas idéias conceituais mais subestimadas, po­ rém claramente corretas, acerca das atividades humanas e da identidade para demonstrar como é natural pensar no eu em forma narrativa. É uma banalidade conceituai, tanto para filósofos quanto para agentes comuns, que o mesmo segmento do comportamento humano seja corretamente caracterizado de diversas maneiras. Para a pergunta “O que ele está fa­ zendo?” as respostas podem ser , com igual veracidade e propriedade, “Cavando”, “Cuidando do jardim”, “Exerci­ tando-se”, “Preparando-se para o inverno” ou “Agradando a esposa”. Algumas dessas respostas caracterizam as inten­ ções do agente, outras caracterizam conseqüências não-intencionais de seus atos e, dessas conseqüências não-intencionais, algumas podem ser tais que o agente tenha cons­ ciência delas, e não de outras. O importante é perceber imediatamente que qualquer resposta a perguntas a