Mübahat Türker - Üç Tehafüt Bakımından Felsefe Ve Din Münasebeti (Doktora Tezi)

ANKARA ÜNİVERSİTESİ DİL VE TARİH-COĞRAFYA FAKÜLTESİ YAYINLARI : 102

Dr. Mubahat T Ü R K E R Felsefe Asistanı Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE VE DİN MÜNASEBETİ (Doktora tezi)

TÜRK

TARİH

KÜRÜMÜ

1 9

BASIMEVİ — ANKARA

5

6

Dil ve Tarih - Coğrafya F ak ü lte» U mumî Felsefe ve M eta­ fizik Kürsü Profesörü Prof. N ecati A kder’ in nezareti altında hazırlanmış olan bu eser, adı geçen Fakültede 1953-1954 ders yılında doktora tezi olarak kabul edilmiştir.

İ Ç İ N D E K İ L E R Ö N SÖ Z .....................................................................................................................

IX -X II

B İB L İY O G R A F Y A V E M ETO T H A K K I N D A ................................. X I I I - X I X

A)

t

G tR tŞ F E L S E F E V E D İN M Ü N ASEBETİ MESELESİ Meselenin Sistematik Olarak V a zedilm esi..............................

1

b ) Meselenin Tarihî Olarak V azedilm esi.......................................

7

a)

B ) I I . T E H A F Ü T K İT A P L A R IN IN T A K D İM L E R İ 1—■ Gazali'nin Tehâfüt ül-Felâsifesinin Takdimi ..............................

41

a. Y a z m a la r ..........................................................................................

41

b. Basm alar.......................................................................... .................

42

2—

e. Tercümeler .....................................................................................

42

d. Tehâfütun Gaye v e M e to d u ......................................................

47

tbn-i Rüft'ün Tehâfiit ül-Tehâfüt'ünün Takdim i.......................

50

a. Yazmalar ........................................................................................ .....50 b. Basmalar ............................................................................*.......... ..... 50

e. T ercü m eler .......................................................................... 51 d. Tehâfüt üt-Tehâfüt'ün Gayesi........................................................... 52 3—

Hocazâde’nin Tehâfüt ül-Feiâsifesinin Takdim i ................................53 a. Y a z m a la r ........................................................................................ ....54 b. Basmalar ........................................................................................ ....61 c. T ercüm eler...................................................................................... .....61 d. Eserin Gaye Ve M e to d a ............................................................ .....61

I U . M ESE LELER İN TA H LİL İ 1 - T A B llY Y A T GURU BU N A A İT OLAN MESELELER A)

M U C İZ E M E S E L E S İ

a) Meselenin Üç MâeDife Göre A yn A y n Hülâsası 1. Gazâli’ nm TehâfütûnAt Mucize Meselesi ........................... .... 67 2. tbn-i Rüşt’ün Tehâfütûnde Mucize Meselesi

........................60

3. Hocazâde'nin TaM^uriinde Mucize Meselesi ..........................72 b ) Meselenin Tahlili

...................................................................... *

^

IV b)

İÇ İN D E K İL E R İn s a n a

1—

a İt

m eseleler

İnsan Ruhu Kendi Kendine K aim V e Maddeden Mücerret Bir Cevherdir a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazuli’ nin Tehâfütüne G ö r e ..................................................85 2. lbn-i Rüşt’iin Teh&fISlüne Göre ................................... ......87 3. Hocazâde’ nin Teh&fütüne G ö r e ..................................... ......90 b) Meselenin Tahlili

2—

..........................................................................94

İnsan Ruhu Ebedidir a) Meselenin Ü ç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazali'nin Teh&fütüne G ö r e ........................................... .... 101 2. lbn-i Rüşt’ ün Teh&fütüne Göre ................................... .... 102 3. Hocasâde’ nin Teh&ftifüne G ö r e ..................................... .... 103 b ) Meselenin Tahlili .....................................................................

3—

105

Cesetlerin Haşrı a) Meselenin Ü ç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazali’ nin Teh&fütüne G ö r e ............................................

107

2. lbn-i Rüçt’ ün Teh&fütüne Göre ...................................

110

3. Hocazâde'nin Teh&fütüne G ö r e ....................................

111

b) Meselenin Tahlili

..................................................................

116

2 - İL Â H İY A T GURU BU N A A İT OLAN M ESE LELER A) ALLAHIN KENDİSİ H A U IN D A K İ MESELELER

1—• Allah Birdir a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâll’ nin Teh&fütüne G ö r e ...........................................

119

3. Hocazâde’ nin Teh&fütüne G ö r e ....................................

122

b ) Meselenin Tahlili 2—

118

2. lbn-i Rtişt’ün Teh&fütüne Göre .................................. ..................................................................

126

Allahın Tarifi Yapılamaz a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A yn Hülâsası

3—

1. Gazâll’ nin Teh&fütüne G ö r e ........................................... 2. lb n -i Rüçt’ün Teh&fütüne Göre ................................ ..

131 133

3. Hocazâde’ nin Tehâfütüne G ö r e .................................... b) Meselenin Tahlili .................................................................

137 139

Evvel Basittir a) Meselenin Üç Müellife Göre Ayrı A yn Hülâsası 1. Gazâlî’ niıı Teh&fütüne G ö r e ..........................................

146

İÇ İN D E K İL E R

V

2. lb n -i R üşt’ün Tehâfülüne G öre

147

.................................

3. Hocazâde’ nin Tehâfutüne G ö r e .....................................

249

........... ........................................ ..............

150

b ) Meselenin Tahlili 4— .... Evvel Cisim Değildir

a ) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâll’ nin Tehâfülüne G ö r e ........................................... ... 153 2. tbn-i R üşt’ün Tehâfütüne Göre ...................................... 154 3. H ocazâde’ nin Tehâfütüne G ö r e ........................................ 155 b ) Meselenin Tahlili 5—

...................................................................... I 57

EvveCin Sıfatlan a) Meselenin ü ç Müellife Göre A y n A y n Hülâsam 1. GazâlTnin Tehâfütüne G ö r e ...........................................

161

2. lb n -i Rüşt’ ün Tehâfüt'üne Göre ................................ ....J63 3. Hocazâde’ nin Tehâfütü ne Göre.................................... ....173 b ) Meselenin T a h lili.........................................................................177

6— Allah Gaynnı Bilir a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. GazâlT nin Tehâfülüne Göre

........................................ ...188

2. lb n -i Rü şl’ün Tehâfütüne G ö r e ................... .................J89 3. Hocazâde'nin Tehâfütüne G ö r e .................................... ... 191 b ) Meselenin T a h lili....................................................................... 194 7—

Allah Zâtını Bilir a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n Ayr* Hülâsası 1. Gazâll’ nin Tehâfutüne G ö r e .......................................... ...198 2. lb n -i Rüşt’ ün Tehâfutüne Göre .................................. ...199 3. Hocazâde’ nin Tehâfütüne G ö r e .................................... ... 200 b ) Meselenin T a h lili................................................................... ....200

8—

Allah Cüzileri Bilme* a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. GazâlTnin TıA4/ûtüne G ö r e .............................................202 2. lbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre ................................. ...203 3. Hocazâde’nin Tehâfülüne G ö r e ................................... ... 204 b) Meselenin Tahlili

B)

ALLAHLA ÂLEM

1—

................................................................ ....207

A R A S IN D A K İ M Ü N A SE B E T T E N

D O Ö AN M E S E LE LE R

Âlem Ezelîdir, Kadimdir a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A yn Hülâsası 1. Gazâlî’ nin Tehâfütüne G ö r e ..........................................

210

VI

İÇİN DEKİLER 2. Ibn-i Rnşt-ûn Tehâfütüne Göre ..................................

215

3. Höcazâde’nin Teh&fütüne G ö r e ....................................

229

b) Meselenin Tahlili 2—

.................................................................

236

Alem Ebedidir a) Meselenin ü ç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâlî’nin Tehâfütüne G ö r e ..............................................265 2. lbn-i Rüşt’ ün Tehâfütüne G ö r e ................... .............. ... 266 3. Hoeasâde’nin Tehâfütüne G ö r e ....................................... 270 b) Meselenin Tahlili

3—

................................................................ ... 271

Âlemin Yapıcısı (Sanii) Hakkında a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâlî’ nin Tehâfütüne G ö r e ............................................. 274 2. lbn-i Rüşt’ün Teh^fiitüne Göre .....................................277 3. Hocazâde’ nin Tehâfütüne G ö r e ................................... ...288 b) Meselenin Tahlili

4—

................................................................

295

Âlemin Bir Yapıcısı Var mıdır a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâll’ nin Tehâfütüne G ö r e ......................................... ....311 2. lbn-i Rüşt’ün Tehâfütüne Göre ................................. ....311 3. Hocazâde’nin Tehâfütüne G ö r e ................................... ....313 b) Meselenin T a h lili.................................................................. ....316

5—

Âlemin Bir İlleti Var mıdır a) Meselenin Üç Müellife Göre A yn A y n Hülâsası 1. Gazâll’nin Tehâfütüne G ö r e .............. .......................... ....319 2. lbn-i Rüşt’ün Tehâfütüne Göre .....................................319 3. Hocazâde’nin Tehâfütüne G ö r e .......................................321 b) Meselenin Tahlili

...................................................................321

C ) GÖK H A R K IN D A K İ M ESELE LE R

1— . Göğün Canlı Olnşu a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n Ayn Hülâsası 1. Gazâll’nin Tehâfütüne G ö r e ............................................ 323 2. lbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre .................................... 324 3. Hocazâde’ nin Tehâfütüne G ö re ......................................326 b) Meselenin Tahlili ................................................................ ... 327 2—

Göğün Hareketinin Gayesi a) Meselenin Üç Müellife Göre Ayn A yn Hülâsası

İÇİN D E K İLER 1. G uâil'nin Tehâfütüne G ö r e ......................................... ...329 2. tbn-i Rüft'ün Tehâfütüne Göre ................................. ..330 3. Hocazâde’nin Tehâfütüne G ö re ................................... ...331 b ) Meselenin Tahlili 3—

.................................................................. 332

Gök Ruhlarının İlmi a) Meselenin Üç Müellife Göre A y n A y n Hülâsası 1. Gazâll’nin Tehâfütüne G ö r e ........................................... ...333 2. lbn-i Rfişt’ün Tehâfütüne G ö r e ................................... ...33S 3. Hocazâde’nin Tehâfütüne G ö r e ................................... .....336 b ) Meselenin Tahlili

C) IV . TAH LİL İN

................................................... ..............337

N E T İC E L E R İ.................................................................

TehâfüÛcrAeki Metot Hakkında 1—

339

...................................................

340

TehtfüAerin A yn A y n Dnrnmlan.................................... ............

349

a. Gazâlî’nin Tehâfütü ................................................................... ..350 b. lbn-i Rüşt’ ün Tehâfütü ..............................................................357 c. Hocazâde’nin Tehâfütü

........................................................... ...378

2—-

Tehâfüûerin Birbirlerine Nazaran Durumları

3—

Tehâfliderin Felsefe-Din Münasebeti Bakımından Durumları

............................383 388

V. UMUMİ NETİCE ............................................................................. 394-397 Zikredilen Eserler

........................................................................................ 399-404

İndeks .............................................................................................................. 405-412

Ö N S Ö Z

B U K O N U Y U NİÇİN VE N ASIL S E Ç T İM ?

Fakültenin Felsefe Bölüm ünde iken devam etmiş olduğu­ m uz U m um î Felsefe ve Metafizik dersleriyle Seminerlerinin ayrı bir hususiyeti vardı. Felsefe seminerlerinde Profesör Necati Akder talebenin tek tek ve saatlerce üzerinde durup her birinin fikir atmosferine girmek suretiyle onun sevk ve idaresini, hattâ ondan daha heyecanlı olarak üzerine alır ve doğru düşünüp mazbut ifade ettirm ek, fikirleri objek tif bir esasa göre karşılaştır tıp değerlendirtm ek hususunda çok ciddi ve titiz davranırdı. Fel­ sefî münazara âdâbını benimsetmek için sarfetmiş olduğu emek­ lere baktıkça m utat hoca ölçüsünün aşılmış olduğunu hissederdik. Felsefe derslerinde, konunun ağırlığı ve mücerretliği canlı m uhit hadiselerinden, sosyal hayat ve meselelerinden, bilhassa kültür tarihinden v e inkılâbımızdan sırasında getirilmiş misâlleıle giderilirdi. B u suretle felsefî problemlerle en âcil ihtiyaçların sıkı bağlılığı aydınlığa çıkardı. Dersler v e seminerlerde, sırası geldikçe, memleketimizde felsefî faaliyetin gelişip, medenî âlem tarafından ilgiyle takip edilebilecek orijinal bir seviyeye ulaşması için iki türlü araştırma vasıtasına başvurularak iki istikamette çalışmanın lüzum ve faydası ısrarla izah edilirdi. Bu istikametlerden birisi felsefe tari­ hidir. Araştırma vasıtası Îslâm-Türk tefekkürü bahis konusu olduğu takdirde arapça ve farsçadır. Batı tefekkürü bahis konusu olduğu takdirde ise yunanca ve lâtincedir. İstikametlerden diğeri sistemetik felsefedir. Araştırma vasıtası ise ilimlerle sıkı bir işbirliği yapmaktır. Bu izahlar ve telkinler karşısında, kaynak dilleri bilmeden felsefe tarihi yapmaya, çeşitli ilim dalların­ dan bilinde hazırlık yapmaksızın, meselâ, tabiat veya tarih felsefesiyle ilgilenmeye imkân olmadığını artık takdir ediyorduk. Memleketimizde felsefî bir uyanış ve faaliyetten bahsedilmek gerekiyorsa, bizdeki felsefî düşünüşün gelişme imkân ve sınırları tayin edilip istidatları ortaya konulmalı, modern felsefe ve fel-

X

ÜÇ TEH ÂFÜ T

BA K IM IN D AN

FE LSE FE -D İN

M ÜN ASEBETİ

sefeler karşısındaki durumu belirtilm elidir. B u ise bizi bir bakım ­ dan fikir tarihi araştırmalarına götürür. Fikir miraslarım bilm ek, ayrıca, Atatürk’ ün dilediği şekilde m odern çağın gidişine intibak ettirmek istediğimiz cem iyetim izi o istikam ette değiştirmek ve değişmeyi kontrol etmekte bir fayda sağlar. Kültür tarihimizin fikıî temellerine inilip ana cereyanlarının hakiki istikametleri tayin edilmedikçe fikir miraslarım tanım ak bakımından tam verimli neticelere vanlam ıyacağm ı gözönünde tutmakla beraber, konu seçmekte tereddüt ediyordum ; hocam ıza müracaat ederek yardım v e delâletim rica ettim . Tefekkür tarihi­ mizin ana meselelerinin başında felsefe-din münasebetinin gel­ diğini belirtti. Düşünce tarihinde bu iki sistem arasında şekli ne olursa olsun bir münasebet bulunmuştur. H er devir bu münasebeti kendi şartlarına göre izah etmiştir. İki sistem arasındaki telif, hocamızın işaret ettiği gibi, birini diğerine irca etm ek v eya birini bertaraf etmek suretiyle gerçekleştirilemez. îrca v e bertaraf etmek meseleyi halletmekten ziyade ortadan kaldırmaya müncer olur. Halbuki mühim olan şey meseleleri ortadan kaldıracak yerde izahmma çalışmaktır. Eğer ortada hakikî bir mesele varsa nasıl olsa varlığım herhangi bir yoldan hissettirecektir. D iğer taraftan, memleketimizde bu hususta kaleme alınmış olan eserlerin pole­ mik bir mahiyeti haiz olduklarım da gözönünde tutm ak lâzımdır. Memleketimizde meselenin, irca bahis konusu olmadan, insani bir problem olarak vazedilip, kaynak diller vasıtasiyle asıl metin tetkikleri yapılarak ele alındığı görülmemiştir. Felsefe ve din arasında birini diğerine irca etm eye karşı bir mukavemet olduğu müddetçe fikir hayatı canlılığını muhafaza etmiştir. Bu canlılık kültür tarihimizde Tehâfüiier vasıtasiyle Gazâli 1 ve tbn-i Rüşt arasında cereyan eden fikir mücadelesinde göze çarpar. Osmanblar tarih sahnesine geldiklerinde bu mücadele felsefe aleyhine gevşemiş ve sonunda, fikir hayatı durgunlaşmaya yüz tutmuştur. Eğer, felsefe ve din insan hayatında iki ayn ihtiyaca cevap veriyorsa biri diğeri olmamak lâzımdır. Nitekim 1 isminin okunuşu için Bk.: 1- j. ^RAAD) , V , cü* 5-6, 1927, s. 224-226; 2- Bullctin dca Etudes Arabe» no. 8, 1942 ve no. 9, 1943; 3Anavrati, Intr., s. 60, not 1; 4- Duncan Mac Donald, The Name o f al-Gazali, J.R.A.S, u, 18-22, 1902.

ÜÇ

TEHÂFÜT

BAKIM IN DAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

XI

öyledir. Aksi takdirde meseleye halledilmiş gözüyle bakılacağın* dan fikir hayatındaki canlılık kaybedilm iş olur. Artık, kapalı ve statik bir fikir binası karşısında bulunuyoruz demektir. Böyle bir sistemden yaratıcılık beklenemez, o haliyle tekrarlayıcı kal­ m aya m ahkûm duı. Halbuki fikir hayatında canlılık alâmeti, bu gevşeklik v e durgunluğa mukavemet eden gerginlik, hareket ve kaynaşm a unsurlarıdır. İnsan! olan cihet meseleleri halletmekten çok , halletm eye çalışma faaliyetinin kendisidir. Felsefe ve din ölçüsünde de vaziyet böyledir. Fâtih’ in, fikir hayatına dinamik bir unsur getirmek üzere, felsefe ve din münasebeti meselesini tazelemek istediği ve ilim adamlarına bu konuyu incelemelerini emrettiği malûmdur. H ü­ küm darın emrinin Hocazâde tarafından ne tarzda yerine getiril­ diğinin cevabı bu tezin bünyesinde yer alacaktır. Ancak, Alâeddin Tıısî’ nin Tehâfütünü ( al-Zahira fVl-Muhakama Bayn al-Hu-

kamâ' va*l - Gazali) H ocazâde’ ninki ile karşılaştırmak üzere, bu­ rada değil, ay n bir yazıda ele almak istiyoruz. Burada, meselenin H ocazâde’ ye göre de incelenişinin İstanbul’ un 500. fetih yılına rastlamasının Fâtih’ in hâtırasını anmaya güzel bir vesile teşkil ettiğini memnuniyetle kaydetmek lâzımdır. Felsefe-din münasebeti meselesi bugün için de varittir ve m evcuttur. Fakat, meselenin o cihetine, şimdilik, temas etm edik. Çünkü, konumuzun tarihî sınırlan içinde tutmak ihti­ yacı buna fırsat vermemiştir. Bu cihetin, aynca ve başhbaşma tetkik edilmesi üm it ve temenni olunabilir. İslâm kültür tarihinde felsefe ve din münasebeti meselesinin en keskin v e tipik şekilde ele alınmış olduğu Gazali ve lbn-i R üşt’ ün Tehâfüileri ile onlara munzam olarak ve ilgisi dahilinde H ocazâde’nin Tehâfütünü bu iki sistem açısından mütalea etmeye çalışan tezin konusu işte böylece meydana gelmiş oldu. İncelememi bitirip kendisine okuduğum esnada seminer­ lerinde kazandırmaya çalıştığı fikir teatisi âdâbını bilfiil ve canlı olarak doktora ölçüsünde tatbik etmeye fırsat veren uzun konuş­ malar yaptık. Hocamız, konumu hazırlarken, kendimi çalışmalanma ver­ mek için, vakit bakımından her türlü müzahareti temin etmiştir. Kendisinin meşru olarak müdafaa edilen fikre karşı göstermiş olduğu hürmet yanında, bazı noktalarda, hattâ, ifade şekli hak-

X II

ÜÇ TE H ÂFÜ T

BAKIM INDAN

FE LSE FE -D İN

M ÜNASEBETİ

kında bile, esirgememiş olduğu samimi ilgisinin beni ne kadar mütehassis ettiğini belirtmek isterim. Felsefe tarihine temas edil­ mek icabettiği her anda kaynak dillerinin elde bulundurulması zaruretine her fırsatta işaret ederek, kültür tarihimizle temasımızı ilmî bir şekilde korumaya yönelten kıym etli hocam Prof. Necati Akder’e şükranlarımı sunarım. Y ine, burada, arapçamn kazanılması için her nevi kolaylığı gösteren cöm ert hocam Prof. Necati Lûgal’ e teşekkür ederim. H ocazâde’ nin Tehâfütünde birkaç nok­ tada karşılaşmış olduğum metin güçlüklerini çözm em e yardım eden muhterem hocam Prof. Dr. Aydın Sayılı’y a teşekkür ede­ rim. Ayrıca, Gazâlî’ nin Tehâfütünün Süleyman Hasbî tercümesi ve yazmasını bana bildirmek suretiyle ilm î işbirliğini esirgeme­ miş olan sayın Dr. Fuat Sezgin’e teşekkür ederim.

Ankara, 28 Aralık 1953

M ubah at T ürker

B İB L İY O G R A F Y A VE M ETO T H A K K IN D A a) Bibliyografya hakkında: Bu inceleme boyunca dayanmış olduğum uz esasları ve ha­ reket noktalarını açıklamadan Önce, daha ilk adımda, cevabını verm eye kendimizi m ecbur hissettiğimiz bir meseleyi söz konusu etm ek istiyoruz; o da bibliyografya meselesidir. Herhangi bir sahanın ilmî metotla araştınlmış olduğunu iddia edebilm ek için bu araştırmanın hiç değilse şu iki şartı ger­ çekleştirmiş olması lâzımdır: Birincisi o sahanın doğru bilgisini ortaya koyduğunu ispat etmek, İkincisi bu ispatı diğer ilim adam­ larına kabul ettirmek. İkinci kısmın sağlanması ancak araştırmaların neşredilmesi ile m üm kündür; ilim adamlarının birbirlerinin çalışmalarından ve ulaştıkları sonuçlardan haberdar olmalarında en u m u m î yolun bu olduğu malûmdur. Hal böyle olunca, kendi özel sahasında ilmî m etotla çalıştığı iddiasında bulunan bir kimsenin, hem ken­ dinin hem başkalarının çalışmalarını kontrol etmek için, o saha­ daki yayınlardan haberi olması tabiidir. Araştırmaların neşir tarihlerinden itibaren muteber tutul­ maları icabederse, buna göre kendi sahasına ait olup, kitap veya makale şeklinde neşredilmiş herhangi bir incelemeden habersizlik mazeret sayılmasa gerektir: bununla beraber, ilmî çalışmalarda payım ıza düşen her türlü iyi niyet ve gayret sarfedildikten sonra, bize tâbî olmayan durumların ortaya çıkardığı güçlüklerin m ev­ cudiyeti de hesaba katdabilir. Araştırma konusunu seçmekte, onun önceden ele alınıp alın­ madığını tahkik etmek bahis konusu olduğuna göre, bibliyo­ grafya meselesi daha meselenin eşiğinde kendisini göstermektedir. O halde, bizim de kendimize bazı sorular tevcih etmemiz icabeder: Acaba felsefe-din münasebeti ûç Tehâfüt bakımından evvelce, ele alınmış mıdır, yahut, başka bir açıdan inceleme ko­ nusu olmuş m udur? Tehâfü/lerdeki meseleler tamamen değilse bile kısmen araştırılmış mıdır? Bu soruların cevabını bibliyo­ grafik bir araştırmanın vereceği meydandadır.

X IV

ÜÇ

TEHÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN M Ü N A S E B E T İ

B u sorulan karşılam ak için ilkin b ib liyog ra fik araştırm aya esas teşkil eden v e tem eli m antıkî olm ak değil, k ola y lık olan bir bölm e yapm ayı uygun bu ldu k , şöyle k i: K a y n a k la r D oğ u v e B atı kaynakları olarak gözden geçirilebilir; birin ci k ayn ağı üçlü bir

adımla araştırmak m ü m kü n dür: a) T ü rk iy e

C u m h u riyeti

devrinde yazılm ış eserler, b ) O sm anhlar devrin de yazılm ış olan eserler, c) diğer müslüman kaynaklar. B a tı k a y n a k la n ise başh ca kültür dilleri esasına göre bölünebilirler. Bu ayrılan bölm elerin hangi y ön den v e nasıl hususunda

A dnan

ö tü g e n ’ in

B ibliyotekçinin

araştırılacağı

El

Kitabi* na

başvurm ak tabiî bir y o l olarak görü n d ü ; zira b u k ita p ta bibliyografyalann bibliyografyasını bu lm ak m ü m k ü n d ü r1. Cumhuriyet devrinde yayınlanm ış eserleri Türkiye B ibliyo­ grafyası'nvn ilgili bölüm lerini taram ak suretiyle kon trol ettik , böy le bir incelem eyi haber veren b ir k a y d a rastlam adık. A n cak, 1. H . İzm irli, H .Z . Ü lken, Y o n Aster, Ş. Y a ltk a y a , A . A . A dıvar gibi müelliflerin m u h telif eserlerinde dolayısıyla bu lunan işaret­ lerden bahsetm ek yerinde olur. D oğu kaynaklannı gözden geçirm ek için O. E rgin’in B ibli­

yografya makalesinde haber verilen 9 altmışiki

kaynağı

baştan

başa taram ak ilk bakışta hatıra gelebilirse de b ö y le b ir taram a­ nın, birçok engellerden dolayı, tatm in edici bir ceva p getireceği üm it edilemez. Çünkü, o bibliyografyalardaki kitap isimlerinden m uhtevalanna intikal etm eyi düşünm ek isabetli olm az. K ita p lann teker

teker elden geçirilmesi ise ta tb ik kabiliyet ir den

uzaktır. Belin,

H uart, Bianchi bibliyografyalan 1856— 1891 y ılla n

arasındaki Osmanlı neşriyatım gözden geçirm ek im kâm nı v er­ mişse de X I X . asrın ikinci y an sım dolduran yıllarda İstan bu l'da basılmış eserlerde değil Tehâfüûeri ilgilendiren bir esere hattâ umumiyetle felsefe konusuna tem as eden bir esere dahi tesadü f edil­ memiştir. O yıllar arasındaki eserler m antık, tasavvuf, kelâm , hu­ kuk sahalarını ilgilendirm ekte v e bilhassa tercüm e rom an lan ih ­ tiva etm ektedir. Y alnız lb n -i Sinâ’ y a ait bir iki neşriyatın m evcut olduğunu ilâve edelim. O halde, netice itibariyle diyebiliriz ki son 1 Bk. A . ötüken, Bibliyotekçinin El K itabı, I , s. X . 3 Bk. Muallim Cevdet’ in Hayata, Bibliyografya Bahsi, s. 399-480,

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN

M Ü N ASE B E Tİ

XV

y ü z y ıl için de m em lek etim izde bu kon u ile ilgili olan bir inceleme y apılm am ıştır. B a tı kaynaklarından J .A . (1863— 1950 y ılla n tam am en), J .R . A .S (1907— 1913, 1930— 1949 y ılla n arası), İsis (1942— 1950 y ılla n arası),

A rcheion (1931— 1938,

1948— 1950

y ılla n

arası), R .E .I

(1927 den sonrakiler), O .L .Z (1928, 1932— 1934) gibi m ecm ualann işaret edilen yıllardaki nfishalan tarandığı halde v u k an daki ne­ tice y i değiştirecek bir etü de rastlanm am ıştır. B a tıd a

neşredilm iş felsefe tarihlerinde

( D ugat, de

Boer,

C. de V a u x , Q uadri) bu k on u ya ait, bir felsefe tarihinin müsaade ettiği n isb ette, işaretler v e bahisler bulm ak m üm kündür. E .R en an , G authier, de B oer, Asin, A . F. Mehren,

H orten,

Anaw ati, Gar-

d et, M adk ou r M . A lla rd gibi müelliflerden bilhassa Renan, Gauthier M ehren v e A lla rd m eseleyi daha yalandan m ütalea eden eser ve m akaleler yazm ışlardır.

İleride, yeri

geldikçe

bahsedeceğim iz

b u eserlerde dahi felsefe din münasebetinin üç Tehafutler bakı­ m ından in celenm ediği görülecektir. B ib liy og ra fya hakkında yapabildiğim iz araştırmalar sonunda ü ç Tehâfüt bakım ından felsefe-din münasebetinin ele alındığı bir esere tesa d ü f etm edik. Bununla beraber, bu neticenin mutlaklaştınlm am ası icab ed er; zira, bizim görem ediğim iz herhangi bir yerde öy le b ir etü t bulunabileceğini gözden uzak tutm ak istemi­ y oru z. B u türlü b ir gediğin kapatılabilmesi için nazari olarak, bütün d ü n y a b ib liyog ra fya la ım ın taranması icabeder. İlim müşterek bir m ahsul olduğuna göre, ideal olarak, her dilde yapılm ış olan neş­ riya tı takip edebilm ek, bilhassa, konum uz Islâm -doğunun büyük bir m ütefekkirine ait olduğu için, bu çevrenin son ve yeni yayın­ larını bilm ek lüzum u bir kat daha artmış bulunur. Fakat, fiilen b öy le b ir durum hasıl olm asında büyük güçlükler vardır ve bunla n n başında meselâ ekip halinde çalışamamak, çok sayıda yabancı dil bilm em ek, bilhassa muntazam katologlara ve iyi işleyen kitap­ lıklara v e haberleşme kolaylıklarına sahip bulunmamak gibi hu­ suslar bir ham lede sayılabilir. O halde, yayınların neşri tarihinden itibaren m uteber sayıl­ ması kendisine yöneldiğim iz bir ideal olarak kabul edilmek zaru­ rileşiyor. Burada dokunulm ak gereken bir nokta da bibliyografya araştırmasının bu tezin içindeki yer ve durumudur. Mese­

XVI

ÜÇ

TE H ÂFÜ T

lemiz, felsefe-din

B A K IM IN D AN

arasındaki m ünasebeti

hakkında ister bir eser tahsis şeklinde

kimlerin

FE LSE FE -D İN

ederek,

inceleyen ister

M ÜNASEBETİ

Tehâfütler

kısmen

ne yazdıklarını tesbit etm ek

temas

midir, yoksa,

felsefe-din müna sebetini ü ç kitaba göre tayin etm ek midir ? Şüp­ hesiz, yapm aya çalışacağımız şey İkincisidir. Fakat, sadece b u ­ nunla yetinmemek m etodik bir zaruret olduğuna göre, birinciden ne derece ve ölçüde müstağni kahnabileceğini kestirmek yapm aya çalışacağımız şeyin sınırlan içine girer, işte bunun için biz yu k a n d a sözünü açıp tafsilâtım verdiğim iz bibliyografya araştırmasına bu yönden bu ölçüde yaklaşm aya gayret ettik. İslâm kaynaklan v e tetkiklerine dair bibliyografya konusuna ve o bibliyografyaların durumuna aydınlık serpmesi yönünden L. Massignon’ un hükmünü zikredilmeğe değer buluyoruz: “ İs­ lâm tetkikçileri lâboratuvar âletleri bakımından, hakikaten çok geridedirler; kaynaklann bir bibliyografik el kitabına (arapçada çeyrek asırlık Brockelmann, türkçede sadece Tahir B ey’ in Osmanlı repertuvan, farsçada yazm alann basit k atologlan hariç) paleografi, epigrafi, diplom atik veya papiroloji el kitabına sahip değildirler” ®,

6) Metot hakkında: Hazırlığımızda dayandığımız lanndan da söz açmak istiyoruz.

esaslardan ve hareket nokta-

Ü ç Tehâfüt bakımmdan felsefe-din münasebeti, bir bakıma felsefe tarihine temas eden bir konu olduğu için, incelenmesi hu ­ susunda, aslında iki cepheli olan bir m etot kullanılabilir. Cephelerden birisi lisanî-tarihî m etot olup konunun hazır edilmesine taallûk eder. Bu m etot, çoğunu yazm alann teşkil ettiği, elde mevcut kaynaklan mümkün mukayese v e araştırma­ larla aslına yaklaştırmak veya onlann asıl (orijinal) olduğunu ispat etmekten ibarettir. K ritik metinlerin hazırlanması böyle olur. Kaynaklann arzettiği hususî durumlara göre, tarihî-lisani metodun tatbik edilmesi şekilden şekle gİTer. Bazan bu kaynaklar müstakil ve şurada burada bulunmuş parçalar halinde olur, herhangi bir kitapta dolayısiyle zikredilmiş bulunur; bazan da bir eser bütünü ile bir müellife atfedilebilir. Münferit parçalann * Bk. R .E .t Abs. iri. 1927 Ca., I. s. 1.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

BA K IM IN D AN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

X V II

nerede ve kimin tarafından yazıldığını tesbit etm ek veya bir eserin hakiki yazarını bulm ak; yazarı belli eserin esas nüshasını teşkil etm ek; müellifin kendisinin başka başka yazıcılara yazdırmış olduğu nüshaları

uzlaştırmak

veya her eserin

yazılış sırasını

yani tarihini tesbit etm ek, daima, bu lisanî-tarihî metodun tat­ biki çerçevesine girer. Metodun bu kısmını tatbik etm ek sabırlı, titiz ve dikkatli çalışma, geniş ve sağlam bir dil bilgisi gerektiren, k ola y olm ayan bir iştir. Lisanî-tarihl m etot sadece matbaanın icadı tarihinden önce ve elle yazılmış eserlerin teşkil v e tesbitine tatbik edilmez. Eser hangi y olla yazılmış olursa olsun, metni, müellifin anlattığı şe­ kilde anlam aya çalışmak ve onun söylememiş olduğu veya söy­ lemek istemediği şeyleri ona yüklemekten sakınmak kaygısını da metnin lisan! yönden incelenmesi giderir. Bunun için kelimelerin hangi mânâlarda kullanıldığını veya yeniden terim teşkil edilip edilmediğini kontrol etm ek icabeder. O halde, metnin doğru anla­ şılması da lisan! m etot çerçevesine girer. Elimizde Gazâli ve lbn -i Rüşt’ün Tehâfût\eıinin birer kritik edisyonları vardır *. Hocazâde’ nin Tehâfüt1ünün böyle bir kritik edisyonu yoktur; fakat, buna mukabil müellif hattı ile yazılmış olduğu iddia edilen bir yazm aya sahip olduğumuz için kritik nüsha hazırlamak meselesinin ortadan kalkmış olduğu söylene­ b ilir 5. O halde, bizim, kritik metin hazırlamak için ayrı bir çalışma yapmamamız icabettiği kendiliğinden anlaşılmaktadır. M etodun ikinci cephesi hazır edilmiş konunun işlenmesine taallûk eden Problem Metodudur. Felsefede konu umumiyetle karşımıza bir problem olarak çıkar: Bilgi problemi, bilginin imkânı v e sının problem i, dış âlem meselesi v.b. gibi. Muayyen bir ölçüyü muhafaza etm ek suretiyle diyebiliriz ki, felsefede devamlı olan şey hal tarzlarından ve çözümlerden ziyade meselelerin kendileri­ dir. Bu metodun gerektirdiği şeylerden birisi hangi meseleden dolayı bir meselenin meydana çıktığını göstermek, problemler arasındaki bağlılığı ortaya koymaktır. Bizim meselemiz, felsefedin münasebeti meselesi hakkında üç mütefekkirin bulmuş olduklan çözüm şeklini Tehâfütler bakımından ortaya koymaktır. 4 Bilgi için Bk. s. 46. * Bilgi için Bk. s. 54-56.

X V III

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

Problem metodunun en esaslı yardımcıları Kültür Tarihi Metodu ile Psikolojik Metottur. Birincisi problemin içinde doğ­ duğu şartlan inceler, bu şartlann problemin çözümü üzerindeki tesirini araştmr; diğeri problemi çözen şahsın problemin hem vaz edilmesinde hem de çözümünde ferdi fark ve şahsiyetinin bir tesiri olup olmadığını araştınr ve bu tesirin derecesini ölçmeye gayret eder 8. Tatbik etmeğe çalışacağımız metot doğrudan doğruya, yani kaynaklar kullanarak ve asıl problem metodu ile, bir dereceye kadar ve vasıtalı olarak, yani kültür tarihinin tesirine dair ikinci veya üçüncü elden yazılmış olan eserleri okuyarak, kültür tarihi metodudur. Psikolojik metot, yani ferdî farklann çözümler üze­ rinde tesiri olup olmadığı meselesi, müelliflerin hayat ve karak­ terlerini bütün eserlerinde inceden inceye ve mukayeseli olarak araştırılmasını gerektireceği için bu metodu kullanmayı düşün­ müyoruz. Aynı zamanda böyle bir araştırmaya girişmek, faydalı olmakla beraber, bizi konumuzdan uzaklaştırabilir. Tezin yapışım teşkil eden unsurlar birtakım önermeler (kaziyyeler) veya önerme guruplanndan ibaret olacaktır. Gerek önerme teşkil etmek gerekse, onlardan netice çıkarmak bakımından, zihnin takibettiği yol ilmin takip ettiğinden farklı olmıyacak, yani hüküm­ ler ahndıklan veya çıkanldıklan kaynaklara bağlanmaya dikkat edilecektir, böylece ilimdeki kontrollü müşahedeye tekabül eden bir davranış tatmin edilmiş olacaktır. Burada, materyel birtakım müşahede verileri değil, fakat, konumuzu teşkil eden kitaplardaki fikirlerdir, kontrol vasıtalan ise bu kaynaklarda yeri gösterilerek yapılmış olan mukayeselerdir. İlmî ifadelerdeki esas, kontrol ve tahkik edilebilirlik vasfının daima gözetilmiş bulunmasıdır. O bakımdan bizim de tahkik mefhumunun buradaki sınırlannı göstermemiz icabetmektedir. Bir sahanın tam ve eksiksiz bilgisini elde etmek için nazarî olarak, o sahanın tamamen bilinmesi lâzımdır. Fiilî olarak bu, çok uzun vâdeli bir iş olup, geniş bir zaman boyunca gurup halinde çalışmayı gerektirir. Meselâ, Gazâlî’ nin felsefe karşısındaki dav­ ranışını tam ve eksiksiz olarak tayin etmek için bütün eserlerini ' Bu hususta Bk. Dr. Orhan Sadettin, Felsefe Tarihi Utulü, İst. Dar.

Ed. Fa. Nef. İstanbul, 1930 Devlet Bsm.

ÜÇ TEHÂFÜ T

BAKIMINDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

X IX

tetkik etmek, felsefe ve filozoflardan ne anladığını tahkik etmek, sonra filozofların dayanmış oldukları kaynaklar ve o kaynakların tercümelerinin sıhhati . . . ilâh, gibi hususları araştırmak lâzım­ dır. Biz, tahkikten bahsettiğimiz zaman bu saydığımız zincirleme çalışmaların hepsini yaptığımızı kastetmiyoruz. Zira, böyle bir çabşmayı yapmak şimdi ve fiilen kolay olmadıktan başka, asıl tetkik konumuzu ortadan kaldırmak gibi bir mahzuru da içinde taşır. Tahkikten kastettiğimiz şey, bu üç mütefekkir hakkında felsefe-din meselesinde hüküm verirken bu hükmü yalnız onla­ rın Tehâfütleri bakımından vermemizdir. Ancak, tefrik ve temyiz etmek hususunda bu kitapların yetmediği bâzı noktalar­ da, başka kaynaklara müracaat etmek bir zaruret olarak beli­ rince o kaynaklar sırasiyle işaret edilecektir.

M E T İN D E

G EÇE N İŞ A R E T L E R H A K K IN D A

*.............. * işareti hülâsa edilen fikirler için k u lla n ılm ış tır. Gazâlî ve lb n -i Rüşt’ e ait bahislerde işaretinin solundaki rakam lar Tehâfutlerin Bouyges edisyonlanndaki sayfalara, sağmdakiler ise, yine aynı edisyondaki numaralara tekabül eder. H ocazâde’ ye ait olan bahislerin sağ ve solundaki rakamlar Kahire (1 3 0 2 ) basımındaki sayfa numaralandır. Meselelerin başlıkları tam tercümeyi vermemekte fakat fikirleri tem sil etm ektedir. Metinlerin hülâsalan verilirken a*’ llanndaki üslûp hususiyetleri muhafaza edilmeye çalışılmıştır. Kısaltılmış kitap veya makale isimleri, sonda, Zikredilen Eserler kısmında tamamlanmıştır.

İslâm Ansiklopedisinin (1943 Maarif Mt. İstanbul) transkrip­ siyon usulü kullanılmıştır.

A) FELSEFE

VE

G İ R Î Ş

D ÎN

M ÜNASEBETİ

M E SE L E S İ

I-a ) M eselenin sistematik olarak vazedilm esi: İn san v e kâinatın

hakikatim

öğrenm ek

v e o bilgiye göre

hareket etm ek en um um i m ânâsıyla felsefenin çerçevesine girer. İnsanın fik r î faaliyeti sonunda edinilm iş olan ve hakikatlar bü tü n ü

oldu ğu

hakikatlar

söylenen

b ü tü n ü

felsefe yanında,

yine,

olarak arzeden ve dinden

kendisini bir

ibaret bulunan

ikin ci bir saha daha vardır. Felsefe v e din 7 sahaları a y n a y n birtakım önerm eler (k aziyy eler) sistem i olm ak itibariyle bir iştir âk arzederler. Dinî ifade­ lerde d e felsefeninkilere paralel olarak beyan edilm iş birçok hü­ küm ler vardır. M eselâ: “ N itekim , içinizde sizden bir Resul gön­ derdik, size âyetlerim izi ok u yor, sizi tezkiye ediyor, size kitap v e hikm et öğ retiyor, size bilm ediğiniz şeyleri öğretiyor” *. “ Y a­ h ut o kim se gibi ki ıpıssız

y a tıy or,

bir şehre

“ bunu

bu

uğram ıştı,

ölüm ünden

altı üstüne gelmiş

sonra

Allah

nereden

d iriltecek ?” dedi, bunun üzerine Allah onu yüz sene öldürdü sonra diriltti” *, “ Allah sem idir, âlimdir*’ 10. “ Allah alimdir, hakim dir” n , “ H em odu r ki Gökleri ve yeri altı günde yarattı. Arşı su üstünde idi” **, Herhangi bir şeyden Allah'ın yarat­ tığına bir b aks al ar a, gölgeleri sağ ve sollarından sürünerek A llah a secdeler ederek döner dolaşır, hem Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi A llah ’ a secde e d e r . . . ” 13.

7 B a inceleme lecektir. * Bk. Elmalılı * Bk. ay. es., 10 Bk. ay. es. 11 Bk. ay. es. I Bk. ay. ea. *• Bk. ay. es.

boyunca dia terimi ile sadece vahye dayanan din kartedi­ M. H. Ya «ir. Hak Dini Kur’an Dili, I, s. 536. s. 837. s. 2609. s. 2610. e. IV , s. 2757. c. IV , a. 3100.

2

ÜÇ

TE H Â FÜ T

B A K IM IN D A N

FE LSE FE -D İN

M ÜNASEBETİ

Bu dinî ifadelere karşılık, felsefî önermelere misâl olm ak üzere Aristo'nun aynı konuyla ilgili olan şu hükümlerini alabi­ liriz: “ Aşağıdaki mülâhazalar da gösteriyor ki ilk hareket veren şey bir v e ezelî o lm a lıd ır.. 14, “ Bu bilgi (felsefe), A llah 'a en lâyık bulunan v e İlâhinin bilgisi olarak, en İlâhî olanıdır; m adem ki ilk sebeplerin bilgisidir ve Allah ise her şeyin sebebidir, o da zarurî olarak, sonuncu fakat, bütün ilimlerin en iyisidir**w. “ Thales ilk sebebin su olduğunu s ö y le r .. . B asılan eski kozm olojistlerin bu görüşü tuttuklennı zannederler.

ıs.

G örülüyor ki her iki ta ra f da bazı şeylere dair haberler ver­ mektedir. Bu iki sahanın aralarındaki en

derin fark önermelerinin

elde ediliş bakım ından menşelerinde haiz oldu k lan durumdan ileri gelmektedir. K utsal kitaplardaki hüküm ler bütününün menşei vahiydir. “ V a h iy kelimesi y a A llah'ın insana m uhtaç olduğu hakikati b il­ dirdiği süreç veyahu t A llah ’ın bildirm iş olduğu hakikatin heyet-i umumîvesi yerini tutar. V ahiy, hem onu verm ekte kudret v e irade sahibi olan bir A llah'ın m evcudiyetini hem de on u kabul etm eğe v e kullanm aya m uktedir olan akıllı

varlıkların m evcudiyetini

farz eder” 17. G örülüyor ki kutsal kitaplar A llah'ın, k u llan arasından seç­ tiği bir kişiye v ah iy yolu ile bildirm iş olduğu ifadeleri ih tiva eder. Burada kul, yani R esul tam am en passiftir; onun zihnî yetileri bu ifadeleri teşkil etm ekte h içbir a k tif rol oynam az; R esul’ ün vazifesi, sadece, “ hakikatleri” vahyolunduğu şekil üzere naklet­ m ektedir. D em ek ki kutsal k itaplan n ifadeleri A llah’ ın ifade­ leridir. K ullar bu ifadelerin sahibine v e onu getirene olduğu gibi iman etm ek durumundadırlar. H albuki felsefî sahada vaziyet başka türlü olup plânları fa rk ­ lıdır. İfadelerin menşei İlahî değil, beşerîdir. O ifadelerin sahibi v e teşkil edeni insandır: burada insan aklı ve yetileri faal olarak 14 Bk. R om , Aristotle's Physics, s. 442, Str. 1. 15 Bk. Roşs, Aristotle's Metaphysics, c. I. s. 121, Str. 1 . . . *• Bk. ay. es. s. 125. 17 B k. Ens. o f Religion and Ethics X , s. 745.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

BA K IM IN D AN

tam mânasiyle rol oynarlar.

FELSEFE-DİN

İfadelerin

MÜNASEBETİ

3

doğruluğu din! mânada

bir im an m evzuu değil, doğrudan doğruya aklın tasdikine tâbi­ dir v e bu ifadelerin kabul edilebilmesi için onun en umumi akıl prensipleri v e kaideleriyle tecrübe verilerine uyması kâfidir. Bununla beraber, din sabası aklî olmaktan uzak, tamamen bir inançlar zinciri gibi telâkki edilmemek gerekir. Aynı zamanda felsefe sabasını da iman unsurlarından kurtulmuş sırf akil zincirler bütünü olarak kabul etmemelidir. Dinde aklî unsurlar olduğu gibi, felsefede de im an! unsurlar bulunur. İki iman arasındaki fark birisinde iman konusunun sâbit kalması diğerinde, iman sâbit kalsa bile, iman konusunun değişmesidir. A caba, hakikati haber vermek durumunda olan iki ayn sahanın ifadeleri birbirlerine v e biri diğerine uym akta m ı d ır ? İşte, her iki sahanın varlığıyla mütenasip olarak ortava çıkan en tabi! soru budur. Eğer, felsefe ve din aynı konularda birbirine uymayan şeyleri beyan ediyorlarsa, bunlardan doğruluğu tekeffül edilebilecek olan seçileceğine göre, ötekinin lüzumsuzluğu iddia edilebilecektir. A ncak, bu sistemler ay n yollardan aynı neticelere varıyorlarsa, o zaman, her birinin lüzumu o yollardan birinde yürümeye m uhtaç veya müstağni olup olmamakla taayyün edecektir. Bu­ nunla beraber, uygunsuzluk durumunda kesin bir lüzumsuzluk hükmüne varılmadıkça veyahut varılmak istenmedikçe, uygun­ suzluğu gidermeğe, hiç değilse, hafifletmeğe yarayacak çareler aranabilir. Bu çareler bilinen tâbiriyle, tefsir veya tevildir. H er iki halde de çok önemli meseleler vardır: Felsefe tercih edildiği takdirde, dinin hakikatle münasebeti mesele haline gele­ cektir. Ancak, dinî yaşayışı din sisteminin bağlı olduğu kutsal kitaba irca etm ek zaruret teşkil etmez, kutsal kitapla dinî yaşayışı ayırdetmek mümkündür. Zaten felsefe ile karşılaşması bahis konusu olan dini yaşayış değil, kutsal kitabın birtakım “ nazarî” önermeleridir. Tehâfutlerin işlediği konu da onun bu “ nazarî” cephesiyle ilgilidir. Dinî hâdiselerin varlığı bir vakıadır ve onu gerekli ilimler inceleme konusu olarak ele almaktadır­ lar, fakat, felsefe sistemleri karşısında kutsal kitapların duru­ munun neden ibaret bulunduğu problemi de onun kadar bir vakıadır.

4

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D ÎN

M ÜNASEBETİ

H er iki sistem e dair ister tev il, ister tercih y a p m a k lüzum u duyulsun, b u tev il

v ey a

tercih — dini

b ir

cem iy ette

felsefe

tercih edildikte, karşılaşüacak ceza m ü eyidesi gözden u zak tu tu l­ m aksızın— hangi ölçü v e m etoda göre v ak i ola ca k tır ? Felsefe v e din arasında u ygun lu k olm am ak la beraber insan aynı anda her ikisine de sahip olu p ben im seyebilir denirse, yin e ortada bir problem bulunacağı hatırdan çıkarüm am ah dır. B öy le bir halde, insan, karşıtlan ayn ı anda kabul etm ekten

ileri gelen

ve akıl için tutarsız bir durum ihdas eden, asıl önem lisi

bü tü n

ruhî hayatına şamil olan b ir buhrana dü şm eyecek m idir ? ö y le y s e , felsefe v e din gibi ik i saha old u k ça b u problem lerin varlığını tasdik etm ek v e m uhtem el cev a p la n n ı aram aya çalışm ak fuzulî b ir iş olm ayacaktır. B ir felsefî m odel18,apaçık olduğu id d ia edilen v e tem ele konulan önerm e veya önerm elerle, b u önerm elerden zihnin

gidişine v e

belli kaidelere uygun olarak çikarılan önerm elerin sistem li id d ia ­ sını taşır. B öy le bir

sistem deki herhangi b ir önerm e diğeriyle

tutarh olm ak yani çelişm e v e karşıtlık ih tiv a etm em ek zorundadır. B u m ecbu riyet sistem iddiasının ta biî bir neticesidir. M odellerin tenkidi, yan i, içindeki önerm elerin çelişik v e karşıt oluşunu v ey a op erasyon el 10 bulunm ayışım gösterm ek iki y olla olur: Y a o m odelin sadece kendi bütünü alınır v e unsurlan bir biriyle karşılaştırılır v e tecrübe edilir v eya h u t o m odelin karşısına kendi cinsinden olan v eya olm ayan bir başka m odel — bu m odel, felsefî, dinî, ilm î, ona nispeti değerlendirilir.

ahlâkî,

edebî

olabilir—

getirilerek

D em ek ki, felsefe v e din sahaları birer m odel olarak, hem kendi bütünlükleri içinde, hareket v e v a n ş n oktalan arasında, kendi nizam ve esaslanna tâbi kaldığı halde bir mesele vardır; hem de bu iki m odelin unsurlan arasında, başta m etotla n olm ak 18 Model, herhangi bir realiteyi açıklamak için kurulmuş olan fikir binasıdır. Modeller ait oldnklon realiteyi açıklayabildikleri nisbette muhafaza edilirler aksi halde değiştirilirler. *’ Bir mefhumun (kelime veya işaretin) mânâsı eğer o mefhumu bası mü­ şahhas vetirelere bağlamak suretiyle tesbit edilmişse o mefhumun operasyonel bir mânâsı vardır (Bk. Dagobert R . Dunes, The Dictionary o f Philoaophy s. 219).

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M ÜNASEBETİ

S

ü zere, ilkin b ir tekabü l kurulm ak sonra eşdeğerlik ve ikame iddia ed ilm ek istendiği takdirde, bü tü n ön em iyle yine bir mesele vardır: F elsefe ile din arasında b ir uygunluk olabilir mi ? Bu iki sistemin u nsurlan blrbirleriyle te lif edilebilir m i? Edildiği takdirde bu nasıl m ü m k ü n d ü r? Felsefe ile dinin unsurlan eşdeğer m idir? Bu unsurlar birb iri yerine ikam e edilebilir m i? Felsefe v e din sahalannın uygunluk halinde olduğuna veya olm adığın a

dair

görüşlerle

birini

diğerinin

hizm etine

vererek

u ygun hale getirm eye taallûk eden görüşler ve m odeller arasında eşdeğerlik v ey a ikam e iddilan vakalardan değildir.

tefekkür tarihinde az görülen

B u iki sistem arasında bir takabül kurm ak başta Musevîlik olm ak üzere H ıristiyan lıkta v e İslâm iyet’ te de denenmiştir. İslâm iyet’ te

dinle felsefeyi uzlaştırm aya çalışanlar dinden

felsefeye doğru olm ak üzere K elâm cılarla, felsefeden dine doğru olm ak üzere Filozoflardır. İki sistem de telif edilm ek istenen un­ surlar şu n lardır: Â lem ezelî ve ebedî m id ir? Alemin bir yaratıcısı v a r m ıd ır ? İk i A llah m üm kün m ü d ü r? Allah’ ın zâtı ve sıfatları nedir ? Allah ta rif edilebilir m i ? Allah zâtını, gayrın ı v e cüzîleri b ilir m i? G ök canlı m ıd ır? Hareketinin sebebi nedir? G ök

Ruh

la n cüzîleri bilir mi ? R uh n ed ir? Cesetler dirilir mi ? Mucize müm­ kün m ü d ü r? K onu m u zu

teşkil eden Tehâfutlerde de işle bu meseleler

m ütalea edilm ektedir. Y aln ız, Tehâfutlerde ne bir din müdafaası, ne Filonda ol­ duğu g ib i 80 doğrudan doğru ya ve ilkin, bir m etot olmak üzere *° Kendisinde, beşeri felsefe ile vahyedilmiş teoloji arasında bir ahenge ulaşmak balonundan şuurla bir gayret gördüğümüz ilk düşünürün Filon olduğu iddia edilmektedir. W olfson’ a göre. Yunan filozoflarının, şerbetlikleri Homeros ve Hesiodos me­ tinleri karşısındaki durumları ile Filonun Scriptures=Kutsal Yazılar karşısındaki durumu arasında fark vardır (Bk. Philo, C. I s. 138). Çünkü, “ şairlerin ifade ettiği Şekildeki ballan inançları karşısında grek filozoflarının umumi davranışı, bu inanç­ ların bilginin, ilkel, oldnkça aşağı ve filozofların akılla eriştikleri bilginin çok altında bir bilgi teşkil ettiğidir’* (Bk. ay. es. s. 139). Grek filozofları din! ibadetin popüler formunu ilâbl olarak emredilmiş birşey telâkki etmezler. Aristo ile stoa­ cılar ve epikurosculann yaptığı gibi. Eflâtun da dini ibadetin popüler formunun muhafazasını sağlık verir; fakat, bu, muhtelif devletlerin kanunlarım İlâhi

6

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N A SE B E T İ

im an v e akıldan hangisinin üstün oldu ğu m eselesi, ne de T ertu llianus **, S t . Augustinus, St. T h om as’ da oldu ğ u g ibi im an la aldın uygunluğu bahis konusudur28. F akat, çoktan , Fâr&bl v e tb n -i Sinâ tarafından ortay a atılm ış olu p, îslâm iy etle A risto felsefesini te lif ettiğini iddia eden bir görüşün değerlendirilm esidir. O bakım d an , eserlerde, ilk plânda, din v e y a felsefeden hangisi tercih edilm elidir veyahu t hangisi hangisine tâ b i olm alıdır gibi b ir m esele y o k tu r ; bu mesele sonradan v e n etice itibariyle gelir. Gazâlî’ nin T eh âfü tü bilhassa v e asıl ik i m odel — y a ııi A risto felsefesi ile îslâm dini— arasında bir uygun lu ğu n burhanı olarak tesbit edildiği v e n etice itibariyle, v ah iyle gelen hakikatlere bu r-

menşcleri olan şeyler gibi kabul ettiklerinden değil, sadece, sosyal yapının karar­ lılığını devam ettirmek yönündendir (B k. ay. es. s. 139). Oysaki, Filona göre Eski Ahdin Beş K itabı vahiyle gelmiştir v e devletin kanunudur, tamamen m ü­ kemmel ve hakikattir. “ Scripture” Allah'ın vahyettiği bilgiyi v e hakikati ifade eder. B u bilgi filozof!annkinden ço k daha açıktır. ŞeriaU izah etmek, öğretmek ve muhafaza etmek açısından felsefe dine tâbidir; felsefe teolojinin hizm etçi­ sidir (Bk. ay. es. s. 145). Filonda felsefe hikmetin (W isdom ) yani “ Allah hakkmdaki bilgiye ve inşam Allah’ a götürecek y o l” un hizmetçisi mânasında kullanıl­ dığı vakit, Scripture’ün hizmetçisi mânasında kullanılmaktadır (B k. ay. es. s.150) ve bundan aldın imana tâbiiyetini kasdetmektedir (B k. ay. es. s. 151,). sı Filon, sonradan, Hıristiyan apologetlerinde görülecek olan kavga dav­ ranışına asla sahip değildir (Bk. E. Brehier, Les Idees Philosophiques et Religieuses de Philon d’ Alexandric, s. 315). Felsefe v e din münasebeti problemi, başlangıçta hellenistik kültlerden birisi olan Hıristiyanlık için de aynen varit olmuştur. Y oktan var etme fikri Yunan anlayışına tamamen zıt bir şeydi (Bk. W eber, Fels. T ar. s. 108). 1sânın aynı zamanda hem Allah hem Kutsal R uh olması, yani Teslis meselesi, açıkça, akıl kanunlarım hiçe saymaktı; ölen ve sonra dirilen bir Allah, Tecessüt, Kefaret, ruhun ölmezliği gibi dogmaların izah edilmesi gerekince bir gurubun dogmayı, akla aylan bile olsa tutup Tertullianusta olduğu gibi “ muhal olduğu için inanıyorum” demelerine mukabil; bir başka gurubun bir defa dogm ayı kabul ettikten sonra St. Augustinus'ta olduğu gibi, “ anlamak için inanıyorum” kaidesini kabul etmiş oldukları görülmektedir (Bk. ay. es. s. 113). ** îslâmiyette aklın Hıristiyanlıktan çok farklı olarak telâkki edildiği hu­ susu için Bk. Lotus Gardet, M. M. Anawati, Introduction â La Theologie Musulmane, n. 344, 345, 351-353.

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

hani istidlâllerle ulaşılabileceği ib arettir. C u i l i 'n i n

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASE B E Tİ

7

iddiasının değerini yoklam aktan

felsefî m odeli ten kit etm esi bu uygunluk

iddiasını değerlendirirken b ir vasıtadır. O na g öre, filozofların m atem atik ilimlerin hepsinde v e tabiî ilim lerin b ir kısm ın da burhanı önerm elere hiç şüphesiz olarak sahip bulundukları m eydandadır. Fakat, ilâhı ilimlerinde d c böyle önerm eleri oldu ğ u iddiaları tem elsizdir. lb n -i R ü şd ’ ün T eh â fu t-ü t-T h âfû t’ ü yazm ak gayesi her ne kada r G azâlî’ nin Tehafütündeki sözlerin tasdik v e ikna cihetinden hangi m ertebede bulunduklarını ve çoğunun y akın v e burhan derecesinden y ok su l olduğunu gösterm ek ise de, bu gaye onu ister istem ez, A risto felsefesi ile İslâm dini arasında bir uygunluk olup olm adığı v e v ah iyle gelen hakikatlere burhanı istidlallerle erişilip erişilem iyeceği meselesi karşısında bir vaziyet almaya şevketm iştir. A y rıca , H ocazâ de de, “ G azâlî’nin getirdiği v eya getirmediği hususları hikâye ederek, m ütefelsifeye karşı koym ak ve hak ehline v aaz etm ek” gayesiyle yazdığı Tehâfütünde aynı mesele ile karşı karşıya gelm ek durum una düşecektir. Ü ç T eh âfü t bakım ından felsefe-din münasebetine dair hü­ kü m verirken tesbit etm eğe çalışacağım ız şeyler şunlar olacaktır: 1. Tehâfütlerin her birinin içindeki ifadelerin bir yandan hareket noktalarına diğer yandan birbirlerine nazaran d u r u m la r ı nedir ? 2. Tehâfütlerin birbirlerine karşı olan durumları nedir? 3. Felsefe-din m ünasebeti ölçüsünde Tehâfutler nasıl telâkki edilebilirler ? B uraya kadar um um i olarak vazetmiş olduğumuz meselenin, artık, îslâm iyetteki tarihi seyrini ele alabiliriz. b ) M eselenin tarihî olarak vazedilmesi: insanların vücude getirmiş oldukları eserler umumiyetle, o eseri ortaya koyan kimsenin tabiî ve sosyal kültürel çev ­ resi ile kendi psikolojik-ficyolojik şartlarının bir fonksiyon olarak taayyün eder.

8

ÜÇ

TEH ÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N A SE B E Tİ

Gazâli’ nin yazmış olduğa Tehâfüt-ül F elâsife23 metnini ser­ meden ve meselelerin tahliline girmeden önce, onu, fonksiyonu olduğu bu iki ve çok önemli kadro içinde mütalâa etm ek istiyoruz. ö Tehâfüt-ül Felâsife terkibinin mânâsı v e terciim rıi hakkında. Kelimenin gramer yönünden yapılmış olan bir analizinin tercümede sonuncu ve kesin bir destek olacağı aanılmamalıdır. Zira, Gazâll’ nin kitabına vermiş olduğu bu isim geniş v e çeşitli anlamlan bir arada içinde toplam ıştır. Bu bakımdan arapçanm dışında kalan dillerde bu dolgun ve zengin mânayı verebilecek bir karşılık kelime bulunamamıştır. Kelimenin

mânâsı v e tercü­

mesi üzerinde yazılan şeyler az sayılamaz. (B k .: 1- A . F. Mehren, Etudes sur la Philosophie d’ Averroes concernant son rapport avec celle d ’Avicenne et de Gazali, Museon de Louvain, 1887 — 1888, s. 620; 2- M. A . Palacios, Sens du Mot Tahafot dans les oevres d’ al-Gazali et d’ Averroes, trad. de l’ espagnol par J. Robert, Revue Africaine nos. 261-262, 2- 3 trim. 1906; 3- L . Gauthier, La Theorie d’ tbn Roschd, s. 99 not. 1; 4- Ibn Rosch, Trait 6 Decisife (Facl al Maqal), 3. e ed. Alger 1948 Carbonel s. 42 n ot 29; 5- Al-Gazal, Tahafot, s. X - X I ; 6- L . Gardet, Raison et Foi, R . Thomiste 1938, s. 243 n ot 1; 7 -1 . Madkour, Organon, s. 130 n ot 2). M. Asin bu konuya bir makale ayırmıştır. Tehâfütün mânâsı hakkındaki münakaşanın H . - Purgstall tarafından ortaya atılıp “ attaque” v e “ com bat mutuelle” terimlerinin teklif edildiğini söyler (Bk. Sens du M ot Tahafot, s. 185). M. Asin kitabın adının ilk defa Calo-Calonymos adlı bir mütercim tarafından “ Destructio Destructionum” adı ile lâtinceye çevrildiğini söylerse de maka­ lesinin sonunda “ eğer ben bütün samimiyetimle araştırmalarımın hareket nok­ tası bulunan ve Orta Çağın şârihi olan v e Pugio Fidei’ de Tehâfüt’ ü Ruina seu Praecipitium Philosophorum diye alan Ispanyol dominiken Raimundi Martini’ yi zikretmese ydim bu araştırmam eksik kalırdı” dediğine göre terkibin ilk ter­ cümesinin R. Martini’ye atfedilmesi icabeder (Bk. ay. es., s. 203. A y n ca Bk. Algazal, Tah. s. X ). M. Asin makalesine devamla der ki: “ Schmölders ‘ r^fatation mutuelle des Philosophes’ ile çevirdi” . Her nekadar M. Asin zikretmiyorsa da A. F. Mehren de “ refutation r 6ciproque” teriminin tehâfüt’ ü karştlıyamıyacağı kanaatmdadır. Ona göre “ kelimenin kökünden mânayı çıkarmaya çalış­ mak filolojik bir oyundur, maksada çok az yarar” (Bk. Etudes, s. 620). Gosche bunun aynen almanca karşılığı olan “ gegenzeitige Wiederlegung” u kabul etti (Bk. Über Gazali's Lebcn, s. 268). Gazâlî’ nin eserinin bu türlü tercümesi, onun, S. Ampricus’un Hypostases Pyroniens’ lerinden biri sayılmasına sebep olmuştur. Bu görüşün yanlış olduğunu Munk İbrani tercümeye dayanarak metinlerle göstermiştir (Bk. Sens du Mot Tah., s. 186). Munk gramer endişelerini bırakıp geleneksel *‘ destruction” a veya “ renversement des philosophes” a dönmeyi teklif etti. Renan için bu kelime kâğıttan yapılmış olan şatolar gibi birbiri üzerine yıkılmak mânasına gelir. Dugat’ da “ dim olition” veya “ renversement” dır. D e Boer de “ Wiederspruche „ mânâsma almıştır. Bouyges ise onun “ Zusammensteurz” kelimesini kabul ettiğini söylemektedir. Flugel, van den Bergh de aynı kelimeyi benimsemişlerdir (Bk. Al-Gazal, Tahafot s. X ). Gauthier

ÜÇ

TE H Â F Ü T

BAKIM INDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

9

I X . asrın sonlarına doğru Abbasi İmparatorluğu merkezi­ yetini kaybet mi ye başlamıştı, zira İspanya, Mısır ve İran'da müs­ takil hükümetler teşekkül etmişti. İran'da SâmanoğuUarı (874— 999)nın ardından Gazneliler (962— 1183) hüküm sürmüş; X I. Renan’ ın teklifine benzeyen bir teklif ortaya almıştır, o da “ efFondreıncut des Felaçife” dir (B k. L ’ A ccord, s. 42, not 29). Tehâffitte tenakuz mânâsı vardır. Aristocu sistemin muhtelif parçalan birbirini karşılıklı olarak nakzeder, öyle ki sistem bir bütün halinde ayakta duramaz kendi üzerine yıkılır, (Bk.ay.es. s. 187). Gauthier aynı ismi daha sonra da muhafaza etmiştir, (Bk. La Theorie. s. 98, 100). M . Asin ise meselenin müşareket kalıbı içinde mütalea edilmemesi ve asıl üçlü kök H B T ’ y e gidilmesi taraftandır. M. Asin Tâc nl-Arus yardımiyle ta h â fü tün aktif bir mânâ ifade ettiğini ve kendini atmak mânâsına geldiğini üeri sürer; İhya ve Tehafüt’ ten parçalar zikrederek kelimenin “ precipitation irreflcchie” yc tekabül edebileceğini beyan eder (Bk. ay. es., s. 189-190). “ İnsanlar pervanenin güneş ışığım aradığı gibi hakikati ararlar. Hakikati ve saadeti buldokları za­ man kendilerini oraya atarlar. Teolojik meseleleri araştırırken zekâ, vahiyden yoksul olarak v e aristocu usavurmalarla gözü bağlanmış bulunarak aldanır. Bu usa vurmalar, sözde, netice verir gibi görünürse de aslında bâtıldır ve her türlü mantıkî sağlamlıktan mahrumdur. Nasıl pervane güneş ışığı zanniyle kendini lâmbaya atıyor ve orada yok oluyor, hakikati bulduğunu zannederek ölümü buluyorsa, işte tıpkı bunun gibi aristocu!ar da sofiştik delillerini demonstratif v e apodiktik saydıktan zaman aynı durumdadırlar. Bütün bunlar benim kanaatıma göre kitabın isminde ihtiva edilmek istenmiştir” (Bk. ay. es., s. 195). M. Asin asd mânânın “ solution prematüre e et precipitiee des problemes philosophico-theölogiçpıes” (Bk. ay. es., s. 199) veya “ le livre de la distinedon entre la verit£ scientifiquent demontree et les affirmations prematurees” (Bk. ay. es., s. 202) olduğunu ikinci dereceden mânalann “ errenr” , “ confusinn” , “ incohcrence” olduğunu söyler (Bk. ay. es., s. 201). L. Gauthier ise M. Asin’ in meseleyi koyuş tarzını tenkit eder ve özet olarak şunlardan bahseder : Tehâfüt kelimesi üç esas mânaya gelmektedir. 1) “ Precipitation” , “ hâte irrefleehie” , “ conclusion prematuree*’ . 2) “ Inconsistence ’ \ “ ineoberenee” , “ contradiction” . 3) “ Chute” , “ icroulement” . M. Asin o samana kadar üzerinde durulmamış olan birinci mâna üzerinde ısrar etmekte, buradan ikinci mânâya geçip üçüncü mânâyı reddetmektedir. Bu üç mânâdan birbirine kolaylıkla geçi­ lebilir. Çünkü bir sistemin istidlâllerindeld düşüncesiz gidiş (precipitation), binanın ««glam olmamasına (inconsistence) sebep olur. Bundan da bina par­ çalarının birbiri arkasından yıkılması neticesi çıkar. L. Gauthier’ ye göre mesele eşit mümkün olan bu mânâlardan hangisinin eserin ismine uyacağını tesbit etmektir, yoksa Gâsâlî ve lbn-i Rüşd’ün eserlerinde ne mânaya geldiğini tesbit etm ek değildir. Mesele böyle vazedilince, M. Asin’in kabul ettiği birinci mânayı bir tarafa bırakmak icabeder. İkinci mânâ esas olarak alın d ığ ı saman Gâsâli’nin eseri “ Inconsistence des Felacifa” değil, “ Inconsistence de la Fal-

10

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIM INDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

asrın başlarında bu ülkelerde yeni bir kuvvet siyasî bayata hâkim olmuştu: Selçuklular. Selçukluların hükümetleri esnasında İran'da en kuvvetli fikrî cereyan Ismailî cereyandı. Alpaslan ve Melik* şah’m ünlü veziri Nizâmül*Mülk bu cereyanla çarpışmak ve ehl-i Sünnet akidesini kuvvetlendirmek için Nizamiye Medreselerini tesis etmişti. Bu asırda kültür merkezleri dağınık ve çoktur: Bağdat, Basra, Küfe, Nişâbur, Tûs, Şiraz gibi. safa” olarak tercüme edilmek lâzım gelir. Fakat, L. Gauthier’nin kabul etmiş olduğu kelime “ effondrement” kelimesidir. Bu suretle lbn-i Rüşd’ün eserinin ismi ‘T Effondrement de l’ Effondrement” olacaktır (Bk. La Theorie, s. 99, not 1). Tehâfüt kelimesinin tercüme edilmesindeki kararsızlığa Bouyges’ da işaret etmekten kendim alamamıştır. Mehren’ lc birlikte “ incoherence” kelimesini kabul eder bununla beraber der ki: “ Diğer mânalara karşı cephe almamak icabeder. Zira, bu mânalar y'ardımiyle tehâfüt kelimesi kendisinde buhınmıyan bir dakiklik kazanmıştır. Bu kelime bazan filozoflara, bazan onların istidlâl veya öğretilerine tatbik edilmiştir. Sonuncu halde “ chute” , “ ecroulement” , “ effondrement,, gibi tamamlayıcı ve ikinci derecede fikirler yabana atılamaz Birinci halde de “ precipitation irrefleehie” veya “ sottisse” mânası ihmal edi­ lemez. Bu iki hal arasında diğer mânalar yer alır ki, bunlar için dayanak olarak metin bulmak kolaydır” (Bk. Algazal, Thafot, s. X I). Araplar da tehâfüt kelimesine birden fazla karşılık vermektedirler: Meselâ 4*tr- ( û j U ( >Ui t J m t U L Î kelimeleri bu kabildendir (Bk. De Boer, Târih al-Falâsıfa al-Islâmiyya, s. 217 mütercim notu 1), Türkçe literatürde başta S. Hasbî tercümesi olduğu halde tehâfüt kelimesi aynen muhafaza edilmiştir (Bk. Üniversite Ktb. no. 4213 A Y , aynca Bk. 1. H. İzmirli, Yeni tlm-i Kelâm, s. 87; A. A. Adı var, Osm. Türk. İl., s. 39). Ancak §. Günaltay “ . . .bu esere Tehâfüt-ül Felâsife, yani Filozofların yere serilmesi gibi bir isim verilmesi şayanı dikkattir” demek suretiyle kelimeyi “ yere serilme” şeklinde tercüme etmiş olmaktadır (Bk. İsi. Dün. Çö., s. 82). 1. H. Usun çarşılı ise “ şiddetli arzu ve heves ile bir şeyin üzerine düşmek ve atılmak” ile tercüme etmektedir (Bk. Os. Ta., II, s. 650, not 1). H. Güngör ise bu hususta şunları söylemektedir: “ Tehâfüt ,arka arkaya bir şeyin üzerine düşmek, çarpmak m ânâşinâdır. Pervanenin lâmbaya çarpması gibi, Tehâfüt-ül Felftsife filozof­ ların hatalara düşmesi dökülmesi demek olur” (Bk. El-Munlriz, s. 22, not 1). Görülüyor ki, tehâfüt kelimesi muhtelif dillerde çok çeşitli suretlerde ter­ cüme edilmiştir. Bunlar müstakil olarak tehâfüt’ ün mânasını karşüıyanlamak­ tadırlar. Tereddütlerin kaynağı kelimenin bazan filozofların fildr sistemlerim bazan da filozofların kendilerini ifade etmek için kullanılmış olmasıdır. Bouyges İstanbul’ da kelimenin tam karşılığım öğrenmek için kendilerine müracaat etmiş olduğn kimselerden sarih bir cevap alamadığını ifade etmiştir (Bk. Algazal, Tahafot, s. X). “ Tehâfüt-ül felâsife” tutarlı bir düşünceye dayanmadan knrmuş oldukları fikir yapılarından dolayı filozofların veya onların fikirlerininin birbiri arka-

ÜÇ

TE H Â FÜ T

BAKIM INDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

11

X I. asrın ikinci yansı ve asıl sonu İslâm kültür ve medeni­ yetinin hem X . asnn ortalarında başlamış olan altın devrinin devamıdır, hem de fevkalâde Önemli bir dönüm noktasıdır, çünkü bu asnn sonlan Islâm kültür ve medeniyetinin altın devrinin ve diğer kültür çevreleri üzerinde tesis etmiş olduğu inhisann sona ermekte bulunduğuna işaret eden belirtilerle doluduru . tslâm il­ minde geçen asırlarda nitelik ve nicelik (keyfiyet ve kemmiyet) yönünden göz kamaştıran kültürel faaliyet, nicelik yönünden azalmıştır ama nitelik yine hâlâ çok yüksek bulunuyordu. Bu asırda her türlü kültür çevresinde ne Gazâlî ile mukayese edile­ bilecek bir filozof*5, ne Zerkâlî ile kıyaslanacak bir astronom ve undan yıkılıp düşmesi manasım tazammnn etmektedir. Bu mânada ağırlık noktası tutarsızlık mefhumudur. Metinde kelimenin kullanılmış old u ğ u yerler bu hususta bir fikir verebilir : 1— “ O akılsızların böyle düşüncelere kapıldığım görünce, eski filozofları reddetmek işini üzerime aldım. Burada, filozofların Oâhiyat m eselelerindeki görüşlerinin tutarsızlığını (tehâfütünü) ve sözlerinin Çizikliğini ortaya koymak bahis konusudur.. (bk. Algazal, Tahafot, s. 7). 2— 4 Maksadın filozoflara inanan ve yollarının çelişkiden uzak olduğunu zanneden kimseyi, onlarm tutarsız taraflarını ortaya koymak suretiyle uyar­ mak olduğunu tasrih etmeliyim. . . ” (Bk. ay. es., s. 13). 3— “ Biz bu kitapta, sadece, filozofların görüşlerini değerlendirmek ve onlarm tutarsızlıklarım beyan ederek delillerini karıştırmak istedik, yoksa belirli bir görüşü tutmadık. . . ” (Bk. ay. es., s. 78). 4— “ Biz bu kitapta yapmak ve kolaylaştırmak cihetine gitmedik, tam tersine, itiraz etmek ve yıkmak cihetine gittik ve işte bu yüzden kitaba Tcmhîd ul-Hak yerine Tehafüt-ül Felâsife —Filozofların Tutarsızlığı dedik. . (Bk. ay. es. s. 179-180. 5— “ Biz bu kitabı ancak felsefecilerin sözlerindeki tutarsızlığı (tehâfütü) ve çelişmeyi beyan etmek için yazdık, bu da hasıl olmuştur” (Bk. s. 30). Bununla beraber son zamanlarda, kelimeyi tercüme etmektense olduğu gibi almak düşüncesi hâkim olmaktadır. Türkçe literatürde de durum böyledir. Batıhlar da kelimeyi çevirmek ve ince mâna farklarını belirtmek güçlüğü kar­ şısında onu aynen almaktadırlar (Bk. L. Gardet, Raison et Foi, s. 343-344 not 1; Anawati, Int., s. 73; Bouyges, Tahafot, s. XI). Biz de kitabın ismini aynen muhafaza etmek istiyoruz, bununla beraber muhakkak surette bir tercümesi yapılmak gerekirse, daha iyisi bulununcaya kadar. Filozofların Tutarsızlığı karşılığını tercih ediyoruz. Bn suretle lbn-i Rüşd’ ün Tehâfüt-üt Tchafüt-il Felfisife’si Filozofların Tutarsızlığının Tutar­ sızlığı şeklinde tercüme edilmiş olacaktır. M Bk. Sarton, Int. I, s. 739. Bk. ay. yer.

12

ÜÇ

TE H ÂFÜ T

BAKIM IN DAN

FE LSE FE -D İN

M Ü N ASE B E Tİ

ne de Ömer H ayyam ’ la b oy Ölçüşebilecek bir m atem atikçi vardır, bu üç büyük insan bütün diğer mütefekkirlerin üstündedir M. Eğer H ayyam Ortaçağın en tanınmış siması ise Gazâli de en asîli(noble)dir *7. Hakikaten, Gazâli, asn bakımından öyle bir noktada bulun­ maktadır ki îsîâm kültür v e medeniyet çervresi yaklaşık olarak bütün orijinallik ve imkânlarını kullanmış, düşünüş istikamet­ lerini gösteren ve fikirlerin içinde aktığı ana kanallar teşekkül etmiştir. Gazâli bu istikametleri yazm ış olduğu kendi-biyografisi el-M unkızde 28 tesbit eder; ona göre hakikati araştıranlar dört sınıftır: 1- İlm -i Kelâm âlimleri, 2- B âtm iyye fırkası, 3- Filozoflar, 4- Mutasavvıflar*9. Gazâlî’ nin gayesi, kendi ifadesine göre, “ işlerin hakikatim anlamak ve bilmektir” . “ O halde evvelâ bilgi n edir? Bunun haki­ katim araştırmak icabeder” 80, ve zaten “ gençliğinin iptidasın­ dan beri hakikatlan kavram ıya susamış olm ak, onun, fıtri bir âdetidir” 31. Kendisinden artık hiçbir şekilde şüphe edilemiyecek olan sağlam bilgi, kendi tâbiri ile, yakın hasıl edecek bilgi, asıl bilgidir32. Bu neviden bilgiyi aramak için Gazâli kendisini tahlil eder ve bilgilerinin “ hissiyat” v e “ zaruriyat” tan ibaret olduğunu görür33. Fakat esefle anlar ki, her ikisi de şüpheden uzak değildir, yani yakın hasıl etmemektedir M, iki ay kadar bir m üddet tam hükümsüzlükten ileri gelen psikolojik bir buhrana kapılır, fakat sonunda ruhu Allah'ın, onun kalbine attığı bir nur ile, zaruriyatın

* Bk. Sarton, Int. I., S. 746. 27 Bk. ay. es., s. 739. ** Bu eser hakkında Anawati’ nin işaret etmiş olduğu şu noktayı kayde­ delim: Ebû’ l-Atâ* al-Baqari I’ tirafât al Gaz&li (Caire 1943) isimli eserinde Munkiz’ in uydurma olup hiçbir tarihi kıymet taşımadığım iddia etmektedir. Mu­ harrir skandal yapmak istemektedir (Bk. Intr., s. 68, not 1). Anawati’ ye göre eser “ uydurma” değil “ bira* şematiktir". ** Bk. el-Munkiz, s. 10. 30 Bk. ay. es., s. 4. ** Bk. ay. es., s. 3. 93 Bk. ay. es., s. 4. “ Bk. at. es., t. 5. 11 Bk. ay. es., s. 6-7.

ÜÇ

TEHÂFÜT

BAKIM IN D AN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

13

güvenilir olduğuna inanmak sayesinde kurtulur **. Gazâll’ nin şüphesi denilen ve Descartes’ la m ukayese edilen ** tarafı içte budur. Gazal! böylece hakikati 37 aramak için Önce ilm-i kelâm sonra felsefe yolunu daha sonra Bâtınileri ve dördüncü olarak tasavvuf mesleğini in celer98. Bu dört istikamet hakikaten Islâm düşünüş hareketlerinin, hepsini değilse bile, ana kadrolarını göstermektedir. Gazâli’ yc göre “ ilm -i kelâmın gayesi Ehl-i Sünnetin akidesini muhafaza etm ek, onu b id ’ at erbabının karıştırmasından korumaktır. Tanrı, elçisinin diliyle kendi kullarına din ve dünyalarının iyiliğini sağ­ layan bir itikadı telkin etti. K ur’ an-ı Kerim ve hadisler bunu bize haber veriyor. Sonra şeytan bid'at esbabının vesveselerine, sünnete m uhalif birtakım kanaatler karıştırdı" * . Islâm âleminde olduğu kadar belki hiçbir kültür çevresinde, dini hareketle beraber siyasi ve fikri hareketler doğup gelişmemiş, sosyal nizam dinî nizam tarafından düzenlenmemiştir, ö y le ki bazı fikrî hareketlerin kökleri ve gayeleri, bütün gizlemelere rağ­ men, sadece siyasî idi. Bu kültür çevresindeki fikir ayrılıklarını anlamak için dinî hareketin başlangıcına dönmek uygundur. İslâmlığın esasını teşkil eden asıl ve temel kaynak Kur’ an-ı Kerim dir. M ekke'de nazil olan âyetlerde şeriata taallûk edenler yoktur, dinin esaslarını veren ve dine davet edenlerden müteşek­ kildir: Allah'a, Meleklerine, Resullerine, Kitaplarına, Kıyamete iman ve bunların tasviri, vasıflan, adalet, ihsan, ahte vefa, affetme, Allah’ tan korkma, şükür gibi ahlâkta kerim olan hususlan emir, zina, katil, kız çocukların gömülmesi, ölçüde hile, her türlü küfrü nehiy gibi. Medine'de nazil olanlar kulların birbirlerine karşı olan durumunu tayin eden ve fakihlerin ahkâm dedikleri âyetlerdir w. u Bk. el-Munkis, s. 8. M Bk. 1- El-Mnnkis, Önsöz, s. IV. 2- H. Z. Ülken, İsi. Fels. Akıl-lman Mese., s. 63, not 2 r e s. 72. 3- W. M. Watt, The Faith o f ghazali s. 12. Sarton ise St. Angustinus ile mukayese eder (Bk. Int., I, s. 754). 87 Hakikati ne mânada kullandığını ve aradığını hakikatin ne olduğuna ileride temas edilecektir, Bk. s. 39. M Bk. El-Munku, s. 11. *• Bk. ay. yer. 40 Bk. Ahmad Amin, Facr, s. 228.

14

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DlN

MÜNASEBETİ

Islâmın ikinci temel taşı Peygamberin sözleriyle fiil ve hare­ ketleridir, bunlar sünnet-hadîs bütününü teşkil eder. Sünnette olmıyan herhangi birşey bid’attır. Bu iki kaynak, Kitap ve Sün­ net, İslâm şeriatının temelidir. Hiçbir sulta ne buna muhalefet edebilir ne de dışına çıkabilir 41. Kur’ anın gelişi hem Arapların yaşayışını hem de tarihin seyrini tamamen değiştirmiştir. İslâmiyet’ten önceki Arap yaşa­ yışında yani Cahiliyye devrindeki fikri mahsuller lügat, şiir, meseller ve hikâyelerdir; o devir Araplannda ilim ve felsefeden eser yoktur. Sosyal seviyeleri ilim ve felsefe ile meşgul olmala­ rına ûrsat vermemiştir; onlarm nesep, nevi ve gök yüzü hakkın­ da biraz haberleri ve tıbba dair bilgileri vardı ama bunlara ilim demek açıkça bir hatadır **. İslâm hareketinin böyle bir muhitte başlaması muhtelif yön* lerden ilmi faaliyete sebep olmuştur: a) Resulün kendisi etrafındakileri İbranî ve Süryanî gibi yabancı dil öğrenmeye teşvik ediyordu. b) Arap dışı toplulukların din ve şeriatlarını öğrenmek için tecessüs uyanmıştır. c) Âyetlerin pek çoğu dış âleme bak, Allah’ı anlarsın dâvctiyle insanların ilgisini kâinata çevirmiştir. Kur’ an ilimden bah­ settiği vakit bunu en geniş anlamıyla marifet karşılığı olarak alır 4S. İslâmiyet’ in gelmesiyle başlayan bu hem sosyal hem fikrî olan hareket, ilerde gelişecek olan ilmi hareketin zeminini teşkil etmek üzere dinî, tarihî, ilmî-felsefi ve edebî istikametler aTzetmekte dir 44. Emevîler bu hareketlerden ancak sonuncuya önem vererek kapılarını ve mallarını şairlere açmışlar, mescitlerde kıssa anlat­ mak işini onlara bağışlamışlar, ulema ve felsefecilerden bu imti­ yazı esirgemişlerdir. Bunu Ahmet Emin şu iki sebebe yormaktadır:

1— Emevîler siyasî mevkilerini baskı yapmak suretiyle mu­ hafaza ettikleri için şairlere ve methedilmeye muhtaçtılar. 41 Bk. 4* Bk. 4* Bk. 44 Bk.

Ahmad Amîn, Facr, s. 234. ay. es., s. 48. ay. es., s. 143-144. ay. es., s. 145-163.

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

İS

2-— Seviyeleri henüz Cahiiiyye seviyesi olmakla, felsefî ve ilmi bahislerden zevk duymuyorlar, ancak güzel şiir ve hitabetten hoşlanıyorlardı. Emevîlerden ne dini, ne tarihi ve ne de felsefîilmî hareketi teşci eden olmamıştır45. Fakat aynı müellif Emevîler devrinde Kur’ an ve Hadis başta olmak üzere, bunları izah etmek için şiir, fıkıh, nahiv hareketlerinin varlığından bahsetmektedir46. K ur’an ve Hadis-Sünnet gibi iki ana ve birleştirici temele davan an İslâm iyet'te muhtelif sebeplerle görüş farkları belirdi. Şehristanf el-Milel ven NihaTe yazmış olduğu önsözlerden dör­ düncüsünde der ki: “ Diğer dinlerde değil ama bizim dinimizde şüp­ helerin kaynağı bellidir, şüpheyi kâfirler, düşmanlar ve bilhassa münafıklar getirmiştir” 47. Başlangıçtan beri gayesi insanları mu­ ayyen inançlar birliği etrafında toplamak olan İslâmiyet, buna her noktada gerçekleştirememiştir. Meydana gelen ihtilâflar müslümanın ya doğrudan doğruya aksiyonuna, ya imanma veya her ikisine birden taallûk ediyordu. Bir müslüman aksiyonu ve imanı için yukarıda bahsetmiş olduğumuz iki ana kaynağa başvurur. Eğer Kur’an, Sünnet veya Hadîste müminin aksiyonuna taal­ lûk eden hususlarda sarahat yoksa o takdirde Rey, Kıyas veya İcma-ı Ümmet metotları yoluyla bir hal tarzı bulunurdu. Fıkıh Okulları bu metot aynhğına dayanmıştır; İslâmiyet’teki ayrılıkların en kuvvetli ve önemli olanlarından birisi işte bu metot anlayışındaki aynbktır. İmana taallûk eden ihtilâfların sebeplen, (a ) İslâ m ’ ın kendi iç bünyesinden gelen sebepler ile (b) dıştan gelen sebepler ola­ rak mütalâa edilebilir48. Birinci gurup sebepler içinde (1) K u r ­ anın, şekle ve mânaya taallûk eden, kendi yapısı, (2 ) Kur a nin nâzil olduğu muhit puta tapar Araplarla Yahudi ve H ıristiya n ­ ların bulunduğu bir muhit olmak bakımından ba şka çeşit bir iman taşıyan bu insanların yeni teklif edilen imana karşı davranışlannın farklı olması ve (3) İmamet meselesi sayılabilir. İslâ­ m iyet’te ihtilâf kaynağını teşkil eden dış sebepler arasında, (1) İslâmiyet’ in siyasî bir kuvvet olarak Mısır, Suriye, İran, M Bk. “ Bk. 47 Bk. 4* Bk.

Ahmad Amin, Facr, s. 164. 2 n b i, II, s-. 19. Al-MUal, s. 9. Zufei, III, s. 3.

14

ÜÇ TEHÂFÜ T

BAKIM IN DAN

F E LSE FE -D İN

M Ü NASEBETİ

İ 8İâmm ikinci temel taşı Peygam berin sözleriyle fiil v e hare­ ketleridir, bunlar sünnet-hadîs bötiinûnü teşkil eder. Sünnette olmıyan herhangi birşey bid’ attır. Bu iki kaynak, K itap v e Sün­ net, İslâm şeriatının temelidir. H içbir sulta ne buna m uhalefet edebilir ne de dışına çıkabilir 41. Kur'anın gelişi hem

Arapların yaşayışını hem de tarihin

seyrini tamamen değiştirmiştir. İslâm iyet’ ten önceki A rap yaşa­ yışında yani Cahiiiyye

devrindeki fikri mahsuller lügat, şiir,

meseller ve hikâyelerdir; o devir Araplannda ilim v e felsefeden eser yoktur. Sosyal seviyeleri ilim v e felsefe ile meşgul olm ala­ rına fırsat vermemiştir; onlarm nesep, nevi v e gök y ü zü hakkın­ da biraz haberleri v e tıbba dair bilgileri vardı ama bunlara ilim demek açıkça bir hatadır 42. İslâm hareketinin böyle bir muhitte başlaması m uhtelif y ö n ­ lerden ilmî faaliyete sebep olmuştur: a) Resulün kendisi etrafindakileri İbranî v e Süryanî gibi yabancı dil öğrenmeye teşvik ediyordu. b) Arap dışı toplulukların din ve şeriatlarını öğrenm ek için tecessüs uyanmıştır. c) Âyetlerin pek çoğu dış âleme bak, Allah'ı anlarsın dâvetiyle insanların ilgisini kâinata çevirmiştir. K ur'an ilimden bah­ settiği vakit bunu en geniş anlamıyla marifet karşılığı olarak alır 43. İslâmiyet’ in gelmesiyle başlayan bu hem sosyal hem fikrî olan hareket, ilerde gelişecek olan ilmî hareketin zeminini teşkil etmek üzere dini, tarihî, ilmî-felsefî ve edebî istikametler arzetmektedir 44. Emevîler bu hareketlerden ancak sonuncuya önem vererek kapılarını v e mallarını şairlere açmışlar, mescitlerde kıssa anlat­ mak işini onlara bağışlamışlar, ulema ve felsefecilerden bu im ti­ yazı esirgemişlerdir. Bunu Ahmet Emin şu iki sebebe yorm aktadır:

1— Emevîler siyasî mevkilerini baskı yapm ak suretiyle mu­ hafaza ettikleri için şairlere ve methedilmeye muhtaçtılar. 41 Bk. 42 Bk. 4* Bk. 44 Bk.

Ahmad Amîn, Facr, s. 234. ay. es>, s. 48. ay. es., s. 143-144. ay. c*., s. 145*163.

ÜÇ

TEHÂFÜT

BA K IM IN D AN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

İS

2— Seviyeleri henüz Cahiiiyye seviyesi olmakla, felsefi ve ilm i bahislerden zevk duym uyorlar, ancak güzel şiir ve hitabetten hoşlanıyorlardı. Em evilerden ne dinî, ne tarihî ve ne de felsefîilm î hareketi teşci eden olmamıştır42. Fakat aynı müellif Emevîler devrinde K u r’ an ve Hadîs başta olm ak üzere, bunları izah etmek için şiir, fıkıh, nahiv hareketlerinin varlığından bahsetmektedir44. K ur'an ve Hadîs-Sünnet gibi iki ana ve birleştirici temele dayanan İslâm iyet’ te m uhtelif sebeplerle görüş farkları belirdi. Şehristanî el-M ilel ven Nihal’e yazm ış olduğu önsözlerden dör­ düncüsünde der ki: “ D iğer dinlerde değil ama bizim dinimizde şüp­ helerin kaynağı bellidir, şüpheyi kâfirler, düşmanlar ve bilhassa münafıklar getirmiştir” 47. Başlangıçtan beri gayesi insanları mu­ ayyen inançlar birliği etrafında toplamak olan İslâmiyet, bunu her noktada gerçekleştirememiştir. Meydana gelen ihtilâflar müslümanın y a doğrudan doğruya aksiyonuna, ya imanına veya her ikisine birden taallûk ediyordu. Bir müslüman aksiyonu ve imanı için y ukanda bahsetmiş olduğum uz iki ana kaynağa başvurur. Eğer K ur’ an, Sünnet veya Hadîste müminin aksiyonuna taal­ lûk eden hususlarda sarahat yoksa o takdirde Rey, Kıyas veya İcm a-ı Ümmet metotları yoluyla bir hal tarzı bulunurdu. Fıkıh Okulları bu m etot ayrılığına dayanmıştır; İslâmiyet'teki ayrılıkların en kuvvetli ve önemli olanlarından birisi işte bu metot anlayışındaki ayrılıktır. İmana taallûk eden ihtilâfların sebepleri, (a) İslâm’ın kendi iç bünyesinden gelen sebepler ile (b) dıştan gelen sebepler ola­ rak mütalâa edilebilir48. Birinci gurup sebepler içinde (1) Kur’anın, şekle ve mânaya taallûk eden, kendi yapısı, (2 ) Kur’ anın nâzil olduğu muhit puta tapar Araplarla Yahudi ve Hıristiyan­ ların bulunduğu bir muhit olmak bakımından başka çeşit bir iman taşıyan bu insanların yeni teklif edilen imana karşı davra­ nışlarının farklı olması ve (3) İmamet meselesi sayılabilir. İslâ­ m iyet’ te ihtilâf kaynağını teşkil eden dış sebepler arasında, (1) İslâm iyet’ in siyasî bir kuvvet olarak Mısır, Suriye, İran, 41 Bk. “ Bk. 47 Bk. 4" Bk.

Ahmad Amîn, Facr, s. 164. 2nfei. II, s. 19. Al-Milal, s. 9. 2uhâ, III, s. 3.

16

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DtN

M ÜNASEBETİ

Türkistan'a yayıldığı vakit çeşitli mezheplerle karşılaşıp, onlarla hesaplaşmak zorunda kalması, ( 2 ) bu mezhepler karşısında İslâ­ miyet'i müdafaa etmek için onların m ahiyetçe ne olduğunu bil­ menin gerekmesi, (3) tercümeler yoluyla gelen felsefe v e man­ tığın kullanılmaya başlanması vardır 40. Iç ve dış olarak aynlan sebeplerin birinci gurubu tslâm da bilhassa Kelâm hareketine, ikinci gurubu bilhassa felsefe hare­ ketine temel olacaktır. Gazâlinin Tehâfütte bahis konusu etm iş olduğu meselelerin kökleri de bu sebeplerden doğan neticelerin ğ ndan her iki grubun bu maksada hizm et

içinde bulunduettiği ölçüde in ­

celenmesi gerekmektedir. 1. Kelâm cereyanının doğuşu: İslâmiyet'in ilk büyük ihtilâfı birdenbire meydana çıkmış ve fiilî neticelerini vermiş olan İmamet meselesidir. Resul zamanında akait meselelerinde değil, fakat içtihat meselelerinde nizâ olduğu söylenmektedir w; Hulefa-i Raşidin devrindeki İm am et dâvası bir içtihat meselesi olup ameli ahkâma bağlı ise de, ilerde müslümanlar arasında hattâ akait meselelerine kadar giden devamlı ayrı­ lıklara esas teşkil edecektir61. İmamet meselesine bağlı olarak mütalâa edilmek gereken ikinci nokta iman nedir, mümin kime derler? Fâsik kim dir? Büyük günah işleyen mümin m idir? meselesidir. M uaviye idareyi ele alınca müminler düşündüler: Bu idareciye itaat etmeli mi, etmemeli midir? Bu idareciler hakikî müslüman mıdırlar? Yoksa onların kudretlerini mahvetmek için canla başla uğraşmalı m ıdır? Ali taraftarları kâfir midir değil midir ? Bu sorular hayatî ve ciddî meselelerle ilgiliydi; öyle ki bu hale bugün, filân doktrin sahibi vatan haini midir, değilimdir? sorusuyla ilgili meselelere benzeyen bir vaziyet gözüyle bakılabilir52. Haricîler İmamet mesele­ sinde fiilî vaziyet almak ve muhalefet etmek durumunda bu­ lundukları için imanı sadece dil ile ikrarda değil, aynı zamanda 49 Bk. ?u h i, III, s. 8. *° Bk. Tam hîd, s. 281.

41 Bk. ay. es., s. 283. w Bk. III, s. 6.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

BA K IM IN D AN

F ELSEFE-DtN

M ÜNASEBET!

İT

fiil ile tasdikte bulurlar. B u görüşün neticesi olarak mümin say­ m adıklarını yan i b ü y ü k günah (kebair) işleyenleri öldürürler M. Murcia denilen gurup im am et meselesinde her iki tarafa karşı cephe alm ayanlardır: H avaric ile A li taraftarlarından birisi fâsiktir, ama, hangisi? Bunu tayin etm ek mümkün değildir veya iki ta ra f da fâsiktir M. Murcianın bu durumlarının tabii neticesi ola­ rak im an sözle tasdiktedir. Onlar kimin mümin olduğunu, kimin b ü y ü k günah işlediğini Allah bilir ve hesabını sorar, şimdilik M uaviye’ y e itaat etm ek lâzımdır, ancak öte dünyada hakiki va­ ziyet anlaşılacaktır fikrini güderek durumu öte dünyaya irca ederler. Bunun siyasî neticeleri menfi de olsa Emevfleri taktik­ tir56. Mutezile ise fâsik olanın ne mümin ne münkir olmayıp fakat ikisi arasında bir yerde bulunduğu kanaatındadır. Mutezile te­ rim i I. ve II. asırlarda, bu iki fırkadan birine yardımdan itizal eden, çekinen, v e nötr kalanları işaret eden siyasî bir terim­ dir M, ilerde II. asırda doğacak olan kelâmcı mutezilenin ceddidir57. Eğer fâsik (bü yü k günah işleyen mümin) bu dünyadan tövbe etm eden giderse onlara göre, Cehennemide ebedî olarak kala­ caktır M. Böylece im am et meselesinden doğan v e mümin, fâsik mese­ lesini içine alan ilk bü yük ihtilâf neticesinde fikirler arasında bir gerilim v e kutuplaşma belirerek, mücadele fiilen ve keskin olarak başlamış oluyor. “ Bu siyasî hâdiselerden doğan fikir ayrılıkları kelâm ilminin m eydana çıkmasında mühim rol oynamıştı, aksini iddia etmek hatadır” 59. Fakat diğer taraftan K ur’ an’m kendi iç bünyesinden doğan meseleler, bilhassa nazarî sahada o surette incelemeye tabi tutul­ muştur ki bunun neticesinde kelâm ilminin temelleri atılmıştır. Ibn - i Haldun'un “ Arapların hepsi kendi dilleriyle inen bu K i­

** Bk. C. A . Nailino, Sull’Origene (azapça tercümesi), s. 180. M Bk. Şahristânî, al-Milal, s. 33-34; Bağdadi, al-Fark, s. 101. 55 Bk. Facr, s. 293. M Bk. Nallino, Sull’ Origene (ar. ter.), s. 187; Facr, s. 291. •7 Bk. A y . ea. s. 191. “ Bk. 2ufei, III, s. 182, not 1. ** Bk. Anawati, Intr., s. 33; 2 o ^ i, III, s. 9.

İS

ÜÇ

TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

tabı anlıyordu” 60 demesi mubalâğak 91 ve hatalıdır •*; tersine, her Arap Kur’ anı kolaylıkla anhyamıyordu. Âyetler hakkında ya (a) lâfızdan mânâya geçerken, veya (b) tenzil şartlarıyla, — esbab-ı nüzûl bilindikte mânalandırma kolaylaşmış ohıyordn— , (c) Arap âdetlerinin — meselâ bu âdetleri bilen hac âyetlerini daha iyi anhyordu— ve (d) Yahudilerle Hıristiyanların o zamanki durum­ larının bilinmesine göre çeşitli hükümler veriliyordu. Asıl, K ur’ an­ da mânâsı tamamen açık olan âyetlerle (Muhkem âyetler) mânâsı açık olmıyan âyetlerin» (Müteşabih Âyetler) neye delâlet etmek iste­ dikleri bahis konusu olunca, bu, ilk müfessirlerin en büyük gailesi olmuştur. Bu iki vazıyet Islâmın tamamiyle orijinal mahsulü olan Kur’ an tefsiri hareketine yol açmıştır65. Diğer taraftan aynı bir konu hakkında inmiş olan âyetlerin birbiriyle ve diğer âyetlerle olan karşılıklı durumlarının açıklan­ ması gerekti; zira bu âyetler arasında meselâ kulun fiilinde ta­ mamen hür olduğuna delâlet edenler olduğu gibi, iradenin Allah’ a ait bulunduğunu ifade edenler de vardır. Burada gerçek bir zıt­ lık mı vardır, yoksa bu zıtlık görünüşte m idir? Kur’ an insanları mütemadiyen, bir tek Allah’ a imana davet ederken Allah’ın muhtelif ve pek çok sıfatlarından da — bu tâbir Kur’ anda geçmez64— bahsetmektedir: alîm, k a d îr.. .gibi. Allah bir olduğuna göre sıfatlan kesret gerektirmez m i? Bu sıfatlan ne tarzda anlamak lâzımdır; olduğu gibi kabul edilmeli midir, yoksa tevile mi ihtiyaç vardır? Allah âdil midir, ne mânada âdildir? Hemekadar “ siyasî çatışmaların ortaya attığı doktrinal mese­ leleri halletmek ve bilhassa hır isti yan, mazdek veya yahudi pole­ mik hücumlanna cevap vermek için İslâm, başlangıçta bir savun­ ma olan Kelâmı tesis etmiştir ve Kelâm, daima, problematiğinin kendisinde bile, bu başlangıç izini taşıyacak ” 66 ise de Kur’ anın, sosyal şartlarla bir ilişiği olmaksızın sadece bir inançlar sistemi olarak sunulduğu vakit insan zihninde birtakım sorular uyandır­ ması tabiîdir. *° Bk. Mu^addima, a. 438. •* Bk. Anawati, In tr, s. 29. •* Bk. Facr., a. 196. •* Bk. ay. es., s. 197. “ Bk. W »• 29. *s Bk. Anawati, Intr., s. 38-39.

ÜÇ TEHÂFÜ T

BAKIM INDAN

FELSEFE-DtN

MÜNASEBETİ

19

Şehristanİ, bu noktayı İblisin isyanına bağlı olarak dini bir

açıklama ile belirtir ve der ki: “ Halk araşma şüpheyi ilk koyan İblistir. Nassa isyanı, tabiatı olan ateşi Âdem'in tabiatı olan top­ rağa üstün tutması ve övünmesi ile ilk şüpheler doğmuştur. Bu şüphe yedi kola aynkp insanlara sirayet etmiş, bidat ve dalâlet ortaya çıkmıştır. Bu şüphelerden Lâka, Markus, Yuhanna ve Mettâ İncil şerhlerinde bahsedilir, Tevrat'ta da tasvir edilir. Şöyle ki: İblis “ Allah'ın ilmini kudretini tanıyorum ama hikmetinden sual olunabilir” der; ve yedi sual sorar: 1— Tann mademki benim ne olacağımı biliyordu, beni niçin yarattı, hikmeti nedir? 2— Beni niçin itaatle teklif etti, benden ona ne gibi bir zarar veya fayda gelir? 3— Haydi ona itaat edip teklifi kabul ettim, ya Âdem'e itaatle niye teklif etti? Hikmeti nedir? 4— Ben senden başka bir kimseye itaat etmem deyince beni niçin Cennet'ten k ovdu? Hikmeti nedir? 5— Hususî teklife itaat etmedim, Cennet'ten kovdu niçin ikinci defa Cennet'e aldı ve Âdemle buluşmama izin verdi ve Âdem 'i kandırdım, hikmeti nedir?

6— Niçin beni Âdem oğluna musallat etti? Ben onlara tesir ederim, halbuki onlar bana birşey yapamazlar? Allah beni hileye müsait yaratmamalıydı. 7— Niçin beni helâk etmedi ? Beni helâk etseydi, âlem şerden kurtulurdu. Hikmeti nedir ? Şârih der ki Melekler bu suale cevap verdiler: Sen Allah'a itaatta verdiğin sözde muhlis çıkmadın, çıksaydm niçin diye sormazdın. Peygambere karşı çıkanların hepsi bu şüphelerden hareket etmektedir. Gayeleri kendilerini teklif ve şeriattan kurtarmaktır. “ Bize benzeyen bir kimse bizi hidayete mi götürecektir?” sözü ile şeytanın “ Çamurdan yaratılana secde mi ederim ?” sözü arasında fark yoktur” M. Burada mesele dinî da, aslında bu, inançlar kaldığı her defada insan lebilir; bu, din ile felsefe M Bk. al-Milal, s. 9.

bir dekor içinde anlatılmaya çalışılmışsa sisteminin teşkil ettiği model karşısında zihninin takındığı tavrın tasviridir deni­ karşılaşmasının tâ kendisidir.

20

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIM INDAN

FELSEFE-DÎN

MÜNASEBETİ

Münakaşa konusu olarak ele alınan ilk spekülâtif meselenin kader ve cebre taallûk eden mesele olduğunda yazarlar birleş­ mişlerdir67; bu, insan fiillerinin iradeyle mi yoksa Tann’nın cebriyle mi meydana geldiği meselesidir. Birincisi Kaderiye68, İkincisi Cebriye görüşünü teşkil eder. Bunların meydana gelmesi sebebini sosyal muhitte aramak doğru olacağı gibi — bazı müellifler Cebriye görüşünün sosyal neticeleri olduğunu ve meselâ Emevîlerin onu tuttuğunu, böylece kendilerinin işbaşında olmalarının, Allah’ın bir tayini olduğu cihetle meşrulaşmış olacağım iddia ederler69bir inanç modeli karşısında kalan insanın tabiî olarak sual sor­ ma durumunda olduğunu da unutmamak lâzımdır. Aslına bakı­ lırsa Peygamberin sağlığında Uhut gününde “ bizim tarafımızda olsalardı ölmezlerdi” , “ Allah’ın rızıklandırmak istemediğini siz hiç nzıklandırabilir misiniz?” sorularının kader ve cebre delâlet edecek tohumlan çoktan taşıdığı görülmektedir 70. Bu meselenin *7 Bk. al-Milal, s. 17; Tamhİd, ş. 286; Facr, I, s. 223; Anawati, Intr., s. 37. Ancak bu meselenin nasıl doğduğa hususunda müellifler ayrılmışlardır. Bir kısım müellifler, Nallino gibi, cebir ve ihtiyara ait bazı meselelerin tarif ve mânâca açık olmadıklarım «hangisinin ehl-i sünnete hangisinin başkalarına atfedile­ ceğinde kat’! bir anlaşma mevcut olmadığım, kader meselesinin ise I. ve II. asırda Kur’ andaki ibarelerin tefsirlerinden doğmuş bulunduğunu iddia ederken (Bk. Suil’ Origene, ar. ter., s. 191, 201), von Kramer gibi bir kısım müellifler hür irade meselesinin bir hıristiyan meselen olduğunu, İslâmîann ise bunu ancak tekrarladıklarım iddia etmektedir (Bk. 2uhâ, I. s. 364). Anawati ve A. Emin gibi bazı müellifler de meselenin bilhassa Şam’ da hıristiyanlarla temasa geldikten sonra doğduğu fikrini müdafaa ederler. Onlara göre Şamlı Johanna’ mn Bir Arap Sana Şöyle Söylerse Şöyle Cevap Ver (lâtf lif' «j.ydl dit Jli lil) adlı kitabı bunu açık bir misalidir (Bk. Facr., s. 134, 189, 284, 286 Intr., s. 202. Tafsilât için Bk. 2uhâ, I, s. 363). Fakat, A. Emin kader meselesinin tama­ men Islama ait olduğunu iddia etmekten de geri durmaz, sonunda bu meselenin her din için varit olduğunu ilâve ederek ortalama bir görüşe varır (Bk. 2uhâ, I, s. 364-365). Aynı müellif kelâmın doğuşunda Yahudilerin birçok tesirlerde bulunduklarım da iddia etmektedir (Bk. ay. es., s. 351-356). Halbuki Şehristanî bilhassa Kaderiye ve Cebriye görüşlerinin nasıl doğmuş oldukları problemini ortaya atmaz. Meseleyi “ son zamanlarda cebrin kadere izafeti gibi bir bid’ at ortaya atıldı” cümlesiyle doğrudan doğruya vaz eder (Bk. al-Milal, s. 17). M Neden bu î*«ni almış olduğunu tahkik etmek için Bk. Nallino, Sull. ’ Origene ar ter.), s. •® Bk. Anawati, Intr., s. 37: Facr, s. 292-299. 10 Bk. al-Milal, s. 11. Bu noktaya Abü Bida De Boer’i tenkit ederken te­ mas etmiştir. Ona göre. De Boer’ in Besul’ün etrafındakiler neden diye sorma-

ÜÇ TEH Â FÜ T

BAKIM IN D AN

FELSEFE-DİN

MÜNASEBETİ

21

meydana çıkması için merkezin Şam'a taşınmasını beklemeye pek ihtiyaç yoktur. Hıristiyanlaıia veya diğer kültür çevrele­ riyle temasa gelmek meselenin doğmasına değil, ama onun işlenme ve cevaplandırılma tarzına ve temposuna tesir etmiş olabilir. Fakat sonuncu cevabın o zamanın fikir havasına delâ­ let eden vesikaların tenkitli bir araştırmaya tabi tutulması sonucunda elde edileceğini zannediyoruz. Müslümanların yunanca ve süryan! tercümelerden önce ele aldıkları71 bu meselelerden doğan Kaderiye ve Cebriye görüşünün müşterek ve devamlı bir varlığı olmamış fakat Mutezileye tesir etmiştir7*. Asıl Kelâm okulunun en belirli cereyanı Mutezile denilen gurubun temsil ettiği cereyandır. Bu görüşün nasıl doğduğu ayn bir konu olarak işlenebilir7S, fakat biz burada ancak bu mesele dolayısiyle fikir münakaşalannın nasıl geliştiğini belirteceğiz. dan onun sözünü olduğu gibi kabul ettiler fikrini vakalar yalanlar. Z ira Y a h u diler iman edinceye kadar Resul’e yirmi seneden fazla neden ve niçin d iy e sor­ muşlardır. Hadisler, puta tapar Arapların veya Kitap Ehlinin sorularıyla doludur. Bu soruların önemlileri bilhassa kader meselesinde toplanmıştır. Hattâ Sehabe daha Nebi zamanında Kur'andan âyetler zikrederek müna­ kaşa etmiştir. Bunun üzerine Nebi imanları sarsılmasın diye onları münakaşa­ dan menetmiş tir (Bk. de Boer, die Geschichte, ar. ter., s. 49 n. 1). Kaldı İd Kur’anda ne insanın mecbur olduğuna dair bir âyet vardır ve ne de onun iradesini nefyeden sarih bir işaret bulunmaktadır. Kur'anda Allah'ın mürit ve kadir olması yüzünden vermiş olduğu emirler vardır (Bk. ay. es. s. 56). 71 Bk. Facr, s. 283; de Boer, Târih al-Falsafa, s. 7 mütercimin notu 1. 78 Bk. Facr, s. 287. 71 “ Mutezile hareketinin başlangıcım tesbit etmek çok güçtür, Suriye Hıristiyanlarının uyandırdığı şüphelerle başlamıştır** (Bk. A. Adıvar. Ta. Boyunca, s. 106) denilmekteyse de bu tip bir görüş tenkit edilmektedir. De Boer’in “ Araplar Şam’da Hıristiyanlardan öğretim görürlerdi** fikrim G eschiche der Philosophie im İslâm eserini ârapçaya çeviren Abü RIda kabul etme­ mektedir : “ Bu âlimler (de Boer, Yon Knuner, Mac Donald, C. H. Becker) fikirlerini Şamlı Johannanın Kur’andaki İsevî fikirleri tesbit ve bazı noktalarda müslümanlarla münakaşa etmek için yazmış olduğu bir cedel kitabına dayandırırlar. Fakat ihtimal dahilindedir ki bu ldtap kiliseye dahil olan hıristiyanlan kendi akidelerini müdafaaya hazırlanmak için yazı1mıştır. Bu kitap Johanna’nm Emevî sarayındaki hizmeti esnasında, Islâm düşü­ nürleri ve devlet ricali ile temasmdan sonra yazılmıştır. Johanna böylece ayrı­ lık noktalarım ve bu noktalar karşısında hıristiyaniarın hazırlık keyfiyetini öğrendi; tarih bize önemli bir münazaradan bah»etmemektedir. Şu kadar var ki

22

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M ÜNASEBETİ

Filhakika, kendilerini E h l-ü l-A dl v e ’ t-T e v h id olarak ta k d im eden bu kimselerin ilk bü y ü k v e m ü h im problem i A lla h ’ ın birliği, vahdeti problem idir, diğer meseleleri bu n a ba ğkdır. A llah , K u r’ anda, bir yanda antropom orfik (insan şekilli) olarak ta sv ir edilirken — b u tasviri olduğu g ibi kabul edenler v ardır: M ücessim e v e M üşebbihe gibi— diğer yandan hiçbir şeye benzem ediği bildirilir. M utezile Hadis Ehlinin antropom orfizm ine v e A li taraftarlarının agn osti­ sizmine m ukabil Allah’ı

her tü rlü sıfattan tenzih ederek v a h dete

halel getirebilecek âyetleri b u m ânada tev il e d e r le r 74. A llah ’ ın mutlak birliğini gerek akıl gerekse nakil y olu y la m ü dafaa ederken Allah’ın sıfatlan A llah 'ın zâtı m ıdır, yoksa a y n v e ezeli v arlık la n var mıdır, Sıfatlar zâtta ta ga yy ü r gerektirirler m i, m eselesi zarurî olarak münakaşa konusu oldu . A llah ’ ın sıfatlan tâbiri ne K u r ’ ­ anda v e ne de Hadîslerde geçer, b u tâbiri M utezile kullanm ış v e icat etm iştir75. B u sıfatların gerçek v arlık la n (existence reelle)

Arapların Şam’da yabancılarla temas etmesinin düşünceleri harekete getirmek bakımından bir tesiri olmuştur. En biiyûk tesirler şanlardır: 1- Muhtelif dini ve felsefi görüşlere sahip olan kimselerin Islâmiyete girip onda düşünmeye baş­ lamaları, 2- Kur’anın tefekkür ve araştırmaya sevkedecek surette fikri güçlükler ihtiva etmesi. Johanna’nm kitabına gelince, bir defa yananca yazılmıştır, sonra Johanna devlette vazifeliydi. Devletin dinine hücum eden bir şekilde söz söylemesi makûl değildir. Kitabın adı bile —Sana bir Arap Şöyle Sorarsa Şöyle Cevap ver— müslüman akidelerinin mücerret tenkidinden çok bir müdafaaya ihtiyaç gösterdiğine delâlet etmektedir” . (Bk. Târih al-Falsafa, s. 6-7 n. 2). Diğer taraftan Mutezile mezhebinin “ fâsik, ne mümin ne kâfir fakat menzile beyn-el menzileteyn’dedir,, diyerek Vâşd b. Atanın H. el-Basrî’den itizal etmesinden doğduğu ileri sürülmekle, beraber (Bk. Milal, s. 18; Intr., s. 46), bu görüşün kökünü I. asırda (H. 35) laıamet ve hakem mese­ lesini müteakip fâsiğin ne olduğunu tayin etmek için ileri sürülen fikir cereyanlarından birine bağlamak istenmekte (Bk. Nallino, Sul’ ., ar. ter. s. 180, 181; Facr, s. 291, 292), bununla beraber iç harplerin geçmesile bu meselenin dinf önemini kaybettiği ve Mutezilenin Kaderiye, Adliye, Muvahhide gibi diğer tesmi­ yelerle anıldığı ve ilk mânanın II. asırda kaybolmaya yüz tuttuğu da ilâve edil­ mektedir (Bk. Sul’., ar. ter. s. 192). Anawati bu meselenin kaynağının Hıristiyan­ ların Müslümanlar İsa’nın ulûhiyctini kabul etsin diye ortaya attıkları meselede görür, şöyle ki: Hıristiyan sorar: tsâ nedir? Müslüman cevap verir : Allah'ın kelimesidir. Allah’ın kelimesi yaratılmış mıdır? Yaratılmamışsa Allah bandan önce kelimesiz ve “ esprit” siz idi, bu olamaz. Yaratılmamışsa îsâ Allah’tır (Bk. Intr., s. 38). 74 Bk. Intr., s. 48. n Bk. 2ub§., III. , s. 29.

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D tN

M Ü N ASE B E Tİ

23

yoktur, ö z (essence) itibariyle bir v e aynıdırlar. M utezilîler, Dehrîlere m u k ab il A llah ’ ı halik (yaratıcı) olarak kabul ederler; Allah ruhî olup gözle görü lm ez, h attâ E hl-i Hadisin zıddına olarak, gelecekte A lla h 'ı görm e (rü y et) m üm kün değildir. Allah âleme n isbetle m ü tea ld ir -b u , hululü reddetm ektir- v e kadîm dir. Allah âlem den a y n ola ra k kabul edilince âlemle olan m ünasebeti mese­ lesini ele alm ak zarureti belirm iştir. Bu m esele A llah 'ın eşyayı bilm esi m eselesidir. A llah ’ın eşyayı bilm esi eşyanın varlığından ön ce m idir, y o k s a onlarla beraber m id ir? A llah'ın eşyayı bilmesi A lla h 'ta b ir ta g a y y ü r gerektirir m i gerektirm ez m i? B u sonuncu sual g örü lü yor k i A llah 'ın sıfatlan ve zâtı meselesinin bir parça­ sıdır.

K u r'a n m

bizzat

kendisi n ed ir? A llah 'm

kelâmı m ıdır?

E ğer kelâm ı ise yaratılm ış m ıdır (m ahlûk m u d u r)? Ezelî m idir?

Bu hususta M utezilenin kanaati ş u d u r7*: Eğer K ur'an Allah'ın sıfatı m ânâsm da A llah ’ın kelâm ı ise Allah bir olduğuna göre bu m üm kün değildir, aksi halde Allah'ın zâtı v e sıfatlan bir tek şey olu rd u ; h alb u k i K u r'a n bir tek şey değildir, m u h telif şeylerden bahseder. D iğer taraftan, K u r'an da

birtakım emir ve nehiyler

v a rd ır; em irler m em urlarla kıym et kazanır, halbuki ezelde m e­ m urlar y o k tu r 77. Üstelik Peygam berlere inen kitaplar başka baş­ kadır v e n ih a yet biz K u r'a m görüyor, işitiyor, söylü yoru z; her­ halde A lla h 'm sıfatı b ö y le olm am ak lâzımdır. Mutezile K ur'anm m ahlûk oldu ğun a dair bu aklî delillerden sonra en kuvvetli buld u k la n b ir naklî delil getirirler ki bu bir â y e ttir :

U j J I L»l

liL Jl K u r'a n A llah'm ezelî kelâmı olm ayınca mahlûk olm ak icabeder, im di, K ur'an A llah'm yarattığı sesler ve harf­ lerden ib a r e ttir 79. A llah 'm mütekellim olmasının mânâsı ise ke­ lâm ının haliki v e faili olmasıdır. M utezileye K u r’anm Allah’ın kelâmı oluşu ile yaratılmış olup olm adığı meselesinde iki gurup karşı koym uştur: Bunlardan birin­ cisi Selefiyyun olup A llah'm sıfatlarını nasıl bildiri İdiyse o şekilde kabul etm ek taraftandır; Â yetler üzerinde cedel, münazara ve

” Bk. t u i f i III, s. 33-75. 77 Bk. ay. es., a. 33. Kur’an, IV. 106, Flügel, neşri. ” Bk. 2ubi, III, ş. 36.

24

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N A SE B E T İ

münakaşa yap m a yı reddeden sahih hadîslere bağlan an kim se­ lerdir, cedeli insan

akimın

b id a t

saym akla

erişem iyeceği

b erab er

şeyler

bu

n evid en

n azariyle

bilgilere

bakarlar:

Biz

insanlar kendim iz hakkında neden v e nasıllara ce v a p v erem ediği­ miz halde A llah 'a a it m eselelere nasıl cev a p v e reb iliriz? O halde gelen şeylere nasıl geldilerse o şekil üzere in an m ak, A lla h 'ın zâtınm sıfatlarının aynı m ı g a y n m ı olduğu, kadîm den hâdîs çık ar m ı çık ­ m az m ı sorularım sorm aktan vazgeçm ek icab ed er, zira bu n lar aklı aşan m eselelerdir80. D urum A llah n a sılistev a eder m eselesinde de aynıdır. Bu soruya M âlik b . Un es” Is te v a m eçh ul değildir, “ nasıT'm akul değildir, im an v a cip tir, sual b id a ttir " cev a b ım verm iş tir81. Selefiyyunun M utezileden farkı aklın gücünü ta sdik edip etm e­ m ek noktasındadır. M utezile, isterse A lla h 'a dair kon ulard a olsun, aklın gücüne inanm aktadır, b u m eselelerde akıl d oğ ru ya varabilir. H albuki selefiyyun aklın gücünü b u seviyede bu lm azlar v e kanaatlannı şöyle belirtirler: K u r'a n m

m ahlûk olu p

olm adığından

bahsetm iyoruz, O nun sadece A llah 'm kelâm ı oldu ğu n u söy lü ­ y oru z, zira Allah, kitabı hakkında b ö y le söy lem iştirM. K u r'a n m mahlûk olduğunu asla kabul etm eyen v e O nun ezeliyetini iddia eden ikinci gurup, Hanbelîlerden bazıları, değil m ushafın, fakat cildin bile ezelî olduğunu id d ia edecek kadar ileri gitm işlerdir. D aha sonra E bu'l-H asan -el E ş'arî ortalam a bir y o l te k lif etm iştir: K elâm ın iki mânası vardır. Birincisi söz v e ses, İkincisi söz ve sesle ifade edilen asıl. İlk i şu elim izdeki K u r'a n dır, diğeri ise Allah’m yanında ezelî olan kısım dır v e asla değişm ez 8S. M utezi­ lenin bu fikri kabul etm iyeceği m eydandadır, zira onlar ruhî hâdiseleri lâfzî ibarelerin tâ bü olarak görürler v e K u r'a n gördüğü­ m üz ve işittiğim iz şeydir, o halde m ahlûktur neticesine varırlar M. Mutezilenin tevh it meselesi A llah 'm bizzat kendisine, zâtına ve sıfatlarına ait bir m eseledir; fakat birde Allah’ m âlemle ve netice itibariyle insanla olan münasebeti meselesi vardır k i işte Mutezilîlerin önünde bulunduğu ikinci bü y ü k v e önem li problem budur. Allah bu âlemin yaratıcısıdır, fakat bu âlemde k ötü lü k

80 Bk. 2ofeâ, III, s. 37-38. 81 B k. ay. es., s. 15. 82 Bk. ay. es., s. 39. 83 Bk. ay. es., ı. 41. 84 Bk. ay. es., s. 42.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASE B E Tİ

25

v e fen alık vardır. A ca b a bu fen abk A llah 'ın adaleti ile te lif edile­ b ilir m i? M utezililere göre. A llah m utlak olarak âdildir, fenalığı n e ister, ne d e em reder. Fenalığı insanın kendisi y aratır; zira Allah in sana istediği gibi kullanm ak özere bir kudret verm iştir. İnsan ken di fiillerinin yaratıcısıdır, o halde m esuldür **. G örü lü yor ki bu soru ile M utezilîler ister istem ez kötülüğün kaynağı, insan iradesi ile A lla h 'ın takdiri meselelerine yani ahlâkın tem ellerine gitm ek­ ted irler. E ğ er insan hürdür denilirse A llah 'm iradesi tahdit edilm iş olu r, eğer ku l m ecbu rdur denilirse bu takdirde te k lif tem ellendirilem eden kalm ış bulunur, insanların önüne çıkm ış v e çıkm akta d ev a m eden b u ç o k önem li m esele karşısında M utezilîler de bir du ru m alm ak m ecbu riyetin i hissetmişlerdir. G eylâ n -ı D ım ışkî,

M âbed-ul

Cuheni'den

sonra

M utezililer

K a d e riy y e v e C ebriyyeden birinciyi tutm uşlardır. K ulun

kud­

reti v ard ır v e bu n u istediği gibi kullanm akta serbesttir, Allah kula fen a hareket yaptırm az; M utezililer teklifi tem ellendirm ek için b u y o lu seçm ek zorunda kalmış

Cebriler

ise

bu

görüşün

tam am en aksini tem sil etm iştir: H ayır ve şer Allah'tandır. H albu k i eş'arîler K esp teorisiyle orta bir y olda bu lunuyordu: Fiil kulun kudreti yüzünden doğm az, kulda kudret vardır. Allah b u kudreti fiile iktiran ettirir, kavuşturur. E hl-ul A d i v 'et-T ev h id 'in bu iki büyük meselesinden başka a) V a ad-V aîd, b ) Menzile beyn-el Menzileteyn (fâsik meselesi), c) E m r b 'il-M a ’ r u f N eyh an'il-M ünker meselelerinde kendilerine m ahsus görüşleri vardır. İslâm tefekkür tarihinde Mutezilllerin işgal etmiş olduğu m evkiin değeri üzerinde münakaşa edilmektedir86: Anawati Mutezılîlerin doğm ayı münakaşa ettikleri için her nekadar liberal ol­ duklarından bahsediyorsa da takbihi fiilen ve kılıçla yapm ak istem elerini onları “ lib erea u x" telâkki etmenin nekadar hatalı olacağına delil getirir 87 A . Emin ise Mutezililerin Em r b'il-M a'ru f meselesinde kılıca başvurm ayı tavsiye etmelerini anarşiyi teşvik etm ek yönünden hatalı bulursa da “ kanaatıma göre Mutezilenin aklın üstünlüğü v e irade hürriyeti gibi esas fikirleri bugüne kadar

“ Bk. Intr., s. 49; 2o)ıfi, III, a. 54. •• Bk. Intr, a. 51. •7 Bk. ay. yer.

26

ÜÇ TE H ÂFÜ T

BAKIM IN D AN

F E LSE FE -D ÎN

M ÜNASEBETİ

muhafaza ed lseydi, Islâmm çehresi müspet mânada

bam başka

olurdu" demekten kendini alamaz88. Bununla beraber Mutezililer, K ur’ anla gelen inançlar siste­ mini münakaşa etmek suretiyle Islâmda din felsefesi yapanların ilk i 89 ve Kelâm ilminin yaratıcısıdır90. Mutezilenin g it t iğ i yolun aksini m üdafaa eden çok önemli iki İslâm fırkasından birincisi Eş’ arinin tesis ettiği diğeri de Ma* turîdî'inîn kurmuş olduğu sistemdir. B u ikisi arasında fark olm akla beraber, birleştikleri nokta vah iy yoluyla Peygam bere gelen inanç­ lar sistemini ne şekilde gelmişse öylece kabul etm ektir. Zira bu inançlar sisteminin serbest aklın icaplarına göre incelenmesi yolu sonuna kadar götüren bir y o l değildir; Allah'a v e K itabına ait meselelerde sorulan her sorunun yine aklî bir cevabı her zaman verilmemektedir. O halde dinî hakikatlere götürecek bir m etot olmak üzere akıl değil fakat nakil tercih edilmelidir. Mutezilî öğretinin davet ettiği bu aksi cereyan İslâm iyet'in Ehl-i Sünnet görüşünün temsilcisi olup bütün k uvvetiyle mutezilî doktrini yıkm aya çalışmıştır. Eş'arînin İbâne'si çeşitli bidatlara bilhassa Mutezililere karşı yazılmış bir kitaptır. Abbasîler devrinde sistemli olarak yunanca, süryanî v e farsçadan yapılan ter­ cümeler arasında felsefe ve mantığa ait olanlardan, Mutezililer hemen istifade ederek onlardaki m etodu kendi görüşlerine tatbik etmişlerdir. E ş' a tî İbanesinde şu meseleleri mütalâa etm ektedir: Allah'ın gözle görülmesi mümkün m üdür? K ur'an yaratılmış mıdır? Allah arşta nasıl isteva etm iştir? Allah'm vechi, görmesi, eli nasıl anlaşılmalıdır ? İlim, irade ve kudret sıfatlan nasıl m ü­ talâa edilmelidir? İnsan fiilleri, çocukların azabı, günahkârlann affı, Peygamberin şefaati, Cennet, Cehennem nedir? A y n ca Ebu Bekir'in imameti meselesinin de ele alındığı b u kitapta hülâsa olarak a) Tevhit, b) İnsan fiilleri, c) Eskatoloji ve d) Halife mese­ leleri gözden geçirilmiştir91. Y ine aynı müellifin Makalât'ı, kendi ifadesine göre, “ diyanâtı ve aralarındaki farkı bilmek isteyenlerin muhakkak surette mez­ 88 Bk. Bk. M Bk. #1 Bk

2ofei, III ı. 70. ay. es., 75. Facr, s. 299. Intr., s. 146.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

FE LSE FE -D ÎN

MÜNASEBETİ

27

hepleri v e makalâtı bilmesi lâzım** geldiği için kaleme alınmıştır8*. B u kitapta Şia, H avariç, Murcia v e Mutezilenin görüşlerini en kü çü k tefarruatm a kadar incelenmiştir. Müellifin meseleleri anla­ tışta bir şahsî ta v n ve sistematik görüşü yoktur; üstelik, mese­ leler ardarda dizilmiş olup fik ir irtibatlarını gösterme endişesine de tesadüf edilm ez, teferruat çok v e tekrarlar fazladır. Bu durum meselelerin çokluğundan ve sistematik görüşün henüz teessüs etm em iş olmasından ileri gelebilir. Sonra gelen koyu kelâmcılann eserlerinde dağınıklık v e sistemsizlik silinmeye yüz tutm uştur93. K elâm ilminin bu ilk merhalesi tbn-i Haldun'un “ mütekaddim in „ dediği kimselerin bulunduğu merhale olup mühim şahsiyeti Bakillânî’ dir. Bu yolun m etodu Aristo sillojizmi değil, fakat fıkıhtan gelen bir mantıktır. Sayma - bölm e ve ispat-nefiy esasına dayanan taksim i, kıyâs-ı h u lf v e loyas-ı müstakimi kullanır. A y n ca “ delilin butlanı, medlûlün butlanım gerektirir" hükmü umumî bir kaide olarak kullanılmıştır94. Bakilânî Allah’ın âlemle olan münasebetini izah edebilmek için kendine mahsus bir atom ­ culuk yaratm ıştır, Allah her an tabiata

müdahale ederek bu

atomları yaratm aktadır, ruh incelmiş maddedir, tabiat kanunu gibi görünen nizam ise bir alışkanlık sonucudur, Allah islerse bu yaratm ayı başka bir vasıfta yapar, böyiece mucize meydana gel­ miş olur; demek ki mucize ancak bir alışkanlığın bozulmadısır 95. Fakat Gazâlî’ nin İktisad’ ı ile Aristo mantığı kelâm ilmine girmiştir. Aristo m etodolojisinin kullanılın asiyle açılan bu yola îb n -i Haldun “ Müteahhirinin^ yolu adım verir, zira bunlar istidlâllerinde Aristo mantığının kaidelerine riayet ederek “ delilin but­ lanının medlülün butlanım'* vermediğini görmüşlerdir99. Gazâlî'nin açtığı yoldan sonra kelâmcılarda felsefî görüş ve metodoloji şuuru öyle kökten yer etmiştir ki meselâ F. Râzî ve Curcanî gibi kelâmcilan eserlerinde artık “ kelâm, üstü kalemle çizilip karalanmış bir felsefeden başka bi şey değildir **97.

Bk. Makalât, Bitter neşri, s. 1. tbn-i Hasm’ın Fisal’ı bonon en gfisel bir misâlidir. Bk. Intr., s. 148. ** Bk. Intr., s. 359. M Bk. *y. es., s. 64; Tamhid, s. 294. M Bk. Tamhld, s. 294. 99 Bit. Intr. s. 76. **

**

28

ÜÇ TEH ÂFÜ T

BAKIM IN D AN

FE LSE FE -D ÎN

M Ü N A SE B E T !

Tehâfütün yazılmasına sebep olan sosyal ve psikolojik şart­ lan umumî olarak gözden geçirmek v e b u kitapta m ütalâa edilen meselelerin kaynağım görmek endişesinin sürüklediği, îslâm iyette fikir aynbklannm doğuşu ve bilhassa K elâm ilminin teşekkülü meselesinin bizi burada ilgilendiren neticesi şudur: T ehâfütte bahis konusu edilen meseleler, yukarıda izah edilm eye çahşılmış olan sebepler tesiriyle ortaya çıkmış bulunan problemlerin önemli bir kısmının lekrar ele alınması ve Özel bir açıdan değerlendiril­ mesidir: Allah bir, âlem çok olduğuna ve âlem Allah’tan çıktığına göre birden çok nasıl sudûr edebilirler? A llah'm bu âleme nisbeti nasddır? Allah’ın zâtı ve sıfatlarının karşılıklı durumlan n edir? Allah bu âlemi bilir mi ? Cesetlerin haşn m ümkün müdür ? Mucize olabilir m i? îslâma has bir din felsefesi olan Kelâm ilmini Gazâlî Munkizde şu sözlerle değerlendirmektedir: “ ...Geleneğe bağb Ehl-i Sünnete muhalif olan türemiş bid’ at esbabının kötü gidişlerini m eydana koyacak sözlerle sünnete yardım etm ek arzusunu onlarda — yani ilm-i kelâm âlimlerinde— uyandırdı. İşte ilm -i K elâm v e Mütekellimin bunlardan doğdu. Bunlardan bir taife Cenab-ı Hakkın kendilerine verdiği vazifeyi yerine getirdi, Sünneti iyi müdafaa, Peygamberin telkin ettiği akideyi muhafaza ettiler, uydurm a bid’ atlara karşı koydular. Lâkin bu müdafaalarda, hasımlan tara­ fından ileri sürülmüş kendileri tarafından ya taklit ya icm a-ı Ümmet yahut da Kur'ana ve Hadîse uygunluk dolayısiyle kabul ve teslim edilmiş bazı mukaddimelere dayandılar. En çok haşımlannın sözlerindeki tenakuzlan meydana koym ak, onlarm kabul ettikleri esasların doğurduğu bâtıl fikirleri muahaze etm ek gibi şeylerle uğraştılar. Bedihî sözlerden başka sözleri kabul etmeyen bir kimse için bu çeşit sözlerin faydası pek az olur. Binaenaleyh, İlm-i Kelâm kâfi derecede beni tatmin etmedi, yukanda şikâyet ettiğim derdime şifa olm adı" —-burada m üellif şüpheden ileri gelen psikolojik buhranına işaret etmek istiyor9®— “ Evet, kelâm sanatı meydana geldikten sonra onunla iştigal çoğalıp zaman geçince müteketlimin Sünneti müdafaa ederken eşyanın hakikat­ lerini anlatmaya Özendiler. Cevherden arazdan ve bunlann ahkâ­ mından bahsetmeye başladılar. Fakat İlm -i Kelâmdan maksat bu *» B k . Munkiz, #. 8.

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

değildir.

Bunun

B A K IM IN D A N

için sözleri

FE LSE FE -D İN

MÜNASEBETİ

29

asıl gayeyi temin edemedi. Halkın

akide ihtilâfından doğan şaşkınlık karanlığını tamamiyle gidere­ m edi. Benden başkası için böyle bir gayenin tahakkuk etmiş ol­ duğundan şüphe etm em. Fakat bunun E vveliyat'tan olmayan bazı noktalarda taklitle kanşık olduğu da şüphesizdir” M. B u sözlerden anlaşılıyor ki. Kelâm “ hakikat” a ulaştırmakta Gazâli için, bahsettiği kusurlarından dolayı tatmin edici bir yol olm amıştır. 2. Felsefe Cereyanın Doğuşu . Gazâlî’ nin aynı kitapta araştırdığını ve incelediğini bildirmiş olduğu ikinci cereyan, felsefecilerin mensubu bulunduğu cereyan­ dır. Tehâfutün kendilerine karşı yazılmış olduğu felsefecilerin İslâm iyet'teki durumları kelâmcılannkinden farklıdır. Bu f a r k l ı l ı k menşelerinden ileri gelir. Kelâm her nekadar Islâm-dışı unsur­ lardan tesir almışsa da gerçekten îslâma has ve orijinal bir fikir hareketidir v e hattâ “ İslâm felsefesidir” 100. Halbuki felsefe, ismin­ den de anlaşılacağı üzere, menşei Yunan’ da olan ve îslâm düşün­ cesine, sonradan, tercümeler yoluyla girmiş bulunan bir düşünce tarzıdır 101 ve Ulûm-u Dâhile’ dendir. En geniş ve Yunan mânâsıyla âlem v e insan hakkında sistemli bir düşünce tarzı olan felsefenin Araplarda neden belirmediği meselesi çok münakaşa edilmiştir102 . •* Bk. el-Murkiz s. 11, 12, 13. 100 Bk. Renan, Averroes, 9.548; 2uhâ s. 20. 101 Bk. Ibn-i Nedim, Fihrist, s. 339-40; Milel, s. 106. 101 Bn hususta umumiyetle biri ırk diğeri sosyal ve tabii çevre esasına daya­ nan iki ayn görüş vardır. Birlikten uzak, felsefi olmayan ve parçası görü­ şün sam î ırkların bir vasfı gibi telâkki edilmesine makabil (Bk. Renan N oo. Cous. S o r., s. 445; Gauthier, Intr., s. 66-67, 121,) s o f coğrafi muhit yartlanyle ilgili bnlondoğo da iddia edilmiştir. Bilhassa tbn-i Haldun insan­ ları tabiatlarına göre sınıflamadığı için Araplar felsefe yapamaz gibi bir netice çıkarmamıştır (Bk. Temhid s. 36). Arap zihniyetinin tslâmdan önce parçacı olnp. Yunanlıların zıddına küllü görmediği iddia edilmektedir. Bn âlemde herhangi bir var mıdır? Eğer varsa nedir? gibi sorular ne Cahiiiyye devrinde ne de Islâmdan sonra sorulmuştur, (Bk. Facr s. 42). Bu sorunun Cahiiiyye devrinde sorulmadığı doğra olabilir, fakat Islâmiyetten sonra bol bol sorulup cevaplan dirildığı muhakkaktır. Parçası görüşe göre Arap bir ağacı bütün olarak değil ancak ondan bir par­ çayı görür. Arap edebiyatından bir kısım »l»n«l»ğı vakit mantıki bir teselsül ve mevzu vahdetiyle karşılaşılma» ve meselâ Aristo’nun edebiyata dair yazdığı

30

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DÎN

MÜNASEBETİ

P ey g a m b ere v a h y olu n a n K u r ’ an la b irlik te A r a p la r a rasın da n itelik v e n icelik y ö n ü n d e n fa r k lı o la n b ir fikrî fa a liy e t b a şla d ığ ın a y u k a rıd a işaret etm iştik . İslâ m h arek etin in fü tu h a t şek lin d e g en işley ip b a ş k a k ü ltü r çevreleri ile tem asa gelm esine p a ra lel ola ra k b u fa a liy e t d e ç e ş it­ len ip zenginleşm iştir. A rap ların a y n a y n y o lla r la b ilh a ssa A b b a s ller dev rin d e tem asa gelm iş old u ğ u k ü ltü r çe v releri Y u n a n , B iza n s, F a r s 10* v e H in t k ü ltü r v e m e d e n iy e t çev relerin d ir. T e m a s n e tic e ­ sinde b u m ed en iy etlerd en m u h te lif tesirler v e görü şlerle b ilh a ssa Y u n a n k ü ltü rü n den k ıy m e tli ilm i v e fe ls e fî b ilg i alm ışlardır. M üslüm an A rap ların b u k ü ltü rlerle h a n g i y ü z e y le r d e tem a sa gelm iş o ld u k la n m a lû m du r. B u tem as y ü ze y le rin i şu d ö r t n o k ta etrafın da

özetlem ek

m ü m k ü n d ü r : ( 1 ) İ s k e n d e r iy e 1M, A n ta k ­

y a » fle Cahizinki karşılaştırıldığı saman bn neticeye (Bk. ay. es. s. 42).

kolaylıkla

varılır

Acaba ilerleme yolunda olan milletlerde bu tavır zarurî midir, yoksa bazı­ larının iddia ettiği gibi Şamilere ait bir hususiyet midir? Bn meseleyi incelemek her nekadar zor ise de bu tavır tabiidir denilebilir, Arapların yaşadığı bu muhitte herhangi bir başka veraset olsaydı aynı neticeyi alırdı. (Bk. ay. es. s. 44). Araplar yaşadıkları tabü ve coğrafi şartların kuvvetle, tesirinde kalmışlardır, bu tesir edebiyatlarında tamamen aksetmiştir (Bk. ay. es. s. 45, 46). öyle ki Cahiiiyye devrinde manevi hayata tekabül eden kelimeler harp ve yiyeceğe tekabül eden­ lerden azdır (Bk. ay. es. s. 48). Bu görüşü tutan çağdaş Arap müelliflerinden A. Emin’in Cahiiiyye hakkmdaki hükmüne zamanımızın başka bir düşünürü de iştirak etmektedir: A. Râzık “ Cahiiiyye Devrinde araştırma ve gayede bir yolu ve usulü olan ilim mânasında bir felsefe yoktur, bu bilgi îslâmiyete genişleme devrinde, Arap-dışı milletlerden gelmiştir*', Bk. Temhıd, s. 37. Bununla be­ raber felsefenin meydana gelişini ırk veya coğrafi muhitin fonksiyona olarak mütalea etmenin meseleyi halletmek yönünden tatmin edici bir hal tarzı teşkil edip edemiyeceğini sormak mecburiyetindeyiz. Bunların aralarmda sıkı bir fonk­ siyonel münasebet olduğu kabul edilirse coğrafi veya ırki faktörlerin değişme­ mesine mukabil felsefi istikametlrin değişip durması bu izah tarzından şüp­ helenmeye kâfi gelir. Düalist bir doktrin olan Manikeizmin ve Mazdeizmin temsilcisi bulunan Fars medeniyetiyle temas etmek Arap kültürünü büyük bir tesire maruz bırakmıştır. Tesirin şiddeti hakkmda çok ileri gidenler de vardır “ ...Müslim civilisation, at its best, was essentially a grafting of a new and vigorous scin (ırabiı*) npon the old Persian tree. That Pcrsian tree it«cif had derrved its main nourishment and strenght from a Creek BÖül” (Bk. Sarton, Intr., I, s. 466). ‘•‘Hellenistik devrin en önemli kültür merkezi olan İskenderiye, ihtiva etmiş olduğa Müze ve Kitaplık ile ha kültürün adetâ hazinedarlığını yapmakta idi.

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN

FELSEFE-DtN

M Ü N ASEBETİ

31

ya 1M, Harran, Edesa, Jundiçapur1M gibi ilim merkezleri (2), M.s. 529 da Akademinin kapatılması ve son felsefe hocalarının memleketi terke mecbur edilmeleri ve Yunan felsefi eserlerinin pehlevî yoluyla arapçaya çevrilmesi (3 ) Yun ancadan süryanî diline v e süryanîden arapçaya tercümeler yapılması, (4 ) Bi­ zans'tan getirtilen eserlerin arapçaya te rcü m e 107 edilmeleri.

denilebilir. Bu şehrin 1-alife Ömer tarafından zaptından sonra Kitaplığın duru­ munun ne olduğu meselesi araştırıcıların üzerin deçok önemle durmuş oldukları bir meseledir. Bazı müellifler kitapbğı Halifenin yaktırdığı kanaatında iseler de (Bk. C. Zeydân, Med. îsl. Ta., III, s. 75), bu iddiamn varit olabilmesi için ilkin Kitaplığın o devre kadar ayakta kaldığını ispat etmek gerektiği fikrinde olanlar vardır, onlara göre Araplar geldiğinde Kitaplık zaten yok edilmiş bulunuyordu (Bk. M. Meyerhof, La Fin de L’Ec., s. 1-2). VI. asnn başlarında felsefî-ilmî faaliyetin temposunun çok yavaşladığım, bu asnn karanlık çağların en karanhldı olduğunu iddia etmenin cehaletten ve bu çağlan tanımamaktan ileri geldiği belirtilmektedir (Bk. Sarton, Intr., I, s. 4H). Bu asırda felsefî faaliyet namma Aristo’nun eserleri şerhedUiyordu. İskenderiye okulunun neden dolayı önemim kaybettiği pek sarih olarak ifade edilmemekle beraber bn halin şehrin ticari ve iktisadi bakımdan önemim kay­ betmesinden ileri geldiği öne sürülmektedir (Bk. M. Meyerhof, La Fin, s. 7. Ar. ter., s. 43 ve s. 69). Plotinos’un talebesi Origenes’in İskenderiye’den kaçıp Filistin’e gelerek bir okul kurduğu, sonra Nuseybin ve oradan Reha’ya geldiği ve İskenderiye düşüncesinin bu kanalla İslama geçtiği ileri sürülmektedir (Bk 2u^â, I, s. 273). 106 Keza Antakya'nın da neden dolayı yeni bir merkez olduğu bilinmemek­ tedir (Bk. M. Meyerhof, La Fin, ar ter., s. 69). Yunan kültürünün İskenderi­ ye’den Antakya'ya geçişi aydınlatılmış olmasa bile, Antakya'dan Harran’a geçmesi daha kolaylıkla aydınlatılmaktadır (Bk. ay. es.,). 10< Cundişapur şehri III. asırda Antakya’dan getirilmiş olan esirlerin yerleş­ mesi için tesis edilmiş bir şehir olup bu şehre daha sonra 489 da Edessa’dan kovulan Nesturîlerle, 529 da kapatılan Akademiden gelen Yeni-Efl*tanen filo­ zoflar yerleşmişlerdir (Bk. Zu^A, I, s. 273). İşte Yunan kültürünün İslama sız­ mış olduğu en mühim kanallardan birisi de budar. 107 ilk samanlarda tercümeler yunancadan süryanîye, yunancadan pehlevtye, hintçeden pehlevîye sonra ancak ikinci elden arapçaya yapılırken Me’mnn samanında Bisanstan getirilen yunanca eserlerle doğrudan doğruya yunancadan arapçaya yapıldı (Bk. Fihrist, s. 339). Tercüme edilen kitaplar felsefî ve ilmi kitaplardı. Emevîler samanmda (680—750) H. b. Yezid’in şahsî merakım gi­ dermek için, kipti ve yunan dilinden arapçaya felsefi eserlerin tercüme edil­ mesini istediği rivayet olunmaktadır (Bk. Fihrist, ». 338). A. Adrvar, H. b.

32

ÜÇ

TEH ÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N A S E B E Tİ

Bu tercüme faaliyeti sonunda îslâm lar Y unan felsefesi ve ilmini tanımış oldular. Müstakil filozoflar yetiştiği gibi, bir birlik Yezîd’in bu tercümeleri teşvik ettiğinin bir efsane olduğunu sebep göstermeden iddia etmektedir (Bk. Ilim-Din, s. 83). Tercüm e faaliyetinin sistemli bir şekilde ele alınıp yürütülmesi işi Abbaaîler devrine tesadüf eder (750— 1258). Halife Mansur (754-775) ve Reşid (789*809) zamanında Cundişapur’ dan getirtilmiş olan nasturi-süryani Buht Yi şu ailesi bilhassa Yunan tıbbına, arapçaya tercüm e ederek kazandırmışlardır. A yn ca , farşça v e Hintçeden tercümeler yapılmıştır. Me’ mun (813— 833) samamnda tercüme faaliyeti olağan üstü bir teşvik gör­ müştür (Bk. Fihrist, s. 340). Teessüs etmiş olan Dâr-ul Hikme bir nevi tercüme bürosu mahiyetinde olup, ehliyetli mütercimlere sahip olduğu gibi, bu müter­ cimler kitap temin etmek için bizzat R ûm diyarına, İstanbul’ a gönderiliyorlar ve felsefe, hendese, tıp, musiki, aritmetik ldtaplariyle yüklü olarak dönüyor­ lardı (Bk. Fihrist, s.340). Tercüme işini devlet şuurlu bir şekilde eline almış­ tı. O sırada Bağdad “ ilmî bir Mekke** olmuş dört taraftan âlimler geliyordu (Bk. I. Madkour, Organon, s. 29). Hıristiyan olan H uneyn ailesinde baba (Huneny b. tshak) bilhassa Galenos*un tıbbî sonra felsefi eserlerini çevirir­ ken oğlu (tshak b. Huneyn, D âvud b. H uneyn) bilhassa felsefî eserleri çevir­ mişlerdir. Me’ mun v e Mütevekkil zamanında Benû Mûsâ v e Sâbit ailesi bilhassa Yunan felekiyat, tabilyat, mekanik ve optiğini arapçaya kazan­ dırmışlarsa da biz burada konumuz bakımından felsefî tercümelerle ilgi­ leneceğiz. Araplar Eflâtun*u ve Aristo’ yu eserleriyle. Stoacılar, Pitagorasçıları ve diğer Yunan felsefecüerini Plutarkos, Galien v e Porfirius kanalından tanıddar (Bk. t. Madkour, s. 36). Eflâtun*un diyaloglarının pek çoğu (Sofistes, Timaos, Parmenides, Faidros, Menon, Minos, Hipparkos, Meneksenos, Otolikos, K riton) v e siyasete dair olan eserleri (Kanunlar, Kitab-ı Siyaset) çevrilmiştir (Bk. Fihrist, s. 344). Aristo’ nun Organon, Kevnü Fesad, Asâr-ul Ulvî, K itab-u Nefs, His v e Mahsûs, Hayavan, Kitâb-ul Huruf’ u tercüme edilmiştir. Bu tercüme faaliyetine yukarıda ismini vermiş olduğumuz mütercimlerden başka Y ahya b. Adî, tbn-i Bıtrîk, E bû Bişr Met tâ, lbn-i Lûka, Mettâ b . Yûnus gibi mütercimler de iştirak etmişlerdir. Bu arada Aristo’ nun sadece eserleri değil, muhtelif şârihlerinin (Porfiriyus, İskenderiyeli S tef an, Y ahya Nahvi, Ammonius, Teofrastos, İskenderiyeli Afrodisyas, Temistiyos) eserleri de çevrilmiştir. Bunlardan bizi ilgilendiren bilhassa Aristo’ nun K itâb-ul Hurûf’ udur. Fihristte Aristo’nun eserme Metafizik adı ile rastlamadık. Bu isimde sadece Teofrastos’ un eseri zikredilmektedir (Bk. Fihrist, s. 353). K itâb-ul H urûf Meta­ fizik kitabının başka bir isimle adlandırılmasıdır. Bu kitaba bazan İlahiyat da denilmektedir, a dan p. y e kadar (ishak tercümesi), (X (Y ahya b. A dî tercümesi), X (Ebû Bişr Mettâ’ nm İskender tefisirinden tercümesi), (J (Survanus tefsirinden tercüme), ldtaplan tercüme edilmiştir. X nin Temistiyos şerhim Huneyn b. tshak tercüme etmiştir (Bk. Fihrist, s. 352). Aristo’ nun Metafiziğinin bu isimle ne zaman anılmaya başladığı ay n bir meseledir. Aristo’ ya atfedilmiş olan

ÜÇ

TE H Â F Ü T

BAK IM INDAN

FELSEFE-DÎN

MÜNASEBETİ

33

teşkil eden felsefi teşekküller de meydana gelmiştir: îhvan-ı S afâ108

gibiTercüme edilen eserlerde, her saman, kritik bir zihniyetle gerçek müellifi arama davranışı olmadığı için bu eserler bazan yanlış atıflara sahne o lm u ş109 ve bunun neticesi olarak Aristo hakkında yanlış bir görüş istikameti belirmiştir 11°. İlâhiyatçın Fihristte adı geçen İlahiyat 3e ne gibi bir ilgisi olduğu sorulabilir. Fihristte Aristo’nun arapçaya tercüme edilmiş olan eserleriyle, Aristo'nun yunanca veya arapça şerhleri bazan birbirine karışmaktadır. Yunandan İslama felsefi tefekkürün nasıl geçtiğini açıkça görebilmek için bu Bahanın ayıklan­ ması lâzım gelir. Bu iş iki müslüman mütefekkirin haklı olarak işaret ettikleri veçhile, bir taraftan İskenderiyelilerin, bu büyük Aristo şârihlerinin, eserlerinin neşrine bağlı bulunduğu gibi (Bk. 1. Madkour, Organon, s. 39; Tamhid, s. 45), diğer taraftan gerek doğrudan doğruya gerekse ikinci elden olarak arapçaya çevrildiğini ve arapçadan ne gibi şerhleri yapıldığım bilmeye ve metinleri mey­ dana çıkarmaya bağlıdır. Bu çalışmaların ilerlemesi Islâmiyetteld felsefi tefek­ kürün neden ibaret bulunduğu sorusunun mühim bir kısmının cevabım da verecektir. Aksi takdirde, bu tefekkürün aristocu veya yeni-eflâtoncu olarak veya herhengi bir şekilde vasıflandırmak için vurulmuş olan fırça darbesinin vermiş olduğu manzara devam edip gidecektir. Islâmiyette felsefi tefekkürün vatfınm sadece aristocu (Bk. Renan, Averroes, s. 56) veya sadece yeni-eflatuncu (Bk. De Boer, History o f Phü., s. 28 ve IV. fasıl) olduğu tezlerine mukabil son zamanlarda bu tefekkürün bir kopye değil, fakat hiç olmazsa Kelâmda orijinal olduğu söylenmektedir (Bk. I. Madkour, La Place, s. 221: A. Amin, Zuhâ, III, s. 36; Quadri, l’Hist., s. 7). Halbuki De Boer’in tezine göre “ İslam felsefesi, yunancadan tercüme edilmiş bilgi kitlesine tabi bir eklektizmdir. Bu yüzden, felsefe tarihi de bir generasyon vetiresi değO bir assimilsyon vetiresidir” . Basan İslâm felsefe tarihinden bahsedileceği edasıyla davramldığı halde onun yerine başka şeylerden bahsedilmektedir. *Abd al-Râsık’m Temhld kita­ bının durumu böyle telâkki edilebilir. Islâm tefekkürü hakkında hangi şekilde hüküm verilmek istenilirse istenilsin, ı ı m n m î hükümler yerine kritik metin mukayeselerine dayanan hükümlere varılması güzel, bunların ileride birikmesi ise arzu edilen bir neticedir zannediyoruz. 108 De Boer’in “ Ihvân-Safâ bir din felsefesini gerçekleştirmek ister ve Zer­ düştiük ile Hıristiyanlığın kemale en yakın din olduğunu kabul eder” hükmünü Ebû Ride şöyle karşılar: “ Ben böyle bir hükmü Resaü’de görmedim. Bu hüküm müsteşriklerin hükümlerinin en garibi ve heva ve heves dolusudur” (Bk. Târih al-Falsafa, s. 122, not 1). 10* Bk. aşağıda not 110. Thologie ve Liber de Causis’de olduğu gibi (Bk. I. Madkour, La Placa, s. 29). 119 İleride İslâm filozoflarının yoktan var etmeyi izah etmek için kullana­ cakları bu eserlerden birincisi, Liber de Causis, yeni-eflatuncu düşüncenin müslüman ve yahudilere geçtiği en önemli kanallardan birisi olup, bir kısmı F tktfe-D in F. 3

34

ÜÇ

TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D ÎN

M ÜNASEBETİ

“ İslâm felsefesinden bahsetm ek hadler arasında b ir

ten a ­

kuzdur. Felsefe eski Y un an lın ın evin d e idi v e onun h ayatın a sımsıkı bağlı bu lu n uyordu . H albu ki îslâ m b ir in an çtır, İlâhî v a h y e dayanır, Yunanlı ise baş köşeyi akla v erir ” 111 denilm ekle beraber yine îslâm felsefesi terim i teşkil edilir v e kullanılır n *. Y a k ın zam an ­ larda b u felsefenin kurucusunun A rap filozofu el-K in d î d eğil fa k a t Fârâbî olduğu hakkında ev velce D ieterici’ n in orta y a attığı tezi destekleyen bir tem ay ü l b elirm iştir118.

Proklos’un bir eserinin hülâsasıdır, bir kısmı onun terbidir. “ M uhtemel olarak Yahudi veya Müslüman kaynaklı olan b u dergiyi B üyük A lbert Y ahudi A vendeut’ e atfeder. Fakat bu eser şüphesiz olarak erken bir tarihe, m uhtem el olarak da Fârâbî’ den ( X 1) önceye aittir” (B k. Sarton, Intr., I , s. 399). B u eser Fârâbî tarafından çok itibar görmüştür (B k. ay. es., s. 404). A risto’nun Teolojisi deni­ len ikinci eser baklanda ise Sarton şunları söylem ektedir: “ B u eser de birincisi gibi müslüman ve hıristiy an skolastisizmine tesir etmiştir” (B k. ay. es., s. 399). “ Bu sözde -Aristo’ nun eserinin tarihini yanlışsız olarak tesbit etmek imkânsız değilse bile, çok zordur. Dieterici, içinde Enneadlar’ dan parçalar v e şerhler olan bu eserin Plotinos’ tan (I I I ) önce yazıldığım söyler; v e bu eseri P orfriyos’ a atfet­ mekten çekinmez. Duhem ise bu atfın isabetsiz olduğunu göstermiştir. B iz bunun IV ., V . ve V I. asırlarda meydana getirilmiş olduğunu söylem eliyiz. E ğer bu eseri V . asnn sonuna yerleştirirsek büyük bir hata yapmış olm ayız. Müslüm ani ar Aristo ile Fars ve daha ziyade Suriye kanalı ile temasa gelmişlerdir. Müslümanlar Aristo’ yu ilkin bir mantıkçı olarak tamdılar, sonra diğer yazılariyle temasa gelmişlerdir. Fakat onlar yazan belli olan eserlerle belli olm ayanlan ayırdedememişlerdir. Böylece, Aristo’ nun Teolojisi K indî ( I X 1) ve Fârâbî (X 1) tarafından Aristo’ nun k e n ji eseri imiş gibi alındı. B u ikisi ona büyük bir değer atfetmişlerdir, onların hatalanuın neticesi çok uzaklara kadar tesir etti. Müslpan felsefesi tamamen yeni-eflâtuncu mistisizmin hâki­ miyeti altında olup asıl ariîtoculukla karşılaşmak için çok zaman beklemiştir. Bu yanlış an1ama müslümanlardan Yahudi v e Hıristiyanlara geçmiştir” (Bk. ay. e?, s. 406). Gerçekten bu iki eser Arap düşüncesini teşkil etmek için adeta birbirleriyle y arışmışlardır (Bk. Quadri, L ’ Histoire, s. 6 .). Bununla beraber İskenderiyeli filozofların Araplara eflatuncu, yeni-eflâtuncu v e Stoa tesiriyle karışmış ve şekli değişmiş bir aristoculnk tanıtan şerhlerini buna mutlaka ilâve etmek lâ­ zımdır (Bk. î . Madkour, Organon I , s. 39) 11 Bk. R . Walzer, The Rise o f Islamic Phüosophy,Oriens, t. I l î , Sayı 1, s.2. u * Arap felsefesi veya İslâm Felsefesi tâbirlerinden hangisini tercih etmek icabettiği hakkında Bk. Tamhîd, s. 19-20. ıu Bk. 1. Madkour, La Place, Pref. Massignon S. V II. ay. es. s. 219; A . Say ıh, Fârâbî ve Tefekkür Tarihindeki yeri. Belleten X V , sayı 57 1951 Ocak s. 47.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN M Ü NASEBETİ

35

Fârâbî'nin felsefesi114 a) Allah'ın zâtı v e sıfatlan ile, b ) Allah'ın âlemle olan münasebeti v e On Nefis Teorisini ih tiva eden Bir* Çok meselesini, A k ıl, Ruh, Fız^k, Ahlâk, Siyaset teorilerini ihtiva eden metafizik, fizik v e ahlâkla siyasetten ibarettir. Fârabî’ y i takip eden tb n -i Sinâ da (980— 1037) aynı kadro­

lar içinde çalışm ıştır. Gazâli felsefecilerin dinî konular hakkındaki mütalealannı değerlendirirken bu iki filozofu k u llan acak tır116. Yukarıda belirttiğim iz gibi Islâm lar her zam an A risto'nun kendi eserleriyle karşılaşm am ışlar, fakat rastladıklarından bazılarım bu filozofa atfetm işlerdir. Fârâb! v e lb n -i Sinâ A risto nam ına ancak yeni-eflâtu n cu bir gözlü k ardından görülen A risto'y u tanım ış­ lardır. G azâli her nekadar tercüm e v e tefsirlerde A risto'nun tahrif edilm iş oldu ğu im kânım hesaplamışsa d a 116 İslâm filozoflarından A risto'n u n tem silcileri olarak bu iki düşünürü almıştır, lb n -i R üşd G a zâ lî'y e y a p a ca ğı hücum larda sık sık bu anlayışsızlığa v e Aris­ t o 'y u ta h rif etm eye tem as edecektir. Burada bizim bakımımızdan ön em li bir m esele ortay a çıkm aktadır: Gazâlî’ nin fikirleri değerlendirilirken hangi ölçü esas olarak alınmak lâzım d ır? Bu noktaya ilerde tem as ed ilecek tir117. Y u k a rıd a açıkladığım ız gibi İslâm felsefesinin uzun bir doğm a v e gelişm e çağı olm am ıştır, zira İslâm iyet, birdenbire, tercüm e­ ler yolu y la , tekem m ül etm iş olan bir felsefe karşısında kalmıştır. Y u n an felsefesinin esasını teşkil eden ana sual, kâinatta oluş var m ıdır, y o k m u du r meselesi, burada, birden çok çıkar mı, çıkarsa b u nasıl m üm kün olur meselesiyle Allah'ın zâtı ve sıfatlan mesele­ sinde bir karşılık bulm uştur; bu aynı zamanda Orta Çağın Külliler meselesine de paraleldir denilebilir. Jakobitler, Nestoryenier, H ıristiyanlar v ey a m odern filozoflardan hiç biri tek v e çok mese­ lesini İslâm iyet'tek i kadar çeşitli ve ince bir şekilde ele almamış­ lardır118. İslâm felsefesinde bahis konusu olan bütün diğer mese­ leler, uzaktan veya yakından ilgili olm ak üzere, bu ana meselenin kadrosu içinde özel yerlerini alırlar. Fakat yine yukanda bahset­ 114 burada III u« 117 1IB

Gazâlî Tehâfütte Fârâbî ve lbn-i Sina’nın fikirlerini ele aldığı için aynca ve uzun bir şekilde temas etmiyeceğiz. Bk. n. 114 e. Bk. Tahfifin, s. 9. Bk. s. 327-337. Bk. 1. Madkour, La Place, s. 49.

biz

36

ÜÇ T E H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E LSE F E -D İN M ÜN ASEBETİ

tiğim i» ve Gazâli'nin “ hakikat” a ulaşmakta yetersiz bulup beğen­ mediği Kelâm İlm i de aynı kon u ile uğraşmaktadır. A y n ı k o ­ nuyu ele alan bu iki düşünce tarzının karşılıklı durumlarının ne olabileceği akla ilk gelen sualdir. Bir filozofu kelâmcıdan ayıran en önemli cihet her ikisinin hareket v e çıkış n oktalandır. K elâm cı vahiyler sistemine, K itaba, ilk adım da tam am en im an eder, sonra bu imanım burhanlarla teyide çalışır. Filozofun endişesi um um i­ yetle varlık hakkında bir incelem ede bulunm aktır, b u işi gerçek­ leştirmek için aklî gidişin ta bii neticelerini bekler. Fakat filozof kendisini sosyal tesirlerden tam am iyle kurtarm aktan uzaktır. Bundan dolayı Y unan felsefesi putperestliğin izini taşıdığı gibi İslâm felsefesi de İslâm iyet'in izini ta şım ak tadır11#. K elâm cı v e filozofun farklı durum larım lb n -i H aldun top lu bir şekilde ifade etm ektedir: “ Filozofun ilahiyat konusunu tetk ik etmesi m utlak v ü cu t v e onun zâtm ın gerektirdiği şeyleri araştır­ m aktır; kelâm cınınki ise v ü cu d u m ucide delâlet etm esi yönünden araştırmaktır. D em ek ki K elâm ın konusu, akli deliller getirerek istidlâl edilmek m ümkün olduğu cihetle, sahih farzedildikten sonra im anı akidelerdir"120. İkinci ay n lık noktası olarak şu vaziyet te k lif edilm ektedir: K elâm cılar kendilerini m üdafaa edecek olan şeyler üzerinde du ­ rurlar; halbuki filozoflar hakkın takririni beklerler111. B u m ânâya E bu Süleyman da delâlet etm iştir: “ K elâm cılar kelim e yerine kelime koyarlar, cedele dayanırlar. Bütün bunlar m ugalâta, m ü­ dafaa v e hasma kendi inandığı m aktır 121”

şey

yardım iyle

ispatta bu lu n ­

İncelem em iz a y n ca bu iki n ok tay a tahkik etm ek fırsatım da verecektir. Islâm iyete hangi

meseleleri taşıyarak v e hangi yollardan

girmiş olduğunu gördüğüm üz felsefe hareketi hakkında “ hakikati** aramakta olan Gazâli M unkizdde şu m ütalâalan ileri sürm ektedir: “ Ilm -i K elâm ı bitirdikten sonra felsefeye başladım . Şunu kesin olarak anladım k i bir ilm e son haddine kadar v â k ıf olm ayan

“ • Bk. £ufcâ, III, s. 18. 120 Bk. Mukaddima, s. 389; aynca Bk. Zafcâ, III, s. 18. 1,1 Bk. 2ob&, c, III, s. 19. m Mukabasât, s. 223; Aynca Bk. Zafei, III, t. 19.

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D AN FELSEFE-DÎN M ÜNASEBET!

37

kimse o ilimdeki bozukluğa vâkıf olam az. O derece v ak ıf olmaü ki o ilimde en bü yük sayılana eşit olm akla kalmayıp onun derece­ sini geçmeli ve onun kavrayam adığı derin noktalan, gaileleri kavram alıdır. . . Anladım ki bu mezhebi iyice anlamadan, özüne vâkıf olm adan reddetm ek karanlığa kubur sıkmak gibidir. Bu sebeple felsefe tahsiline

ciddiyetle sarıldım. Bu bapta yazılmış

kitaplan mütalâaya koyuldum . Şer'i ilimlerin tedris v e tasnifin­ den boş kaldığım saatlarde buna çalıştım. O sıralarda Bağdat'ta ü çyü z talabeyc ders veriyordum . Cenab-ı H ak boş zamanlanmdaki

bu mütalealarla iki seneden az bir vakitte beni bu ilmin son haddine m uttali kıldı. İlm i tamamiyle anladıktan sonra bir sene kadar da- daim i surette onu düşündüm; tekrarladım. Nihayet oradaki aldatmalara, tezvirlere, hakikat ve hayallere şek ve şüp­ heye mahal kalm ıyacak surette vâkıf oldum. Şimdi filozofların v e ilimlerinin hikâyesini benden dinle. . . Felsefeciler fırka]an çok, mezhepleri m uhtelif olmakla beraber üç kısma ayrılırlar: Dehrîler, Tabiiler, İlâhiler. Birinci sınıf Dehrîlerdir. Bunlar en eski felsefecilerden bir taifedir. Kâinatın tedbirli, âlim ve muktedir bir yaratıcısı ol­ duğunu inkâr ettiler, âlem ötedenberi kendiliğinden böylece m evcuttur, bir yaratıcısı yoktur. Hayvan meniden vücuda gelir. Meni de hayvandan hasıl olur, ötedenberi böyledir ve böyle gi­ decektir, dediler. Bu kısım felsefeciler zmdiktir. İkinci sınıf Tabiilerdir. Bunlar bir zümredir ki en çok tabiat âleminden hayvanların ve nebatların acaibinden bahsettiler. H ay­ vanların âzasuıı teşrih ilmi ile çok meşgûl oldular ve bu ilimde Cenab-ı Hakkın çok hayret verici sanatlannı ve hikmetlerini gör­ düler. İşlerin gayelerine vakıf, kadir ve hakim bir hâlikin varlığını itirafa mecbur kaldılar. Teşrihin ve menafi-ul âza ilminin acaip cihetlerini mütalâa eden her insanda hayvan yapısını bahusus insan yapışım bina eden Allah'm tedbirlerindeki kemale dair böyle zaruri bir ilim hâsıl olur. Fakat Tabiilerin tabiattan çok bahsettikleri için hayvani kuvvetlerin kıvam ve kemâl üzere bulunmasında mizacın itidal üzere bulunmasının büyük tesiri olduğuna vâkıf oldular. İnsandaki kuvve-i âkilenin de mizaca tâbi olduğunu zannettiler ve mizacın bozulmasiyle o da bozulur ve yok olmuş birşey tekrar var olmaz dediler. Bu sebeple bunlar “ nefis ölür bir daha dönm ez" fikrine sahip oldular ve

38

ÜÇ TE H Â FÜ T BAKIM INDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

Âhiret yoktur dediler. Cennet’ i, Cehennem'i, K ıyam eti ve Hesabı inkar ettiler. İbadet için sevap, günah için âzap olacağını kabul etmediler. Gemsiz başı boş kaldılar, hayvanlar gibi şehvetlerine daldılar. Bunlar da zındıktırlar. Çünkü imanın esası Allah’ a ve ve Âhirete inanmaktır. Bunlar Allah’ a v e sıfatlarına inançlılarsa da Âhireti inkâr ettiler. Üçüncü sınıf İlâhilerdir. Bunlar daha sonra yetişen felsefe­ cilerdir. Bunlardan biri Eflâtun’ un hocası olan Sokrat’ tır. Eflâtun da Aristo’ nun hocasıdır. M antık ilmini tertip eden felsefî ilimleri telhis edip kolayca istifade edilir hale getiren Aristo olmuştur. Bu suretle bu ilimlerin anlaşılması güç ksım lan daha k ola y anla­ şılır bir hale geldi. Bunların hepsi yukarıdaki iki sınıfı yani Dehrîlerle Tabiîleri reddettiler. Onların büyük hatalarını başkalarına söz bırakmıyacak surette açıkladılar. Onlarm bu suretle birbirleriyle çarpışmaları “ Allah müminleri çarpışm adan kurtardı” Âyet-i kerime fehvasınca müminlerin onlan reddetm ek için uğraşmasına hacet bırakmadı. Sonra Aristo, Eflâtun’ un, Sokrat’ m ve daha önce yaşamış olan İlâhilerin felsefesini şiddetle reddetti, hepsinden uzaklaştı, ayn kaldı. Bununla beraber onlann küfür ve bid’ at sayılan bazı fikirlerini kabul etti. Kendini o gibi fikirler­ den kurtaramadı. Bu sebeple gerek bunlan, gerek lb n -i Sinâ ve Fârâbî ve başkalan gibi onlara uyan İslâm felsefecilerini tekfir etmek vacip oldu. Şunu da ilâve edelim ki hiçbir müslüman filozof lb n -i Sinâ ve Fârâbî kadar Aristo’ nun ilmini bize naklet­ meye muvaffak olamamıştır. Başkalarının naklettikeri hep hatalı ve kanşıktır. Okuyanların zihni karışır ve anlayamaz. Anlaşıl­ mayan birşey nasıl kabul veya reddedilebilir? lb n -i Sinâ ve Fârâbî’ nin nakillerine göre Aristo’ nun bizce malûm olan bütün felsefesi üç kısma aynlır: Bir kısmı küfre gider, bir kısmı bid’ at sayılır bir kısmının da asla inkân vacip olmaz” ÎJ. Gazâlî anlattığı gibi İslâm filozoflannm doktrinlerini ince­ ledikten sonra bu doktrinlerde kendisini “ hakikat” a götürecek cihet bulamadıktan başka onlarda llâhiyat bahislerine ve bir kısım tabiîyat meselelerine ait olmak üzere, tutarsızlık müşahede etmişdir.

123 Bk. Munkiz, >. 13-17.

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

39

Gazâli’ de “ hakikat” m efhum u ilmi hakikat mânasına değil, insanı Allah’ a eriştirecek olan yol anlamına gelmek üzere, dini hakikat mânasına kullanılmıştı. Bu hüküm Munkiz’ den kolaylıkla çıkarılabilir. Gazâli samimî bir mümin olarak dini hakikati ararken muh­ te lif y olla n ve görüşleri, bu arada kelâm ve felsefe yolunu dene­ miştir. Bilhassa sonuncu yolu araştırmak suretiyle filozoflann dini konulara taallûk eden meselelerde teklif ettikleri modellerin a) hem rasyonel bakımdan, b) hem de kendine karşı olan durumu v e c) Islâm şeriatı yönünden değerlendirmeye yani her üç yönden uygun m odel olup olmadığım aramaya sevketmiştir. Bu bakım­ dan Gazâli akla karşı değil — çünkü Aristo felsefesi bütün akıl değil fakat akıl için mümkün modellerden birisidir— fakat Aris­ t o ’nun İslâm iyet’ e geçmiş olan felsefesine karşı cephe almıştır. A yn ı zamanda Gazâlî’ nin vaziyetini doğrudan doğruya ve ilkin imanla aklın uygunluğunu araştırmak için yapılmış bir gayret sarfı olarak görmekten çok bir felsefî modelin tenkidi olarak anlamak daha uygun olacaktır; imanla aklın uygunluğu meselesi dolayısiyle incelenmiştir denilebilir. Çünkü Gazâlı’ nin Tehâfut’ te ele almış olduğu konu, meselâ Tertulyanus veya St. Augustinus’ ta veya bir Leibniz’ in Teodisesinde olduğu gibi iman akla uyuyor mu, u ym uyor mu problemi değildir, bilâkis, çoktan, felsefe ile din arasındaki uygunluğa dair teşkil edilmiş bulunan modelin, bahsettiğimiz üç yönden, tenkidi meselesidir. Nitekim, Gazâlî’nin Tehâfütüne karşılık olarak yazılmış olan eseri Tehafüt-üt Tehâ­ fü t’ te lb n -i R üşddahi İslâm dini ile Aristo felsefesi arasmda bir uygunluk kurmaya çalışmamakta, hattâ çift hakikat anlayışı içinde mânal andır ab ileceğimiz ayıncı bir hal tarzına doğru git­ mektedir. Bununla beraber, iki eserde de İslâm şeriatı ile Aristo felsefesinin uzlaşıp uzlaşamıyacağı mütalca edildiğine göre, Aristo felsefesi bütün aldın temsilcisi olmasa bile, görü­ nüşlerin arkasında ele alınan şeyde imaala aklın yeterlik bakı­ mından mütalea edilmesine ait bir taraf bulunmaktadır. Hoca­ zâde’ nin din ve felsefe sahalarında, zıt olan hususlan gördüğü halde, bir telife gitmek gibi bir endişesi yoktur; sadece imanına uyan ciheti ihtiyar etmiştir, bununla beraber lbn-i Sinâ’ nm mo­ delinin tamamen uygun olmadığım kabul etmez.

40

ÜÇ TEH ÂFÜ T BAKIM IN DAN FE LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

Bu iddialarımız Tehâfütlerin, a) bir taraftan kendi kendi­ lerine ve b) birbirlerine karşı olan durumlarının ne olduğu soru­ larının cevabı içinde tahkik edilebileceği gibi c) diğer taraftan felsefe-din münasebeti ölçüsünde Tehâfütlerin nasıl telâkki olu­ nabileceğini m eydana k oym aya da sevkedecektir. Şimdi, sıra ile, Tehâfütlerin takdim ve tahlillerine geçebiliriz.

B) I I I TEHÂFÜT

K İT A P L A R IN IN

T A K D ÎM L E R Î 1. GazâlVnin Tehâfüt-ül Felâsifesinin takdimi: Tehâfüt-ül Felâsifenin Gazâlî’ ye ait olduğunda kaynaklar birleşm işlerdir124: Beyhakı, K âtip Ç elebi125, Brockelmann 126 gibi müellifler eseri Gazâli’y e atfederler. Maurice Bauyges da “ Tehafutun Gazâlî’ ye ait olduğunda şüphe yoktur127, yalnız yazılış tarihi biraz münakaşalıdır” demekle beraber, eserin yazılış tarihini bir kron oloji etüdünde, (Essai de Chronologie des Oevres d ’ Algazal) 487 H . sonu ile 488 H . başı arasında tahmin ettiğini fakat etü­ dünü neşretmeden önce bu varsayınmı gerçekleştirecek kesin tarihi bulduğunu sözlerine ilâve eder: Bu kaynak Tehâfut’ ün Fatih K itaplığı yazması olup kitabın meydana geldiği tarihi 11 Muharrem 488 H . olarak açıkça bildirir (Ocak 1094 m .)128. L. Massıgnon da Gazâlî’nin eserlerini gurüplandınrken Tehâfütü Makasid, ve M uztezhiıi ile beraber 484— 488 yıllan arasında yazılanlar gurubuna s o k a r129. a) Tehâfüt’ ün yazmaları: Tehâfüt’ un arapça olan asıl dilinde pek çok yazm a nüshalan teşkil edilmiştir. Bouyges, yazmalar­ dan on y edi tanesini incelemeye muvaffak olduğunu söyler. Bu yazm alann başhcalan İstanbul’ dadır130. A yn ca Vatican, Escurial, National-Bibliotek, Lelingrad, BibIiotheque Nationale de Paris’ de de diğer yazma nüshalan m evcuttu rIW. 1M Gazâli eserin kendisine ait olduğuna Makasidde (Bk. s. 2, 3, 320), Man* kizde (Bk. s. 22) ayn ayn belirtmiştir. m Bk. Tatimma, s. 24; Bk. Kayf al-Zunun, s. 509*512. 1M Bk. GAL I, 1943 s. 544 ve suppL, I, s 1937 s. 754. ıw Bk. Tahafot, s. IX . 1,8 Bk. ay. es. s. I X - X . ıs* Bk. BeceuO de Textes Inedits Concernant PHıstoire de la Mystique en Pays Islâm Paris 1929 s. 93. 130 Bk. Tahafot, s. X II. 1,1 İstanbul ve diğer kitaplıklar yasmalarının numaralan, tenkitleri, tav* şifleri v.s. gibi en ince teferruat biligisi için Bk. ay. es. s. X II - X V.

42

ÜÇ

T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN M Ü N A S E B E T İ

Tehâfüt* ün basmaları : B asm alar tarih sırasına v e bizim

b)

bildiğim ize göre şunlardır: 1-

K ah ire, 1302 h . (1884— 1885 m .).

İlk baskı bu du r, Gazâlî’ nin kinden

başka lb n -i R ü şd v e H o c a ­

zâde’ nin Tehafûtlerini de ih tiva eder. 2- B o m b a y 1304 h . (1886 m .) 3- K ahire 1319 h. (191— 1902 m .) v e 4- B eyrut 1927

1321 h .

(1903— 1904 m .)

5- K ahire 1366 h . (1947 m ).

İlk üç basm a nüsha hakkında M. B ou y ges y e te r derecede bilgi v erm ektedir131. Beşinci n üshaya gelince bildiğim iz en son K ahire baskısı budur. U sul-ud D in Fakültesinde felsefe v e kelâm hocası notu

Süleym an ile

Tehafüte

İh y a

D ü n ya

â^ e"

tarafından

u l-K u tu b ul -Â rab iy ya tarafın dan

birtakım

n otlar

ilâve

eden

S.

J o*** basılm ıştır.

D ü n ya ,

bu ba­

sım da hangi yazm aları v ey a basm aları esas aldığına dair bir işarette bulunm am ış tur. K ita b a G azâlî’ nin h ayatı ile T eh âfü tü n önem ine dair iki parça eklem iştir. B iz B ou y ges edisyon u ile bu n u kelime kelime m ukabele etm edik, am a, T eh âfü tü m uhakkak su­ rette okum ak lâzım geldiğine işaret eden zaruretten 133 v e T ah afü te yapılm ış ve B eyru t edisyonuna nispetle

ön em i olm ayan bazı

notlardan başka, yeniden bir nüsha teşkil etm ek teki k ay gu y u anlamadık. Eğer, bu , önceki K ahire, B om b a y , B eyru t nüshalarının bir tenkidi v e düzeltilmesi am acı ile m eydana getirilm işse m ü ellif b u cihetleri belirtmeli v e diğer nüshalardan bahsetm eliydi. B öy le bir zihniyete m aalesef tesadü f

etm edik; m üellifin bu basım da

istifade etm iş olduğu kaynaklar açığa vurulm adığı için ok u yu ­ culara tam am en m eçhul kalmıştır. c)

Tehâfüt’ün tercümeleri : Eser

İbranî,

lâtin ce,

alm anca,

İspanyolca, fransızcaya 134 kısmen v ey a şerhedilerek, Osm anlı türkçesine tamamen tercüm e edilmiştir. Osmanlı türkçesine tercüm esi

Abdülham it I I . nin isteği ile

“ Ser küttab-ı H azret-i Şehriyarîleri Süleym an H asbî” tarafından yapılmıştır. Biricik yazm a nüshası İstanbul Ü niversite kitaplığı N o. 4213 d e kayıtlı olup Hasbî B ey ’ in elyazısı ile kalem e alın­ mıştır. Y azm a 147 varaktır ik i sahifelik bir D ibâcesi vardır, yazısı

« * Bk. Tahafot, s. X V III. 133 Bk. s. 28. 134 Terc&me edilen eserlerin teferruatı için Bk. Tahafot,#. X X I I I -X X I V .

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN M Ü N ASE B E Tİ

43

ok u n a k lı olup Y ıldız Sarayı kitaplarına mahsus çok teimz bir d it için d ed ir13*, tarihi 1308 dir. Burs ah M. Tabir, mütercim hakkında

şunları söylem ektedir: “ Hasbi Süleyman Efendi Peraviştevl erbab-ı ilim v e marifetten bir zât olup Drama sancağı muzafatından Peraviştevîdir. Bir müddet hâkimlikle ifa-i vazife-i şer’iye ederek âhiren kitabiyan-ı Şehriyarî adedine dahil ve muahharen serkütta b oldu. 1377 de irtihal eyleyip Edirnekapısı haricinde İbrahim Çelebi civarında defnedildi**136. Bursalı Tahir, Hasbî Bey*ın “ âsâr-ı matbua**smı saydıktan sonra der ki: “ Gelenbevi zâde Ahmet Tevfik Efendi merhumun tercümeye başladığı Tehâfüt-ül Felâsifeyi de ikmâl etmiştir” . Fakat tercüme Dibâcesinde böyle bir şeyden bahis yoktur; Dibâcede şu satırları okuyoruz : ‘ ‘Malûmdur ki din ve devletin daima tevam oldiğine ve huma-i Şer* ve dinin himayet ve muhafazası siyanet ve sehabet-i mulûkâneye her dem vabeste bulundiğine eshâb-ı ukûl ve erbab-ı nukûl mütetabık ve mütevaûktırlar ve ahbar-ı nebeviyeden jhjjü*

j j-L !

(j'JÜI deyu varit olmuş yani dinin esası

nza-i yezdânî ol d iğin i ve Pâdişâh din-penahın onun hârisi ve hâ­ misi bulundiğini haber vermiştir. Binaberîn, kudema-i felâsifenin enbiyâ - Sellâllahu aleyhim - hazerâtının seraiine muhalif olarak evailde sernüma-i zuhur olan ekavîl-i fâside ve itikadât-ı bâtılalannı red ve ibtal ve kavaid-i lslâmiyeyi beyan sadedinde uzema-i millet ve ulema-i ümmet tarafından bir çok kütüb-ı mute­ bere ve resail-i muhtasara telif ve tasnif edilmiş ve hususiyle Huccet-ul İslâm Gazâlî hazretlerinin felâsife-i mumaileyhin usul-ü dinîyemize mugayir bulunan ahval ve mezahibini ret ve cerh makasid-i âliy y esiyle ibtida ve ihtira buyurdukları ve Tehâfut-ül Felâsife namıyle benâm kıldıkları risale-i azra ve tenha-i garrasında onların tenakuz-u akaidini ve zaaf-ı kavaidi ve butlan-ı maahidi beyan olunmuş ve anda taht-el istar mestur birtakım garaib-i nükât vaz, ve ibda kılınmış andan sonrasıçün de ebsârdan muhtelifeye turuk-u vasi a iyzah edilmiş olmasıyla risale-i mezkûrenin zeban-ı azebilbeyan-ı O s­ maniye naklen tercüme ve tâmimi hususu hâfız-ı din-i mübin halife-i Resul-i Rabbulalemîn Essultan b. Sultan-il Gazî Abd-ui 1M Bu nüshanın bir mikrofilmi Fakültemiz Arşivine temin ettirilmiştir. 1M Bk. Osmanlı Müellifleri, s. 288-289.

44

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M ÜNASEBETİ

H am id H ân -ı Sanî-şeyyed Allahu şevkete hu binn u sreti v e te y id -i İlâhi* efendim iz hazretlerinin m ir’ ât-ı en va r-ı h ak ik a t v e m enzil-i ilham-ı keram et olan zam ir-i m unir-i şehriyar-ı farukişiar aza­ milerine sağ v e lâik olm uş olm ası v e o l b a b d a şeref m ü teallik bulunan irade-i sen iyye-i cen ab-ı zıllullahilerine im tisalen tercüm e-i mezkûrenin n âm -ı nam i hüm ayunlarına ola ra k hüsn-ü hitam a erişmiş bulunm asıyla nüsha-i m ü tercem esi h uzu r-u lâm iunnur hazret-i H ilâfetpenahilerine arz v e ta k d im kılınm ıştır” . Biz b u tercüm eyi başından sonuna kada r m u kabele etm edik. İlk intibaım ız lisanın, fazla osm anlı türkçesine m ahsus kelim e v e terkiplerle yüklü bulunm asıdır. B irkaç örnek v eriy oru z: “ Malûm ola ki nefislerinde efzayiş-i fıtn a t v e zekâ itik adiyle emsalinden tem eyyü z iv*asma düşen bir taife gördü m ki bu n lar zümre-i İslâm î v e itikadat-ı m ahsusayı rafz v e terkettiler v e şiair-i dini, vazaif-i s alâtı,

m ahzurattan

tev a k k iy i

istihkar v e

şer*-i

şerifi v e hududunu istihane ettiler. B inaberin, k u yu d v e sudur-u şer’ iye içinde durm ayıp âlem -i Ahireti inkâr v e tarik-i i’ veci v e gayr-ı m üstakim i talep eden v e rah-ı hak v e sevaba sülük etm ek istem eyen şu cem aat ta b i oldular fü nu n-u

zanniye

sebebiyle

bilkülliye n b k a -i dinden çıktıkları (sic) h albuki, bunların kü fü r­ lerine sem a-ı gayyda n gayrı istinadgâhlan yoktu r. Bu güruh Nasâra v e Y ah u d gibi de değildirler. Çünkü Nasâra ve Yahudun nuşu v e vilâdetleri din-i Islâm ın g a y n üzere cere­ yan eylemiş v e ba b a v e dedelerinin mesalikine

sülük onlarca

emr-i tabiiden bulunm uştur” 1*7. “ V aktaki b u ırk-ı ham akati bu 1,7 Bk. Hasbî Yazm. s. 3. Biz b u tercümenin eksik v e y u l i f olduğunu zan­ nediyoruz. Bizim tercümemiz şudur: “ . . . Zekâ ve anlayış bakımından akran v e emsâlindrn üstün olduk­ larına inanan v e ibâdetlerle ilgili vazifeleri t erkedip namaz kılmak v e yasak­ lara riayet etmek gibi dini iyleri küçük görmüş olan bir takım in­ sanlarla karşüaştım. Bunlar şeriatın emirlerini dinlememişler, onun kayıt ve şartlarına aldırmamışlardır. Hattâ bazı temelsiz düşüncelere kapılarak bütün din bağlarım silkip atmışlar, “ Allah yolundan alıkoyan v e o yolu eğrilik olarak vasıflandıran*’ bir topluluğa katılmışlardır. “ Halbuki Ahireti inkâr edenler asd onlardır” . Bunların inkârlarının temeli, işitmeye ve alışkanlığa bağh bulunan bir görenekten başka bir şey değildir. Yahudi ve Hıristiyanlarm dini göreneğinde vaziyet böyledir. Çünkü onlarm çocukları İslâmiyetten başka bir din içinde dünyaya gelmişler, babalan ve dedeleri de o yolda yürümüşler­ dir. O kimselerin inkârlarının temeli bazı nazari hükümler yürütmekten başka

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN M Ü N ASE B E Tİ

45

a ğ b iy a üzerinde nabız v e m uharrik görd ü m felâsifenin llfthiyata m ü teallik olan um urda tehafüt-ü akide ve tenakuz-u kelâmatını m ü bin olarak felâsıfe üzerine redden ve alelitlak medahik-i uka­ lâdan ib aret bulunan meayıbını gavail

ve helek-i muhlikatını yani fünun-u akait ile ihtisas eden cemahire ibreten işbu kitabın tahririne mnbaderet eyledim” 1M.“ . . .ÂJem da im a Allahu Taalâ ile mevcuttur ve ona malûldür ve zamanen on d a n müteahhir değildir, ve malûlün illete ve nurun şemse mu* sa va kat ve mutabakatı gibi âlem dahi Hak Teâlâ Hazretlerine musaviktir ve Allahu Teâlânın âlem üzerine tekaddümü illetin malûl üzerine tekaddümü gibidir ki bu tekaddüm zât ve rütbe ile takaddüm olup zamanı değildir” ıw. Bu tercümenin değerlen­ dirilmek üzere ilerde ele alınması mümkündür140. Gazâlî’ nin Tehâfütü Cumhuriyet devrinde henüz türkçeye çevrilm em iştir141, Arap klâsikleri arasında dilimize kazandırılacağı keşfe v e ezkiya

bir şey de değildir. Dinî Sknc ve kanaatian sorulduğa zaman kendi arzularına uyan ve gelenekten aynlan bir takım insanların durumu böyledir. Bn durum bazı nazarî hükümler yürütmek, doğruluktan alıkoyan kuşknlara kapılmaktan ve serap parıltısına benzeyen aldatıcı hayallere kanmaktan ileri gelir.. .** (Bk. Tah., s. 4). Tırnak içindeki iki cümle Hûd sûresinin 22. âyetinden bir kısımdır. S. Hasbî tercümesinde, âyet, metin içinde erimiştir, mütercim bu cümlelerin âyet olduğuna dair bir işaret vermemiştir. Âyetleri tercüme ederken Beyzavî tefsirini esas aldık (Bk. Anvâr al-Tanzîl. I, s. 431). S. Hasbı’nin hangi yazmayı esas alarak tercüme yaptığım bilmiyoruz. Fakat Bouyges'un, edisyonunda gözden geçirdiği yazmalarda S. Hasbî’nin tercümesini haklı çıkaracak bir varyanta tesadüf etmedik. Bununla beraber cümleye menfi mâna vermesini haklı çıka­ racak başka bir nüshadan istifade etmiş olması da ihtimalden uzak değildir. 1M Bk. H asb! yazması, s. 4a.

m Bk. ay. es., s. 14b. 140 Burada küçük bir işarette bulunmak istiyoruz, o da şudnr: CL Hnart, Bibi. Otto. da Risâla al-Hamidiyya f’ü Hakikat al-tslâmiyya va Şari’at isimli bir kitaptan bahsetmiş ve demiştir ki: “ Bn kitap Abdnlhamid II, emriyle Şeyh Huseyn Efendi tarafından ve arapça olarak müslüman dininin yeni felsefe hücumlarına karşı müdafaası maksadiyle yazılmıştır” (Bk. JA, t. XVIII, se. 7, 1891, s. 357). Bu hükümdarın Tehâfüt tercümesini istemesi ve işaret ettiğimiz tarzda kitap yazdırması onun din-felsefe meselelerine yabancı olmadığım gös­ terir. Bu husus Garp felsefesinin memleketimiz fikir hayatına girmesi incele­ nirken dikate alınacahilecek mânâh bir noktadır. S. Hasbi bu cihete îŞefeji &JİI demek suretiyle delâlet etmiştir (Bk. yazma s. 1 a). 141 İsmail Hakkı Erzurumlunun (Bk. GAL, II, s.) astronominin varlığım meşrulaştırmak için, evvelce, Tehafüt’ün 2. Önsözünü türkçeye çevirmiş oldu­ ğunu işaret edelim (Bk. Marifetnâme, s. 45).

46

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN M Ü N A SE B E T İ

günü beklem ektedir. B urada b ir n ok ta y a tem as ederek T eh âfü t tercüm eleri hakkm daki sözü sona erdirm iş olacağız.

H.

Z iy a

Ülken “ . . . T ehâfüt hakkında y a p ıla n tetk ik ler bira z geçtir. B u eser son senelerde B ey ru t’ta Pierre B ou y ges tarafın dan tercüm e edilm iştir. . . ” d em ek ted ir14a. A n cak , m ü ellif tercüm enin hangi dile yapıldığını kaydetm em iştir. B iz ne b ö y le bir tercüm e v e ne de bir m ütercim adıyla karşılaşmış değiliz. Y a ln ız B e y ru t v e B ou y ges isimlerinin, M. B ou yges’ un incelem em izi dayandırm ış oldu ğum uz kritik edisyonunu

hatırlatm ış olduğunu işaret

e d o Um.

B ouy­

ges’ un adı bazı katologlarda P . M. B ou yges olarak geçm ektedir, kendisi B eyru t’taki St. J ozeph Ü niversitesine ba ğlı bir k atolik papaz olduğu için Pfcre v e y a Father lakabıyla anılm aktadır v e P&re kelimesi her zam an tekrarlanm ayıp P . harfi ile yetin ildiğin e göre P rof. Ülke n ’ in bahsetm iş oldu ğu Pierre’ in b ö y le bir kök ten gelmiş olup olm adığı keyfiyeti sorulabilir. Tereddü düm üzü n sebebi ileri sürülen iddianın kaynağına dair m ü ellif tarafından bir açık ­ lama yapılm am ış olm asıdır. Bizim üzerinde çalışm ak için seçm iş bu lu n duğum uz nüsha Bey*-ut

baskısıdır .143

Bu

nüshayı

yazm alara

ve

bilhassa

141 B k. İslâm Düşüncesi, s. 287. 144 Algazal, Tahafot al-Falasifa (înc^herenccdes Philosophes). texte arabe e tabile et accompagn6e d ’une sommaire 1âtine et d’ index par Maurice Bouyges S. J., Beyrouth 1927 Im p. CatIıolique. Biblioteca Arabica Scolasticorum. Serie arabe. t. II. Eserin B.A.S. serisinin gayesinden bahseden V * V I I sahifelik bir Önsözü vardır. I X - X X I X sahifelerde şu hususlar ele alınmıştır: 1- Eser: Sıhhati, tarihi, başlığı. 2- Metin: Yazmalar, basmalar. 3* Başka vesikalar: Zikirler, şerhler, tercümeler. 4- Bu edisyon: Metin teşkili, “ Apparat critique” , ortograf, tipografik durum. Asd metin bir sahifelik kısaltma işaretlerinden sonra başlar. Arapça olan metin sahife balonundan soldan sağa doğru gidecek yerde sağdan sola doğru sıralanır. Metin 377 sahife olup Besmele, hamdele ve salveleden sonra, Gazâll’ nin kitabı niçin yazmış olduğunu belirten bir Başlangıç, gayesini gerçekleştirirken neleri gözönünde tuttuğunu bildiren dört Önsöz ve sonra sırasiyle yirmi mese­ lenin ele alınması ve onun ardından gelen sonuçtan ibarettir. Btı edisyonda mesele başlıkları numaralanmış olup sahifenm en üst satı­ rında kısa birer ibare ile meselelerin lâtince tercümeleri verilmiştir. Sahifenin altında yazma nüsha farklan numaralar ve özel işaretlerle gösterilmiştir. 379-380 sahifeler meseleler tablosunu ihtiva etmektedir. E n önemli kısım olan “ Index alphabetique” 383-446 sahifeler arasında olup özel isimler, metinde geçen kitap başlıkları, ana ifadeler, teknik terimler, bir gramatikal legzik ile genel fihristten ibarettir.

jH

T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D tN M Ü N ASE B E Tİ

47

d iğ er basm alara tercih edişim izin sebebi yazm alar v e basm alar özerin d e u m u m iy etle tatm in ed ici, dik k a tli, sabırlı, m ukayeseli b ir çah şm adan sonra m eydan a getirilm iş, dayanılabilir bir nüsha olm ası hem d e literatü rde iy i kritikler almış bu lu n m asıd ırlM. d ) Tehâfütün gaye ve metodu : G azâli T eh âfü t-ü l Felâsife adlı kitabını hangi gaye ile y a z­ dığın ı, k o n u y u işlerken ne gibi bir m etot güdeceğini kitabın Baş­ la n g ıç v e Ö nsözlerinde açıkça belirtm iştir. G a z a lf y e göre birtakım insanlar, kendi üstünlüklerine güvenerek, dini v e İslâm î inanç­ larla hareketleri k ü çü k görü p hiçe saym ak suretiyle terketm iştir. B u nların

küfürlerinin sebebi

Sokrat, Eflâtun A risto gibi b ü ­

y ü k isim leri işitm ek, filozofların

m antıki, riyazi, ilâh! v e tabı!

ilim lerde ç o k usta olduklarım , bununla beraber din, v e şeriata sonradan konulm uş kanunlar v e uydurulm uş hileler gözüyle bak­ tıkların ı d u ym aktır. H er türlü din bağından kendini kurtarmış olan b u kim selere düşünce v e görüşlerinin sağlam olm adığım anlatm ak için dayanm ış oldukları tem elin k oy m a k lâzım dır ,4S.

çürüklüğünü

oıtaya

im “ Bouyges: Algazal, Tahafot al-Falasifa. Cette edition critique d'un texte celfcbre... re alise d’ un im portant progres sur I'edition da Caire” (Bk. R E I, t. I I , 1928, Ca. 2, A bs. İsi. I I , s. 53). 2) “ He (Father Bouyges) Fellows the same m ethod as he em ployed fo r his admirable edition o f Ghazall's Taha­ fot” B k. J R A S 1933, s. 184 v e J R A S 1928, s. 208). 3) Bk. L Madkour. La Place d ’Al Farabî, s. 232. 4) “ Man kan dem Heraasgeber nur dankbar sein för seine grundliche A rbeit, sein T ext bedeutet einen gewaltigen Fortschrift gegen die Kairoer Ausgabeund für d as Stadium der arabiscben Philosophie ist eine A n zahit von zuverlaşsigen T ez ten, die als grundlage fö r die Übersetzong and weitere Unterschangen dienem können die anumgauliehe Bedingung.. Alles in allem ist mein gesampurteil aasserst gânstig, and man kan dem Heraasgeber nur Glück Wûnschen zu seiner fö r die arabiscben so fiberan verwollen Arbeit” (Bk. S. van den Bergh, Bouyges 1927 Algazal, OLZ, 1928 no. 6, s. 294-298). 5) P. Synave O. P . (Bk. Revue des Sc. Philos. et Tbeolo., X X , 1931, Paris s. 506-507), H. Ayront (Bk. Archives de Philos., V III, Ca. I II, Snppl. Bibi. no. 3, 1931, Paris, s. 78), C. A . Nallino (Blc. Oriento Moderno, Febr. 1931, Roma, s. 114), Philip K . Hitti (Bk. The Moslim World, X X I I , jan. 1932, New York, s. 89) de bu rdisyonun değerine işaret etmişlerdir. A ynca Bk. R A A D , X I , 1-2, Dam as 1931, s. 125 ve al Muktataf Monthy Ara. Sden. Rev. ed. by F. Sarruf, L X X X I , 1, June, 1932, Cairo, s. 116. 14» Bk. Tahafot, s. 5-6.

48

ÜÇ TEH ÂFÜ T BAKIM IN D AN FE LSE F E -D tN M Ü N ASE B E T!

Filozofların tenakuzlarını v e

tehâfütünü

ortaya

k oym ak

üzere ilkin onlarm mezheplerini olduğu gibi anlatm ak gerekir. Zira bir mezhebi anlamadan onun bozukluğunu anlam aya ça­ lışmak imkânsızdır” 14*. Filhakika Gazâlî, M unkiz’de bahis konusu etmiş olduğu gibi, filozofların fikirlerini üç yıla yakın bir m üddet tetkik ettikten sonra, ilkin onlarm görüşlerini açıklamak am acıyla Makasid-ul Felâsife'yi, kaleme almıştır M7. B u kitabın ön v e son sözünde der ki: “ K itabın maksadı filozofların maksatlarını, doğru ve yanlış ayırmadan olduğu gibi anlatmaktır. A ncak bu kitaptan sonra Tehâfüt kitabında bâtıl olduğuna inanılmak gereken şeyin butlanı açıklanacaktır” 14s. “ Bundan sonra (yani Mekasid'den sonra )Tehafüt-ül Felâsifeye başlayalım tâki bu fikirlerde bâtıl olanın butlanı meydana çıksın” 149. Felsefecilerin mezheplerini dört bölüm e ayırarak anlatmak âdet olm uştu r150: M antikiyal, R iyaziyat, T abiîyat v e îlâh iyat, Gazâlî’ ye göre bunlar arasında ilâhiyatm diğer ü ç bölüm e sıkı bir alâkası olduğu sanılmıştır. Halbuki Gazalî’ y c göre vaziyet böyle değildir. Riyaziyatın konusu bitişik v e ay n k olan niceliklerdir (muttasıl v e munfasıl kemmiyetler), burhanları y akınıdır. Onun bu vasfını îlâhiyatm lehinde kullanarak ilâhiyatm burhanlarının yakînî olduğunu iddia etmek, karşısındaki inşam aldatmaktan başka birşey değildir. Eğer İlâhî ilimlerin burhanları zan ve tah­ minden uzak olsaydı o zaman matematikte olduğu gibi ilâhiyatta da ihtilâf bulunmazdı. îlâhiyet v e riyaziyat arasında hiçbir ben­ zerlik yoktu r181. A y ve güneş tutulması gibi, gök olaylarının İlâhî bahislerle hiçbir ilişiği bulunmamaktadır. Bu olaylar ile yer yuvarlaklığı, felek sayılan, gök cisimlerinin hareket miktarları gibi konular ilmî açıdan ve delil getirilerek izah olunur; elde edilen hükümleri ,w Bk. Makâsid al-Falâsifa, s. 2. 147 Bu kitapta bütün filozoflar değil Fârâbî be lbn Sinâ kastedilir, bnnu Prantl Geschichte der Logik II, s. 365-366 da göstermiştir (Bk. I. Madkour, Organon, s. 83). Bn kitapta “ Gazâli, Fârâbî ve lbn Sinâ’ yı kendilerinden daha iyi anlatmıştur” (Bk. I. Madkour, La Place d*Al Fârâbî, s. 137). ita ğ k . Makâsid, s. 2, 3. lbn-i Rüşd ise bu kitaplarla, yani Makâsid ile onun filozofları reddetmek istediğini zanneder, Bk. Kaşf*an Manâhic, a. 59. M* Bk. Makasid, s. 320. uo Bk. Şahristânî, Milal, s. 348, 363, 396. Bk. Makâsid, s. 3. UI Bk. Tahafot, s. 9, 14.

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

49

İlâhî ilimler ne değiştirip bozabilir ne de değerlendirebilir. Hattâ bu çeşit bilgiler üzerinde hüküm sahibi olm ak iddiasında bile değildir. Zira bu gibi hâdiselerle İlâhî bahisler arasındaki nispet soğanın tabakaları v e nann taneleriyle İlâhî bahisler arasındaki nisbet g ib id ir ıw . Gazâlî’y e göre, m antıkiyat, sanıldığı gibi sadece filozofların anladığı v e tanıdığı birşey değildir Kelâmcılar da bunu bilir fakat kullandıkları isim v e terimler farklıdır. Bu biricik farkı da ortadan kaldırm ak için bu kitapta yani Tehâfut’te felsefecilerin terim­ leri kullanılmıştır. Fakat filozoflar Kategoriler ve Kıyas bah­ sinde söz konusu ettikleri kaideleri İlâhî ilimlerde yerine getire­ mem işlerdir163. T abiîyat gurubuna gelince, bu gurubun bâzı meselelerinde filozofların ulaşmış olduğu neticeler îslâm dinini esaslariyle uzlaş­ m am aktadır; filozofların mezheplerinde bozukluğu açıklanacak olan cihet, ilahiyat bahsi ile beraber işte budur, yoksa başka birşey değildir. Âlemin hudusu, Sâni’in sıfatlan, bedenlerin dirilmesi, ruhun ölmezliği gibi meseleler bu çeşittendir. Bunlardan başka bir yerde dinî görüşler filozofların görüşleri ile çarpışmaz. Zira, meselâ filozoflar Allah’ a cevher adım vermeyi tercih ettikleri vakit bu ismin konulmasının caiz olup olmadığım fık h ın tayin etmesi hususunda olduğu gibi, mânâlarda anlaştıktan sonra keli­ mede anlaşmazlık çıkarılm ayacaktır154. Gazâlî’ye göre, bu kitapta, sözü geçen hususlarda filozofların sözlerindeki çelişmeleri göstermek için bütün filozoflara ve on­ larm fikirlerine temas edilmeyip sadece, onlann önderi olan Aris­ to ’ nun fikirleri ele alınmakla yetinilecektir. Fakat, Aristo’nun mütercimlerinin tahrif, tefsir ve tevilden geri durmadıklan göz­ önünde tutularak, sözün uzayıp gitmesini Önlemek için, Aristo’yu Islâmda en iyi anlamış olan Fârâbî ve lbn-i Sinâ’nm görüşlerini belirtmek tercih edilecektir ıss. Demek ki kitabın gayesi, Gazâli’ye göre, filozofların riyazi­ yattaki üstünlüklerine bakarak onlann ilâhiyatta da aynı şekilde 1M Bk. ıu Bk. ,M Bk. *“ Bk.

Tahafot. s. 11-13. ay. es., s. 16. ay. es., s. 10, 20 ay. es., s. 9. Fdmf» . Din F. 4

50

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM IN D AN FE LSE FE -D ÎN M ÜN ASEBETİ

doğru ve zarurî hükümlere sahip bulunduğuna inanm ak suretiyle din bağlarını koparan kimsenin bu görüşünün hatalı olduğunu göstermektir.

Bunu

ortaya

koyarken

Islftmda

A risto’nun

en iyi temsilcisi olan F&râbî ve lb n -i Sinâ’ mn fikirlerinin çelişme v e tutarsızlıkları (tehâfütleri), onlann mantıki dedikleri usullere uygun olarak, belirtilecektir. Bu çelişmeler veya redde lâyık noktalar yirmi mesele etrafında ele ab n a ca k tır16e. 2. tbn-i Rüşd'ün Tehâfüt-ül Felâsifesinin takdimi: Gazâlî’ nin Tehâfüt-ül Felâsifesinin Ispanya’ daki yankısı ger­ çekten dikkate değerdir. Arap filozoflannın ve Aristo şerhçilerinin en önemlilerinden biri olan lb n -i Rüşd (1126— 1198) bu kitaba bir mukabelede bulunarak Tehâfüt-üt Tehafüt'ü yazmıştır. Bu eserin lb n -i Rüşd’ e ait olduğunda kaynaklar ittifak eder­ ler157.Fakat yazılış tarihi kesinlikle ortaya konulmamıştır.Bununla beraber eserin yapısı ve üslûbundan çıkarılan neticeye göre müel­ lifin gençlik eserlerinden olamıyacağı ve 1180 yılından önce bitirilemiyeceği iddia edilmektedir. Bu iddia müellifin Menâhic-ul Eddille ve Fasl-ul Makâl eserlerindeki işaretlerle desteklen­ mektedir158. Kitabın asıl isminin ne olduğu da münakaşahdır. M uhtelif yazmalarda Kitâb-u Tehâfüt, Tehâfüt-ül Felâsife, Şerh-üt Tehâfüt-i Gazâlî, Kitah-u Reddi Tehâfüt, Tehâfüt-ül Hukema gibi isimlerle anılmaktadırl59. 1302 Mısır basımında Kitâb-u Tehâfüt adıyla geçer 1#0.Bu isimlerden maksada en uygun olanı Tehâfüt-üt

Tehâfuttür 1M. a) Yazmalar: vardır162.

Tehâfüt-üt

Tehâfüt’ ün muhtelif

yazmalan

b) Basmalar: Basma nüshalar da az değildir. Kahire’ de birkaç 188 Bk. Tahafot, s. 18-20. ,M Bk. lbn Abİ ‘ Usaybia, *Uyûn, II, s. 77; GAL, I, s. 605 ve GAI., I. »• 834. 169 Bk. Bouyges, Tah al-Tab., s. X I. »*• Bk. ay. es., S. X II - X III. 100 Bk. s. 1 ve Fihristte s. 1. ut Bk. Bouyges, Tah. al-Tah., si X III. 142 Yazmalar ve teferruatı için Bk. ay. es., s. X IV - X V III.

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

kere, 1302 h .,

1319 h .,

1321 b . y ılla r ın d a b a s ıl m ış t ı r ,63.

51 S on

olarak 1930 da B eyrut’ ta bir baskısı daha yapılm ıştır1*4. c) Tercümeler: tbn-i Rüşd’ ün bu eseri m uhtelif dillere, muh­ tem elen 1328 m.den biraz önce Calonymos ben David ben Todros tarafından ibranîye

çevrilm iştir,w. Aynı şekilde bir başka İbra­

nî tercümesi de v a rd ır166. Calo Calonymos isimli bir Yahudi dok tor eseri Calonymos ben D avid’ in İbranî tercümesinden lâtinceye çevirmiştir. Destructio Destructionum ismiyle meşhur olan diğer lâtince tercüme X IV . asınn başlarında arapça aslından yapılm ıştır ve bir kısmı (on dört mesele) Augustinus Nifus (1473— 1546) tarafından neşredilm iştir167. lb n -i Rüşd’ ün Tehâfüt-üt Tehâfüt’ ü 1302 h. (1885) de neşre­ dildikten sonra birçok etüdlere konu olmuştur. Bu tarihten önce Avrupahlar bu kitabı lâtince ve İbranî tercümelerinden takip ederlerdi. Miguel Asin, T. De Boer, Leon Gauthier, Max Horten A . F. Mehren gibi müellifler bu eserle ilgilenmişlerdir16S. Horten’ m

Die Hauplehren des Averroes nach seiner Schrift “ Die IViederlegung des Gazâli” isimli almanca hülâsası bu eserin “ modern dilde bir tercüm esi rolünü oynamaktadır” ıa*. Eserin fr a n s ız c a v a çevrilm ekte olduğuna d a ir 170 bir bilgimiz varsa da bu tercümenin, tamamlanmamış ve neşredilmemiş olduğunu ilâve edelim171. Yalnız, ||| Bk. Tah., S. al-Tah; X V III - X IX . 1M Bu baskının vasıflan için Bk. s. 52 not 173. *** Eser henüz basıl m amıj tır, muhtelif yazmaları vardır (Bk. Bouyges, Tah., s. X X I ). 1M Bk. ay. es., s. X X I I . “ 7 Bk. ay. es., s. X X I I I . H Fazla bilgi için Bk. ay. es.,, s. X X V II • X X V III. m Bk. ay. es., s. X X V III. 170 **.. .dans ses cours i l’Ecole des Hautes Etudes, M. van den Bergh a commencf, il y a deux ans, â en (Tahafiıt al-Tahafut) donner une traductioıı française qui fera mieux connaltre une des plns grands monuments de la philosophie musulmane” (Bk. I. Madkour, Organon, 1934, s. 279). 171 Unesco İstanbul Bürosundan aldığımız 9 Mart 1954 tarihli ve 4129 NoJn, mektupta eserin fransızcaya çevrilmediğini l’Ec. des Haut. Etüde. Kitaplık Müdüründen başka “ II est exact que cet historien de la philosophie arabe (van den Bergh) durant un cours libre chez nous vers 1933, avait 6tadie l’ouvrage en question: mais je n'ai jamais entendu dire qu'il ait i t i achevc, ni encore moins publie. . . ” demek suretiyle Massignon’un da tastik etmiş olduğu bildiril­ mektedir.

52

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D tN

M ÜNASEBETİ

bir İngilizce tercü m en in a y n ı im za ile v e 1953 y ılın d a n eşred i­ leceğine dair b ir n o tta n h a b erim iz v a r d ır 172. B izim in celem em ize tem el ola n b a sm a n ü sh a B e y r u t n eşrid ir .173 B u nüshayı ya zm a la ra v e bilh assa d iğ er b a sm a la ra te r c ih e d iş i­ m izin seb ebi de ay n ıd ır. B o u y g e s’ u n , G a zâ ll’n in T e h â fü tü n ü n k ri­ tik edisyon u n u teşk il ederk en g österm iş old u ğ u a yn ı it in a b u ra d a d a m üşahede ed ild iğ i için y in e litera tü rd e iy i k ritik ler a lm ış tır 17*. d ) Tehâfiit-üt Tehâfiitün g a y e si: T eh âfü tü n m a ksa dı k ita b ın

G irişin de v e

m e tn in

m u h te lif

y erlerin de belirtilm iş old u ğ u g ib i, “ Tehâfüt k ita b ın d a te s b it e d il­ m iş bu lu n an sözlerin ta sd ik v e ikn a h u su su n d a ki m erteb elerin i ve

çoğu nu n

y a k în

ve

bu rhan

derecesin d en

yoksu l

o ld u ğ u n u

b ey a n etm ek tir” 175. tb n -i R ü şd , G azâ lî’ n in Tehâfüt’t e ele alm ış oldu ğu y irm i m eseleyi b irer b irer in ce le m e k te d ir. 171 B u notu ilkin P rof. A . Sayılı haber verm iştir. B ibliyografik taram aları­ m ızda 1953 te neşredildiğine rastlam adıktan

başka, a y n ca , ayn ı bü rod an al­

dığım ız 22 Ocak 1954 tarih v e 3894 no.lu m ektu ptan buna d air şu bilg iy i öğren­ miş bulunuyoruz: “ II (v an den B ergh ) a tradu it en anglais av ec un iraportant comm entaire' l’ouvrage Ta ha fut

al-Tahafut.

II a d eja

corrige des secondes

epreuves de cet ouvrage qu i paraîtra done, quelque m o is". B u te» basıldığı esnada adı geçen eser tercüm e v e notlar

olm ak üzere

iki cüt halinde L uzac tarafından neşredilmiştir. 1,1 Averroes, T ah a fot at-T ah afot, texte arabe 6tabli par M aurice B ou yges S. J ., B eyrouth 1930 Im p . Catholique, B .A .S ., I I I . V - V I I sahifelik bir Önsözden sonra, aynı şekilde, T ah a fot al-Falasifa’ deki m etot gözetilir. Bunun teferruatı kitabın “ N otice” inde verilm iştir. A sd m etin X L . sahifeden sonra başlar. Ü ç satırlık bir girişten sonra sırasiyle yirm i m esele v e cevaplan gelir. Metin beşyüz seksen sekiz sahifedir. B ouyges b u edisyonunda da ana ifadeler bahsini ihm al etmem iştir. Sonda T eknik terim ler v e gramatikal legzik bulunm aktadır. ıi4 “ j j ı B ouyges en (T ah. at-T ah.) a etablie u n autre texte beaucoup plus correct” (B k. I. Mad. Organon, s. 279); “ E s bestehen viel weniger H andschriften von Averroes T ahafut at-Tahafut als v o n Gazâlt’ s T ahafut aus der art der sache gibt der Herausgeber also auch weniger V arientcn, aber sie genugen v olstandig und der te xt v o n Averroes T ahafut ist nicht weniger gut als der v on Gazall’ s T ahafut; zweischen beiden T cxten bestehen aber bis weilen A bw eichungen, die jeden falls teil weiae so seheint es m ir, auf R echnung der K op isten k n m m c n ...” (B k. O L Z , 1933 no. 5, s. 319-320); “ Father B ouyges’ critical edition is excellent in*every respect. H e fellows thc same m ethod as he em ployed admirable edition o f Gazal!'s Tahafut. His work is able, through, and com plate” (B k. JR A S , 1933 s. 184-185). 1,1 Bk. Bouyges, T ah. al-Tah., s. 3. A y n ca Bk. s. 553

ÜÇ T E H Â FÜ T

B A K IM IN D A N F E L S E F E -D tN M Ü N A S E B E T İ

53

3 . Hocazâde’ n in Tehâfüt-ül Felâsifesinin takd im i: K onum uzu

teşk il

ed en

k ita p la rd a n

ü çü n cü sü

H ocazâdc

a d iy le ta n ın m ış olan M u stafa M uslih iddin B u rsa v î (1 4 2 0 ? — 1488) isim li b ir T& rk

m ü tefek k irin e a ittir. E serinin

Tehâfüt-ül

ism i

Felâsifedir. E serin o n a a it o ld u ğ u n d a çeşitli T ü rk k a y n a k la n b ir­ leşm işlerd ir: “ . .. M e v l â n a on u n

m ed resesi fâ z ıl-ı

H o ca zâ d e M olla Z ey reğ i

m u m a ileh y e ihsan

olu n d u

ilzam

edip

v e m ed resc-i

m ez k û red e em r-i pâdişahi ile T e h â fü t n âm k itâ b -ı m ü stezay ı ib d a ve ih tir a e tti ki sa bıken ta h rir v e ta stir o lu n m u ş t u r .. . ” 178. lâ n a M ü e y y e tz â d e b ilâ d -ı n m a g e ld ik te d iy a r-ı

M ev­

A c e m e v a rıp allâm a D e v v a n f’ nin y a ­

R û m un tu h e f v e

m a k u le n esn e g etirdin d iy e sual ey led i.

h edayasın d an b ize ne M evlâna

M ü ey yetzâd e

‘ U le m a -i R û m d a n H o c a z â d e n âm b ir fâzılın T e h â fü t nâm bir k ita b ım size arm ağan g etird im d ey u ol k ita b ı izzet hazretlerine ta k d im e y l e d i . . . ” , “ . . . f i l v a k i usûJ-u ilm -i k elâ m a m ü teferri ne den lu m ez a h ib -i m u h telife varsa m ev lâ n a H o ca zâ d e o l k itapta zik red ip cü m lesin i m ev â k if-i efk ârd an b iru n -u m akâsit ile inakrun ola n elfa zı fesa h a t-i m eşkun ile irat e y le d i. . . d e lâ il-i sâtıa m a k tu a t-ı d elâ lâtm da n

H er m ezhebin

v u cu h v e v u cu d u n d a kelâl

v e h alel ola n ları ret v e ta rt eyled ik ten sonra k a v â id -i sâ n ın a gibi h a k ile hâli o la n la n k ab u l ey led i. B u tarikla züm re-i m ü tefelsife-i m ü teessifen in p ü r m u halliğini ip tal v e m illet*i islâm iyenin m eza­ h ib -i m ü zeh hebesin i tezh ip ey ley ip akaid-i îs lâ m iy e y i m agani-i m a â n i-i lâ tife ola n elfâ z-ı gav an i ilhaz ile m ev cu d â t-ı h ariciye g ib i izh a r v e m ezh eb -i hak v e m eslek-i sahihi â yan -ı sâbite m en­ zilesinde âşikâr e y le d i. . . ” 177. K â tip Ç elebi eser hak kın da şu n lan söy lem ek ted ir:

. .S on ra

O sm anlı H â m Sultan M ehm et F âtih H oca zâ d e ism iyle m eşhur ola n M u stafa b . Y u s u f'a v e A lâeddin T u sî’y e îm a m (G azali) ile h u k em a arasında b ir h ü kü m verm ek em retti. B u n un üzerine H ocazâ d e

için b ir kitap yazm alann ı

dört ayda,

Tusf

altı ayda

k ita p yazd ılar. H o ca zâ d e ’nin kitabı Tusıninkine üstün geldi ve Sultan h er ikisine de on bin dirhem verdi v e H oca zâ d e’y e fazla ola ra k güzel b ir k aftan

verdi v e bu

gitm esin e sebep o ld u . . . ” 178. I7a Taşköprîznde, Şıikâik, fl. 153. 177 Bk. oy. es., *. 167. m Bk. Kaşf, s. 519.

T u sî’üin

A cem d iy a n n a

54

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM INDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

Nişâncızâde, Mir ’at-ul Kâinatında Şakaikteki bilgiyi hülâsa ederek verir ve Hocazâde hakkında “ . .. a y n c a havaşi kısmın­ dan nice müellefatı olup Tehâfüt adlı k itabı m akbul-u ulema-ı dünya olmuştur** 179 der. İbn-ul ’ îm a d Hocazâdenin sultanın emriyle Tehâfüt kitabını yazdığım söyler180. bu bilgileri teyit ve tekrar etm ektedir 181.

Brockelm ann da

Eserin yazılış tarihini aşağıdaki bilgi temin edebilir: “ . . .şahın medreseleri bina olundukta birisi buna verildi (yani Molla Z ey ­ reğe). Badehu Bursa’ daki Sultan müderrisi H ocazâde ile padi­ şah meclisinda bazı mesâil-i ulûm-u akliyede altı günedek m ut­ tasıl bahisler edip, Molla Husrev de gelüp fasla m ecal olm ayıp, yedinci gün Hocazâde’ nin galebesine hükm etm eğin Padişah Zeyrek Medresesini Hocazâde’ y e verüp Zeyrek dahi incinüp Bursa’ ya gitti” 182. Şakaikte bildirildiği gibi H ocazâde Tehâfütü işte bu tayini esnasında yazm ıştır. B u sırada otuz üç yaşını geç­ mişti, çünkü Bursa müderrisliğine b u yaşta getirilmişti. 871 h. de İstanbul müderrisliğinden sonra E dim e kadısı tayin edil­ diğine göre Tehâfütü 871 den önce yazmış olması lâzımdır. Bu tarihin 858— 871 arasında, 860 lara rastlaması muhtemeldir. a) Yazmalar: Hocazâde’ nin Tehâfüt ünün m uhtelif yazm a nüshalan var­ dır. Bu eser üzerinde çalışabilmek için m uhtelif yazm alan muka­ bele etmek suretiyle sıhhatli bir metin vücude getirmek yapıl­ ması gereken ilk iştir. Fakat biz çalışmamızı hazırlamaya baş­ lamadan önce elimizde müellifin bu eserinin 1302 de Mısır’ da A’lâmiye Matbaasında ilk tabı kaydıyle basılmış olan nüshası vardı. Esas olarak bu basma nüshayı kullandık. Şukadar varki bu nüshayı muhtelif yazmalarla, muntazam bir silsile takip etmeksizin lâalettayin ve kısmi olarak karşılaştırdık. Y azmalardan birincisi Süleymaniye kitaplığında Şehit Ali Paşa kitaplanndan 1583 numaralı, yazılmış kısmı 10 X 14 boyunda, kır­ mızı ciltli, kalınca, yazısı talik olan bir kitaptır. Müellif hattıyle m Mirât-ul Kâinat, s. 403. 180 Bk. Şazarât, c. V II { 355. Bk. GAL II *. 298 SopL II s. 322. “ * Bk. Mirât, s. 72.

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM INDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

yasılmış olduğuna dair varak 4 te maktadır. Yazmanın sonunda yazılış

55

diye bir not bulun­ tarihine rastlamadık.

Metinde sık sık kısaltmalar kullanılmıştır. Tashih edilmeye pek ihtiyacı kalmamış bir nüsha olup, arada sırada müellifin ilâve ettiği notlara rastlanılmaktadır. Önsözü (3 varak = 6 sahife), I. meseleyi (4 varak = 7 sahife) ve X I I I . meseleyi basma nüsha ile tamamen mukabele ettik. Önsözde gramer ve ifade düzgünlüğü ile ilgili fakat fikre tesiri olm ayan çok küçük ayrılıklar bulunmaktadır183. Birinci meselede ise basma ile fark bulunmamaktadır. Sadece bazı kısaltmalarla dualarda ve Allahı tenzihte değişmeler vardır184. O nüçüncü farklılık yoktur, sadece harflerin noktalan kısaltmalara devam edilmiştir185. Baştan bir başlıklan yazılmamış — herhalde sonradan

meselede de hiçbir ihmal edilmiş ve ikisi hariç, mesele yazılm ak üzere—

yerleri boş bırakılmıştır. Bu kısmi ve istatistik! m ân asiyle tesa­ dü f! karşılaştırma neticesinde basma nüsha ile yazm a arasında esaslı bir fark olmadığı kanaatına vardık. K ötü bir baskı örneği olmasına rağmen basmanın bu yazm aya nisbetle daha kolay okunduğunu kaydetmeden geçm iyelim. Sonuncudaki yazı işlek­ liği v e kısaltmalar onunla ilk defa karşılaşanı şaşırtabilir. Yazm alardan İkincisi Ragıp Paşa kitapbğm daki 684/ 824 no.lu kitaptır; biraz tashih görmüş olup, bazı kısalt* malara başvurulmuştur18*. Basma nüsha ile arasında fark yoktur, fakat atlanılmış bir kısım vardır187. 183

Basma Kelime çi 1 «4*1* j\ ) hali gibi. Bu hususta lb n -i Rüşt’ ün tam am layıcı bir fikri daha vardır: Filozoflar pamuğun ateş yüzünden yandığından şüphe etm ezler; lâkin ateş, yanmam n m utlak faili değildir; fail, hattâ ateşi de var

524 ;11

526;1 1-13

527 ;17

527 ;18

eden başka bir mebdedir. Fiillerini yapm akta m evcutlar başka bir failden yardım görmektedir. Fakat, tbn-i Rüşt’ e göre b u fail­ lerden söz açmanın yeri burası değildir. Y alnız bu mebdelerden fiilin irade ile çıkmadığı fikrini filozoflar ileri sürmemiştir. F ilo­ zoflara göre ilim sahibi olanlar iradeleriyle faildirler, ancak, iki zıttan en iyi ve üstünü (efdal) sadır olur. İbn-i Rüşt Gazâlî’ nin, filozoflann mücizeleri inkâr ettikleri ithamım kabul etm ez; ona göre mucizeleri inkâr eden zındıklar­ dır. Hukemanın fikrince ne bu hususta ve ne de şeriatın prensip­ leri üzerinde konuşmak caiz dir, bunu yapan kimse şiddetle ceza­ landırılmalıdır ;Xşeriatın yolunda gitm ek vaciptir, şeriatın hüccet­ lerini münazara ve münakaşa etm ek bâtıldır, o yüzden zındıklann katli icabeder. Bu hususta söylenecek şey şudur: Şeriatın prensipleri insan aldım aşan ilâhî nesnelerdir, sebeplerini bilm e­ mekle beraber, onlan tastık etmek lâzımdır, zaten filozoflar ne mucize ve ne de maat hakkında konuşmuşlardır.

8

Hocazâde meseleyi şu şekilde ele alır: Filozoflara göre cisimlerin tabiatlan, cisimlerin maddeleri üzerine tesir eder, ateşin maddesi nev’ î sureti — yani yakm ayı— kabul eder, bu nev’ î 01 C. S a lib i bu bakım dan Gazâli’ nin görüşünü okkazyonalist Malebranche ile mukayese etmek suretiyle isabet etmiştir. B k . Gazâli va Zuam â' al-Falasifa R A A D s. 913.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

79

suret o m a d d e n in ta m ille tid ir; on la rca , illetten teh a llü f değil, tam ille tte n te h a llü f m ü m ten id ir. O n a g ö re eserin v ü c u d u istid a d a ta b i d eğ ild ir fikri filozoflara

99

a y k ırı g e lm em elid ir. Z ira 1) istid a tla r fe le k h areketlerin den m ey d a ­ n a geld iğ in e g ö re b u h arek etlerd e b a şk a istid a tla r hasıl ed ecek d e ­ ğ işm e le r o la b ilir, b ö y le c e , m eselâ e v d e k i k ita p la r in san a d ön eb ilir; 2 ) ü ste lik , A lla h â deti, â deti b o zm a v a k tin d e, in k ılâ p yaratarak b o z a b ilir v e y in e eser istid a d a m ü te v a k k ıf o lm a z ; 3 ) unsurlardan b a z ı im tiza çla r son u n d a n eb a t hasıl olu r, sonra n eb a tı h ay va n la r y e r k a n o l u r . . . v e n ih a y e t ca n lı m ey d a n a gelir. A m a c anlının s a d e ce v e a n ca k b u y o lla hasıl old u ğu n u b ilm iy oru z . H er halde as â n ın y ıla n olm ası da b ö y le d ir. G örü lü y or ki m ucizeleri red d et­ m e k için elverişli b ir y o l y ok tu r. H o ca z â d e hukem an ın kitap la rın da m u cizeyi in k âr eden satırla ra ra stla m a d ığım , a n cak b u n u b a zı filozofla n n y a p tığ ım söyler. C isim lerin

ta b ia tı gereği b ir ta k ım fiil v e sıfatlara

sahip

o ld u k la n n d a zaruret bu lu n d u ğ u iddiasına karşı filozoflardan delil isterk en , G a zâ li, ü ç ana m efh u m a d a y a n m a k ta d ır: Z aruret, im kân v e A lla h iradesi.

Z aruret, aksini dü şü n m ek zihin için ten akuz

teşk il eden ş e y oldu ğu na göre filân cism in filân tab ia ta sahip o l­ m ası za ru ri

değildir.

Meselâ,

ateşin

y a km am asını

düşünm ek

zih in için b ir ten akuz teşkil etm ez. “ Y ak m a ya n ateş” m efhum u çelişik b iı m efh u m değil sadece “ â d et” e a y k ın b ir m efhum dur. T e c ıü b e v e gözlem ateşin daim a ya k tığın a delâlet eder, fakat y a n m a m n ateş yü zü nden olduğuna delâlet etm ez. G azâlî’nin illeteser bağın tısın ı k urm akta tecrübenin değerine daiı verm iş olduğu b u h ük ü m fevk a lâ de önem li b ir n ok ta yı işaret etm ektedir. Onun illet-eser üzerinde durm ası h ernekadar b ir ga ye olm ayıp bütün T eh â fu te nisbetle cü zî b u lu n u yor v e h aıek et noktasm ı tey it eden hususlaı için sadece b ir vesile teşkil etm iş oluyorsa da Gazâli bu suretle ilm in tem el kavranılan ile ilgili bulunan ve bilgi teorisi v e m a n tık yön ün den çok önem li olan neticelere tem as etm iştir. T a b ia t olanlarını birbirinden a y ın p onlar hakkında hüküm verirken dayan dığım ız tem el önerm e, aynı sebeplerin aynı şartlar altında zaruri olarak aynı neticeleri m eydana getirecekleridiı. B u önerm enin tem inatı tecrübe ve m üşahede olam az, zira tecrübe illet -eser arasındaki b a ğın tıyı gösterir. Zarureti ve eserin sebep­ ten dola yı m eydana geldiğini gösterm ez. İşte Gazâlî b u önemli

100

80

ÜÇ TE H Â FÜ T BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

n o k ta y ı ya n i b ütün bilgim *sin dayanağı olan b u önerm enin tec­ rü be ile tem ellendirilem iyeceğini ileri sürm üş v e gösterm iştir. P am ukla karşılaştığı her defada ateşin ya k ıp pam uğun yanm ası “ âdet”

b ö y le olageldiği için d ir; yok sa b u hadise ateşin zaruri

olarak yak tığına pam uğun zarurî olarak yan dığın a delâlet etm ez. “ Y a k m a ya n ateş” m efh um u tıpk ı J . Jeans’ in “ ateşe kondukta k a yn ay acak yere b u z ten a k u z teşkil etm ez.

tu ta n

su”

m efh um un da oldu ğu g i b i m

Fizik ilim lerindeki son gelişm elerin yeniden ele alm aya m ec­ b u r ettiği b u prensip, m odern b ilgi teorisi v e m antığın en canlı v e üzerinde durulan m aselesidir. B ugün

ulaşılan neticelerden

b iri, b u prensibin, ta tb ik ! yön d en zaruret değil, ancak yüksek ihtim alleri ifa d ey e ka b iliyetli olduğudur. B irçok müelliflerin, bu prensibi, zarurete değil abşkanhğa bağlam ası yön ün den G azâlî’ ye H um e’ a tek addü m hakkı tanım aları isabetlidir***. Sebep n etice arasındaki bağın tın ın zarurete değil fakat sa­ dece âdete bağlanacağım söylem ekle G azâli a caba lb n -i R ü şt’ ün id d ia ettiği g ib i, ilim leri ortadan kaldırm ış olu y or m u ? Bunun ce v a b ı ik i yö n d en de hayırdır. Z ira, a) Gazâlî’ nin m aksadı, sık sık b elirttiğim iz g ib i, id d ia getirm ek değil delil istem ek, sual sorm ak v e b a zı ihtim alleri hesaplam aktır. A teşin yakıp pam uğun ya n ­ dığına dair delil isterken d e durum u böyled ir. b ) E ğer ateşin y a k ­ tığında b ir zaruret idd ia edilirse, b u idd ia tecrübe ile tem ellen­ dirilem ez; zira tecrü be sadece ateşin yaktığına delâlet eder, za­ ruretle ya k tığın a delâlet etm ez. Gazali, lb n -i R ü şt’ ün zannettiği gibi sebepleri ortadan kal­ dırm am akta b ilâkis, sadece onlarm im kânî tabiatlarına işaret etm ektedir. D iğer taraftan daim a belirttiği gibi filozofları riyazi v e m antıki ilim lerinde değil, sadece şeriata aykırı bulduğu İlâhi ilim lerinde v e ta b iî ilim lerin b a zı kısım larında reddetm iş veya delil istem iştir. İlim m efhum unu çift m ânaya kullanıp — hem m atem atik, astron om i, fizik gibi ilim leri, hem de b u cinsten olm ıyan sıfatlar, m ebdeler, akıllaı gib i konulara ait b ilgi dalım 222 B k. E . Bore! : L e Hasard, nouv. cd . Paris, 1948 P .U .F ., s. 231-232. 223 B k. Renan, Averroes, s. 8 9 ; I . Madkour, La Place, s. 54; Quadri, l’ Histoire, s. 123, 135; C. S alib i, Gazâli v e Z u 'a m i’ al-Falasifa R A AD s. 512; De Boer Ta. Fal. s. 227-229 mütercim n. 4.

ü ç TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

81

kasdederek— G azâlî’ y i, b u kitabından d ola y ı ilimleri inkâr veya reddetm ek le itham etm ek m antık v e vakıaya aykırıdır .8*4 lb n -i R ü şt’ ün delil olarak getirdiği şey,

‘ eğer eşyanın ken­

din e m ahsus zât v e sıfatı olm azsa o zam an ne kendine has fiili n e de ta biatı olur, oysaki eşya muhteliftir*

fikri,

istenen cevap

değildir. Çünkü, b u , filân cism in filân vasıflı olm asının zarurî b u ­ lunduğunu isb a t etm ez, sadece, eşyanın m u h telif olduğunu gös­ terir. Ü stelik G azâlî, onun zannettiği g ib i, duyusal âlem de görülen fail sebeplerin varlığını inkâr ed iy or değildir. G azâll’ nin “ ya k ­ m ayan ateş” m efhum unu teşkil etm esine lb n -i R ü şt safsata gibi b ir m an tık hatası gözü ile bakm aktadır. B u nokta onlann felsefi anlayıştaki derinlik ve kavrayış farkım gösteren bariz bir işarettir, lb n -i R ü şt neticelerin

zaruretle

m eydana

gelmemesini ancak,

y a bilm ediğim iz b ir izafetin işe karışmasına veyahut zaruri ol­ m ayan şeyi zaruri sanm amıza atfeder. D enilebilir ki, eğer şim diye kadar yaşamış olsalardı, Gazâli endeterm inizm i ve m od em ihtim aliyet m antığım kolaylıkla b e­ nim ser, lb n -i R ü şt ise Laplace’ ın üstün zekâ misalini225 tasvip ederek m utlak determ inizm tarafını tutardı, lb n -i R ü şt varlık­ lardaki düzenin tem inatını Allah’m ilmine bağlam ak ve buna 5

0

J jf

İ| j

ûjJâiJ

J jf J j

âyetini delil getir­

m ek suretiyle de zaruret iddiasına karşı Gazâlî’ nin istemiş olduğu delili getirmiş sayılm az. Vaziyeti b ir din adam ı olduğu söylenen G azâlî’nin filozofik plânda, bir filozof olduğu söylenen lb n -i R ü şt’ ün ise dinî plânda incelediği açıkça görülmektedir. M ucizeyi tem ellendirm ekte Gazâlî’nin baş vurmuş olduğu ikinci ana m efhum im kân m efhum udur. Cisimler tabiatlan itibariyle zarurî değil mümkündürler, bir mümkünün var olm uş bulunması o m üm künün y o k olmasının imkânsızlığına delâlet etm ez, başka deyim le bir mümkünün varlığı o mümkünün yokluğunun zaru­ retine delil değildir M*. Fakat lb n -i R üşt bu durumu kabul etm ez; varlığa gelm ekte eğer ruhlar bizatihi veya fail illetler yönünden eşit olsalardı ne var, ne yok veya hem var hem y o k olm alan ica­ beder, böylece i l m i n teminatı kalmazdı. Denilebilir ki î b n - i R üşt ,M Bn hususta aynca Bk. Tavfilc al-Tavfl, Kışşa al-Nizâ’, S. 112. *** Bk. Sir Arthur Eddington, Sur Le Probleme du Determinisme, S.5 Paris 1934 Hermann.

“ • Bk. s. 67. FAtfJr-Oin 6

82

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

burada yeter sebep prensibine dayanm aktadır. B ir şeyin varbğın m veya yokluğunun yeter sebebi olm ahdır. Çünkü o , Kıtların varlığa gelm ek yönünden m üsavi oluşlarında b ir çelişm e bulm aktadır. Mantıki im kânla, gerçekten v a r olm uş bulunan şey arasındaki m ünasebeti ilgilendiren b u mesele, aynı zam anda v a r olanın va r­ lığının, y o k olanın yokluğunun sebebini gösterm ek meselesidir. Burada, lb n -i R ü şt’ ün dayan dığı yeter sebep ilkesinin temellendirilmesi bahis konusudur. İllet-eser arasındaki b a ğ ilkesi eğer tecrübe verileri sonunda elde edilm işse, ilkeyi tem ellendir­ m ek için, nasıl olurda verinin kendisi delil olarak ku llanılabilir? Veriyi delil olarak kullandığım ız anda b ir nevi devr-i b â tıl içine düşmüş olm az m ıyız ? Tem eli tecrübe olan illiy et prensibini, y eter sebep ilkesi şeklinde tecrübenin tem eline k oym a k b ir b â tıl devirdir. Mucizeyi tem ellendirm ekte Gazâlî’ nin başvurm uş olduğu ü çün ­ cü ana kavram A llah’ m iradesi kavram ıdır. B u kavram a b a şvu r­ ması onu din adam ı olarak vasıflandırm aya yarayan en belirli bir noktadır. Çünkü ona göre cisimler özel ta b ia tla n gereği değil, Allah onlarda iradesiyle istediği bir özellik yarattığından dola yı b ir fiil yaparlar; çünkü Allah herşeye kadirdir. B u kavram G azâ­ lî’nin filozoflara karşı koyarken başvurduğu ço k önem li b ir k a v ­ ram olarak karşımıza çıkacaktır. B urada G azâlî’ nin filozofik bir tavrını tesbit etm emize yarayan şu ço k önem li n ok ta yı atlamamak lâzım dır. Gazâli A llah herşeye kadirdir cümlesinin, Allah ancak m uhal olm ayan herşeye kadirdir gibi bir şarta tabi bulunduğunu ileri sürm ektedir. B u haliyle Gazâlî’ nin m uayyen mânâda bir rasyonalizm tem sil ettiğini söylem ek isabetsiz olm az. DiğeT taraftan, Gazâlî Tehâfütte itirazlarının m ühim bir kısmım rasyonalist bir m odel nam ına ya p ıyor durum dadır; fakat b u rasyonalizmini sonuna kadar götürm em ektedir, daha doğrusu rasyonalizmin kendisi, kendi yolu yla, yani birtakım istidlâller v e tariflerle, varhğı izah etm ek bakım ından sonuna kadar götürmemektedir. A kıl var olanın varbğm ı, y o k olanm yokluğunu, varlıktan daha um um i bir cins bulam am ak mânâsında, izah edememekte, ancak “ var olan vardır” gibi tastikî bir hüküm beyan edebilmektedir. Başka tâbirle, akim varlık hakkında ver­ miş olduğu sonuncu hüküm sentetik değil, analitiktir. Gazâli ise var olanm niçin var olduğunun sebebini ancak Allah’ m iradesi

ü ç TEHÂFÜT BAKIMINDAN

FELSEFEYDİN MÜNASEBETİ

83

mefhumuna başvurm ak suretiyle izah etm ektedir: Varbk Allah’m iradesinden dolayı vardır. H er nekadar bu hüküm var olan vardır analitik hükm üne nazaran sentetik gibi görünüyorsa da, sırf mantıki yold an gidilerek v e zaruri olarak bu hükm e u la şılam az; en umumî olan v a rb k m efhum una geldikten sonra ancak bir at­ lam a ile irade m efhum una v eya bir başka m efhum a geçilebilir. Filhakika, irade m efhum una baş vurm ak, kendi hareket noktalariyle kendini kurm aya çalışan kapab bir sistem için hariçten müda­ haledir veyah ut, rasyonalizm , v a rlığ ı da sentetik olarak tarif etm ek şartiyle, tam bir kapalı sistem teşkil edem emektedir. 0 halde G azâlî’ y i b u n oktada, rasyonalizm in kendi yetersizliğinden dolayı, rasyo­ nalist saym akta devam edem eyiz. B u nokta filozoflann sisteminde illet-eser arasındaki bağıntıda zaruret ispat edem emekten ileri gelen gediğin kelâm cdann sisteminde adeta bir mukabili gibi durm akta ise de, izah yetersizliğini kelâmcı sisteme yüklemek doğru olm asa gerektir; çünkü varlığı bir cinse ithal edememekten ileri gelen izah kifayetsizliğini filozoflann da giderebilecekleri üm it edilem ez. lb n -i R üşt, cisimlerin tabiatlan gereği fiil ve sıfatlara sahip olm alan ihtim alini ilim ve buna bağlı olarak akıl için büyük b il tehlike olarak görüp endişelenmektedir. Çünkü yakîni ilim , bir

530;23

şeyi olduğu şekil üzere yani ne ise o şekliyle bilm ek olduğuna göre, eğer eşyanın tabiatı zaruri olmazsa, o takdirde, hiçbir şeyin sâbit bir ilm i olm ıyacaktır. lb n -i R ü şt’ ün ilm in tem inatı olarak gerek tabiatta gerek Al­ la h 'ta sâbit bir nokta araması, hakikaten, İnsanî münasebetleri­ m izi tanzim etm ek bakımından isabetli b ir şeydir. Fakat, eğer Gazâlî’ nin söylem ek istediği şeyi “ görünürdeki sebepleri inkâr etm ek safsatadır” cümlesiyle reddetm eseydi mucize bahsinde şu anlatacağımız tutarsız duruma düşm iyecekti: Ona göre şeriatm hüccetlerim münakaşa etm ek bâtıldır, onun için, mucize­ leri inkâr eden zındıkların katli icabeder. Şeriatın prensipleri in­ san akimdan üstün olan ilâh! şeylerdir, sebeplerini bilmemekle beraber on lan t as tik etm ek lâzımdır. Halbuki, diğer taraftan, eşyanın bir takım zaruri tabiatlan bulunduğunu kabul ettiğini belirtm iştik; o yüzden, durumu m ucizeyi hem kabul etmek hem de reddetm ek gibi bir tutarsızlık arzetmektedir.

519 ;3

514-6

520,5

84

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM IN DAN FE LSE FE -D İN M Ü NASEBETİ

H albu k i G azâlî’ nin im k â n a verm iş o ld u ğ u m â n â

b a k ım ın ­

dan getirm iş old u ğu tek lif, ilm i d e fe d a etm e m e k ü zere,

m u c i­

zeyi filozofik o la ıa k tem ellen direb ilecek m a h iy e tte g örü n m ek ted ir. D iğer m eselelerde m isâline ra stlıy a ca ğın u z g ib i, vasıflara dayanan

A risto

fiziğin e v e

lb n - i

felsefesin e

ola n

R ü ş t’ ü n , şid d etli

bağlılığı b u çeşit b ir im k ân ı görm esine m a n i olm u ştu r d en ileb ilir. B ununla 540 ;33

beraber,

lb n -i

R ü şt’ ü n ,

filozofla rla

k e lâ m cıla n n

ayrıldıkları n ok ta y ı, y a n i birin cilerin m ü şterek m a d desi o lm a y a n cisim ler birbirlerinin suretini k a b u l ed em ez, İkincilerin ise k a b u l eder fikrini tu ttu klarım işa ret ederken h er ik i ta ra fın d a b u rh a n ! delilleri olm adığım söylem iş b u lu n d u ğ u n u k a y d ed elim . B u m esele h akkın da H o ca zâ d e ’ n in husus! b ir v a z iy e t abşı

99

yok tu r. Y aln ız b a zı işaretleri v a rd ır: 1. F ilozoflara göre illetten teh allü f değil, ta m

illetten

te h a llü f m ü m ten id ir.

F a k a t,

b iz ,

Gazâlî’ nin tenkidinin illet-eser arasındaki b a ğ ı d eğ il, ilk in , cisim ­ lerin a y n a y n b irer ta b ia ta sahip olm asın daki zarureti h e d e f­ lediğini söylem iştik. B ü tü n m esele b ir illetin ta m illet old u ğ u n u ispat

edebilm ektedir.

Bu

tehallüf etm ek m ü m tenidir”

isp a t

ed ilm ed ik çe

“ ta m

form ü lü ta tb ik im k â n ı

illetten b u la m a ­

m aktadır. 2. H oca zâ de’ y e göre eserin v ü cu d u istid a d a ta b i değil­ dir fikri filozoflara a y k ın gelm em elidir, zira, istid a tla r fe le k h are­ ketlerinden m eydana geldiğine göre, b u hareketlerde ba şk a ta b ia t

100

hasıl edecek b ir değişm e olabilir. 3 . H oca zâ d e h u kem am n k ita p ­ larında, ancak b a zıla n m üstesna, m u cizey i red d ed en kısım lara rastlam adığım söyler. B u fikri lb n -i R ü şt’ ü t e y id ed iy orsa da, H ocazâde’nin b u m eselede lb n - i R ü şt’ e ait b ir işareti y o k tu r.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ B ) İN SA N A 1 —

İNSAN

RUHU KE N D İ

A İT

85

M E SE L E L E R

KEN DİN E KAİM VE MADDEDEN

MÜ CERRET B İR CEVHERDİR

a) Af eşelenin üç müellife göre ayn ayn hülâsan: 1 - Gazâlî’nin Tehâfütüne göre:

303 ;10

İn sa n i, h a y v a n ! v e n eb a tî k u v v etler bahsinde filozoflann fik irleri

şeria ta a y k ın

değildir. Çünkü bu n lar gözlem ler sonu­

c u n d a hasıl o lm u ş b irta k ım görüşler olu p , A llah b u n la n olageldiği (â d e t) üzere cereya n ettirm ektedir. M ak sat, filozofla n n insan ruhunun kendi kendine kaim bir

304 ;11

ce v h e r old u ğu n u aklî delillerle ispat etmiş oldukları iddiasını değerlend irm ek tir. F ilo zo fla n n b u husustaki delilleri çok tu r: 1—

F ilozoflara göre ilim b irdir, b ölü n m ez; cisim ise bölün e-

305 ;13

b ilir, b ölü n e m e y en b ir şey bölünen b ir şeyd e olamaz, o halde ilim cisim d e ola m a z. B ölü n m eyen b irşey bölünen b ir şeyde olamaz s ö zü , gerçek ten , şüphesizdir. A m a, diğer ifadeler için böyle söylen ilem ez, zira, ilm in nefse hulûl ettiği iddiasına karşılık, bazı k elâ m cıla r, ilm in , m ü teh a yyiz olm ayan ve b ölün m eyen b ir tek

306;-307;15

şeye hulûl ettiğin i kabul ederler. B u görüş üzerinde durulm asa b ile, cism e hulûl eden her şeyin b ölün ebilir oldu ğu iddiası filo­ zo fla n n h ayvanlard aki

idrâk hadisesini açıklam a]an ile tezat

teşk il eder, şö y le k i: K oy u n d a kurdun düşm anlığım idrâk eden vehm iy e k u v v e ti, m addeye hulûl etm iş olduğu halde, düşmanlığı b ir te k şe y olarak idrâk eder. H albuki, düşm anlığın a y n a yn , id râ k edilecek pa rçala n olduğu iddia edilem ez. K aldı ki ilmin

308;20

m ahalline nisbeti rengin renkli şeye nisbeti gibi değil tersine, düşm anlığı idrâk etm enin cism e nisbeti gibid ir; yani mahallin bölün m esi ile ilm in d e bölünm esi gerekm ez. G örülüyor ki, üstün b ir zan ifade eden görüşleri inkâr edilm em ekte, fakat, sadece,

309;2J

b u görüşün galat ve şüpheden uzak yalrînî b ir ilim değerini haiz oldu ğu iddiası inkâr edilm ektedir. 2—

İlm in cism e hulûl ettiği veya onda in tiba ettiği ifade-

leri b ir yana bırakılıp, bunun yerine ilm in âlime nisbeti olduğu k a b u l edilse bile hulûl kelimesini nisbet kelimesi ile değiştirmek

3Ö9;22

86

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM INDAN FE LSE FE -D İN M Ü NASEBETİ

durum a tesir etm ez. Z ira , delil ‘ilm in

â lim e y a n isb eti va rd ır,

y a y o k tu r, y o k olm ası m u h ald ir o h ald e v a r d ır ; b u n isb e t y a âlim in bü tü n cüzleri

310 ;23

y a b ir kısm ı v e y a h içb iriy le ilg ili d e ğ ild ir;

son ikisi b âtıldır, birincisi d e b â tıld ır zira b ilen in h er b ir cü zü n e ilm in b ir n isbeti v a r dem ek a yn ı o ilm in b u â lim in cü zleri m ik ta n n ca , meselâ b in defa, bilinm esi dem ek tir. O h ald e, ikisi a rasınd a b u cüzler nevinden b ir n isbet y o k t u r d e m e k tir; c e v a p ‘ id r â k etm en in mânâsı idrâk olu n acak şeyin m isâlinin id râ k e d e c e k k im sen in n ef­

311;25

sinde husulüdür’ tarzm d a getirilecek olsa b ile şüp heler o rta d a n kalkm az, çünkü, k oy u n u n v e h m iy e k u v v e tin in k u rd u n d ü şm a n ­ lığım idrâk etm esi de b ir id râ k tir v e id râ k olu n a n a b ir n isb eti vardır.

312;28

3— E ğer ilim cisim lerden b iı cü z d e o ls a y d ı in san ın diğ er cüzleri yerine b u cü zü âlim olu rd u d iy e getirilen delil b ir h eves­ ten ibarettir. Zira h a y va n d a işiten , gören , ta d a n d iy e va sıfla n ır; fak at, b u , du yu sal âlem in cisim siz id râ k edildiğin e delâ let e tm ez. Üstelik, meselâ b ir kim se B a ğ d a d m b ir cü zü n d e olsa , b ü tü n e izafetle yin e on a B a ğd at’ ta d ır denilir.

313 ;30

4— E ğer ilim , m eselâ, kalp v e y a dim a ğd a b ir y ere h u lû l etm iş olsaydı cehlin de b ir başka b ölü m e hulûl etm esi caiz olu r ve neticede b ir şeyi h em b ilm ek h em d e b ilm em ek ica b ed erd i, oysaki b u m uhaldir. D em ek k i ilim b ö y le ce cü zleri olan b ir yere hulûl edemez.

315 ;34

B u delil, istem ek v e y a istem em ek gib i b a zı h ususlarda filo­ zofların aleyhine dön er; şehvet v e n efret cism e hulûl etm iş k u v ­ vetler olduğu halde ayn ı b ir cisim h akkın da ikisi b irden b elirm ez.

315;35 317;40

5-6— E ğer akıl cisim olsa ydı kendini id râ k ed em ezd i; m e­ selâ, görüş görülm ez, işitiş işitilm ez, h albu k i akıl hem kendini hem de başkasını idrâk eder.

318,41

B u delile iki yön den itiraz edilebilir: 1- G örüşün görülm esi caizdir, ancak, olagelen b u n u n tersim

317;39

gösterm iştir,

o

kadar.

2- A kim cism ani duyulardan olm ası m ü m kü n dür; ya ln ız, aklın, diğer duyulardan farklı olarak kendini idrâk eden b ir d u y u olm ası niçin caiz olm asın ? Bir cisim de kaim olan b ir şeyin, m ahalli olan

321;47

cismi idrâk etmesi m üstahil değildir; m u a yyen b ir cü zden h are­ k e t ederek bütün hakkında h ükü m verm ek ica b etm ez. 7-8— Cismani âletlere bağh olan yetiler ku llanılm ak sure­ tiyle yıpranır, oysaki, akıl, tersine, ku vvetlen ip gelişir.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

87

Bu delil bir zaruret ifadesi değildir, bazı d u yu la r va rd ır ki kullanılmakla gelişir. Bedenin ihtiyarlayıp h astalanm ası aldı da

322 ;49

hastalandırmaz denilecek olursa, cevabı şu d u r: K u v vetlerin artıp eksilmelerinin çeşitli sebepleri va rd ır.

324:54

9— B e d e n in , ileri yaşlarda, belk i b ü tü n

cüzleri değişm iş

326 £7

o la ca k tır. B u n a ra ğm en o b ed en sahibi a yn ı kim se olarak kal­ m a k ta d ır, o h alde nefisin b ed en d en a y n b ir varlığı vardır. B u

327 ;S8

d e lil ş ö y le k a rşılanabilir: H a y v a n la r v e ağaçlar d a daim a değiş­ m elerine ra ğm en a yn ı a ğa ç v e y a a y m h ay va n olarak kalm aktadır,

am a b u v a z iy e t o n la n n b irer ruhu old u ğu n a delâlet e tm e z ; üstelik, m u tla k b ir değişm e olm ıya b ilir, ilk toh u m da n bazı parçalar kal­ m ış bu lu n ab ilir. D iğer ta ra fta n , aklın

beden le olan

ilgisi b a h ­

sin d e filo zo fla n n söylem iş o ld u k la n sözler, hafıza ku vveti h u su -

327:59

su n d a on la n n aleyh ine dön er. Z ira , beyn in cüzleri değiştiği halde h afıza k u v v e tin in sakladığı h ayaller oldu ğu gib i kalm aktadır. 10— A k ıl küllileri idrâk ed er; külliler m ekân, m evzu , m iktar

328-329:62

v e ren k ten m ü cerrettir; b u tecrit kendisinden küllinin alınmış o ld u ğ u şeye, m eselâ insana ait değil, alana ait o lm alıdır, bu da id râ k eden nefistir. A ld ın küllileri b u m ânâda idrâk ettiği ka b u l edilem ez; m fifre t

330 ;64

v e m â k u l olan b ir şeyin sureti vardır, b u sureti ilkin, his idrâk eder, b u suretin aym cinsin fertlerine olan n isbeti b ir tek ve aym n isb ettir, k ü lli oluşunun m ânâsı işte b udur. O ysaki b u durum , m e v zu d a n v e m addeden m ü cerret olan birşey tesbitini gerektir­ m em ek tedir.

2— lbn-i Rüşt'ün Tehâfutüne göre: G azâlî’ nin k u vvetler hususunda filozoflardan naklettiği sözler,

546;2

gerçekten, onlara aittir. Y alnız, lb n -i Sina’nın vehm i ve ku vveti ilâ v e etm esi lüzum suzdur, çü nkü m ü teh ayyile ku vveti m üdriktir. E ğer, G azâlî’nin, birinci delilde ler m ühm el olarak

zikredilirse,

onun

zikretm iş

olduğu öncül­

muanedesi

sahih olur.

Cisme hulûl eden sıfat, cism in bölünm esiyle bölün ü r sözünden ik i mânâ anlaşılır: a) Cismin cüzüne hulûl etm iş olan sıfatın tarifi ile bütün ün e hulûl etm iş olan sıfatınki y a aym dır, b eya z bir cisim de oldu ğu gibi, v e y a b ) sıfatı b ir cism e mütealliktir. Y alnız mahal az v e y a çoğu k abul etm ekle sıfatta d a azlık-çokluk olur, görm e kuv­ vetinin yaşlılarda daha az olm ası gibi, bu iki sıfat da nicelik iti-

550:5

88

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

bariyle bölünebilirler, m ah iyet itib ariyle b ölü n m e z le r; a zlık ç o k ­ luk yönünden ayrılırlar, sonsuza k a d a r b ö lü n m e k y ö n ü n d e n b ir­

551;7

leşirler. “ H er n evî bölün m e ile b ölü n en şeyin m a h a lli cisim d ir” öncülü işte b u suretle açık olur. A y m za m a n d a b u n u n aksi y a n i cisimde olan her şey b u ik i n evî b ö lü n m e y i k a b u l e d er d e d o ğ ­

552,7

rudur. Bu doğru olunca nakîzinin

aksi y a n i

b u ik i b ö lü n m e ­

den hiçbirini kabul etm eyen şey cism e h u lû l etm e z d e d o ğ ru olu r. K üllî mâkuller b u ik i bölü n m ey i d e k a b u l etm ez, on u n için c i­ 552 ;8

simde değildirler, mahalleri ruhanî b ir k u v v e ttir. Gazâlî bu iki bölünm eden birin i aldı, İk in ciy i ku lla n a ra k muanede etti ve safsata ya p tı. N efis ilm i ced elle a n laşılm aktan daha şereflidir. Gazâlî üstelik, lb n -i Sinâ’ n ın delilim gerek tiği

552 ;9

gibi getirmedi. 0 delil şudur: M âkuller eğer cism e h u lû l ederse, onda da bölünm eyen bir şeye v ey a b ölü n en b ir şeye h u lû l eder, ikisi de bâtüdır. Gazâlî bunlardan y a ln ız ilkin i aldı v e a kim cism e başka bir nisbeti olabilir dedi. H albu k i b u n isb et, b u ik i n isb etten

553 ;10

birisidir. Asıl burhan şununla t am am lanır : A k lın , nefis k u v v e t­ lerinden hiçbiri ile m ahal-suret nispeti gib i b ir n isp eti y o k tu r. Eğer nispeti olsaydı o ku vvetle iş görür on u id râ k etm ezd i. A k lın mufârak olduğu hususunda A risto'n u n d a y a n d ığ ı ş ey işte b u d u r.

553; str.14-15

B öylece biz onlann sözlerinin cedelî sözlerin en y ü k sek m er­ tebesinde olduğunu gördük, “ zaten b u k ita p ta k i m a k sa d ım ız, iki fıkraya ait sözlerin k ıym eti üzerinde d u rm ak v e h an gi sözün sahibinin tehâfüt ve tenakuza m ensup oldu ğu n u gösterm ektir” .

5j 5;13-14

Gazâlî’ nin ikinci delilin m üstakil b ir b ey a n olm ad ığım b e lir t­ mesi doğrudur. Burhan, ancak, akıldan ik i n ev î b ölü n m en in kal-

555 ; 15

dınlmasiyle tamamlanır. Y alnız, m ü drik cism an î k u v v etlere a n z olan bölünmenin anz

olduğu k on u

m u fârak m ı d ı r değil

m idir,

işte burası şüphelidir. Konunun cüzlerinin çoğu n u n b â tıl oldu ğu nu gördüğümüz halde, meselâ, idrâkin b â tıl olm ad ığım görü yoru z. Suret fiilinin konu (mevzu) yönünden bâ tıl olm ası, y a p ıcı (sâni)nm fiilinin âlet yüzünden bâtıl olm asm a benzer. İşte b u n u n için A risto “ ihtiyarın gözü, gencin gözü gibi olsaydı on un görd ü ğü gibi görür­ dü” sözü ile görme kuvvetinde, ihtiyara â n z olan zayıflık k u v ­

557 ;16

vet yoksuzluğundan değil, âlet yıpranm asından ileri geldiğine inanmayı kasteder. Ruh hususunda söz, hakikaten, kapalıdır. A llah b u n a dair olan bilgiyi râsih âlimlerine verm iştir, sual soranlara cev a p şudur:

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBET!

(XVII, 87 ) 5ÜI

U5

j j

y A

j *

ç j)\

89

JI

B u mânâda ruhun be kasma açık bir istidlâl vardır, Bu, halka, itikat etme hususunda, uygun bir delildir.

Akbn, insan vücudunda husus! bir uzva nispeti olmadığı kabul edilince aklın mahallinin herhangi bir cisim olmaması lâzım gelir, insanın âlim olması görür olması gibi değildir. Görmeyi belli bir uzva atfederiz; akü için belli bir uzuv olm ayınca, insan hakkında

558:18

âlimdir dediğim iz zaman bir cüzünü kasdetmiş olm ayız. Bu hu*

susta mesele ne olursa olsun, bu, kendiliğinden (binefsihi) bilinir bir şey değildir. Gazâll’ nin, dördüncü delilde anlatmış olduğu şeylere şunlar lâzım gelir: Mademki, ilmin mahallinin iki zıddı kabul etmesi m üm tenidir, o halde bu mahalde ittihat vardır; hükmeden, zaruri olarak, bildir, işte bunun için zıtlan bilmek bir tek ilim diı’

560; 20

denir. Fakat hiss-i müşterek de zıtlan topladığı ve cisimde bu­ lunduğuna göre, aldın, cisme hulûl etmediğine delil yoktur. Müd­ rik kuvvetin idrâkinde iki zıt içtim a edemez, zıtlardan birini ikinci bir ilimle bilir; müdrik olmayan kuvvet ise cismin bölün­ mesi ile bölünür. Nefsin bekasma “ nefis çelişikleri birlikte 561 ;22 idrâk etmez” diye getirilen delil, nefsin bir tek ve bölünmez ol­ duğuna delâlet eder. Gazâlî’ nin beşinci delile getirmiş olduğu ‘bizce görmenin 563*24 kendi nefsine taallûk etmesi mümkündür’ cevabı bir inattır ve safsatadır. ‘ Akim diğer duyularla, cismiyette iştirâk edip, kendi kendini idrâk etmek hususunda onlardan ayrılması caizdir* diye 565-25 getirmiş olduğu ikinci muanedede bir nevi ikna vardır, ama, on­ la n bu fikre götüren y ol anlaşılınca imtinaı farkedilir, şöyleld: İd­ râk, fail ile münfail arasında olan bir şeydir. Hissin aynı bakımdan idrâkin hem faili hem de münfaili olması mümkün değildir, fiil sııret cihetindendir, infial ise heyulâ cihetindendir. Mürekkep olan şey zâtını idrâk etmez, zira, zâtı, kendisiyle idrâk ettiği şe­ yin gayndır. Eğer mürekkep kendini idrâk etse, mürekkep ba­ site, kül cüze dönmüş olurdu, halbuki, her ikisi de müstakildir. Gazâlî’nin, altıncı delil hakkında “ akıl eğer cisim olsa, idrâki 566;28 esnasında, içinde bulunduğu cismi de idrâk ederdi” diye getirmiş olduğu delil onlann değildir. Zira, bir şeyin vücudunu idrâk eden bir kimse onun tarifini idrâk etmemektedir. Gazâlî’nin *İnsan nefsin vaziyetinden hisseder ki, hernekadar özel bir uzvu yoksa 567-29

90

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

d a , n efis

in sa n ın c is m in d e d ir’ d iy e g e tir d iğ i

a m a , e sk iler

bu

m u a n e d e s a h ih tir ;

h u su sta ih t ilâ f e d e r le r, ö n e r m e k e n d iliğ in d e n

b ilin ir b irş e y d eğ ild ir.

568 ;32

Y e d in c i d e lil h u su su n d a m u a n e d e e d e c e k b ir ş e y y o k t u r . Z ira su retlerin h ulû lu

ile m ü teessir o la n m a h a l c is m a n îd ir . B u h ü k ­

m ü n aksi d e d o ğ r u d u r : H e r cis m a n i o la n ş e y k e n d in e h u lû l e d e n su re tte n m ü teessir o lu r . E ğ e r b ir s u re t b ir cis m e , c is m i d eğ iştir* m e d e n h u lû l e ts e y d i, o za m a n , o m a h a llin m ü te e s s ir o lm ıy a c a ğ ı b ir cism a n i su ret v a r o lm a k gerek ird i. 570;34

S ek izin ci delilin e

g e lin ce ,

eğer

m ü d r ik

k u v v e tle r in

iç in d e

b u lu n d u k la rı m e v z u t a b ii h a ra ret ise v e b u k ır k y a ş ın d a n s o n ra e k siliyorsa , a k lın d a b u n a u y m a s ı lâ z ım g e lir ; e ğ e r, m e v z u la r a k ıl v e d u y u la r iç in

ayn

a y r ıd ır d en ilirse o za m a n ,

ö m ü rle rin in

eşit o lm ası lâ zım gelir d en ilem ez. 571 ;36

G azâlî’ n in getirm iş o ld u ğ u d o k u z u n c u d elili es k ile rd e n h iç k im se

ru h u n b ek a sı

şahıslarda 572; str.3

doğum dan

h a k k ın d a k u lla n m a m ış tır;

bunu,

s a d e ce ,

ö lü m e k a d a r b a k î k a la n b ir c e v h e r v a r

id iğin d e k u lla n d ıla r, b u n u n la u ğ ra şm a n ın m â n â sı y o k t u r ; G a z â ­ lî’ n in itira zı d oğ ru d u r.

574 ;40

G azâlî’ n in o n u n cu d elil d o la y ısiy le y a p m ış o ld u ğ u m u k a y e s e u y g u n d u r, zira, h is id r â k i ile a k ıl id râ k i a ra sm d a fa r k v a rd ır.

3— Hocazâde'nin Tehâfütüne g öre: 102

R u h u n b e d e n d e n a y n olm a sı is lâ m iy e te a y k ın d e ğ ild ir, a n ca k , m a k sa t b u b ilg iy e , şeriata

b a ş v u rm a k sızın , s ır f a k la d a y a n a ra k

u laşıld ığı iddiasını re d d e tm e k

v e delillerin in çü rü k lü ğ ü n ü g ö s ­

term ek tir. D elilleri şu n la rdır: 1- M â k u lâ t c ü z le ıe b ö lü n e m e z , e ğ e r b ö ­ lünürse, aklın b ir d e fa d a son su z cü zleri k a v ra m ış o lm a s ı gerek ir, o y s a k i b u m u h ald ir. A k lî su ret b ö lü n m e y in ce m a h a lli d e b ö lü n ­ m e z ; eğer m ahalli b ölü n se, h ulû l eden şeyin y a n i a k li su retin

de

b ölü n m esi ica b ed er. H er cism an i k u v v e t v e y a cisim b ö lü n m e y i k a b u l eder, b u m ahal b ölü n m e k a b u l etm ed iğ in e g öre cisim d eğ ild ir. 103

C eva b ı: M â k u lâtın , b ilk u v v e , b en zer cü zlere b ö lü n m e d iğ in i ka b u l etm iy oru z. B u tü rlü b ölü n m esi ca izd ir. B u n a ka rşı ‘ o z a ­ m an, akli suret, ziy a d e v e n ok sa n a m a ru z kalır*

d e y ip , b u n u n la

b izza t m aruz ka lır fikrini k a sted ersen iz, k a b u l e tm e y iz . M aru z

ÜÇ TEHÂFÜT B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN M ÜN ASEBETİ

91

kalm an ın sebebi b u aklî suretin nefse hululu ile olm ası niçin caiz olm asın ? M âkul suretin çözlerin in M âkullerin

m addesinden

m ücerret olm asınm ve

ân zalan n dan

mânâsı, duyusal

m ücerret

olmasıdır.

bölün m ü ş olm am ası m ahallinin d e b ö y le olmasını

gerektirm ez, zira h at farklı cüzlere bölünebildiği halde ona hulûl etm iş olan n ok ta b ö y le değildir. Buna karşı ‘ noktanın hatta hulû lu zatî değil başka yönden dir. Bölünen bir şeye, o şeyin bölün­ m üş zâtı yön ü n d en olm ayan hulûl bölünm e gerektirm ez. Eğer, aklî suret ruha, bölünm üş olan zâtı yönü nden hulûl etm iş olsaydı, ruhun bölün m esi ile akli suretin de

bölünm esi lâzım gelirdi*

denilem ez. Z ira biz, aklî suretin, ruha, ruhun zâtı bakım ından hulûl etm iş olduğunu m enettik, onun oraya hulûlu, zâten değilde başka b ir y ön d en olam az m ı? B ölünm üş bir şeye hulûl eden bir şeyin de bölün m ü ş olm ası için akli suretin hulûlunun, harici o b je ­ lerin m ahallerine

hulûlu cinsinden olm ası

lâzım dır,

oysaki bu

m em nudur. Üstelik, b u söz, vehm i kuvvetlerle de nakzolunmuştur. B u k u v v ete hulûl eden şey, meselâ, düşmanlık, bölünmüş değildir. B una karşı ‘ vehm iye ku vveti düşm anlığı değil, düşmanı idrâk eder* denilebilir, ama, onlarm aslına göre, idrâk edilmek için , idrâk eden şeyde suretin teşekkülü lâzımdır. A k lî suretlerin mahallinin ruh olduğunu kabul etm iyoruz; b u hal, an cak eğer, ilim , malûm suretinin âlim de irtisam etmesine eşit olsaydı icabederdi; ama, ilim , eşyanın nefse b ir suret olm ak­ sızın açılm asıdır, suret başka bir m ücerrete irtisam eder, ruh onu bu radan m ütalea eder. 2—

B iz külliyi idrâk ederiz, bu külli bütün m addi eklentilerden

(levahik) mücerrettir. îdrâk, mâkulün suretinin akılda meydana gelmesidir. Eğer, insan nefsi cisim veya cismani olsaydı maddî eklentileri olur, ona hulûl eden küllinin de öyle olması icabederdi. Cevabı: Küllinin m addî eklentilerden mücerret olması, eğer, bizatihi ise cisme veya cismani bir şeye hulûl etmesi mümteni olm az, zira, m addî eklentilerden, mahalli yönünden değil, binefsihi m ücerrettir; eğer, m utlak ise memnudur, zira, onun külli olması için eklentilerden zât yönünden tecerrötü kâfidir. Bu cihet kabul edilse bile, idiâkin (taakkulün) âkilde, mâkul suretin husule gelmesinden ibaret olduğunu kabul etm iyoruz; idrâkin, akli suretin başka bir mücerrete açılması yoluyla olması niçin caiz olmasın ?

92

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

İd râk in b u tü rlü tarifini k a b u l ets e k b ile k üllinin b ü tü n anzalarda n ku rtu lm u ş old u ğu n u k a b u l e tm iy o ru z , eğer, k ü lli, nefse, si­ y a h ın b e y a za hulûl edişi gib i h u lû l e ts e y d i b u lâ zım g elird i, h a l­ b u k i, o rtad a başka n ev id en b ir h u lû l o lm a lıd ır . 3—

Nefis kendini v e id râ k ettiğ in i

id râ k eder, o y s a k i cis ­

m ani k u v v ette b ö y le b ir ş ey y o k tu r. C eva b ı: B eş dış d u y u v e iç d u y u ken din i id râ k e tm ez, a m a , k endini id i âk eden b a şk a cism an i k u v v e tle r b u lu n m a sı n için ca iz olm asın ? 106

4— E ğer nefis u zu v la rda n b irin e h u lû l etse, y a o u z v u da im a id râ k edecek tir v e y a h iç id r â k e tm iy e ce k tir; h er ikisi d e m u h ald ir. C evabı: id râ k in , m âku lün â kilde h u su lü dü r d iy e y a p ıla n ta ­ rifini k a b u l etm iyoru z. İd râ k , âkil ile m â k u l arasında hasıl olan hususî b ir iza fet h alidir, b u iza fet hasıl olu n ca m a h a l id râ k edilir,

107

olm ay ın ca idrâk edilm ez. 4N efsin m ahallini id râ k etm esi a yn ının husulu ile olu nca, m ahallini e b e d iy y e n id r â k etm esi lâ zım gelir* hükm ünü k a b u l etm iyoru z. Ç ünkü, idrâkin şartı a yn ın husulü m ü ­ d ü r? İd râk in başka b ir şarta b a ğ lı b u lu n m a sı n için caiz olm asın ? B u nu kabul etsek b ile, idrâkin daim iliğin i k a b u l etm iy o ru z. E ğer u zv u idrâk etseyd i, u zvu n sureti b u u zu v d a h asıl olu r, b ö y le c e ikibenzer

b ir y erd e top la n m ış olurdu*

hükm ünü de

k a b u l etm i­

y oru z, zira, u zvu n sureti u zv u n a y n ı değildir. B u ikisin in ben zer oldu ğu k a b u l edilse b ile ik i benzerin te k m a d d ed e

top la n a m ıy a -

cağını ka b u l etm iyoru z, zira, delili y ok tu r. 5—

E ğer nefis cism e h ulû l etm iş olsa yd ı, on u n idrâk i cism an i

âletlerle olm uş olurdu. B öy lece âletlerin zayıflam ası ile b u idrâkin de zayıflam ası ica b ed erd i; oysa k i du ru m tersinedir. C evabı: B u cevabı ka b u l etm iyoru z, zira idrâkin kem alinin şartı âletin kem ali değildir.

109

6— Â kile k u vvetin i fiil çokluğu zayıflatm az, oysa k i cism ani k u vvetleri zayıflatn. C evabı: B una Gazâli v e

R a zi şöyle ceva p v erd iler: B azı

kuvvetler ç o k fiille zayıflar, b a zı k u vvetler zayıflam az.

110

7 — î n s a n bedenindeki cüzler daim a değişm ektedir, eğer ruh

cisim olsaydı yirm i sene önceki insanın b u g ü n a ym insan oldu ğu iddia edilemezdi.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

93

Cevabı: B u sö z d oğ ru ise, h a y v a n v e n ebatların da b irer ruhu olm ak ica b e d e rd i. Ü stelik , m u h ta r b ir failin asil cüzleri y o k olm ayabilir.

U l ; str.3

8 — K ü llileri v e cü zileri bera b erce id râ k eden bir şey bulu n ­ m alıdır. T a h a y y ü l eden le arzu eden in b ir tek şe y olm ası lâ zım ­ dır, aksi h ald e aralarında irtib a t olm az. B ü tü n b u

idrâkleri

to p la y a n b ir te k ş e y olm ad ığın ı b iliyoru z. C e v a b ı: B e d e n d e b u k u vvetleri top la y a n b ir tek ş ey olm ası n için ca iz o lm a s ın ? B ö y le b iı cisim olm asa b ile, ondan dola yı idrâk lerin te k şe y d e top la n m ış olm ası gerekm ez; belki, b u şey lâ t i f b ir cisim dir. 9— E ğ e r ilm in m ahalli cisim olsa, cisim bölü n ü r, o zam an b ir cü z d e b ir şeyi bilm e, b ir başka cü zd e b ilm em e hasıl olu r; b u ta k d ird e b ir şahsın b ir şeyi a y m zam anda hem bilm esi hem b il­ m em esi gerekir, o y sa k i, b u m uhaldir. C e v a b ı: N e cism in b ölü n d ü ğü n e d e b ir şeyi b ir cüzle b il­ m en in b ir cü zle bilm em en in m üstahii oldu ğu zaruridir. B u delil sahih o lsa yd ı k albin b ir ya n sın ın

112

nefretle b ir ya n sın ın arzuyla

k a im olm ası v e a ym b ir zam anda b ir şeyden hem nefret etm ek h e m d e o n a alâka d u ym a k ica b ederd i, oysaki b u m uhaldir.

10— B u delil m üslüm an felsefecilerin ilâ ve ettiği b ir delil-

112; str.7

d ir : İn san sonsu z m efh u m la n idrâk eder, eğer, cisim le idrâk etse, cism in sonsu z

olm ası

ica b eder,

oysaki

b u m üm kün değildir,

çü n k ü cisim sonludur. C eva b ı: B ir m efhum un idrâk edilm ek için bir şeyde olmasını k a b u l e tm iyoru z. M âkulün m ahiyetinin akılda

hasıl olm ası id ­

râ k in şartı değildir. B u kabul edilse b ile m efhum un b ir cisim de olm asının m ü m teni olduğunu kabul etm iyoru z. Sonsuz m efh u ­ m u n k en din i id râ k eden cisim de hasıl olm ası, o cism in d e sonsuzluk ile vasıflanm asını gerektirm ez yani m âkulün âkilde hasıl olm ası, âkilin m ak u l ile sıfatlanm asını gerektirm ez.

11— S iyah v e beyazın zıt olduğu hükm ünü veren şey cisim olam az, zira biri b ir cüze diğeri b ir başka cüze girer; böylece, zıttırlar hükm ü verilem ez. C eva b ı: Siyah v e b eya z suretçe değil, a y n bakım dan zıttırlar. Suretlerinin zıt olduğunu kabul etsek bile, bu ikisi hakkında h üküm verecek b ir cism ani ku vvetin varlığı niçin müstahii olsun ?

113

94

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM INDAN FELSEFE-DİN M ÜN ASEBETİ

12 — Â k ile k u v v eti sonsu z fiillerle k u v v e t b u lu r, h a lb u k i, cism ani k u vvetlerd e b ö y le ola m y o k tu r. C eva b ı: Â k ile k u v v e ti değil son su z fiil y a p tığ ı za m a n , b ir te k fiil y a p tığ ı zam an b ile k u v v e tle n m e z . Ç ü n kü ta a k k u l, akli suretleri Vâhib-us Sııverden a lm a d ır; d em ek k i, b u fiil d e ğ il in fi­ aldir. E ğer, ku vvetlen m e a n id e olu r dersen iz k a b u l e tm e y iz ; u zu n zam anda olur derseniz k a b u l ederiz. F a k a t, cism an i k u v v e tle r d e b u y o lla ku vvetlen irler; ü stelik,

felek ru h la n sizce cism an i o l­

duğu halde, sonsuz fiillerle k u vvetlen irler.

b) M e s e le n in t a h lil i: 303,10

Gazâlî’ye göre, filozoflann, nebatî, hayvani ve insani kuv­ vetler hakkındaki bilgileri mümkün olup şeriata aykın bulun­ mamaktadır; bunları reddetmek bahis konusu değildir; sadece ruhun maddeden mücerret ve kendi kendine kaim bir cevheT olduğu fikrine, filozoflann sırf akli delillere dayanarak ulaştıklan iddiasının yanlış olduğu gösterilecektir. Gazâlî b u hususta filozofla n n getirm iş o ld u k la n

delillerin

yalnız on tanesi üzerinde du ru r; tb n -i R ü şt d e G azâlî’ n m plâ m n ı aynen takip eder. Y a ln ız H oca zâ d e’ nin delilleri on ik i ta n edir, plânı tam am en birincilere u y m a z, aşağıda b u deliller sıra ile ele alınarak a yrılık v e fazlalık n o k ta la n y e ri geld ik çe işa ret edilecektir.

304;12

1—

F ilozoflara göre ilim b irdir, b ölü n m ez ; cisim ler b ö lü n e ­

bilir, bölünm eyen b ir şey b ölü n en b ir şey d e ola m a z, o h ald e ilim cisim de olam az.

305;13

Bu delile, Gazâli şöyle itiraz edeT: a) ilmin uzamsız (müteh ayyiz olmayan) ve bölünmeyen bir tek şeye hulûl etmesi müm­ kündür. b) Cisme hulûl eden her şeyin bölündüğü iddiası, filozof­

306-307;15 308^0

546;2

lann hayvanlardaki idrâk hadisesini açıklamalarına aykın düşer, zira, vehmiye kuvveti maddeye hulûl etmiş olduğu halde, meselâ, düşmanlığı bir tek şey olarak idrâk eder, c) timin mahalline nis­ peti, rengin Tenkli şeye nispeti gibi değil, düşmanlığı idrâk et­ menin renkli şeye nispeti gibidir. lb n -i R ü şt G azâlî’ nin

ku vvetler bahsinde

filozofla n n fikir­

lerini doğru anlattığı kanaatındadır. Y a ln ız tb n -i Sinâ*mn a y n ca vehm iye ku vveti ilâve etm esini lüzum suz b u lu r: m ü teh a yyile k u v ­ veti zaten m üdriktir. B ununla beraber, on a göre, G azâlî b irin ci delili tb n -i Sinâ’ dan gerektiği gibi nakletm em iştir.

Çünkü tb n -i

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

95

Sinft’nın delili şudur: Mâkuller, eğer cism e h u lû l ederlerse, on da y a bölünen bir şeye veya b ölü n m ey en b ir şeye hulûl ederler; ikisi 552

de bâtıldır. Oysaki Gazâli b u iki ih tim alden sadece birini n akletmiştir. Ona göre Gazâli safsata d a ya p m ıştır. Safsatası şudur: Cisme h u lu l eden sıfat, cism in b ölü n m esiy le b ölü n ü r sözünden iki mânâ anlaşılır: 1) Cism in b ir cü zü n e hulûl etm iş olan sıfat, o cismin b ü tü n ü n e hulûl etm iş olan sıfatla a yn ıdır, b eya z bir c i­ simde o ld u ğ u g ib i; v e y a h u t 2 ) m ahal az v ey a çoğ u ka b u l ettiği için, sıfat d a az v e y a ç o k olu r, görm e ku vvetin in yaşlılarda daha az olm ası g ib i. B u her iki h alde sıfat, m ah iyet itib a riy le değil, k e y fiy e t itib a riy le b ölü n ü r, am a, sonsuza kadar bölünem ezler. H er

nevi b ö lü n m e ile b ölü n en b ir şeyin m ahalli cisim dir ön cülü (m u ­ k a d d im esi) işte b u m ânâda açıktır. B u ön cü l doğru olu n ca nakîzi v e n ak îzinin aksi de d oğ ru olu r. G azâli’ nin ya pm ış oldu ğu safsata, işte b u b ölü n m elerd en y a lm z birini alıp diğerin bırakm aktan ileri 553

gelir, lb n - i R ü şt aldın m u fârak oldu ğu n a dair A risto’ nun dayanm ış o ld u ğ u şu delili getirir: A klın , nefis ku vvetlerind en hiçbirisiyle suretm ahal n isp eti gib i b ir nispeti y o k tu r, eğer olsa ydı, o ku vvetle iş görü r v e o n u id râ k etm ezdi. Bu

m eseleyi

ele alm akta G azâlî’nin

m aksadı filozoflann

n efsin m u farak b u lu n duğun a s ır f burhânl delillerle ulaşmamış 553 gtr> 14

old u k la n n ı gösterm ektir, lb n -i R ü şt’ ün, filozoflann bu husustaki sözlerin in cedell sözlerin en yü k sek m ertebesinde olduğunu belirt­ m esi G azâlî’y e iştirâk ettiğin i gösterir. H o ca zâ d e b irin ci delili dah a geniş bir surette ele alır ve m â­ kullerin b ö lü n m e y i ka b u l edip etm em elerini m ünakaşa eder. F ilo­ zoflara göre m âkuller cüzlere b ir d efa d a sonsuz cüzleri

b ölün em ez,

eğer bolünse, aklın

kavram ış olm ası icabeder, oysaki bu

m u h ald ir; akli suret bölü n m ey in ce,

mahalli de b ölün m ez bölü n ­

m ey en ş e y cisim değildir. H oca zâ d e m âkullerin bölünebileceğini ileri

sürerek

bu

delili yetersiz bulur. A y n ca ,

a)

103

mâkullerin

bölün m esi m ahallerinin de b ö y le olm asım gerektirm ez, b) A kil suretin, cism e, on un bölün en zâtı yön ün den hulûl ettiği de sabit olm am ıştır, c) Ü stelik, veh m i ku vvetler m addeye hulûl etm iş ol­ dukları halde bölünm ezler. B urada H ocazâde’ nin yeni b ir du­ ru m aldığım m üşahede etm iyoruz. 2— F ilozoflan n ikin ci delili şudur: İlm in, âlime ya nispeti vardır, v e y a y ok tu r. Nispeti olm am ası mâkul değildir, o halde

96

ÜÇ TE H Â FÜ T BAKIM IN D AN FELSEFE-DİN M Ü NASEBETİ

nispeti vardır. Bu takdirde ya tek tek cüzlerine nispeti vardır,

555

y a bir kısmına veya hiçbirine nispeti yoktur. Son ikisi bâtıldır, birincisi ise ilmin parçalanması dem ektir. Gazâli bu delili müstakil saym az, birincinin başka şekli olarak kabul eder. B u noktada

556

lb n -i Rüşt Gazâli’ ye hak verir, lb n -i Rüşt için de vaziyet kesinlikle malûm değildir. Bütün mesele m üdrik-cism ani k u vvet­ lerde, konunun mufârak olup olm adığım tayin etm ektir. K on u , var olmadığı zaman suretin var olm am ası, âlet olm adığı zam an idrâkin olmamasına benzer. Ruh meselesinde Gazâli’ nin serbestçe sorular sorup m üm kün cevaplar aramasına m ukabil, lb n -i R ü şt’ ün durum u agnostiktir; Gazalî’ nin getirmiş olduğu

itirazları ne tek tek cevaplandırm ak­

tadır, ne de meseleyi felsefi plânda vazedip kendi fikirlerini açık­ lamaktadır. R uh hakkındaki bilgiyi Allah’ ın ancak, râsih âlim557

lerine verm iş olduğunu söylem ekle yetinir**7. R u h bahsinde sual sorulmasına taraftar değildir, delil olarak b ir

J

o*

J*

O*

âyet

zikreder:

B urada îb n -i R ü şt’ ün, mesele­

den kaçtığı açıkça görülm ektedir, durum u Gazâli’ ninki gibi filozofik değil, teolojiktir, lb n -i R ü şt’ ün bu tem ayülüne, Teh âfü tte, oldukça sık rast 1anacaktiT, bu hali, onun bilgi v e hakikat anlayışına sıkı sıkıya bağhdır**8. H ocazâde’nin ikinci olarak ele almış olduğu delilin Gazâlî’ nin v e tb n -i R ü şt’ ünki ile b ir alâkası yoktu r. K en ­ disi bunlardan bağım sız olarak, başka bir n okta üzerinde dur­ m akta v e m uhtem el itirazları karşılamaktadır***. E ğ e r ilim , cisim den bir cüzde olsaydı, diğer cüzler ye*

3— 312:28

rine o cüz âlim olurdu. B u delili Gazâli b ir heves olarak vasıflanlandırm aktadır. Zira, insanın görür olm ası, görm enin m addede

558;18

olmasına delâlet etm ez, tbn-i R ü şt, insanın görür olm asiyle âlim olmasının aym şey dem ek olm adığım belirtir. Ona göre her ne­ kadar âlimdir sözü ile insanın bir cüzünü kastetm ezsek de, b u hususlar

kendiliğinden bilinir ( *

şeyler değildir. B u

fikriyle onun, Gazâlî’ nin çıkış noktasını tastik etm iş bulunduğunu görüyoruz.

*** İnsanlar arasında, bilgiye sahip olmak balonundan, derece ve sınıf ka­ bu çok önemli meseleye, devrinin fikri havasım temsil ettiği hakikat anlayışı bahsinde temas edilecektir. «• Bk. not 227. *** Teferruat için Bk. s. 91-92.

bul etmek gibi için ilerde, çift

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETt

97

H ocazâde b u delile h iç tem a s etm em iştir. 4—— B u d e lil, eğer ilim ler cism e hulûl ederse, ceh lin d e cism in

313 ;30

b ir b ö lü m ü n e h u lû l edeceğ i, h alb u k i b ir şe y h ak k ın da hem cahil h e m â lim olu n a m ıy a ca ğ ı esasına d a ya n ır. G azâli b u n a karşı, cisim d e b u lu n d u ğ u h a ld e a y m zam anda

315;34

zıtla n tem sil eden şehvet

v e n e fre t k u v v e tle rin in varlığını ka b u l etm elerinin on la n n bu görü şü n ü n

a leyh in e

old u ğu n u b elirtir, tb n -i R ü şt delilin aldın

560:20

cism e h u lû l e tm ed iğ in e değil, sadece, nefsin b ir tek v e bölü n m ez o ld u ğ u n a delâ let b e ra b e rce id râ k

ettiğin i etm ez—

b elirtm ekle — çü nkü

nefis

çelişikleri

y in e G a zâli'nin çıkış n okta sın ı tey it

etm e k te d ir. H o ca z â d e , b u delili dok u zu n cu olarak ele almış ve G azâlFyi

111

ayn en tek rarlam ıştır. 5—

E ğer, akıl, m âku lü cism ani âletlerle idrâk etseyd i, kendini

id râ k e d em ezd i. B u n a karşı, G azâli,

cism an î âletlerin

315 ;35

idrâkinin

ken di nefislerine taallû k etm esin in , m eselâ, görüşün görülm esinin, m ü m k ü n old u ğu n u söyler, tb n -i R ü şt ise onun

safsata yaptığı

563:24

k a n a a tm d a d ır. B u ra d a G azâli, b ize göre, tecrü b e verilerinin zarureti değil, im k ân ı tem sil ettiği tezin e daya n m a kta dır, o bakım dan, görüşü

318 ;41

gören b ir g ö z m efh u m u n u teşkil etm ek “ â d et” e aykırıdır, yoksa çelişik değildir. D em ek k i, G azâlî, tb n -i R ü şt’ ün iddia ettiği gibi safsata y a p m a m a k tad ır. A ldın cisim de bulu n m a yıp , diğer k u v v e t­ lerden k en din i id râ k etm ekle a yn la n b ir k u v v et olm ası G azâli‘ye göre, m ü m k ü n d ü r; lb n -i R ü şt’e göre sadece ikna edicidir, fakat, filozofla n n fikirleri gözön ü n de tutulursa, m üm tenidir; zira, onlara göre, id râk , fail ile m ünfail arasında olan b ir şeydir. His, bir tek cih etten idrâkin hem faili, hem de m ünfaiii olam az, tb n -i Rüşt'ün getirm iş o ld u ğu b u cev a p , herhalde Gazâlî için m akbul olm azdı, çü n k ü , hareket noktası, zaten, filozoflann “ tabiat” hakkında ya p ­ mış o ld u k la n birtak ım tariflerin zaruri tem elleri olm adığını gös­ term ekti. B ö y le olan b ir sistem den getirilm iş bulunan delil, onun hareket noktasına u ym az ve kabul görm ez. 6— E ğer, ak ıl, cisim de olsaydı, idrâki esnasında, içinde b u ­ lunduğu cism i de idrâk ederdi. B u delile karşı Gazâli, kendi m ahallini idrâk etm eyen bir duyunun varlığının m üm kün olduğunu söyler, tb n -i Rüşt ise Ftlrtf+Din F.

7

563;25

98

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

filozoflann böyle bir delili bulunmadığı kanaatindedir, zira, böyle bir şeyin olabilmesi için, bir şeyin vücudu idrâk edildiği zaman, onun tarifinin de idrâk edilmesi lâzımdır. H o ca zâ d e, G azâlî v e lb n - i R ü şt’ ü n b e şin ci v e a ltın cı ola ra k ele alm ış oldu kları delili ü çü n cü o la ra k ele alm ış o lu p GazâH’ n in ana fikrini ayn en tekrarlam ıştır. F a k a t b u n o k ta ile y a k ın d a n ilgili olan b ir cih eti a y n c a d örd ü n cü delil ola ra k in celem iştir. Bu husus G azâlî ve tb n -i R ü şt’ te ele alın m am ıştır. E ğ er ru h u zu v la rd a n b iri­ ne hulûl etse, y a o u zu v d a im a id râ k ed ecek tir v e y a e tm iy e ce k tir; ikisi de m uhaldir, H oca zâ d e, h ü cu m u n u ta a k k u lü n tarifin e, id râ ­ kin şartına, ik i b enzerin a y m m a d d ed e olu p o la m ıy a ca ğ ı m esele­ sine te v cih ederek

b u delili red d etm ek te u sta b ir ce d e lci gib i

h areket etm iş v e zaruret idd iasın ı sarsm ıştır. 7—

Cism anî âletlerde bu lu n an k u v v e tle r âlet k u lla n ıld ık ça

zayıflar; oysa k i akıl işledikçe k u vvetlen ir. G azâlî bu rad a d a , çıkış n okta sın a sadık k a la ra k , b ir zaruret bulu n m adığını ileri sürm üştür; zira, ku lla n ıld ık ça gelişen du yu la r vardır. H albu k i tb n -i R ü şt, b u n ok ta d a in a t e d e c e k b ir ş ey g ö r­ m em ektedir, zira on a göre, suretlerin hulûlu ile m ü teessir olan şey cismanîdİT, v e y a cism anî olan şey ken din e hulûl eden şeyden m üteessir olur. B u ceva b ı, kanaatım ıza göre, y in e G azâlî ta ra ­ fından kabul görem ezdi. Çünkü, o n a göre, m a ksat b u h ü km ü n değerindedir: h üküm zaruri m idir, değil m id ir ? Z arurî olm ad ığı açıktır. Y eri geldikçe görü leceği üzere, G azâlî’ y i ced el y a p m a k la itham eden tb n -i R ü şt b u

durum a

ken disi d e

d ü şecek tir; b u

delil, onun b u halinin b ir m isâlidir.

8— B eden k u v v etten dü ştü kten sonra akıl artar. B u delil m üstakil b ir delil değil, y e d in ci delile bağlıdır, ce v a p ­ lar aynen burada da caridir. H ocazâde y e d i v e sekizinci delillerde bahis kon usu edilm iş olan şeyleri beş v e altm cı olarak ele alm aktadır. C eva p la n G azâ­ ll’ nin b ir tekrandır. 326;57

9— Bir insanın ileri yaşlarda, b elk i, b ü tü n cü zleri değişm iş olacaktır, bun a rağm en o beden sahibi aynı kim se olarak kalm a k ­ tadır, dem ek k i, nefsin bedenden a y n b ir varlığı vardır.

237 £8

Bu delile Gazâlî’ nin verm iş olduğu cevap şudur: 1. A y m durum nebat ve h ayvan gibi diğer canlılar için de varittir, o halde on -

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIM IN DAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

99

lann birer ruhları olduğu m u iddia edilecektir? 2. Bedenin bütün cüzlerinin m utlak olarak değiştiği malûm değildir. 3. Beynin cüzleri değişip durduğu halde hafıza kuvvetinin saklamış olduğu hayaller değinmemektedir, lb n -i Rüşt bu itirazlarında Gazâlî’yi haklı bulur, fakat bu delilin, filozoflar tarafından ruhun bedenden ay n bir cevher olduğunda değil, sadece şahıslarda doğumdan ölü­ m e kadar sâbit bir cevher bulunduğu hususunda kullanıldığını söyler. Delili yedinci olarak inceleyen Hocazâde bir yenilik getir­ m em iştir . 10— Akıl küllileri idrâk eder, külliler maddeden mücerrettir, 328:62 bu tecrit küllilerin alındığı şeye değil, alana aittir. Gazâli küllilerin mücerret oluşunun mânâsının sadece, duyu yoluyla idrâk edilmiş olan müfret suretin aynı cinsin fertlerine olan nispetinin bir tek ve aym nispet oluşu diye kabul eder, halbuki, 574,40 buna bakarak, maddeden mücerret bir şey tespiti gerekmez, lbn-i R üşt de bu noktada Gazâlî’ nin tarif ve itirazını haklı bulur. H ocazâde, bu delili ikinci olarak ele almıştır. İtirazını doğ­ rudan doğruya küllinin tarifi üzerine dayandırmaz, bilâkis, kül­

105

linin m addî eklentilerden bizatihi mi yoksa mahalli yönünden mi mücerret olduğunu mütalea ederek lüzum yokken taakkuiün tarifine hücum eder ve taakulün, akılda, mâkul suretin husule gelmesinden ibaret olduğunu ve küllinin bütün amalardan kur­ tulduğunu kabul etmez. Hocazâde, Gazâli ve lbn-i Rüşt’ de ele alınmamış bazı noktalan ayn ca mütalea etmiştir. O noktalar şunlardır: 1. Sekizinci delil ve bunun cevabı. Ona göre külliler ve 111 cüzîlerden ibaret bulunan bütün idrâkleri bir araya toplayan bir şey olmalıdır. Hocazâde, bir araya getiren şeyin lâtif bir cisim olabileceğini söyler. 2. Onuncu delil ve bunun cevabı. 112 Bu delili, ona göre, müslüman felsefeciler ilâve etmiştir. İnsan sonsuz mefhumları düşünebilir, cisim sonludur, o halde sonsuzu idrâk edemez. Fakat, mâkulün akılda hasıl olması, aklın mâkul ile vasıflanmasını gerektirmez. 3.0nbirinci delil ve bunun cevabı. Cisim zıtlar hakkında zıttır diye hüküm veremez. Zira zıddm biri ] bir cüze, diğeri diğer cüze girebilir. Fakat, bu, ona göre, müstahii değildir. Bu noktayı Gazâlî ve lbn-i Rüşt, bir bakıma, dördüncü delilde bahis konusu etmiştir. 4. On ikinci delil ve bunun cevabı. Akile kuvveti sonsuz fiillerle kuvvetlenir. Fakat, Hocazâde’de,

100

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN FE LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

b u n u n , filo zo fla n n diğ er görü şlerine a y k ın o ld u ğ u n u a çığ a vu ru r, şö y le k i: T a a k k u l,

on lara

yandan alm a old u ğu n a

g öre,

göre

a k lî suretleri Suretler Bağışla­

fiil d e ğ il in fia ld ir. O h a ld e o n la n n

fiil y a p a ra k k u v v etlen m esi b a h is k on u su ed ilem ez. B u delil, o n u n , b eş v e altın cı delilleriyle d e ilgilidir. Yukandaki

karşılaştırm alar ru h u n

b ed en d en a y n v e k en d i

k en din e k a im b ir cev h er o ld u ğ u h u su su n d a filo z o fla n n getirm iş o ld u k la n delilleri değ erlen d irirk en ü ç dü şü n ü rü n n asıl b ir h ususi­ y e t gösterdik leri

h a k k ın d a b iz i şu u m u m ! n eticelere g ö tü rm ü ş tü r:

1. G a zâ lî, filo z o fla n n ru h h a k k ın d a s ır f a k la d a y a n a ra k zarurî bilgilere erişm iş o ld u k la n idd ia sın ın delilsiz o ld u ğ u n u isp a t e tm e y e m u v a ffa k olm u ştu r. İtir a z la n n ı y a p a rk en d a y a n m ış o ld u ğ u esas, h erhan gi b ir görü ş d e ğ il, d o ğ ru d a n d o ğ r u y a a klın h ü k ü m v erirk en d a y a n m ış o ld u ğ u genel p ren sip lerid ir. B u ra d a m u ciz e m eselesin de y a p m ış o ld u ğu g ib i A lla h ’ m iradesi m e fh u m u n a d a b a ş v u rm a m ış , sa dece, im k â n m e fh u m u n u v e on a y a r d ım c ı o la ra k te crü b e n in zarurî b ilg i v e rm e d iğ i fikrini k u lla n m ıştır. B u b a k ım d a n v a z iy e ­ tin in o m eseled e o ld u ğ u n a n aza ra n t e o lo jiy le ilgisi o lm a m a k m â n â ­ sın d a

d a h a filozofik b u lu n d u ğ u n u s ö y le y e b ilir iz .

2. lb n - i R ü ş t, m ü h im b ir k ıs m ın d a G a zâ lî’ y i ta s t ik e ttiğ i v e b a zı k ısım lard a filozofla rın ru h u n m u fâ ra k

ce v h e r old u ğ u n a

g etird ik leri d elillerin k en d iliğ in d e n b ilin ir şey ler o lm a d ığ ım v e y a ce d e lî b u lu n d u ğ u n u s ö y le d iğ i iç in ,

n e tice

itib a r iy le , G a zâ lî’ nin

filo zo fla n n b u h u su sta zaru rî b ilg ile ri o lm a d ığ ı te z in i k a b u l etm iş o lm a k ta d ır. B u ra d a on u n ik in ci b ir v a s fın ı d a h a tesp it e tm e m iz m ü m k ü n d ü r: lb n - i R ü ş t, n e p a h a sın a olu rsa olsu n filozofla rı k a ­ za n d ırm a k id d ia sın d a d eğ ild ir. B u n u , “ m a k sa t h er ik i ta ra fın d a 553, str.14-15 te h â fü te d ü ştü k leri n o k ta la n g ö s te r m e k tir”

d e d iğ i za m a n

k en d i

ifa d e siy le a çık la m ıştır. lb n - i

R ü ş t’ ü n

G a zâ lî’ n in te c rü b e

za ru rîn in b ilg is in i v e rm e z

fikrini k u lla n a ra k y a p m ış o ld u ğ u b a z ı itir a z la n

sa fsa ta telâ k k i

etm esi h er n e k a d a r ilm in te m in a tım teşk il e d en “ tecrü b elerin değ işm ezliğ i” m e fh u m u n u sım sıkı tu tm a k g ib i is a b e tli b ir ısra n ifa d e e d iy orsa d a çeşitli im k â n la n h e sa p la y a b ilm e k d e m e k ola n filozofik d erin lik v e a n la y ış gen işliği b a k ım ın d a n G a zâ lî’ d e n ilerid e olm a d ığ ım gösterir. R u h h a k k ın d a k i b ilg in in

a n c a k ra sih â lim ­

lere verild iğ in i, b u h u su sta fa z la su a l sorm a n ın ca iz olm a d ığ ın ı işaret e d erek < j) ^

â y e tin in v e rd iğ i b il­

ginin kâfi o ld u ğ u n u sö y le m e si o n u n h e m a g n o stik h em d e te o lo jik

ü ç T E H Â F Ü T BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

101

tavrım te sp it ed er. M u cized e old u ğu g ib i, lb n -i R ü şt, ruh m ese­ lesin de d e m eseleden k a çm a k ta d ır. 3 . H o ca z â d e ’ nin plâ n ı, yu k a rıda yeri geld ik çe işaret edildiği g ib i, G a zâ ll’ nin plâ n ın a aynen u ym a z. B u ra da lb n -i R ü şt’ ün ne fik irlerin den ,

ne de

ism inden

bahsetm iştir.

sö zü n d e b e lirttiği gayesin e uygun p a d işah ın

olarak,

T eh âfü tü nü n

ön ­

bu rad a ya ptığı şey,

em riy le , din v e felsefenin karşılaştığı

noktaları m ü­

ta lea e tm e k tir. R u h u n m u fârak olu p olm adığın ı incelerken her n e k a d a r u sta b ir ced elci gibi hareket

etm iş ise de G a zâ ll'yi

tek rarla m ıştır; y a ln ız, b u tekrarlan G azâli’ nin canlı, m erak uyand ın c ı v e sü rü k leyici ta v n n a değil, sadece fikrine taallûk eder. T e fe rru a tı ik in ci m em iz

m etin den

ta k ip edilebilecek olan bu husus (bilhassa

delil) G azâli ile H oca zâ d e arasındaki farkı tespit edeb il­ için

elverişlidir.

H oca zâ d ed e

kavram larla

oyn am ak

m ân âsınd a d a ku llanılan ve “ skolâstik” denilen zih niyete yakın b ir ta v ır te sp it etm ek m ü m kü n dür. Mesele, on da b ir m etot ten­ k idi olm ak ta n çık m ış, birtak ım itiraz zincirlerinin sıralanışı m ahi­ y e tin i

a lm ıştır.

T aakku lün

tarifine dahi

itiraz etm esi bunun

de lilid ir; b u y ö n d e n , kendisinde, G azâlî‘ ye nisbetle tekrar eden b ir ce d e lci örn eği tesp it ediyoru z. 2 -

İN S A N

RU H U

E B E D ÎD İR

a) M eselen in üç m üellife göre ayn ayn hülâsası: 1— G azâlî’nin

Tehâfutüne g ö r e :

İnsan ruhlarının eb edî olduğuna dair filozoflann iki delili va rd ır: 1) Nefis y a a) bedenin ölüm ü, ya b) zıddm ın ona â n z ol­

333;1 334:2-3

m ası, v e y a c) K a dirin kudreti ile y o k olur. Ruh bedenle kaim değildir, b e d e n , ru h için ancak bir âlettir; b u yüzden bedenin ölü m ü ile y o k olm az. R u h b ir cevherdir, cevherin zıddı olm az, on u n için , ikin ci de bâtıldır. Ü çü ncü ye gelince: yoklu k bir şey d eğildir, kendisine b ir k u v v et taallûk ettiği düşünülem ez. 2) H iç­ b ir ce vh e r y o k olm az. K aldı ki y o k olm a im kânı y o k olm adan ö n ce gelir; y o k lu k â n z olacağı anda, y o k olm a imkânının, y o k ­ luktan ö n ce v a r olm ası gerekir, o halde kendisine yok lu k ânz olan şey y o k olan şeyle y o k olm a im kânından terekküp eder, oysa k i ruh basittir, dem ek ki, y o k olm ası muhaldir.

335 ;5

102

335 ;4

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D AN FE LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

B irin ci delilin b irin ci şıkkı nefis cism e h u lû l etm ez m esele­ sine d a y a n m a k ta d ır, h a lb u k i b u m esele h a k k ın d a k on u şu lm u ştu r.

335 ;4

İk in ci şıkka gelin ce: îb n - i S in a’ nın ru h h ak k ın da k i görüşü E flâ ­ tu n ’ u n görü şü n e a y k ırıd ır. Z ira E flâ tu n ru hu n k a d im old u ğu n u sö y le r, a m a, eğer ru h k a d im o ls a y d ı v e b ed en lerd en ö n ce b ir te k b u lu n sa y d ı b ö lü n e b ilir m i y d i? M ik ta n o lm a y a n ş ey b ö lü m k a b u l e tm e z ; oysa k i Z e y d ’ in ru h u A m r ’ m

ru h u

b a şk a d ır. B u n d a n d o la y ı lb n - i Sinâ

v e ta ra fta rla rın a göre ruh

d eğ ild ir, ikisi başka

b e d e n e h u lû l etm e d iğ i h a ld e b ed en le ö y le b ir alâkası

v a rd ır ki

ru h a n ca k b e d e n in h âd is o lm a s ıy la h âd is olu r. B u ru h u n b ir ba şk a beden

y erin e

bu

bedene

tah sis edilm esi,

d erin liğ in e

insan

ak im ın e rm iy e ce ğ i b ir ş e v k -i cib illîd en ileri gelir. B e d e n y o k olsa b ile n e b u ş e v k ne b u ru h y o k olu r, lb n - i S in â’ n m b u görü şün e 338;11

karşı ş ö y le c e v a p v e rile b ilir: M a d em k i ru h b ö y le b ir n isp ete m u ­ h a k k a k su rette m u h ta çtır, o h a ld e n isp et y o k olu n ca nefis de y o k ola b ilir, zira , b ilin m e y e n b irş e y h a k k ın d a telâ z u m gerektirir v e y a g e rek tirm ez d iy e h ü k ü m v e r m e k m ü m k ün d e ğ ild ir. D e m e k

338; 12-13

k i zik red ilen d elil m e v s u k d eğ ild ir. N efsin y o k olm a sı h em A l­ la h ’m k u d re ti d a h ilin d e d ir h e m d e ru h u n y o k lu ğ u n u n b u ü ç b a ­ k ım d a n m ü m k ü n o la b ile ce ğ i te m e ls iz b ir id d ia d ır. Z ira

b ö lm e

is p a t v e n efiy d en ib a re t o lm a d ık ça m u h te lif s a y ıd a im k â n ta s a v ­ v u r e d ile b ilir. 339;14

İk in c i delil im k â n ın ta rifin e d a y a n m a k ta d ır. F ilo zo fla r im ­ k â n ı “ k e n d is iy le k a im o lu n a ca k b ir m a h a lli b u lu n a n ş e y ” ola ra k ta r if ederler, o y s a k i im k â n ak lî b ir n isp ettir. B u h u su sta K ıd e m M eselesin d e e tra flıca görü şü lm ü ştü r.

2— lbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne g ö re: G a zâ lî, ru h u n b ek a sı h a k k ın d a filozofla rın ik i delili old u ğ u n u s ö y le y e re k on la rı cevap landım *. 577

F ilozofla ra g öre a ra la rın d a a lâ k a b u lu n a n ik i ş ey d en b irin in y o k olm ası d iğ erin in y o k lu ğ u n u g erek tirm ez, âşıkla m a şu k , d e ­ m irle m ik n a tıs g ib i. B u n u n la b e ra b e r ru h u n h e m b ek a sım h em de ta a d d ü d ü n ü id d ia e d en k im sen in — a d ed î k esret m a d d e cih etin d en o la ca ğ ın a göre— ru h u lâ tif b ir m a d d e o la ra k k a b u l etm esi lâ z ım ­ d ır ; b u m a d d e

sem â v î

cisim lerd en y a y ıla n ıs ıd ır ; n e a teştir v e

ne d e a teşlik b ir m e b d e d ir. B u â lem d ek i cisim leri v e n efisleu ya ra tır. B u sem a v î h araret (ısı) u n su rlard a d a v a rd ır v e o d a h a y -

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIM IN D AN FELSEFE-DİN MÜNASEBET!

103

van ve nebatları yaratm a gü cün ü taşır. İsm i ta b iî-sem a vî k u v ­ vet,

kuvve-i m u sa vvire v e y a h âliktir.

T eşrih ten anlaşıldığına

göre, ortada, ca n lıları y a ra tan hakim b ir ya ra tıcı k u v v e t vardır, am a, b u yaratıcı k u v v e t n ered ed ir? Cevheri n e d ir? Eflâtun’ a 573

g ö re ru h b e d en d en ayrıd ır, beden in ya ra tıcısı ve suret vericisidir.

Unsurlarda h a y v a n , n eb a t, m aden y a ra tan nefisler vardır. Y u ­ k a rıda b a h sedilen ru h lar y a sem avi nefislerle cisim lerdeki ruhlar a rasınd a ara cı gib id irler v ey a h u t bedenlere taallûk ederler, beden­ ler fa sit o lu n ca b u ruhlar lâ tif cisim lere dönerler. E skiler kadim

579

nefisleri k a b u l eder, a n cak , bu nefislerin cisim lerde olup olm am a ­ sın d a ih tilâ f ederler. B u m esele felsefenin en ağır m eselelerindendir. H eyulân i akıl son su z e şy a y ı b ir te k m âkul için de idrâk eder ve onlar hakkında k ü lli b ir h ü k ü m le h ükü m verir, cevh eri b ö y le olan cevher, aslı itib a riy le h eyu lâ n i değildir. İşte bunun için A risto, Â n axagoras’a, İ lk M u h a rrik i b ir akıl olarak, ya n i heyulâdan beri bir suret olarak vaz

etm esin d en d o la y ı m ü teşekkir

kalm ıştır.

H eyulâdan

beri

olan İ lk M u h a rrik h içb ir şeyden m ünfail olm az. 3— Hocazâde'1nin Tehâfutüne g ö r e : D elilleri iki tü rlü dü r: 1. R u h c ism e in tib a etm iş d e ğ ild ir .

114

E ğ e r ru h y o k olsa, y a kendiliğinden, y a b a şk a sı y ü z ü n d e n v e y a ­ h u t sebepsiz olarak y o k olu r; b u ü ç ih tim a l d e b â tıld ır , ş ö y le k i: sebepsiz ola m a z, zira, h er hâdisin b ir se b e b i v a r d ır , b iz a tih i o la ­ m a z, zira, ruhun vü cu d u n u gerektirm iş ola n z â tı, a y m za m a n d a , on u n adem ini d e gerektirm iş olur, b u ise m u h a ld ir. B aşk a sı y ü z ü n ­ den d e olam az, zira, b u başkası ya v ü c u d ıd ir

v e y a a d e m id ir;

v u cu d î ola m a z, zira, eğer bu vu cu d i o la n ş e y n efse m u k arin ise, on un yok lu ğu n u n tam illeti ola m a z; eğer

m u k a rin d eğ ilse, b u

ta k d irde, y a on un m ahal ve m ekâna m üm anaatı y ü z ü n d e n m u 'd im i (y o k ed icisi) olacak tır, veya h u t, olm ayacaktır; olm ası m ü m ten id ir, çü n k ü , ru hu n, arazlar gibi mahalli, cisim ler gibi mekânı y o k tu r . N efsi y o k edecek olan b u başka şeyin adem î olması da caiz değildir, zira, aksi halde, adem in, ruhun cevherinde methali ol­ m uş olur. R uhun varlığını gerektiren şeyler M ufârak Mebdelerdir, bun lar y o k olm azlar. C eva b ı: Y o k edenin vu cu d î olm ası caizdir; ruhun yok edil­ m esi m ekân ve mahalline müm anaat yüzünden olabilir. F i l o z o f -

115

104

ÜÇ T E H Â FÜ T BAKIM IN DAN FE LSE FE -D İN M Ü NASEBETİ

ların ruhun cisim de olm a y a n b ir ce v h e r old u ğ u n a d a ir ta m delil116

leri y o k tu r. M adem ki, beden in y o k lu ğ u n efsin y o k lu ğ u n u g erek ­ tirm iyor, o h alde, on u n , ruhun

şartı olm ası n için

m üm kün

o l­

m asın ? B eden le ruh arasındaki alâkanın sa d ece n efsin v a rb ğ ın a ta b i olan b ir iza fet oldu ğu n u n delili n e d ir ? F ilozofların asıllarm ı k a b u l e tm ek m u h ta r b ir k a d iri n e fy e t116,str. 16

inektir. m ü cerret olsa,

H albu k i,

b izim

iradesi

on un ,

ile

b ilfiil

yok

bakî

aslım ıza

göre,

eder.

2 - E ğer,

b ilk u v v e

fasit

M eb d e fe n â y ı

m u h ta rd ır v e kabul

b u lu n m a sı

etm iş

ica b ed er.

Fesada istid a t, b u istid a dın için d e k a im ola ca ğ ı b ir m a h a l gerek ­ tirir. B u m ahal nefis ola m a z, çü n k ü nefis fesa t a m n d a b a k î k a l­ m am aktadır. B u m ahal ru htan ba şk a b irş e y olm a lıd ır. B u şey y a m addenin surete m ah al olm ası n ev in d en d ir v e y a m a d den in 117

cism e m ahal olm asın daki g ib i, b ir cü z diğeT cü ze m a h a ldir, her ik i hal d e m ahallin m a d d î olm asını gerektirir, b ö y le c e ru h m ü ­ cerret olm az, oy sa k i, b u , farzolu n a n a aykırıd ır. C eva b ı: B ir şeyin fesa t bulm ası, fâsitin , b ir araz g ib i, b ir m ahalle girm esi d eğ ild ir; bilâ k is, fâsit geld ik te o şeyin y o k olm a ­ sıdır. E ğer, b ir şey akılda olu r h a lb u k i on a h aricî b ir a d em farzolu nursa, b u a dem haricî ola m a z, a n cak akılda olu r. Z ira h ariçte birşey y ok tu r k i

ruhun fesadının istid a dı on u n la hasıl olsu n ;

o halde, ruhun m addî olm ası dat mahallinin karşı “ m u fârak

cism anî

gerekm ez.

olm am ası

n için

Ruhun

fesad ın ın isti­

ca iz olm a s ın ?

B u na

olan cevh er akıldır, o ta k d ird e nefsin ta k en d i­

sidir, zira, ruhun m ânâsı beden e ta a llû k eden , akıl sa hibi cevh er olm aktır; bununla beraber, m ü cerret cevh er b e d e n fen â b u ld u k ­ tan sonra fenâ b u lm a z; o h alde m atlû p hasıl old u ” diyem ezsin iz; çünkü, her ken di kendine ka im olan cevh erin

akıllı oldu ğu nu

kabul etm eyiz. B u k a b u l edilse b ile, on u n nefis oldu ğu n u k a b u l etm eyiz, çünkü nefis “ ben ” diye işaret edilebilen şeydir. B u şeyin birbirine hulûl etm iş olan ik i cevh erden ib a ret olm ası neden caiz olm asın? D em ek k i

m atlûpları hasıl olm am ıştır, zira, m atlû p ,

bedenden sonra ruhun bekasıdır, yok sa , m ücerret cevh erin bekası 118, str. 4

değildir. Gazâlî onlann bu delillerini şöyle hülâsa e tti: B ir şeyin v a r­ lık imkânı o şeyin varlığından ön ce gelir, varlık bilfiil hasıl* o l­ duğu zam an, varlık im kânı ortadan kalkar, aksi halde bilfiil olanla b ilk u vve olan içtim a etm iş olurlar. A dem de de v a ziy et b öyled ir,

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

105

adem den Önce gelir. E ğer, b a sit olan b ir şeye, adem a n z olsa, b il­ fiil ile bilkuvve b irleşm iş olu rdu . G azâli bu delile şöyle ceva p v erdi: Telbisin m enşei, im kân ı, kaim ola ca ğı b ir m ahalle m uhtaç olan b ir vasıf gib i telâk k i etm ektir. B u h ususta şunlar dü şün ülm elidir: İm kân ve k u v v c(t) ile ne

118, str. 1

k a s te d ilm e k te d ir? B u ikisi fiil, v u cu p ve im tin aın zıddıdır. K u v ve, u m u m iy e tle , fiile, im kân ise v u cu b a karşıbk olarak alınır. “ A dem i m ü m k ü n olan b ir şey v â cib -u l v u cu t ola m a z” sözü m atlûba yara* m az. Ç ünkü b u sözün lâzım ı, vu cu d u n im kânı vu cu b u n

(v ey a

im tin a ın )

değil,

m u k a b ili olm a k ’ tır.

H albu k i, m atlûp olan bu

fiilin m u k a b ili olan im k ân dır. 2- B ir şeyin diğer şeyden y o k olm ası im k â n ı, o diğ er şeyin v a r olm ası im kânım gerektirm ese d e, bir şeyin b ir şeyden y o k olm ası, o diğer şeyin, m ahal olarak, var­ lığın ı gerektirir. Z ira , m ev cu d u n m ahalli olm adığı b ir şeyden y o k olm ası m â k u l değildir. O halde kendisinden bir şeyin y o k olacağı şey h ariçte m e v cu t bulunm alıdır. B u hal adem in im kânına zarar verm ez. V u c u tla n b ir m ahalle taallûk eden şeylerin (meselâ siyah gib i) a dem im k ân ları bir m ahal gerektirir: varlıklan bir mahalle ta a llû k etm e y e n şeylerin adem im kân lan ise kendiliğindendir. b ) M eselen in ta h lili: G azâlî,

beden lerden

a yn ld ık tan

sonra,

insan

ruhlannm

eb e d î o ld u k la n n a da ir filozoflann getirdikleri iki delilin zarurete delâlet etm ediğin i belirtm iştir. İtirazının en kuvvetlisini lb n -i S in a’nın ruh anlayışına yön eltm iştir,

lb n -i Sinâ’ ya göre ruh bir

o la m a z, h er beden e a y n b ir ruh taallûk eder; bu taallûk, aklın erm iyeceği b ir “ cib illî şevk ten ” dolayıdır. O halde, ruhun, bedenle sıkı b ir alâkası va r dem ek olur. V aziyet b öyle olunca, Gazâli’ye göre, bedenlerden ayrıldıktan sonra ruhun ebedî olacağı iddia edilem ez. Y in e ona göre, m adem ki, b ir ruhun bir bedene taallûk etm esi hususu bilinm em ektedir, o halde, “ bedenle ruh arasmda telâzum va rd ır v eya h u t y ok tu r” tarzında mütalea beyan etm ek doğru olm az. Bu va ziy et, ruh meselesinde, filozoflann mevsuk delilleri olm adığını gösterir; zaten, Gazâlî’nin de gösterm ek iste­ diği şey b u idi. G azâlî’nin ikin ci delile karşı olan itirazı imkân anlayışındaki farka dayan ır; b u önem li noktaya geniş olarak ileride tem as edilecektir.

338

106

577

ÜÇ T E H Â FÜ T BAKIM IN DAN FE LSE FE -D ÎN M ÜN ASEBETİ

lb n -i R ü ? t’ e göre, filozoflar, araların da ilgi b u lu n a n ik i ş ey ­ den birinin

yoklu ğu n u n

diğerinin

k anaatm dadırlar, bun un la bera b er,

y o k lu ğ u n u

g erek tirm eyeceği

m a d em k i, ru h ların

beden­

lerin ta a d dü dü ile ta a d d ü t ettiğin i k a b u l etm ek ted irler, o h ald e, 579

ruhun m addî olm adığın ı ispat edem ezler, lb n - i R ü şt, b u m ese­ lenin, filozofların en

ağır v e halli g ü ç m eselelerinden birisi o l­

duğunu itira f etm ekle G azâlî’nin h areket n ok ta sın ı ta s tik e tm e k ­ ten başka b ir şey ya p m a m a k ta d ır. H oca zâ d e, filozofların b irin ci delilinden d a h a teferru a tlı ola114

rak bahseder. N etice itib ariyle, ru hu n m a d d ed e m u n ta b ı olm ad ığı iddialarında filozofların

delilleri b u lu n m a d ığ ım söyler. D elil ve

itirazların m ihveri beden le ruh arasındaki b a ğ ın n e n evid en ' b ir , str.16

ba ğ oldu ğu nu ta y in etm ek ü zerin dedir. H o ca z â d e için , filo z o f­ la n n prensiplerini ka b u l etm ek m u h ta r b ir k a diri n efy etm ek tir. İk in ci delili v e on a karşı olan itirazı G azâlî’ n in itirazın a tam am en benzem em ektedir. Z ira , G azâlî, delili, ‘ eğer, ru h y o k olu rsa, y o k olm a istidadının, y o k olm adan ön ce gelm iş olm ası gerek tiği, b u n u n ise terkip icabedeceği’

şeklinde getirir. H a lb u k i, H o ca zâ d e , y o k

olm a istidadının b ir m a d d î m ahal gerektireceği, b u n u n ise, ruhun mücerret olm asına

aykırı

b u lu n acağ ı

şeklinde

getirir.

B irin ci

delil, ruhun basit olm a vasfın a d a ya n d ığ ı h alde ikin ci delil, m ü ­ cerret olm a vasfına dayan ır. H o ca zâ d e ’ nin ce v a b ı, y o k lu k m ef117

hum undan başka b ir m ânâ anlam asına bağlıdır. O na göre, b ir şeyin fesat bulm ası, fâsitin, b ir araz gibi, bir m ahalle girm esi değil, bilâkis, fasit geldikte, o şeyin y o k olm asıd ır, b irin ci hal kabul edilse bile o mahallin cism anî olm ad ığım tem in ed ecek b ir y o l gösterilemez. H ocazâde, b u

m eselede, G azâlî’ n in, ik in ci delile

getirm iş

olduğu cevabı m ütalea eder. G azâlî im kânı, aksi çelişm e ih tiva 118

etm eyen bir akıl kaziyesi olarak ta rif eder. F a k a t, H oca zâ d e, imkânı yalnız olarak değil, k u v v e ile beraber m ütalea edip

fiil,

vucup ve im tinaın m ukabili olarak abr. O na göre, k u v v e , u m u ­ m iyetle, fiile, im kân ise v u cu b a m u kabil olm ak üzere ku llanılır; burada matlûp olan im kân, fiile m u kabil olan im kândır. B ir şeyin bir başka şeyden y o k olm a im kânı, o başka şeyin varlığını gerektirmez ama bir şeyin b ir başka şeyden y o k olm ası, o başka

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM IN D AN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

107

şeyin varlığını gerektirir290. Eğer, bilfiil var olan bir şey bilfiil yok olacaksa, bu takdirde, (üzerinde) yok olacağı bir şeye muhtaçtır, yani, kendisinden y ok olunacak şey hariçte mevcut bulunmalıdır. Fakat bu

durum , varlığı bir mahalle taallûk eden şeyler için

varittir; varlığı bir mahalle taallûk etmeyen şeylerin adem im­ kânları kendiliğindendir. Burada, H ocazâde’ nin imkânı bir vucuda bağlı olarak, bir de bağlı olmaksızın ele almış olduğu görülmektedir. Hocazâde, zihin formalarını, varlıktan bağımsız olarak mütalea etmeyen aristocu m antık geleneği içindedir. Gazâli ise, imkânı aksi çelişme ihtiva etm eyen bir akıl kaziyesi olarak telâkki etmekle, bu gele­ nekten, bir bakıma, kurtulmuştur. H ocazâde’ nin, bu meselede, lbn-i Rüşt’ün ne fikirlerinden, ne de isminden bahsetmiş olduğunu önemle kaydedelim.

3

- C E S E T L E R İN

HAŞBI

a) Meselenin üç müellife göre ayn ayn hülâsası: 1—

Gazâli'nin Tehâfütüne göre:

Filozoflar, cesetlerin dirilmesi, ruhların bedenlere dönmesi, cennet ve cehcnnem’ in varlığı gibi öte dünyaya ait hakikatleri halkın anlaması için yapılmış birer semboldür diyerek reddettiler; bu görüş müslümanların yoluna tamamen aykırıdır. Aykırılığı belirtmek için ilkin görüşlerini açıklamak lâzımdır.

344

ölü m den sonra ruh ya zevk veya elem içinde baki kalır. Z evk ve elem bakımından ruhlar arasında derecelenme mevcuttur.

344-34

830 Yakandaki cümlenin arapçası *l> »j*-j X o* t jisii j . *. j>- İl |fiş i y " J - ı i > î j * jO» j Û V t l Jfl (Bk. Hocazâde, Tah., s.118; str. 21-22) şeklindedir. Görüldüğü gibi, bunun türkçesi tam kargılı* ğıdiT. Yalnız arapça metnin mânası bünyevf bir vnznh arzettiği halde, tfirk* çenin, metin bakımından, aynı bünyevi vuzuhu aksettirmiş olduğunu söyle* mek güçtür. O halde, cümlenin ihtiva ettiği fikri biraz etraflı olarak şovle ifade edebiliriz: Başka şeye ait olmak üzere tasavvur edilmiş bir şeyin yok olmak im­ kânı ait bulunduğu o başka şeyin fiilen var olduğunu tekeffül etmez, meselâ beyazlığın tebeşirden yok olmak imkânı tasavvur edilmekle tebeşir fiilen var olmak gerekmez; buna karşılık bir şeyin ait olduğu bir başka şeyden fiilen yok olması o başka şeyin varlığım gerektirir, meselâ beyazlığın tebeşirden fiilen yok olması için, tebeşirin var olması gereklidir.

108

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN M Ü N A S E B E T İ

T e m iz

ru h la r

z e v k i, k ir li ru h la r ise e le m i h a k e tm iş le r d ir . R u h

iç in z e v k m â k u lâ tı id r â k e tm e k tir . B e d e n , h a y a t t a ik e n , ş e h v a n i 3 4 7 ;6

k u v v e tle r iy le b u z e v k e m â n i o lm u ş tu r . A k lî z e v k le r cis m a n î o la n ­ la rd a n d a h a ü s tü n d ü r, zir a m e le k le r m â k u lâ tı id r â k e tm e k te d ir le r v e b u y ö n d e n A lla h ’ a d a h a y a la n d ır la r , o h a ld e , A lla h ’ a y a k ın

348;7

o lm a k için m â k u lâ tı id r â k e t m e k lâ z ım d ır ; k a ld ık i, d ü n y a d a b ile m a n e v î z e v k le r

349-350;10

m addî

o la n la r a

te r c ih

e d ilm e k t e d ir .

Y e tk in lik

ilim le , te m iz lik v e a rın m a a m e l ile , y a n i, ib a d e t le o lu r . B u ik i y o l ru h u h e r ik i d ü n y a d a d a h a z ırla r v e te m iz le r ; r u h iç in ce n n e t

352-353;15

iş te b u d u r . H a r e k e tle r d e , h e r ş e y in o rta la m a s ın ı

a r a m a b , m eselâ ,

n e c im r i, n e s a v r u k o lm a b , f a k a t c ö m e r t b u lu n m a lıd ır . H e v a v e h e v e s le rin i 353:16 354 ;17

Tann

y e r in e

k o y m a y ıp ,

şe ria tın

g ö s te r d iğ i

ş e k ild e

y a ş a m a lıd ır. İ lim v e a m e l fa z ile tle r in i b irle ş tire n k im s e m u tla k o la r a k m e s u ttu r , ö l e n b ir in s a n ın k ıy a m e ti o a n d a k o p m u ş t u r , b u h u su su ta s v ir e t m e k iç in şe ria tın g e tir m iş o ld u ğ u ş e k ille r, s ır f in sa n la rın a n la m a s ı iç in o r t a y a k o n u lm u ş s e m b o lle r d ir . F ilo z o fla r ın

bu

h u s u s ta k i

g ö r ü ş le r i,

her

n o k ta d a ,

ş e ria ta

a y k ın d e ğ ild ir . İ tir a z la r , b u h u s u s la rın a k ılla b ilin d iğ i id d ia s ın a 354-355;19

k a rşı y ö n e ltilm iş tir , b u n u n la b e r a b e r , g ö rü ş le ri a ra s ın d a ş e ria ta a y k ın b u lu n a n la r d a v a r d ır : C esetlerin h a ş n n ı, c e n n e t t e k i cis m a n î z e v k le r le , c e h e n n e m d e k i c is m a n î e le m le r i, c e n n e t v e c e h e n ­ n e m in v a rlığ ın ı in k â r

e tm e le ri

K u r ’ a n d a t a s v ir e d ild iğ i ş e k ild e k a b u l

e t m e y ip

g ib i. H a lb u k i, c is m a n î v e ru h a n î z e v k le r in b ir ­

leşm e si m ü m k ü n d ü r v e d a h a y e t k in b ir v a z iy e t i te m s il e d e r . C esetlerin h a ş n n ın m ü m k ü n o lu p o lm a d ığ ı h a k k ın d a filo z o f ­

356-357-24

la rın d e lille ri ş u n la r d ır : 1- R u h , b e d e n e şu ü ç y o ld a n d ö n e b ilir : a) y a h e m b e d e n h e m ru h y o k e d ilir le r , s o n r a t e k r a r y a r a t ıh r la r ; b u m u h a ld ir, zir a , b u h a l a y n ı b ir ş e y e d ö n ü ş d e ğ il, b i r b e n z e r e 358;27

d ö n ü ş t ü r ; y a h u t b ) b e d e n d a ğ ıld ığ ı h a ld e r u h b a k îd ir , s o n r a g elir bu

361 ;31

d a ğ ılm ış

bedeni

t o p la r ;

b u d a m u h a ld ir , zir a , b e d e n in h e r

zerresi b ir b a ş k a ş e y e d ö n ü p d a ğ ılm ış tır . A lla h b u z e rr e le ri t o p ­ la m a y a k a d ir d ir d e n s e b ile v u c u d u n d a

a za n o k s a n ı o la n

h a sta lık

k im s e le r in

yüzünden

z a y ıfla m ış

b u lu n a n

o

veya

h a lle r i ile

d ö n m e le r i ic a p e d e c e k tir , b u ise c e n n e t lik le r a ra s ın d a ç o k ç ir k in 3 6 1 ;32

b ir d u ru m y a r a tır . E ğ e r , b a z ı in s a n la n n v e y a k ıt b k z a m a n ın d a d iğ e r in sa n la n n d a in sa n e t i y e d iğ i d ü ş ü n ü lü rs e d u r u m d a h a d a g ü çle ş e ce k tir . B u n la r d a n k im in c ü z ü k im e ia d e e d il e c e k t ir ? V e ­ y a h u t c ) h a n g i m a d d e d e n o lu r s a o ls u n r u h , b u in sa n b e d e n in e

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBET!

109

girer. B u g ö r ü ş d e iki bakım dan m uhaldir: 1. A y -k ü r e s i-a ltı cisim -

362-33

leri son lu du r, h albuki ruhlar son s u zd u r. O h a ld e , b e d e n le r bu ruhlara kâfi gelm ez. 2 . R u h h erh a n g i b ir m a d d e y e v e y a b ed en e

363 ;35

değil fa k a t kendisine m izacı u y g u n ola n b ir b e d e n e girer, bu y ü z ­ den tenasüh görüşü bâtıldır. F ilo z o fla n n d elilleri ş ö y le k a rş ıla n a b ilir: R u h la rın ken di k en d ile rin e

k a im

c e v h e r le r

o ld u lü a n n a

d elâ let

ed en

363:36

â y etler a ym

z a m a n d a bedenlcnrin d irilm esin e d e d elâ let ed er. R u h la n n , neden y a p ılm ış o lu rs a o ls u n la r, b e d e n le re d ön m esi m ü m k ü n d ü r. Z ira , in sa n b e d e n i ile d e ğ il, ru h u ile in sa n d ır v e b u , h ak ik i b ir geri d ö n ü ş tü r . T e n a s ü h le r m ü h im

id d ia s ın a karşı şö y le c e v a p v erileb ilir: İsim*

d e ğ ild ir , ş eria tın

365 ;39

g e tird iğ in i k a b u l e tm e k lâzım dır.

T e n a s ü h b u â le m için v a r it olm a sa b ile, ö te d ü n y a için v a rit o la ­ b ilir .

C isim ler so n su z, ru h la r son lu d u r id d ia sı, âlem in

kıdem i

m ese le sin e d a y a n ır , h a lb u k i, b iz, b u g örü şü ip ta l etm iştik . B ir ta r a fta n a z b ir ta ra fın ç o k o ld u ğ u , h a k ik a ten , k a b u l edilse b ile, e k sik liğ i ta m a m la m a k A lla h 'm k u d reti dah ilin d ed ir. R u h u n her­ h a n g i b ir m a d d e y e g irm e y ip a n ca k m iza cın a u y g u n ola n a tabi o lm a s ı id d ia s ı, ru h u n T a n n ira d esiy le d eğ il, fak a t, tabiaten hadis o ld u ğ u n u k a b u l e tm e k tir . B u g örü ş d e âlem in k ıd em i b ahsin de ip ta l ed ilm iştir. ik in ci d elilleri şu d u r: Y o k edilmiş bir insanın

F ilo z o fla n n

te k r a r b ir in sa n h alin e g eleb ilm esi için nutfe, cenin, bebek, çocuk, y e tiş k in v .s . g ib i b ir ta k ım m erteb eleri, her nekadar bu tabiî m e r te b e le r a ra sın d a k i m ü d d etlelerin old u ğu n d a n daha kısa olması m ü m k ü n se d e , aşm ası ica b e d e r. B u m erteb eleri aşmak zaruridir.

368:43

O y ü z d e n , to p r a ğ a “ o l” d em ek su retiyle, top ra ğın bir insan haline gelm esi m u h a ld ir,

ü stelik , to p ra ğ a h ita p edilm ez. Demek ki diril­

m e m ü m k ü n d e ğ ild ir. B u d elil ş ö y le ce v a p la n d ın la b ilir: İtira z edilen n okta, b ir

368:44

insanın m e y d a n a g eleb ilm ek için , b u ta b iî m ertebeleri uzun bir za m a n za rfın d a aşm ası k e y fiy e ti değil, fak a t, on u n , b u ta b iî tavır­ la rda n geçm esin in m ü cerret ira d e ile olu p olm ad ığıd ır. Bu tavır-

369;45

la rd a n g e çm e k te b ir zaru ret y o k tu r. Ç ünkü aksini ta sa v v u r e t­ m ek m ü m k ü n d ü r v e çelişik değildir. H er iki şıkkı gerçekleştirm ek v e y a h u t g erçek leştirm em ek lik ,

hadiselerin

b ü tü n

A lla h ’m ku dreti dahilindedir. Ü ste-

sebeplerin i b ilm ediğim iz için , dirilm eyi

m ü m k ü n k ıla ca k fa k a t b izim b ilm ediğim iz herhangi b ir sebebin

370;47

110

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM IN DAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

olabileceğini hatırlam ak lâ zım dır. O h a ld e, filo zo fla n n , delil y ö ­ nünden sağlam b ir d ayan akları y o k tu r,

du ru m ları sa d ece

bir

371 ;49

uzak görm e (istib’ at)den ib a rettir. Â y e tle re d a y a n a ra k , A lla h ’ ın

372;50

sünnetinin değişm ezliği id d ia edilir v e den ilir k i: İlâ h î fiil, İlâhî iradeden çıkar, oysa k i, İlâhî ira de zam an a n isp etle

374 £ 4

değişm ez,

o halde, fiili değişm ez. A llah isterse y a p a r s özü b u du ru m la çeliş­ m e halinde değildir; zira, b u sözün d oğ ru olm asın ın şa rtı A lla h ’ m , isteyip yapm ası değildir. A lla h 'ın , istem ey ip y a p m a m a sı d u ru m u aksatm az; çü nkü isterse y a p a r ön erm esi ica b î-şa rtîd ir, istem ed i yapm adı Önermesi ise, selbî-h am lî dir, b u ikisi b irlik te b ir ten a k u z teşkil etm ezler.

375 ;57

F ilozoflan n b u delili d e âlem in kıdem i m eselesine v e s eb ep ­ leri alışık olunm ayan b ir surette o rta y a k o y a ra k , olagelm iş şe y ­ lerin

bozulm asının

im kân sızlığına d a ya n m a k ta d ır.

H albuki b u iki cih ete gereken cev a p la r verilm iştir. 2— îb n -i R ü şt’ün T ehâfütüne g ö r e : 580

Gazâlî, filozoflann h a şn

in kâr ettiklerin i ileri sürm üştür,

oysaki eskiler b ö y le b ir şeyi idd ia etm em iştir. Cesetlerin h aşn nı Musa’ dan sonra gelen B en i İsrail nebileri söylem iştir. Z e b u r v e 581

In cil’ d e sâbittir, Sabia’ m n da kanaati b u d u r. F ilozoflar b u şeri­ ata ço k fazla saygı gösterm işlerdir. Ç ünkü on la r insanın insan olarak varlığının v e saadetinin sebebinin b u

oldu ğu n u

ka b u l

etmişlerdir. Şeriat, insanın, ahlâkî v e nazari faziletleri v e am elî sanatlannın varlığı için şarttır. A h lâkî fazilet A lla h ’ ı tan ım ak ve şer’î ibadetler vasıtasiyle on a tazim de bulu n m a ktır. Şeriat, m e ­ denî v e zarurî b ir sanattır. F a k a t, on un

A llah ’ a ta p m a k gerekir

gerekmez m i, A llah va r m ıdır, y o k m u du r,

âhiret n edir

gibi

ilkelerini münakaşa etm ek lâzım değildir. Şeriatlann hepsi ölü m ­ den sonra bir h ayat kabul eder, yaln ız, a y n ld ık la n n ok ta , tıp k ı, Allah’ ın sıfatlarında oldu ğu gibi, b u h ayatın va sıfla n h akkın da582

dır. Şeriat, hikm et yolu n d a , m üştereken yü rü ttü ğü için , filozof­ lara göre, vaciptir. Felsefe halkın b ir kısm ım aklî saadeti öğretm e yolunda götürür, şeriat ise, um um u talim eder. B ununla berabeT her şeriat, hu kem an m vaziyetin i görm eye teşvik eder. Seçkin sınıfın varlığı ve saadeti, ancak, um um un iştirâki ile gerçekleş­ tiğinden dolayı, um um un öğretilm esi, b u sınıfın varlığı v e saadeti için zarurîdir. Eğer, şeriatın prensipleri hakkında şüphe gösteri-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBET!

)11

lirse, bu hol, nebilere aykırıdır v e onların yollarından sapma* dır, küfürdür; cezalandırılması vaciptir. Bununla beraber, insanın,

583

zamanının en fazıl dinini seçmesi lâzımdır. İçte on un içindir ki İskenderiye'de halkı talim etmiş olan hukema, onlara İslâm şeriatı geldiği zaman müslüman olmuş, Rum beldelerinde bulu* nan hukem a İsa'nın şeriatı geldiği vakit hıristiyanlığı kabul et* inişlerdir. İsrail oğulları arasında hakimler bulu n duğun da şüphe yoktur. Onun için, hükümlerin en doğrusu şu d u r: H er nebi ha­ kim dir, her hakim nebi değildir. Bununla beraber, âlim lerin, nebi­ lerin vârisleri olduğu söylenmiştir. Her şeriat vah iyledir, akıl

584

onda yanılır; ancak, sadece akılla şeriat olabileceğin e inanan kimse bilmelidir ki o şeriat, akıldan v e va h iyden yard ım alan şeriatların en noksanıdır. Herkes m ü ttefik tir ki amelin m ebdeleri taklit suretiyle alınır. Amelin vu cu b u n u n delili, am eli ve huiki amellerden hasıl olan faziletlerin varlığıdır. Filozoflara göre, şeri­ atın mebdelerinden övülm eyi lâ y ık olanı halkı fâzıl amellere en çok teşvik edenidir. Mesele maat ( -u» ) hakkında da b öyledir, bunlar, diğer şeylerden daha çok, fâzıl amellere teşvik edicidir. 0 yüzden, cismani şeylerle temsili, ruhanî olanlarla tem silinden daha fâzıl olmuştur. B u şeylerden şüphe eden v ey a bunlara itirazda bu ­ lunan bir kimsenin maksadı şeriatın ve faziletlerin iptalidir, onlar zındıktırlar. Şeriat sahipleri ve hukemanm çoğ u böylelerin i öld ü ­ rürler. Onlara muanede etmek hususunda G a zâ liu in sözü iyidir. Muanedede ruhu ölmez olarak vazetmek lâzım dır. M addi cisim ­ leri aym olarak değil fakat benzer olarak vazetm elidir; zira yok olan birşey bir şahsa dönmez ancak var olan döner.

585

586

3— Hocazâde’nin Tehâfütüne göre: Maat hakkında beş türlü görüş vardır: 1. M aat bu bedendir. Müslümanların çoğu bu görüşü tutar. 2. M aat ruhtur, beden âletten başka birşey değildir, llâhiyyun buna inanır. Maat, biri ruhanî diğeri cismanî olmak üzere iki türlüdür. Bazı m utasavvıf­ lar Gazâlî, Hilmi, Debusî'nin itikat ettikleri gibi. 4. Maat ne cismanî, ne de ruhanîdir. Tabiîyyunun fikri budur. S. Tevakkuf ehli maat hakkında sarih bir şey bilmediklerini söylerler. Galents ve benzerleri gibi. Maksat, hukemanm bu hususta şeriata uymayan noktalarını belirtmektir. Görüşleri ruhanî maat kabul edip cismanî olanını

119

112

ÜÇ TE H Â FÜ T BA K IM IN D AN FE LSE F E -D tN M ÜN ASEBETİ

red detm ek ten ib a rettir. N asıl b ed en için z e v k v e elem v a rsa ruh için d e öyled ir. R u h u n yetk in liğ i varlık la rın o n d a tem sili, âfet v e elem i ise v a k i ola n m tersinin o n d a tem sil ed ilm esid ir. H a l b ö y le olu n ca her ru h u n m â k u lâ tı elde etm eğe b ir şev k i olm ak

12o

ica b ed er denilirse

ce v a b ı şu d u r: R u h d u y u sa l â lem d en gelen

tesirleıle m eşgul ed ilin ce ne m âku lleri a ra m a ya şev k d u y a r n e d e on lan n yok lu ğu n da n d ola y ı ü zü n tü hisseder. B u m eşg u liyetten k u rtu ldu ğu v a k it b ü y ü k b elâ yı derhal anlar. R u h b ed en d en a yrıl­ dığı

zam an ön ceden

kazanm ış old u ğ u

y etk in lik ler o n d a

bâki

kaldığı gibi elem leri de b a k i kalır. R u h b ed en d en a y n ld ığ ı için yetkinlikleri elde edem em işse elem i artar. R u h a n î lezzet cism an î olandan daha k u v v e tlid ir; zira, 1) M ü lâ yim (u y g u n ) ola n m a kliye k u vve ti ile idrâk edilm esi, cism an î k u v v e tle id râ k edilm esinden daha

şiddetli v e şerefli olu n ca aklî ze v k

cism an î z e v k te n dah a

ta m ve k u vveltli olur. Cism anî k u v v e t sa dece sa tıh la n v e görü nü ş­ leri idrâk eder, akliye k u v v e ti ise h em içi id râ k ed er h em d e cin s v e faslı ayırır. İd râk sahası d a h a geniştir, İd r â k k on u su , A lla h 'ın zâtı, m ufârak cevherler v e sairede o ld u ğ u gib i d a h a yü k sek tir. 2) E ğer aklî zev k

hissî zev k ten

dah a k u v v e tli olm asa yd ı o za­

m an h ay va n la n n hali m eleklerinkine benzerdi. 3) Ü stü n gelm ek v e y a haşm et m eyilleri diğer cism an î zevklere tercih edilir.

121

R u h, bedenle m ü n asebette iken ne kadar aklî z e v k

tatm ış

v e kazanm ışsa, b u m ünasebet kesildikten sonra da d ev a m eder; nekadar

sefil v e cism anî lezzet ta tm ış v e kazanm ışsa bun lara

tekrar kavuşam am ak elem i ile elem d u y a r, çü n kü b ed en d en ayrdnuştır; ancak, b u h eyetler ru hta

kaldığı m ü d d etçe

ru h elem

duyar, heyetler silinirse elem de sona erer. B u h eyetleri ta tm a m ış olanlar -çocuklar, salihler, zahitler g ib i- selâm et eh lin d en d ir; b a zı kimseler bunların ruhlarının

başka

cisim lere

taallû k

ettiğine

inanmakla beraber b u fikirleri ile asla tenasühü kasdetm ezler. R uhun taallûk etm iş olduğu cisim , sadece, idrâke ya ra ya n b ir 122, str. 7

âlettir. E b u A li uhrevi saadetin kendisi ile hasü oldu ğu ilim m ik ­ tarını yaklaşık olarak şöyle verir : M ufârakatı düşünm ek, m u­ fârak mebdeleTe delil getirm ek, M ebd e-i EvveVden gelen nizam ın tertibini bilm ek, zâtm varlığını v e ilm ini bilm ek v.s. İ t ir a z : Z e v k in

122, str.20

kabul

h a y ırlı

e tm iy o r u z . B u

v e y e tk in şe y le rin id râ k i o ld u ğ u n u

h u su sta t e cr ü b e le ri d e lil o la r a k v e r m e k

fa yd asızd ır, ç ü n k ü delilleT e k sik istik ra y a d a y a n ır . Y e tk in liğ i id râ k

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ e t m e n in b i r y e t k in liğ in

zevk

olduğu zaruri değildir, bilâkis, zevk cismanî Ruhun bedenden ayrıldıktan sonra baki

id r â k id ir .

k a la c a ğ ım d a k a b u l etm iyoruz. z e v k le r d e n

113

Cismanî zevkler mademki

akli

d a h a zayıftır o halde, ruhun maddî zevklerle meşgul

o lm a s ı, onun a k lî zevklerine nasıl mani olu r? Bu itiraza karşı ş ö y le cevap verilebilir: Z evk

sadece

idrâk değildir, bir takım

123

şartlarla şartlanmış olan idrâktir. Üstelik, cismanî zevkler ruhanî olanları ortadan kaldırmamakta, sadece, onlara tercih edilmek­ t e d i r . ‘ Bedenle bağlı iken ruhun kazandığı elemler mufarakattan sonra bu heyetlerin kaybolması ile kaybolur' hükmü filozoflann aslına uym az, zira heyeti kabul eden ve onlann faili olan şey mufarak mebdelerdir. Mebdeler baki kaldıkça bu heyetler nasıl kaybolabilir? Heyetlerin fiiller ve mizaçlarla husule gelmesi, on­ lann y ok olması ile onun da yok olmasını gerektirmez. Buna şöyle cevap verebilirler: Nefisler mufarakattan sonra da mebdelerin tesiri altındadır, bizim bilmediğimiz ve elemi kaldıracak bir başka tesir doğması muhal değildir. Mademki b öy le bir tesiri düşünmek m üm kündür, o h alde ken­ dilerinde uygun itikatlar hasıl olmuş bulunan ruhlann zevklerinin ebediyetine de hükmedilemez. Muazzep olmak için ruhun istediği şeye ulaşamadığını hissetmesi lâzımdır, halbuki, bâtıl itikatlara sahip olan ruhlar bunların ilim olduğunu zannetm işlerdir, on ­ lann bu inançlan mufarakattan sonra da devam eder, o halde bu ruhlann değil elemde ebedî olarak kalmalan, elem duym alan bile bahis konusu olamaz. Buna şöyle cevap verilir: Bu itikatları y ok olmadığı halde, ondan dolayı elem duymadıktan söylenem ez. Zira elem duym ak idrâke iştirâk değil, fakat, vakaya uygun ol­ mayan şeyleri uygunmuş gibi zannederek onlara ulaşmayı iste­ mektir; ruh, bu suretle ölümden sonra isteğinin yerine gelmemesi ile elem duyar. Fakat filozoflara göre zevkin mânâsı ruhun idrâk ve yetkinlik olduğuna inandığı şeyi idrâk etmektir. Bu husus düşünülmelidir. Biz hukemayı ruhanî maadler, aklî elem ve zevkler tanı­ dığı ve bunlan üstün bulduğu için reddetmiyoruz. Zira bu cihete delâlet eden deliller Allah’m ve Resulün sözlerinde mev­ cuttur. Biz onları ancak, bu sözleri tevil etmeleri ve dış mânâ­ larını kabul etmemeleri yönünden reddediyoruz. FÜiif^Din F. t

224

114

125

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM IN D AN FE LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

in sa n öldü k ten sonra cü zleri d a ğılır, y o k olu r, asla g eriy e dön m ez. Şeriatın

cism an i m a a t, cism an i elem v e z e v k te n b a h ­

setm esi halkın anlam asına y a ra ya n sem b ollerd ir. Cism anî m aadin im tin a ı hususu nda şüp heler ço k tu r. C ism anî m a a t y a A lla h 'ın beden leri ta m a m en y o k ed ip son ra on ları a yn en ya ra tm a k suretiyle

gerçekleşir v e y a h u t

b ed en lerin

unsurlarını

a y ın p sonra b ir araya g etirm ek su retiyle v u k u b u lu r. Cüzlerin aynen geri getirilm esi b ir ç o k y ön lerd en m ü sta h ild ir: 1. Y o k edilm iş şeyin geri getirilm esin den b a h sed ilem ez, çü n k ü , o n u n h ü v iy e ti y o k edilm iştir. 2 . B u h al, y o k lu ğ u n b irşeyle o ş ey in ken disi araşm a girm esini 126

gerektirir, h alb u k i m ü stah ildir. 3. A y n e n geri getirm e

onun ilk vaktinin de geri getirilm esin i ica b ed er, o y sa k i b u h alde k i va rlık diğer h aldeki v a rlık değildir. B unlara ce v a p : 1. H ü v iy e tin n efy i ile zih in de v e y a h ariçtek i n efyi kasdediyorsanız k a b u l etm ey iz. D ön ü ş için h ü v iy e tin sure­ tinin zihinde ta sa vvu r edilm esi ica b etm ez,

A lla h 'm

o n u iade

etm esi kâfidir. 2. A d em in b ir şeyle on u n zâ tı araşm a girdiğin i kabul etm iyoru z. Y o k lu k , ancak, a yrı a y n za m anlard aki ik i v ü ­ cu du n arasına girm iştir. 3 . V aktin m üşahhas şeylerd en old u ğ u n u , str,25

ka b u l etm iyoru z. B u gün kü elbise d ü n k ü elbisedir, aksini söylem ek safsatadır.

127

G üçlüklerden birisi de

şu d u r:

K ıtlık

zam anın da

insanlar

birbirlerini yedikleri v a k it m aat n eresidir? A lla h m u cize y a p m a k suretiyle, m aadi gerçekleştirebilir. Çünkü on u n k u d ret hâzine­ 128

sinde öyle acayip ve garip şeyler va rd ır k i bilir. Güçlüklerden diğeri şudur:

on ları ya ln ız A llah

Cismanî m a a t y a

unsurlar âle­

m ine y a feleklere v e y a başka b ir âlem e olacaktır, ü çü de b â td d ır; zira b irin ci tenasühü tazam m un eder, ikin ci feleklerin ya n lm a sı (hark) nı ve m üstakim

h areketi

gerektirir,

ü çü n cü y e

gelin ce

başka bir âlem olm adığı açıklanm ıştı. Cevabı: Birincinin tenasüh olduğunu ka b u l etm iyoru z, çü nkü , tenasüh cüzlere değil bedenlere dönüştür. Feleklerin yarılm asının m üm teni olduğunu da ka b u l etm iyoru z. D elil, ancak, en

büyük

felek'in yarılm asının im tinaına delâlet eder, feleklerin y a n lmasına delâlet etm ez. K eza , b u âlem den başka b ir âlem in v a r­ lığının m üm teni olduğunu da kabul etm iyoru z. Çünkü cihetlerin uyuşmazlığının on lan çeviren b ir cisim tarafından değil, m uhtar bir faille tayin edilmesi m üm kündür. Boşluğun m üm teni

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIM IN DAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

115

olduğuna da kabul etm iyoruz b elk i, b u iki âlem i d e kucaklayan bir başka felek m evcuttur. A lla h 'm m ü lkü nü akıl terazisi ile

128, »tr.

tartm aya kalkan a p a çık delâletlere sapar, A lla h b u âlem i top tan y o k edebilir. B ir başka gü çlü k d a h a : E ğer cism an î m a a t m üm kün olursa, b u , bede n le rin , n e tice itib ariyle cism anî k u vvetlerin , sonsuz olarak

tesirde bu lu n m a sın ı gerektirir, oysa k i b u m uhaldir, çü n kü cis­ manî k u v v e tle r sonsu z tesirde bulu n am azlar. K asrî k u v v e t, m aksurun kitlesi ile sınırlanm ıştır, kitle b ü y ü k olu n ca , kü çük kitleye n azaran, m u k a vem eti ç o k olu r. A y m cisim ta b ia tla n b ir, cism iyeti

129

fa rk lı ik i cism i hareket ettirse k ü çüğü n hareketi daha fazla olu r; çü n k ü , k ü çü k d a h a az m u k a vem et eder. B ü yü ğü n hareketi sona erin ce k ü çü ğ ü n k i d e sona erm em ek lâzım dır. Zira, küçüğün hare­ k eti b ü y ü ğ ü n hareketin e, aralan n daki m iktar farkı kadar ilâve edilm iştir.

T a b iî

h arekette k u v v e t faillerin büyüklü ğün e tabidir.

T a b iî h areketi y a p a n cisim b ü y ü k oldu ğu nisbette bu tabiatı barizleşir. T a b iî h arekette, küçüğün hareketi sona erince, büyüğün hareketi d e

dah a sonra, aTalanndaki nisbetle uygun olarak, sona

erer. C e v a b ı: B edenlerin bekalarının m uhal olduğunu kabul etm i­ y o ru z . Cism anî ku vvetlerin sonsuz fiilde bulunm asının memnu oldu ğu n u da ta sv ip etm iyoru z, zira, bu hüküm bedenî k u v v et­ lerin fiillere tesir ettiğ i inancına dayan ır; oysaki, bizce bedenî ku vvetlerin fiillere tesiri y ok tu r, hepsi, ancak Allah'ın yaratm ası ile v a r olu r. Fiillere tesiri oldu ğu nu kabul etsek bile sonsuz te­ sirde b u lu n am ıya ca k la n n ı kabul etm iyoru z. Çünkü: 1. Feleki k u v v e tle r b u v a ziy eti nakzeder.

Felekler

cüzî

idrâklere sahip­

tirler, cü zî idrâklere sahip olm ak cism anî kuvvetlere dayanır, b u n a rağm en feleklerden sonsuz hareketler sâdır olur. Buna karşı ‘ felekleri

hareket ettiren ş ey onlarm mücerret nefisleridir, eğer

idrâkleri, cisim lerine in tiba etm iş olan nefisleri vasıtasiyle olsaydı, b u lâzım gelirdi; halbuki vaziyet b öy le değildir' denilirse cevabı şudur : 1. Filozoflara göre feleklerin muharriklerinin yakın işareti m u fârak nefisler değil cism anî kuvvetlerdir. 2. İk i harekete gere­ ken fa r İdilığın, k ü çük olan tabiî harekette daha ağır, kasri hareket­ te daha hızlı olm ak hasebiyle, sürat ve yavaşlıkta olması caizdir. 3. Zikredilen delil ancak, cisme hulûl etm iş olan ve cismin bölün ­ mesi ile bölünen ku vvet hakkında caridir.

130

116

ÜÇ T E H Â FÜ T BA K IM IN D AN FE LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

Bir başka güçlük daha: H ayvan bedenleri dört unsurdan müteşekkildir, Allah'm onları aynen iade etm esi lâzımdır. Aynen iade fiil ve infiallerin de iadesi dem ektir, bu takdirde ölüm vacip olur, çünkü, tabii ısı ile hareketten hasd olmuş ısı beden rutubetini azaltmaya çalışır, rutubetin azalması ölüm le son bulm ak dem ektir. Cevabı: Bedenin dört unsurdan olduğunu kabul etm iyoruz. Bizce beden, Allah'ın, üzerinde hayat, ilim , irade yaratm ış olduğu cismanî cüzlerden müteşekkildir. Mizaç, fiil ve infialden bahset­

131, str. 15

131, str. 16

miyoruz eğer siz bahsediyorsanız delil getirmeniz lâzımdır. Bunu kabul etsek bile ısının azalmasının ölümü gerektirdiğini kabul etm iyoruz; çünkü, beslenme kuvveti (k u v v e -i gâziyye ) rutubetle kaybolan şeyin yerini tamir eder. Diğer bir güçlük daha: Cismanî m aat yanm a ile beraber canbhğm devamım tazammun eder, oysaki bunu akd almaz. Cevabı: Bu fikri kabul etm iyoruz, çünkü, bizce, hayat m i­ zaçların dengesi değil, hiçbir şarta bağlı olm adan Allah'm cisim­ de yarattığı bir vasıftır. Allah'm âdeti bozması mümkündür,

132, str. 5

üstelik, sıcaklığın canlılığa zarar verm ediği misaller gösterilebilir: Ateşte yaşayan semender ve kalbin sıcaklığı v .s . gibi. Bir başka güçlük daha: Ruhun bedene taallûku, ruhun y et­ kinlik kazanmakta bir âlet olmasından ileri gelir, yetkinlik hâsıl olduktan sonra bu rolü sona erer. Hapisten kurtulan kimse nasıl bir daha oraya dönmek istemezse ruh da böylece bedene dönm ek istemez.

132

Cevabı: Bedenin ruh için bir yük olduğunu kabul etm iyoruz; beden, aklî ve hissî zevkleri birlikte tadarsa bu daha iyi bir durum teşkil eder. Böylece ruh iki saadeti birden gerçekleştirmiş olur. b) Meselenin tahlili:

4

Cennet ve cehennemin varlığı, ruhların bedenlere dönmesi, bedenlerin dirilmesi gibi öte dünyaya ait meselelerde filozoflar, şeriatın bildirmiş olduğu şeylere birer sembol nazan ile bakıp onlan tevil ettiler. Gazâlî itirazlanm bu hususların şeriatla değil mücerret akılla bilindiği iddiasına karşı yöneltmiştir; filozofların haşn inkâr etmeleri şeriata aykm dır. Gazâlî’ nin bu hususta on­ lara karşı olan itirazları âdetin bozulması ( hark-ul â d et) çelişme teşkil etmez ve Allah'ın iradesi mefhumlanna dayanmaktadır.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

117

l b n - i Rüşt, Gazâlî'nin filozoflann haşn inkâr ettikleri iddia« in i

red d ed er;

b ilâ k is

580

ona göre eskiler böyle birşey söylememişlerdir,

şeriata saygı göstermekte en ileri gidenler filozoflardır;

581

şe r ia t ın mebdelerini münakaşa etmek câiz değildir. Eskiler, Öte

dünyanın varlığını kabul etmekte iştirâk ederler ancak, sıfatlan hususunda uzlaşamazlar. lbn-i Rüşt burada Gazâlî'nin itiraz-

582

lann ı bahis konusu etmez fakat, onu muanede etm ek hususunda haklı bulur v e böylece Gazâlî'nin çıkış noktasını teyit ve tasdik

586

etm iş olur, lb n -i Rüşt bir m etot olarak akılla vahiy hakkında en açık sözünü bu meselede söylemiştir. Ona göre, şeriat, insanın ahlâki v e nazarî faziletlerinin varlığında şart olduğu için medenî v e zarurî bir sanattır. Şeriatın prensiplerini münakaşa etmek ve onlardan şüphelenmek küfürdür, şiddetle cezalandırılmak ica­ beder. Şeriat hikmetten umumîdir onu da içine alır. Her nebi hakimdir, ama, her hakim nebi değildir. Her şeriat vahiyledir, akıl bu hususta yanılır. Ancak, akılla kurulmuş olan şeriat şeriatlann en noksanıdır. Şeriatlann değeri fâzıl amellere teşvik etmek gücü ile ölçülür, bundan başka bir ölçü yoktur. Bununla beraber lb n -i Rüşt’ ün, maadin o bedene değil fakat, ona benzeyen bir bedene olacağım işaret etmesi, yoktan var etme fikrine karşı bir mukavemettir. Hocazâde bu meseleyi Gazâlî'den bağımsız olarak ele almış­ tır. Maksadı hukemanm şeriata uymayan görüşlerini belirtmektir, yoksa, ruhanî maadler, aklî elem ve zevkler tanıyor ve bunlan üstün buluyor diye onlan reddetmek değildir. Aklî suretleri idrâk etmenin ruh için yetkinlik olmasının delili yoktur, üstelik, bunun zevk olduğu neden malûmdur? Hocazâde cesetlerin haşn bah­ sinde iadenin mümkün olamıyacağma dair filozoflann daha fazla delillerini zikrederek cevaplandırmıştır. Cevaplarının mihveri imkân ve Allah'm kudret ve iradesi mefhumlan ile filozofların kendi görüşleri ile düşmüş olduklan tezatlan işaret etmektir. Ona göre Allah'ın mülkünü akıl terazisi ile tartmaya kalkışmak açıkça bir delâlettir.

583 - 584

118

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN M Ü N A S E B E T İ

2 — İL A H İY A T

G U RU BU N A A İT O LAN M ESE LELER

A) A LLA H ’ IN K EN D İSİ H A K K IN D A K İ M ESELELER

1 - A llah B îr d İr a) M ese len in ü ç m ü ellife g ö r e a y n a y n h ü lâ s a s ı: 1 — G azâlî'nin T eh â fü tü n e g ö r e : F ilo z o fla r a g ö re A lla h b ird ir, 143-144;1

zira ik i ta n e v â c ib -u l v u c u d u n

b e ra b e rce v a r o lm a la n m u h a ld ir. E ğ e r ik i

ta n e v â c ib -u l v u c u t

b u lu n d u ğ u fa rze d ilse , h er b irin in v u c u d u y a k e n d iliğ in d e n (b i­ za tih i) v e y a b a şk ası ta ra fın d a n (b ig a y rih i) v e

b ir ille t y iiz ü n -

d en d ir. V â c ib -u l v u c u t sö zü v a rlığ ın ın ille ti o lm a y a n ş e y m â n â ­ sına g e ld iği için , s o n u n cu m u h a ld ir, o h a ld e ik in c i s â b it o lm u ş tu r, dem ek k i

v â c ib -u l v u c u d u n v a rlığ ı k e n d iliğ in d e n d ir , v u c u d u n u n

v â c ip olm ası y a ln ız o n a a ittir. 144;3

B u , h a ta b b ir b ö lm e d ir ; zira , v â c ib -u l v u c u t s ö z ü ile s a d e ce illetler zin cirin in kesilm esi iç in v a rlığ ın ın b ir ille ti o lm a y a n

ile t-

siz olu şu n u n d a b ir ille ti o lm a y a n ş e y k a s te d ilir. İlle ti o lm a y a n b ir şe y in illeti olm a m a sı y a b ir s e b e p le d ir v e y a d e ğ ild ir ta rz ın d a m ü ta lea edilm esi h a ta lıd ır; çü n k ü , illeti y o k t u r s ö z ü s ır f selp tir, selb in b ir s e b e b i ola m a z. 146-147;6

F ilo z o fla n n v â c ib -u l v u cu d u n b ir o ld u ğ u n a d a ir ileri sürm üş o ld u k la n d iğ er b ir d elil d e şu d u r: E ğ e r ik i ta n e v â c ib -u l v u c u t k a ­ b u l edilm iş oİBa, b u n la r, y a ta m a m en b irb irin in a y n ıd ır, b u ta k d ir ­ d e b ir m esele y o k t u r ik isi a y m ş e y d e m e k tir ; v e y a b irb irin in a y m değ ildir, b u ta k d ird e , za m a n v e m ek â n b a k ım ın d a n a y n o lm a la n bahis k on u su ed ilem iy eceğ i için , zâ t y ö n ü n d e n b ir ih tilâ fa m a ru z kalırlar. B ı ih tilâ f ş öy le m ü ta lea ed ileb ilir: B u ik i v â c ib -u l v u c u t y a h er n o k ta d a ayrılırla r, o y s a k i b u m ü m k ü n d eğ ild ir, zira, b u n ­ lar v â c ib -u l v u c u t o ld u k la n için v u c u b -u l v u c u t ta , m e v c u t o l­ m a k ta v e k e n d i ken dilerin e k a im b u lu n m a k ta iştirâ k e tm e k te ­ dirler; v e y a h u t her n ok ta d a a y n im azlar, b ila k is b a z ı n ok ta la rd a a y n b rla r, b u ise v â cib -u l v u c u t ta te r k ip gerektirir, o y s a k i v â c ib -u l v u cu tta terk ip y o k tu r. D e m e k k i b u h a ld e d e v â c ib -u l v u cu d u n b ir te k olm ası ica b etm ek ted ir.

ÜÇ TEHÂFÜT B A K IM IN D A N F E LSE F E -D İN M ÜN ASEBETİ

119

F ilozofla n n tesniye (ikilik) m u g a y eretten gelir h ü k m ü d o ğ ­ rudu r, fa k a t, A lla h 'ta terkip m u h a ld ir h ü k ü m leri b ir b u rh a n a d ayan m am ak tad ır v e

148 ;9 149

sırf ta h a k k ü m d ü r.

F ilozofla r te v h it (b irlik ) d elilin i ta m a m la m a k

yani

A lla h ’ ın

b ir oldu ğun u is p a t e tm e k için on u n zâ tın a şu b eş y ö n d e n â n z

149;12

ola bilecek o la n ç o k lu ğ u k a ld ırm a k id d ia s ın d a d ırla r: (1 ) F iilen v e y a (2 ) v e h m e n - m e se lâ cis m in aklen , h eyu lâ v e su re te b ölü n m esin d e

149-150;13

oldu ğu g ib i- h a sıl o la n ç o k lu k ; (3 ) cin s v e n ev i te rk ip e tm e k sure­ tiy le m e y d a n a gelen ç o k lu k ; (4 ) b ir m a h iy e t v e b u m a h iy ete bir

151 ;15

v u c u t ta k d ir e tm e k su re tiy le v a r ola n ç o k lu k ; (5 ) sıfa tla r yü zü n den

152;16

b a ş g ö s te r e n ç o k lu k . îlk in filo z o fla n n görü şlerin i an la m a k sonra on lara itira z e t­ m e k u y g u n d u r , zira , a n la m a d a n itira z e tm e k k örlem eden

153-154:18

atış

y a p m a k g ib id ir.

2— lbn -i Rüşt'ün Tehâfütüne g öre: V â c ib -u l g e tirile n

vu cu d u n

d e lil

yani

a n ca k

b ir

ta n e

o la b ileceği

h ususunda

‘ v â c ib -u l v u c u t y a ken d iliğin d en v â cib -u l

v u c u t t u r v e y a b a şk ası ta ra fın d a n b ö y le d ir, eğer son u n cu varitse, v â c ib -u l

vu cu t

o lm a sı lâ z ım d ır ’ ileri

v â c ib -u l

vu cu t

ola m a z,

a n cak

k en diliğin den

d elili l b n - i S in â ’ n ın d ır; h içb ir eski filo z o f b u n u

sü rm e m iştir,

lb n -i

S in â

b ir

ta k ım

um um î

289 ;3

ön cüllerden

h a re k e t e tm iş o ld u ğ u için k en disin e b ir ta k ım m u an ed e â n z o l­ m u ş tu r. G a zâ lî’n in , on u n b u b ölm esin i b o z u k b u la ra k

‘ v â cib -u l

289:4

v u c u t ille ti o lm a y a n d e m e k tir ; illeti olm a y a n şeyin y a b ir illetle ille ti y o k t u r v e y a illetsiz ola ra k illeti y o k tu r d em ek m üstah ildir’ s ö zü n ü ele a la lım . V a z iy e t on u n d e d iğ i g ib i değildir, ancak ş ö y le d ir : V â c ib -u l

v u cu d u n v â c ib -u l v u c u t oluşu, sadece, ona hâs

289:5

o la n b ir ta b ia tta n m ı ileri gelir, y o k s a b u ta b ia t başkasına da ait m id ir ? V â c ib -u l v u cu d a v â cib -u l v u cu t olm a k b a kım ın dan başka b ir fe rt iştirâk e tm ez. E ğer, m â n â b ö y le anlaşılırsa, o zam an l b n - i S in â ’m n b ö lm e s i d o ğ ru olu r. G a zâ lî’ nin

‘ v â cib -u l v u cu t, illetin selbidir, s ır f selp b ir se-

b e p le selp h alin e gelm ez v e onun h akkın da kendiliğinden m idir y o k s a b a şk ası y ü zü n d en m id ir d en ilem ez'

sözü doğru değildir.

Z ira , b ir şe y d e n selbediien b ir şey y a basit b ir m ânâdan dolayı se lb ed ilm iştir, işte b u n a k en diliğin den denilir, v eya h u t kendine has o lm a y a n b ir sıfatta n d o la y ı selbedilm iştir, bu n a da illetle selb edilm iştir denilir.

290;6

120

290;7

291 ;8

292;10 292;11

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN F E LSE FE -D tN M ÜNASEBETİ

Gazâlî’nin 4değil selbî sıfatlarda, hattâ, icabı sıfatlarda bile o sıfattın kendiliğinden mi yoksa başkası yüzünden m i o sıfat olduğu söylenem ez' sözü illet ve zât kelimesindeki iştirâktan dolayı sofistiktir. Z ât kelimesi ile arazın m ukabili kastedilirse, siyahın kendiliğinden renk olm ası kırmızının da kendiliğinden renk olmasına halel verm ez. R en k siyah için bir illetle m evcuttur sözü de böyledir. Siyahı renklilik olm adan tasavvur edem eyiz; çünkü, cins, fasla v e neve zait bir mânâdır, fasü ve n evi cinssiz düşünülemez, meğer k i zait arazî olm asm . B öylece, Gazâlî’ nin ‘iki vâcib-u l vu cu t olm asında ne mahzur v a rd ır?' sözü müstahii olur, zira, vâcib-u l v u cu t olduğu farzedilen iki şey arasındaki ayrılık y a şahıs itibariyledir — bu halde n ev 'î sıfatta iştirâk eder­ ler—

y a nevî itibariyleledir — bu halde

ederler—

cins itibariyle iştirâk

her iki m ugayeret de ancak mürekkepler içindir. Bur­

hanın noksan tarafı şudur: Ortada bir takım m ütegayir varlıklar bulunm aktadır, bunlar şahıs v e nevi yönünden aynlm adıkları halde, sadece, vu cu tta bir tertipleri olm ak bakım ından ayrılırlar. 293; 12

İsim leri Mufârak Akıllardır. V âcib-u l v u cu t

eğer iki tane ise,

y a nevice veya takdim -tehir yönünden farkhdırlar. v âcib-u l vucudun m ürekkep olm ası gerekir, o halde sahih olm uştur.

İlk halde sonuncu

F ilozoflan n v âcib-u l vucudun b ir tek olabileceğine getirmiş olduklan delil yan i ‘ v âcib-u l v u cu t diğer vâcib-u l vucutla zâtta iştirâk

edip bir başka şeyde ayrılsa, terkip gerekir; halbuki

vâcib-u l v u cu tta terkip y ok tu r'

deliline karşı Gazâlî'nin verm iş

294

olduğu cevabı yan i ‘ tesniye tagayyürden ileri gelir, am a, Mebde-i

295;14

Evvelde terkip bulunması m uhaldir iddiası sırf tahakküm dür, burhanı y o k tu r ' cevabını ele al ah m. Gazâlî bu ikinci yolun b o ­ zukluğunu anlamamış v e eş'aıilerin yaptığı gibi Mebde-i Evvelde kesret k abul etm iştir, çünkü O zât v e sıfatlara sahiptir. H albuki bu yolun bozuklu ğu, iki farklı şeyin cevher itibariyle farklı olduğunu, sadece isim de iştirâk etm iş olduklarını belirtm ek suretiyle m eyda­ na çıkar, böylece, tasavvur edilen iki v âcib-u l vu cu t ne yakın

297 ;18

v e ne de uzak cinste iştirâk ederler. Birliğin sağlanabilm esi için çokluğun her yön den kaldınlm ış olduğunun gösterilm esi hususunda, ilkin, Gazâlî’ nin, filozoflara atfetm iş olduğu sözleri gözden geçirip, sonra, on lan nasd nakz ettiğin i inceleyelim .

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIM IN D AN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

121

1. EvveVin n icelik (k em m iy et) bakım ın dan b ölü n m ez oldu ğu

298,19

id d ia sı. 2 . B u id d ia O ’ n un , cisim olm ad ığı iddiasına da ya m r. İler­ de buna

tem a s

edilecek tir.

N itelik (k ey fiy et)

yön ü n den m ad-

298 ;20

d e v e su rete b ö lü n e m iy eceğ i n eticesi, Evvel?i cisim olarak kabul e tm e y e n

herkese lâzım dır.

S em a vi

cism in

m a d d e ve suretten

m ü rek k ep o ld u ğ u id d ia sı, sa dece, lb n -i Sinâ’ ya a ittir, filozoflara g öre se m a v î cisim basittir. 3 . V â cib -u l v u c u tta sıfatlar yön ü n d en

hasıl olan çoklu ğu

299;23

n e fy e tm e ğ e g e lin cc, v â cib -u l v u cu t m a d ded e olm ay an b ir m ev ­ cu ttu r. M a d d ed e o lm am a k ta n d ola y ı, kendisinde, değil zâta zait sıfatlar y a n i arazlar olm ak , zâtın , ken disiyle kaim ola ca ğı zâtı sıfatları dah i y o k tu r.

Z â ti

o rta d a n ka lk a r, o y ü zd en ,

sıfat ortadan kaldırddık ta zât da b u sıfatlar zâttır denilebilir. H albuki

zâ ta za it olan sıfatlar ya n i arazlar k aldırddıkta zâta h içbir şey o lm a z , m eselâ b ir insana ilim dir denm ez am a h ayvand ır d enilir. M ıırit v e m u h arrik gib i sıfatlar, filozoflara göre, zâta zait değil, fa k a t aslî sıfatlardan dır. Z â tî sıfatlar taşıyan ham il b u sıfatlarla

300 ;25

b ilfiil tekessü r etm ez. A n ca k , tıp k ı, ta rif olunan b ir şeyin ta rif unsurlarıyla tekessür etm esi gibi tekessür eder, meselâ, in san ın h a y va n

v e kon uşana b ölün m esin de

olduğu

gib i. Canlı v e k o­

nuşan b irb irin den ayrı olarak bilfiil zihin dışında yoktur. İşte b u seb ep ten d o la y ı ruhun varlığı için m a d deyi şart tutm ayan bir k im sen in, m u fârak varlıkları zihinden bağım sız olarak fa k a t ekanîm

bilfiil bir

ta r if yön ü n d en ç o k oldu ğu nu kabul etm esi lâzım dır. Üç hususunda hıristiyan görüşü d e işte böyled ir. Onlar, üç

301 ;26

ek anîm i zâta zait saym azlar, ancak, ta rif yönünden ç o k olduğunu k a b u l ederler. O y ü zd en , ona ü ç olan b ir derler, bu sözün mânâsı b ilfiil b ir b ilk u v v e ü ç dem ektir. 4 . Cins v e fasd yön ü n den a n z olan çoklu k, m adde-suret

30i .-28

bak ım ın dan hasd olan çok lu k gibidir. 5 . M ahiyet ve in n iyet taaddüdüne gelin cc: Inniyet, bir şeyin, zihin dışında, zihinde olduğu şekilde va r olmasıdır, doğru (sâdık)nun eşanlam lısıdır. Y üklem i i önerm elerde varlık bağına delâlet eder. Çünkü v u cu t iki m ânâya gelir: 1. Sâdık'ın delâlet etmiş oldu ğu mânâ. Filân şey filân şey m idir sorusunun cevabını teşkil eder. 2. A dem in zıddı dır. Varlıkların cins yönünden sınıf­ lara ayrılm ası olup on kategoriden her birine m evcuttur denir. E ğer m ev cu t ile sâdık mânâsı anlaşılırsa zihin dışında çolduk

302;29

303 ;32

122

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN M Ü N A SE B E T İ

gerek m ez. Z â t ile ş e y m â n â sı k a s te d ilirs e , o z a m a n v â c ib - u l v u c u t k elim esi v â c ib -u l v u c u d a d a b a ş k a la rın a d a ta k d im -te h ir le v e r il­ m ek te d ir. 304 ;33

G a zâ l! sözlerin i î b n - i S in â ’ nın g ö rü ş ü ü z e rin e d a y a n d ır m ış tır , h a lb u k i b u g örü ş h a ta lıd ır, l b n - i S in â z a n n e tm iş tir k i

in n iy e t ,

y a n i b ir şey in m e v c u t o lm a s ı, m a h iy e te d ış ta n e k le m e d ir ; b u r a d a v u c u t , sa n k i

m a h iy e tin a razı g ib id ir. Ş a rt v e şa rtlıd a n ib a r e t

ola n b ir ş e y m ü m k ü n -ü l v u c u t tu r .

lb n -i

S in â ’ y a

göre

vu cu t

m a h iy ete ek len m iş b ir a ra zd ır, o n u n iç in v u c u d u z â tm a z a it ola n b ir şeyin illeti v a rd ır. B ir şey in m a h iy e tin i b ilm e k iç in v a rlığ ın ı b ilm e k g e re k m e z. M â k û l şeylerin k ü llileri a n c a k şa h ısla rla v a r d ır , şa h ısla r is e , a n c a k , k ü llilerle m â k û ld ü r. Ş ah sı id r â k e d e n k u v v e t , k ü lliy i id r â k ed en k u v v e ttin g a y rıd ır. A n c a k b u

m â n â d a , ş e y le r a y a n d a , k ü llile r

zih in d e v a r d ır d en ilir. V u c u t m a h iy e te z a ittir s ö z ü k a rış tırıcı b ir s ö z d ü r , zir a , b u n a g öre o n k a te g o rid e m ü şterek o la n v e zih in d ış m d a b u lu n a n b ir 305 ;34

ara za d elâ let ed ilm iş olu r. B u , l b n - i S in â ’ n m g ö rü ş ü d ü r. Z a n n e ­ d iy o ru m

ki

G a zâ lî’ n in A lla h ’ ta n

k a ld ır m a k is te d iğ i b u

m ânâ

b ü tü n v a rlık la rd a n k a ld ırılm a lıd ır, zira b â tıl b ir itik a ttır . 310;37

G a zâ lî’ n in , A lla h ’ın b ir ç o k v a sıfla rı o lm a k la b e ra b e r, b ir o ld u ğ u h u su su n d a filozofla rd a n n a k letm iş o ld u ğ u ş e y le re , aldın selbî m â n â ya d elâ let e tm esi h a riç, d iy e c e k y o k t u r . A k d , E flâ ­ tu n ’ un tersin e,

a ristocu la rd a , k e n d iliğ in d e n eh as o la n b ir is im ­

d ir ; G azâlî’ n in , filozofla ra M u fâ ra k A k ılla r'd a im k â n , a d e m

ve

şer k a b u l etm iş o lm a y ı isn a t etm esi d o ğ ru d e ğ ild ir, çü n k ü filo ­ zo fla n n b ö y le b ir g örü şü y o k tu r . 3— H ocazâd e'nin T eh âfü tü n e g ö r e : A llah ’ m

b irliğ i

h u su su n d a

filo zo fla n n

üç

g örü şü v a rd ır :

1. H er b ir i k en d iliğin d en v â c ib -u l v u c u t o la n ik i v a rlığ ın m e v c u t olm ası ca iz değildir. O nu n v u c u d u k en d iliğ in d en ta a y y ü n g erek ­ tirir, o h alde, a n cak , b ir te k

şahsa h asred ileb ilir. H er b ir i k en d i

v u cu d u n u n ta a y y ü n ü n ü gerektiren ik i a y n v â c ib -u l v u c u t ta s a v ­ v u r edilem ez. Z ira , v â cib -u l v u cu d u n h a k ik a ti m ü cerret v u cu ttu r. B u n d a a yrd ık olm a z, a n ca k , m a h iy ete

m u karin

o la n v u c u tta

a yrıb k olur. F ilozoflara göre, v â cib in v u cu d u , v â cib in h a k ik a ­ tid ir. 2 . E ğer v u c u t ik i şey arasında m ü şterek olsa o iki şeyin

ÜÇ TEHÂFÜT B A K IM IN D A N F E L S E F E -D tN M Ü N ASE B E T !

123

ayrıldıkları b ir n o k ta o lm a lıd ır, b u su retle te r k ip gerek ir. Z ira , v u c u p ta

iş tir â k ,

ta a y y ü n d e

fark lılık

te r k ip

d e m e k tir.

V u cu p ,

v â cib in m a h iy e tid ir . T e r k ip v â c ib -u l v u c u t ta m u h ald ir. E ğer ta a d d ü t

ta a y y ü n â n z a ise s e b e b i y a gerekm ez

vu cu d u n vu cu bu n a

veya

m a h iy e ttir, b u

m a h iy e tte n

m ü n a fi

b a şk a d ır,

b ir v a z iy e t

h asıl

o

ta k d ird e, ta k d ird e,

o lm u ş

b u lu n u r.

V u c u t a n c a k m u a y y e n için ta s a v v u r olu n a b ilir aksi h ald e, m e v cu t m e v c u t o la ra k d iğ erlerin d en a y rıla m a z, a n ca k arazen ayrılır ve b u s u re tle , m e v c u t c ü z î o lm a z ; o h a ld e v u c u t zaru ri ola ra k ta a y ­ y ü n e m u h ta ç tır . E ğ e r b u

ta a y y ü n ü n

seb eb i m a h iy e t v e on u n

a rız a la n ise o ta k d ir d e , v u c u t la ta a y y ü n e tm e k ey fiy eti sa d ece o şahsın n e v i o lu r , y a n i o h ü v iy e te a it b u lu n u r, fa k a t b u h al h ü ­ v iy e t t e n te r k ib i k a ld ırm ış o lm a z ; eğ er, ta a y y ü n ü n seb eb i h ü v iy e t ise h ü v iy e t

cü z î b ir ş e y d ir v e o n d a b ö y le a v n la c a k b ir b irlik

y ok tu r. E ğer

o n d a , kü lli m a h iy e tte n b a şk a a y n la c a k b ir b irlik

y o k s a , b u , o n d a b ir b ir lik ta s a v v u r e tm e y i ön lem ez. E ğ e r , v u c u p sö zü ile v u cu d u n zâ tım n gerek irliği ka sted iliy o r s a , v u c u p v â c ib in h a k ik a tin e eşit ola m a z, zira, b u h ald e, v u ­ c u p it ib a r î

b ir ş e y d ir v e d ışa rd a va rlığı y o k tu r . E ğer, b a şk a bir

m â n â k a s te d iliy o rs a , o ta k d ird e , m u h te lif h a k ik a tla n n h er biri v u c u p ile va sıfla n a b ilirler v e terk ip gerek m ez. V u cu b u n , m a h i­ y e t in ta k en d isi o ld u ğ u n a d a ir getirilen delil sa fsa ta d ır. B ö y le o lm a s a b ile

‘ eğer, v u c u p â n z a olsa illetlen m iş olurdu*

sözü n ü

k a b u l e tm iy o r u z , zira, v u c u p itib a r î b ir şeyd ir, dışard a varlığı y o k t u r . B u n a karşı

‘itib a r i

v u cu tla r m ah allerin e tesp it edile-

b ilm e k iç in ille te m u h ta çtırla r1 d en ileb ilir a m a on u n zâ tı hususî v u c u p tu r , arızı ile (y a n i

m u tla k vu cu p la ) k en diliğin den va sıf­

la n m a sı ic a b e d e r , b u ta k d ird e , ken disinin (ya n i v u cu b î olan zâtm ) â n zin a (y a n i v u c u b a ) te k a d d ü m etm esi gerekir, oy sa k i b ir şey k e n d i k en d isin d e n ö n ce gelem ez. E ğ e r k ıla rla rsa ,

ik in ci

görü şte

ta a y y ü n ü m a h iyete zait

tu tu n a m a zla r;

eğer

m a h iyetin

aynı

k a b u l ederlerse, b irin ci görü şte tu tu n am azlar. 3 . V a cip birden çok

o lu rsa ,

h erbirine

m a h iyete zâ it b ir ta a y y ü n gerekir. B u

ta a y y ü n le b u v u c u p arasında y a b ir lü zum va rd ır v e y a y ok tu r, e ğer y o k s a , b u , b irin ci şü p h eye dön m ek olu r; d em ek k i hariçten b ir seb e p tir, o y s a k i b u v a cib -u l v u cu d u m u h ta ç kılm aktır.

E ğer

v a rs a , y a , ta a y y ü n v u cu d u n sebebi olu r, y a v u cu p taayyün ün v e y a h er ikisi b ir ü çü n cü n ü n m alûlü olur, b u ııla n n hepsi b âtıld ır.

53

124

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E LSE FE -D İN M ÜNASEBETİ

V âcibin çok sayıda olması m ahiyete zait bir taayyün gerek­ tirmez. Eğer vâcip nev’ î m ahiyette m üşterek ise, bu hal lâzım gelir. Her biri diğerinden

taayyün gerekmeden, kendiliğinden

ayrılmış olan vacipler caizdir. M ahiyetle teşahhustan yapılm ış olan terkip aklî cüzlerden olan bir terkiptir, b öy le bir terkip vâcib-ul vucut için m üm teni değildir. Eğer Gazâlî, filozoflann birinci görüşüne verm iş olduğu cevabı ile ‘ vucub-ul vu cu t iki şeye de denilse o zam an m uayyen bir fert için vucub-ul vucudun husulü o m uayyen ferdin zâtı bakım ından kendisine vâcib-u l v u cu t denilen şeyden dolayıdır* fikrini kaste­ diyorsa, filozoflar b öy le bir şey söylem em işlerdir. V âcib-u l v u ­ cudun vucubu kendiliğinden olunca başkası tarafından olam az dem ek iki a y n tabiat bir lâzım da iştirâk etm ez dem ektir; bunun butlanına kimse karşı koym az. İm kân, zâtlan a y n olan m ahiyetle­ rin zâti bir hususta iştirâk etm eksizin, meselâ cevh er v e arazda olduğu

gibi,

gerektirdikleri

bir

şeydir. B u n a

karşı > ‘ vucup,

onlara göre, vahit v e şahsî bir şeydir, im kânın tersine onda vahdaniyet vardır. A y rı tabiatların ay m lâzım da iştirâk etm e­ leri, meselâ m üm künde olduğu gibi ancak, n ev’ î v ah it içindir, yoksa şahsî vahit için değildir’ denilem ez; zira, deriz k i: V ucubun şahsî vahit olduğu sâbit olursa, b u , m atlûba kâfi gelirdi; o bakım ­ dan, Gazâlî’ nin selp illetle midir

değil m idir tarzında sual sor­

masına lüzum yoktur. Eğer, Gazâlî bu sözü ile

‘ v ucub-ul v u cu t nevinin ik i ferdi

varsa birinin v ucub-ul vucudu y a onun zâtına m ahsustur, o ta k­ dirde bu nevi bir fertlidir, veyahu t başkasına da m ahsustur, o o takdirde vâcib-u l v u cu t olm ası başka bir

şey yüzündendir,

am a, o zaman, v âcib-u l vucudun şahsı illetlenm iş olur’r fikrini kastediyorsa, bu fikir, lb n -i Sinâ’ m n v u cu b u n vâcibin mahiyeti olduğuna dair ileri sürmüş olduğu görüşün bir özetidir. Buna karşı şöyle söylenebilir: V u cub-ul v u cu d u n , vâcibin m ahiyeti olduğunu kabul etm iyoru z, bilâkis oııun arızalarından bir an za olm ası m üm kündür. B u hale göre, a y n ayrı zâtlar ola­ bilir, yoksa Gazâlî’ nin ‘ v u cu p selbî bir şeydir, illet gerektirm ez’ şeklinde bir cevap getirmesine lüzum yoktur. Zira, eğer, vucup mahiyetin kendisi ise, onu selbî bir şey

y ap a ca k

y o l kapanır.

Vucup vâcibin hakikati olm ayınca, b ir ferdin vucupla iUetleti­ me m iş olm asından bu ferdin m üm kün olm ası gerekm ez, çünkü,

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM IN D AN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

125

o ferdin hakikati ile jiletlenmiş olması caizdir; böylece, va sıfla r,

‘ selbî hernekadar, kendilerinin yokluklarını gerçekleştirecek

ola n bir illete muhtaç değillerse de onlan mevsuflanna tespit

edecek olan bir illete muhtaçtırlar*

sözüne başvurmaya lüzum

yoktur. Gazâlî’ nin ‘ siyah, ya kendiliğinden veya bir illetle renktir, eğer, kendiliğinden renk ise, kırmızının renk olması tasavvur edilemez; eğer, bir illetle renk ise o zaman, siyahı renk-değil olarak tasavvur etm ek lâzım gelir’ sözü önemsizdir; çünkü, renk, siyah için araz olsa siyahın renkliliği siyahın zâtı ile jiletlenmiş olur, ama, bun­ dan, kırmızının renk olmaması gerekmez: çünkü, hakikatleri ayrı olan şeyler arasında nev’ î lâzımda iştirâk etmek câizdir. Eğer, renk siyah için zâtî olsa, o zaman, siyahın renkliliği siyahın faslı ile illetlenmiş olur, bu fasd, cinsi olan renge ilâve olunur ve bir nevî teşkil eder. Cinsin bir nevî olarak elde edilmesi ve cinsi nevi için tespit etm e öyle birbirine lâzım olan iki şeydir ki o ikisinin sebebi bu nevin faslıdır. Siyahı renk olmaksızın idrâk etmek de lâzım gel­ m ez; çünkü, renk siyah için fasıl inzimam etmeksizin hâsd olmaz. ik in ci görüşün takririnde de kusur vardır, şöyle ki: İki vâcib-ul vucut o b a ya her bakımdan benzerler, bu takdirde, bir tek demektir, ya hiçbir bakımdan benzemezler; veya, bir gurup şeyde iştirâk ederler, o takdirde, terkip gerekir. Eğer, vucup, ân z değil de zâtî ve müşterek ise terkip gerekir. Bir şeyde mü­ cerret olarak iştirâk etmek veya ayrılmak terkip gerektirmez; çünkü, iki basit mahiyette aynhp bir ânzda iştirâk etmek caizdir. O halde, terkip ilzamı için ilkin ikisi arasındaki müşterek vucubun ânza olmadığım beyan etmek lâzımdır. Allahta cismî bölünme, suret-heyulâ, cins-fasd, sıfatlar, ve m ahiyet-vucut gibi hiçbir bakımdan çokluk yoktur. İsimlerindeki çokluk selplerin ve izafetlerin çokluğundan ileri gelir. Meselâ kadîm olmasının mânâsı ademin ondan selbidir, vâcib-ul vucut olmasının mânâsı varlığının illeti olmamak demektir. Gazâlî bu tariflerin bir kısmım onlann prensipleriyle uzlaşamaz olduğu kanaatmdadır. Biz onun tercih etmiş olduklarıyla yetindik.

126

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN M Ü N A SE B E T İ

b ) Meselenin tahlili: Tehâfütlerin konusu, belirtiğim iz g ibi, T a b iîy a t v e îlâ b iy a t olm ak üzere ik i bölü m e taallûk etm ek teydi. B irin ci b ö lü m y u ­ karıda işlenm iştir. İlahiyat bölüm ün ü n birin ci gurup meseleleri A lla h 'm ken­ disi hakkındaki meseleleri içine alır. Bunlar on un birliğine, tarifine basitliğine, cisim olm adığına v e sıfatlarına, bilhassa, ilim sıfat­ larına taallûk eder. B u meseleleri ü ç Tehâfüt ba k ım ın d a n sırası ile inceleyeceğiz. Allah’m bir olduğunu bahis konusu eden m eseleler Tehâfütlerde beşinci olarak ele alınm ıştır, y aln ız H oca zâ d e b u k on u yu yedinci m eselede incelem iştir. 141-144 ;1

Gazâli filozoflann delillerini şöyle nakletm iştir: F ilozoflara göre Allah birdir, zira iki tane v â cib -u l v u c u t olam az. İk i tane vâcib-u l v u cu t olsa bunların varlığı y a kendiliğindendir v eya başkası yüzündendir. V â cib-u l v u cu d u n m ânâsı varlığının illeti olm ayan şey olduğuna göre sonuncu bâtddır.

144,-3

Gazâli b u bölm eyi hatalı bulur. Ona göre v â cib -u l v u cu t, illetler zincirini kesm ek üzere artık varlığının bir illeti olm ayan , illeti olmamasının da bir illeti olm ayan bir şeydir v e sırf selbî bir durumu haizdir. H al b öy le iken, tekrar,

‘ ik i v â cib -u l v u cu t

y a kendiliğinden v ey a başkası yüzünden vardırlar’

diy e bölm e

yapm ak hatahdır, zira, sırf selplerin bir sebebi olm az. 289,-3

lb n -i R ü şt’ e göre bu getirilen delil lb n -i Sinâ’ m ndır. ö n ­ cülleri umumî olduğu için ona bir takım m uanede an z olur.

289 ;5

mıştır. lb n -i Sinâ vâcib-u l vu cu t kendiliğinden m evcuttu r de­ yince, b u tabiatın sırf ona has olup başkasına tahsis edilem iyeceği fikrini kasdetm iştir, o takdirde bölm e doğrudur.

144 ;3

Gazâlî’ nin iddiasına göre, eğer, filozoflar v âcib-u l v u cu t m ef­ humuna teselsülü kesmek bakım ından ulaşmışlarsa, b u takdirde,

Fakat Gazâlî, ona göre, lb n -i Sinâ’ y ı b u hususta doğru anlama-

lb n -i Sinâ’ nın vâcib-ul vucudu kendiliğinden (bizatihi) v eya baş­ kası tarafmdan (bigayrihi) olan diye bölm esi doğru değildir; bu noktayı açığa çıkartm akta Gazâlî isabet etm iştir, lb n -i R ü şt’ ün, ‘ lb n -i Sina’ nın vâcib-ul vucud-u bizatihi m efhum undan bu tabiatın sırf ona ait olduğunu kasdettiğini bu bakım dan, bölmesinin Gazâlî’ nin tersine olarak doğru bulduğunu’ söylem esi isabetsiz-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN M ÜN ASEBETİ

127

dir. Ç ünkü, bir şeyin kendiliğinden v âcib-u l vu cu t olm ası ile ta bia tın d a n d ola y ı b ö y le olm ası aym şeydir, lb n -i R üşt zât yerine ta b ia t kelim esini k oy m a k ta v e kullanm aktadır. Bu ikisi burada kelim ece farklı, fak a t, m ânâca aynıdırlar232. B ü tü n m esele v â cib -u l v u cu t tabiatının yani v âcib-u l vucut olm aklığın sadece A llah ’ a has olduğunu isbat etm ektedir. Başka bir ifa d e ile v â cib -u l v u cu t sınıfının tek fertli bir sın ıf olduğunu isba t etm ektir. G azâlî

filozoflann

illetler zincirini kesmek y o ­

lu n d an giderek b ö y le bir isbatı yapam ıyacaklann ı söylem ekle tam am en isab et etm iştir, lb n -i R ü şt, zât kelimesi yerine aynı m ânâya gelen ta b ia t kelim esini koyarak vâcib-ul vucut olmak tabiatı sırf A llah ’ a m ahsustur dem ek suretiyle sentetik beyanda bu lu n m u yor, sadece bir analitik ifade ileri sürüyor dem ektir. N etice itiba riyle, lb n -i R ü şt, vâcib-u l vucut sınıfının tek fertli bir sın ıf oldu ğu n u

isba t etm eyip, ancak, tekrarlamaktadır. Aristo

felsefesine ba ğh olanların sık sık kullandıkları tabiat m efhum u m ânâsı açıklanm am ış yan i operasyonel olarak ta rif edilmemiş bir m efh u m du r. G azâlî’nin A risto felsefesinde, bilhassa, tabiatı gereği m efh u m u nu ten kit ettiğini belirtm iştik233. Tabiatı gereği m efhum u, sen tetik bilgi verm em esi mânâsında, boştur. Gazâlî bunu sezmiştir. B urada, lb n -i R ü şt’ ün dediği gibi vâcib-ul vucut olmaklığın bir ta bia t olarak sadece A llah ’ a mahsus olduğu mânâsım anlasaydı bile G azâlî itirazında yine haldi olurdu. Vâcib-ul vucut

tabiatının

sırf A llah ’a mahsus olduğunun kesin delili nedir? Aristo felsefesi için de bunun her türlü itiraz ihtim alini önleyecek olan bir cevabı y ok tu r, lb n -i R ü şt, bir aristocu olarak bu tâbire her ne kadar yabancılık çekm iyorsa da bununla beraber o dahi bu noktada lb n -i Sinâ’ y ı ten kit edecektir, üstelik, yedinci meselede Gazâlî’ımn -231 I lb n -i Sinâ’ yı doğru anlamış olduğu açıkça görülmektedir** 2,1 A risto d a tab ia t ( ç o o ı ç ) m m u h telif m ânâlarından birisi b ir şeyin kendi* sinden m eyd a n a geldiği şeyd ir: Masanın tabiatı tahtadır ; veya masa bizatihi (xi Sinâ kesretten kaçm ak için Allah gayrı bilmez diyen* lerden ayrıldı, am a, hem zâtı hem de g ayn bilmenin kesret gerek­

176 ;28

tirm ediğini iddia etti; bunun kusuru meydandadır. ‘Tıpkı babayı bilen kim senin bu ayn ı ilimle v e tazammun yolu ile babalık

177;29

v e oğulluğu

bilm esinde

olduğu gibi, Allah

kendisinin izafet

y olu ile m ebde olduğunu bilince, muzafı da bilmesi gerekir' denilse bile buna şöyle cevap verilebilir : Bir kimse, meselâ,

179;34

siyah rengi bilir fakat o aynı ilimle onu bildiğini bilmez, bunun için ikinci bir ilim lâzımdır. Vaziyet Allah için de aynıdır; tazam mun y olu ile bilm iş olsa bile yine herbiri ayn birer ilim konusu olm aktan yani kesretten kurtulamaz. Eğer ‘ Allah'ın malûmleri pek çok olduğu halde, ilmi birdir dediğimize göre aym m ahzur sizin için de varit olur* denilirse cevap vermek lüzu­ m unu hissetmeyiz, zira bu kitabın maksadı yapmak değii yıkm ak ve eşyamn hakikatini geometrideki gibi kat'i burhan­ larla bildikleri iddiasında filozoflan âciz b ır a k m a k tır. B u gibi ilzamlardan v e kesretten kurtulmak için Allah'ın gayrım değil sadece zâtım bildiğini iddia etmek vaziyeti düzel­ tecek yerde büsbütün bozar ve insan için utanç veren bir durum yaratır; zira, yaratıklar hem kendi zâtlanm hem de gayn bildikleri halde Allah sadece kendi zâtım bilmek gibi daha aşağı bir duruma düşürülmüş olur, kaldı ki sadece zâtı bilmek yine kesreti nefyet­ mez. Çünkü Allah'm kendi zâtını bilmesi başka şeydir, zâtı başka birşeydir. A llah'm zâtı ilimdir diye itiraz edilecek olsa bile ilm in sıfat olduğu ve bir mevsufa muhtaç bulunduğu açıktır.

179;35 180;30

181-I82;4I 182-183;43

184:47

2— tbn -i Rüşt'ün Tehâfütüne göre: Sıfatlann taaddüdünü kabul etmeyen bir kimsenin çeşitli 312:2 sıfatlann bir tek zâta râci olduğunu ve bu sıfatlann bir tek mefhum teşkil ettiğini söylemesi güçtür. Ortada bir zât ve bu zâta ilâve sıfatlar kabul ettikten sonra bunların hepsinin vâcib-ul vucut yani ne illeti ne de malûlü bulunmayan tek bir mevcut olduğunu iddia etmek kolay değildir. Vâcib-ul vucut kabul edilince onun her bakımdan b ir olması 312;4 gerekir. Eğer onda b ir terkip bulunursa b u terkip y a vâciptir veya mümkündür; eğer vâcipse, bu kendiliğinden değil ancak başkası tarafından olabilir, çünkü kendiliğinden kadîm mürekkep yani mürekkibi olmayan bir m ürekkep vazetm ek zordur. Eğer

16 4

3X3§

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN M Ü N A S E B E T İ

m üm kün ise, o zam an, illeti m alûle yaklaştıran bir şeyin m e v cu t olması icabeder. F ilozoflar kendiliğinden k adîm olan bir m ü rek­ kebe cevaz verm ezler. T erk ip m ürekkebin varbğı için

şarttır,

o bakım dan cüzler m ürekkebin faili olam azlar. M eselâ, ta biî bir terkip bozulduğu v akit onun cüzlerine verilen cü z ism i an cak isim iştirâki yönündendir. B ir v u cu tta k i ele el dem ek ile kesilmiş bir ele el dem ek işte böy led ir. sahip olm am ak şöy le dursun,

A r is to 'y a göre her kâin

v e fasittir,

terk ip, illete

lb n -i

vâcib-ul vu cu t ve m üm kün-ül v u cu t bölü m ü k adîm bir kebi ortadan

kaldırm az.

Çünkü, mesele,zarurî

bulduğu vakit b u illetin de y a

bir

illeti

Sinâ’ mn m ürek­

bir illette

vardır

veya

son

y ok tu r.

Eğer bir illeti varsa b u illet zarurî bir illette son bu lu r, teselsül m üm teni olduğu için , son fail, illeti olm ayan bir son du r, yoksa, hiçbir şekilde illeti olm ayan bir son

değildir;

zira,

surî

v ey a

m addî bir illete sahip olm ası m üm kündür. M adde v e sureti olan herşey m ürekkeptir v e kendisinin dı­ 314;7

şında bulunan bir faile sahip olm ası lâzım dır sözü bey an a m uh­ taçtır. E ş’ arîlerin her hâdisin m uhakkak olarak bir m uhdisi var­ dır delili mürekkep olm ayan bir kadîm e değil

ancak, hâdis ol­

mayan bir Evvele götürür. Am a ilim v e âlim b ir olursa o takdirde b u ikisi b ir te k m e f­ hum olur. Sıfat

sıfatı olduğu kendisinden başka

olan o

şeye

nisbetle, alınan m ânâya, evlâdır. Y a n i canlı sıfatı c anlı olan bir şeyden çok kendine yakındır, kendiliğinde hayattır. 314:8

Vahit bir zâtta, kendisine kesret gerekm eden m uzaf, m eslûp, veya m ütevehhim sıfatlar olabilir. Zira b u sıfatlar ancak izafet v e nisbettir ve bilkuvvedirler. M üm teni olan şey, bilfiil bir olan basit bir şeyin bilfiil çok sıfatlara sahip olm asıdır. Filozoflara göre bilfiil bir olan şeyin bilkuvve çok olm ası m üm teni değildir.

317 ;12

Eğer ortada bir vâcib-u l vu cu t varsa v e bunun mânâsı v a r­ lığının ne kendinden ne de dışardan bir illeti olm ayan şey dem ek ise, o takdirde böy le bir v âcib-u l vucudun bir takım başkası tara­ fından vâcib-ul vu cu t sıfatlan bulunursa bu bir terkip gerektirir. Eş’ arîler burhanın b u çeşit bir vâcib-ul vu cu d a değil ancak zâta zait fail bir illeti olm ayan şeye m üeddi olduğunu iddia ederler. Gazâlî'nin ‘ filozoflann vâcib-ul vu cu t isbatı hakkında getir­ miş olduklan vâcib-ul vucut' eğer fail illeti olm ayan bir şey

Ü Ç T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D İN M Ü N ASEBETİ

165

dem ekse, tıp k ı bu n u n gibi sıfatlar da kadim dir fail illeti yoktu r dem ek niçin m östahil o ls u n ? ’ itirazı îb n -i Sinâ’ nın

gösterdiği

320;19

y o lla v â cib -u l v u c u t isbatına girişen bir kim seye gereken bir m u an ededir. Birlik hususunda en ikna edici yol Mutezilenin yolu ­ dur. M utezileye

göre M ebde-i EvveVin altında bulunan herşey

m ü m k ü n -ü l v u cu ttu r v e teselsül artık mümkün olm ayan bir şey d e son bu lu r. F ak a t eş’ arîlere göre bu şeyin mutezilSlerin zan­ n ettiği gibi basit olm ası gerekm ez; sadece fail illeti olm ayan bir k adim

olm ası icabeder. İşte bu yüzden mutezilîlerin EvveVin

v â cib -u l v u c u t y o lu ile basit olduğuna dair burhanları yoktur. H er nekadar eş’ arîler, filozoflann fail illeti olm ayanm kabil illeti d e

olm az

fik rin i kabul

322;24

etse de bu sözden dolayı onlann

görüşleri cevaplan dın lm ış olm az; zira eş’ arilcrin vaz etmiş olduğu sıfatlar zâta zaittir, y oksa, hıristiyanlarda olduğu gibi zâtî sıfat- 322;24 »tr.13 lar değ ild ir. G azâlî’ nin

‘ nasıl fail illette teselsülü kesmek icabederse,

k a b il illette de icabeder’

itirazı ile

323;25

‘sıfat zâttadır, zât ise bir

başka şeyde değildir’ cevabının bu mesele ile ilgisi olmadığı için sofistik b ir sözdür. F ail-i EvveVin bir kabil illeti olm ak onun şar­ tından m ıdır değil m idir meselesi ile kabil illetlerin son bulması gerektiği meselesi arasında bir ilgi yoktur. Kabil illetlerin sona erm esini araştırmak başka şeydir, fail illetlerin sona ermesini araştırm ak başka şeydir. K abil illetlerin varlığım kabul eden bir kim se teselsülün F ail-i EvveVin dışında bulunan bir kabil illette ke­ sildiğini kabul eder. Eğer F ail-i EvveVin bir maddesi varsa bu mad-

324;28

denin sadece ona hâs olması lâzımdır. Eğer, madde failin varlığımn şartı ise o zaman her fail cisim olur. Oysaki bunlann hiçbirini eş’ ariler ne kabul ne de iptal ederler. Bu sözler bu konuda söyle­ nebilecek olan cedelî sözlerdir. Burhanî sözler ancak Aristo'nun kitaplanndadır, yoksa lb n -i Sinâ ve ona benzeyenlerin sözlerinde değildir; zira, onun sözleri genel öncüllerden hareket edilerek elde edilmiş zannî sözler cinsindendir. Gazâlî’ nin ‘ sıfatın fail illetindeki teselsül zâtla kesilir, zât v e sıfatın her ikisinin de faili yoktur, beraberce mevcut olmak da ezelîdir. A y m şekilde kabil illetin teselsülü zâtla kesilir* diye getirmiş olduğu cevabını hasımlar kabul etmez. Zira Faildi EvveVin şartı bir sıfat kabul etmemektir, kabul heyulâya delâlet eder.

325;29

325;30

166

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN M Ü N A S E B E T İ

Teselsül, sıfatı herhangi bir şey olan b ir faille d eğil, bilâkis, ne bir faili ne de b ir fail gerektiren b ir sıfatla sıfatlanan bir m evsufu olan bir

faille kesilir. E ğer Fail*i Evvel'd e sıfatın varlığı için

bir kabil illet v a z

olunursa, b u , m üstahildir, zira varlığı için

şart olan herşeyin şartına iktiran etm esi ba şk a bir illet yü zü n den vu ku bulur, birşey kendi varlığının illeti olam az. 326;32

Bunların hepsi um um î sözlerdir yakîn d eğildir, zira ken di­ liğinden v â cib -u l v u cu t, kendiliğinden m ü m kü n , başkası tarafın ­ dan m üm kün gibi terim lerde isim iştirâki v ardır.

326-327;34

Gazâlî sıfatlann v â cib -u l v u cu t ola m ıyacağı hususunda filo­ zoflann ikinci y olla n m şöyle izah eder: Sıfatlar zâtm m ahiyetine dahil değildir, ona ârızdır, bir ân z, bir m ahiyete lâzım olu nca bu ân z m alûl dem ektir, o halde nasıl v â cib -u l v u cu t ola b ilir?

327;35

Burada bütün mesele k ab il illeti olan şeyin fail illeti olm ak

327 ;36

caiz m idir değil midir meselesidir. K elâm cılara göre şartın şartlıya iktiranı câizdir. B ir şeyin kendi vucudun un şartının illeti olm ak m üm kün bulunm adığı için şartın şartlıya fail illet olm ası b ek ­ lenem ez; o halde şartı şartlıya yaklaştıracak b ir fail illetin var olması icabeder. Lâkin filozoflar göğü kadîm olarak k abu l ettikleri için bunlann hepsi

onlara a y k ın

düşer. Onlara göre kadîm gök

zât v e sıfatlardan ibarettir, buna rağm en on lan n bildiğim iz n evi­ den failleri yoktur. O rtada, bağı kadîm olan bir kadîm bağlam a vardır. Bunlann hepsi inceden inceye araştırılacak şeylerdir. 328;38

Zâtm sıfatlar olm adan kendi kendine kaim olm ası doğru değildir. Çünkü her zât kendisi ile ekm el v e şerefli olunan sıfat­ larla tamamlanır. O halde bu sıfatlar nasıl olurda zâtım ıza tâbi arazlar olabilirler ?

329;39

329;40

Gazâlî'nin ‘ onlar, bazan, eğer Evvel bir takım sıfatlara m uh­ taçsa o takdirde m utlak ganiy olam az dem ektedirler, halbuki, kem al sıfatları kemalin zâtına aykırı değildirki zât gayra m uhtaç oluyor denilsin’ itirazına karşı şöyle denilebilir: kâm il olan iki çeşit­ tir: 1. Kendiliğinden kâm il olan, 2. K em ali kendisine veren sıfatlar yüzünden kâmil olan. B u sıfatların zarurî olarak kâm il olması lâzımdır. K endiliğinden kâm il olan şey kendiliğinden m evcut olan şey gibidir, zaten, kendiliğinden m evcut olan şey kendiliğin­ den kâmil olm aya hak kazanmıştır. B u b öy le olunca on da sıfat ve mevsnf vah it olur, ona izafe edilmiş olan fiiller ise ancak izafet yoluyladır.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ G azâli filozoflan n

167

‘ eğer bir zât, bir sıfat v e bu sıfatlann

330:42

zâta hululü k a b u l edilirse, b u , terkip dem ektir, oysaki, her terkip b ir m ü rekkibe

m u h taçtır’ cevabın a

m ukabil dedi k i: ‘ H er terkip

bir m ü rekk ibe m u h taçtır sözü her m evcut bir m ucide m uhtaçtır sözün e ben zer, h albuki Evvel kadim dir, illeti v e m ucidi yoktu r” .

331:43

T erk ip v u c u t gibi değil tahrik gibidir; vucudun zâtına zait infiali bir sıfattır; h albuki v u cu t zâtın ta kendisi olan bir sıfattır. K en­ diliğinden m ürekkep olan bir şeyin bulunam ıyacağı hususunda b irç o k yerlerde

konuştuk. K adim bir mürekkebi kabul etm ek

kendiliğinden m üteharrik olan bir müteharriki kabul etm ek de­ m ektir. B ir m ürekkebin cüzleri ya a) birbirinin vucudunda şarttır-

332;45

m a dde v e surette olduğu gibi- o takdirde terkip kadîm olamaz. B u rada terk ip cüzlerin vucudunun şartıdır, o halde cüzler illet olam az, terkip de kendi kendisinin illeti olamadığı için dışardan b ir m ürekkibe m uhtaçtır. Y a b) birbirinin vucudunda şart değüdir, o takdirde bu ikisi kadîm de o k a kendisinden birliği almış

332:46

oldukları bir illet bulunm ak icabeder; veyahut c) biri diğerinin varlığı için şarttır, fakat halinde olduğu

öteki böy le değildir

gibi-, o takdirde,

-mevsufla sıfatın

333;47

eğer m evsuf kadîm ise sıfat

ondan ayn lam adığm a göre mürekkebin kadîm olması gerekir, h albuki eş’ arîlerin kabul ettiği her cisim muhdestir fikri gözönünde tutulursa bir m ürekkep kadîmin varlığına cevaz verilemez. Zira, on lan n asıllanna göre arazlar hâdistir ve sonradan terkibe girer­ ler. E ğer kadîm bir mürekkebe cevaz verilirse o zaman aynhğın ön ce gelm ediği bir birleşme, hareketsizliğin önce gelmediği bir hareket kabul edilm iş olur. O takdirde, artık hâdiselerden hali kalm ayan şeyin hâdis olması sahih olm az. Yine, denilebilir ki her m ürekkep kendisinde m evcut bir birlik yüzünden bir olur, b öy lece bir, bir olm ak yönünden her mürekkepten önce gelir. B u vah it fail eğer ezelî ise onun fiili de ezelîdir, mefulüne olan 333;48 taallûku devam lıdır. Allah'ın varlıklara olan nisbetini işte böyle anlamalıdır. Fakat bu gibi şeyleri beyan etmenin yeri burası 334:49 değildir; zaten maksadımız onun kitabında burhanî olm ayıp çoğu safsatadan ibaret bulunan sözleri ortaya koymaktır. İnsanın kendini bilmesi zaruri olarak diğer eşyayı bilme­ sidir, çünkü insanın zâtı ilimdir, varlıklan bilmedir. Gazâlî’ nin 336;52 eğer insanın kendini bilmesi gayrını bilmesi olsaydı onun nefyi onun için bir nefiy, isbatı isbst olurdu’ sözü bir bakıma doğrudur

168

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

bir bakım a değildir. H erhangi b ir m alûm bilinm ezse zât h ak­ kında o kadar bilgi eksik olur. M alûm âlim den m alûm olm ak cihetinden nefyedilirse insanın ken dim bilm esi n efyedilm iş olur. M alûm ilmin v e âlimin g a y n olm ak ba k ım ından nefyedilirse o zam an insanın kendini bilm esi n efyedilm iş olm az.

O nun için

Z e y d ’ in A m r’ ı bilm esi Z e y d ’in kendisi değildir, b u y ü zd en Z e y d 337 ;53

Am r’ ı bilm ediği halde kendini bilir. *Evvel,

gayrını ilk kasıt ile bilm ez, zâtım herşeyin m ebdei

olarak bilir, b öy lece, gayn n ı bilm iş olur, o halde kesret gerek­ m ez sözüne

karşı Gazâlî’ nin y apm ış oldu ğ u ilk itiraz, eğer, filo­

zofların b u husustaki esasları bilinirse o zam an isabetli olm az, 337-338;54

şöyle ki: Filozoflara göre cisim olm ayan şey kendiliğinden ilim dir. Çünkü, m addî suretin kendisi m addeden sıyn ld ık ta ilim v e akıl olur, tlim , m addesinden sıyrılm ış olan suretten başka birşey

338;56

değildir. Eşyanın mâkulleri eşyanın hakikatidir, akıl ise m âkul­ leri idrâk etm ekten başka bir şey değildir, b öy lece, bizd ek i akıl mâkulün ta kendisidir. B u y ön den akıl ile m âkul arasında fark­ lılık yoktur. A ncak, mâkuller eşyanın m âkulleri olarak tabiatlan itibariyle akıl değildir, akıl onun suretini m addesinden ayırdıktan

339;57

sonra akıl olur. D em ek ki bizdeki akıl her y ön d en m âkulün kendisi değildir. A k ıl m evcut eşyanm nizam ve tertibin i idrâk etm ek­ ten fazla birşey değildir ama, M ufârak A kıhn b u eşyayı idrâk et­ m ek için ona dayanm am ası lâzım dır. Eğer bizdeki akıl varlıkların tabiatım

anlamaktan âciz ise o halde ortada, nizam v e tertibi

bilen bir âlim lâzımdır, işte onun ilm i nizam v e tertibin sebebidir. M evcutlann nizamının sebebi olan b u akıl, değil cüzî olarak, küllî olarak ta vasıflandırılamaz. Çünkü külliler varlıklara tâbidir ve ondan sonra gelir. Oysaki b u aldın zâtı b u varlıklardaki nizam ve tertibin sebebi olm ak yönünden zarurî olarak m ev cu tla n idrâk eder, yoksa kendisinden dışarda bulunan bir şeyi idrâk etm ek bakı­ 34Q;58

mından idrâk etm ez, aksi halde malûl olurdu. B u anlatılanlardan şu netice çıkar: Eşyayı küllî bir ilimle bilm ek nâkıs bir ilimdir. Mufârak A kıl zâtını idrâk ederek bütün varlıklan idrâk etm iş olur. Yarlıklarda aklî bir nizam ve tertip m evcuttur, b u tertibin bizim aklımıza benzeyen bir akılla olması caiz değildir, bilakis b u nizam bütün varlıklardan daha yüksek olan, ne küllî ne de cüzî olm ayan bir akılladır. G örülüyor ki bu tasvir edilen akıl bizim aklımıza benzemez, bu akılda idrâk edenle edilmiş olan arasında ayrılık

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ y o k tu r

ve

bizim

aklım ıza

İn san aklı için bir şeyin

an z

olan

zâtım idr&k

kesret

169

ona an z olm az.

etm ek o şeyin

mebdei

oldu ğu n u idrâk etm enin gay n d ır, oysaki bu akıldaki mâkuller bizd ek i akla â n z olan noksanlardan beridir. Kendisinde noksan

341 ;60

bir sıfat bulunan bir şeyde b u nokran kâmil sıfata mabetledir. F ilozofla n n m ezhebini b ö y le anlam ayan bir kimse M ebde-i Evvel zâtım mı y o k s a g a y n n ı m ı bilir diy e sual sorar. Filozoflann yap* m a ya çabştık lan şey A llah ’ ı

342;61

yaratıklara ân z olan noksanlardan

tem izlem ektir. İnsanlardaki aldı onunkine benzetm ek terkedilm ey e en lâ yık olan bir noktadır. G azâlî’ nin ikinci itiraza verm iş olduğu cevabı ele alalım. F ilozoflar A llah ’ta kendiliğinden değil fakat zâta zait bir ilimle

343;66

âlim olm aktan ileri gelen çokluğu nefyederler, yoksa malûmlar­ daki çoklu ğ u nefyetm ezler.

İlim deki çokluğu malûmlerin çok -

344;67

luğuna nakletm ek safsatadır. A llah ’ın ilmindeki taaddüt insamn ilm indeki gibi değildir. İnsamn ilm inde taaddüt iki bakımdan olur 1. H ay alî olm ak bakım ından: bu , mekân i taaddüte benzer. 2. K en d i aklım ızdaki taaddüt. Bir cinsi düşündüğümüz vakit onun nevilerini

düşünm ekte olduğu gibi.

Fakat

Allah’ın

ilmi

bu

neviden küllî bir ilm e taallûk etm ediği için hasıl olacak taaddüt ortadan kaldırılmış olur. O takdirde ortada öyle bir taaddüt kalır ki on u bizim aklım ız idrâk edemez, o ezelî ilm e aittir. İşte b u yüzden filozoflann “ akıllann bir sının vardır ki orada durur

344;68

v e on u aşam az” sözü doğrudur. Bu hal, bu ilmin nasıl olduğunu anlam aktan âciz kalm aktır. K eza, Allah’ın ilmi tamamen bilfiil olduğu ve heyulâya ait bir ciheti bulunmadığı için kendisinde kesret olm am ak icabeder. Bizim bir şahsa ait ilmimiz bilfiil ilim olduğuna ğöre, Allah'ın ilm i, her nekadar ne cüzî ne küllî ise de, küllî ilimden çok bu şahsî ilme benzer. İşte ^ ^ ^ (X X X I V ,3)

j V j o l j —Jl j

345;70

i ; j JU-l* âyetinin m ânâsı budur.

Gerçi Gazâli *lbn-i Sinâ kesret lüzumundan kaçmak için EvvePin g a y n bilm ediğini inkâr edenlerden aynldı ama, kendi yolunun kesret gerektirm ediğini iddia etti, halbuki Allah’ın kendini, gayrım, bütün şeyleri bilmesi bir ziyade gerektirmeksizin zâtın kendisi olamaz* dem ektedir ama yukanda belirttiğimiz gibi Allah’ın g a y n bilmesi, gayr vucutça aşağı olduğundan dolayı, vucutça daha şerefli olana daha şerefli olmayan sebep olmasın diye nefye-

346;73

170

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

dilm iştir; y oksa, g a y n bizim ilm im izden v u c u tça daha şerefli 347; 74

olan b ir ilim le bilm esi ba k ım ından nefyedilm em iştir. A llah 'ın ilm in ­ deki kesret meselesine gelince,- b u m esele üzerinde k on u ştu k ; filozoflar Allah ancak zâtım bilir sözüne G azâlî'nin d ediği cihetten

347; 75

değil fakat bizim belirttiğim iz cihetten gelm işlerdir. îb n -i Sinâ'nın “ ancak zâtım b ilir'’ sözü ile “ v a rlık la n n hepsini b ilir " sözünü birleştirmesi lb n -i Sinâ'nın, A llah ’ m ken din i v e g a y n m bilm e­ sinin Allah’m zâtı olduğunu kabul etm ekten ileri gelir, lb n -i Sinâ’ nın b u sözünde tenakuz y o k tu r v e filozoflan n b u durum dan utanması icabetm ez.

350; 80

Gazâlî ‘ kendini izafet y o lu ile m ebde olarak bilin ce o zam an m ıızafı bilm ek tek bir ilim olu r; çünkü b a b a y ı bilen b ir tek ilim içinde babayı oğulu v e babalığı bilir, b u v a ziy e t ise kesret gerek­ tirm ez' sözüne karşı 'ilim eğer her y ön d en bir ise iki m alûm a ta a l­ lûk etm esi tasavvur olunam az, aksi halde b u , kesret

gerektirir'

tarzında getirmiş olduğu m uanede A llah 'ın ilm ini insam n ilm ine benzetm ek yüzünden m eydana gelmiştir. 351; 81

Biz bir şeyi vah it bir ilim le biliriz, on u bildiğim izi d e yine bu ilimle biliriz; aksi halde teselsül gerekir. G azâlî'nin teselsül gerekmez demesi mânâsızdır. Eğer ilim birincinin zâtına zait ve kendi kendine kaim bir ilim olsaydı o zam an sonsuz olarak m ürur etm ek onun için sahih olm azdı.

352: 82

Gazâlî'nin

‘ maksadım hakikat değil, fakat, filozofların söz­

lerini iptal etm ektir' sözü ona değil fena kimselere lâyıktır. F i­ lozoflar yazm ış oldu k lan kitaplarla yükselm işlerdir. G azâlî ise bu kitaplardan istifade etm iş v e o yü zden zam anındaki insan­ lardan üstün olm uştur, o halde, filozoflann kitaplann ı kötülem esi hiç caiz m idir? 353; 85, str.13 Filozoflar eğer İlâhi ilimlerde hata yapm ışlarsa, b u , delillerle

354; 86

gösterilir. Fakat onlann gayeleri sadece hakikattir, İlâhi ilim ­ lerde inanılacak bir şey söylemeseler bile bu m aksat on lan övm eye kâfi gelir. A ncak Allah'ın insan tabiatının dışm da olarak bir İlâhi emir ile vazifelendirdiği kimse hatadan salim dir, y oksa, herkes hata yapar. A llah'm ilim v e sıfatlan yaratıklannınki ile ne nisbet ne de mukayese kabul eder fikri filozoflann m uhakkik­ lerinin fikridir. Allah’ m gaynm v eya zâtını bilmesi meselesi, kitapta yazm ak şöyle dursun, münazarada cedel y olu ile ele alınması haram olan

ÜÇ TE H ÂFÜ T

BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

171

bir şeydir. Z ira halk bu gibi meselelerin inceliklerine nüfuz edemez, onlara b u m eselelerden bahsedildiği takdirde İlâhi ilim­ lerin mânâsı k ay bolu r. A kıllarının aldığı kadarını bilm ek onlara saadet tem in i için kâfidir; şeriat bu mânâları anlatm ak için bazı ben zetm elere baş vurm uştur. Bu meselelerin esasını râsih âlimler

bilir, b u g ibi kitaplarda yazılm az, ancak burhan yolu ile kaleme alınm ış olan kitaplarda ba h s edilir. Bu meseleleri halka açm ak

357 ;89

o n la n zehirlem ektir. Nasıl zehir kim ine gıda kim ine zehir tesiri y a p m a k bakım ından iz a fi ise, tıpk ı, fikirler de böyledir. Başkasına fa y d a lı olm asına rağm en bir başkasına zehir tesiri yapan bir fikri ona verm ek günahtır. F akat dunım u bilm eden kötülük eden bir kim senin zehirlediği

358;90

kim se doktora m uhtaçtır, işte biz bu

bakım d an b u kitaptaki meseleler hakkında konuşmak zorunda kaldık. O h alde filozoflan n görüşlerini anlat alım, id râ k edilen şeyler

358;91

ik i kısım dır: 1. Cisim ler v e arazlarda olduğu gibi duyularla idrâk edilenler. 2. Cisim v e sıfatlannın tabiatlan ve mahiyetlerinde olduğu gibi akılla idrâk edilenler. M ahiyet bir cismi bilfiil mevcut kılan v e on a has olan fiillerin ondan sâdır olmasına sebep olan bir sıfattır. B u sıfatlar arazlar gibi değildir, zira arazlar zâta zaittir v e zâtla kaim dirler oysaki sıfatlar zâtm hakikatidir, bu sıfatlar

359;93

kaldırıldığı zam an zât da ortadan kalkar. H ayvanın, kendisi ile hay­ van oldu ğu sıfatlarım , hayvanın kendine mahsus fiillerinde görerek farkına vardılar. Bu sıfatlar bir m ahaldedir; çünkü a) bu sıfatlar değişince varlıklar cins veya neviler şeklinde değişmektedir. Meselâ, ateş havaya inkılâp etm ek için kendisi yüzünden ateş 359;94 fiili sadır olan sıfatın, kendisi yüzünden hava fiili sadır olan sıfata dönm esi icabeder. b) D iğer taraftan zât başkası ile münfail ol­ m aktadır, o halde bir mahal var olm ak gerekir. Fiil ve infial bir tek tabiattan m eydana gelemezler, iki ayn tabiattan ileri gelirler. Fail olana suret, m ahiyet, cevher; münfail olana mevzu, unsur, m adde derler. N etice: Müşahede edilen cisimler göründükleri gibi basit değildir; hissin idrâk ettiği şey m adde ve suretten mürekkep olan cisim lerdir; aldın idrâk ettiği şey ise bu suretlerdir, akıl on­ la n ancak maddelerinden tecrit ettikten sonra idrâk eder. Görü561 ;97 lü yorki mâkul mahsûstan ayrıdır. Duyusal olan şeyler kuvve ve fiil gibi iki tabiattan mürekkeptir; acaba bunlardan hangisi ön­ ced ir? Fiil öncedir, zira fail mefulden önce gelir. İllet ve malûller

172

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

zinciri sonunda bilfiil v e illetlerin hepsinin ilk seb eb i olan b ir İlk

İllet te son bulur. Bu tik İllet tam am en bilfiildir, ken disinde k u v v e yoktu r; eğer k u v v e olsaydı m alûl olur v e n etice itib a riyle ilk olamazdı. Sıfat v e m evsuftan m ürekkep olan h erşeyde k u v v e v e fiil vardır, onun için , filozoflara göre, EvveVin sıfat v e m evsu ftan mürekkep olmaması icabeder. K u v ved en beri olan herşey akıldır, o halde Evvel akıldır. 361; 98

îşte filozoflann görüşü

top lu ca bu du r. E ğer

sen ilim leri

öğrenmeye azmetmişsen, sebat v e feragatin varsa, filozoflan n kitaplanm oku, doğru olanla olm ayan üzerinde dur. E ğer b ö y le değilsen sadece şeriatın dış görünüşünü k abu l et, sonradan türe­ miş akidelere önem verm e. Eğer bunlara inanırsan ne y ak în ehlin­ den ne de şeriat ehlinden olursun. 362; 99

Filozoflar b u âlem deki nizam ı gördükleri v a k it âlem in m ebdeinin akıl ve ilim olduğuna kanaat getirdiler. B u hususlar insan bilgisine ve y a y gın olarak bilin en şeylere (u m u r-u m eşhuraya) uzaktır ve

bunu

halka

lerde kendisine yakîn

anlatm ak

hasıl

olm uş

caiz d eğildir; b u m esele­ bir kim senin yakîn hasıl

olm ak im kânı bulunm ayan bir kim seye bunlardan bahsetm esi 362; 99, str.ll onu öldürmesi dem ektir, o halde, haram dır. M addeden a y n olan

ve kendi kendine kaim bulunan bir şeye cevh er dedikten sonra, cevherlerin sebebi olan Evvel cevh er,

m ev cu t, canlı, âlim isim ­

lerine v e bütün kem al sıfatlanna sahip olm aya daha ço k hak kazanmıştır. 363; 102

Gazâlî’ nin ‘ basit olan, m ahiyeti, hakikati v e dünyada olup bitenlerden haberi olm ayan bir şeyde

ne gibi bir güzellik v a r­

dır?’ sözü bâtıldır. Zira eğer, filozoflar mahalden m ünezzeh bir mahiyet vaz ederlerse, o zaman, ona sıfatlar takdir edem ezler; 363;103

eğer bir mahal vaz ederlerse o takdirde k u v v e v e fiilden m ürek­ kep olmuş olur. Oysaki Allah m utlak olarak m evcut bir m ahi­ yettir, diğer sıfatlar onunla m evcut olur, varlıklan m utlak olarak bilir, onlann m evcut ve mâkul oluşunun sebebidir, bu hal onun kendini bilmesinden ileri gelir. Filozoflar, Allah’ tan, ancak, onun varlıklan bilmesi insanın varlıklan bilmesi gibidir fikrini nefyederler.

364; 105

Gazâlî’ nin ‘ zâtım bilmesi zâtm aym m ıdır, gayn mıdır’ sözü gayet bozuktur; zira, b u söz, tagayyürden v e noksan ifa de eden

Ü Ç T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

173

sıfatlardan münezzeh olan bir kâmil şahsı b öy le değilm iş gibi ilzam etm ektir. İnsan, aklı sayesinde, diğer varlıkların en şe­ reflisi olduğu halde, kendiliğinden akıl olan EvveVin varlık­ ların en şereflisi olması vâciptir. G azâlî’ nin

‘ ilim

sıfattır* b ir m evsufa m uhtaçtır; bu sıfata

kendiliğinden kaim dir denilem ez, aksi halde, Allah ilim dir demek

olur’ sözü bozu k tu r. Zira, cevh eri sıfat, kendiliğinden kaim cev ­ heri kendiliğinden kaim cevh er yapan sıfattır. Mahal kendiliğinden

365:107

k aim değildir, ne d e bilfiil m evcuttu r, on u bu hale getiren o sıfattır, b u hali ile arazın m u kabilid ir. O ysaki araz bir mahalle m uhtaç­ tır,

A llah ’ ın ilm in i

insamn

ilm ine benzetm ek

doğru

değildir.

İlm in ta b ia tı arazın tabiatından çok uzaktır, bilhassa Allah’ ın ilm i bahis kon usu olu nca bu v a ziy et daha iyi belirir, o halde, bir m ahalle m u h taç olm aktan da uzaktır. B u kitaba

Tehâfüt-ül Felâsife

yerine sırf Tehâfüt Kitabı

366:108

dem ek daha iy i olurdu. 3— A)

Hocazâde'nin Tehâfutüne göre: 56 F ilozoflara göre, hakikî basit bir şey hem fail hem kabil

olam az. Failin m efule nispeti v ucup ile, kabilin makbule nispeti im kân iledir. V u cupla im kân birbirine münafidir, birleşemezler. E ğer, fail v e kabilin bütün şartlan toplanm ış ve ortada hiç b ir m ani yoksa o zaman meful v e m akbul vacip olur, eğer böyle b ir durum y ok sa , va cip olm azlar, dem ekki ikisi arasında fark y ok tu r. Buna karşı ‘ fail mefulünü m ucip olm akta müstakildir, oysaki, kabil b öy le değildir, zira, makbul, imkânı için faile muh­ ta çtır. E ğer birleşseler, vucubu, imkânı ve imtinaı aynı cihetten olm uş olur* denilirse şöyle cevap verilebilir: A ynı cihetten kaydı ile y a m utlakın beyanı, meselâ insan insan olmak haysiyetiyle, ya ta k yit, meselâ, tâbi tâbi olm ak haysiyetiyle m etbu olmak­ sızın var olam az, veyahu t talil, meselâ, ateş ateş olmak hay­ siyetiyle, kastedilir. ‘ Kabilin kabil olm ak haysiyeti ile mak­ bulünü m u cip v e müstakil olması mümkün değildir’ sözü ile birinci mânâ kastedilem ez. Çünkü kabilin kendisi makbulünü ya m uciptir veya değildir. İkinci mânâ kastedilirse, o zaman mak­ bulünü m ucip olması mümkün olmaz. Bu, ancak, ‘kabilin zatı kabiliyet sıfatı ile m ukayyettir ve failiyetten tecerrüt etmiştir, m akbulünü m ucip olması mümkün değildir’ demekle doğru

174 olur.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ Am a, bu öncülün lâzımı failiyetten tecerrüde

aylandır.

Eğer, üçüncü mânâ kastedilip, ilkin talil sonra selp itibar edile­ rek kabiliyet sıfatı kabilde makbulün vucubu imkânının sebebi olamaz fikri işaret edilirse, bunda mahzur yoktur. Mahzur, ancak, ‘ kabiliyet sıfatı kabilde makbulün vucubun un imkânsızlığım gerektirir* fikri kastedildiği zaman varittir. Çünkü o zaman failiyetle kabiliyet arasındaki aykırılık onlann lâzım lan arasın­ daki aykırılığı gerektirir, b u da onlann aym bakım dan v e

aym

yerde içtimalarına im kân vermez. Eğer, ilkin selp sonra talil itibar edilirde, kabiliyet sıfatı ka­ bilde makbulün vucubunun kastedilirse, kabul etm eyiz.

imkânsızlığının

sebebidir

mânâsı

Kabiliyetin, makbulün imkânının sebebi olmaması, onun imkânsızlığının sebebi olm ayı gerektirmez, im di, iki lâzım arasında aykırılık olmaz ve birleşmeleri imkânsız olmaz. 'F iil yalnız başına hepsinin mucibidir, kabul yalnız başına asla mucip değildir* sözü ile, eğer, ‘ kabul vucubun sebebi değil­ dir* fikri kastediliyorsa vucubun imtinaı lâzım gelmez v e böylece ‘ aym cihetten vucubun hem imkânı hem imtinaı gerekir* sözü doğru olmaz. Eğer bir tek şey aynı cihetten bir şeyin hem kabili hem faili olamaz fikri kastediliyorsa, burada bir mesele yoktur, çünkü, Mebde-i EvveVde cihetler v e itibarlar vardır; onun için sıfatlarım zâtı itibariyle kabul etmesi, itibari cihetlerle de onun faili olması caizdir (Burada sekizinci mesele hülâsa edilmiştir). B) Filozoflara göre EvveVin zâta zait sıfatlan yoktur, sıfatlar zâtm aynıdır. Sıfata gereken şey zâta gerekmiş olur, meselâ, insan eşyayı bilmek için eşyanın bilgisine muhtaçtır, ilim sıfatı eşyaya bağlıdır. Allah*ta ise bu sıfat eşyaya bağb değildir, eşya onun zâtma açıktır. O bakımdan Gazâli*nin ‘ ilim bir sıfat olduğu için mevsufa muhtaçtır* sözü defedilmiş bulunur. Eğer zâta zait bir sıfatı olsa, bu sıfat mevsufuna muhtaç olduğu için mümkün olur ve bir illete muhtaç bulunur. Bu illet ya zâtıdır, o takdirde her yönden bir olan bir şeyin bu sıfatın hem kabili hem de onun faili olması gerekir, oysaki b u muhaldir; y a gayndır, o takdirde vâcip muhtaç olur. Cevap: Birinciyi seçeriz, fakat lüzumu kabul etmeyiz. Çünkü Allah her bakımdan bir değildir, onda itibarî cihetler vardır.

Ü Ç T K H Â F ü T B A K IM IN D A N

FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

175

Üstelik, geçen meselede her yönden bir olan şeyin bir şeyin hem kabili hem onun faili olabileceğinin mümteni olmadığım gördük. İkin ci de bâtıldır; zira delil zâtında v e vucudunda başkasına m uhtaç olm ayı nefyetm iştir, sıfatları hususunda muhtaç olabilir. Buna karşı ‘ V âcibin sıfatı kemal sıfatıdır, kemal sıfatı gayra muhtaç olm aya aykırıdır1 dem ek dâvayı başka kelimelerle tekrarlamak dem ektir, şöyleki: Allah’ın zâtı var olmak için sıfatlara muhtaç değildir. Aksi halde vâcip olmaz. Eğer sıfatlar zâta zait olsa o takdirde Allah mutlak ganry olmaz. Eğer bu sıfatlara ihtiyacı ile var olmak için onlara muhtaç olduğu kasdedilirse, lüzum memnudur. Eğer bununla eşyanın ona malûm olması kasdedilirse lüzum sahihtir, ama, lâzım müstahii değildir, zira delil kendinden başka her şeyden müstağni olduğu­ na delâlet eder. Varlığının m ütevakkıf olmadığı şey veya şevlerin malûm olması (inkişafı) gibi hususlarda kendileri ile kaim olacağı sıfatlara muhtaç olmasına burhan kaim olmamıştır. Gazâlî, onlann, sıfatlann zâta zait oluşunun mümteni ol­ duğunu gösteren iki delillerini nakletti. Gazâlî, ‘ Vâcib-ul vucudun zâtı bir sebebe bağlanır* sözü ile eğer m evsuf olan zât dışardaki bir illete bağlanır fikrini kasdedivorsa sıfatın ancak bir illete m uhtaç olması gerekir; am a, bu illet zâtın gayndır, o halde, sıfat­ larda zât ona muhtaç olur fikri lâzım gelmez, lâzım olan şey şu iki şeyden birisidir: Y a fail kabildir veya zât sıfatlan için dışardaki bir ilete muhtaçtır. Eğer sıfat olan vâcib-ul vucut bir illete muhtaçtır sözünü kasdediyorsa, bozuktur. Çünkü filozoflar sıfatlan ziyade takdirinde v e sıfatlann vâcib olan zâtla olmasında vâcib-ul vucut saymaz ki bu muhal lüzumu ihtimali defolunsun. Bizce birinci mânâ sahihtir. Filozoflann birinci görüşüne getir- 60 miş olduğu cevap isabetsizdir. Birliğin kesret nefyine mebni olması cüz itibariyle olan kes­ ret nefyine dayanır, yoksa zât ve sıfat bakımından olan kesret nefyine mebni değildir. Zât ve sıfat bakımından olan kesret, tevhit meselesine o da cüz itibariyle olan kesretin nefyine mebnidir, o halde, ortada devir yoktur. Ancak, tevhit delilindeki tertip ile vucup mahiyetin kendisidir demeksizin mücerret kesret kasdediliyorsa o başka. Fakat bu söz ne filozofların kitaplannda vardır ne de onlann nakline uygundur.

61

176

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ Müessire muhtaç olan şey önceki kelâm cılann zannettikleri

gibi imkân değil, hudustur. Bir şey varlığı için bir kabile muhtaç olunca varlığı v e yokluğu zâtına nazaran eşittir. Aksi halde, bir taraf zâtma evlâ olsa zâttan ileri gelen bu evleviyet yüzünden diğer taraf mümteni olur evlâ olan ta ra f ise vâcip olur v e zât zât olarak vucut bakımından müstahii bulunur. H albuki böyle değildir, o halde, diğer taraf mümteni olm azsa zâta nazaran vukuu onun sebebi ile olur. O halde, birinci tarafın evleviyeti diğer tara­ fın sebebinin nefyedilmesine bağlıdır. Çünkü birinin evleviyeti, sebep ister bir olsun ister çok olsun diğerininkine münafidir. Akıl için iki eşitten birini diğerine tercih etm ek hususunda zâttan başka bir illetin bulunması zarurî olarak lâzımdır. Eğer zâtı yönünden varlığı ile yokluğu eşit değilse bir taraf diğerinden kendiliğinden evlâ olursa bu taraf vâcip karşı taraf mümteni olur; eğer karşı taraf mümteni değilse o zaman bir sebeple vukua gelmesi icabe­ der. Bu taraf evlâ olmak için o karşı tarafın sebebinin ortadan kalkması gerekir. O takdirde birinci tarafın evleviyeti kendiliğin­ den değil, karşı tarafın yokluğu yüzündendir, Zâta nazaran iki taraf da eşit ise, bir tarafın seçilmesi m üreccih gerektirir. Bu müreccih fail değil fakat kabil olamaz mı denilse buna karşı fail lâzımdır cevabı verilir. Vucudu icattan Önce tutan bir kimse için zâtm fail olması câiz değildir, zira kendi varlığından önce gelmiş olur, ö n ce tutm ayan kimse ise bunu bütün mümkünler için caiz görsün. Fakat o takdirde Allah’ m eşyamn faili olduğu tesbit edilemez; bu hususta düşünülmelidir. Vucut, filozoflann inandığı gibi vâcib-ul vucutta mahiyete ânz olmayınca, ona ihtiyaç v e noksan gerekmez, eğer zaitse o takdirde fail gerekir. Ortada bir terkip varsa zarurî olarak mürekkip de vardır bu mürekkip ya zât veya zâtm g ayn olur. Sıfatm ya zât veya zâtın gayn olan bir illet olmaksızın zât ile kaim ola­ bileceği tasavvur edilemez. Hukema hem Allah’ın zâta zâit sıfatlan olmadığım hem de O’ nun evvel, vahit, kadîm, bakî, vâcib-ul vucut, akıl, âkil, mâkul, mürit, kadir, canlı olduğunu söylemiştir. Fakat bu sıfat ve isim­ ler, onlara göre, izafet veya selp yolu ile bir tek mânâya racidir. Allah’ m isim ve sıfatlan hakkında insanlardaki sıfatlara göre hüküm vermek doğru değüdir.

ÜÇ TEH ÂFÜ T

BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

177

Gazâli, îb n -i Sinâ v e benzerlerinin Allah’ tan kesreti kaldır-

63

m ak için onun g a y n bilmediğini iddia etm ek suretiyle Allah’ı şerefçe küçültm üş olduklarım ileri sürmüştür. Ama, gayn bil­ mesi zâtı bilmesine m ugayir olm ak için diğeri sâbit olduğu halde o birinin nefyini aym anda düşünmek mümkün olmalıdır, oysaki b u hal mem nudur. Allah zâtım v e gaynm , zâta zâit bir şekilde değil, kendiliğinden olarak bilir ve buna kesret gerekmez diyen­ ler de vardır. Fakat, lb n -i Sinâ gibi, zâtım doğrudan doğruya bir ilim le gayn m suret hasıl olarak bilir denilirse buna kesret ge­

64

rekir. Üstelik, vahit olan bir şeyin aym cihetten hem fail hem kabil olduğunu söylemesi de lâzım gelir. Allah’tan ilmi nefyeden kudem a, Allah vasıta ile yaratır sözünü söylemez. G aynm bilm ez diyenler her nekadar bâtıl fikirli iseler de kesreti kaldırmış sayılırlar; zira onlara göre, kendini bilme doğ­ rudan doğruya olan ilimle olur v e bir surete muhtaç değildir. b) M eselenin tahlili: Sıfatlar Meselesini Gazâlî v e lb n -i Rüşt altıncı meselede ele almıştır; halbuki Hocazâde b u hususu asıl dokuzuncu meselede inceler; sekizinci mesele dokuz uncuyu tamamlayan ve yalnız H ocazâde’y e mahsus bulunan ayn bir meseledir. Gazâlî’ nin nakline göre, filozoflar, Allah’ taki sıfatlan dışardan zâta zâit şeyler olarak değil, ancak, selp veya izafet nevinden şey­ ler olarak telâkki ederler; eğer, onlar zâta zâit bulunsalardı, o tak­ dirde, kadîm dahi olsalar, kesret gerekirdi. Bu iddialannı ispat etmek için getirmiş olduklan delil şudur: Eğer zât ve sıfat ayn şeyler olsalar, ya birbirlerine muhtaç bulunmaz vâcib-ul vucut olurlardı, oysaki, iki vâcib-ul vucut farzetmek muhaldir, veyahut, birbir­ lerine muhtaç bulunur, mümkün olurlardı, oysaki vâcib-ul vucut malûl olmaz. Gazâlî’ nin bu delile yapmış olduğu itiraz vâcib-ul vucut m efhumuna dayanır. Eğer vâcib-ul vucut, v a r l ı ğ ın ın fail illeti olmayan bir şey ise, onda kadîm sıfatlar bulunmak mümteni olmaz. Zira, filozoflann vâcib-ul vucuda getirmiş olduklan delil kesret nefyine veya birlik ispatına değil teselsül kesmeye yarar. Ibn-i Rüşt ise, bir zât ve bu zâta zait sıfatlar kabul edince bunlann hepsinin vâcib-ul vucut yani ne illeti ne de malûlü bulun­ mayan vahit bir mevcut olduğunu iddia etmenin kolay olmaFtUf*-Din F. İS

163;i

164-165;4

168;12 267*9

178

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

dığmı söyler. Bu husustaki bütün münakaşaları m ürekkep olan vâcib-ul vucut mefhumunun teşkil edilip edilem iyeceğine dayan­ maktadır. 315 ;3

îb n -i R üşt’ e göre, filozoflar kadîm bir mürekkebe cevaz ver­ mezler, terkip mürekkebin varlığının

314;8

şartıdır, ortada, terkibi

yapan bir fail bulunmalıdır; hattâ Aristo’ y a göre, terkip, kâin ve fasittir (olan v e bozulan bir şeydir). Vahit bir zâta kesret gerekmeden, muzaf, meslûp veya m ütevehhim sıfatlar olabilir; bu sıfatlar izafet ve nispet temsil ederler, bilkuvvedirler. Mümteni olan şey bilfiil olmasıdır.

vahit olan bir şeyin bilfiil çok sıfatlara sahip

Beşinci Meselede îb n -i Rüşt, sıfatlar bahsindeki görüşünü 299-300;23-25 şöyle açıklamıştır: Vâcib-ul vucut maddede olm ayan bir m ev­ cuttur. Filozoflar, A llah ın sıfatlarım zâta zait değil, fakat, zâtî telâkki etmişlerdir. Zâtî sıfatlan taşıyan hamil, sıfatlarla bilfiil tekessür etm ez; ancak, tarif olunan bir şeyin ta rif unsurlanyla bölünmesi gibi tekessür eder, sıfatlar bilfiil tek, bilkuvve, tarif yönünden, çokturlar. Üç ekanim hususunda hıristiyanlann görüş­ leri de böyledir, Allah bilfiil bir bilkuvve üçtür.

149 167:9

Gazâlî, filozoflann, vâcib-ul vucut mefhumuna teselsülü kes­ mek için ulaştıklarım iddia ederek b u mefhumun birlik mefhumu ile olan mantıkî ilgisine önem verm ez, bu bakımdan, delilin sadece vâcib-ul vucut ispatına yaradığını, birliği ispat etmediğini söylemek suretiyle onlan ilzam eder. B u hale göre, teselsül her­ hangi bir şeyle de kesilebilir, yeterki o şeyin bir fail illeti olmasın.

îb n -i Rüşt de vâcib-ul vucut mefhumunu tek başına mütalea etmez. Fakat îb n -i Sina’ nın varlığı vâcib-ul vucut ve mümkün-ül vucut diye ikiye ayrılmasının kadîm bir mürekkebi ortadan kal­ dırmadığım belirtir; bu durumu onun Gazâlî’ ye hak vermiş olduğunu gösterir. Gerek Gazâlî gerek îb n -i Rüşt vâcib-ul vucut ve birlik mefhumlannm bağımsız olarak mantıkî bir analizini yapmamaktadırlar. îb n -i Rüşt, bir taraftan filozoflann birlik iddialarını diğer taraftan Gazâlî’ nin kadîm sıfatlan olan vâcib-ul vucut iddiasını zikreder, fakat bu iki görüş karşısında açık ve 320;19 belirli bir vaziyet almaz; sadece, Gazâlî’ nin yapmış olduğu iti­ razların îbn -i Sinâ’ nın yolu ile vâcib-ul vucut ispatına girişen bir kimseye yapılan muanede olarak vasıflandırmakla yetinir.

Ü Ç T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

179

Birlik meselesinde îbn-i Rüşt en ikna edici yolun muteziltlerin yolu olduğunu söylemekle

beraber, eş’ arîlerin delilinin sa­

dece fail ileti olmayan bir kadîme götürdüğünü belirtmesi üzerine, mutezilîlerde EvveVin vâcib-ul vucut olduğuna dair burhan bu­

lunmadığını açıklamış olur. Eğer ‘ ‘ mürekkep olan bir vâcib-ul vucut** mefhumunu teşkil etm eye delil getirilerek mani olunmuyorsa, bu, GazâlTyi tastik ettiğini göstermez m i? Terkip meselesi kendi başına, vâcib-ul vu cu t meselesi kendi başına mütalea edildiği zaman durumda bir tutarsızlık görülmemektedir, fakat, bu ikisi birbiriyle olan ilgisi dahilinde ele alındığı takdirde meselede bir pürüz belirmektedir, şöyleki: A caba vâcib-ul vucut mefhumu Gazâli’ nin dediği gibi, fail illeti olm ayan bir şey midir, yoksa îbn-i Rüşt*ün ileri sürmüş olduğu gibi, fail illeti olm ayan basit bir şey m idir? Bu mefhumun ilkin birinci m ânâya delâlet etmiş olduğu fail illetler zincirinin kesilmesi için kendisine başvurulduğundan anlaşdabilir; ancak, bir defa bu m efhuma erişildi mi, sonra onun basit olması gerek­ tiği düşünülebilir. Gazâlî'nin mefhum hakkında ileri sürmüş ol­ duğu itirazlar vâcib-ul vucut mefhumunun basit olmamasına raci değildir, fakat, zinciri kesmek yolundan gidildiği müddetçe onun basit olduğunun ispat edilemiyeceğine taallûk eder. Gazâlî, ‘ sıfat a yn , zât ay n olsa, o takdirde sıfat mürekkep olur, böylece vâcib-ul vucut olamaz* ihtimalini bertaraf etmek için zâtm sıfat için kabil illet olabileceği ihtimalini ileri sürer. Maksadı karşı tarafı delil getirmekten aciz bırakmaktır, onun için îb n -i Rüşt*ün onu safsata yapmakla suçlandırması isabetli bir hareket değildir; zira, Gazâlî burada EvveVin kabil illeti olmak gerekir mi gerekmez mi meselesini aynca ele almış değildir.

323;25

Maamafih, îbn -i Rüşt’e göre Fail-i Evvelin bir sıfat kabul etme­ mesi icabeder, zira, kabul, hem heyulâya hem de başka bir illete delâlet eder. îb n -i Rüşt*ün bu husustaki sözlerin hepsinin yakîni olm ayıp umumî ve cedelî bulunduğunu belirtmesi, fail illeti ol­ mayan şeyin kabil illeti olmak gerekir mi gerekmez rai mesele­ sinin araştırılmaya muhtaç olduğunu söylemesi, Gazâlî'nin çıkış noktasını açıkça tastik etmesi demektir. Fakat, burhanî sözlerin îbn -i Sinâ ve onun gibilerin kitaplannda olmayıp Aristo’nun 361;98 eserlerinde bulunduğunu, delil vermeksizin, ilân etmesi muhtelif 325;29

180

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

vesilelerle göstermiş olduğu Aristo hayranlığının bir işaretidir. Burada, lb n -i Rüşt’ ün bir vasfım tespit etm ek im kânı ile yü zyüze bulunmaktayız, lb n -i R ü şt herhangi bir mesele hakkında hüküm verirken serbestçe v e kendi fikrini bildireceği yerde, Aristo’ ya bağlanmayı v e okuyucuyu ona gönderm eyi tercih et­ mektedir; halbuki, Gazâlî, hattâ kendi doktrini aleyhine bile olsa, akim serbest işleyişine tâbi olarak, serbest hükümler verm ekle tem ayüz ediyor. Gazâlî’ nin en bâriz tarafı işte tefekküründe görülen bu hürriyettir. Kendisini belli b ir sistem çerçevesi içinde kayıtlı görmemesi, fikirleri işlemek yönünden, ona, lb n -i R üşt’ e nazaran daha ileri bir durum tem in etmiştir. 330*42

(Eğer, sıfat, m evsuf ve sıfatın mevsufa hululü kabul edilirse, bu, terkip gerektirir, her terkibin bir mürekkibi olm ak gerektir’

331 -43

tarzındaki bir itiraza, Gazâlî’ nin verm iş olduğu cevabı yani “ her terkip bir mürekkibe muhtaçtır, halbuki Allah’ ın mucidi yoktur” ifadesini lb n -i Rüşt kabul etm ez; zira ona göre terkip,

333;47

334*,49

vucut gibi değil, fakat, tahrik gibi bir şeydir, halbuki vucut, zâtm ta kendisi olan bir sıfattır. Bir terkibe vahdet veren b ir mürekkibin bulunması zaruridir. Eğer kadîm bir mürekkep kabul edilirse, ayrılığın önce gelmediği bir birleşme kabul edilmiş olur. Vahdet veren mürekkip her terkipten önce gelir, eğer b u basit fail ezelî ise, onun fiili de ezelîdir, mefûlüne taallûku da ezelîdir. Bu fikirlerinden sonra lb n -i Rüşt, onlan yersiz anlattığım, zira, maksadının Gazâlî’ nin Tehâfütündeki burhanî olm ayan sözleri belirtmek olduğunu ilâve eder. Fakat biz de ilâve edelim ki Gazâlî kendi sözlerinin burhanî olduğu gibi bir iddia taşımamak­ tadır, o bakımdan lb n -i Rüşt’ ün görüş noktası yerinde değildir; Gazâlî, sadece, ilâhiyatta ve bazı tabiîyat bahislerinde filozof­ lann burhanî delilleri olmadığım göstermek istemektedir. Gazâlî ilim bahsinde filozoflann kesreti tastik etmiş olduk­ larını söyler. Allah’ m küllileri bilmesi ister zâtının aym isterse gayn olsun her iki halde de kesret vardır, lb n -i Rüşt eğer filozof­ lann asıllan gözden geçirilirse böyle bir terkibin varit olm aya­ cağı mütaleasmdadır: Şöyleki: Maddeden mücerret olan şey ilim ve akıldır, bu akıl ne küllî ne de cüzî ilimle vasıflandınlabilir; zira kendisi varlıklann nizam ve tertibinin sebebidir, bu akıl kendini idrâk etmek suretiyle varlıklan idrâk etmiş olur, bizim aklımıza benzemez.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE |DÎN MÜNASEBET!

181

G azâlî'nin A llah'ın zâtını ve gaynm bilmesinin kesret ol­ duğunda İsrar etmesi üzerine, îb n -i Rüşt derki: Filozoflar Allah­ ta zâta zâit ilimden ileri gelen kesreti reddeder, yoksa malûm­ ların kesretini reddetmezler. Ona göre, Allah'ın ilmi insamn il­

363;103

m inde olduğu gibi küllilere taallûk etmediği için onda bu neviden bir kesret yoktur. Eze İS ilimdeki taaddöte insan aldı ermez. Bu bakım dan lb n -i R ü şt’ ün filozoflann “ akılların bir haddi vardır

344;68

orada durur” sözünü doğru bulması Gazâlî'nin çıkış noktasını tasdik eden bir durumdur. Allah'm g ayn bilmesini nefyetmesinin sebebi Allah gayn n malûlü olmamak içindir, zira, Allah o gayrın illetidir; yoksa sebep Gazâlî'nin zannetmiş olduğu gibi kesreti nefyetm ek değildir, o bakımdan lbn -i Sinâ'nın sözlerinde utanı­ lacak bir şey yoktur.

347;75

Hangi sebeple olursa olsun eğer Allah'ın cüzîleri bilmediği iddia edilirse, bu, K ur'ana muhalefet saydır; o bakımdan lbn-i R ü şt'ü n lb n -i Sinâ'yı mazur göstermesi bu aykırılığı gidermez, ancak tevile başvurm ak olur. lb n -i Rüşt, Gazâlî'nin Tehâfötündeki maksadının yapmak değil yıkm ak olduğunu tasvip etmez. Ona göre Gazâlî filozoflann kitap­ larım okum ak suretiyle yükselmiş olduğu halde onlan zemmet­ mesi caiz değildir. Bu noktada lb n -i Rüşt'ün ilgi veren fakat bir­ birine aykın bulunan iki vasfını tesbit etmek mümkündür. “ Bir insana, sayesinde yükselmiş olduğu kimseleri zemmetmesi yakış­ m a z'' fikrini tutması kendisinin sadık bir talebe olduğuna delâlet eder. Burada tenkit anlayışı ve tenkidin ahlâkla olan bağıntısı gibi bir mesele vardır. Gazâlî acaba zemmetmek, kötülemek durumunda mı yoksa tenkit etmek vaziyetinde mi bulunmaktadır, yaptığı şey gayr-ı ahlâkî m idir? Eğer lbn-i Rüşt tenkit et­ m eyi kötülem ek sayıyorsa bu görüşüne iştirâk etmek mümkün değildir; tenkidin ve kritik zihniyetin insanlann en tabiî hakların­ dan v e ilerlemenin ön amillerinden olduğunu aynca belirtmeye lüzum yoktur, lb n -i Rüşt'ün bir filozof olarak üzerine düşen şey tekrar Aristo felsefesine dönmek değil, Gazâlî'nin tenkit­ lerini cevaplandırabiliyorsa bu felsefeyi tutmak, cevaplandıramadığı takdirde bırakmak ve mümkünse yeni bir felsefe sistemi kurmaya, yeni bir âlem görüşü getirmeye savaşmaktı. Katf delil­ lerini vermek için henüz tatmin edici durumda bulunmamakla

352;82

182

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

beraber şöyle bir hipotez varit gibi görünm ektedir: Felsefe eğer, İslâm ülkelerinde, garptakinin tersine, tutunup benimsenmemişse sebep

felsefenin Aristo felsefesinden v e bilhassa onun ilâhiyata

taallûk eden hususlarından ibaret sayılmış v e öyle anlaşıla gel­ miş olmasındadır. Bilhassa X . v e X I . asırlardaki o güzel y ü k ­ selişten sonra felsefe, içinde taşımış olduğu imkânları gerçekleştirebilirdi. Gerçekleşmemenin, başta din gelmek üzere b ir çok sosyal faktörleri olduğu tasavvur edilmiştir. A caba, burada din­ den ne kasdedilmektedir ? Eğer vahiyle haber verilmiş olanlar ve hadisler kasdediliyorsa onlarda serbest düşünce mânâsında olmak üzere felsefe aleyhine söylenmiş bir yasaklam a kaydedile­ mez; eğer mutaassıp zihniyet kasdediliyorsa, bunun din ile iltibas ettirilmesi esasen abestir. Zira, taassup dinin bir vasfı değil in­ sanın bir durumu v e davranışıdır. Mutaassıp zihniyet her nevi insan faaliyetlerinde görülebilir: Muayyen bir ilim anlayışında, bir siyasî görüşte v .f. Dinin mahiyeti ile taassup doğru orantıh olarak ne artar ne de eksilir. “ Hakikat ve hürriyet şuurunu k o­ rumakta” bir “ esas” olmak üzere “ İnsanî kemal” kritik zihniyetle tahakkuk eder dersek, “ bir taassubu başka bir taassupla değiştire­ biliriz; fakat taassubu taassupla gideremeyiz; halbuki hakikat ve hürriyet şuurunu korumakta esas, taassubu herhangi bir şekil özelliğine itibar edilmeksizin tasfiye eylemeye medar olacak İn­ sanî kemale ulaşmaktır” 248 hükmünü teyit etmiş oluruz. Bu kitaplarda Gazâlî'nin kritik zihniyeti başan ile tem sil etti­ ğini ib n -i Rüşt'ün ise ya meseleden kaçtığım veya felsefî bilgiye lâyık olmak bakımından iki insan sınıfı ve iki nevî bilgi, dinî v e felsefî bilgi, ayırdığım görüyoruz. Felsefeyi dinden ayırmak su­ retiyle Aristo sisteminin İslâmî görüş bakımından maruz kalacağı tenkitlerin bertaraf edileceğini düşünmek geçici bir hal tarzı bul­ maktır. Felsefeyi ilâhiyattan ibaret telâkki etm ek ise, tarihî gelişmesi bakımından felsefenin aleyhine olmuştur. Gazâlî bütün fikirlerini açıkladığı için lb n -i Rüşt'ün iddia ettiği gibi gayn ahlâki hareket etmemektedir. Diğer taraftan, lb n -i Rüşt'ün ‘ filozoflar İlâhi ilimlerde yanılsalar dahi, gayeleri *** Bk. Prof. N. Akder, T mm Fikrinin Ana Kaynağına Dair Eserler Seri­ sinde V III. Cilt Üzerinde Tahlili Düşünceler, D.T.C.F. Dergisi V III., 4, 1951, s. 661.

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

183

hakikat olduğu için sırf bu durumları bile onlan övm eye kâfi gelir* demesi filozofun, sırasında, hata yapabilen bir araştırıcı olm ak vasfına işaret eder. îb n -i Rüşt'ün filozoflann ilâh! ilim­ lerde hata ettiklerini itira f etmesi, Gazâlî'nin çıkış noktasını tas­ vip etm ekten başka bir şey ifade etm ez; bununla beraber, filozof­ la n n hakikat araştıncılan olduğunu hatırlatması tamamen isabet­ lidir. Fakat, Gazâlî'nin bu meseleyi münakaşaya girerken, filo­ zoflann ilâhiyat bahislerinde burhan! delillere malik olduklannı iddia eden görüşe karşı on lan n o delillerden mahrum bulunduklannı ispata çalışacağım söylemiş olmasından da anlaşılabileceği veçhile, asıl hedefi hakikat uğrunda istemeksizin hataya düşmeyi kastetm ek değildir, lb n -i Rüşt'ün birinci hükmünde ise Gazâli'yi kitaplarını okuyarak yetiştiği kimseleri tenkit ettiğinden dolayı muahaze eden bir tavır takınması, bu sonuncu vaziyete bir ya­ kınlık arzetmektedir. Halbuki filozoflann asıl kaygısı hakikat olunca, bu kaygıya tabi olarak, hakikati araştınp ortaya k oy­ masından, hata tesbitettiği noktalan açıklamasından daha tabii ve ilmi bir vazife ve hak tasavvur edilemez. lb n -i Rüşt bir filozof olduğu halde Gazâlî'nin serbestçe ele aldığı meseleleri ele almaktan çekinmekte, üstelik bir din adamı olduğu söylenen Gazâlî'nin bu meseleleri halka teşhir ettiğinden 356;l dolayı haram olan bir harekette bulunduğunu ve halkı zehirle­ diğini iddia etmektedir. Ona göre kendisine yakîn hasıl olmayacak kimselere felsefeden bahsetmemelidir, zira bunlar ne tam iman sahibi ne de filozofturlar, lb n -i Rüşt, Allah'ın ilmi meselesini 357;t değil kitaplarda yazmak, cedel yoluyla bile ele almayı haram saym aktadır v e kendisine Gazâlî'nin, farkına varmadan zehir­ lediği kimseleri tedavî eden bir doktor nazanyle bakmaktadır. Burada en önemli mesele şudur: Eğer, lbn-i Rüşt'e göre Gazâlî'nin bütün hatası Allah'ın ilmi hakkında onu insanın il­ mine benzeterek bir hüküm vermeye çalışmak ise ve Allah'ın ilmi asla insamn ilmine benzemiyorsa, o halde, Allah'm ilmi hakkında, yine akla dayanarak, nasıl hüküm vermek mümkün olacaktır ? lb n -i Rüşt bir taraftan Allah'ın i l m i n i inceleme konusu yap­ mayı hem haram, hem de insan akimın erişemeyeceği bir şey sayarken, diğer taraftan Gazâlî’ye cevap teşkil etmek üzere, bu

184

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM INDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

ilmin vasıflarım ele almak ve belirtmekten de geri durmamak* tadır; bu yönden durumu bir tezat arzeder. A ym zamanda, onu alelâde bir sıfat değil, fakat kendisi ortadan kalktığı vakit zâtın­ da ortadan kalkacağı bir zâtî sıfat saymakta ve “ kendiliğinden cevheri kendiliğinden cevher yapan sıfat” diye tarif etmektedir. Kendiliğinden cevheri kendiliğinden cevher yapan sıfat mefhu­ munda bir çelişme mevcut değil m idir? Eğer, bir şey k e n d i l i ğ i n den ise onun başkası ile ilgisi yok demektir. Hem kendiliğinden olan hem de başkası ile ilgisi olan bir şey mefhumu çelişiktir, yahut yeni bir haber vermeyen boş bir tekrardır. Allah’ın ilmi hakkında bu gibi ifadelerde bulunmak, acaba aklın gücü yetmediği bir saha hakkında hüküm vermeye çalış­ masından mı ileri gelmiştir? Eğer akıl için metafizik yapmak imkânsızsa, metafizik yaptığı her anda, akıl, düşmesi kaçınılmaz çelişmelerden birine mi düşmüştür? Acaba, îb n -i Rüşt bu mese­ lelere temas etmekten çekinmek ve aklın erişemiyeceğinden bah­ setmek suretiyle şuurlu bir şekilde metafizik yapmanın imkânsız olduğuna mı delâlet etmek istemiştir, yoksa bu neticeye sadece çift hakikat anlayışından dolayı mı erişmiştir? Sıfatlar meselesinde Hocazâde’nin durumu hususîdir. Ga­ zâlî sıfatlann nefyini dayandırmak için bir olan şeyin hem kabil hem fail olmasındaki imtinaı mütalea etmek için ayn bir fasıl açmamış ne de böyle bir meseleye aynca ve önemle temas etmiş­ tir. Hocazâde, kendi ifadesiyle de belirtmiş olduğu gibi, sıfatlann nefyini “ bir” olan şeyin hem fail hem de kabil olmasındaki imtinaa dayandırmaktadır. Hocazâde’ nin sıfatlann nefyi hakkında filozoflardan getir­ miş olduğu delilleri de Gazâlî’ninkilerden farklıdır: Filozoflara göre, EvveVin zâta zâit sıfatlan yoktur, sıfatlar zâtının aynıdır; eğer, sıfat zâta zâit olsa o takdirde bir illete muhtaç olur, bu illet ya zâttır, o zaman, bir şeyin bir sıfatı hem kabil, hem de onun faili olması gerekir, oysaki bu muhaldir veya gayrıdır, o takdirde vâcip muhtaç olur. Hocazâde birinci delile yapmış olduğu itirazı sekizinci mese­ lede ayn bir bölüm olarak ele almıştır. Filozoflann bir olanm hem fail hem kabil olamıyacağı iddialarını bu meselede delille­ riyle reddeder. Füozoflann bu husustaki iddia ve delilleri Hoca-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

185

zâde’ye göre şundan ibarettir: Hakiki basit bir şey hem fail hem kabil olm az; failin mefule nispeti vucup ile, kabilin makbule nispeti imkân iledir. Vucup ve imkân birbirine münafidir, içtima edemezler. Filozoflann kabil, kabil olmak haysiyetiyle kabul ettiği şeyi (müstakil olarak) mucip olamaz*44 sözünü, Hocazâde, haysiyet mefhumunu tahlil ettikten sonra, kabillik sıfatının ka­ bul edilen şeye ait vucubun imkânında sebep olmamakla beraber o vucubun imkânsızbğına da delâlet edemiyeceğini, böylece, iki lâzım arasında münafat olmayacağım belirterek, reddetmiştir. Hocazâde, bu meselede cedel sanatım büyük bir ustalıkla tatbik etmiş ve muhtemel itirazlan cevaplandırmış olmaktadır. Tehâfütünün sekizinci meselesini teşkil eden bu mesele ne Gazâli ve ne de îb n -i Rüşt’te müstakil olarak bahis konusu edil­ miştir. Ancak, Gazâlî’nin vâcibin illetinin fail olmayıp kabil olabileceğine dair yapmış olduğu işareti lbn-i Rüşt fail illeti ol­ mayan şeyin kabil illeti olmak gerekir mi sorusuyla karşılamış ve bu noktanın incelenmesi gerekir demiştir. Hocazâde ise girişine sadık kalarsk, din meselelerine temas eden felsefi görüşler karşı­ sında mütalealannı bildirmiştir. Sıfatlann nefyine dair filozoflann getirmiş olduklan birin­ ci delile bu itirazından başka, ilkin, Allah’ın her cihetçe bir olamıyacağmı onda itibari cihetler bulunduğunu ileri sürerek umumi bir itiraz daha yapmıştır, bu itirazı dokuzuncu meselededir. Hocazâde ikinci delile karşı yapmış olduğu itirazda da (O itiraz şu idi: Delil, Emerin vucut ve zât yönünden başka­ sına muhtaç olmadığına delâlet eder, yoksa sıfatlar yönünden muhtaç olmadığına delâlet etmez) usta bir cedelci olarak hare­ ket etmiştir. Böylece Hocazâde zâta zâit sıfatlar kabul etmek­ tedir, zira ona göre ziyadenin sebebi zâttır. Bununla be­ raber, bir olan şeyin aym cihetten hem fail hem kabil olamıyacağının kesin bulunmadığını göstermiştir. Zât, sıfatlara muhtaç olabilir, zira, delil, vucutta ve zâtta başkasma olan ihtiyacı defeder, yoksa, sıfatlara olan ihtiyacı defetmez. Hocazâde bu neticeye ulaşmakla Gazâlî’yi tastik etmiş olmaktadır. Hocazâde birinci delile Gazâlî’nin getirmiş olduğu itirazı 144 Bk. L p. j a

Hocasfide, Tah., s. 57, Û jJ Ş

Str.

15 £ji

V jjlî VI

jıUlı

186

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E L S E F E -D tN M Ü NASEBETİ

inceler. Sıfatlar zâta zâit v e her ikisi birbirine m uhtaç olduğu takdirde vâcib-ul vucudun bir sebebe bağlanmış olacağı m ütaleasından, eğer Gazâli zât v e sıfatın dışardaki bir illete bağbkğım kastediyorsa, H ocazâde buna iştirâk eder. A n cak, “ sıfat olan vâcib-ul vucudun” bir illete bağlı bulunduğu fikrini kastettiği düşünülmek gerekirse, öyle bir fikrin filozoflara m aledilemiyeceğini söyler. Gazâlî, filozofların birinci delilinde yani sıfatla m evsuf bir­ birinden müstağni iseler, iki vâcib-ul vu cu t olur, halbuki b u m üs­ tahildir fikrinde, mutlak tesniye nefyi kesret nefyine raci oldu­ ğuna göre, meseleyi kendi dalma dayandırm aktan ibaret bir devir görür. H ocazâde bunu devir olarak kabul etm ez; zira, birliğin dayandırıldığı kesret nefyi zât ve sıfatça olan kesret nefyi değil, cüz itibariyle olan kesret nefyidir. Zât v e sıfatça olan kesret nefyi birlik (tevhit) meselesine, o da cüz (vucup v e m ahiyet cüzleri) itibariyle olan kesret nefyine dayanm akla, ortada bir devir yoktur. Filhakika, Gazâlî, tesniye nefyini y a doğrudan doğruya tesel­ sülün kesilmesine veya vasıtalı olarak, cinsle fasddan yapılmış terkibin nefyine, bu sonuncuyu mahiyetle vucuttan ibaret kes­ retin nefyine, onu da vâcib-ul vucudun tespitine v e böylece tesel­ sülün nefyine dayandırmıştır. Tesniye nefyini birinci halde kesret nefyine (yani cüz nefyine) dayandırmışsa da bu , cins ile fasıl kesreti (yahut cins ve fasd terkibi) olup zât ve sıfat kesreti (yani cüzleri zât ve sıfat olan terkip) değildir. O bakımdan ortada bir devir olmamak icabeder. Hocazâde, bunu, hukemanm cüz kesreti ile vucup ve mahiyet cüzlerini kastettiklerini ilâve ederek, işaret etmekte haklıdır. Fakat cüz itibariyle olan kesretten ecza veya zât ve sıfat hasebiyle olan kesretin kastedilmeğini istisna etm ek­ ten geri durmaz. Hocazâde’ nin mantık ve istidlâl kaidelerine vukufu buradaki dikkatli müşahedesinden anlaşılmaktadır. Fakat, hukema cüzden vucup ve mahiyet cüzlerini kastettiğine göre, Hocazâde, Gazâlî’ nin devir ilzamını yersiz bulur. Gazâlî cins ile fasıl (ve dolayısiyle vucut ile mahiyet) ve zât ile sıfatı, cüz olmak bakımından farksız sayıyorsa ,245 filozoflar aleyhine iddia ettiği 845 Gazalinin o ikisini cüz olmak bakımından farksız saydığı dair, Bk. Tah., s. 188-189.

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

187

devir varit olur. Zira, bu halde, cüz nefyi (yani, zât ve sıfat cüz­ lerinin nefyi) tesniye nefyine, tesniye nefyi de cüz nefyine (yani, cins fasıl, m ahiyet ile vucut cüzlerinin nefyine) dayandırılmıştır. Y alnız, zât ile sıfattan mürekkep kesretin nefyi tesniye nef­ yine, o da y a doğrudan doğruya teselsülün kesilmesine veya va­ sıta ile cins ile fasıl terkibinin nefyine, bu ise, mahiyet ile vucut kesretinin nefyine böylece, vâcib-ul vucudun tastikine yani tesel­ sülün kesilmesine müncer olduğu için, teselsül, zâtı ve sıfatlan olan bir şeyle de kesilebilir. Zaten, Hocazâde, yukanda belirt­ tiğim iz gibi, bu mânâya delâlet eden neticeyi kabul etmiştir. H ocazâde, vâcib-ul vucudun illetler zincirini kesmeye yara­ dığı iddiası karşısında, Gazâlî ve lbn -i Rüşt'ten farklı bir durum alm aktadır, için zât fail betine göre, icattan önce

şöyleki: Vucudu, icattan önce farzeden bir kimse olamaz, zira, vucut ile icadın »enlettiğimiz münase­ bir şey kendi varlığından önce gelemez. Vucudu farzetmeyen bir kimse, ise bu durumu her mümkün

için kabul etmelidir, fakat o takdirde her m ü m k ü n ü n zâtı kendi varlığının sebebi olacağı için, Allah'm eşyanın faili olduğu ispat edilemez. O bakımdan meselenin üzerinde düşünmek lâzımdır. Hocazâde'nin sıfatlann ziyade edilmesinin sebebi zâttır fikri ile bu tereddütlü hali telif edilemez. Bununla beraber, kendi­ liğinden fail olm ak mefhumunun güzel bir analizini yaparak içinde taşıdığı mahzurları ortaya koymaktadır. O bakımdan lb n -i Rüştle fikrî bir benzerlik arzetmekteyse de lbn-i Rüşt'ün göğün zât ve sıfatlan olduğu halde gördüğümüz neviden faillen olmaması telâkkisini tutm ak yüzünden, kabil illeti olan şeyin fail illet olup olamıyacağı hususundaki kararsızlığı hatırlanmab dır. H ocazâde'nin, Gazâlî'nin terkip ile icadı bir saymasına karşı vermiş olduğu cevap da umumî mânâ yönünden, lbn-i Rüşt'ün cevabına benzemektedir; yalnız, her ikisi de hukemanm fikir­ lerini mütalea ettikleri için ay n ayn , aym neticeye gelmiş ola­ bilirler, o netice şudur: Terkip bir mürekkip gerektirir, halbuki vucut zâtm kendisi olduğundan, mucide ihtiyacı yoktur. Hoca­ zâde'nin terkibi bir mürekkibe bağlaması, onun, sıfatlann ziya­ desi hususunda, failin zât olduğu fikriyle telif edilemez. Hocazâde, sıfatlar meselesinde, bir taraftan sıfatlann sebe-

]88

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM INDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

binin zât olduğunu söylerken, diğer taraftan filozofların kesreti nefyeden delillerini vermek suretiyle, netice itibariyle, iki cepheli ve telif edilemez bir durumda bulunmaktadır. Hocazâde'nin, Gazâlî'nin îb n -i Sinâ'yı cüzleri bilmediğini iddia ederek Allah'ı küçültmekle itham etmesini ele alış, işleyiş ve halledişi lbn-i Rüşt'ün umumî havasım hatırlatmaktaysa da lbn-i Rüşt'ün Tehâfütün&eki fikirlerini kullandığına hükmetmek zordur. Zira, Hocazâde, lbn-i Rüşt’ün yaptığı gibi lb n -i Sinâ'yı haklı bulmaz, bilâkis, onun, “ Alilah zâtım doğrudan doğruya olan bir ilimle, gaynm suret hasü olarak bilir" fikrinin kesret istilzam ettiğini söyler. O halde bu türlü benzerlik her ikisinin de hukemanm fikirlerini ele almalanndan ileri gelebilir. Bu benzeme onun iki Tehâfütü mukayese ettiğine delil değildir, esasen Hocazâde'nin lbn-i Rüşt'ün ismini ve eserini zikretmesine bir engel yoktur.

6 ^ - ALLAH GAYRINI BİLİR

a) Meselenin üç müellife göre ayn ayn hülâsası:

1— Gazâlî'nin Tehâfütüne göre: Allah’ ın ga yn m bilip bilm ediği biraz daha incelenebilir. F ilo­ 211;3

214;4

214;9 215;10

zoflann Allah’ m ga yn m m uhakkak bildiği hususunda delilleri yok tur; lb n -i Sinâ'nın ya ptığı gibi “ Allah m addeden m ünezzeh­ tir, sırf akıldır, o halde mâkuller on a a çık tır" dem ek kâfi gelmez, zira, aklın mânâsımn kendi kendini idrâk etm ek olduğu kabul edilse bile, maddeden münezzeh olm am n akla delâlet ettiği kıyasın öncüllerinden çıkm am aktadır. Filozoflann iddialan şartı önermeye çevrilebilir: Eğer b ir şey m addede ise eşyayı idrâk etm ez; maddede değildir, o halde, eşyayı idrâk eder. B u istisna, öncülün karşıtının istisnasıdır, halbuki, onun karşıt m m istis­ nası ittifakla elde edilen bir sonuç değildİT. Filozoflann getirmiş olduğu ikinci delil şudur: Allah, âlem kadîm olmakla beraber âlemin failidir; fail mefûlünü bilir, o halde, Allah mefûlünü bilir. B u delil iki yön den cevaplandırıla­ bilir: 1. Fail ya iradî veya tabiî olur. Ancak iradî olarak fiil yapan failler mefûllerini bilir. H albuki, filozoflara göre âlem iradî bir fiil neticesinde hasıl olmuş değildir. Buna karşı, A llah'm küllü

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN FEESEFE-DtN MÜNASEBETİ

189

bilmesinden âlem basıl olmuştur denilse bile bâzı filozoflar bu fikre iştirâk etmezler. Kaldı ki bu şartla dahi Allah'ın gayrım bildiği kabul edilse, onun ancak, Malâl-u Etmeli bilmesi icab eder, küllü ve her şeyi bilmesi icabetmez; çünkü, filozoflara göre Allahtan ilk çıkan şey MalûUu EvveVdir.

21S;1I

Allah gaynm bilmez iddiasının vereceği utanç da gözönünde bulundurularak, bu çeşit ilzamlardan kurtulmak için felsefeyi bırakıp, âlemin irade ile hâdis olduğuna inanmak lâzımdır. A llah’ın zâta tamamen yetkin olduğu için cüzîleri bilm eye muhtaç değildir demek, yine aynen Allah'ı ölüden farksız kılan o utanç verici noktaya dönmektir.

217 ;15

216;13

217;16

2— tbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne göre:

EvveVin gayn bilmesi hususunda, Gazâlî kelâmcılann görü-

424; 1

şünü şöyle belirtmiştir: Var olan şeyler ya kadîm veya hâdistir; Allah ve sıfatlan kadîm geri kalan şeyler hâdistir. Hâdis olan şeyler Allah'm iradesiyle hâdis olmuşlardır, mürit muradı bilir. Oysaki, filozoflar, âlemin Allah'ın iradesiyle yaratılmış olduğunu kabul etmeyince, onun, âlemi bilmesi nasıl mümkün olu r? Burada âlem insamn ilim, kudret ve iradesinden çıkmış bir 425 ;2 yapıya benzetilmektedir. Bu söz, misalî ve şiiridir, cidden ikna edicidir. Ama asıl mânâ gözden kaçırılmamalıdır. Ortada bir tek 425;3 nevi olup da, onun, ezelî olan ve olmayan diye ikiye ayrılması doğru değildir. Ezelî ile muhdes, nevilerin birbirinden uzak olmasından daha uzaktur. Vaziyet böyle olunca, görünenlere bakılarak gaipteki hakkında nasd hüküm verilebilir ? Görünürdeki vaziyet gaip tekine n akledilemez, ancak, ortada isim iştirâki var dır. insandaki hayat, mekânda iradeden ve duyularla hasıl olan idrâkten meydana gelen kuvvet-i muharrikeye bağlıdır, halbu­ ki Allah’ta kabul edilen hayat hareketle ilgili değildir, idrâktir. Aym şekilde, hayvandaki irade ile Allah'taki arasında bir ben­ zeme yoktur. Allah'ta iradenin mânâsı fiili ilminden sadır olmuştur 426;5 demektir; hayvanda iradenin mânâsı, harekete sebep olan istek­ tir. Bu sözler burhanî değil iknaîdir. Eğer sen burhan ehlinden 427;6 isen bu hususları burhan kitaplarında mütalea etmen lâzımdır. 428:6 Bu kitapta yazdığımız şeyler iknaîdir; işte bu yüzden, bu kitap Tehâfüt ismine iki fırkadan daha çok lâyık olmuştur. Bence, 428;7 bunlann hepsi şeriata tecavüzdür ve onun emretmediği şeyleri

190

429 430

ÜÇ T E H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E LS E F E -D İN M ÜN ASEBETİ

araştırmaktır. Şeriatın susmuş olduğu bahisleri halka açıklamak gerekmez; bu gibi meselelerde susmak v e halka insan aklının onlara erişmek bakımından yetersiz olduğunu öğretm ek lâzımdır. Bu meseleyi şeriat açıklamaz, zira o, halkı talim eder v e onun saadeti için kâfidir.

431;12-13

Gazâli, lb n -i Sinâ’ nın bu husustaki sözlerinden ilkin şunlan nakletti: Evvel maddeye dayanm ayan bir m evcuttur, sıfatı bu

432;14

olan her m evcut mahz akıldır, mahz akla bütün mâkuller açıktır. Onun bu hususta yapmış olduğu hata lb n -i Sinâ’ nın görüşünü nak­ letmekten ileri gelir. Zira, öncüllerde ilktir diye getirmiş olduğu şeyler, aslında, bir çok öncüllerin sonuçlandır. O halde, itiraz,

434; 17

Gazâlî'nin ele almış olduğu noktalara karşı değil, ilk hareket noktalanna, “ evaile” karşı olmalıdır.

436;20

437;23

438;24

Eşyayı anlamaya mani olan şey m addedir cevabm a karşı, Gazâlî, “ onlann kıyaslan şartî kıyasa çevrilebilir" dem ektedir. Şöyleki: Bir şey maddede ise eşyayı idrâk etm ez; maddede değil­ dir, o halde, eşyayı idrâk eder. Fakat, öncülün nakîzinin istis­ nası, tâlinin nakîzini ancak bir şartla verir. Şartî kıyaslar hakkında Gazâlî’ nin söylemiş olduğu şeyler sahih değildir. Şöyleki: Şartî kıyas ancak kendisinden istisna edilen tebayün edince doğru olur. Eğer idrâk etmeyen maddede olursa, o halde maddede olmayan şey idrâk eder. B u ittisalin v e müstesnanın sıhhati meydana çıkınca, şartî kıyas doğru olur. Gazâll’ nin nakletmiş olduğu ikinci nokta şudur: Bütün, Allah’ m fiilidir, Allah onun faili olmakta ezelîdir, fail fiilini bilmek gerekir. Gazâlî bu bahsi fena bir şekilde açmıştır, zira, filozoflann Allah’m iradesini inkâr ettiklerini söylemektedir. Halbuki, filo­ zoflar ne Allah’ m iradesini inkâr etmişler ne de ona beşerî bir irade atfetmişlerdir. Çünkü, beşeriyet, varlığı noksan olduğu için mürittir ve murattan münfaildir. Allah’ m iradesi vardır demek ondan sâdır olan şeyler onun ilminden sâdır olmaktadır demek­ tir. İlim yüzünden sâdır olan herşey zarurî ve tabiî olarak değil, failin iradesinden sâdır olur. Onun, filozoflardan naklettiği üzere, ilmin tabiatı fiilin ondan sudunum gerektirmez. Zira, o takdirde, Allah zıtlan bilir dediğimiz zaman, zıtlann beraberce ondan çıkması lâzım gelirdi, halbuki bu muhaldir. Zıtlann birinin ondan sudur etmesi gösteriyorki ilim vasfına zait bir sıfat vardır, o da

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E LSE FE -D tN M ÜNASEBETİ iradedir. Filozoflann irade

191

anlayıştan işte böyle telâkki edil­

m elidir. Gazâlî’ nin “ Fail iki kısım dır; iradi ve tabiî. Fiili bilmek ancak iradî fiille olur. Filozoflara göre, Allah, âlemi iradî değil, fakat lüzum üzere ve tabiî olarak yarattığına göre, fiilini bilemez” sözü bâtıldır. Bilâkis filozoflara göre, Allah'm fiili ne tabiî ne de

439,26

m utlak olarak iradîdir. Allah'm fiili iradidir, ama, insanın irade­ sindeki noksandan münezzehtir. Bu yüzden, irade ismi her iki­ sinde müşterek isimdir. “ Failden sâdır olan şeyi failin bilmesi gerekiyorsa, filozof­

439;27

lara göre failden ilk sâdır olan şey Malûl-u Evvel olduğuna göre, A llah'm sadece onu bilmesi gerekir” sözünün cevabı şudur: İlmi son derece tam olduğu için, Allah, bütün sudur zincirini bilebilir.

440;28

Onun ilminin bizim ki cinsinden olması şart değildir. Gazâlî'nin

‘ Allah sadece kendini bilir demek fena neticeler

441;31

doğurur. Meselâ, gayn hem kendini hem başkasını bilir netice­ sine varmaktansa felsefeyi terkedip Allah'ın, âlemi iradesiyle yarattığım kabul etm elidir' diye getirmiş olduğu şenaate filozof­ lar lâyık değildir. ‘ İlme tamamlanmaya muhtaç olan kimse baş vurur, halbuki Allah yetkindir, ilme muhtaç değildir itirazından nasd kurt ulun u r?’ diye getirmiş olduğu hüccet Allah sadece zâtım bilir iddiasında bulunan kimsenin hüccetidir. Biz bu hu­ susta konuştuk, öncüller meşhurdur, cedelîdir, çünkü hepsi gaip hakkında görünenler hakkında delillerle hüküm verirler, öyleki, Gazâlî'nin lb n -i Sinâ'ya yapmış olduğu muanedeler, failden sâdır olan şeyi failin bilmesi gerektiği hükmünde olduğu gibi, insana benzetme yoluyla yapdmıştır.

441 ;32 441;33 442;34 442;35

443:36

Kısacası, Allah'ın ilmi insanınkine benzemez; Allah öyle bir ilimle bilir ki bunun keyfiyetim ancak O bilir. Allah küllileri bilir veya cüzîleri bilir veya bilmez hükümlerinin hepsi Allah hakkında doğrudur. Eğer birisi Allah küllileri değil cüzîleri bilir derse filozoflann görüşünü anlamamış olur.

443,*37

3— Hocazâde'nin Tehâfütüne göre: Bu hususta filozoflann birçok yollan vardır : 1*— Allah maddeden mücerrettir, onun için mâkuldür ve âkildir, tdrâk etmesi sahih olunca hüküm vermesi icabeder. Bir

7

192

ÜÇ TE H ÂFÜ T B A K IM IN D AN F E L S E F E -D lN M ÜNASEBETİ

şey ancak bir şeyle hükm edildiği için, hüküm iki şey vasıtasiyla gerçekleşir; b u iki şeyin ikisi de akılda var olm alıdır. Eğer, âkil bir şeyi bir şeyle idrâk ediyorsa, o şey o şeye hariç­ te mukarin olmalıdır. Zira, m utlak mukarenet hariçte gerçek­ leşen mukarenettir, zihnî mukarenet sonra gelir. Mâkul, ha­ riçte olunca, hulûl edenin mahalle hulûl etm esi gibi akla hulûl eder. O halde idrâk eden, mâkule ,o m âkul, hariçte ve mücerret oldukta, mahal v e hulûl etm iş münasebetine göre mukarin olur v e böylece akıl gaynm idrâk eder. Taakkulün mânâsı budur ve bilfiildir. Cevabı: Taakkule mani olan şeyin m adde oldu­ ğunu kabul etm iyoruz. Engelin maddeden başka bir şey olması niçin mümkün olm asın? Başkası ile mâkul olan bir şeyin, m ad­ deden mücerret olduğu vakit âkil olmasını da kabul etm iyoruz. Bu husustaki deliller eksiktir; zira, m utlak mukarenetin aklî mukarenete mütevakkıf olduğunu reddetmek, mücerredin, o gayr dışarda kendiliğinden kaim olduğu vakit gayra mukarin olmasım gerektirmez. Her nekadar mücerredin zihindeki v e dışardaki mahiyeti aym ise de, zihindeki ve hariçteki vucudu birbirinden ayndır ve zihnî vucut mukarenet için şarttır. Bunun tahkiki: Vucut y a haricî, aslî v e aym olur v eya zihnî ve zıllî olur. Zihnî vucut müdrikte hasıl olur ve hususî mukareneti gerektirir, bu mukarenet onun haricî lâzımıdır. Mu­ karenetin b u aklî vueutla şartlanması, onun kendiğinden şart­ lanmasını gerektirmez. Bu aklî vucut mukarenetin şartı olmasa bile, bu, onun “ varlığının” onsuz olacağına delâlet etmez. Zira meselâ, illet malûl ile ne şartlı ne de ona m ütevakkıf olmadığı halde, malûlden aynlam az. îb n -i Sina’ y a göre, mücerredin mâkule mukarin olması için b u mücerredin akılda olması lâzımdır, hariçte olursa onun varlığı b u mukarenete engel olur. Mücerredin mukarenetten önce akılda bulunması icabeder. Onun bu hali, onun mâkul olması demektir. Mâkul mahiyet ise yabancı lâhiklerden mücerrettir. îbn -i Sinâ’ nın bu fikri düşünülmelidir. Zira, mâkul mahiyetin mutlak olarak, haricî lâhiklerden mücerret olmadığı meydanda­ dır. îbn -i Sinâ’ nın /şarâf’ taki bu sözlerinden Allah gaynm eşya­ nın suretleri onda hasıl olmak suretiyle bilir neticesi çıkar. 2— Allah, kendiliğinden kaim

bir

mücerrettir,

zâtı

da

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

193

öyledir v e ondan a y n değildir, im di, zâtını bilmesi gerekir; çünkü, idrâk etm e m ücerret mahiyetin, kendiliğinden kaim olan şeyde hazır olmasıdır. Allah gaynnm illetidir; illeti bilmek malûlü bilm ektir; zât, gaynn mebdeidir, Allah zâtim bildiği vakit m ebde olduğunu ve onun malûllerini bilmesi lâzım gelir. B u delile b ir çok noktalardan cevap verilebilir: 1— Kendiliğinden kaim olan ve mücerret bulunan bir şeye b öy le olan zâtının hazır olmasını kabul etm iyoruz. Zira, hazır olm ak öyle bir nispettir ki, ancak, iki mütegayir arasında bulunur. H albuki, bir şeyle kendisi arasında mugayeret bul un m ez: bulunsa bile, itibaridir. O halde, nispetin gerçekleşmesi için itibari tagayyür ancak, itibari olarak kâfidir. 2— Taakkulün, bizde hasıl olan nisbl mücerretlerden olması caiz bulunduğuna göre, kendiliğinden kaim bir mücerredin kendi zâtım bilmesi icabetmez. 3— illeti bilmek malûlü bilm eyi gerektirmez, zira, malûlün mebdei olduğunu bilmesi malûlü bilmeye mütevakkıftır. İzafetin bilgisi muzaflann bilgisine tabidir. Üstelik, mebdeiyet itibari bir şeydir, zâtm dışında ayn bir varlığı yoktur, onun için hazır olma­ sından bahsedilemez. 4— Sonra gelen bazı filozoflara göre, ilim bir varlık için m utlak yetkinliktir. Allah da bundan hali kalmaz^ malûmunu bilmesi gerekir. Cevabı: İlmin mutlak yetkinlik olduğunu kabul etmiyoruz. B u meselede Gazâli filozoflann birinci yoUannı nakledip cevaplandırırken, onlarm insan ruhları hakkındaki görüşlerim doğru nakletmemiştir. Filozoflara göre, eğer, ruhlar bedenlere taallûklan olduğu vakit kendileri için bir yetkinlik olduğunu bilselerdi bu yetkinliği hem özlemek hem de onu elde edememek­ ten dolayı bir azaba düşerlerdi; eğer, bilmezlerse böyle bir elem­ leri olmazdı. Bu sözlerden şu netice çıkar: Ruhlann yetkinlikleri birer âlet mesabesinde olan bedenlerle gerçekleşir. Eğer, ruhlar b u yetkinliği elde etmeden bedenlerden ayrılırlarsa, noksan kalır­ lar. Filozoflara göre, ruhun ilim ve yetkinliği olan istidadı beden ile tamamlanır. Gazâlî'nin, filozoflardan nakletmiş olduğu ikinci delih* ve F ttm fr-D in 13

194

ÜÇ TE H ÂFÜ T

BA K IM IN D AN FESEFE-DÎN M Ü N ASE B E T!

buna vermiş olduğu cevabı ne onlarm yollarında ne de onlan anlatanlarda gördüm. Zira, onlara göre, fiiller şuur sahibi olm ayan şeylere mahsustur. Zannediyorum ki bu onlarm görüşünü değiş­ tirmektir. Filozoflara göre, Allah zâtım bilir, zâtı, gayrının ille­ tidir, illeti bilmek malûlü bilmektir. Filozoflara göre sudur mese­ lesi şundan ibarettir: Allah isterse yapar, istemezse yapm az m ânâ­ sında kadirdir; ancak, fiilin istenmesi onun lâzımıdır, istememek 80

memnudur. Allah’m iradesi zâta zait değildir. Sâdır olanlar bili­ niyorsa, Allah’ m ilk çıkan şeyi bilmesi lâzım gelir sözü, ancak, failin tam illetin hususiyetini bilm ediği bir hal için doğru olur, oysaki, filozoflara göre, ilmin sebebi failiyet değil tam illeti b il­ medir. b) Meselenin tahlili; Allah’ m gaynm bildiği hususunda, Gazâlî’ nin, kelâm c’ lar-

214,9

dan getirmiş olduğu itirazın esası Allah’m ilm i v e iradesi m efhum lanna dayanır: a) Gazâlî’ y e göre filozoflar Allah âlem kadîm olmakla beraber,

215;10 216;13

425;2

426;5

âlemin failidir, fail mefûlünü bilir, o halde

Allah âlemi bilir delili ile Allah’ m âlemi bildiğini iddia edemez1er; çünkü, bu halde âlem Allah iradesinden çıkmamış olm ak­ tadır. b) Gazâlî’ ye göre, filozoflann iddia ettiği gibi, Allah kendinden sâdır olam biliyorsa, ilk sâdır olan Malûl-u EvveVi bilmesi icabeder. tbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin, birinci halde AJlah’m iradesini, ikinci halde ise ilmini insamn irade v e ilmine benzetmek suretiyle doğru hareket etmediği kanaatmdadır. Filozoflar, ne Allah’m iradesini inkâr ederler ne de ona insamnkine benzeyen bir irade atfederler. İnsan, varlık bakımından noksan olduğu için mürittir v e muratla münfaildir. Halbuki Allah noksan değildir. O halde görülene bakarak görülmeyen hakkında hüküm vermek doğru değildir. Allah’ ın iradesi, hayatı gibi, insamnkine benzemez. Allah’ta iradenin mânâsı fiili ilminden dolayı sâdır olmak demektir; hay­ vanda irade harekete sebep olan istek mânâsma gelir. Allah’m iradesine delâlet eden diğer bir şey zıtlann beraberce çıkmayıp birinin tercih edilmesidir; Allah’ m fiili ne tabiî, ne mutlak olarak, ne de insandaki mânâsıyla iradîdir. îb n -i Rüşt’ e göre Allah, ilmi son derece tam olduğu için bütün sudur zincirim bilir, bu bakım-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

195

dan, filozoflann, Allah’ın, gayn bilmediği gibi utanç veren bir

durumu kabul ettikleri söylenemez. Burada lb n -i Rüşt umumi tenkidini, Allah’ m irade ve ilmini insamnkine benzeterek tasvir etmeğe yöneltmiş ve Gazâlî’ nin itirazlannı cedell v e görünmeyen hakkında görünen vasıtasıyla

™

hüküm veren şeyler olarak vasıflandırmıştır. Görünmeyen hak-

*25;

kında görünen vasıtasıyla hüküm vermek yanlış neticelere götür­ düğüne göre lb n -i Rüşt’ ün durumunu nasıl telâkki etmek lâzım­ d ır ? M utlak hakkında hüküm verirken göreli kullamlamıyorsa, bunun mânâsı metafizik yapm ak imkânsızdır demek değil inidir? B u halde lb n -i Rüşt’ ün bir itiraf ettiği bir de etmediği iki durum vardır. Şöyleki: Görünürdeki hükmü görünmeyene nak­ letm ek mümkün değilse, o takdirde, insan Allah hakkında nasıl v e hangi vasıtalarla beyanda bulunabilecektir? lbn-i Rüşt’ ün bu ifadesi metafizik yapm ak mümkün değildir fikrine delâlet etmez m i? İtirazı önlemek için, lb n -i Rüşt’ ün, ilahiyat konusunu, gö­ rünen vasıtasıyla görünmeyen hakkında hüküm vermek değil, fakat, sadece, mantıkî istidlâllerle kavrayıp izah etmek kanaatında olduğunu hatırlatmak, o konuya taallûk eden istidlâllerin öncülleri (mukaddimeleri) görülen âleme bakılarak elde edildiğin­ den, faydalı sayılamaz. O halde, netice itibariyle lbn-i Rüşt, Ga­ zâlî’ nin ilâhiyat konusunda, filozoflann burhanî delilleri olmadığı iddiasını kabul etmiş olm uyor mu ? Zaten, filozoflann delillerinin burhanî değil, fakat iknaî olduğunu söylemek suretiyle, yine, Gazâlî’ nin çıkış noktasını teyit etmiş olmaktadır, lbn-i Rüşt’ ün bu hususta burhanî deliller getirmediği itirazı, onun gayesi bur­ hanî deliller getirmek değil, Gazâlî’nin tenakuzlarım göstermek­ tir diyerek önlemek istense bile, bu, onun, Gazâlî’nin hareket noktasını kapalı veya açık bir şekilde kabul ve tastik etmiş bulun­ duğunu görmeye mani değildir. lb n -i Rüşt bir taraftan, eğer, burhan ehlinden isen bu bahisleri anlam ak için burhan kitaplanna başvur tavsiyesiyle meşeleden kaçmaktadır, diğer taraftan, bu gibi meseleleri anlamaya çalışmanın hem şeriata tecavüz olduğunu hem de insan aklının yetersiz bulunduğunu iddia etmek suretiyle, tereddütlü bir tavır takınmaktadır; bu tereddüdü, meselâ “ Allah’m ilmi insamnkine

426,5

426;5 428;6

196

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N F E L S E F E -D ÎN

benzem ez, Allah öy le bir ilim le bilirk i

M ÜNASEBETİ

on un keyfiyetin i sadece

o bilir9' hükm ünde oldu ğu g ib i, bazan , a çık b ir agnostisizm dir, llâh iyat bahislerinde burhanî cevapların burhan k itap la rın d a o l­ duğunu

söylem esine rağm en , diğer taraftan b u k o n u la n hem

insan aklının alm ıyacağı h em d e incelenm esi haram olan şeyler gurubuna ithal etm ekten ileri gelen tu tarsız d u ru m u ç ift h akikat anlayışıyla giderilse bile -çü n k ü , on a g öre, şeriat halkın ta lim idir, v e saadeti için kâfidir- sırf m a n tık î istidlâllerle yapılm am ak

icabeder. Z ira , y u k a n d a

b u rh a n î izahlar

b elirttiğ im iz g ib i, görü n ­

m eyen âlem i izah etm ek için görü nen âlem den ku rtu lu ş y o k tu r . lb n -i R ü şt v e filozoflarla, G azâlî v e k e lâ m cıla n ayıran en önem li n ok ta irade anlayışıdır. G azâ lî itirazlarının m ü h im kısm ım irade tarifi v e anlayışı üzerine b in a eder. A lla h isterse y a p a r, iste­ mezse yapm a zda n ib aret b u lu n an v e y eg â n e şartı m u h ale ta allû k etm em ek olan irade m efh u m u k a ld ın b rsa , G a zâ lî'n in Tehûfütünün ilâh iyat m eseleleri y ön ü n d en işaret edilen n o k ta la n istin atsız kalır. B ununla beraber, G azâlî ken disinin , ilâ h iy a t ba h islerin de her türlü burhanî delili getirm iş olan b ir rasy on alist old u ğ u id d ia ­ sında değildir. O n a g öre, a y n c a , b ü tü n filozofla n n b u tarifi k abu l edip etm ediğin i sorm a k lâ zım d ır, zira, G azâlî, âlem in A lla h 'm ilm inden sudur etm ed iğ in i söy ley en filozoflar b u lu n d u ğ u n u ileri sürm ektedir. G azâlî, 214;3

filozofla n n , A lla h 'm

gayn

b ild iğ i id d ia la rım

şartî

kıyasa çevirm ek ted ir: E ğ er, b ir şey m a d d ed e ise eşy a y ı id râ k e t­ m ez, m addede d eğildir, o h alde eşy a y ı id râ k eder. B u k ıy a s ta on a göre,

istisna,

ön cü lü n

karşıtın ın

karşıtının istisnası ittifa k la 436 ;20

F ak at, ona

lb n -i

R ü şt,

G azâlî'n in

göre, şartî kıyas

d oğ ru olu r,

elde

istisn asıd ır;

o y sa k i,

ed ilm ez y a n i y a n ıld ığ ı

ön cü lü n

şa rta bağlıd ır.

kan aa tın d a d ır. Z ira ,

a n cak , m ü stesn a m in h u te b a y ü n

şöy lek i: id r â k

etm ey en

m a d d ed e

edin ce

olu rsa, o halde

m addede olm ay an şey id i âk eder. E ğer, ittisal v e m ü stesn a m inhunun doğru lu ğu

gerçekleşirse şartî k ıy a s d o ğ ru olu r. G a zâ lî'y e

göre asıl m esele, id râ k

eden in

m a d d ed e o lu p olm a d ığ ım tesp it

etm ek, lb n -i R ü ş t 'e g öre ise, id r â k etm ey en in m a d d ed e b u lu n ­ du ğu

v e y a m addede

ola m n

id râ k etm ed iğ in i te s p it

etm ek tir.

A y n c a , lb n -i R ü şt G azâ lî'n in b u hususta, filozofla n n görüşlerini 432;14

d o ğ r u a n la tm a d ığ ı k a n a a t ın d a d ır , ö n c ü lle r d e n b ir in c id ir d iy e g e­ tir d iğ i ş e y b ir ç o k ö n c ü lle r in n e tic e le r id ir .

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBET!

197

Hocazâde, A llah 'ın g a y n m bilm esi hususunda, filozoflann başka bir delili üzerinde durur. Bu delil, taakkulün tarifine daya­ nır. H ü kü m v erm ek ik i şeyle olur, b u iki şeyin ikisinin de akılda bulunm ası icabeder. İd râk etm ek için , idrâk eden, mâkule mukarin olu r, b u m akûl g a y n d ır. G a y r dışardadır, mukarenetin de dışarda olm ası lâzım gelir. F akat, H oca zâ d e'y e göre, bu türlü bir taakkul

75

tarifi k abu l edilem ez, çünkü deliller eksiktir. H oca zâ d e'n in nakline göre, lb n -i Sinâ, mücerretin mâkule m ukarin

olm ası için b u m ücerredin akılda olması lâzımdır fikrini

76

gütm ektedir. M ücerredin m âkule mukarin olması için, bu mücer­ redin , m ukarenetten ön ce akılda bulunması icabeder, onun bu hali onun m âkul olm ası dem ektir, mâkul m ahiyet yabancı lâhik­ lerden m ücerrettir, lb n -i Sinâ'nın bu görüşü karşısında H ocazâde, m âkul m ahiyetin, lâhiklerden m utlak olarak mücerret olduğunun şüpheli bu lunduğunu işaret ettikten sonra, İşarât’ tan çıkan neti­ cenin “ A llah, g a y n m , eşyanın suretleri onda hasıl olm ak suretiyle b ilir " hükm ü oldu ğu kanaatındadır. F ilozoflan n

ikinci delili olan ‘ Allah kendiliğinden kaim bir

m ücerrettir, zâtı da öyledir, o halde zâtım bilir, zât g ayn n illeti­ dir, illeti bilm ek malûlü bilm ektir o halde g a y n bilir'

fikrini

71

çeşitli yönlerden ten kit eder. 1. Kendiliğinden mücerret olan bir şeyle b ö y le olan zatı arasında birbirine hazır olma nispeti yoktur, çün kü ikisi arasında m ugayeret bulunmam aktadır. 2. Taakkul ta rif ettikleri gibi değildir. 3. İlleti bilmek malûlü bilmeyi gerek­ tirm ez, izafetin bilgisi muzafınkine bağlıdır. H ocazâde'n in , bu meselede kendine mahsus bir tavır takı­ narak getirm iş olduğu delillerle onlara vermiş olduğu cevaplar Gazâli v e lb n -i Rüşt'ünkilerden farklı olsa da netice itibarivle, filozoflann bu meselede kesin delilleri bulunmadığım kabul etmiş olm aktadır. Taakkulün tarifine itiraz etmesi ve ilmin yetkinlik olduğunu kabul etm em esi, onun, muhtevaya önem vermeden, cüm le kalıplanyla oynayabilen, mantık kaidelerine vak ıf usta bir cedelci olduğunu göstermektedir. Taakkulün tarifine dair ve m ukarenetle ilgili bahislerde vermiş olduğu izahlar meseleyi güç­ leştirerek anlatmış olduğu intihamı vermektedir. H ocazâde, bu meselede, ayn ca, GazâlTyi tenkit etmiş ve ruhlar hakkındaki sözlerinin filozoflann sözlerine uymadığım

79

198

ÜÇ TEH ÂFÜ T BAKIM IN D AN F E LSE F E -D tN M Ü N ASE B E Tİ

belirtmiştir; onun kanaatma göre, Gazâlî'nin yapmış olduğu şey filozoflann görüşlerini değiştirmektir. Filozoflara göre, Allah'ın zâtım bilmesi illet olduğunu bilmesi demektir; Allah'ın ilmi zâta zait değildir. 438;24 443;37

Allah'm gayn bilmesi hakkında, Gazâlî'nin filozoflardan getirmiş olduğu delil ve buna vermiş olduğu ik i cevabı lb n -i R ü şt de tenkit etmişti. O halde her ikisinin delâletine göre, Gazâlî bu hususta, filozoflann delillerini doğru nakletmemiştir. Burada iki mesele vardır: 1. Filozofları tenkide geçm eden önce, ilkin onlann görüşlerin anlatmayı âdet edinmiş olan Gazâlî, acaba niçin böyle bir durumda bulunmaktadır? Y a filozoftan bir maksat gütmeden yanlış anlatmıştır veyahut kasten yanlış anlatmıştır. Burada, eğer, Gazâlî filozoftan tahrif etmişse, bü yük bir otorite olmasın­ dan dolayı, onun sözlerine inanmış olan kimseleri felsefe aley­ hine vaziyet almaya sevketmek hususundaki payının ne olduğunu sormak mecburiyetindeyiz. Bu sorunun nihai cevabı her üç m ü­ ellifin kastetmiş olduklan filozoflan tayin v e eserlerini mukayese v e tahkik etmeğe bağlıdır. 2 . H ocazâde'nin G azâlî'yi lb n -i Rüştle müşterek olarak tenkit etmesi, onun iki Tehâfütü mukayese e t­

79

miş olduğuna delâlet edebilir m i? H er ikisinde, ancak, itirazlann ana noktaları müşterektir; tarzında v e teferruatında bir ayniyet y o k tu r . O bakımdan böyle bir delâlet olamaz; a y n ı zamanda, H o c a z â d e , böyle bir fikri ne filozoflann görüşlerinde v e ne de onlan nakledenlere gördüm dediği halde, lb n -i Rüşt'ün ismini zikretmemektedir. O halde bu neticeye kendi tetkikleri sonunda varmış o ld u ğ u söylenebilir; filhakika, eğer, Gazâlî filozoflan bu h u su sta y a n h ş nakletmişse, onlarm görüşlerini doğru olarak bilen b ir k im se n in b u yanlışın farkına varacağı tabiîdir.

7 — ALLAH ZÂTINI B İL İR

a) Meselenin üç müellife göre ayn ayn hülâsası: 1— GazâlVnin Tehâfütüne göre : 219-229;1

Filozoflann Allah'ın zâtım bildiği meselesindeki durumlarına gelince: Müslümanlara göre Allah, âlemi irade ile yarattığı için, iradeden ilme, ilimden canlılığa oradan da kendini bilmeye kolaylıkla geçtiler. Oysaki, filozoflara gÖTe, âlem irade ile yaratılmış

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D lN MÜNASEBETİ

199

değildir, zaruri olarak hasıl olmuştur. Failin, kendisinden zaruri olarak çıkan fiili bilmemesi caizdir. ‘ Allah eğer, kendini

bilmezse,

bir ölüden farkı kalmaz*

220;3

denilirse, irade ile fiil yapm ayan şey de ölüden farksızdır diyerek ilzam edilebilir. Malûlleri canlı iken Allah’m ölü olması m üstahildir v e şerefsizliktir, eksikliktir denilse bile bunun müstahii ol­ duğu apaçık değildir. Kendini bilmeyen bir şeyden, kendini bilen

221 ;7

şeylerin çıkması mümkündür. Şeref meselesine gelince denilebilir ki Allah’ m şerefi zâtı bilmekte değil, bilâkis, O’ nun, marifet sahip­ lerine mebde oluşundadır. Hülâsa, gibi, âlemin Filozoflann saym alanna

iradeden başka bir şey zâtım bilmeye delâlet etmediği hudusundan başka bir şey de iradeye delâlet etmez. sıfatlar bahsinde getirmiş olduklan deliller, yakini rağmen, zan v e tahminlerden ibarettir.

2— tbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne göre: Allah'm zâtım bildiğine dair Gazâlî’nin getirmiş olduğu de-

222;8

449;2

lilde ‘ âlemin hudusu onun bir iradeden hasıl olmasını gerektirir' demesi acaiptir. Hadiseler y a tabiat ya irade veya ittifaktan hasıl olur. Eğer, hadiseler, sadece iradeden hasıl olsaydı, iradenin tarifi ondan alınmış olurdu. Eğer âlem tabiî bir mevcut ise, tabiî mebdelerden suduru daha lâyıktır. Ama, eğer bir faildden çık­ tığı tespit edilirse, bu fail, her nekadar, tercih etmekte ezelî ise de failin mürit ve âlim olması icabeder. Gazalî'nin kelâmcılardan nakletmiş olduğu sözler ikna edicidir; zira, tabiî umuru sınaî umura benzetmektedir. Varbklann Allah'tan suduru tabiî olmaktan veya İnsanî irade cihetinden daha yüksek bir cihettendir. Bu hususta konuştuk, fiilin sudur cihetini yalnız Allah bilir. Bu husustaki hata fiili tabiî ve iradî olarak ayırdıklan halde, bunlann mânâsını anla­ mamış olmalandır. Filozoflara göre, tab'm iki mânâsı vardır: 1- Tabiî yerinden çıkarılan cismin tekrar oraya dönmesinde ol­ duğu gibi. Allah bundan münezzehtir. 2- Aklî fiilin çıktığı her türlü kuvvete tabî derler. Sânilerden çıkan fiiller gibi. Bu gibi fiilleri bir kısım insanlar tabiata bir kısınılan ise akla nispet eder. Bu fiiller muntazam ve mürettep olduklan için, Aristo, aldın tabiatı her şeyi istilâ etmiştir demiştir. Bu söz Gazâlî'nin filozof­ lara isnat etmiş olduğu sözlerden ne kadar uzaktır.

450

200

45U7

452;9

453

454;14

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM IN DAN

F E L S E F E -D İN

M ÜN ASEBETİ

Gazâlî'nin ‘ Allah gaynm bilmeyince, zâtım da bilmez' diye getirmiş olduğu ilzam sahihtir. ‘ Z â t ım bilmeyen ölüdür’ diye nak­ letmiş olduğu söz iknaîdir. Maddeden beri olduğuna getirilmiş olan burhan üzerinde konuşulmuştu, ancak bu burhan zayıftır. “ Diri ölüden daha şereflidir” sözü meşhur ve doğrudur. ‘ Me6* dein şerefi, her şeyin ondan sudur etmesinden ileri gelir, canlı olma­ yandan canlı çıkabilir' (buradaki canlının biyolojik mânâda değil ilim sahibi olan şey mânâsında kullanıldığı hatırlan m ahdır) sözü yalandır. Aksi halde var olmayandan var olanm çıkması icabeder­ di, halbuki bu safsatadır. Görme ve işitmesi olmayanın öyle olan­ dan daha şerefli olması onun ilim sahibi olmasından ileri gelir. tlim şeref bakımından en üstün yerde bulununca, âlimin de aym yerde bulunması icabeder. Mebde olmak fazileti ilim olmak fazi­ letinden daha üstün değildir. İşte bunun için şerefçe en yüksek yerde bulunan bir şeyin ilim bakımından da en yüksek yerde bulunması icabeder. Şeriatın Allah'ı görme ve işitme ile vasıf­ landırması halka bu mânâyı anlatmak içindir. Bu faslın tazammun ettiği şeyler, temvih ve tehâfüttür, Allah bizi kötülerle iyileri kanştıran kimseler olmaktan korusun. 3— Hocazâde'nin Tehâfütüne göre :

80

Allah'm zâtım bildiği hususunda filozoflann iki yollan var­ dır: Birincisi Allah’m gaynm bildiğini iddia eden görüştür. Al­ lah gayn bilince, umumî bir imkânla bildiğini de bilir. Bu hal insanda bile öyledir. İkincisi: Allah’m zâtı kendiliğinden kaim bir mücerrettir, böyle olan her mücerret zâtına hazır olur, taakkulün m ân â sı budur. Bazı kimseler ise zâtım bilmek suretiyle gaynm bilir demektedirler, bâzdan ise bunun a k s in i iddia eder. Bazı mü­ cerretlerin gaynm bildiğini bilmemesi niçin caiz olmasın ? İnsanın kendisine bakarak vermiş olduğu hüküm yakinî ve küllî değildir. b) Meselenin tahlili:

219-220;!

429;2

Gazâli, kelâmcılann, Allah’m zâtım bildiği neticesine kolay­ lıkla ulaştığı kanaatındadır. Çünkü, Allah, âlemi iradesiyle yarat­ mıştır, iradeden ilme ve kendini bilmeye kolaybkla geçilebilir. Oysaki filozoflara göre, âlem iradeden dolayı değil, fakat, zarurî olarak âlemi yaratır. lbn-i Rüşt bu görüşü “ acaip” bulur, zira, âlemin hâdis ol­

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN MÜNASEBETİ 201 ması, onun iradeden sudur ettiğine delâlet etmez. Hâdiseler, irade, tabiat ve ittifaktan hasıl olabilir. Hadise ile irade arasında zaruri bir bağlantı yoktur, eğer âlem tabiî ise, tabiî mebdelerden suduru daha lâyıktır, ama, eğer bir failden çıktığı tespit edilirse, bu failin, ezelî olsa bile, mürit ve âlim olması icabeder. Gazâlî'nin sözleri ona göre, ikna edicidir, burhanî değidir; varlıkların Allah­ tan suduru keyfiyetini yalnız Allah bilir. Ibn-i Rüşt’ün bu itirazı tamamen doğrudur; zira, kelâmcılar, meseleyi, yani irade tarifini burhanî olarak temellendirmemiş başka deyimle matematik delil­ ler nevinden deliller getirmemişlerdir.

lbn-i Rüşt'ün bu meseledeki durumu Allah'ın gaynm bil­ mesi meselesinde olduğu gibidir. îtirazlannı Gazâlî'nin filozoflan doğru anlamaması üzerine dayandırmaktadır. Gazâlî, filozoflan ilzam edebilmek için, serbestçe, aklen mümkün olan itirazları, bir din adamı olmasına rağmen, ortaya koymaktan çekinmez. Ma­ lûlleri diri iken Allah'm ölü olması müstahildir ve şerefsizliktir hükmünü zarurî bulmaması, kendini bilmeyen bir şeyden kendini bilen şeylerin sudur etmesi mümkündür ve Allah'm şerefi kendini bilmekte değil, marifet sahiplerine mebde olmaktadır demesi bu kabildendir. Onun kanaatma göre, filozoflann yakinî diye getir­ miş olduklan deliller zan ve tahminden ibarettir. lbn-i Rüşt, Gazâlî'nin delil veya itiraz şeklinde getirmiş ol­ duğu önermelerin tek tek değeri üzerinde durur, birbirine bağ­ lanmasına ve umumî gayeye dikkat etmez. Meselâ, “ zâtını bil­ meyen ölüdür" hükmünü iknaî; ‘‘diri ölüden daha şereflidir" ifadesini meşhur ve doğru bulması, “ diri olmayandan diri çıka­ bilir" sözünü safsata olarak vasıflandırması bu kabildendir, halbuki Gazâlî’nin gayesi zâtını bilmeyen diri midir ölümüdür meselesini tespit etmek değil, tersine, filozoflann görüşlerinin ak­ len zarurî şeyler olmadığım meydana koymaktır, yoksa zaruri hükümler getirmek değildir. O bakımdan lbn-i Rüşt'ün Gazâlî'nin sözlerini mantıkî değerleri bakımından zannî, cedelî diye vasıf­ landırması ve burhanî bulmaması, onun çıkış noktasını anlama­ mış olmaya müncer olur; ancak, Gazâlî'nin tahrif ve tenakuz­ larını belirtmek ve çıkış noktasıyla olan tutarsızlığını, eğer varsa, işaret etmek, onun Tehâjutûnü daha uygun bir şekilde değer­ lendirmeye sevkederdi.

220:3

451 ;7 452:9

202 ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E I D ÎN

M ÜNASEBETİ

B u m eselede G azâlî v e îb n -i R ü şt'ü n da ya n m ış old u k la n esas m efhum iradedir; ancak her ikisi de bu n un la ba şk a b ir m ânâ kastettiklerinden d ola yı çıkış n ok talan n da k i ayrılığın varacakları neticeye tesir etm iyeceği beklenem ez. O bakım d an birleştirici bir neticeye gitm iş oldu k la n söylenem ez. H ocazâde, b u meselede, G azâlî'nin fikirlerine tem as etm ez, ne de îb n -i R ü şt'ü n ismini zikreder. F ilozoflardan ik i delil nakletmiştir, itirazlannı im kân m efh u m u üzerine v e insam n kendisine bakarak verm iş olduğu hüküm lerin yak în î v e küllî değeri haiz olm adığı fikrine dayandırır. H ocazâ de b u m eselede b ir özellik gösterm em ektedir, tenkidi um um î m ahiyettedir.

8 — ALLAH CÜZÎLERİ BİLMEZ

a) Meselenin üç müellife göre a y n a yn hülâsası: 1— Gazâlî'nin Tehâfütüne g öre: Allah'm cüzîleri bilm ediği iddiası etraflıca gözden geçiril­ melidir, çünkü, b u iddianın şeriat aleyhine taşım ış oldu ğu m â224 ;2

nânın açığa vurulması gerekir. A llah 'ın cüzîleri değil küllileri b il­ diği iddiası îb n -i Sinâ'm ndır. Allah, meselâ, güneş tutulm asını bir müşahidin durum unda olduğu gibi zam an için de geçen safhalanyla bilmez, sadece, um um iyetle tutulm ayı bilir. A y n ı şe­ kilde fert olan inşam değil, fakat, küllî inşam bilir. B u görüş

228;8

şeriatı kökünden sökm ek dem ektir. Zira, b u şartlar altında, A l­ lah'm

hangi kulunun günahkâr hangisinin nebi olduğunu bil­

memesi icabeder, çünkü, Allah, küllî olarak kulluğu v e nebiliği b il­ mektedir. Filozoflann iddialanna göre, Allah cüzîleri bilirse tagay-

230-231;11

yür gerekir, oysaki A llah'ta değişme muhaldir. M ekânda olan bir değişme zâtı değiştirmez, meselâ, bir im an ın sağdayken ?ola geçmesi gibi; ama, ilmin hakikati, malûm her ne şekilde ise o m a­ lûma o şekliyle taallûk etm ek dem ek olduğuna değiştikçe onun da değişmesi lâzım gelir.

231 ;12

göre, malûm

Bu delile iki yönden cevap verilebilir: 1) Güneş tutulm asın­

daki izafet değişmeleri, bilen zâtta değişme m eydana getirm ez. Bir insan mekândaki yerini değiştirdiği v e sağdan sola geçtiği vakit değişen şey o insandır, yoksa ona dair olan bilgi değişmemektedİT. A nlan bilm ek tagayyür gerektirmez, meselâ, y a n n

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

203

Z eyd’in geleceği hakkında b ir bilgim iz bulunsa ve ertesi gün olsa, bu aynı bilgi ile onun çim di geleceği bilinebilirdi. Eğer, m uhtelif şeyleri bilm ek, ilim de farklılık gerektirir fikrinde ısrar edilirse, o takdirde, Allah’ ın küllileri bildiği de iddia edilemez, zira, külliler de birbirinden farklı şeylerdir. 2) F ilozoflara göre, âlem hem kadim olup hem de değişm elerden haH kalmadığı için , ilm in de öy le olm asında ne mahzur v a rd ır? Çünkü, Allah, kendisinde kendi zâtıyla ilim hasıl edebildiği gibi - zira,

232; 14 233;16 235;19

filozoflara göre, kadim den hâdis çıkar - başkası bile b u ilmi A l­ la h 'ın zâtında hasıl ed eb ilir; b u hal Vâcib-ul Vucuda yakışmaz denilse bile, Vâcib-ul Vucudun sadece teselsülü kesm eye yaradığı unutulm am alıdır,

teselsülün

b öy le

bir

şeyle kesilmesi

muhal

değildir. B u itirazı bir zorlam a sayarlarsa, filozoflara karşı şöyle b ir cev a p verilebilir: Siz eşya A llah 'tan lüzum üzere sudur eder fikriyle A lla h 'ı zorlam ıştınız. Eşyanın suduru bir zorlama değil

238:25

bir y etk in lik tir denilirse, onun yetkinliğinin eşyayı bilmek olduğu ileri sürülebilir. 2— tbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne g öre: G azâlî'nin A llah 'm cüzîleri bilm ediği hususunda yapm ış ol-

460:4

du ğu kuru gürültü, onun, A llah'm ilmini insamn ilmine benzet­ m ekten ileri gelir. İnsan şahısları duyularıyla, um ıımî varlıklar» aklıyla idrâk eder. İdrâk, idrâk olunan şeye bağlı olarak tagayyür eder. G azâlî'nin

‘eğer filozoflar, A llah'm küllileri bildiğini kabul

ediyorlarsa, O ’ nun, cüzîleri bildiğini de tastik etmeleri lâzım dır" fikri sofistik bir inattır. Çünkü, şahıslar duyular y olu ile, külliler akılla bilinir. Şahısların değişmesi idrâkin değişmesini gerektirir,

461 ;6

n evî v e cinslerin ilm i böy le bir şey gerektirmez, çünkü, bunlann ilm i sabittir. ‘ Nevileri ve cinsleri kavradığı halde tek olmakta devam eden bir iîim varsa, m uhtelif şahıslan kavradığı halde, b ir tek olan bir ilim olm alıdır' sözü şuna ben zer: ‘ N evî ve cinsleri kavradığı halde tek olm akta devam eden bir akıl varsa m u h telif şahıslan kavrayan basit v e tek bir cins bulunmak icabeder' halbuki bu söz safsatadır. Çünkü, ilim ismi bu ikisine isim iştirâki ile verilmiştir. Cins ve nevilerdeki taaddüt ilimde taaddüt gerektirir sözü 462:8 doğrudur. İşte bu bakımdan filozoflann muhakkikleri Allah'm ilm ini ne küllî ve ne de cüzî olarak vasıflandırmalardır. Allah'm aldı mahz fiildir, O 'nun ilmi insamnki ile mukayese edilemez.

204 462;9

463;10

ÜÇ T E H Â FÜ T B A K IM IN D AN FE LSE FE -D İN M Ü N A S E B E T !

Filozoflann görüşleri şudur: Allah'ın zâtı akıldır, akıl ancak varlıklara taallûk eder, o halde, Allah'm varlıklan bilmesi icabe­ der. Bu ilim ya bizimki gibi veya bizimkinden daha şerefli bir yoldan vuku bulacaktır; sonuncu mâkuldür. Eşref ehassın (daha aşağı olanın) illetidir. O bakımdan eskilerden bir kısmı Allah bütün varlıkların hepsidir demişlerdir. Sofiler ise ^ ^ V derler. Bu konuların hepsi ilimde rasih olmuş âlimlere aittir, burada yazmak icabetmez, ne de halkı buna davet etmek gere­ kir. Nasıl ehlinden gizleyen kimse zulmetmiş olursa, yerinde tes­ pit etmeyen kimse de zulmetmiş olur.

466;13

466;I4

467;15

468;18

Gazâlî'nin ikinci itirazı cedeli bir muanededir. Zira, hâdiseler arasında öyleleri vardır ki kadime hulûl etmez, fakat hâdis ol­ duğu mahallî değiştirir, öyleleri vardır ki, kadîme hulûl eder, fakat, mahallin cevherini değiştirmez, bir cismin mekânda yer değiştirmesinde olduğu gibi. Kadim hareketsiz ve gayn cismî olur veya hareketli ve cismî olur. Sözümüz cisim olmayan ka­ dîm üzerindedir, o halde yapmış olduğu muanede bâtıldır. Gazâlî bu muanedeye şöyle cevap getirmiştir: Hâdis ilmin sebebi ya onun zâtı veya onun gayn olacaktır. Zâtı olursa ka­ dîmden hadîs çıkar, gayn olursa o bunu nasıl yapabilir? Aym zamanda, Gazâlî, filozoflann hem kâdîm bir felek kabul edip hem de hâdiselerin ondan çıktığım hatırlatır. Filozoflar buudan şöylece kurtulurlar: Mutlak kâdîmden hâdis çıkmaz; ancak, cevheri itibariyle hâdis olandan hâdis çıkar, vasfı bu olan şey semavî cisimlerdir. Gazâli'nin, varhklann Allah'ın ilminin sebe­ bi olması hususunda yapmış olduğu muanedeye şöyle cevap verilebilir: Filozoflara göre, bu hal müstahildir. Çünkü, O'nun ilmi varhklann sebebidir, oysaki bizim ilmimiz malûldür. Ben­ zemeyi kabul eden kimse, Allah'ı ezelî bir insan, inşam kâin ve fâsit bir Allah yapmış olur. 3 — Hocazâde'nin Tehâfütüne göre:

Filozoflara göre, Allah cüzîleri cüzîler olarak değil, küllî bir vecihle bilir. Küllî vechin mânâsı, küllî mahiyet, dışarda ancak bir tek şahısta içtima etmiş küllî sıfatlarla mevsuf olarak bilinir demektir. Allah, zamanda değişen cüzîleri bilmez, fakat bütün cüzîleri bilir, onlan zaman üstü bir ilimle bilir, meselâ, güneş tutulmasını bütün teferruatıyla bilir. Allah'm ilmine nispetle

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ 205 geçm iş, gelecek v e şimdi yoktur. O yüzden Gazâll’ nin Allah Z eyd ’ in münkir olduğunu bilmez tarzındaki ilzamı zaaf taşır. Allah şahısların hepsini, ancak zamana dahil olmayan bir ilimle

81.Str.30

bilir. Bu k adan şeriatın hükmünü icra etm ek için kâfidir. Buna karşı, “ cüzîler ancak cismanî âletlerle idrâk edilir, halbuki Allah mücerrettir” denilirse cevabı şudur: Bu memnudur, zira ilim sadece suretlerin idrâk edende hasıl olması değildir.

82

İlim sırf izafet olabilir. Buna karşı “ eğer, bu doğru olsa, Allah’ın, hadiseleri dışarda var olmazdan önce bilmesi gerekir, zira, izafe­ tin, eğer muzaflar var olmazsa, hariçte ve zihinde varlığı yoktur*’ denilirse cevabı şudur: izafetin muzafiara mütevakkıf olduğunu kabul etm iyoruz. Muzafın ayrılması kâfidir. Fakat, bu, mükâberedir, üzerinde düşünülmesi lâzımdır. Zam anî eşyayı o vasfıyla bilmek tagayyür gerektirir, ilim de tagayyür etmezse cehil demek olur. Malûma olan izafetinin değiş­ mesi âlimin zâtım değiştirir denilirse cevabı şudur: İlim ya sırf izafettir, Allah’ ta izafetler değişebilir; veya izafet sahibi bir sı­ fattır, izafetin değişmesi onu değiştirmez. Eğer, ilim malûma eşit bir suret olsaydı,, tagayyür gerekirdi, bu ise memnudur. Onun, izafetleri bulunan bir sıfat olması, meselâ, iradede olduğu gibi, neden caiz olmasın ? Bazı mutezililer buna karşı şöyle cevap vermişlerdir: Bir şeyin olmadığı fakat olacağı bilinse, o aym ilimle onun yokluğu ve var olduktan sonraki hali bilinir, meselâ, Z eyd yarın memlekete gelecektir ilmi böyledir. Bu ilimle Zeyd’ in şimdi memlekette olmadığı, yarın geleceğini tagayyür vuku bul­ madan bilebiliriz. Bu görüşe çeşitli itirazlar serdedilmiştir: 1. Vaki olacağın hakikati vaki olmuşun hakikatmdan başkadır, ilimleri de baş­ kadır. Buna karşı “ malûm ilme bağlıdır, onun değişmesi ilmi değil, bağlılığın değişmesini gerektirir” denilemez, zira, mutezilîlere göre, ilim bilenle bilinen arasındaki ilgidir, yoksa ilgiye sahip olan bir sıfat değildir. 2. Vaki olmuş olanın ilminin şartı vukudur, vaki olacak olanm «iminin şartı adem-i vukudur. Bu iki ilim bir olsaydı, şartlan da bir olurdu, oysaki bir değildir. 3. Vaki olacak şeyin, bir vecihle bilinmesi bir vecihle ise bilin­ memesi düşünülebilir, zira, her vecihle vukuunu bilmemek müm­ kündür.

83

206

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM IN D AN F E L S E F E -D İN

M ÜN ASEBETİ

Allah’ın bütün zamanlara olan nispeti eşittir, varlıklar, Allah’ın ilminin zamanın üç durumuna tabi olmasıyla değil, ezel­ den ebede kadar, içinde vaki olduğu muayyen vakitler hasebiyle Allah’m malûmudur. O bakımdan Allah’ın, zamana giren bazı şeyleri bilmemesi gerekmez. Allah, cüzileri bilmez, ancak onlann özel mahiyetini bilir demek Allah’m bazı vecihleri bilmemesini tazammun eder. Halbuki, illetin hususiyetini tam bilme, malûlün hususiyetini tam bilmedir. 84

B una karşı şöyle b ir itira z

serd ed ilm iştir:

C ism an î cü zileri

b u vasıflarıyla bilm ek, idrâk e tm ek b ir v a rlık için y etk in lik tir, fak at, m utlak y etk in lik değildir, çü n k ü , b u ,

k esret gerektirir.

F akat b u itirazın A llah ’ a gerekm ediği iza h edilm işti. A llah’ m cüzileri idrâk etm esi hususu nda b ir k ısım in sa n la n n kanaatlan şudur: A llah zâtım idrâk ederken , n asıl, zâ tm g a y n olan b ir surete m u h taç değilse, k en din den su d u r eden leri id râ k e d er­ ken de durum u öyled ir. İn sa n

b ile e ş y a y ı te k suretle ta sa v v u r

eder. Suret için b ir surete ih tiy a ç olsa, zâtım ızı id râ k edem ezd ik . O halde, için

Allah’ m ,

zâtından

ken disinden

başka b ir

su d u r

şeye ih tiy â cı

eden leri y o k tu r .

id i âk

etm esi

T a a k k û ld e,

mâkulün akla hulûlü arazen dir; eğer, âkil, ken d iliğin d en ise, hulûlsüz akleder. V âcip, M a lû l-ü EvveVi işte b ö y le id r â k eder. Cevabı şudur: E şy a y ı id râ k etm ek için suretin suretine ih tiy a ­ cım ız olm am asından, m a sd an n , k en din den sudur eden leri bilm ek için,

zâtından başkasına

m u h ta ç

olm am ası

gerektiğin i

ka b u l

etm iyoruz. B u söz, ancak idrâk için b ir şeyd e m u tla k husule 85

geliş kâfi olsaydı ta m a m olu rdu , h albu ki ö y le değildir. İd râ k için , sadece kabilde husule gelm ek n için kâfi gelm esin? A lla h ’ m e ş y a y ı b ilm e s i, e ğ e r, o n la n n v a r lık la r ın d a n ib a r e ts e , e şy a b ilin m e k iç in v a r o lm a k g e re k ir. O h a ld e , A lla h ’ ın ir a d e si v e ilm i b ir d ir, fa iliy e ti t a b iid ir . F a k a t , A lla h ’ m fa iliy e t i n e h a y v a n la m ık in e n e d e cisim le r in k in e b e n z e r . İ lim ile ir a d e b ir o lu n c a , G azâlî’ nin şu itira zı k a b u l e d ile m e z : t im in , iz a fe tle r i ç o k o la n b ir sıfa t o lm ası n iç in ca iz o lm a s ın ? O n u n b u itir a z ı l b n - i S in â ’ y a g erekm ez, z ira , o n a g ö re A lla h ’ m ilm i m a lû m le rin t a a d d ü d ü ile ta a d d ü t ed e n su re tle rd ir; b u n u n la b e r a b e r , A lla h , z a m a n ı c ü z o lm a k itib a r iy le , c ü z île ri b ilm e z .

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ 207 b ) Meselenin tahlili: Gazâlî’ nin, filozoflan tekfir etmiş olduğu ö ç meseleden birisi budur. îb n -i Sinâ’y a göre, ilim, malûm ne şekilde ise onu öylece bilm ek olduğuna göre, malûm değiştikçe ilim de değişir, o yüzden A llah’ m cüzîleri bilmesi tagayyür gerektirir. Gazâlî bu delil kar­ şısında üç vaziyet almıştır: 1. Anlan bilmek ilimde tagayyür gerektirmez, meselâ, insan bir tek ilimle güneş tutulmasının bütün safhalannı bilir. 2. Eğer, muhtalif şeyleri bilmek tagayyür ise, A llah’ ın küllileri bilmesi de tagayyür gerektirir. 3. Filozoflar hadiselerden hali kalmayan bir kadîm kabul ettikten sonra, Al­ lah’ m değişme gerektirmesine rağmen cüzîleri bilmesi onlara göre mahzurlu olm amak icabeder. îb n -i R üşt’ ün itirazlannm mihveri, Gazâll’ nin Allah’ m ilmi hakkında insamnkine benzetmek suretiyle hüküm vermesidir. H albuki, ona göre Allah’ m ilmi insanınki ile mukayese edilemez. Filozoflara göre, Allah’ın zâtı akıldır; akıl, ancak, var olana ta­ allûk eder, im di, Allah varlıklan bilir; Allah’ m varlıklan bilmesi insamn bilmesi nevinden değil, daha şerefli bir yoldandır. B u meselede îb n -i Rüşt’ ün durumuna dair şu noktalar tespit edilebilir: 1. Şeriatla uygunluk ve tutarhk içinde bulunduğunu her vesile ile beyan etmeğe çalışan îbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin filozof­ la n tekfir ettiği b u meselede o titiz alâka ve uyanıklığını göster­ memekte v e tekfir ithamına karşı susmaktadır246. Bu sükûtunun mânâsı acaba, Gazâlî’ nin, îbn -i Sinâ’ yı doğru nakletmediğine mi, y oksa onu anlamadığına mı işarettir?*47 Filhakika, îbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin îb n -i Sinâ’yı iyi anlamadığım ve Allah cüzîleri bilmez sözün ün sadece, cüzîler Allah'ın ilmine sebep olamaz mânâsına geldiğini belirtmişti*48. Fakat, Allah’m ilmi hakkında onu insanın ilmine benzeterek 141 lbn-i Rüşt bn husustaki cevabını, başka bir eserinde, şöyle vermiştir: “ Tevilde tekfir yoktu da neden dolayı Gazâlf, Fârâbî ve lbn-i Sinâ’yı âlemin kıdemi, cüzileri bilmek ve haşr meselesinde tekfir etti? denilirse, cevabı şndnr: Onan bu tekfiri kat! değildir, sara, Tefrika Kitabı'nda icmaı aşm«nm küfür teşkil etmiyeceğinin muhtemel olduğunu belirtmiştir*’ (Bk. Faşl al Mahsl( s. 11-12). u7 lbn-i Rüşt, cüzileri bilme meselesinde, G uâli’nin, filozoflan yanlış anla­ dığım açıkça ifade ettikten başka, aristoculannt, Allah’m cüzileri bildiğim mltâf etmelerine imkân olmadığını da belirtir. Bk. ay. es. s. 12-13. ua Bk. s. 169.

228 ;8

23i ,12 232;14 233:15

461:6 462;8

208

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D Î N

M Ü N A SE B E T İ

hüküm vermekten vazgeçmekte, îbn-i Rüşt ve aristoculann ne dereceye kadar başarı göstermiş oldukları sorulabilir. Bu soru ile îbn-i Rüşt’te tespit edilen diğer noktalara geçmek mümkün olacaktır. 2. îbn-i Rüşt’ ün, Allah’ın ilmi insamn ilminden şerefçe daha yüksek olmak lâzımdır fikri, şeref mefhumu gibi, daha zi­ yade, insan ait olan ve bir değer hükmü ifade eden mefhuma baş vurmak bakımından, onun, sırf rasyonal olmak iddiası ve Allah’ın ilmini insani unsurlardan temizlemek istemesi ile telif edilemese gerektir. Zira, o takdirde, insan ilmi olumlu (pozitif) vasıflarıyla değilse bile, olumsuz (negatif) vasıflarıyla Allah’ m ilmini anlamak için vasıta oluyor demektir. 3. îbn-i Rüşt, bir taraftan, şahıslar duyularla, külliler akılla bilinir, şahısların değişmesi idrâkin değişmesini gerektirir, oysaki küllilerin ilmi sabittir, değişmez dediği halde, diğer taraftan, cins ve nevilerdeki taaddüdün ilimde taaddüt gerektirdiği hükmünü doğru bulmaktadır. Bu hal y a bir çelişmedir, veya birinci ifade ile tek küllinin ve onun akla nispe­ tinin değişmediğini, ikinci ifade ile, küllilerin akla nispetinin taaddüt gerektirdiğini kastetmektedir. Çelişmeyi ortadan kaldı­ racak olan sonuncu şık kabul edilse bile hem küllî mefhumların değişmezliği ve sâbitliği neticesi zarurî değildir, hem de bir kül­ linin bilinmesi yine taaddüt gerektirecektir. O halde, Gazâlî’ nin haklı olarak belirtmiş olduğu gibi, küllileri bilmesi Allah’tan tagayyürü kaldırmayacaktır. îbn-i Rüşt, Allah’m ilmini insamn ilmi gibi bilinemez, onun için bu hususta, şeriatın getirdikleriyle iktifa etmek icabettiği fikrini kastetmişse, Gazâlî’nin çıkış noktasını tasvip etmiş olmak durumundadır; eğer, çift hakikat anlayışına dayanarak burhanî delillere sahip olduğunu iddia ediyorsa, Aristo felsefesi çerçeve­ sinde bu neviden delillere raslanmadığını evvelce belirtmiştik. 4. îbn-i Rüşt’e gÖTe, eşref eh assın illetidir. Allah bütün varlık­ ların illetidir, öyleki y* || diyenler de vardır, fakat bu gibi bilgileri insanlara anlatmak ve inanmayı teklif etmek icabetmez ilmi ehlinden gizleyenle yerinde kullanmayan kimseden her ikisi de zulmetmiş olur. Burada, ilmin sosyal fonksiyonu gibi çok önemli bir mesele vardır. îbn-i Rüşt, çift hakikat anlayışım tazammun etmek üzere, bazı dinî bilgilerin halktan saklanmasını tavsiye etmek­

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN

F E L S E F E - D İN

M Ü N A SE BE Tİ

209

tedir. tüm , teknik veya herhangi bir bilgi dalında tespit edilmiş olan bâzı neticeleri insanlann birbirinden veya insan gurupların­ dan saklamalarına zamanımızda da tesadüf edilmektedir. Mühim olan şey bu neviden bilgilerin saklanıp saklan mamasından ziyade, kendisinden bilginin saklanacağı gurubu tayin etmekte hangi Ölçülerin esas tutulduğudur. Hakikate veya insanlığa karşı olan hizmeti veya ihaneti işte bu tayin edecektir. Allah’m cüzîleri bilmediği meselesinde Hocazâde, Gazâli’yi tenkit eder, ona göre, filozoflann cüzîler hususundaki fikirleri şudur: Allah, cüzîleri cüz! olarak değil, ancak, küllî bir yolla bilir. Allah, cüzileri zaman üstü bir ilimle bilir, o bakımdan me­ selâ Allah’m Zeyd’in kâfir olduğunu bilmediği gibi bir ilzam ge­ rekmez. “ Bu kadan ise şeriatm hükmünü icra etmek için kâfi gelir” *4*. Allah’m zamanî şeyleri bilmesi tagayyür gerektirmek için ilmin, malûmuna eşit bir suret olması lâzım gelirdi, halbuki ilim bir izafet olabilir. Mutezilîlerin anlayışına göre, bir tek ilimle çeşitli zamanlarda, çeşitli malûmler bilinebilirse de bn anlayışta karşı itirazlar yapılmıştır. Hocazâde bu husustaki itirazlan bahis konusu ederek değerlendirir. Allah’ta ilim ve irade bir olunca, Gazâlî’nin, ilmi izafetleri çok olan bir sıfat saymak suretiyle lbn-i Sinâ’yı ilzam etmesi sahih olmaz, zira ona göre, Allah’m ilmi malûmların taaddüdü ile taaddüt eden suretlerdir; bununla beraber Allah, zamanî cüz olmak itibariyle cüzileri bilmez. Burada, bahis konusu olan şey, lbn-i Sinâ’nın Allah cüzileri bilmez demekle ne kastetmiş olduğunu tespittir. Aym zamanda, Hocazâde, Allah’m gaynm bildiği hususunda îşârâl't&n çıkan neticenin, Allah’m gaynm onlann sureti Allah'ta hasıl olmak suretiyle bilir fikri olduğunu belirttiğine göre, Allah’m bu yönden tagayyürden masun kalacağı nasıl temin edilebilir? Hocazâde, bu meselede, lbn-i Rüşt'ün ne delillerini kullan­ mış, ne onlan değerlendirmiş, ne de onun adım zikretmiştir. Sa­ dece, lbn-i Sinâ’nın, Allah'm cüzîleri nasıl bildiğini ve Gazâlî’nin

M Bk. Tah. al-Tah., s. 81, Str. 30. F tltrfr-D ln F 14

210

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASEBETİ

o hususta isabet etm ediğini işaret etm ek bakımından bir iştirak­ leri varsa da, bu, her iki müellifin de lb n -i Sinâ’ nın görüşünü açıklamış olmalarından ileri gelir, yoksa H ocazâde’ nin ik i Tehâ­

fütü mukayese etmiş olduğuna delâlet etm ez.

B) ALLAHLA ÂLEM ARASINDAKİ MÜNASEBETTEN DOĞAN MESELELER

1 —

ÂLEM

E Z E L Î D İ B , K A D İM D İ R

a) Meselenin üç müellife göre a yn ayn hülâsası: 1— Gazâlî'nin Tehâfütüne göre : Filozoflar, bir ikisi müstesna, âlemin kadim olduğunu kabul ederler. Nasıl, güneş ışığı güneşle beraber bulunursa, tıpkı bunun gibi âlem de daim a Allahla beraber bulunm uştur. Allah, âleme, zaman yönünden değil, ancak, zât ve rütbe yönü nden önce gelir. 22;2

B u görüşlerini ispat etm ek hususunda, filozoflann delilleri çoktur, burada, za yıf tahakküm v e lar ele alınacaktır.

23;3

tahayyü l m ecrasında olan­

Birinci delil: Alem sırf im kânla m üm kündür, eğer, âlem hâdis olursa onun hâdis olm asına sebep olan b ir müreccihin b u ­ lunması gerekir. O takdirde sual bu m üreccihe çevrilir v e bu mü­ reccihin m üreccihi kim dir, niçin başka bir anda tercih etm em iş­ tir de şu anda tercih etm iştir d iye sormak sonsuzca devam eder.

23-24;4

Tercihin sebebi a) kudretsizliğe atfedilem ez, zira, bu , Allah’ın kudretsizlikten kudretliliğe geçm esini tazam m un eder; b) âlemin hudusunun imkânsızlığına da bağlanam az, zira, âlem müstahilken mümkün olmuş olu r; c) ‘ Allah âlemin varlığım istemezken sonra iradesi ile istedi’

cevabı en uygun gibi görünm ektedir;

bu takdirde ise irade hadis olm uş olur v e b u irade için bir başka irade, onun için bir başka irade, ilâ h . . . farz etm ek lâzım gelir v e teselsül gerekir. Ü stelik b u hal kadîm olan iradenin tagayyür etmesine sebep olur, b u ise m üm kün değildir. Ortada irade ve onun murada nispeti varsa murat iradeden taahhur edem ez. 30 ;4

Mucibin her şartı tam am oldukta, m ucep m ucipten asla geri kalamaz. Geri kalm ak için ortada b ir sebep olm ası lâzım dır; o

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN

F E L S E F E -D tN

M Ü N A SE BE Tİ

211

takdirde sual b u sebebe çevrilir ve sorulur: Bu sebep niçin başka v akitte değil de şimdi hâdis old u ? Bu delillerin karşısında filozoflann Allah’ m ilmini anlayış

31:15

tarzına aym itiraz yapılabilir. Çünkü, filozoflar Allah’ m küllilen kesret gerekmeksizin bildiğini iddia etmişlerdir. Bu, onların, kadim de çokluk v e değişme kabul etmeleri demektir. Âlemin kadim olduğuna şöyle de itiraz edilebilir: Alem kadîm olamaz, zira, bu , felek devirlerinin sonsuz olmasını ve bir devrinin sayı ile sınırlanmamasını gerektirir, halbuki bu devirler arasında 1 /4 , 1 /6 gibi nisbetler mevcuttur. Eğer buna karşı ‘ felek

32;16

32;17

devirlerinin sayısı y a a) hem tek hem çiftir, yahut b) ne tek ne çifttir veyahut c) sadece tek, sadece çiftir; bir sayı için ilk iki şık m uhaldir; sonuncuya bakılırsa, eğer felek devirleri tekse bir ilâvesi ile çift olur, çiftse tek olur; fakat sonsuza bir eklemek on u değiştirmez o halde ne tek ne de çiftir; ancak, sonlu olan bir şey tek v e çift olm akla vasıflanır, sonsuz olan ise vasıflanamaz’ diye cevap verilirse aykın düşer; felek devirleri arasında 1/3 ve 1/6 gibi nisbetler olduğu halde bunlar tek ve çift olmakla vasıf­ lanm aktan nasıl hali kalabilir? ‘ Felek devirleri sonsuzdur fakat m evcut değildir; bilfiil sonsuz müstahildir” tarzında bir iddia getirmek faydasızdır, çünkü filozoflar bilfiil sonsuz olan varlıklar kabul etmişlerdir, bunlar insan ruhlarıdır. Allah’ın, âlemi hâdis olduğu vakitte ihdas etmesinin sebebi iradesidir, irade bir şeyi benzerinden ayıran sıfattır; kudret iki zıdda aym şekilde taallûk ettiği zaman birini seçecek bir muhassis gerekir işte b u iradedir. ‘ Karakteri iki benzeri birbirinden ayırmak olan bir şey tasavvur etm ek muhal, hatta çelişiktir; benzer demek ayrılmaz demektir, insan iradesi bile tam mânâsıyla iki benzerden birini diğerinden ayıramaz* denilse bile, bu kabul edilemez. Zira insan iradesini Allah’m iradesi ile mukayese etmek uygun değildir, onun iradesinin iki benzerden birine taallûk etmesi mümkündür. K al diki insan bile tamamen benzeyen iki hurmadan birini irade­ siyle seçebilir. İhtiyari bir fiilin gerçekleşebilmesi için, failin, muhakkak surette vasfı iki benzerden birini seçmek olan bir sıfata sahip olması lâzımdır. Üstelik, filozoflar vasfı bu olan bir failden müstağni kalamaz-

37;30

38;31

41:35

212

42;37 43;38

46;46

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASEBETİ

lar. Zira âlem niçin bu büyüklüktedir, felekler niçin hareket­ lerinde bu yön ü takip ediyorlar, kutup n ok talan niçin o ik i n ok­ ta d ır? gibi sorular ancak, istediğini yapan bir irade kabul etm ek suretiyle cevaplandırılabilir. Filozoflar, k a d îm d en de» değildir'

hâdis çıkam az, onun için âlem m uh­

tarzında bir itiraz yap tık lan

vakit,

bu , onlann

aleyhine döner; zira, kanaatlanna göre, bu âlemdeki hâdislerin sebebi kadîm olan felek devirleridir, oysaki, kadîm den hâdis çıkm adığım ileri sürmektedirler. B u devirler kadîm veya hâdis olm aktan kurtulamazlar, kadîm iseler, ondan hâdis nasıl çıka­ b ilir? Hâdis iseler, teselsül gerekir. 51 ;56

ik in ci delilleri: Allah,

zaman

bakım ından

âlemden önce

gelemez, zira, içinde, yokluğun varlıktan ön ce geldiği, sonu olan ve başı bulunm ayan bir uzun m üddetin zam andan ön ce gelmesi lâzımdır. H albuki, zam andan ön ce bir zaman olm ası müstahildir. Zamanın kıdem i vâcip olunca, m üteharrikin de kıdem i gerekir. 52-53; 58

Bu delile karşı şöyle cevap verilebilir: A llah 'm âlemden önce olmasının mânâsı şudur: A lem var değilken Allah vardı, sonra, Allah âlemi ve zam anı yarattı. B u hali tasavvur etm ek için zaman gibi üçüncü b ir unsurun araya girmesini tasavvur etm ek vehm in

54;60

işidir. K aldı k i zaman kadîm değil, hâdistir. Allah vardı ifade­ sinde bir m azî mânâsı aram am alıdır, zira, kastedilm iş olan mânâ Allah v a r fakat âlem y o k mânâsıdır. B u halde b ir zaman takdir etm eğe çalışmak, tıpk ı âlemin ötesinde bir boşluk v ey a doluluk tasavvur etm ede olduğu gibi vahm in işidir. B oşluk s* sonsuz

56;63

buut dem ek olduğuna göre m ânâsızdır, zira m ekâni bu u t cismin vasfıdır, cisim sonlu ise buudun da sonlu olm ası icabeder; cismin dışında buut yoktu r. Zam an ise hareketin vasfıdır, hareket dışm da zaman yoktur. Vehim , ötesi olm ayan bir m ekânı ancak ona başka bir öte takdir etm ek suretiyle tasavvur edebilir, aksi halde ötesi olm ayan bir m ekân tasavvur edem ez. Zam an için de vaziyet aynıdır. Vehim , öncesi olm ayan bir zamanı ancak o zamana bir

58-59,67

başka önce takdir etm ek suretiyle tasavvur edebilir aksi halde öncesi olm ayan bir önce tasavvur edem ez. M ekân alt v e üstlerin toplam ıdır zaman ise önce v e sonralar birliğidir, eğer üstü olm ayan bir üst isbatı caiz olursa öncesi olm ayan bir önce tasavvur etm ek de caiz olabilir. O ysaki her ikisini ancak vehim farzedebilir. Eğer

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE akıl

cism in

sonlu

olduğuna

D ÎN

M Ü N A SE BE T!

hükmettikten

sonra

213

vehme

60;69

önem verilm ez denilirse, aym cevabın zaman için de varit olm a­ sında tereddüt edilmez. Vehim tıpkı zamanda olduğu gibi, bir hâdisi ancak önceden geçmiş olan bir şeyden sonra gelmek üzere farzedebilir, yanılmanın sebebi işte budur. Filozoflara işte bu muaraza ile m ukavem et etmiş bulunuyoruz. Zam anın kıdem i hakkında filozoflann ikinci sorusu şudur: B u âlem yaratılalı beri, meselâ, felekler bin devir yapmış olsunlar, acaba Allah bin yüz veya bin ikiyüz devirli âlemler yara­ tabilir m i? H ayır denilemez, zira Allah’ a kudretsizlik atfedilmiş

60-61 ;70 62;72

olur. E v et denildiği takdirde, hareket hızlan eşit olan fakat devir sayılan farklı bulunan iki hareket aym anda sona eremezler, aym anda sona erebilmeleri için devir sayısı büyük olanm daha önce başlamış bulunması lâzımgelir. Bu miktar fa r k lılık la rı ne Allah’m sıfatıdır ne de âlemin yokluğunun sıfatıdır. Miktar, k em miyet, kem m iyet de sıfat olduğuna göre bir mevsuf gerektirir, işte bu zam andır; o halde size göre âlemden Önce bir âlem olması icabeder. Bu sorunun cevabı mekânı ele almak suretiyle verilebilir ve aym düşünce tarzı takip edilerek filozoflara kabul etmedikleri halde, doluluk veya boşluk kabul ettirilebilir, şöyleki: Allah bu bu âlemi yarattığından, meselâ, bir “ zirâ” daha büyük veya küçük yaratamaz m ıydı? E vet demek icabeder, aksi halde A lla h ’ a kudretsizlik aftfedilmiş olur. Bu miktarlar bir takım imkânlar­ dır, kemm iyettir, bir m evsuf gerektirirler. Görülüyor ki vehmin âlemden önce bir takım zam ani imkânlar kabul etmesinde bizim vermiş olduğumuz cevap, vehmin bir takım mekânı imkân lan tasavvur etmek hususunda sizin vermiş olduğunuz cevap gibidir, arada fark yoktur. Buna ‘ âlemin olduğundan daha büyük veya daha küçük olması mümkün değildir, onun için kudret dahilinde değildir’ tarzında verilecek bir cevap üç yönden bâtıldır: 1. Âlemi olduğundan daha büyük veya daha küçük tasavvur etmek, bir şeyi hem tasdik hem de reddetmek nevinden bir tenakuz değildir, bu vaziyet mümkündür. 2. Âlem ne şekilde ise o şekilden başka bir şekilde bulunmaz demek âleme mümkün değil vâcip gözü ile bakmak demektir; âlem vâcip olunca illeti olmamak gerekir,

62;73

63;74

64;75

64;76 64;77

65;78

214 Ü Ç T E H Â F Ü T

65-66;79

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASEBETİ

halbuki bu görüş filozoflann değil dehrilerin fikridir. 3. Âlem mümkün değilken sonradan mümkün olabilir, zira, bir halde müstahii olan bir şeyin bir halde m ümkün olması caizdir. Muka­ vem et ciheti işte budur.

66 - 67;81

Üçüncü delilleri: îlkin müstahii olup sonra im kâna dönm ek mümkün olmadığı için, âlem daima m ümkün olagelm iştir, âlemin müstahii olduğu bir an tesbit edilemez. Eğer ebediyyen m ümkün olduğu bâtıl edilebilirse imkânın bir başlangıcı tesbit edilebilir. Bu tesbit edildikte âlemin, içinde m ümkün olm adığı b ir an yan i Allah’m yaratm aya kadir olamadığı bir an tesbit edilmiş olur. Buna karşı şöyle itiraz edilebilir: Âlem in hâdis olm a imkânı eze­ lidir. Âlemi ezelden beri m evcut yan i hâdis olmamış saym ak onun imkânına değil vucubuna hükmetmektetir.

67-68,82

Nasılki filozoflar doluluk v e boşluk hakkında ‘ büyüklük ve küçüklüğü tayin edilemese bile, mümkün sonlu olan cisimdir* diyorlarsa biz de hudusu mümkün olan şey hakkında aym şeyi söylüyoruz: Zamanî öncelik ve sonralık yönünden vucudun mebdeleri tayin edilmezse de, hâdis olması tayin edilmiştir.

68;83

70;87

Dördüncü delilleri: Hâdis mümkündür yan i varolmadan önce mümkündür. Vucut imkânı izafî bir vasıftır kendi kendine varolmaz, izafe edileceği bir mahalle muhtaçtır, oysaki maddeden başka bir mahal yoktur. îm kân maddeye izafe edilir, onun bir vasfıdır, maddesiz imkân kendi kendine kaim İzafî bir vasıf demek olacağı için mümkün değildir. Şu halde madde hâdis olamaz, eğer hâdis olursa, varlığı imkânından önce gelmiş olur. îm kân kudret altında olan şey diye tarif olunamaz, zira, imkân kudret altma girmeye takaddüm eder. Bu delilin cevabı şudur: îm kân aklın hükmüne raci olan bir şeydir. Akim varlığını takdir ettiği şey eveya takdiri «kıl için m üm ­ teni olmayan şeye mümkün denir. Mümkün, müstahii, vâcip, aklın hükümleridir, yoksa onlar vasfı olacakları herhangi bir var olan şeye muhtaç değildir. Zira eğer imkânın “ bu onun imkânıdır” denilebilecek bir maddeye ihtiyacı varsa müstahilin de “ bu onun istihalesidir” denilebilecek bir maddesi olmak icabederdi, oysaki böyle değildir. Eğer mümkün kaim olacağı bir maddeye muhtaç ise, filozoflann kendiliğinden kaim cevherler dediği ruhlann du­ rumu bu iddialarına aykın düşer.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE -

Dİ.N

M Ü N A SE B E T İ

215

Buna m ukabil *1. îm kân, aklın hükmü olamaz; aldın hükmü* nün mânâsı imkânı bilmektir. Bilinen bilene tâbi değildir, bilâkis bunun tersi varittir. Akıl bir şeyin imkânını bilebilir, bilmediği zaman o imkân y o k olm az ne ise o şekilde kalır. 2. im tina ve vucup iza fi bir vasıftır, izafe edilecek bir mahal ister. 3. Siyah kendi ken­ 71:89 dine mümkün değil, ancak, hulûl ettiği mahalle mümkündür. 73:93 4. Ruh, ister kadîm ister hâdis olsun, daima bedenlere taallûk etmiş* 73;94 tir’ denildiği takdirde bu noktalar şöylece cevaplandırılabilirler: 74-75;95 1. İm kân, vucup, im tina akıl kaziyesidir. Filozoflara göre bir ta­ kım küllî kaziyeler vardırlri, renklilik, hayvanlık gibi, bunlar zihindedir ve ilimdir, yani malûmları yok değil fakat zihinde­ dir. İşte mümkün de öyledir. Akıllar yok farzedildikte, bu kül­ lilerin durumu ne ise imkânın durumu da aynıdır. Y ok denilirse yokturlar, Allahın ilminde baki kalırlar denilirse baki kalırlar. 2. H er muhalin m addeye izafe edildiği iddia edilemez, zira Allahın

75;96

76;97

şeriki muhaldir, halbuki bir mahalle izafe edilmiş değildir. 3. Aklın maddeden müstakil olarak külli siyahı düşünmesi mümkün­ dür. 4. Eğer ruhun maddeye bir nisbeti varsa onu ihdas ettiği ta­ savvur edilebilir. Eğer ‘ bütün güçlüklere karşı yeniden güçlük getiriyorsunuz' denilirse bu kitaptaki maksadın yapmak değil yıkmak, filozoflann görüşlerini değerlendirmek ve onlann tehâ/ıitlerini ortaya koymak olduğunu belirtmek isteriz.

77;100 78;101

2 — lbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre 4:1 Gazâlî'nin ‘ âlem sırf imkândır, sâdır olması için müreccih lâzımdır, bu ise teselsül gerektirir' tarzında filozoflardan getirmiş olduğu delil tamamen cedelîdir. Çünkü öncülleri umumîdir. Müm■;2 kün ismi mümkün-ü ekser’e, mümkün-ü ekall'e, mümkün-ü müsa­ v i'y e de verilir. İmkân da böyledir, faildeki ve mefûldeki imkân gibi. Faildeki imkânın bir müreccihe lüzum göstermediği zanne­ dilir. Tagayyür, kadîm ve fail de böyledir. Bunlann hepsi tek tek incelenmek gereken meselelerdir. Bir çok meseleyi tek meseleymiş gibi ele almak sofistlerin işidir. Gazâlî'nin ‘ âlemin kadîm irade ?'{! ile filân vakitte yaratılmış olması muhal değildir'’ sözü safsatadır. Çünkü mefûlün failden ve onun Bile azmetmesinden geri kaİma­ sını caiz görmeyince iradeden geri kalmasına cevaz verdi. Halbuki mesele aynen durmaktadır. Hasım iki şeye dayanmaktadır: 1.

216 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ 8;10

Fiilin değişmeye maruz kalması icabeder, her değişm enin b ir de­ ğiştiricisi (mugayyiri) vardır. 2. K adim hiç b ir şekilde değiş­ mez. Eş’ arîler fiil veya failden hangisinin ilk olduğuna dair karar verememişlerdir. Gazâli’ nin bu itirazında karışıklık vardır. Çünkü

9;12

kadîm irade v e hâdis irade sözleri ancak ismen iştirâk ederler, hal­ buki birbirine zıttırlar. İrade failin fiili yapm ak hususunda bir şevkidir. Eğer ‘ iki zıttan birini istemekte ezelidir’ denilirse o za­ man iradenin tarifi kaldırılmış ve onun imkânlık tabiatı vucuba dönmüş olur. “ Ezeli irade” denilse o takdirde irade muradın hasıl olması ile ortadan kalkmaz. İrade ezeli olunca muradın hasıl olması için vakit tayin edilemez. D iyebilirizki burhan bizi ne tabii ne de iradi olan bir kuvvetle fail olan bir failin vucuduna götürm ektedir. Şeriat bu kuvvete irade der.

9 PfJ'1

‘ Mucebin, her şartı tam am olan mucipten geri kalması m u­ haldir’ sözü açıktır, fakat Gazâli vaz’î bir misâlle, talâk misâli ile, işi karıştırdı. ‘ Mucep mucipten y a bir şart veya bir azim bahis konusu olduğu zaman geri kalabilir’ dem esi filo z o fla n destekler gibi görünüyorsa da vazi’y a t akliyata benzem ez. Eğer ikisini bir­ birine benzetirsek zâhir ehlinden olmuş oluruz.

13;17

13;18 14;19

15;22

Gazâli’ nin ‘ kadim iradenin ihdasa taallûk edem iyeceği ya kıyasla veya aklî zaruretle bilinir, halbuki herkes bunu kabul etmemektedir, öyle ise söylenen sözler Allahın iradesini insamn iradesine benzetmekten başka birşey değildir’ sözü sağlam değildir. Çünkü kendiliğinden bilinen şeyin şartı herkesin onu bilmesi değildir. Herkesin bildiği şeye meşhur denir. Her meşhur olan şey kendiliğinden bilinmez. ‘ Filozoflar Allahın küllileri kesret v e zâta ilâve gerekmeden bilinen arttığı halde bilen artmadan bildiğini v e onun ilminin bizimkine benzemediğini söylerler. Bu durum irade için de kabul edilemez m i? Gazâlinin bu sözü, bozuk olana bozukla mukabele etmektir. Hakikaten, filozoflan n ilim v e malûmun Allahta bir olduğuna dair delilleri yoktur. Mefûlün failden geri kalamaması meselesinde eş’ ariler burhanları olduğunu zannetmektedirler, halbuki böyle değildir. O halde fıtrat-ı faikaya müraacat etmek lâzımdır. Çünkü bu, yakîn v o zannî olanı ayırır. ‘ Âlem kadim olamaz, zira, bu, felekler için sonsuz devirler olmasını gerektirir. Halbuki felekler atasında nisbet vardır, nisbet

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

217

varsa sonsuz değildir” tarzında Gazâli’ nin yapmış olduğu itiraz

18;27

şöyle birşey hatıra getirir: Cüzlerin cüzlere nisbeti çoğun aza nisbeti gibi olunca, iki bütünden birinin diğerine nisbeti çoğun aza nisbeti gibi olm ak lâzımdır. B u vaziyet iki bütün (cümle) sonlu oldukta lâzım gelir. A m a, eğer, ortada bir son yoksa o takdirde

ortada

ne çokluk ne azlık vardır. Eğer, ortada çoğun aza nisbeti olduğu iddia edilirse, m uhaldir; zira, bir sonsuzun bir sonsuzdan daha b ü y ü k olduğu iddia edilmiş olur. B u hususta filozoflara an z olan şüphelerin en önemlisi geçmişte sonsuz hareketlerin vuku bulmuş olmasının gerekmesidir. Filozoflar bunu, ancak, bir önceki hareketi bir sonraki için şart koşmak sure­ tiyle kabul ederler. H iç bir filozof, dehriler gibi, sonsuz sebepler zincirine baş vurmaz. Çünkü, aksi halde müsebbipsiz bir müsebbep gerekmiş olur. Filozoflar burhanla ezeli ve muharrik olan bir m ebdee ulaştılar. Ezeli v e muharrik olan mebdein fiili geri ka­ lamaz. B u fiil ne zaruri ne de mümkündür, sadece kadimdir, fiillerin bazısının bazısından sonra gelmesi arazendir. Filozoflar zâtî sonsuza değil, ancak araza sonsuza cevaz verirler. Fail ka­ dîm olunca, ne fiilinin ne de, eğer varsa, âletinin evveli vardır. Kelâm cılar zâtî sonsuzla arazî olanı karıştırarak sonsuz devirlerin varlığım nefyettiler. Halbuki filozoflann sözü açıktır; Aristo derki: “ E ğer hareket için bir hareket olsaydı hareket vucu­ da gelmezdi, eğer unsur için bir unsur bulunsaydı unsur olmazdı” . B u neviden bir sonsuzun onlara göre ne başı ne sonu vardır. O yüzden her hangi bir unsur için son bulmuştur, varlığa dahil olmuş­ tur veya mazide vardı gibi sözler sarfedilemez. Çünkü son bulmuş olan şey başlamış olmalıdır, başlamış olmayan şey son bulamaz, işte bu bakımdan kelâm cilan n *şimdiki hareketten öncekiler y ok olmuş, gelmiş geçmişlerini dir ? * diye sormuş olduklan sualin cevabı ‘ hayır, yok o lmamıştır, zira onlar için bir mebde vazetme­ yen kimse sona erdiklerini kabul edemez*. Halbuki kelâmcılar filozoflann evet dediklerini zannetmişlerdir. Görülüyorki kelâmcılann, bu kitapta, filozoflara atfen söylemiş olduklan şeyler burhanî değildir, maksadımız bunlan beyan etmektir. Allahın geçmişe girmiş olan fiilleri hakkında sual soran bir kimseye verilecek cevapların en iyisi şudur: Varlığı nasıl girmişse fiilleri de o şekilde girmiştir, çünkü, ikisinin de mebdei yoktur.

20;30

21 ;31

21-32

22*34

22*35

218 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETÎ 23;37-39

Gazâlî ‘ devirler ne geçm işte ne de gelecekte m evcut değil* dir’ itirazına karşı ‘ sayı ya tek ya çifttir, sayılan şeyin var olup

23;39

olmaması önemli değildir’ tarzında cevap verir. B u cevap ancak, başı ve sonu olan herhangi bir şey hakkında doğrudur. Fakat başı sonu olmayan v e bilkuvve m evcut bulunan birşey hakkında ne tek ne çift, ne başı ne sonu var, ne geçm işe ne de geleceğc girmiş­ tir denilebilir. Çünkü bilkuvve olan şey ma’ dum hükmündedir, îşte filozoflar ‘ geçmişte ve gelecekteki devirler m a’ dum hükm ün­ dedir’ sözü ile bunu kasdetmişlerdir.

24;40

Hareket ancak zihinde bulundukta tek ve çift olm akla vasıf­ lanabilir, zira zihin sonsuzu kavrayamaz. Bozukluğun sebebi şu­ dur: Bir şey herhangi bir vasıfla zihinde bulunduğu vakit o aym vasıfla dışarda bulunmaktadır zannedilir. Geçmişin zihnimizde

25 ;4l

sonlu olduğunu görünce zihin dışmda da öyle olduğunu zannederiz. Sonsuzu cüzden sonra cüz getirerek tasavvur etmemiz felek de­ virlerinin gelecekte de sonsuz olduklarım zannettirmiştir. Bunlar burhanî sözler değil fakat hayalin hükümleridir.

Gazali filozoflan ‘ siz bilfiil sonsuz olan varlıklar kabul edi­ yorsunuz, bunlar insan ruhlarıdır, vardırlar; buna rağmen ne tek 26;45 ne çifttirler’ diyerek ilzam etmek istemiştir. Halbuki filozoflann doktrininde heyulâsız olduğu halde çok sayıda bulunan ruh anla­ yışı yoktur. Çünkü, onlara göre sayıca olan çokluğun sebebi madde, bu çokluktaki birliğin sebebi ise surettir. Heyulâsız çokluk filozof­ lara göre muhaldir, ister cisimde olsun ister olmasın bilfiil sonsu­ 27;46 zun varlığı imkânsızdır. Halbuki îb n -i Sinâ ikisini ayırmıştır. Eğer bilfiil sonsuz kabul edilirse ya sonsuzlar arasında bir fark olur veyahut bir sonsuz bölündükte kül cüze müsavi olur. Oysaki bil­ kuvve sonsuza bu gerekmez. îb n -i Sinâ o sözü herhalde halkın inancım kuvvetlendirmek için söylemiş olmalıdır, zira ikna yönün­ den zayıf bir sözdür. Gazâli ruhlann aslında bir olup maddelere göre ay n bulun­ 28;48 duğunu kabul etmez ve ‘ eğer bir olsaydı Amr’ ın bildiğim Zeyd’ in de bilmesi gerekirdi; üstelik ruhlar kemmiyet olmadıktan için 28;49 bölünme kabul etmezler’ diyerek itiraz etmiştir. Halbuki Zeyd’ le Amr adetçe ay n suretçe birdir, suret nefistir. Eğer ikisinin nefsi sayı itibariyle ayn olsaydı o takdirde ruhlan sayı bakımından ayn suretçe bir olmuş olurdu, bu hale ruhun ruhu olmak gerekirdi halbuki, muhaldir. Onun için suretçe bir, madde yönünden ay n ol-

25;42

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DlN MÜNASEBET!

219

m alan gerekir. Fakat burada böyle şeylerin anlatılmasının yeri yoktur. E flâtu n ’ un görüşünü iptal etm ek için vermiş olduğu bu hüküm

29;50

safsatadır. Zira A m r’ uı ruhu Zeyd'inkinin aynı değilse gayndır sö­ zünde gayr kelimesi müşterek isimdir, bir çok şey hakkında söylene­ bilir. Halbuki Am r v e Z eyd'in ruhları bir bakımdan tek bir bakım­ dan çok olabilir. ‘ A ncak kem mi ye t olan şey bölünebilir4 sözü de kısmen yanlıştır. Zira, zât itibariyle bölünen şeye uyar, araz iti­ bariyle bölünen şeye uym az. Nefis ve suret araz itibariyle bölünen

29;51

şeyler gurubundandır. B u sofistik sözler pek çirkindir, Gazâli belki zamanı m n icabı olarak öyle hareket etmiştir. Eğer karşı taraf bu tarafın her söylediği şeyin aksini iddia ederse, münazaraya

30;52 30;54

im kân kalmaz. B öyle bir vaziyet insanlığın dışındadır, yapan cezalandınlmalıdır. Eğer şüpheden ileri geliyorsa şüphe giderile­ bilir, anlayışsızlıktan ileri geliyorsa bu derdin çaresi yoktur. Gazâli âlemin hudusunu kabul ettirmek için zamanın budu­ sunu iddia etmiştir. Umumiyetle âlemi hâdis kabul eden zamanı

32;56

da hâdis kabul eder. Zaman hâdis olduğuna göre ihdas edildiğin­ den daha önce ihdas edilebilir m i? Hayır denilemez, zira, sonsuz 32;57 sayıda önceden hâdis olmak imkânı bulunduğu için hudusu orta­ dan kalkar, devirlerde olduğu gibi. ‘ Bu, fiile çıkmamış olan im­ kândır, devirler ise fiile çıkmıştır’ demek vaziyeti düzeltmez. Çün32;58 kü imkân eşyaya lâzım olan bir keyfiyettir, eşyadan önce veya onunla beraber olması önemli değildir. Eğer şu andaki hareketten önce sonsuz sayıda devirlerin varlığı müstahilse imkânları da müstabiidir. Filozoflar, nasıl âlemin büyüklüğünü sonlu kabul etmişlerse, 33;59 âlemi muhdes kabul edenler de âlem zamanını sonlu kabul etmekle daha iy i hareket etmiş olurlar; bununla beraber iki tarafın da burhanî delilleri yoktur. Yoksa imkânın mümkünden önce gelmiş olduğunu zannetmemelidir. Gazâlî'nin ‘ Allah, âlemi istediği vakitte iradesi ile yaratmış33;60 tır, irade, iki benzerden birini seçmektir’ itirazını ele alalım. Fi­ lozoflar iradeyi öyle tarif etmezler. Onlara göre zıtlar iradeye 35;62 taallûk etmek bakımından eşittirler, irade iki benzerden birini bir muha8sisle seçer. Eğer bir muhassis yoksa, irade ya iki zıt tan birine veyahut hiç birine taallûk edemiyecektir. Her iki hal de müstahildir. Birinci şıkta ondan daha kadîm olan bir vücut gere-

220 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ kir. İrade, benzeri benzerden ayırm aktır dendiği v ak it, bir mesele diğer bir meseleye nakledildiği için vaziyet sofistiktir. Gazâli’ nin “ Allahın iradesi iki benzeri birbirinden ayıran şeydir” sözüne gelin­

37;64

ce, ortada, benzer durumlar değil, tersine, zıt durumlar vardır: Varlıkla yokluk gibi. O halde bu yanlış bir vaz etm edir. ‘ Müride nisbetle benzerdir* denilirse, şüphesiz, müridin zâtım tam am laya­ cak hususlar olmasa bile muradın zâtım tam am layacak hususlar

38;66 38;67

vardır v e bunlar müride bir noksan gerektirmezler, bir şeyin y o k ­ luktan varlığa çıkması gibi. O şey için varlık yokluktan daha iyi ve üstündür, burada tamamlayan şey murattır. İşte tik İradenin

39;68

durumu budur. ‘ İki benzerden birini seçmek, meselâ, iki benzeyen hurmada olduğu gibi, insan iradesinde bile görülmektedir’ demek meseleyi karıştırmaktır. Çünkü burada benzerleri ayırm ak değil bir ikame bahis konusudur, zira, benzerler arasında tem yiz y a p ­ mak imkânsızdır.

40;69

‘ Eğer hudusa taallûk bakımından vakitler benzerse, kutup olmak yönünden de feleğin bütün noktaları eşittir, muhassis nedir T diye getirmiş olduğu itiraza filozoflann vermiş olduklan cevap şudur: cisimlerin tabiatlan su, toprak, hava, ateş gibi başka başka

41 ;71

olduğundan dolayı kendilerine mahsus bulunan yerlerine doğru giderler. Küresel cisim tabiatı itibariyle sonludur. Bazı küreler doğuya bazılan batıya doğru hareket eder ve bu hareketlerden cisimler arasında bir imtizaç hasıl olur. Bu âlemdeki nizam ya zaruret veya efdal olma cihetindendir. B u sözler burhanî değilse bile üstün bir zan ifade ederler. G ök cisimleri canlıdır, kendilikle­ rinden hareket ederler. B öyle olunca kutup noktalanm n ancak bulundukları yerde olması lâzımdır. Kutuplar bu canlının ayaklan yerindedir. Küre olmayan canlıda hareket azalan hem şeklen hem bilkuvve değişir, küre olanda ise sadece bilkuvve değişir o bakımdan değişmiyormuş gibi gelir v e böylece felekte istenilen her nokta kutup olabilir zannedilir. Halbuki, nasıl, hayvan­ larda her nevi kendi tabiatına mahsus olan yerle hareket ederse kutup noktalan da her nevin kendi tabiatına uygun olan yerde bulunur. Bu cevap aym zamanda gökler niçin muh­ telif cihetlere doğru hareket etmektedirler sualinin de cevabıdır. Cirm-i K urlun ciheti cihetlerin en iyi ve en üstünüdür, zira bu cirm diğer cirimlerin en iyi ve üstünüdür. Bu nizamın

44-45;76

47;79 47;80 48;81

49;82

49;83

ÜÇ

TEHÂFÜT

BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ 221

(X X X ,2 9 ).Û I j l ü k j ' J ; J L p 'V 'j (X ,6 5 )

â\ O ' y L Û ' J j j Ç j r V

buyruğu da tey it etm ektedir. Bir nuumuun yapılış gayesi bilinm ediği vakit onun herhangi bir başka şekilde olabileceği, nasıl

S0;B4 51;86

insana mümkünmüş gibi görünürse gök cisminin durumu kelâmcılara öy le görünmüştür. Gazâlî'nin ‘ âlemin varlığa gelmesi yönünden, nasıl, vakitler eşittir derseniz, biz de aym şekilde, hayyizler, vazı’ lar ve cihetler

Sl;88

eşittir deriz'

53;9I

sözü bâtddır, zira, gerçekten karşıt olan cihetler

benzem ezler, ancak bu cihetleri kabul eden şeye nazaran benzer­ dirler. ö n c e gelen v e sonra gelen ancak varlığı kabul etmek yönün­ den eşittirler. Bunlann hepsi doğru değildir. Zira gerçekten karşıt

54:92

olan şeylerde ya kabul eden mahal far İdidır veyahut o mahal aym zamanda iki zıddı birden kabul etmiş olur halbuki mümkün değil­ dir. Filozoflar için bir şeyin var olm a imkânı ile y ok olma imkânı aym zamana tesadüf edemez. Eğer bir şeyin var olma imkânı ile

54:93

y o k olm a imkânı eş zamanlı olsaydı, o şey, yokluğu mümkün olduğu için varlık bakımından fâsit olmuş olurdu. 0 yüzden mesele sadece, bir fail isbatma bağlı değildir. Eğer âlemin külli olarak hudusu bahis konusu ise onun önce veya sonra olduğu tasavvur edilemez, çünkü zaman da hâdistir. B u nu nla beraber âlemin hâdis olduğu

54;94

an da tesbit edilemez. Çünkü ondan önce ya sonsuz bir zaman var­ dır veyahut yoktur. Her ild halde de iradenin taallûk ettiği bir za54;95 man tayin edilemez, işte bu yüzden, bu kitap Tehâfüt ismine Te­ hâfüt-ül Felâsife isminden daha çok lâyık olmuştur. Alemin kıdemi hakkında Gazâlî, filozoflara, ikinci olarak şöyle itiraz etm iştir: ‘ Filozoflann görüşüne göre sebepler zinciri 56;97 sonsuz gidemez, nihayet, hâdisin bir kadîmden çıkması icabeder, bu husustaki cevabım* nedir'. Fiiozof?ara göre hâdis kadîmden 56;98 hakikî olarak değil arazî olarak çıkar. Bir madde üzerinde hâdise­ ler hâdiselerin ardından sonsuz sayıda gelebilirler. Maddenin bil­ fiil sonsuz olması müstahildir. Fail kadîm ise fiili de kadîmdir. Hâ58;102 dişeler ancak cins itibariyle kadîm bir şekilde kadîm varlıktan çıkarlar, aslında, hâdis kadîmden çıkmaz. Kadîm varlığı kabul ettiren sebeplerden ilki varlıkta bir devrilik oluşudur. İkincisi fi59;I04 lozofların her türlü hareketi mekândaki harekete irca e tm elerid ir; bu hareket bir, ilk ve değişmez muharrikte nihayet bulur. Bu söz­ ler burhanî değildir ama insaflı bir kimse yanında hasımlarm söz- 60; str. 5 lerine nazaran daha inandırıcıdır.

222

64;115

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE. DİN MÜNASEBETİ

F ilozoflann âlemin kıdem i hakkındaki ikinci delillerini Gazâli şöyle nakletmiştir: ‘ a. Âlem zât itibariyle ön ce gelse Allahla beraber hâdis veya kadîm olur; b . zam anca ön ce gelse zam an­

66;120

dan önce bir zaman olmuş olur.* B u sözler burhani değildir, zira, Allahla âlemi mukayese etm ek doğru olamaz. Allah zam anda olan şeylerden değildir, âlem ise zamanla ilgilidir. Gazâlî'nin ‘ zaman hâ­ distir, zamandan ön ce bir zaman tasavvur etm ek vehm in işidir' sözü mugalâtadır. H areketle ilgisi olm ayan bir varbğın, harekete bağlı olan şeyden

ön ce

gelmesi zam anî bir ön ce geliş değildir.

68;122

O bakım dan Gazâlî'nin ‘ Allahın âlemden ön ce gelmesi zamanî bir önce geliş değildir' sözü doğrudur. A m a, o takdirde, âlemin

68;123

Allahtan zaman bakım ından geri kalması anlaşılmaz. Çünkü fii­ lin şartlarım taşıyan bir failden m efûl nasıl geri kalabilir ? H albuki

68;124

filozoflar, müteharrik varbğın bütününün başlangıcı (m ebdei) yoktur fikrini kabul ettikleri için bu şüphe onlara ân z olm az. Üs­ telik, her hâdis hâdis olm adan ön ce m üm kündür, o halde, eğer bir hâdis vazedilirse, onun, var olm adan ön ce var olduğu neticesi zarurî olarak lâzım dır. B u sözlerin hepsi cedelîdir, am a filozofla­

69;125

n n sözlerinin en ikna edicilerindendir. ‘ Allah varken âlem y o k tu sözünün mânâsı tıpkı Isâ y okk en Allah vardı sözü gibidir. Bu, arada zaman gibi üçüncü bir şey tazam m un etm ez' sözü doğru ­

69;126 70;127

dur. A ncak, âlem, Allahtan zam anca değil, arazî olarak taahhur eder. Gazâlî'nin filozoflardan ‘ Allah vardı, âlem y ok tu sözü geç­ mişe işaret eder, o halde, zam an vardır' diye nakletm iş olduğu

70;128

söz ancak, zaman dahilinde olan şeylerin

m ukayese edilmesinde

doğrudur. Allahla âlem gibi iki şeyin m ukayese edilm esinde doğru değildir, çünkü biri zam andadır, diğeri ise değildir. O bakım dan 72

bu söz bâtddır. Gazâlî ‘ m ühim olan şey b ir zâtm bir zâtın y o k olmasıdır. Zam an

v a r olm ası,

unsurunu araya katm ak vehm in

işidir. Eğer m ekânın ötesinde bir m ekân takdir etm ek caiz olursa, zamandan önce bir zam an takdir etm ek de m üm kün olu r' dem ek­ 73:133

tedir. B u sözde iki m uanede vardır: 1. G eçm iş v e geleceğin kendi­ liklerinden b ir varlıklan y ok tu r, ancak veh m im ize nisbetle bir varlığa sahiptirler. H areketin varlığı bâ tıl olunca onlar da bâtıl

74;134

olur, hareketle

zaman birbirlerine

lâzım dır. O rtada, hareketi

kabul eden v e etm eyen iki varlık vardır. Eğer hareket m üm kün değilken m üm kün olursa o takdirde, hareketi kabul etm eyen varlı­ ğın, kabul eden varlığa dönm esi gerekir, b u ise m üm tenidir. H a-

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D AN F E L S E F E -D lN

MÜNASEBETİ

223

reketin, m uhakkak surette, kendisini kabul eden bir şey üzerinde olması lâzımdır. 2. Zam an, nasıl, harekete bağlı ise buud (boy ut)da cisme bağlıdır. Sonsuz cisim bulunması mümteni olunca, sonsuz buu t bulunması da mümteni olur. Vaziyet, hareket ve zaman için de

7S;136

öyledir, zaman harekete tâbidir. Sonsuz olan bir geçmiş zaman m ümtenidir. Ortada başı sonlu olan bir hareket vardır, onun öncesi olm ak mümtenidir. Gazâll’ nin bu muanedesi fena ve sofistiktir. Zira, zaman ve hareket gibi, vazı’ ve kül sahibi olmayan bir kemmiy et hakkında verilmiş olan hüküm cisim gibi vazı* sahibi bir kemm iyet hakkında veıilen hüküm olmuş oluyor. Bu ise vaziyeti karıştırmaktır. Bilfiil mevcut olan bir büyüklük üzerinde artma tevehhüm edilebilir, böylece elde edilen büyüklük ne büyüklü­ ğün cevherinde ne de tarifinde mevcuttur. Halbuki, muhdes harekette öncelik v e sonralık tasavvur etmek onun cevherinde v e tarifindedir. A n, zaruri olarak geçmişin sonu geleceğin başıdır, bunsuz tasavvur edilemez. Nokta ise bir hattın sonu olmadan

75;137

76:138

77; 139 bir başka hattın başı olarak tasavvur edilebilir. Her muhdes olan bir hareketten sonra bir zaman vardır, zira, her hâdis muhakkak surette y o k olmaktadır. Hâdisin hâdis olduğu anda y ok olması mümkün olmadığına göre, hâdis başka bir anda yok olacaktır. Bu iki an arasında zaman vardır. O halde, zamanın hâdis olmasından önce zaruri olarak zaman vardır. 77;140 Üst önceye, an noktaya, vazı’ sahibi olan kemmiyet vazı’ sahibi olmayan kemmiyete benzemez. An, tarifine göre, geçmiş ile gelecek arasındaki zaman parçası olunca, mebdei olmayan bir zaman parçası tasavvur etmek bâtıl olur. O bakımdan, bir hâdiste Öncelik (kabliyet) farzetmek vehmin işi değildir, önceliği kaldıran kimse muhdesi kaldırmış olur, ama, üstün üstü olmayı kaldıran kimse, ancak, mutlak üstü kaldırmış olur. Zaman harekete, niha­ 77;141 yetin büyüklüğe bağlı oluşu gibi bağlı değildir. Nihayetin büyüklüğe tabi oluşu arazın mevsime tabi oluşu gibidir. Arazın ânz olduğu mevzi, arazla teşahhus eder. Hareketten dolayı zamana lüzum ha­ r9;142 sıl olması, sayılandan dolayı sayıya lüzum hasıl olması gibidir. Sayılacak şeyler arttıkça nasıl, sayı artmazsa, vasiyet hareket karşısında zamanda da böyledir. Zaman her müteharrik için bir­ dir, her mekânda mevcuttur. Hareketi idrâk etmeyen ve bir mağa­ raya kapatılan kimseler zamanı idrâk ederler. Aristoya göre, zaman içindeki hareketlerin varlığı sayılan şey79;:143

224

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM IN D AN

F E L S E F E -D İN

M Ü NASEBETİ

lerdelri sayının yarliği gibidir. Zam an, hareketli varhklann hare­ ketlerinin miktarını verir sayı ise, b u varhklann kendilerinin miktarlarını verir.

İşte,

onun için, A risto,

zam anı “ harekette

mevcut olan önce v e sonraya nisbetle hareketin sayısıdır”

diye

tarif etmiştir. Nasıl, bir sayılan şey hâdis olduğu vakit sayı hâdis olmazsa, sayının ondan önce bulunması gerekirse, tıpkı bunun gibi, bir hâdis hareketten önce bir zamanın bulunması icabeder. Eğer, zaman herhangi bir hareketin varlığa yüzünden hâdis ol­ saydı, zaman, ancak b u hareketle idrâk olunurdu. 80;145 81;146 81;147 82; 149

Gazâli’nin filozoflardan “ alt v e üst izafi mefhum lardır, alt üst, üst alt olabilir; halbuki, önce v e sonra yer değiştirm ez.” diye getirmiş olduğu delil kusurludur. Zira, filozoflar, m utlak bir alt ve mutlak bir üst kabul ettikleri halde, m utlak bir Önce ve m utlak bir sonra kabul etmezler. Filozoflar diyebilirler ki: Üstün üstünde bir üst kabul etm ek üstün m uzaf oluşundan değil, ancak, bü yüklüğün büyüğe bağlı olarak anlaşılmış olmasından ileri gelir. Bu

itirazdan kurtulmak için Gazâlî’ nin iç v e dış m efhum una başvur­ ması durumu düzeltmez. 83;151 Zamanın kıdemine dair Gazâll’ nin getirmiş olduğu delil, yani ‘ âlemlere takdir edilen im tidat adem olamaz, zira kem m iyettir ve zamandır, zaman hâdis olan her şeye takaddüm eder’ delili 86;156 Jbn-i Sina’ nındır. Bu delile karşı Gazâli’ nin yapm ış olduğu ‘bunun cevabı zaman karşısına mekânı koym akla verilir. Allah âlemi yaratmış olduğundan daha büyük veya daha küçük yaratamaz mı?’ ilzamı, eğer cismin sonsuz olarak artması caiz ise doğrudur. Bu câiz olursa, o takdirde, öncesinde sonsuz imkânlar bulunan 88; 160 sonlu bir zaman câiz olur. Halbuki bir inat filozoflara gerekmez; zira, onlar âlemin olduğundan daha büyük veya daha küçük ol­ masını kabul etmezler. Bir büyüklüğe sonsuz olarak ilâveler yap­ mak mümkün değildir; zira bilfiil sonsuz mümkün değildir . Aris89;161 to bu vaziyeti açıklamıştır. Âlemi zamanî bir hudusla ve mekân­ da hâdis olmuş farzeden kimse için bu sonsuz artma varittir. Âlemi sonlu olarak kabul eden kimse onu muhdes vaz’ edemez. Zaman, eğer, âlemi olduğundan daha büyük veya daha küçük farzetmekte olduğu gibi, vehmin fiili olsaydı, o takdirde, zaman var olmamış olurdu, Çünkü, zaman, zihnin hareketin miktarım verdiği bir imtidâttan idrâk etmiş olduğu şeydir. Gazâlî filozoflardan getirmiş oldu* 90;16S ğu “ âlemin olduğundan daha büyük veya daha küçük olması müm-

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

225

k on değildir de onan için kudret dahilinde olamaz” delilini üç yönden bozu k bu ldu : 1. Âlemin olduğundan daha büyük veya daha k üçük olması siyahla beyazı veya varla yoğu bir araya getirm ek nevinden değildir. M uhal y a apaçıktır veya dolayısıyledir. Buradaki muhal

90;166

ikinci nevidendir. Zira, âlemi olduğundan daha büyük veya daha küçük farzedersek o takdirde, âlemin dışında boşluk veya doluluk olm ak lâzım gelir. Boşluk, mufârak bir buudun varlığını kabul etm ek dem ek olduğu için muhaldir; doluluk, bu âlemle beraber başka b ir âlemin varlığını kabul etm ek olacağı için o da muhaldir. 2. O şekliyle âlemi vâcip kılmış olursunuz, vâcip demek illetsiz dem ektir, oysaki bunu dehriler kabul eder. Bu itiraza lbn-i

91;167 92;I68

Sinâ’ nın cevabı kolaydır. Zira, o, vâcib-ul vucudu kendiliğinden ve başkasıyla olm ak üzere ikiye ayınr. Meselâ, balta, kemmiyet ve keyfiyeti belli bir âlettir, ondan başka türlü olamaz, fakat, bu, onu vâcib-ul vucut kılm az; o yüzden Gazâlî'nin yapmış olduğu şey mugalâtadır. 3. Âlem mümkün değilken mümkün oldu; bu, Allaha aciz at-

92-93;170

fetm ek değildir. Bir halde mümkün değilken başka bir halde müm­ kün olması caizdir. Gazâlî bu sözle şunu anlar: İmkân bir şeyin

93;171

varhğa çıkışma takaddüm etmez, imkân fiil ne şekilde ise onunla beraber bulunur. Halbuki, m ümküne imkânı takaddüm ettirmek 93-94;172 zarurîdir; çünkü, mümkün mümteniin tam zıddıdır. Bir şey var olmazdan önce ya mümkün ya mümtenidir, ikisinin arası yoktur. Mümteni olanı varhğa çıkarmak muhal bir yanlış, mümkünü var­ hğa çıkarmak mümkün bir yanlıştır. Fiil ile beraber imkân sözü yanlıştır, çünkü, ikiti çelişiktir, bir araya gelemezler. O halde filozoflara göre, imkân ne fiilden önce ne de fiille beraber olmak gerekir. Burada vaki olacak ilzam Allahı acizden kudrete çıkarmak değil, fakat, bir şeyi mümteni tabiattan mümkün tabiata çıkar­ maktır. Bir şey mümkün kaldıkça, var olması müstahildir. Bir 95;173 şey hem m ümkün hem var olamaz. Bu mesele söz konusu ettiği­ miz meseleden başka bir meseledir, meseleyi nakletmek ise bir saf­ satadır. Gazâlî'nin ‘ Allah kadîm ve kadirdir, fiili ona ebedî olarak 95;175 mümteni değildir; burada uzun bir zamanı kabul ettirecek bir va­ ziyet yoktur' sözünü ele alalım. Allah, mademki, fiile kadir olmak­ ta czelîdiı, o halde, Allahın fiilinin âlemin varlığına ezelî olarak Ftltıfr-Din F. İS

226

95-96;175

ÜÇ TEHÂFÜ T BA K IM IN D AN F E L S E F E -D İN

M Ü NASEBETİ

taallûk etmesine mâni olacak bir şey yoktur. Mesele tekrar şu so­ ruya dönmektedir. Âlemin hâdis veya kadim olması caiz midir, değil m idir? Eğer, hâdis ise ilk fiil olması mı caizdir, olmaması mı caizdir? Eğer, aküda, bu zıtlardan birine v a k ıf olm ak imkânı yoksa, o halde, işitilerek gelmiş olan şeylere dönülsün v e bu mese­ leler akliyattan sayılmasın.

96;I76

Allah en iy i ve en üstün fiili yapar, çünkü, edna noksandır.

96;177

Mahdut fiil mahdut failden çıkar, kadim failden çıkm az. H er m ev­ cudun fiili, varlığından, eğer o varlıkta bir noksan varsa, veyahut, ihtiyarından dolayı geri kalır. Kadim den ancak hâdis çıkar diyen kimse, kadîmin fiilini muztar vazetmiş olur, böylece, bu fiilden ihtiyar kaldırılmış bulunur. Âlemin kıdemi hususunda, Gazâlî, onlarm

97;178

üçüncü delillerim

şöyle anlatmıştır: Âlemin varlığının imkânı ezelîdir. İm kân ezelî olunca mümkün de ezelî olur. Vucudu daima mümkündür demek, vucudu hiç bir zaman muhal değildir demektir. Eğer, birinci ön ­ cül bâtü olursa, o takdirde, Allahın âleme kadir olmadığı bir zaman tesbit etm ek icabeder. Burada ezelî olarak mümkün | olan şeyin ezelî olarak var olması icabeder fikri kastedilmektedir. 98;80 Gazâlî bu delile şöyle itiraz etmiştir: Âlemin hâdis olma imkânı ezelîdir; eğer, âlemi ezelden beri var sayarsanız bu imkân silinmiş olur, yerine zaruret gelir. Nasıl ki âlem için ziyade v e noksan müm­ kündür, bununla beraber, sonsuz bir doluluk kabul etm ek m üm ­ kün değildir; nasıl ki, siz, büyüklükçe bir miktar tayin edilmemiş olduğu halde, satıhları sonlu bir cisimden bahsediyorsanız, biz de zaman yönünden meddeleri tayin edilmemiş olduğu halde hudusu tayin edilmiştir diyoruz. 99;82

100;183

102;187

Bu âlemden önce, eğer, bir tek v e daimî imkân varsa âlem ezelîdir. Eğer Gazâlî'nin dediği gibi, sonsuz imkânlar varsa, o takdir­ de, sonsuz âlemler gerekir. Kelâmcılar, âlemin kadîmden çıkışım bir şahsın çıkışı gibi mütalea ettiler. Dördüncü delilde Gazâli filozoflann delillerini şöyle nakletmiştir: Her hâdis mümkündür, varlığının imkânı varlığından önce gelir. Varlık imkanı izafi bir vasıftır, izafe edileceği bir mahal gerek­ tirir, maddeden başka bir mahal yoktur, o halde imkân maddenin bir vasfıdır, madde hiç bir zaman hâdis olamaz. Bu delile şöyle itiraz etmiştir: İmkân, aklın hükmüdür, aklın, varlığını kabul

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D lN

MÜNASEBETİ

227

edebileceği her şeydir. Eğer, im kâna bir mesnet gerekirse, müstahile de gerekmesi lâzım gelir. H albuki, imkânın m evcut bir maddeye dayandığı açıktır. D iğer sâdık mâkullerin de, zihin dışında, muhakkak surette b ir varlığı gerektirmesi lâzımdır. Sâdık*in tarifi de bunu gösterm ektedir: Dışarda ne şekilde ise zihinde de o şekilde olan şey. Müs-

103; 188 103; 189

tabii de bir m addededir. Gazâlî'nin bunun aksini idddia etmesi safsatadır. Mümteni mümkünün zıddı dır, zıtlar muhakkak surette b ir m evzu gerektirirler. Mufarak buudJar mümteni olduğundan boşluğun varlığı da mümtenidir, aym bir mevzuda iki zıddın var­ lığı mümtenidir, iki şeyin varlık halamından bir olması mümteni­ dir. B u misâllerin hepsi kendiliğinden açık olan şeylerdir, muga­ lâtaya önem verecek değiliz. Gazâlî'nin ‘ siyah kendiliğinden mümkündür, o halde bir İ04;190 dayanacak yere m uhtaç değildir' tarzında getirmiş olduğu itiraz mugalâtadır. Çünkü, m ümkün kelimesi kabul edene de kabul edil104;105 mişe de verilir. K abul eden (mevzu) hakkında söylenilmiş olan m ümkün, mümteniin mukabilidir. Mümteniin zıddı olana imkân ismi verilmesi fiile çıkması yönünden değil, zira, fiile çıkınca ken­ disinden imkân kaldırılmış olur, bilkuvve olması yönündendir. Bu im kânı, bilkuvve vucuttan bilfiil vucuda çıkmış olan mevzu taşır. Bu, mümkünün tarifinden de bellidir: Mümkün, var olmaya veya var olm amaya hazır olan şeydir. Yoklukla varlık birbirine zıt olan iki şeydir. Her hangi bir şeyin varlığı kaldırılınca, o şeyin yerine onun yokluğu geçer; o ikisi birbirine inkilâp edemiyeceği için, çün105;193 kü zıttırlar, ikisini de kabul edebilen üçüncü bir şey olması lâzım­ d ır; işte, bu, imkânla vasıflandırılan şeydir. Ne yokluk ne de bil­ fiil var olan şey tekevvün ve tagayyür ile vasıflandınJabüir. O hal­ de, bunlann vuku bulacakları bir mevzu lâzımdır, nasıl ki zıt sı­ fatların da ânz olduklan bir mahalleri vardır. Bu hususta filozoflar 106;196 Mutezilîlerle birleşirler, ancak, filozoflar, imkânla vasıflandırılan bu tabiatın vucuttan arî olduğunu kabul etmezler. Filozoflann heyulâ dedikleri bu tabiat oluş ve yok oluşun illetidir. Her varhğa gelmiş olan şey bu tabiattan sıyrılmıştır. Gazâlî'nin üçüncü itirazı filozoflann insan ruhlarını cisimsiz, I07;197 maddesiz, kendi kendine kaim, lbn-i Sinâ'ya göre ise hâdis m ev­ cutlar olarak kabul etmelerine dayanır. Ruhlann hâdis olduğunu ancak lbn-i Sinâ söylemiştir. Ruhlann, kendilerini kabul eden cis-

228

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M ÜNASEBETİ

mİ imkânlara ittisalleri güneş ışığının aynaya ittisali nevindendir. Bu imkân filozoflara göre, hâdis v e fâsit suretlerin im kânları ta b i­

108;199

atından değildir. Bu gibi şeyleri, ancak, fıtrat-ı faikaya sahip olan v e iyi bir öğretmenle beraber filozoflann kitaplannı okuyan kimse anlar. Gazâli ya bu şeyleri anladı, fakat, yanhş yola şevketti, yahut anlamadı. Halbuki Gazâli bu ik i vaziyetten de beridir. H er iyi atın bir sürçmesi olur, G azâlî'nin sürçmesi bu kitabı yazm asıdır;

108;200

her halde onu zaman ve m ekânın zorlam asıyla yazm ış olm ahdır. Gazâlî'nin bu ü ç itiraza filozoflardan *1. İm kân v e imtinaın zihinde olmasa bile, dışarda maddesi vardır. 2. Siyah ancak, bir mahalle bağlandıkta m ümkün olur. 3. R uh kadîm olduğu halde, m addeye taalllûk edebilir' diye getirmiş olduğu cevaplar doğru­ dur.

109;202

Fakat, ‘ im kân,

vucup , im tina, meselâ renklilik gibi, akhn

hükm üdür, akıl y o k olsa külliler y o k olu r; eğer, külliler Allahın ilm inde sabit kalır derseniz, kabul ederiz' sözü safsatadır. İm kân küllidir am a, onun,

dışarda cüzileri vardır, vaziyet nasılki diğer

küllilerde de öyledir. İlim külliler mânâsında değil, lâkin, zihnin, maddelerde dağılmış bulunan bir v e m üşterek olan ta bia tı o cüzî­ lerden tecrit ederek cüziler üzerinde yapm ış oldu ğu küllî y olu ile 110;204

cüzîlerin ilm idir. Gazâlî'nin sözleri kan ştm cıd ır, zira ortada cüzi­ ler olmaksızın im kânın küllî tabiatında olduğunu iddia etm ek te­ dir. K ülli bilinm ez, ancak, kendisi vasıtasıyla eşya bilinir. K ülli, bilinecek eşyanın tabiatında bilk u v v e m evcuttur. Bilinen, araz

111:205

itibariyle cüzî, zât itibariyle küllidir. M üm kün işte bu küllî ta b i­ atlardan biridir. F ilozoflar, külliler aynda değil, zihinde m ev cu t­ turlar dedikleri vak it şunu kastetm işlerdir: bilfiil zihinde, bilkuvve aynda m evcutturlar. K üllî v e m üm kün zihnin dışıda bilk u v v e m ev­

111,206

cut olunca, Gazâlî, ikisinin tabiatım birbirine benzetti v e im kânm zihin dışında bir varlığı olm adığı neticesini çıkardı, oysaki b u çir­ kin bir mugalâtadır.

112:207

G azâlî'nin, küllilerin akılla beraber y o k olacaklanna dair

112;208

söylediği söz çelişiktir. Zira, im kân biri zihnin dışında cüzî diğeri zihinde küllî olm ak üzere ikidir, bu ikisi aynı olarak vazedilem ez. Küllinin dışarda herhangi bir tabiatı vardır.

112:209

Gazâlî'nin ‘ eğer, im tinaı m addeye izafe etm ek icabediyorsa, Allahın şeriki olm ası m üm tenidir fikrine, bu nasıl ta tb ik edilecek­ tir ? ' sözü sâkıttır; çünkü, akhn kaziyeleri dışardaki eşyanın ta-

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D AN

F E L S E F E -D İN

MÜNASEBETİ

229

biati hakkında verilmiş olan hükümlerdir. Eğer, nefsin dışında ne m üm kün ne de mümteni yoksa akd ile vehim arasında fark kalmaz. ‘ Ruhlar, izafe edilecek bir yerleri olmadığı halde, huduslanrı-

J13;211

dan ön ce gelen imkânları v e müfret zâtları olan şeylerdir. On­ ların m addeyi idare etmeleri uzak bir izafettir, eğer sırf onanla yetinilirse, m addeyi idare edenin onu yaratması mümkün olur, o takdirde onda intiba etmemiş olduğu halde ona izafeti bulunur’ sözü ile, Gazâlî, filozoflann maddede intiba etmemiş olan ruhun budusunu vaz etm ek ve kabildeki imkânın faildeki imkân olduğunu kabul etm ek zorunda kalacaklannı kastetmektedir; bu çok kötü bir şeydir. Zira, o takdirde, saniin masnuu idare etmesi gibi, ruh bedeni dışardan idare ediyormuş durumuna düşer. Her ne kadar beden ruh için bir âlet gibi ise de ayn bir heyettir. Âletteki imkân faildeki imkân değildir. Âletler iki halde de bulunabilir, hem mu­ harrik hemde müteharrik olabilir. Ruhu mufarâk olarak vazetmek­ ten dolayı kabildeki imkânın faildeki imkân olarak vazedilmesi gerekmez. O yüzden, filozoflara göre, faildeki imkân sadece aklî bir hüküm değil, fakat zihin dışında olan bir şeydir.

1J4;212

U4;213

115;214

Gazâlî’ nin, imkânı zihnin bir hükmü sayması, imkânın vucu­ da istinat ettiği fikrini iptal etmez.

U6;217

Gazâlî’ nin hayret v e şüphe uyandıran şeyle başlamasından önce, zira ya kendisi asıl hakikati yazmadan veya okuyucu onu öğrenmeden ölebilir, doğruyu yazmakla başlaması vâcipti.

119;218

3 — Hocazâde'nin Tehâfütüne Göre a) Bütün şeriat sahiplerine göre, Allah âlemi yaratmak ve yaratmamak hususunda kadir ve muhtardır, fiili Allaha lâzım de­ ğildir. Filozoflara göre, Allah kadir ve muhtardır, fakat, faaliye­ tinde tam olduğu için fiili irade ve kudretinden geri kalmaz, ona lâzımdır. Eğer, Allah, icapla fail olmazsa, o takdirde kudretin iki makdurdan birine taallûku ya teselsül gerektirir veya mümkü­ nün müessirden istiğnası icabeder. Buna cevap olarak ‘ müreccih, bir başka müreccihe başvurmaksizm, eşit olan iki şeyden birisini iradesiyle seçebilir' denil­ mektedir. Çünkü, vâcib-ul vucut müreccihsiz tercihin butlanı üze­ rine kurulmuştur, yoksa, müridin iki eşit makdurdan birini iradey­ le seçmesi üzerine kurulmuş değildir. ‘ Failin iki zıttan birini tercih etmesi m akd ur fiile nispetledir,

6

7

230

ÜÇ TE H ÂFÜ T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D Î N

M Ü NASEBETİ

tercih iradeye nispet olunursa, o takdirde müreccihsiz bir tercih olur’ denilebilir. Fakat m ucip, nasd, icapla vasıflanm ak için baş­ ka bir icaba muhtaç değilse vaziyet muhtarda da öyledir. 4Eğer, faili bu taallûkun husulüne götürecek bir kasıt yoksa, o zaman, failin o şeyin hasd olmasına v e hasd olm amasına taallûku eşit olur* denilebilir. Bu söz, ancak, fail mucep oldukta gerekir. Zira, aç bir kimseye her yönden eşit olan bir yuvarlak ekm ek v e­ rilse, bir yerinden yem eye başlayacaktır, burada, tercihi gerekti­ ren ayn bir irade yoktur. ‘ Ekmeğin her noktası aç insana aynı uzaklıkta değildir' denilebilir. Feleklerin her noktası eşit olduğu halde, kutup noktalan v e dönm e mihverleri vardır, bu benzerler­ den birini diğerine tercih etm ek ancak bir irade ile olur. B u seçim ­ de sebep feleğin maddesi veya maşuku olduğu mufârak cevhere benzemek için tutturmuş olduğu hareket tarzı olabilir' denilse bile ‘ meyillerin tayini müreccihsiz bir tercihe imkân verm ektedir' tarzında bir cevap verilebilir. Buna karşı ‘ bir şey istediğimiz zaman irademizi istemiyoruz, bir başka şeyi istiyoruz, o halde, yeniden bir iradeye ihtiyaç var­ dır. İrade ile iş gören failin o işi yaptırtan bir bâisi vardır, bâisin faile nispetle husule gelmesi gelmemesinden evlâdır, eğer b u iki hal eşit olsaydı bâis olm azdı' denilebilir. Fakat, biz, irade ile iş gören failin bâise ihtiyacı olduğunu kabul etm iyoruz, bâisin faile nispetle varlığının evlâ olduğunu da reddediyoruz. Hukem a ve Eş'ariler bâisin husulünü evlâ görür v e onda zaruret iddia ederler, mutezililer ise bâisi kabul eder, fakat, faile nispetinin evlâ olduğunu kabul etmezler. 10

b) Şeriat sahipleri âlemi muhdes, filozoflar ise kadîm kabul etmişlerdir. Bu mesele hakkında hüküm vermek, Galenos'un de­ diği gibi, zordur. Biz, sözü uzatmamak için Aristo'nun ve onu takip eden islâmlann fikirlerini inceliyeceğiz. Âlemde, mücerretler ara­ sında Akıllar, Felek Nefisleri gibi kadîm, insan ruhlan gibi hâdis olan şeyler vardır; feleklerin madde v e suretleri kadîm, yerleri hâdis, unsurlann madde v e suretleri kadîm, vasıflan hâdistir. Birinci delilleri: Eğer, âlemi yaratacak olan şartların hepsi ezelde hâsü olmuşsa, âlem kadîm olmalıdır. Eğer, hâsıl olmamışsa, hâdis olacaktır. Her hâdisin muhdisi gerekeceğinden, teselsül hâ­ sıl olacaktır, o yüzden âlemin kadîm olması icabedeT. Allahın iki benzerden birini iradesiyle seçeceği ileri sürülebi-

ÜÇ TE H Â FÜ T

BA K IM IN D AN

FELSEFE - DlN MÜNASEBETİ

231

lir. Fakat, iradenin taallûku kadîm olmalıdır. Aksi halde ya mürec­ cihsiz bir tercih veyahut teselsül gerekir, tradenin âlemin hudusuna belli bir vakitte taallûk etm iş olduğu söylenemez, zira teselsül ilzamı o belli vakte raci olur. O vakitlerin gerçek bir varlığı olma* dığı için teselsül gerekmiyeceği ileri sürülebilir. Ama, âlemin var­ lığı, bu taallûkların varlığına tabi olduğu için tatbik burhanı lâ­ zım gelir. ‘ T atbik burhanını kabul etmiyoruz, zira, müreccihsiz tercih mümtenidir, fakat, burada mümteni değildir, çünkü, başka zamanlara taallûk etmektedir* denilirse, bu sözün zaafı açıktır, zira, her hâdis ister var olsun ister olmasın bir muhassise muhtaç­ tır. O hususi vakti tayin eden şeyin Allahın ilmi olduğu söylenebi­ lir. Fakat, ilim malûma tabidir, o halde, ilim iradenin sebebi olamaz. Buna karşı ‘ ancak infiali ilim malûma tâbidir, fiili ilim tâbi değildir, Allahın ilm i ise fiilîdir* denilebilir. Eğer, ilmin vazifesi tahsis ise, a y n ca iradeye lüzum kalmaz. H er nekadar, ilmin bir muhassis olması bizim görüşümüz değilse de hasmm o soruyu karşdaması lâzımdır. Mutezilîlerin yapmış olduklan gibi, belli za­ manın seçilişinde bir maslahat olduğu söylenemez, zira, bu, Alla­ hın fiilini bir maksada bağlamak demek olur. Filozoflara ikinci cevap: Tusî der ki: İcada taallûk eden şeylerin hepsi ezelde yaratılmıştır, o bakımdan, müreccihsiz bir tercih gerekeceği ilzamı varit olamaz, âlem yaratılmazdan önce, zaman var değildi; nasılki âlem niçin bu içinde bulunduğu me­ kândadır diye sorulmazsa, niçin o zamanda yaratılmış olduğu da sorulamaz. ‘ Hudusun, âlemden sonraki zamanlardan biri yerine diğe­ rinde vuku bulması müreccihsiz bir tercihtir’ denilemez, zira, âlemin yaratılmasından sonradır. O bakımdan itiraz varit olamaz. Filozoflara üçüncü cevap: Eğer, âlemi icat hususunda gereken şeyler ezelî olsaydı günlük hadiseler de ezeli olurdu, halbuki muh13 des tirler. Buna karşı filozoflar şöyle cevap verirler: Günlük hadilere anz olan teselsül mümteni değildir, ancak, âlemin hudusuna anz olan teselsül mümtenidir. Bu âlemdeki malûller zinciri felek nefis ve cirimlerinde son bulur. Felek nefisleri cirimlerini iradî bir hareketle hareket ettirir. Cirimlerin hareketlerinden maddede istidatlar hasd olur, Bu hareketler Allahla âlem arasında aracı rolünü oynarlar. Halbuki, âlem Allahtan bu vecihle sudur etmez,

232

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D ÎN

MÜNASEBETİ

zira, aksi halde bir tagayyür olurdu. O halde, bazı şeylerin ibda yolu ile sudur etmiş olmalan icabeder, Mücerret Akıllarf Felek Nefisleri ve Cirimleri gibi. Bu sözler kabul edilse bile, onunla kıdem ispat edilmiş olmaz. Zira, denilebilir ki: Vâcib-ul vucut, sonsuz olarak hâdis olan iradelerle mürit olur, böylece her irade bir sonrakinin illeti olur veyahut, Allah, cismanî olmayan bir varhğa illet olur, o varlıkta sonsuz, cüzî ve hâdis iradeler bulunabilir. Eğer, Allahın veya bu mücer­ ret varbğın sonsuz iradeleri varsa cismin kadim olması lâzım gelir. Çünkü, cüzî maksatlar cüzî idrâklerle, onlar da cismani âletlerle olur. Evveli olmayan idrâkler evveli olmayan cisim gerektirir. İdrâkin cismanî âletlerle olduğunu kabul etmezseniz bile, hâdi­ seler cismanî olan şeyler üzerinde vuku bulur. ‘ Hâdiselerin hepsi Allahın ilmindedir, o halde, burhan ta­ mamlanmıştır' denilebilir. Fakat, Allahın ilmi zamanın mücerret sıralanışında olduğu gibi bir sırayı haiz değildir, onlar arasında tabiî bir tertip vardır. Filozoflara dördüncü cevap: Âlemin ezelde var olması mem­ nudur. Müessir âlemin imkânını ihdas edebilir. Buna karşı ‘ âlemin imkânı ezelîdir, aksi halde, inkilâp gerekir’ denilebilir. Fakat, imkânın ezeliyeti ezeliyetin imkânım gerektirmez. Filozoflann İkinci Delilleri: Zaman hâdis olamaz, eğer hâdis olsa, için de hâdis olacağı bir zamana muhtaç olur. Halbuki zaman­ dan önce bir zaman bulunması müstahildir. Zaman harekete, ha­ reket cisme bağlıdır ve hepsi de kadîmdir. Oysaki zaman, oluşlann mikdannı veren bir çerçevedir, vehmidir. Zamanın varlığına dair olan delilleri şunlardır: 1. Hızlan eşit olan iki hareketli, belli uzaklıktaki bir harekete beraber başlasalar beraber biterler. Biri sonra başlasa, sonra başlayan az mesafe kateder; birinin hızı az olur da beraber başlarlarsa, beraber durduklan takdirde, hızı az olan daha az mesafe katetmiş olur. Ortada, azlık çokluk kabul eden miktarı bir vaziyet vardır. Bu, hız olamaz, zira hız eşit farzolundukta bu miktarî şey değişmişti; imtidat olamaz; zira im16 tidat değişmediği halde, o değişmişti; o halde, bu, zaman denilen şeydir. 2. Babahk ve oğullak münasebetindeki öncelik ve sonrahk onlara bağlı değildir, sonradan ilâve edilmiştir. Buradaki öncelik

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN F E LS E F E -D İN MÜNASEBETİ

233

ve sonralık tertip üzere olup yer değiştiremez, içtima edemez, kararsız imtidatlara anz olur işte bu zamandır. Birinci delile cevap: Zikredilmiş bulunan imkânlar itibari­ dir, dışarda varlıklan yoktur. Bunlann zihinde artma ve eksilme kabul etmiş olmalan, dışarda bir varlıklan olduğuna delâlet etmez. İkinci Delillerine cevap: öncelik ve sonralık izafi bir şeydir, dışarda varlığı yoktur; ânz olduğu şeylerin de dışarda varlıklan olması icabet mez. Aristo’dan şöyle nakledilir: Bir hareketlinin başlangıç ile son arasmda, bir özel hali vardır ki bu his yardımıyla bilinir; o hal ile hareketlinin başa ve sona olan nispeti değişir, işte bu hale tavassut mânâsında hareket denir. Bu hareket zâtı itibariyle devamlı, me­ safenin uçlarına göre seyyaldir. Onun bu iki hali, zihinde, cüzleri­ nin bir araya gelmeyip, ardarda dizildiği ve kararlı olmayan bir imtidat hasd eder. Buna da katı' mânâsında hareket denilir. Bi­ rinci hareket dışarda ikinci hareket zihinde mevcuttur. Zaman için de vaziyet böyledir. Hayali olan bu imtidat, eğer, dışarda de­ vamlı ve kararsız bir şey varsa, onun devamlılığı (istimran) ve kararsızlığı (adem-i istikran) yüzünden hasd olur. Hayali imtidadın ancak bu suretle hasıl olabileceğini kabul etmiyoruz. Düşen damla, hareket eden alevde olduğu gibi, bir su­ ret olmaksızın imtidat hasd olabilir. Zaman hakkında şu neticeye varırlar: Zaman vardır, eğer hâdis olsa, zamanın yokluğu var­ lığım zamanî bir geçişle geçmez. Buna karşı denilebilir ki: Geçme beş türlüdür: İlliyet, tabı, şeref, rütbe ve zaman halamından. Sonra gelen önce gelenin varlı­ ğına mütevakkıf ise geçiş (sebkat) illet iledir, değilse, tabı’ iledir, yetkinlik bakımından bir geçiş ise, şerefçe bir geçme bahis konu­ sudur, bu da değilse, zamanidir. Zamanın yokluğu varlığını ne illiyet, ne tabı’, ne şeref ne rütbece geçebilir, o halde geriye zamanca geçmesi kalmaktadır. Fakat geçişin bu sayıya hasredil­ mesi zaruri değildir. Gazâli zamanın yaratılmış olduğu hususunda konuşmuştur. ^ Filozoflara göre heyulâ âlemin ancak bu şeklini kabul edebilir. Eğer, başka bir miktan kabul etmiş olsaydı, şimdiki halinden da­ ha büyük veya daha küçük bir miktan hem kabul etmiş hem de reddetmiş olurdu. Âlemin bu miktar üzere var olması bir failden müstağni kalmayı gerektirmez. Fail, ancak, onu bu miktarla var

234

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM IN D AN FELSE FE - D İN M Ü NASEBETİ

etmiştir. Âlem yaratılmazdan önce mümkün değildi, sonradan mümkün olmuştur sözü müstahildir, ama, âlem olduğundan daha büyük veya daha küçük olabilir sözü müstahii değildir. Âlem var olmazdan önce mümkün değildi sözünün mânâsı m utlak vu cu t bakımından değil, sadece o vakitte var olması mümkün olmaması bakımındandır. ‘ Hususinin imkânsızlığı umuminin imkânsızlığım gerektirmez’ cevabına karşı ‘ bir vakitte mümkün olan bir şey bir başka vakitte mümteni ise, o takdirde, hadiselerin bir mües­ sirden istiğnaları gerekir’ denilebilir. B u cevaba karşı söylenebi­ lecek olan sözler Gazâli’ nin sözleridir: Farz edilen im kânlar veh ­ min işidir, dışarda varlıklan yoktur. O halde, zamanın kıdem i gerekmez. Alemin kıdemine getirmiş olduklan Ü çüncü D elil: Âlem ezel­ den beri varlığı mümkün olan bir şeydir, aksi takdirde, Allahın cûduna halel gelir. Âlemin kadîm olmaması cûdun terkedilmesi mânâsım taşımaz. Çünkü mebde bize göre muhtar olan faildir, fiilinin gayesi yoktur ne zaman ve nasd isterse yapar. Üstelik, imkâmn ezeliyeti ezeliyetin imkânının gayndır ve ona lâzım değil­ dir. Birisinde ezel, âlemin varlığının zarfıdır, diğerinde, âlemin imkânının zarfıdır. Buna karşı ‘ bilâkis, lâzımdır, zira, imkânı ezelidir demek her bir zaman cüzünde varlığı kabul etmesinde bir engel yoktur demektir. Bu ise varlıkla vasıflanmakta ezeli olduğunu beyan et­ mek demektir. Eğer, vaTİık, hudusla kayıtlanırsa, o takdirde b ü ­ tünün içinde imkân yoktur demek olur. Çünkü hâdis zâtına nis­ petle vucudu mümkün olan bir şeydir, eğer bir engel varsa, müm­ tenidir’ denilebilir. Halbuki bir hâdisin zâtı yalnız başına değil, hudus ile beraber bulunur. Hudus, hâdisin cüzü değil, kaydıdır. Hareket gibi, bazı seyyal arazların cüzleri varhkta içtim a etmez­ ler, ama, her bir cüzün varlık imkânı ezelîdir. Hareketle beraber zaman ve ses gibi seyyal ânzalar ittisali değil, basittirler, bölüm kabul etmezler, devamlıdır, fakat, kararlı değildirler, hayalde, devamlıymış gibi bir intiba bırakırlar. Bu anzalann zâtlanna nis­ petle devamları ezelîdir. Basit olmalarının mânâsı cüzlerinin dışarda içtima etmemeleridir. Nasıl, an zamana nokta hatta anz olmuşsa, sesin ânz olduğu harfler de işitilmiş olmak yönünden vardırlar. Gazâlî’ nin sözünde bir güçlük kalmaktadır, o da şudur: Bir

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D İN MÜNASEBETİ

235

şeyin imkânının mânâsı her türlü vucudu kabul eder demek değil, ancak, her hangi bir vucudu kabul eder demektir. Gazâlî, âlemin im kânı ezelidir aksi hal de teselsül gerekir demektedir. Fakat, bu sözüne gereken ‘ imkân ezeli olunca mümkün de ezelî olur* mülâzem etini açıklamamıştır, bazı kimseler o mülâzemete temas et­ mişlerdir. Anlaşmazlık iki türlü mümkün tanımaktan ileri gelir: 1. is­ tidadı bir imkâna m uhtaç olmaksızın, mebdeden varhk alanlar. Bunlann varlıkları ezeli olarak hazırdır, fail de tam faildir. 2. İs­ tidadı imkâna muhtaç olanlar. Bunlar var olm aya hazır değildir­ ler, bir istidat beklerler. Ezelî ol ma m al an cüda münafi değildir. D ördüncü Delilleri: Her hâdis madde ile mesbuktur, o halde, m adde kadim olmalıdır. Burada üç şey kabul etmek lâzımdır. 1. Heyula, 2. Suret, 3. H er hâdis madde ile mesbuktur hükmü. H eyulâ basittir bölünm e kabul etmez, cismi bölmeye devam et­ sek sonunda yokluğa geliriz, halbuki yokluktan bir şey var olmaz, bununla beraber, ortada, bölünmeyi kabul eden bir şey vardır. Cismin atomlardan değil, fakat, müfret cisimlerdeı terek­ küp etmesi niçin muhal olsun ? O halde, heyulâya lüzum yoktur. Heyulânın suretsiz olduğunu kabul edelim. 0 takdirde, ya kendisine his yolu ile işaret edilebilen bir zâtı vardır, veya yoktur. Varsa, cisim olur yoksa cismi suretin kabilidir. Heyulânın cismî sureti ya hiç bir cüzünde ya bazısında veya hepsinde hâsıl olur. Hepsinde olamaz, zira, aynı zamanda cisim iki mekânda bulun­ muş olur; bazısında da bulunamaz, zira ya muhassissiz bir tahsis veya teselsül gerekir. Heyulâda, cismî suretin bütün cüzlerde ha­ sd olması mümteni değildir. Her hâdisin madde ile mesbuk olmasına gelince: Her hâdis müm kündür, aksi halde inkilâp gerekir. îmkân arazdır, İzafî bir vasıftır, ânz olacağı bir madde ister. Eğer, mahal sabitse inkilâp gerekir. Zaten, mahal sabitse, imkânla değil, vucup veya imtina ile vasıflanır. Eğer, mümkün sözü ile dışarda var olmazdan önce, zihinde mümkündür fikri kastediliyorsa kabul ederiz. Çünkü im­ kân dışarda varlığı olmayan akli itibarattandır. Eğer dışarda ve zi­ hinde var olmadan önce mümkündür fikrini kastediyorsanız kabul etmeyiz. Buna karşı *o halde, imkân mümkünün lâzımı olmaz* denilebilir, imkânın mümkünün lâzımı olmasının mânâsı şudur: İmkân varlığın ve yokluğun gerekmezliği değil, melzum zihin veya

236

ÜÇ TE H ÂFÜ T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D ÎN

M ÜN ASEBETİ

dışarda gerçekleşince lâzım ona sâbit olur dem ektir. İm kân zâtına nazaran vucut veya yokluğu kabul etmedir. Bu cevap, arazî v e ken­ diliğinden olm ak üzere iki türlü vu cu t kabul edilmek suretiyle reddedilemez, zira arazların bir mevzua m uhtaç olduklarını kabul ediyoruz, bununla beraber ‘ bir şey başka bir şey olm ak için ilkin o şeyin var olması lâzımdır’ hükmünü kabul etm iyoruz. Bir şeyin başka bir şey olması için o şeyin im kânı kâfi gelir. Tusî’ nin ‘ imkân her nekadar aklî bir şey ise de dışardaki bir şeye m üteal­ liktir’ hükmünü ele alalım: Dışardaki bir şeye taalllûk eden imkân bir şeyin varlığının diğeri üzerindeki imkânıdır. Bir şeyin varlığığrnın kendiliğinden imkânı dışardaki bir şeye taalllûk etmez. Eğer, mümkünün zâtî imkânı, onun, Vâcib-ul Vucuttan sudur etmesi için kâfi ise, o takdirde, onun devam ı ile devam eder; kâfi değilse, o takdirde, hâdis olacak şartlara m ütevakkıftır. Onun bir zatî imkânı, bir de şartlar hasd oldukta, varlığı kabul etm e isti­ dadı vardır. Bu şartlar için ya teselsül gerekir veya bu istidatlar mevcuttur, o da maddedir.

b — Meselenin Tahlili Allahın âlemle olan münasebeti nedir, ona tesiri var mıdır, âlemi yaratmış mıdır ? gibi sorulan ilgilendiren ve Allahla âlem arasındaki münasebetlerden doğan meseleler gurubunun en önemli meselesi âlemin kıdemi tezi ile ilgili olanıdır. B u mesele aym zamanda Gazâlî’ nin Tehâfutanün 1/5 ini, îb n -i R üşt’ ün TeM/ıitünün ise 1/6 sim teşkil ettiği gibi ilk olarak mütalea edil­ miştir, mesele dolayısıyla bahis konusu edilen mefhumlar fev­ kalâde önemlidir: Yeter sebep, illiyet, irade, zaman-mekân, imkân, sonlu (fini), belirsiz (indefini), vâcip, müstahii gibi. Gazâlî’ nin nakline göre, filozoflar, bir ikisi müstesna, âlemin kadîm olduğunu kabul ederler; nasd, güneş ışığı güneşle beraber bulunursa, onun gibi, âlem de Allahla beraber bulunmuştur. Allah âlemden zamanca değil, ancak zât ve rütbe bakımından önce gelir. Bu görüşlerini ispat etmek için filozoflann pek çok delilleri olma­ makla beraber, Gazâlî, dört delil üzerinde durmuştur: Birinci Delilleri: Alem, sırf imkânla mümkündür, eğer âlem hâdis olsa, ortada, hâdis olmasına sebep olan bir müreccihin bu­ lunması gerekir. Bu müreccihin de bir müreccihi gerekeceğinden, teselsül hâsd olur. Delilin bu kısmı yaratmanın yeter sabebi bu-

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D ÎN

MÜNASEBETÎ

237

tutam ayacağı fikri üzerine dayanmaktadır. O müreccihin irade ol*

24;4

duğu söylenemez, zira, bu irade için bir irade, onan için de bir İra* de lâzım geleceğinden dolayı teselsül hasıl olur. Üstelik, murat,

30;14

her şart tam am oldukta, müritten taahhur edemez, kadim irade ihdasa taallûk ederse tagayyür gerekir. Delilin bu kısmı ise bir yandan iradenin yeter sebebi bulunamadığı için yeter sebep pren­ sibine, diğer yandan, murat müritten geri kalamaz fikrinden dolayı illiyet prensibine dayanmaktadır. lb n -i Rüşt, Gazâlî’ nin filozoflardan getirmiş olduğu bu delildeki âlem sırf im kândır sözünü cedelî bulmaktadır. Çünkü, mümkün, im kân, tagayyür, kadim, fail gibi mefhumlar ayn ayn ele alınıp

4;1 S;2

incelenm elidir; her biri ayn birer konu olan bu meseleleri tek me­ seleymiş gibi telâkki etm ek safsatadır. Bu itirazın Gazâlî’ ye değil filozoflara yöneltilm iş olması lâzım gelmektedir. Gazâli’ nin delil hakkındaki itirazlan, bizce, iki önemli mef­ hum anlayışı altında, iki mühim kısım olarak toplanabilir. Birisi irade anlayışı, diğeri sonsuz mefhumudur. Âlem mümkün olduğu için hâdis olmasının yeter sebebi bulu­ namaz iddiasına karşı, Gazâli, yeter sebep olarak Allahın iradesini tek lif etmektedir. Ona göre, Allah âlemi iradesiyle istediği vakitte

37;30

yaratmıştır. İrade iki benzeri birbirinden ayıran sıfattır; kudret iki zıdda aynı şekilde taallûk ettiği zaman, birini seçecek bir muha8sis gerekir, işte bu iradedir. îbn -i Rüşt, Gazâll’nin irade tari9;12 fini kabul etmez. Çünkü, ona göre, kadim irade fle hâdis irade ancak, ismen iştirâk ederler, mânâlan ayndır; filozoflara göre, irade, failin fiili yapmak için bir şevkidir, zıtlar iradeye taallûk etmeleri yönünden eşittirler, irade, iki benzerden birini ancak bir muhassisle seçer. Eğer, böyle bir iradeye iki zıttan birim iste­ mekte ezelîdir mânâsı verilirse, o takdirde iradenin imkânlık tabiatı vucuba dönmüş olur. “ Ezelî irade” denilirse o takdirde, irade, muradın hasd olmasıyla ortadan kalkmaz, ama, muradın ha­ sd olması için vakit tayin edilemez. îbn-i Rüşt’e göre, burhan, ne ] Gazâlî’ nin tarifini verdiği bir irade anlayışına, ne tabiî ve ne de ira­ dî olan bir kuvvetle fail olan bir failin vucuduna götürür, şeriat 10 ona irade ismini vermektedir. îbn-i Rüşt’e göre, Allahın iradesini 33;90 iki benzeri birbirinden ayıran şey olarak vazetmek yanlıştır. 37;64 Çünkü, ortada benzerler değil, zıtlar vardır: varlıkla yokluk gibi. Fakat, benzerlik müridin taallûkuna nispetledir, müridin zâtını

238

39;67

38;31

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D ÎN

MÜNASEBETÎ

tamamlayacak hususlar yoksa da muradın zâtım tamamlayacak hususlar vardır, bir şeyin yokluktan varhğa çıkardması müridi değil, muradı tamamlar. Gazâli bu itirazın cevabım önceden vermiş olmak durumundadır; ona göre iki benzeri biribirinden ayıran bir şey tasavvuru çelişik olabilir, ama, bu, ancak, insan iradesine göredir, Allahın iradesi için iki benzeri biribirinden ayırmak mümkündür, Allahın iradesi insamnkine benzetilemez. Bu hususta, İbn-i Rüşt ve Gazâlîye ait oldukça garip bir durum tespit edilebilir. Her ikisi de Allahın iradesini veya kadîm iradeyi insamn iradesine veya hâdis iradeye benzetmenin doğru olmaya­ cağı kanaatmda birleşmekle beraber kabul ettikleri irade anlayışı ve tarifinde birbirinden aynlmaktadırlar, her iki taraf karşı tarafı reddetmek için müstakil birer iddia ileri sürerek, meseleyi hallet­ meden bırakmaktadırlar. O halde, Allahın iradesi ne neviden bir iradedir tarzında vaz olunan bir sorunun cevabı nasd tahkik edilebilir? İşte bütün mesele buradadır ve bunun cevabına bağ­ lıdır. Gazâlî’nin sözlerinden bu irade anlayışım bir hareket nok­ tası ve bir prensip olarak benimsediği neticesi çıkmaktadır. Bu hareket noktasım aklî olarak temellendirmeden bırakmaktadır. Esasen, Gazâlî’ de, böyle bir şeye teşebbüs gayreti yoktur, çünkü, ona göre Allahın iradesini insamnkine benzetmek doğru değildir. O bakımdan Gazâlî’ nin durumu açıktır ve teolojiktir.

10

31;15

lbn-i Rüşt’ün durumuna gelince, burhanın ne iradî ne de tabiî bir faile götürmediğini, fakat, şeriatın sadece irade dediğini itiraf etmek suretiyle, aklî tahkik mânâsında felsefenin o irade hakkında bir temellendirme yapmadığım kabul etmiş olmak durumundadır. Bu vaziyeti Gazâlî’nin gayesine uygun hareket etmek demektir. Allahın ilmini insamnki ile mukayese etmenin doğru olmayacağını sık sık belirtmiş olan lbn-i Rüşt, eğer, iradede de bu durumu tasdik eder ve burhanın iradî bir faile götürmediğini açıklarsa, o halde, Allahın bu cephesine taallûk eden meseleler hangi yolla halledilecektir? Bu soru, metafizik yapmanın imkânı hakkında ortaya atdan sorulardan biridir. Gazâlî’nin, kadîm iradenin ihdasa taallûk etmesinin, tagayyür gerektireceği için, mümkün olmadığım söyleyen filozof­ lara, onlann Allahın ilminde tagayyür gerekmesi icap etmez zira,

ÜÇ TEH ÂFÜ T BAKIMINDAN FELSEFE | DÎN MÜNASEBET!

239

onun ilm i insam nkine benzem ez tarzında getirmiş olduklan cevabı hatırlatm ası ve a ym durum un irade için d e tasvip edilebileceğini söylem esi, gayesi yön ün den isabetlidir, lb n -i R ü şt’ün, Gazâlî’ nin b u durum unu fâside fftsitle m ukabele etm ek olarak vasıflandırması,

14;19

G azâli’ nin gayesini sarsm aya yardım etm ez, bilâkis, filozoflann ilim v e m alûm un A llah ta bir olduğuna dair delilleri olmadığım söylem ekle onu tasdik etm ektedir. Bununla beraber, lb n -i Rüşt’ ­ ün irade tarifii yön ün den G azâli’ nin burhanî delile sahip olm adı­ ğım söylem esi doğrudur. lb n -i R ü şt, G azâli’ nin “ iki eşit hurmadan birini insan, mürec­ cih gerekm eksizin seçebilir” sözünün ifade ettiği durumun bir tercih değil, bir ikam e olduğu kanaatındadır. İkam e ile irade ara­ sındaki b a ğın tıyı m eydana k oym a k irade anlayışına bağlıdır. Âlem in yaratdm ası meselesine filozoflann yeter sebep dolayısıyle illiyet prensibine dayanarak getirmiş olduklan en kuvvetli itiraz, m ucibin her şartı tam am oldukta, mucep taahhur edemez itirazıdır; buna karşı b iricik cevap, a y n bir hareket noktası kabul etm ek dem ek olan bir irade anlayışım ileri sürmektir. O bakım ­ dan lb n -i R ü şt, gayet haklı olarak” Gazâlî mefûlün failden ve onun fiile azm inden uzak durmasını caiz görm eyince iradeden taahur etm esine cevaz verdi, b u ise durum u değiştirmeyen bir safsatadır” dem ektedir. Gazâlî’ nin yeni bir irade anlayışım hareket noktası olarak alması durum u değiştirm ek değildir, ancak, bir safsata ola­ rak telâkki edilemez. Gayesi filozoflan ilzam etm ek olan Gazâli’ ­ nin o durum u yaratması ayk ın sayılamaz. Gazâlî failin her şartı tam am olduğu halde, mefûlün vukua gelmemesine ait bir talâk misali verm ektedir. “ E ve geldiği takdirde boş olacaktır” cümle­ sinde boş olm ak keyfiyeti, bizce, yine bir şarta bağlanmayı ifade ettiği için, her şartı tam am olan fail mefhum una uygun değildir.

7;9

O bakım dan lb n -i R ü şt’ ün, b u delili, va z’iyat akliyata benzemez diye tenkit etm esine mahal yoktur. Mefûlün failden taahhur ede­ memesi meselesinde lb n -i Rüşt hangi tarafın haklı olduğuna dair “ fıtrat-ı fâika” nın cevap verebileceğini söylemektedir. Gazâli, filozoflann, kendi verdiği tarzda bir irade tarifini ka­ bul etm ek mecburiyetinde olduklan kanaatındadır. Zira, âlemin 4I;35 hudusuna taallûk etm ek yönünden anlar biribirine eşit olunca, 42;37 kutup olm ak yönünden bütün noktalan eşit olan felekte, kutup43;38 lan ve cihetleri tayin eden nedir? lbn -i Rüşt bu hususta filo47;80

240

49;80

50;84

ÜÇ TE H Â FÜ T BA K IM IN D AN

FELSEFE - D lN

M ÜNASEBETİ

sofların vermiş olduklan cevabın burhanî olmadığım ancak üstün bir zan ifade ettiğini söylemekle, yine, Gazâlî’ nin gayesine hizmet etmiş olmaktadır. Ona göre gök cisimleri canlıdır, kutup noktalan onlann ayaklan yerindedir, nasıl, hayvanlarda her nevi kendine mahsus olan yerle hareket ederse, kutup noktalan da her nevin kendi tabiatına mahsus olan yerde bulunur. Cirm-i Küllî'.nin ciheti cihetlerin en iyi ve en üstünüdür. Eğer cihetlerden birisi tersine dönmüş olsa, bu âlemdeki nizam bozulur. Bu ise (X X X ,29) j l l j C U 'J ı J İ Ş Y j (X,65) A l O Q 3 û 'J < - M "M buyruğuna aykın düşer. Eğer semavî cismin yapılış gayesi gözönünde bulundurulursa, itirazlara lüzum kalmaz. Bu sözleri lbn-i Rüşt’ ün vasfını filozofik olmaktan çok teolojik olarak tespit etmemize yarar, çünkü lbn-i Rüşt görüşünü desteklemek için Kur’ andan âyetler zikretmektedir.

51;88 54;93

lb n -i Rüşt için, Gazâlî’ nin vazı’ lar, hayyizler ve cihetlerin eşit olduğunu söyleyen sözü doğru değildir. Çünkü, filozoflara göre, bir şeyin var olma imkânı ile y ok olma imkânı eşzamanlı olamaz. Eğer olsaydı, yokluğu mümkün olduğu için varlığı fâsit olurdu. Onun için, mesele, sadece bir fail ispatına bağlı değildir, halbuki Fârâbî ve lb n -i Sinâ bu hususta kelâmcdara tâbi olm ak­ tadırlar. Burada, lb n -i Rüşt’ ün yeter sebep ilkesinden başka, im ­ kân mefhumuna da dayandığı görülmektedir, imkân mefhumu üzerinde aynca durulacaktır î5°.

Gazâlî’ nin birinci delile karşı yöneltmiş olduğu itirazın birinci temel mefhumu olan irade anlayışından sonra, ikinci temel mef­ humu olan sonsuz mefhumunu ele alalım. 32;17

Gazâlî’ye göre, eğer âlem kadîm olsaydı, feleklerin sonsuz devirleri olmak gerekirdi, oysaki felek devirleri arasında belli nis­ petler vardır, meselâ, güneş devirleri Zuhal devirlerinin 30 katı­ dır, belli nispetler olunca sonsuz olamaz. Buradaki hükmün esası şudur: (a) Eğer, iki seri arasında belli bir nisbet varsa, o seriler sonsuz olamaz; eğer, iki seri sonsuz iseler, aralannda belli bir nis­ bet yoktur. Gazâlî bu cevabına karşı şöyle bir muhtemel itiraz yapar: Felek devirleri sonsuzdur, ne tek ne de çift sayıdadır, an­ cak sonlu olan bir şey tek ve çift olmakla vasıflanır. Buradaki hük860 Bk. S. 257-259

ÜÇ T E H Â F Ü T

BAKIM IN DAN

FELSEFE-DÎN MÜNASEBET!

241

mün esası şudur: (b) Bir seri ne tek ne çiftse, sonsuzdur; sonsuz tek v e çift olm ayandır. Bu itirazı şöyle karşılar: Aralarında nis­ b et olan şey y a tek ya çifttir. Bu hükmün de esası şudur: (c) Ara­

31-32

larında nispet olan şey tek veya çifttir; tek veya çiftse, aralarında nispet vardır. A ve b hükümlerinde sonsuz mefhumu nisbet ve tek-çift mef­ hum u ile karşdaştınlmaktadır. Bu ikisi arasında ne gibi bir mü­ nasebet v ardır? Nisbet ve tek-çift mefhumu sonsuz mefhumunu ta rif eden unsurlar m ıdır? A y n ca , tek-çift mefhumu nisbet mef­ humunu ta rif eden bir unsur m udur? îb n -i Rüşt bu gibi mesele­ lerin tetkikine girişmez. îb n -i Rüşt Gazâlî’ nin bu itirazının, sadece, şunu vehm ettirdiğinden bahsetmektedir: Cüzün cüze nisbeti, yani güneş devirleri ile Zuhal devirleri, çoğun aza nisbeti gibi olunca, yani 30/1, iki cümleden birinin diğerine nisbeti, yani Güneş devir­ lerinin Zuhal devirlerine nisbeti, çoğun aza nisbeti gibi olur. Bu vaziyet ancak, iki cümle sonlu oldukta gerekir; eğer sonsuzsa ge­ rekmez. Aksi halde ortada, çoğun aza nisbeti olduğu iddia edilirse, bir sonsuzu diğer sonsuzdan daha büyük saymak lâzım gelir, bu ise muhaldir. Görülüyorki lbn -i Rüşt burada nisbet mefhumun­

18;28

dan sonsuz mefhumuna ne geçilebileceğinden ne de geçilemiyeceğinden bahsetmektedir; buna karşılık., geçmişte felek d evirlerin in bilfiil sonsuz olduğunu kabul etmekten son derece çekin inektedir, 20;30 kanaatma göre, hiç bir filozof, Dehriler tarzında, sonsuz sebepler zincirine cevaz vermemiştir, kelâmcdar ise bilfiil sonsuz ile bil­ kuvve sonsuzu kanştırmışlardır. Bilkuvve olan bir sonsuzun ne başı ne de sonu olabilir. Burada, yeni bir sonsuz anlayışı ile karşı karşıya bulunuyoruz demektir, o da bilfiil sonsuza uymayan bil­ kuvve sonsuz anlayışıdır. Filozoflar, bilhassa Aristo, bilfiil son­ suza cevaz vermezler251. Geçmişteki felek devirlerinin bir taraftan ne tek ne çift, ne başı ne sonu var, ne geçmişe ne de gele­ ceğe dahil olmuştur denilebilir, zira bilkuvve olan madum hük­ mündedir demektedir. lb n -i Rüşt’e göre, Allahın geçmişe dahil olmuş fiilleri hakkın­ da sual soran kimseye verilecek en iyi cevap şudur: Vucudu nasıl 22;36 dahil olmuşsa fiilleri de o şekilde dahil olmuştur, çünkü, her ikisi­ nin de mebdei yoktur. H

Bk. S. 245, n. 257 Parag. 1 Frlstft-Din F. 16

242

27;46

28;49

ÜÇ TEH ÂFÜ T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D İN

M Ü NASEBETÎ

Görülüyor ki, âlemin kıdemini felek devirlerinin sonsuzluğu ile ispat etmeğe girişmek yolunda bir çok pürüzler bulunmakta ve îbn-i Rüşt, Allahın varlığı nasd dahil olmuşsa, fiilleri de o şekilde dahil olmuştur gibi müphemi müphemle izah etmek tarafım tut­ maktadır. Gazâlî için gaye yani burhanî delil eksikliğini itiraf ettirtmek, hâsıl olmuştur. Sonsuz insan ruhları kabul etmek suretiyle, filozoflann, bilfiil sonsuza cevaz verdiklerini söyleyen Gazâlî’ye karşı lbn-i Rüşt, o görüşün filozoflara değil, sadece, îbn-i Sinâ’ya ait olduğunu belir­ tir: Heyulâsız olarak çok sayıda ruh kabul etmek imkânsızdır, eğer, îbn-i Sinâ bunu yapmışsa, halkın itikadım takviye için yap­ mıştır, ikna yönünden zayıf bir sözdür. On m bu hali Gazâlî’yi teyit, etmekten başka bir şeye delâlet etmez. Gazâlînin ‘ eğer ruhlar bir olsaydı, Zeyd Am r’ ın bildiğini bilirdi, halbuki bilmez, o halde ayrıdır’ sözüne îb n -i Rüşt, ‘ ruh­ lar müşterektir ve surettir, eğer, ayn olsaydı buna ruhun ruhu olmak gerekirdi, ruhlar suretçe bir, madde yönünden ayndırlar’ gibi ruha suret mânâsı vermekten ibaret bir cevap vermektedir. Ruha suret mânâsı vermekle Gazâlî’ nin itirazım cevaplandırmış olmadığı gibi bu çeşit meseleleri incelemenin yeri burası değildir demek suretiyle îb n -i Rüşt meseleden kaçmıştır.

Gazâlî’ nin felek devirleriyle ilgili olan diğer bir itirazı da şudur: Filozoflar her nekadar, kadîmden hâdis çıkamaz diyor­ larsa da hâdis olan felek devirleri kadîmden çıkmaktadır. îbn -i 58;102 Rüşt bu itirazı şöyle karşdamaktadır: Kadîm den hâdis hakiki olarak değil, ancak, arazî olarak çıkar. Bir madde üzerinde hâdis olmamn sayısı sonsuzdur. Hâdiseler, cins itibariyle kadîm olarak kadîmden çıkar, hâdis kadîmden çıkmaz; bu sözler burhanî değil60, Str. 5 dir, ama, insaflı kimse yamnda, basımların sözlerinden daha ikna edicidir. îbn-i Rüşt bu sözleriyle Gazâlî’ nin görüş noktasını açıkça tasvip etmiş durumda bulunmaktadır. Âlemin kıdemine dair, Gazâlî’nin filozoflardan getirmiş olduğu ikinci delil ve bunun üzerinde onun ve lbn -i Rüşt’ ün yapmış olduk­ lan münakaşalar zaman, mekân, imkân mefhumlanyla zaman ve 51£6 mekânın karşılıklı durumlarına dayanmaktadır. Gazâlî’ nin naklet­ miş olduğu bu delil şudur: Allah zaman bakımından âlemden ön­ ce gelemez, zira, içinde yokluğun varlıktan önce geldiği, sonu olan fakat başı bulunmayan bir uzun müddetin zamandan önce gel46;47

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

243

inesi lâzım gelir, zamandan önce bir zaman olamaz, zaman ka­ dîmdir, öyleyse, hareketli de kadimdir. Ibn-i Rüşt, bu delile karşı Gazâlî'nin serdetmiş olduğu iti­ razları ele almazdan önce, ilkin, kendisi, delili tenkit eder; kanaatma göre bu sözler burhanî değildir, zira, Allah zaman dışı şeyler­ den âlem ise zaman içi şeylerden olduğuna göre ikisini mukayese etmek doğru değildir. A ynca, Gazâlî’nin, Allahın âlemden zaman itibariyle değil, zât itibariyle önce geldiği fikrini doğru bulur, fakat ona göre bu takdirde âlemin Allahtan zamanca geri kalmış olması anlaşılamaz; filozoflar, hareketli varlığın bütününün başlangıcı olmadığım kabul ettiklerinden, fiilin failden geri kalması icabettiği ilzamı onlara yöneltilemez; bununla beraber bu sözler cedelîdir, filozoflann sözlerinin ikna edicilerindendir.

66;120

Görülüyorki buraya kadar îbn-i Rüşt hem filozoflann delil­ lerine itiraz hem de Gazâlî’nin görüşünü tasdik etmek bakımından Gazâlî’nin çıkış noktasını teyit etmektedir. Gazâlî’ ye göre, Allah vardı ifadesinde bir geçmiş (mazi) mâ­ 54;60 nâsı aramamalıdır. Zira, önemli olan şey bir zâtm varlığı ve diğe­ rinin yokluğudur. Bu hale bir zaman takdirine çalışmak vehmin işidir, tıpkı, âlemin ötesinde bir boşluk veya doluluk tasavvur et­ mekte olduğu gibi. Boşluk, sonsuz boyut demek olduğu için mâ- 56:63 nâsızdır, zira, mekanî boyut cismin vasfıdır, cisim sonlu ise bo­ yut da sonlu olmalıdır, cismin dışında boyut yoktur; zaman ise hareketin vasfıdır, hareket dışında zaman yoktur. Nasıl, ötesi ol­ mayan bir mekânı ona başka bir öte farzetmek suretiyle tasavvur etmek vehmin işi ise, aym şekilde, öncesi olmayan bir zamanı ona bir önce farzetmek suretiyle tasavvur etmek de vehmin işidir. Vehim, zamanda olduğu gibi, her hâdisi, ancak, önceden geçmiş 58-59 olan bir şeyden sonra gelmek üzere farzedebilir, yanılmanın sebebi 60 budur. Gazâlî’nin buradaki durumu iyi anlaşdmak gerekir. Onun gayesi zaman ve mekânın ne olduklarım ve karşılıklı vaziyetlerini incelemek değil, kendi çıkış noktasına yaradığı nispette onlara temas etmektir. Hükümleri hipotetiktir. Filozoflar mekânı bil­ fiil sonlu kabul ederler. Onu sonsuz farzetmek vehmin işidir. Gazâ­ lî’ye göre, eğer zaman hareket miktarından ibaret ise, onun da bir öncesi olmadığını kabul etmek vehmin işi olmalıdır. Hareket var olmaya başladığı anda, -zaman da var olmaya başlamalıdır.

244

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İ N

M ÜNASEBETİ

Burada, G azâlî’ y e nispetle iki durum u tesbit v e ayırdetm ek lâzım dır: 1. G azâlî’ nin zam anla

m ekânı, o ikisinin

yetleri ba k ım ından, ayn ı açıdan

kendi m ahi­

m ütalea etm esi caiz m id ir ? 2.

F ilozofla n n görüşü dairesinde bu n u yapm ası c a izm id ir? Birinci sorunun, ceva bın a daha son ra tem as ed ile ce k tir.* 8* İk in ci sorunun cev a b ı, lb n -i R ü şt’ ün b u n ok ta d a , G azâlî’ 72

nin fikirlerine karşı ileri sü ım ü ş oldu ğ u m ü talealardır. O nun G azâ­ lî’ nin

A llah va rd ı âlem y o k tu ifadesin de zam an u nsurunu araya

sokm ak v eh m in işidir sözü yle ilgili olan b u m ütaleaları iki Önemli m eseleye a ittir: 1. Z am an ile m ekânm karşılıklı d u ru m la n n e d ir ? 2. Zam anla hareketin b ir b iriy le olan ilgisi n e d ir ? 56;63

1. G azâlî’ y e göre, b u u t olu n ca, son su z b u u t da

cism e ta b id ir, sonsuz cisim m üm teni

m ü m ten i o lu r; zam an ise h arekete ta ­

bidir, h alb u k i orta d a başlangıcı belli b ir hareket v a rd ır, o halde, 76;137

başı sonsuz olan b iz zam an m ü m ten idir. lb n -i R ü şt b u m ü taleayı fen a v e sofistik b u lu r; zira, on a göre, bu rada zam an v e hareket gibi v a zı’ v e kü llü haiz olm a y a n bir k em m iy et h akkın da verilen h ükü m

cisim g ibi v a z ı’ v e

k ü llü haiz

b ir

k em m iy et

h ak­

kın da verilen h ükü m olm uş o lu y or. H a lb u k i, v a zı’ sahibi k em m iyet, 77;140

v a zı’ sahibi olm ay an k em m iyete ben zem ez. A y n ı şekilde an n o k ­ ta ya , üst alta

ben zem ez. A n , zarurî ola ra k geçm işin son u g elece­

ğin başıdır, on un için başı olm a y a n bir zam an farzetm ek b â td d ır. 79; 142

F ak at, son tahlilde, zam am n varlığı h arekete b a ğ h old u ğ u için , harekete ba şlayan şeyle birlik te zam an da v arh ğ a gelm iş ola b ile­ cek, b ö y le c e on un b ir ba şlan gıcı bu lu n a ca k tır. O ba k ım d a n , ilerde belirteceğim iz g ibi G azâlî’ nin itirazı isabetlid ir. N o k ta , b ir h attın son u olm ada n bir h attın başı ola ra k ta sa v v u r edilebilir. G örü lü y o rk i lb n -i R ü şt, zam an v e m ekânı a y m açıda n m ü ta lea etm ek taraflısı değildir. O na göre, üst alta ben zem ez, bilfiil, m e v cu t b ü -

76;I37

y ü k lü k üzerine artm a tev eh h ü m edilebilir, fa k a t b u hal b ü y ü k lü ­ ğün ta rif v e cevh erin de m e v cu t değildir*®*. G azâlî’ nin “ âlem lere takdir edilen im tid a t y o k lu k ola m az, m ik tard ır, o d a za m an dır” tarzında lb n -i Sinâ’ dan getirm iş old u ğ u delile A llah âlem i o ld u ­ ğundan daha b ü y ü k v e y a daha k ü çü k y a rata m a z m ı ce v a b ı lb n -i

88;160

R ü şt’ e göre an cak cism in sonsuz olm ası caiz ise m u teb er olur. “ * Bk. S, 255 “ • Bk. S. 245; n. 257 Paragraf. 1, 6, 7

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E - D İ N M Ü N ASE B E T !

245

Oysaki bu inat filozoflara gerekmez, zira, onlar, âlemin olduğundan daha büyük veya daha küçük olduğunu kabul etmezler. Bir bü­ yüklüğe sonsuzca ilâveler yapmak mümkün değildir, bunu Aris­ to göstermiştir*64. îbn -i Rüşt'e göre üstün üstünü kaldıran kimse büyüklüğü değil ancak mutlak üstü kaldırmış olur. Halbuki, muhdes harekette öncelik ve sonralık tasavvur etmek onun cevherinde ve tarifinde olup vehmin işi değildir; hâdisin tarifi gereği, hâdisin hudusundan önce bir zaman vardır, önceliği kaldıran kimse, m uhdesi kaldırmış olur. îbn -i Rüşt, burada, Gazâlî'nin, alt ve üst izafi mefhumlardır, alt üst, üst alt olabilir, halbuki, önce ve sonra yer değiştirmez di­ yerek filozoflardan getirmiş olduğu delili kusurlu bulur. Zira, lbn-i R üşt'e göre, filozoflar, mutlak bir üst ve mutlak bir alt kabul eder­ ler265, fakat mutlak bir önce ve mutlak bir sonra kabul etmezler, üstün üstünde bir üst kabul etmek üstün muzaf oluşundan değil, ancak, büyüklüğün büyüğe bağh olarak anlaşılmasındandır*66. lbn -i Rüşt, görüldüğü gibi, zamanla mekânın, Gazâlî'nin yaptığı şekilde, aym görüş açısından karşılaştırdamıyacağı kana­ atindedir257. Burada şu önemli noktayı işaret etmeden geç144 Bk. Ro.şs, A ristotle's P hysics, S. 364, 365, 366. Aynı zamanda Bk.S. 246 n. 258 bilhassa 3. parag. v e aşağıda n. 257, bilhassa, 3. parag. *** Bk. R oss, A ristotle's P hysics, S. 375. Bk. S. 246 n. 258, bilhassa, 1. ve 2. parag. “ * Bk. ay , es. S. 371; Bk. aşağıda, n. 257, bilhassa, 4., 7., 8. parag. M7 Aristo’nun F izikler'ind e samanı mekânla mukayese eden veya bu muka­ yesenin caiz olup olmadığını münakaşa eden bir bahse rastlamadık; bunnnla beraber zaman-mekân, sonsuzun kendisini üzerlerinde gösterdiği konular olarak, bir de sonsuzun sayı ile olan ilgisi dolayısiyle yanyana mütalea edilmiytir: (1) " . . . Sonsuzun varlığına inanç beş kaynaktan doğar 1. Zamanın sonsuzluğu, 2. Büyüklerin bölünebilirliği,. . (S. 3 6 3 )... Mekan! yaydım fiilî ola­ rak sonsuz değil, fakat, bölme yönünden sonsuzdur, bölünemez hatlara olan inanç kolayca çürütülebilir, mekân! sonsuz potansiyel olarak m evcuttur........ Sonsuz, kendisini ya samanda veya bir insan nesli içinde veya mekân! büyüklüğün par­ çalanması şeklinde g österir.. . .Toplam a yoluyla var olan sonsuzda da, bölme yoluyla söylediğimize eşit olarak, potansiyeUik vardır. Her hangi bir şeyi aldı­ ğıma şeyin üstünde alabilirsiniz, fakat her hangibir veya her büyüklüğü geçmek mânâsında değilde, ancak, bölmede, bir şeyi işaret edilebilen bir büyüklükten daha küçük alabilmemizde olduğu gibi alabilirsiniz. Toplama yoluvla, her işaret

77-78

81;146 81:147

246

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D Î N

M Ü N ASEBETİ

mem ek lâzımdır. îb n -i R üşt, Gazâll’ nin üst m efhum unun nisbî bir m efhum olduğunu söylem esine ve üstün üstü m efhum unun kaldınlabileceğini belirtmesine v e kendisinin de üstün üstü old u ­ ğunu kaldıran kimsenin m utlak üstü kaldırmış olacağını söylem e­ sine rağmen bu m efhum u m utlak saym akta devam eder, çünkü, Aristo

m utlak b ir üst ve m utlak b ir alt kabul

etm ektedir*68.

edüebüen bü yü k lü k üzerinde, p ota n siy el olarak bile alam azsınız, m eğer k i o r ­ fiilen bir sonsuz b a lo n su n ......... .(S . 367). B aşka b ir y o lla sonsuz y ok tu r.

tada

B ir, söylediğim iz g ibi, potansiyel olarak v e tü k etm e y o lu y la v a rdır, b ir de aktüel olarak vardır, am a b u v a r oluş, b ir günün aktüel olarak v a r olm ası m ânâsm dadır. (2 ) Sayının sonsuzluğu, yay ılım ın sonsuz b ölü n ebilm e im kân ın da n ileri g el­ m ek tedir........... Sonsuz olan sayının a y n b ir varlığı y ok tu r, sayın ın sonsuzluğu öyle bir şeydirki daim a varlığa gelir, fa k a t, sab it kalm az, zam an g ibi. (3 ) Mekâni yayılım da v a z iy e t başkadır. Sürekli ola n şey son suzca b ölü n eb i­ lir, fakat, artm a istikam etinde sonsuz y o k tu r. M üm kün olan -en -bü y ü k -fü li-y ay ılımdan daha b ü y ü k b ilk u vv e olan y a y ılım y o k tu r, ö y le k i, eğer, ortada p ota n siyel olan m ekân! bir sonsuz olsa, ortada, d uyulabilir âlem den daha b ü y ü k aktüel bir şey olm ası lâzım gelirdi, halbuki b ö y le b ir şey y ok tu r. (4 ) Y ay ılım d a (extension), harekette v e zam anda, sonsuz a y n ı şey değildir. H areket sonsuzdur, çünkü, o n u saran y ay ılım sonsuzdur; zam an sonsuzdur, zira, onu işgal eden hareket sonsuzdur. B iz, zam an v e hareketin sonsuzluğu m efh u m ­ larım aym m ânâda k u lla n ıy oru z.. . . (5 ) T em as v e h u du t a y n şeylerdir, tem as başka b ir şeye nispetledir v e sın ın olan şeylerin bir kmnunm vasfıdır. Sınırlı olan şey , h iç bir şeye göre değildir, ne de bir sınırlı şey b ir başkasıyla tem as e d e r......... (6 ) Düşüncem ize güvenm ek saçm a bir şeydir, fa zlalık v e eksikliğe ait soru, o b je y e değil, düşüncemize ta b id ir......... (7 ) Bir kim se bizden daha bü yükse, biz on u b ö y le düşündüğüm üz için değil, o öy le olduğu içindir, eğer, birisi on u b ö y le düşünm üyorsa, ftnzfdir. Zam an, ha­ reket v e düşünce ardarda gelen devrelerin duraklılığını tazam m un etm eksizin, sonsuzdurlar. B üyüklük ne sonsuz bölünebilirliği ne de onu zihnim izde b ü y ü t­ m emiz bakımından so n su zd u r.. .(S . 370),,. A y n c a B k . S. 247. n . 259. **• (1) “ . . Dem ekki, y er, ihtiva edenin hareketsiz iç hudududur. O halde kâinatın merkezi v e devri sistemin iç y ü zeyi tam m ânâsıyla y u k a n v e aşağı ola­ rak tutulabilir. Çünkü, birisi daima sükûnettedir, diğeri ise kendisiyle a y m ola­ rak k a lır,........... (2) Hafif, tabU olarak y u k a n doğru hareket edendir; ağır, ta b ii olarak aşağı doğru hareket edendir. K âinatın m erkezi istikam etindeki hu du t v e m erkezin kendisi aşağıdır. K âinatın dış tarafına doğru olan hudut v e dış tarafın kendisi yukarıdır, tm di, y er, bir nevi yüzeye, ihtiva edene, k aba benzem ektedir; yer, yeri olduğu şeyle beraberdir; hudutlar, hududu olduğu şeyle b e r a b e rd ir .. . (3 ) Bir başkası ile çevrilen cisim yerdedir, çevrilm eyen d e ğ ild ir .. . .B ir bütün olarak kâinat yerini d eğiştirm ez.. . . F akat, kâinat, bütün olarak hiç bir yerde

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E - D İ N

M ÜNASEBETİ

247

A ristoya olan bağlılığı lb n -i R üşt’ n üst mefhumunu göreli kabul etm esine mâni olm uştur, ona göre, üstün üstünde bir üst kabul etm ek üstün m u za f oluşundan değil, büyüklüğün büyüğe bağlı olarak anlaşılmasmdandır***. A ristoda, bir teori olarak mekân m efhum u y o k fakat bir “ yer” m efhum u vardır2®0, dış felek son sınırdır, orada m utlak bir üst ve mutlak alt vardır*11. lb n -i

R üşt’ün, Gazâli’ nin tenkitlerinden

sonra, Aristo'dan

bağım sız olarak başka bir mekân anlayışına gidip gitmediği veya başka eserlerinde bu konuyu işleyip işlemediği sorulabilir. Bu hususta, Tehâfiitte Gazâlî’ nin serbest ve ileri düşüncesine muka­ bil, lb n -i R üşt’ ün yapm ış olduğu şeyin, mekânı yer olarak ve cisme bağlı bir şey gibi değil, fakat geometrinin kullandığı ve akhn ob ­ jed en bağım sız olarak kurabileceği mekânlar olarak tasavvur etm e y olu n d a geriye doğru adım atmak olduğu söylenebilir. Çün­ kü A risto’ da vazıh bir geom etrik ve fizik mekân ayrımı olmaması, ö k lit ’ ten önce geldiği için, bir dereceye kadar mazur sayılsa bile tefekkür tarihi bakım ından, lb n -i Rüşt, böyle bir imtiyaza sahip olduğundan dolayı m azur sayılamasa gerektir. lb n -i R üşt’ ün zamanla mekânın karşdıldı durumlarını ele alan bu mütaleasm dan sonra zamanla hareketin birbiriyle olan ilgi* i meselesine geçebiliriz: 2. Gazâlî’ye göre, hareketle zaman birbirine lâzımdır, geçmiş ve gelecek vehm im ize nisbetle vardır, hareketin varlığı bâtd ol­ dukta, bunlar da bâtıl olur, lb n -i Rüşt’e göre, ortada hareketi kabul edenler ve etm eyenler vardır. Eğer, hareket mümkün değil­ ken mümkün olursa, o takdirde, hareketi kabul etmeyen kabul edene döner halbuki mümtenidir. Her muhdes hareketten önce değildir, onu hiç bir şey kavram az. . . . E n dış F d e k daire hareketi yapar, oysaki, kâinat hiç bir yerde değildir.B ir yerde olan bir şey kendini saran bir şeye sahip olm alıdır, fa k at, kâinatın dışında hiç bir şey yoktur. (4 ) İm di, her şey feleklerdedir; fakat, onlann yeri felekler değil, feleklerin iç hudududur, o iç hudut ki hareket edebilir, cisimlerle temas halindedir. Toprak (d ttn ya)su da, su havada, hava eterde, eter felekte felek hiç bir y e rd ed ir.. . . " “ B k. R oss, A rislotU 's P h ysics, S. 376-377 ,M “ ...H er d sim bir yerde olduğu için her yerde bir cisim olmalıdır; o faalde, nasıl, biiyûklttkçe artan cisimlerden bahsediyorsunuz ? ” Bk. ay. es. S. 371. “ • B k. S. 251 • « B k. 246.

56;63

248

77^39

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM IN D AN

F E L S E F E -D ÎN

M Ü NASEBETİ

muhakkak bir zaman vardır. Zira, her hâdis muhakkak surette yok olmaktadır. Hâdisin hâdis olduğu anda yok olması mümkün olmadığına göre, başka bir anda yok olacaktır. Bu iki an arasında zaman vardır, o halde, hareketin hâdis olduğu andan önce zaman vardır.

Yine lbn-i Rüşt'e göre, nihayetin büyüklüğe tâbi olması, ara­ zın, mevziine tâbi olması gibidir, araz gelince mevzi onunla te78;142 şahhus eder. Hareketten dolayı zamana lüzum hasıl olması, sayı­ landan dolayı sayıya lüzum hasd olması gibidir. Saydacak şeyler arttıkça, nasd, sayı artmazsa, vaziyet, hareket karşısmda zamanda da böyledir. Zaman, her hareketli için birdir, her mekânda var­ 79;143 dır. Hareketi idrâk etmeyen ve bir mağaraya kapatılan kimseler zamam idrâk ederler. Nasd, saydan şey hâdis oldukta, sayı hâdis olmazsa sayının ondan Önce bulunması gerekirse, tıpkı bunun gi­ bi bir hâdis hareketten önce bir zaman bulunması icabeder. Eğer, zaman her hangi bir hareketin varlığı yüzünden hâdis olsaydı, 86;156 zaman ancak o hareketle idrâk olunurdu. Zaman, eğer, âlemi daha büyük veya daha küçük tasavvur etmede olduğu gibi vehmin işi olsaydı, o takdirde, zaman mevcut olmazdı. Zaman hareketli varhklann hareketlerinin miktarını verir sayı ise mevcudatın kendi­ 79;143 lerinin miktarım verir. İşte bu yüzden Aristo, zamam “ hareketin içinde mevcut olan önce ve sonraya nazaran, hareketin sayısıdır” diye tarif eder. Görülüyorki, burada, lbn-i Rüşt'ün zaman anlayışı bir nevi apriyori ve mutlak zaman anlayışına yaklaşmaktadır. Ona göre, zaman = hareket değildir; bilâkis, zaman hareketten önce olan ve hareketleri ölçen bir nevi sayıdır; her mekânda vardır, her ha­ 79,142 reketli için birdir. Ona göre, eğer, zaman harekete bağlı olsaydı, ancak o hareketle idrâk edilebilirdi, halbuki hareketi idrâk etmeyen bir mağarada olan kimseler zamam idrâk ederler, Acaba, lbn-i Rüşt'ün vermiş olduğu delil zamanın mutlak olduğuna delâlet edebilir mi? Bu delil, aslında, mutlak bir zamamn varlığına değil, sadece, sübjektif zamanm varlığına delâlet etmektedir. Şuur akı­ şının farkına varmak demek olan sübjektif zamanı lbn-i Rüşt objektifleştirmektedir. Burada çok önemli olan bir noktayı ele almaya mecburuz, lbn-i Rüşt, eğer, zaman anlayışı bakımından Aristo’ya aykın de­ ğilse, bu takdirde onun zaman anlayışı bakımından, sonuna

78;141

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN MÜNASEBETİ

249

kadar götürülm üş, hareketten müstakil, mutlak bir apriyori zaman fikrine sahip olduğu süylenemez. Her nekadar gerek Aris­ to, gerekse kendisi için zaman, şu muayyen harekete bağh bir şey değilse de, zira, o muayyen hareketi idrâk etmesek bile zamam idrâk ederiz, zaman, son tahlilde en dış feleğin hareketidir.

Aristoya göre zaman bir değişme çeşiti olarak düşünü­ lür. Her hangibir şeyin değişmesi o şeydedir, fakat, zaman her yerde aynıdır. Değişme daha hızlı veya daha yavaş olabilir, zaman olamaz. Hızlı ve yavaş zamana göre tayin edilir; fakat, ister ni­ telik ister nicelik yönünden olsun, zaman zamana başvurularak tayin edilemez, o halde zaman değişme değildir. Bununla bera­ ber, zaman değişmeyi kuşatır; eğer, bir zihnî değişmenin şuuruna varmazsak zamanın geçtiğini düşünemeyiz; bu. Sardunya'da, uyu­ duktan sonra uyandıkları hikâye edilenlerin düşünemediklerin­ den fazla ve farklı bir şey değildir. Onlar en son anı ilk anla bağ­ layarak bunları bir yapmışlardır. Nasıl, an, aym olarak kaldığı takdirde, zaman var olmayacak idiyse, öylece farkın farkına varılmadığı takdirde, aradaki fasıla zamanın geçişi olarak telâkki edilemıyecektir. Şu halde, zamanı işaret hususunda maruz kalman başarısızlık her hangi bir zihnî değişmeyi gösterememek durumunda hasd olur, onu gösterince, zamamn geçtiğini söyleyebiliriz, böylece zaman değişmeyi ku­ şatır ***... Biz zaman ve değişmeyi beraber idrâk ediyoruz, duyusal tecrübemiz olmasa bile (tecrübe zihnî bir değişmedir) zamanın geçtiğim düşünüyoruz. Tersine, bir zaman geçişinin farkına varsak, bir değişmenin farkına varırız” 963 Fakat, ona göre zaman hareketten mutlak surette bağımsız olarak kendi kendine akan içi boş bir şey de değildir: “ Zaman değişme değil­ dir, ama, değişen şeye bakılarak sayılabilir. Bu, şundan bellidir ki çok ve azı sayı ile, çok hareket ve az hareketi ise zamanla ayırdederiz, böylece, zaman sayıdır. Fakat sayı sayılmış şey veya kendisi yoluyla saydığımız şey mânâsına gelir, zaman birinci mâ­ nâda sayıdır İM. .. Demekki zaman, önce ve sonraya nisbetle, ha­ reketin sayısıdır^1*5. |H Bk. Bk. H Bk. *“ Bk.

R o u , AristoUe's Phyhsics, S. 385 ay. es. S. 386 ay. yer. ay. es. S. 387

250

ÜÇ T E H Â FÜ T BAKIM IN D AN F E L S E F E -D ÎN

M ÜN ASEBETÎ

“ Zaman niçin her yerdedir? Çünkü, zaman hareketin vas­ fıdır. Dünya, güneş ve felekler hareketin konusudur. Zaman ve hareket hem bilfiillik hem bilkuvvelik itibariyle aym genişliktedir. Eğer ortada bir ruh (şuur) olmasa zaman var mıdır ? Eğer, ortada sayacak biri yoksa, saydabilecek şey de yok demektir; demekki ortada sayı da yoktur. Sayı ya sayılmış olan veya saydabilen şey dir. O halde, ruhdan (şuurdan) başka bir şey sayamaz. Ruh olmadan sayı olmaz fakat, sadece sayının cevheri olan hareket olur. Zaman hangi neviden hareketin sayısıdır ? Her nevin, zaman­ da yer alan dört çeşit şeyin. Demekki zaman, her hareketin hare­ ket olarak sayısıdır, her hangi bir hareketin değil, sıfatı olmayan devamlı hareketin sayısıdır 266. . . . Üniform olan hal değiştirme (alteration) ve tekevvün (generation) yoktur, fakat yer değiştirme (locomotion) vardır. îşte, zamanı semavi feleklerin hareketi olarak düşündüren şey budur, çünkü zaman bununla ölçü lür.. . . Zama­ nın kendisi bir daire gibi düşünülür, çünkü dairesel hareketle öl­ çülür ve ölçer” 267. Aristo'nun zaman hakkındaki bu mütaleaları gösteriyorki, kendisi, zaman hakkında tam mânâsıyla kararlı olan bir teoriye varmış değildir. Ona göre zaman, bir bakıma, hareketi içine alan ve hareketten daha geniş bulunan bir şeydir. Bu inanç, zamanın belli bir harekete bağlanamıyacağım görmekten ileri gelir, fakat, dış âlemle ilgisi kesilmiş olan bir kimsenin kendi sübjektif zamamm mutlak ve apriyori bir zamanın varlığına delil getirmesi tasvip edilemez. Bir bakıma hareketin bir vasfıdır ve hareketle hem bilfüllikte hem bilkuvvelikte aym genişliği haizdir ve hattâ yer değiş­ tirmedeki ( locom otion) üniformluktan dolayı semavî feleklerin hareketidir, o takdirde, harekete bağhdır. Netice itibariyle, Aristo zaman anlayışı bakımından nerede­ dir? Sayan bir insan zihninden bağımsız olarak zaman değü, hare­ ket vardır demesiyle zaman anlayışı bakımından sübjektif zaman anlayışına sahiptir, yani, zaman sayan bir şuur olsa da olmasa da kendi kendine akan boş ve mutlak bir şerit değildir; sayan bir “ ruh” olmadıkça zaman yoktur, sadece, onun cevheri (substratum) olan bir hareket vardır. Fakat, diğer taraftan zaman ona göre M' Bk. Ross, Arislolle't Phyhsics, S. 391 Bk. ay. e*. S. 392

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D AN

F E L S E F E -D İN

MÜNASEBETİ

251

şu v ey a bu m uayyen harekete bağlı bir şey de değildir, zira, insa­ nın bir sü bjek tif zamanı olması onun sırf o m uayyen harekete bağlı bir şey olm adığım da göstermektedir. Bu fikirleriyle, Aristo, bir o b je k tif zaman kabul etm ek durumundadır. Fakat, bu objektif zamanın bir sının vardır o da en dış feleğin hareketidir. Aristo zaten zamanı her şeyin içinde cereyan ettiği bir sahne olarak telâk­ ki etm ez. Ona göre zamanda olan şey vardır, olmayan şey vardır. N etice itibariyle diyebiliriz ki tasavvur etmiş olduğu kâinatın ha­ reketine denk olm ak üzere objektif, bu hareketi sayan bir “ ruh” kabul etm ek üzere sü bjektif bir zaman anlayışına sahiptir. Aristo için tasavvur etmiş olduğu kâinatın da ötesinde ve bu kâinatı üstten saran m utlak bir zaman problemi yoktur; zaman problemi bu kâinatın içinde daha doğrusu tam sınırındadır. Netekim, onun için kâinatı dıştan saran bir mekân teorisi de yoktur. “ Fizikler, deki yer doktrini bir mekân doktrini değildir. Ne orada ne de başka yerde Aristo mekân (^copct) hakkında fazla bir şey söylemiştir. Onun bir mekân teorisine sahip olduğu da söylenemez. MeyeOoç hakkında çok söz söylemiş, onu m addî şeylerin en yakın sıfatı saymıştır. Burada zaman teorisine karşılık teşkil eden bir mekân teorisi ileri sürmemiştir. Ancak mekândaki durumlar teorisini (t6 7cou) vermektedirki bu bir zamana karşılık değildir; zira, sadece tarihleri v e zamandaki durumları (to ız6rt) gösterir. O halde, Aris­ to'nun mekân teorisine, eğer bir mekân teorisi varsa, yapdacak itirazlar sadet haricidir” 168. Aristo'nun zaman anlayışına bu uzun temasımız lbn-i Rüşt’ ­ ün Gazâlî’ ye yöneltmiş olduğu itirazın değerini ölçmek içindir. Eğer, lb n -i Rüşt zaman anlayışı bakımından Aristo’ nun fikrinde ise, ona göre de zaman son tahlilde hareket miktan olmalıdır. Bu hareket şu veya bu hususî hareket değil -zira, sübjektif zamanın varlığı tesbit edilmiştir- fakat, sadece, hareket daha doğrusu en dış feleğin yapmış olduğu harekettir. Burada, lb n -i Rüşt “ nasd saydan bir şey hâdis oldukta, sayı hâdis olmazsa ve sayının ondan önce bulunması gerekirse, tıpkı onun gibi, bir hâdis hareketten önce zamanın bulunması icabeder, eğer zaman her hangibir hareketin varlığı yüzünden hâdis olsaydı ancak o hareketle idrâk olunurdu” sözü ile zamanın harekete *•" B k . R o m , AristotU 's Physics, Introdoction, S. 54

252

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İ N

M ÜNASEBETİ

bağlı olm adığını açıkça ifade etm iştir tarzında bir itiraz yapılm ası isabetli olm az. Çünkü, eğer, lb n -i R ü şt zam an anlayışı ba k ım ın ­ dan A risto’y u kabul ediyorsa, o ta k dirde, zam an m u tlak olarak hareketin varlığına değil, ancak, her hangi bir hareketin varlığına bağh bulunm aktadır. Onun için , lb n -i R ü şt’ ün zam an hareket değUdir diyerek Gazâli’nin zam am hareket sayan anlayışına itiraz etmesi kendi görüşünü yin e kendisinin reddetm esi g ibi b ir vaziy et ihdas ettiği için yersiz bir itirazdır. Eğer, A risto’ y u olduğu gibi kabul etm iy or da sayan süjeden bağımsız olan mânâsında m utlak bir zam an kabul ediyorsa o ta k ­ dirde, zam anda şim diye nazaran tesbit edilen ön ce v e sonraların var olduğunu nasd iddia edeb ilecek tir? O ysaki, kanaatm a göre, önce ve sonra zamanın ta rif v e cevherindedir. ö n c e v e sonra ale­ lıtlak değil bir sayana göre tesbit edilebilir. B ir şuur itiba r etm ek­ sizin zam am n ne olduğu söylenem iyorsa, ön ce v e sonrayı v eh m i­ mize nisbetle olan şeyler telâkki etm ekte bir m ahzur olm asa ge­ rektir. B u m ânâda Gazâll’ nin “ öncesi olm ayan bir ön ce tasa vvu r etm ek vehm in işidir”

dem esinde lb n -i R ü şt için , ister A risto’ nun

zaman anlayışını kabul etsin ister bahsettiğim iz m ânâdaki m utlak zaman anlayışım benim sesin, bir m ahzur olm am ası lâzım gelir. Çünkü Aristo mânâsm da zam an son tahlilde, harekette ölçülen şey olduğuna göre, eğer, ölçen bir şuur varsa, geriye hareketin varlığı kalır. H areket eğer ihdas mânâsında değil de halk m ânâ­ sında olarak yaratdm ışsa, zamanın da ona bağh olarak yaratdmış olmasında bir mahzur olm asa gerektir. N etekim , lb n -i R ü şt, 32-58 33.59

“ şu andaki hareketten önce sonsuz sayıda devirlerin varlığı müstahilse, imkânları da müstahildir” derse de “ filozoflar, nasd, âle­ min büyüklüğünü m ahdut kabul etmişlerse, âlemi m uhdes kabul eden de, her iki tarafin da burhanî delilleri olm am akla beraber, âlem zamanını mahdut kabul ederse daha iy i olur” dem ek suretiyle bu mütalealanmızı teyit etm iş olm aktadır. B u hali Gazâli’ nin çı­ kış noktasını tasvip etmektir.

76;138

lb n -i Rüşt’ ün Gazâlî’y e yapm ış olduğu itirazlar an’ m vasfı ile zamanın vasfını birbirine karıştırmasından ileri gelmiştir. A n ’ı tasavvur etm ek için muhakkak surette bir önce v e bir sonra düşünmek icabetmektedir. Halbuki zamanı düşünm ek için böyle bir m ecburiyet yoktur, lb n -i R üşt’ e göre an noktaya benzem ez; an, bir başka anm sonu olm azlık edemez, oysaki n ok ta bir hattın

ÜÇ TE H Â FÜ T

B A K IM IN D A N

FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

253

sonu olm a y a b ilir; fa k a t her ikisi d e bir başka şeyin, biri bir anın diğeri b ir h attın , başlangıcıdır. Eğer, îb n -i R üşt, anın öncesi olm ak vasfından sam anın da bir öncesi olm ak gerektiğine geçiyorsa, ken­ disiyle çalişm e halindedir, zira ona göre bir unsur, tem silci olabil­ m ek için tem sil ettiği bir bü tü n de bulunmalıdır, oysaki zaman, bu rada, bir bü tü n değildir, sonsuzdur, an onun temsilcisi olamaz 209'

lb iı-i R ü şt ile G azâlî arasındaki anlaşmazlık hareketin ihdas m ı edildiği yoksa yaratılm ış mı olduğu arasında bir fark gözet­ m em ekten ileri gelm ektedir. H areket ihdas edilmişse, bu, mutlaka b ir zam an için de olm uş bulunm alıdır, o halde, zaman hareketten daha geniştir, on u için de bulundurur, ihdas, zaman içinde m e y ­ dana gelm e olduğuna göre, hareketin ihdas edildiği m efhumuna baş vurularak zam am n hâdis olduğu m efhum una geçilemez. Zira, ihdas, zaten , zamanı tazam m un eder. Eğer hareket yaratdmışsa, halkedilm işse

yan i yokk en var edilmişse, o takdirde bir zaman

için de olm ası zarurî değildir, bu durum da, zaman hareketle aynı sın ın haizdir, ondan ne fazla v e ne eksiktir. Fakat, Aristo'nun sistem inde, vah iyle gelen dinlerde olduğu gibi, “ yoktan var etm e” fikri m ev cu t bulunm adığından 270 onun yerine ihdas mefhumu kullam lm ıştır. A risto sistemine dayanan îb n -i Rüşt zaman mese­ lesinde, halk m efhum una değil, ihdas m efhumuna dayanm akta­ dır, halk m efhum u onun için anlaşılmaz bir ş e y d ir 271. Eğer, zam an son tahlilde en dış feleğin hareketine bağh ise, h a lk e d ilm iş olm asında bir m ahzur olm am ak gerekir, zira, hareket başlayıp hareketsizlikten harekete geçilince, yani, hareket y ok iken var edilince zaman belirm iş olabilir*7*. Bk. S. 223.

170 Bk. W eber, Felsefe Tarihi, a. 113, 1J4;

R o m , Arislote, S. 257; Goichon, La Distinction, S. 202 n. 1 n ı lb n -i R fift Kur'and* yoktan var etmeye delâlet eden bir âyet bulanma­ dığım dahi iddia etmiştir. Bk. Faşl, S. 14, 15, 16. Yoktan var etmeye muarız olduğu hususunda ayn ca, Bk. K a tf'a n Manâhic, s. 74 1,1 Bu noktayı RoM ’un bir başka şekilde teyit etmiş olduğunu işaret edelim. “ ••• E for, Aristo'nun, Allahı âlemin yaratıcısı olarak düşünüp düşünmediği so­ rulursa, cevap hayır olmalıdır. Ona göre, maddenin menşei yoktur, eselfdir; Aris­ to alemin yaratılışına açıkça itiraa etmektedir. Bu, madde ezeliyet boyunca Allah taralından varlıkta tutulur görüşünü zaruri olarak dışarda bırakmaz *m », Aris­ to'da böyle bir doktrinin isi yoktur. Üstelik, Akıllar m ufaraktır ve yaratılma­ mıştır” . Bk. Ross, ArİMtotle'a P kytict, întroduction, S. CL; franuzca tercü­ mesi S. 258.

254

ÜÇ TE H ÂFÜ T BAKIM IN D AN

F E L S E F E -D tN

M ÜN ASEBETİ

Burada, lb n -i Rüşt’ ün vermiş olduğu cevap şudur: Eğer, ha­ reket mümkün değilken mümkün olursa, o takdirde hareketi kabul etmeyen kabul edene dönm üş olur ki mümtenidir. G örülüyorki zaman anlayışı harekete, hareket ise im kân ve m üm kün anlayışına dayanmaktadır. Gazâlî’y e göre, mümkün, aksi çelişme ihtiva et­ meyen akıl kaziyesi olduğu halde, lb n -i R üşt’ te, ilkin zihne men­ sup olan sonra varhğa taallûk eden bir nispet değil, ilkin var olan, varlığından sonra imkânı mütalea edilen bir şeydir. Gazâlî için başlangıçta hareketsiz bulunan bir cismin harekete geçmesi m üm ­ kündür, böyle bir cisim harekete geçerse, onun bu hali zihin için bir çelişme teşkil etmez. Oysaki lb n -i R üşt’ e göre bu hal mümteni olmak gerekir, zira başlangıçta hareketli olm ayan şey hareketlen­ miş olacaktır. lb n -i Rüşt, aym vaziyeti mekânın olduğundan daha bü yük veya daha küçük olması mümkün müdür değil midir sorusu kar­ şısında da alır. Gazâlî için mekâm olduğundan daha büyük veya küçük olması gerçekleştiği halde akd da bir çelişki hasd ola­ maz, halbuki lb n -i Rüşt için olur. Çünkü Aristo sonlu bir mekân anlayışına sahiptir 278, onu takip eden lb n -i Rüşt için de bilfiil sonsuz olan bir şey imkânsızdır 874. Gazâlî âlemin olduğundan daha büyük veya daha küçük olmasını mümkün görmeyenlere üç yönden itiraz etmiştir: 1. Bu hal b İ T ç e lişm e ihtiva etmez, mümkündür. Fakat, lb n -i Rüşt’ e göre, burada muhal açık değU, dolayısıyledir; eğer, böyle olsa ya boşluk veyahut doluluk gerekir, halbuki ikisi de muhaldir. 2. Âlem bu şekilden başka türlü olamaz demek onu vâcip kılmak olur.Fakat, lb n -i Rüşt bu sözü mugalâta olarak vasıflandırır, bir şeyin başka bir sıfatla değil de o sıfatla belirmesi onun vucubuna delâlet etmez, lb n -i Rüştün bu görüşü onun tabiatı gereği mef­ humu ile telif edilemez. 3. Âlem mümkün değilken sonradan müm93-94;172 kün olabilir, lb n -i Rüşt’ e göre, Gazâlî imkânın bir şeyin varlığa çı­ kışından önce gelmediği fikrini kastetmektedir. Halbuki ona göre, fiil ile beraber imkân sözü yanlış birşeydir, çünkü o ikisi içtima edemezler; burada, asıl ilzam, Allahı kudretsizlikten kudrete çı-

«• Bk. S. 246. « 4 Bk. S. 218.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN MÜNASEBETİ

255

karm ak değil, fakat, bir şeyi mümteni tabiattan mümkün tabiata

94;173

çıkarm aktır. Bir şey mümkün kaldıkça var olması müstahildir *76. G azâlî'nin önem vermiş olduğu bütün mesele, eğer, filozof­ lara göre m utlak bir üst varsa, niçin mutlak bir önce olmasın fik­ ridir. B u soru onu zaman ve mekân sınırlı ve sonlu mudur, yoksa değil midir antinomileri üzerine getirmiştir, lbn-i Rüşt “ iki tarafın da burhanî delilleri olmamakla beraber, filozoflar nasıl mekânı sonlu farzediyorsa, kelâmcılar da zamanı sonsuz farzetmekten vazgeçip onu mahdut kabul etmelidirler; çünkü, âlemin muhdes olduğunu kabul etm ektedirler’ mütaleasında olduğuna göre, Ga­ zâlî’ y e ayk ın bir tez getirmiş olduğu söylenemez. 2. Gazâlî’ yi zaman mekân hakkında ileri sürmüş olduğu bu mütaleasında, yani eğer, mutlak bir üst varsa üstün üstünü far­ zetm ek vehmin işidir, eğer mutlak bir önce varsa, öncenin öncesini farzetm ek de vehm in işidir mütaleasında, değerlendirebilmek için mekân hakkındaki hükümlerin zaman hakkmdakilerle ilgisi olup olm ayacağını kendimize sormamız lâzımdır. Acaba, zaman ve mekân birbirlerinden bağımsız olarak telâkki edilebilir şeyler m idir? Y oksa birine dair hüküm verirken diğeri muhakkak surette dikkate alınmalı m ıdır? Bu sorulann cevabı bizim yukarda söz konusu etmiş olduğumuz birinci noktamn aydınlatılmasına da götürecektir: Gazâlî’ nin, filozoflann görüşlerinden bağımsız ola­ rak, zamanla mekânı aym açıdan incelemesi caiz midir? Zamanla mekân birbirlerine indirgenecek mahiyette olmasasalar bile, zira, mekân zamana nispetle daha aslîdir, hem siste­ matik bünyeleri hem de modern tefekkür tarihi bakımından ayn ay n değil, fakat, beraberce mütalea edilmiş, çağımızda ise zaman bir boyu t gibi telâkki edilerek diğer mekân boyutlan arasında muamele görmüştür. Bir bakıma korrölatif sayılabilecek zamanmekân çift mefhumunu Gazâlî’ nin aynı açıdan münakaşa etmesi isabetlidir. Gazâlî’ nin zaman-mekân meselesini başh başına bir konu olarak değil, ancak, kıdem meselesi dolayısiyle bahis konusu etmekle beraber, o ikisinin bünyelerini, lbn-i Rüşt’e nazaran, mutlak olmaktan çok, rölâtıf bir temayülle incelemesi kayda de­ ğer bir noktadır. Clarke’a cevaben yazmış olduğu mektuplarda, aym noktayı bir başka vesileyle inceleyen LeibmVin bu hususta ,7a Mümkün ve imkân anlayışı için Bk. S. 257-259.

256

ÜÇ TE H ÂFÜ T B A K IM IN D AN

F E L S E F E -D Î N

M ÜNASEBETİ

Gazâlî’ ye iştirâk etmiş olm ak durumunda bulunduğunu misâl olarak işaret etmeliyiz. Leibniz’ e göre, mekân eğer m utlak bir şey olsaydı, orada yer almış cisimler olm kasızm, bir mekân noktası hiç bir şe­ kilde diğer bir mekân noktasından ayrdam az ve neticede Allahın cisimleri mekânda niçin bu tarzda yerleştirip de aksi bir tarzda meselâ doğudakiler batıda batidakiler doğuda olm ak üzere yerleştirme- diğinin yeter sebebi bulunamazdı. Vaziyet zamanda da öyledir. Eğer zaman zamanî şeylerin dışında bir şey olsaydı, o takdirde, Allahın her şeyi neden dolayı bir sene daha sonra yaratmamış olduğunu soran bir kimse, Allahın, niçin o şekilde yapıp da bir başka şekilde yapm adığının yeter se­ bebi bulunmayan bir iş gördüğü neticesine vanrdı *7#. Gazâlî’ nin filozoflardan âlemin kıdemine dair getirmiş olduğu üçüncü v e dördüncü deliller, tamamen, imkân v e mümkün m ef­ 66-67;79

humları üzerine kurulmuştur. Üçüncü delil şudur: îlkin müstahii olup, sonra, mümküne dönmek muhal olduğu için âlem daima mümkün olagelmiştir; âlemin müstahii olduğu bir an tesbit edilemez. Eğer, ebediyyen mümkün olduğu bâtd edilebilirse, imkânın bir başlangıcı olur, bu ise, âlemin mümkün bulunmadığı yani Allahın ona kadir ol­ madığı bir an tesbitine götürür. Delile karşı Gazâlî’ nin itirazı şöyledir: Âlemin hâdis olm a imkânı ezelidir; âlemi ezelden beri m evcut yani hâdis olmamış saymak onun imkânına değil, vucubuna hükmetmektir. îbn-i Rüşt’ e göre, delilde, ezelî olarak mümkün olan şeyin ezelî olarak var olması icabeder fikri kastedilmektedir 277. D e­ lile Gazâlî’ nin getirmiş olduğu cevaba sonsuz âlemlerin varolması gerekir. Zira, eğer, bu âlemden önce bir tek ve daimî bir imkân varsa âlem ezelîdir; eğer, Gazâlî’ nin dediği gibi sonsuz imkânlar varsa sonsuz âlemler gerekirdi. lbn-i Rüşt’ ün bu tatm in etmeyen cevabı imkân anlayışındaki ayrılıktan ileri gelmektedir 278. lb n -i Rüşt ile Gazâlî arasmda *7* Bk. P. Janet, Oeuvres Philosephiques de Leibniz I, Lettres Enire Leibniz et Clarke, S. 743-760 Filhakika, Aristoya göre, Eğer, ortada sonat» boşluk ve yer olsaydı, sonsuz cisim var olmak gereldrdi, ezelî bir şeyde mümkün olmakla var olmak arasında fark yoktur". Bk. Ross, Ari*. Phys. S. 363 m Bk. S. 257

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN MÜNASEBETİ

257

bulunan ve büyük bir 6nem taşıyan imkân anlayışındaki ayrılık, dördüncü delil etrafında yapmış olduklan münakaşada açıkça kendini göstermektedir. Gazâlî’ nin nakline göre, filozoflar için hâdis mümkündür yani var olm adan önce varlığı mümkündür. Vucudun imkânı izafî bir vasıftır, izafe edileceği bir mahal gerektirir, maddeden başka bir mahal yoktur, o halde imkân maddenin bir vasfıdır, m adde hiç bir zaman hâdis olmaz. Gazâlî’ nin cevabı şudur: İmkân akim hükmüne raci olan bir şeydir. Akhn varlığım takdir ettiği şeye veya takdiri akla mümteni olm ayan

şeye mümkün denir. Mümkün, möstahil, vâcip ak­

lın hükümleridir, yoksa bunlar vasfı olacağı her hangi bir şeye m uhtaç değildirler; eğer, imkâna imkânı olduğu bir madde gere* kirse, müstahile de istihalesi olduğu bir madde gerekmelidir. Halbuki lb n -i Rüşt’e göre, imkânın mevcut bir maddeye dayandığı açıktır. Diğer “ sâdık” malûmlerin de zihin dışında mu­ hakkak bir varlığı gerektirmesi lâzımdır. Sâdık’m tarifi de bunu göstermektedir: Dışarda ne şekilde ise zihinde de o şekilde olan şey. Müstahii de bir maddededir, Gazâlî’nin onu maddede sayma­ ması bir safsatadır. Mümkün ismi kabile de kabul edilmişe de verilir. K abil hakkında söylenilen mümkün, mümteniin zıddıdır. K abul edilmiş hakkında söylenilen, zarurînin zıddıdır. Mümteniin zıddına mümkün denilmesi fiile çıkması yönünden değil, bilkuvve olması yönündendir. Bu imkânı bilkuvve vucuttan bilfiil vucuda çıkmış olan mevzu (kabil) taşır. Bu, mümkünün tarifinden de bellidir: Mümkün, var olmaya veya var olmamaya hazır olan şey­ dir. Yoklukla varlık bir birine zıttır, her hangibir şeyin varlığı kaldırılınca, o şeyin yerine onun yokluğu geçer, bu ikisi bir birine inlâlâp edenıiyeceği için, çünkü zıttırlar, ikisini de kabul edebilen üçüncü bir şeyin var olması icabeder, bu da imkânla vasıflandı­ rılan şeydir, bu tabiat hiç bir zaman vucuttan ari değildir. Bu açıklamalar Gazâlî ve lbn-i Rüşt'ün mümkün anlayışla­ rının tamamen denilebilecek kadar ayn olduğunu göstermektedir. Gazâlî için mümkün zıddı çelişme ihtiva etmeyen akıl kaziyesi olduğuna göre, mümkünü, lbn-i Rüştün tersine olarak formel te­ lâkki etmektedir. Oysaki lbn-i Rüşt mümkünü potansiyel varlık mânâsında kullanmakta ve mümkünü daima varbkla nispeti Feltefe-Din F. İT

103-188

103:189

104-105

258

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

dairesinde mütalea etmektedir: Bir şey onun için y a mümkün ya müstahildir, ikisinin arası yoktur. Onlann bu görüşlerinden bazı neticeler çıkabilir: Gazâli müm­ künü muhtevadan bağımsız bir düşünce şekli olarak aldığına göre, formel bir mantık anlayışına sahiptir, lbn-i Rüşt, tam tersini yap­ tığına göre, onun mantık anlayışı ontolojiktir, zihinde mantığın formlarını muhtevalarından ayırmamıştır. Zihin şu önöndeki varlığı düşünmektedir, yoksa kendi kendine işleyen boş bir me­ kanizma değildir. Ondan dolayı meselâ zihniyet bakımından, Ga­ zâli lojistiği kabul edebilecek durumda olduğu hale, lb n -i Rüşt ona pek itibar etmemek durumundadır. Çünkü, onda akd için müm­ kün olan düşünce formlan ve bu formlann münasebetleri bahis konusudur; sistemli formlar gurubunun bir dış realiteye tekabül edip etmediği meselesine ilk hamlede önem verilmez; ancak, daha sonra, mümkün formlardan hangisi dış âlemi düşünebilmemize elverişlidir sorusu ile ele alınır. Oysaki, lbn-i Rüşt’ün ilk endişesi düşüncenin formunun varlığın da formu olup olmadığım bilmek ve görmektir, önemli olan da budur; zihnin şu varlığı ne dereceye kadar doğru düşünebildiğidir. Şimdi lbn-i Rüşt’ün üçüncü delile neden dolayı tatmin et­ meyen bir cevap vermiş olduğu kolaylıkla anlaşdabilir. Bugün mümkün ile Gazâlî’ nin kastetmiş olduğu mânâ anlaşılmaktadır.*7® 98-99;180-182 Bu hal gözönünde tutulursa, lbn-i Rüşt’ün “ eğer, âlemden önce sonsuz imkânlar var olsaydı, sonsuz âlemler gerekirdi” sözü anlaşılmaz bir şey olur. Çünkü bir şeyin vucudundan imkânına geçildiği halde imkânından vucuduna geçmek zaruri değildir. Zihin sonsuz imkânlar düşünebilir fakat bunlann gerçekleşmesi ne daima beklenilir ne de zarurîdir. Meselâ n boyutlu ve eğri mekân­ lar tasavvuru mümkün mekânlar olarak ortaya atılmış, her mekân anlayışına göre bir geometri kuıulmak mümkün olmuştur. Bu me­ kânların mümkün olması onlarm gerçekleşmek zaruretinde olma­ lan mânâsına gelmez; fakat, aralarında fizik realiteyi düşünmeye yarayanlar çıkarsa, bu,iyi kabulden başka bir şey görmez: Riemman geometrisinin astronomide kullanılması gibi. Böylece, zihin, var­ lıktan önce ve muayyen bir mânâda ona muhtaç olmaksızın bir takım mümkün yapılar kurabilir. Yine diyebilirizki Gazâlî zihw* Bk. Lalande, Vocabulaire, Possible maddesi, s. 795

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN

F E L S E F E -D İ N

M Ü N A SE BE Tİ

259

n iy e t bakım ından lb n -i Rüşt’e nazaran bu geometrileri daha mü­ sait

karşılayabilecek

durumdadır.

Yalnız, Gazâll’ nin “ bir şeyin bir anda müstahii bir başka anda mümkün olması müstahii değildir” fikrini gözden kaçırmamak icabeder. Burada fevkalâde önemli bir mesele bulunmak­ ta d ır. Acaba, mümkün halini değiştirip müstahii'olabilir m i? Ga­ zâli’ nin cevabı müspettir. Eğer, imkân imkânsızlığa dönerse veya aksi olursa o takdirde çelişmezliğin değeri ve neticede zihnin gi­ dişine güvenirliğin temeli ne olacaktır? Bu mesele, zamanla çeliş­ mezliğin karşılıklı durumları meselesidir, lbn-i Rüşt’ün onun bu görüşünü tenkit etmesi doğrudur.

65-66;

Ancak, Allahın bir şeyi bir anda mümkün bir anda müstahii kdabileceği hatırlatılırsa, Allahın kudreti plânında böyle bir şeyin imkânsız olacağına hükmedilemez. Fakat, insanlar arası ve tabiat insan münasebetlerinde dayanak noktasımn mümkün-müstahil farkı ve özdeşlik prensibi olduğu malûmdur. Mesele Allah plânın­ da vaz edilince mümkünün müstahile dönmesi imkân dahiline girse bile o takdirde Allahın hikmet vasfıyla bir nevi uygunsuzluk meydana geleceği de aynca kaydedilebilir. Diğer taraftan, lbn-i Rüşt’ ün anlayışı esas olarak alınır da, mümkün varbk halinde belirdikte imkân ortadan kalkar denilirse, o takdirde bazı şeyleri düşünmek nasd mümkün olur? Meselâ, ışığın taneli olduğuna hükmettirecek tecrübelere sahip olduğu­ muz gibi onun dalgalı bir karakter taşıdığı neticesine götürecek deneyler de vardır. Bu hale göre ışık taneli ve dalgalı olmak gibi iki zıt karakteri, bu mantığa göre, birleştirememek durumuna düşmektedir. Mümkün anlayıştan hususunda şu noktayı da işaret etmemiz lâzımdır: lbn-i Rüşt bir yandan, ezeli olarak mümkün olan bir şeyin varlığı ezelidir derken, diğer yandan, bir şey mümkün kaldık­ ça var olması müstahildir demektedir. Bu bir çelişme değilinidır? Bunun cevabı birisinde mümkünden potansiyel varlık an­ laşılmak gerekir diye verilse bile, bu, ondaki mümkün mefhumu­ nun oldukça karan bk bulunduğu fikrini değiştiremez. Dördüncü delile Gazâli’nin imkân anlayışındaki farklılıktan başka getirmiş olduğu diğer itirazların sonuncusu şudur: Eğer, mümkün, kaim olacağı bir maddeye muhtaçsa, filozoflann ken-

94;173 97;178

260

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D Î N M Ü N A S E B E T İ

di liginden kaim dediği ruhlann durumu nasd izah edilecektir? 107-108

Bu itiraza îb n -i Rüşt şöyle cevap verm iştir: B u görüş sadece îb n -i Sinâ’ nmdır. Ruhun bedenle ilgisi bahsinde filozoflan n sözlerini ancak “ fitrat-ı faika ' 1 sahibi olan bir kim seye iy i bir öğretm en vasıtasiyle onlarm kitaplatmdan Öğretilir, her halde Gazâli onlann görüşlerini anlamamış değildir. G azâlî “ b ilen bilin en e tâ b id ir, a k d b ir şeyin im k â n ım b ile b i­ lir, b ilm ediği

zam an o im k ân y o k o lm a z n e ise o şekilde k a lır”

tarzında y a p d a ca k b ir itiraza karşı, im k ân ı ak ıl k a ziy esi telâ k k i 74-75

eder. F ilozofla ra göre, akıllar y o k farzed ild ik te, kü llilerin du ru m u ne ise

im kân ın d a

du ru m u

od u r.

Bu

cevabı

sofistik

b u la n

îb n -i R ü şt G azâlî’ y e karşı olan itira zın da b ir a ristocu d u r.

O na

göre, G azâlî safsata ya p m a k ta d ır, zira, ortad a , b ir cü z ’î o lm a k ­ sızın im kâm cü zî sa ym a k ta dır.

O ysa k i, ilim kü llîler m ân âsında

değil, lâkin, zihin m addede dağd m ış olan b ir ve m ü şterek ta b ia tı o cüzîlerden tecrit ederek, cü zîler üzerinde ya p m ış o ld u ğ u ilim d ir, k ü llî y o lu ile cü zîya tm ilm idir. K ü llî b ilin ecek eşya n ın ta b ia tın d a bilk u vve m ev cu ttu r. F ilo zo fla r kü llîler a y n d a değil, zih in de m e v ­ cu ttu r derken şunu kastederler: K üllîler b ilfiil zih in de b ilk u v v e ayn da m evcu ttu r. B u b a k ım d a n , G a zâ lî'n in im kâm n zih in dışın da 111;206

b ir varlığı olm ad ığım

söylem esi çirk in b ir m u ga lâ ta d ır.

K ü l­

lîler akılla b eraber y o k olm az, zira, im k ân ik i tü rlü d ü r: Z ih in dı112;208

şında cü zî, zihinde k ü llî; küllinin dışarda h er h an gi b ir

ta b ia tı

vardır. G örü lüyorki îb n -i

R ü şt bu rad a ta m b ir kon sep tü a list

aristocudur. G a zâ lî'y i b u m eseledede b ir idealist

ve

ve

eflâ tu n cu

olarak itham etm ek durum undadır. F a k a t, G azâlî'n in kü llîler m e­ selesinde realist, konseptüalist, v e y a idealist m i old u ğu burada 13, Str. 10-11 tespit edilem ez. Zira, kendisi, b aşlan gıçta, id d ia getirici değil, sa­ dece, delil talep e d ic i v e sual sorucu oldu ğu nu belirtm işti. G azâlî'nin “ eğer, m üm teniin m addesi varsa A llah ın şeriki­ nin d e m addesi gösterilm elidir” tarzındaki itirazım îb n -i R ü şt karşılamaz, cevap verm ekten k a çın ır; izafe edilecek b ir y eri ol­ m adığı halde, onun m üfret olan b ir zât oldu ğu m eselesinde de d u ­ rum u aynıdır. 54;60

Gazâlî ‘ Allah kadîm ve kadirdir, fiil on a eb edî olarak m üm ­ teni değildir, bun da, uzun b ir zam an ispatını gerektirecek b ir şey yok tu r' dem ektedir. îb n -i R ü şt'e göre ise, m adem ki A llah

ÜÇ

TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

261

fiile kadir olm akta ezelidir, o halde, Allahın fiilinin âlemin varlı­ ğın a ezeli olarak taallûk etmesine mâni olacak bir şey yoktur dem ektir. Mesele tekrar şu soruya rucu etmektedir: Âlemin hâdis veya kadim olması caiz midir ? Eğer, akıl için bu karşıtlardan

9;12

birine v a k ıf olm ak imkânı yoksa, o halde, işitilerek gelmiş şeylere dönülsün v e bu meseleler akliyattan sayılmasın. lb n -i R ü şt'e göre Allah en iyi ve en üstün (efdal) fiili yapar. H er m evcudun fiili varlığından, o varlıkta bir noksan mündemiçse, veya ihtiyarından dolayı gecikir. Asıl, kadimden hâdis çıkar diyen kim se kadimin fiilini muztar vaz etmiş olur, böylece kadîm muh­ ta r olmamış olur. Netice itibariyle bu noktaya geliş münakaşaların neticesiz kaldığı v e lb n -i R üşt'e göre, metafiziğin imkânsız olduğu mânâ­ sına m ı gelm ektedir? Burada lbn-i Rüşt'e ait iki durum vardır: y a mesele gerçekten çözülebilir cinsten değildir, veyahut, tekfir endişesi yüzünden işitilerek gelmiş şeylere inanmaya davet etmek­ tedir. Her iki hal de lb n -i Rüşt'ün durumu Gazâlî'nin çıkış nok­ tasını tastik etmeğe müncer olmaktadır. Alemin kıdemi meselesinde Hocazâde'nin durumuna gelince: Meseleyi ele almadan önce, ilkin, aynca, failin her şartı tamam ol­ dukta, fiilin ondan geri kalıp kalamıyacağını incelemiştir; mesele, Allahın iradesini tarife bağlıdır. Ona göre şeriat sahipleri Allahın fiilinin Allaha lâzım olmadığım, bu hususta Allahın hür olduğunu kabul ettikleri halde, filozoflann Allahın kadir ve muhtar olduğunu tastik etmekle beraber, fiilin geri kalmasına cevaz vermezler, fail failiyitinde tam olduğu için, fiili gecikemez. Hocazâde filozoflann bu iddialarını şöyle karşdar: Vâcib-ul vucut mefhumu, müridin iki makdurdan birini iradesiyle seçmesi üzerine değil, müreccihsiz tercihin butlanı üzerine kurulmuş ur. İrade anlayışında, Hocazâde, mümkün itiraz ve cevaplan ortaya koyduktan sonra hasd olan durum filozoflann getirilen her itiraza verecekleri bir cevabı olduğu merkezindedir. Hocazâde irade anlayışını âlemin kıdemine bağlamadıktan başka “ biz, filo7 zoflann görüşlerini kabul etm iyoruz" diyerek iradeyi şeriat sa­ hiplerinin anladığı şekilde kabul eder. Hocazâde, âlemin kıdemini ikinci meselede incelemiştir. Fi­ lozoflara göre, âlem kadîm, şeriat sahiplerine göre hâdistir. Filo­ zofların delili şudur: Eğer, filemi yaratacak şartların hepsi ezelde

10

96

262

ÜÇ TE H ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASEBETİ

hasıl olmuşsa, âlem kadim olmalıdır H ocazâde, “ benzerden birini iradesiyle seçer” sözüne m ukabil, filozoflar namına mâkul itirazlar serdeder, hattâ, bunlara karşı sonuncu bir cevap vermemekle beraber başlangıçta belirtmiş olduğu irade anlayışım benimsemiş olduğu söylenebilir. Füozoflann anlayışına karşı “ âlem yaratılm azdan önce zaman var değildi, nasıl, âlem niçin, bu içinde bulunduğu mekândadır denilmezse, niçin bu zamanda yaratddı diye sorulmaz” dem ek suretiyle fazla bir şey beyan etmemiş, sadece, zamanın mahlûk olduğunu kabul etmekten ibaret ayn bir hareket noktasım benim ­ semiştir. Zamanın kıdem i v eya hudusu konusunda yapılmış olan münakaşalar birleştirici bir rol oynamam ıştır, zira, yapdan şey filozoflann hareket noktalan karşısına a y n bir hareket noktası koymaktır, önemli olan şey çıkış noktalarında iştirâki sağlamak olduğu halde, burada, her iki tarafın mebdeleri mümkün olduğu için zamanın kıdemi veya hudusu hakkında sonuncu hükm ü elde etmek imkânsız kalmaktadır, vaziyet antinomiktir. H ocazâde'nin filozoflara vermiş olduğu üçüncü vevap şudur: Âlemi icat hususunda gereken şeyler ezelî olsaydı, günlük hadi­ seler de ezelî olurdu, oysaki muhdestirler. Buna karşılık, H ocazâde, filozoflann ‘ illetler zinciri feleklerde son bulur, feleklerin aracılığı ile kadîmden hâdis çıkar; yoksa, kadîmden hadis çıkm az'' ceva­ bının kıdemi ispat etmediğini söyler. Dördüncü cevabma gelince: Âlemin ezelde vucudu memnu­ dur. Müessir, âlemin imkânım ihdas edebilir. Buna karşı âlemin imkânı ezelîdir, aksi halde inkilâp gerekir, tarzında yapdan itirazı “ imkânın ezeliye ti ezeliydin imkânım gerektirmez, birisinde ezel imkânın zarfı diğerinde âlemin vucudunun zarfıdır'' diyerek cevaplandım . Burada, Gazâlî münasebetiyle işaret etmiş olduğumuz önem­ li bir mesele vardır: Acaba müstahii olan bir şey mümküne döner m i? Dönerse, o takdirde düşüncenin gidişine itibar temin edecek bir dayanak noktası kalmaz. Bir şeyin var olması onun müstahil olduğuna değil gerçekleşmesinin yeter sebebi bulunmadığına da delâlet eder. Bu mesele metafiziğin âlem niçin vardır da yok de­ ğildir meselesidir. Hocazâde o noktayı filozoflann üçüncü delilin­ de mütalea etmeğe çahşmış, aym zamanda Gazâlî'nin görüşlerine de dayanmıştır: Âlem yaratılmazdan önce mümkün değildi sözü

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D t N

M Ü N ASEBETİ

263

filozoflan n zannettiği gibi, o halde, müstahildi fikrini tazammun etm ez. Bu sözün mânâsı mutlak vucut bakımından değil, sadece o vakitte var olması mümkün değildir mânâsmdadır. Hususinin imkânsızlığı umuminin de imkânsızlığını gerektirmez. Bu cevaba karşı ‘bir vakitte mümteni olan bir vakitte müstahii ise o takdirde, hâdiselerin müessirden istiğnası gerekir* tarzında kendisinin yap­ mış olduğu itiraza yine kendisinin cevabı, yani ‘ Gazâlî'nin dedi­ ği gibi, takdir edilen imkânlar vehmin işidir, dışarda varlıklan yoktur, o halde zamanın kıdemi gerekmez’ sözü belirttiğimiz n ok tayı ele alıp aydınlatmaktan uzaktır. Yoktan var etme fikri bir çelişme taşımamakla beraber, eğer mümkün, varlığı kadar yokluğu da eşit olm ak üzere, zihnen çelişme davet etmeyen şey, müstahii, varlığı imkânsız olan şey mânâsına geliyor ise, mümkü­ nün müstahile dönmesi akim alacağı bir şey değildir. Yukarda belirttiğim iz gibi bu önemli nokta Gazâlî'nin de gözünden kaçmış­ tır. Fakat, filozoflann iddia ettiği gibi i m k â n ın ezeliyeti varlığın ezeliyetini istilzam etmez. Bu hususa dair Hocazâde muhtelif misâller getirmiştir: Hareket ve ses gibi seyyal arızalann cüzleri dışarda içtim a etmez, daima yenileşir ve an içinde varhğa gelirler; mevcudiyetleri bir önceki an da var bir sondakinde yoktur; bu­ nunla beraber bu gibi şeylerde inküâp bahis konusu değildir. Hocazâde Gazâli’ yi bir noktada tenkit eder; ona göre Gazâlî’ ­ nin sözünde şöyle bir güçlük vardır: Bir şeyin imkânının mânâsı her türlü vucudu kabul eder demek değil, her hangi bir vucudu kabul eder demektir. Hocazâdeye göre imkânı ezelî olan şeyin vu­ cudu da ezelîdir görüşü üzerindeki anlaşmazlık iki türlü mümkün kabul etmekten ileri gelir: a. Îstidadî bir imkâna muhtaç olmaksı­ zın daima varhğa hazır olan ve mebdeden varhk alanlar, b. lstidadî bir imkâna muhtaç olanlar, bunlar, bir istidat beklerler Halbuki bize göre anlaşmazlık imkân tarifinden çıkmaktadır. Eğer imkân zıddı çelişme ihtiva etmeyen mânâsında sırf bir aklî form olarak düşünülür de muhtevaya bağlanmazsa, o takdirde, ezelî olarak mümkün olan şeyin var olmasına ne geçecek ne de geçmiçemiyecek bir durum hasıl olur. Âlemin kıdemine dair Hocazâde’nin filozoflardan getirmiş olduğu ikinci delil zamanın hâdis olmayıp kadîm bulunduğuna dayamr: a. Hareketin, içinde geçtiği ve azlık-çokluk kabul eden miktar zamandır, b. Babalık ve oğulluk münasebetindeki önce ve

264

ÜÇ TE H ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D ÎN

M Ü N ASEBETİ

sonralık da zamana delâlet eder. H ocazâde’ y e göre bu a ve b durum ­ ları itibarîdir, hariçte varlıklan yoktur. B u n oktada zamanın sübjektif ve objek tif anlayışlan karşdaşmaktadır. A risto'dan nak­ lettiği hale göre hareketin seyyal gibi olan cephesi zihne bağlıdır, fakat kat etmek mânâsı zihne bağh değildir. Zam an için de durum aynıdır. Zaman, eğer dışarda devamlı fakat kararlı olm ayan bir şey varsa onun devam ı ve kararsızlığı yüzünden hasd olur. Fakat

Hocazâde im tidat tem in etm ek için dışarda devamlı

fakat kararsız (gayn müstakar) bir şey olması gerekmediği kanaatm dadır; düşen damla ile hareket eden alevde olduğu gibi. A y m şekilde, mürurun beş türe hasredilmesini de kabul etmez. Görülüyorki, buraya kadar H ocazâde mesele karşısında ken­ dine mahsus bir durum takınmaktadır. Ancak, Gazâlî'nin takad­ dümün zaman! değil, fakat zatî olduğuna dair getirdiği delilden de aynca istifade etmiştir. Hocazâde âlemin kıdemine getirilen üçüncü delilde kendisinin mümkün ve im kân anlayışı verir: îm kân dışarda varlığı olm ayan akli itibarattandır. İmkânın, mümkünün mahiyetine lâzım olm a­ sının mânâsı şudur: Melzum zihin veya hariçte gerçekleştikte lâzım ona sabit olur. Yoksa, imkân varlığın ve yokluğun gerekmezliğidir diye tarif edilemez. İmkân zâtma nazaran vu cu t veya âdemi kabul etmedir. Bir şeyin bir şey olması için imkâm kâfi gelir. Tusî’ nin “ imkân her nekadar aklî bir şey ise de haricî bir şeye mütealliktir" sözünde haricî bir şeye taallûk eden imkân bir şeyin varlığının diğeri üzerindeki imkânıdır. Bir şeyin varlığının kendi­ liğinden imkâm haricî bir şeye taallûk etmez. Hocazâde filozoflann âlemin kıdemine dair dördüncü olarak maddenin kıdemi delilini getirir. îlkin, cismin sonsuz bölünebilme imkânı bir ilk madde gerektirir delilini cevaplandırır: Ciamin müfret cisimlerden terekküp etmesi niçin muhal olsun £ Görülüyor ki bu meselede Hocazâde Gazâlî ile lb n -i Rüşt arasın­ daki münakaşadan ne bahsetmiş ne de aynca lbn -i Rüşt'ün delil­ lerini değerlendirmiştir, sadece işaret ettiğimiz bir kaç yerde Gazâlî'den ya tenkit ederek veya onun delillerini zikrederek ve bazan ona dayanarak bahsetmiştir. Geri kalan cihetlerde filozof­ lar karşısında kendi hususî vaziyetini almıştır. Tusî den bahset­ mesi dikkate değer bir farkhlıktır.

ÜÇ TEH ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

FELSEFE-DtN M Ü N A S EB ETİ

265

2 — Â lem E be d Î d İb

a — Meselenin üç müeelife göre ayn ayn hülâsası 1 — Gazâlî'nin Tehâfütüne göre Filozoflan n âlemin, hareketin v e zamamn ebediyeti iddiaalan âlemin kıdem i meselesinin bir dalıdır. O meseledeki dört delili burada da aynen kullanırlar: 1. Âlemin illeti ezeli ve ebedî olduğu için âlem de ebedidir, y o k olmaz, zira, bu, iradeye tagayy ir gerektirir 2 . Âlem y o k olsaydı içinde yokluğu vuku bulan bir zaman gerekirdi. 3. Âlemin varbk imkânı ebedîdir. Ebu Huzeyl bunu kabul etm ez v e derki: Gaçmişte sonsuz devirler nasıl müm­ kün değilse gelecekte de değildir. Oysaki bu delil kuvvetli değil­ dir, zira, bir hâdisin başı olm ak gerektiği halde sonu olmak icap etm ez. Âlemin sonu olması da olmaması da caizdir. Bu iki müm­ künden hangisinin gerçekleşeceğine dair akıl değil şeriat hüküm verir. 4. H er y o k olan şey, üzerinde yok olacağı bir şeye muhtaçtır, onun için madde ebedidir.

79;i 80;2

81 ;5

Bu delillere verilen cevaplar da kıdem meselesinde olduğu gibidir.

81;6

Bu hususta filozoflann diğer deliDeri şunlardır: 1. G a lc n o s derki: Güneş y ok olm ayı kabul etseydi ufalırdı, ufalmıyor, o halde y ok olm uyor.

82;7

Bu delile iki bakımdan cevap verilebilir: a) Bu muttasd şartî 82-83;8 kıyastır, neticesi lâzım değildir, b) Güneşe küçülme, ufalma (zubul) ân z olmadığı nereden m alûm dur? Gözlemlerle denilirse bile kü­ çülmenin hissedilmeyecek kadar az olması mümkündür, oysaki gözlemler ancak yaklaşık miktarlara delâlet eder. 2. Âlemin yok 83-84;9 olmasının bir sebebi olmak gerekir. Bu sebep Allahın iradesi ola­ maz, zira, tagayyür gerekir veyahut Allahla iradesi aym şey olur. Kaldıki yokluk bir şey olmadığına göre nasıl fiil olabilir ? Âlem yok edildikte meydana gelen fiil nedir? Âlemin yokluğudur denemez, 85;11 zira, âlemin yokluğu bir şey değildir, onun için fiil denemez. Bu delile muhtelif islâm fırkaları cevap vermiş ise de, filozof­ lara göre, hepsi ayn ayn tenkide lâyıktır: 1. Muteziie’ye göre Allah filemi bir anda yok eder, yok etme ânında Allahtan sâdır olan fiil mevcuttur, bu fiil fenâ fiilidir. Fenfinın fenasını gerektiren bir zincir teşekkül etmez, zira fenâ kendim de ifna eder. Fenâ var

86-8713

266

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N ASEBETİ

olan bir şey olmadığına göre nasıl yaratılabilir? Neden kendi ken­ dine y o k olu yor? Y oklu k âlemin neresinde yaratılm ıştır? Alem varken ona yokluk nasd ân z olur, zıtlar içtim a eder m i ? Allah âlemi birden değdde kısım kısım y o k edem ez m i ? 2. Kerram îlere göre 87;14

y o k etme fiilini Allah kendi zâtında yaratır. O takdirde Allah hâ­ diseler mahalli olur, halbuki durum öyle değildir. 3. Eş'arilere göre

88*15

beka yaratmaması yüzünden y o k olurlar. Oysaki bu âlemde araz­ ların bekası görülebildiği gibi, b u görüşe bir bekalar zinciri gerekir.

88;16

4. Eş’ arilerin bir başka koluna göre cevherler Allahın onlarda artık ne fiil ne sükûnet ne birleşme ne aynlm a yaratm am ası ile y ok olur. Y o k etme bir fiil değil, bilâkis, bir fiilsizliktir.

90-91; 19

Filozoflann bu sözleri teker teker alımp cevaplandınlabilir, am a uzatmamak için şu kadarla yetinelim : Y o k etm e (idam) ve var etme (icat) de Allahın iradesi ile hasd olmuş fiillerdir. Allah istedimi var eder istedimi y ok eder, kudretinin yetkin olmasının mânâsı işte budur. FaUden sudur eden şey, evvelce var olm ayan bu adem (yokluk) dir. Suret ve arazların ânz olması gibi âdem de âleme ânz olur. Vuku bulan şey nedir diye ısrar etm ek yersizdir, zira, filozoflara göre, arazlar muhakkak surette zıtlan ile y o k ol­ mazlar, hareket veya göz bebeğinde hayalin teşekkül etmesinde olduğu gibi.

arazlar kendi kendilerine, cevherler ise Allahın onlarda artık bir

91-21 92;23 94.25

Meydana gelen şeyin kadîm irade ile vuku bulduğu kabul edildikten sonra vaki olan şeyin vucut veya adem olmasının bir önemi yoktur.

2 — lbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne göre Gazâlî âlemin ebediyeti hakkında filozoflann ilk iki delili üzerindeki sözleri doğrudur. Üçüncü delil hakkında söyledikleri şeyler 120;4 doğru değildir. ‘ Geçmişte vuku bulan her şeyin evveli vardır’ sözü bâtd bir hükümdür. Zira geçmişte vuku bulduğu halde başı olmayan şey vardır, başı olan şey vardır. Filozoflar devri harekette bir baş­ langıç vazetmediler, onun için bunlann bir sonu olduğunu kabul etmek mecburiyeti yoktur. Başı olan her şeyin bir sonu vardır, 120;5 başı olup ta sonu olmamak bilinen bir şey değildir. E bu Huzeyl 121;6 her hadisi fâsit saymakta filozoflarla birdir. Geçmiş ve geleceği varhğa girmiş ve girmemiş olma esasına göre ayırmak kanşıktır. Geçmişte olan şey zamana girmiştir, zamana giren şeyi zaman

119;2-3

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

267

iki yönden taşar, bu şey zaruri olarak sonludur. Zamanın geçmişte m ebdei (başı) yoktur, onun için sonsuz (gayn mütenahi) dur. Zamanla beraber olan şey hakkında zaman içindedir denilemez, eğer denilirse zamanın onu iki taraftan kuşatmış olması lâzım gelir. Fiilleri kendisinden geri kalmayan ezelî bir mevcudun fiil­ lerinin de ezel! olması yani geçmişe girmemesi lâzım gelir. Eğer girerse sonlu olur. “ Ezelîdir” sözü ‘ ‘ geçmişe girmiştir*' sözünün nefyidir. Başı (m ebdei) vardır demek geçmişe girmiştir demektir o halde, hem başı vardır hem de ebedîdir demek doğru olmaz. Her geçmişe giren şey varhğa girmiştir sözünün iki mânâsı vardır: 1. Geçmişe girmiş olan her şey varhğa da girmiş, dahil olmuştur. B u doğrudur. 2. Am a ezel! vucuda mukarin olan ve geçmiş bulu­ nan şey baklanda vucuda girmiştir denilemez. Zira “ ezelî vucuda m ukarindir” sözümüz “ girmiştir"* sözümüzün zıddınr. Mademki geçmişe girmemiştir o halde ezeli vucudun fiillerinin vucuda gir­ mesi lâzım gelmez. Bu ise ilk Mevcud-u EvveTe fiili ezeli olarak mümteni kılmaktır. Oysaki bu son derece hatadır. Âlemi şeriatın yaptığı gibi, hudus ile isimlendirmek eş’ arilerin hareketinden daha iyidir. Çünkü âlem fiil olarak muhdestir ama kıdemi tasavvur edilebilir. îşte bu yüzden âleme kadim demek islâm için zorlaştı, zira onlar kıdemden illetsiz mânâsım anladdar. Dördüncü delil şudur: Âlem yok olsa yok olanın üzerinde yok 124:13 olacağı bir maddeye ihtiyacı vardır, ancak suret ve arazlar yok olur. Filhakika, suretler teakubu bir yerde olur ve bu teakubun 125;14 faili ezeli olursa bu muhal değildir. Eğer bu teakup sonsuz yerler­ de veya nevice sonsuz suretlerde olursa ve bunlara ezeli olmayan bir fail vazedilirse, muhaldir. Çünkü bilfiil sonsuz kabul edilmiş olur. Âlemin ebediyetine dair filozoflann getirmiş olduklan delil126;16 (erin ilkine Gazâlî'nin yapmış olduğu “ güneşin miktan değişmemiş­ tir, öyle ise âlem fasit o lmamıştır** hükmünde şarti muttasdanm sonucu, ancak bir şartla lâzımdır. ‘ Yokluk muhakkak küçülme ile olmaz birden bire de olabilir' itirazını ele alalım. Bu lüzum eğer 127;17 y ok olma tabii mecrasında olursa sahihtir, kasrı olursa değildir. Semavi cismin tabii fesadı küçülmektir. Bu sözler burhan! değil

268 127;18

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

iknaîdir, mevsuk olam şudur: G ök fesat bulsa ya terekküp ettiği unsurlara fesat bulur veya suretim değiştirir. İkisi de m uhaldir; zira, a) unsurlar (ustukusat) cüzdür, göğe nisbetle y o k mesabesin­ dedir; b ) ortada altıncı bir cisim olm ak gerekirdiki b u ne sema, ne toprak, ne hava, ne su ve ne de ateştir.

128;20

Küçülmez sözü yakınî öncüllerden (evâil-i yakm iyye) değilse bile meşhurdur. “ Güneşin küçülmesini rasat v e his anlayam az” sözüne gelince, güneşin küçülmesi hissen anlaşdmasa bile bura* daki tesirleri ile anlaşılabilir.

129;21

131 ;25

Filozoflann ikinci delili failin fiilinin ademe taallûk edem iyeceği esasına dayanır. Âlemin hudusunu kabul eden kimsenin onun ademini de kabul etmesi lâzım gelir sözü her fırka için k ö­ tüdür. Çünkü icat bilkuvve vucuttan bilfiil vucuda çıkarmak, idam ise bunun zıddıdır. Mutlak icat ve idam da fiil ademe taal­ lûk eder, oysaki fiil ademe taallûk edemez, eğer ederse yokluk var­ hğa, varlık yokluğa inkilâp etm ek gerekecektir. B u hal zıtlar arasında bile son derece müstahildir. O halde im kân v e madde her hâdise lâzımdır. Birşey bizatihi kaim olunca onun için adem ve hudus mümkün olmaz.

135;32

Gazâlî mutezilîlerin idamı Allahın fenâyı yaratması şeklinde izah etmelerim reddetmektedir; onlann b u halleri reddedilmekten de fenadır. Zira fenâ, ademle eş anlamlıdır, eğer Allah ademi yarat­ mazsa fenâyı yaratmaz. Fenâ bir araz olsa mahalsiz bir arazın varlığı kabul edilemez.

135;33

Kerramîlerin idam ve icadı Allahın zâtmda var olmuş fiiller

135*34

olarak farzetmesine gelince: Onlarca fiilin failde meydana gelmesi tagayyür gerektirmez, zira fiil bir nisbet ve izafettir. İzafet v e nisbetin değişmesi zâtı değiştirmez. Onların fiil failin zâtı ile kaimdir sözleri hatalıdır. Faü ile m ef’ ul arasında mevcut bir izafet var­ dır, faile nisbetle fiil, mefûle nisbetle infial adını alır. Bunu ka­ bul etmeleri onlann Kadîmi muhdesin mahalli saymalannı ge­ rektirmez, ancak, Kadîmden daha kadim olan bir şeyin varlığı­ nı gerektirir.

136;36

Eş’ arilerin “ arazlar kendiliklerinden fena bulduğu halde, cevherler onlara ilâve edilen beka üe bakidir” sözünü Gazâlî “ bu fasittir, hem günlük hâdise, hem de Allahın sıfatlanmn ilâve bir beka ile bâki olmalan bakımından fâsittir” tarzında cevaplandır-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBET)

269

m aktadır. B u söz son derece düşüktür. Eskiler her ne kadar var-

İ37;37

lıklan daim ! bir seyelan içinde kabul ediyorlarsa da bu fikrin ihtiva etm iş olduğu muhaller sonsuzdur. Eğer bir şey kendi kendisini nefyediyorsa nefyetm iş olduğu şeyle vucut buluyor demektir; vucut fenanın zıddı olduğuna göre, bu, müstahildir. İşte o yüzden, mev­ cu t olan bir şeyin fenası tasavvur edilemez. Her mevcut varolmak yönünden bâlddir; ona ilâve bir beka ile bâki kalmasına ne gibi

138;39

bir hacet olduğunu bilm ek isterdim. Dördüncü fırkanın “ arazlar kendiliklerinden cevherler fiil* sizlikten y o k olurlar" sözünü ele alalım: Arazlar iki zamanda baki kalmazlar, onlann cevherdeki vucudu cevherin bekası için şarttır diyen kimse sözündeki çelişmenin farkında değildir. Cevher arazın vucudunda şarttır, araz da cevherin vucudunda şart olunca cevher kendi kendisinin vucuduna şart olmuş oluyor, halbuki, bir şey kendi varlığının şartı olamaz; üstelik, iki anda sabit kalmayan şey sabit kalan bir şeye nasd sebep olabilir? Bunlann hepsi heze­ yandır. H eyulâ vazetmeyen kimsenin mevcudu muhakkak surette basit olarak vazetmesi lâzımdır. Basit ne yok olur ne de tagayyür eder.

138;40 139;41

139;42

‘Adem in Allahtan suduru onun kudretine muzaf olmasıdır'

141 ;45

sözü safsatadır. Zira filozoflar müfsidin ifsadı de ademin vuku bulacağım kabul ederler, ama, müfsidin bu fiili ademe adem olarak evvelen v e bizzat taallûk etm ez; ancak, bilfiil vucudu bilkuvve vucuda çıkarmak yönünden taallflk eder; failin fiili ademe ikinci olarak ve arazen taallûk eder.

141 ;46 142;47

Gazâli’ nin “ filozoflarla, arazlara ademin ânz olmasını reddeden kimse arasında ne fark v a rd ır?" sorusunun cevabı şudur: Füozoflar ademin vukuunu inkâr etmezler, ancak onun evvelen ve bizzat vukuunu inkâr ederler.

142;48

Bu sorusuna filizoflardan getirmiş olduğu “ var olanın yokluğunu kabul etmeyiz, yokluğun mânâsı zıtlann değişmesidir" ce­ vabı fâsittir. Zira onlar ademin failden dolayı ânz olduğunu d eğil, ademin kastı evvel ile oluşunu reddederler. ‘ Siyahın yokluğu ânz olmuştur’ hükmü makuldür, bu ânz oluş arazendir. Çünkü Kadir vucudun kendisini yokluğun kendisine çeviremez. Bir madde vazetmeyen kimse failin fiilini evvelen ve_bizzat ademe taallûk ettirmek zorunda kalacaktır. İşte bütün

] 43;49

144-53

270

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

bunlardan dolayı eskiler madde ve suret gibi iki mebde kabul etmişlerdir. Gazâlî’nin ‘ Filozoflara göre zıddı ile değil mutlak yoklukla yok olan arazlar vardır, hareket gibi; o halde hâdis olan bir şey kadim irade ile hâdis olmuşsa bunun adem veya vucut olması arasında fark yoktur’ sözünü alalım. Bilâkis çok şiddetli fark var­ dır. Eğer, sudur veya hudus bilkuvve vucuttan bilfiile döndürmek mânâsmda alınırsa o zaman sahih olur. Filozoflara göre mümteni olan şey âlemin suret değiştirmesi değil, onun sırf hiçliğe dönmesi­ dir. İşte bu kitapta hep bu neviden sözler vardır. Onun için ismine ya Mutlak Tehâfüt Kitabı veya Ebu Hâmid'in Tehâfütü demeli­ dir, yoksa Filozoflann Tehâfütü ismini vermemelidir. İsimlerin en uygunu Sözlerin Doğru Olamyle Tutarsız Olanını Ayırmak

145;55

145;56

146;47

) tır.

3 30

31

— Hocazâde'nin Tehâfütüne Göre

Âlemin ezeliyetinde söz konusu edilen dört delil biraz değişiklik­ lerle burada da caridir: 1. Âlemin icadına taallûk eden her şey ezelde hasd olmuştur. Eğer âlem yok olursa Kadîm y a durumunu değiş­ tirmez o takdirde malûl illetten tahallüf eder, veyahut değiştirir, bu ise tagayyür' gerektirir. Bu haller ancak fail, icabî fail olduğu vakittedir: eğer fail muhtarsa iradesi taallûk etmeyince âlem yok olur. 2. Eğer zaman var iken yok olsa, yokluğu ile varlığı arasında sonra ve Öncenin içtima edemiyeceği bir uzaklık kalır, zamam yok­ tur derken varolarak kabul etmiş oluruz zamanın yok olması müs­ tahildir, zaman harekete bağlıdır, hareket cisme bağlıdır, o halde âlemin ebediyeti gerekir. 3. Bu delil âlemin ebedî olarak mümkün olmasına dayanır. 4. Bu delil imkânın maddede bulunması gerek­ tiği fikrine istinat eder. Gazâlî bu meselede filozoflann iki delilini nakletmiştir: 1. Güneş yokluğu kabul etseydi küçülütdü. Buna cevap olarak yok olmanın şartı küçülmek değildir, üstelik, rasatlar takribidir de­ miştir. Bir şey yok olmuşsa bir sebebi vardır. Bu sebep kendisi olamaz ne de bir irade olabilir, zira ona tagayyür gerekir. Fakat sebep zât olabilir, öyleki bir zamanda varlığım bir başka zamanda yokluğunu gerektirmiş olur. Ademin âlemin zâtında yaratılması zıtlann içtimaim gerektirmez; zira, burada kastedilen şey bekaya

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

271

münafi olan şeydir. ‘ Yokluğun sebebi, şartın zevali olamaz zira teselsül gerekir* sözünü kabul etmiyoruz; zira bu şart hareket de­ virleri gibi, birbirinin yerini tutan ve kendiliğinden baki kalmayan arazlardan olabilir. Şart son bulunca meşrut da son bulur. Buna karşı ‘ hareketin varlığı mahalline mevkuftur, eğer hareketin ma­ hallinin şartı o hareket olsa buna devir gerekir' dendebilir. Fakat bize göre devir gerekmez. Çünkü arazların mahallerine ihtiyacı bekaları için değil varlıkları içindir. Üstelik bütün bunlar bâtıl olsa bile ademin sebebi irade olabilir. Bu tagayyür gerektirmez, zira, irade bir olduğu halde taallûkları çoktur. ‘ Failin eseri adem olamaz* denilebilir. Eğer adem devamlı ise bu doğrudur, fakat, hâdis olan adem için doğru değildir. İradenin ademe taallûkunun mânâsı artık âlemin varlığına taallûk etmedi demektir. Vaziyet tıpkı arazlarda olduğu gibidir. Buna karşı araz­ larda yok olma değd fakat zıtlann ânz olması bahis konusudur denilebilir ise de bu kabul edilemez, zira, bir zıddı gelmezden önce orada bir araz bulunmaktadır. Zıddı geldikte ya zıtlar içtima ede­ cektir veya birinci yok olacaktır, üstelik, hareket gibi, zıddı ol­ mayan arazlar da vardır.

32

b — Meselenin Tahlili Sadece Allahla âlem arasındaki meseleler gurubunun en önem­ lisi değil fakat, aym zamanda Tehâfütlerin de en önemli meselesi olan âlemin kıdeminin tamamlayıcısı, âlemin ebediyeti meselesi­ dir; Öyleki bunu ayn bir mesele olarak mütalea etmemek lâzımdır. Zira bahis konusu olan deliller Tehâfüt müelliflerinin de belirt­ mekten geri durmadıkları gibi, bâzı ilâvelerle, burada da kullanı­ labilir. Gazâli âlemin kıdemi delillerinden üçüncüsünü zikrettiği es­ nada Ebu Huzeyl'in “ nasd geçmişte sonsuz devirler müstahilse gelecekte de müstahildir” den ibaret olan delilini kuvvetli bul­ maz; zira bir hâdisin başı olmak gerektiği halde sonu olmak gerek­ mez, sonu olur veya olmayabilir; hangisinin gerçekleşeceğini şeriat tâyin eder. lbn-i Rüşt onun bu mütalealanm doğru bulmaz. Ona göre mâzide vuku bulan şeyin başı olmak gerekmez, eğer bir şeyin mâ­ lide başı varsa muhakkak onun sonu da olmalıdır, zamana dahil olmuş olan şeyi zaman iki yönden taşar ve bu şey zaruri olarak

80-2

221:6

272 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

128;20

82 - 83;8

sonludur, mütenahidir; zamanın geçmişte başı olmadığı için son­ suzdur, mütenahi değildir. Eğer Gazâlî hâdis ile zaman içinde bir başlangıcı olan şeyi kastediyorsa tbn-i Rüşt'ün ona yapmış olduğu itirazlar isabetli­ dir, fakat bize göre, yukarda âlemin kıdemi meselesinde de belirt­ tiğimiz gibi 280 hâdis sözü ile iki taraf aynı şeyi kasdetmemektedir. Gazâlî hâdis ile daha ziyade halk mânâsım kasdettiği halde, lbn-i Rüşt zamanda vuku bulmayı kasdeder. Fakat Gazâlî'nin “ bir hâdisin başı olmak gerektiği halde sonu olmak icabetmez" sözü hâdisten halk mânâsım kasdetse de etmese de isabetsiz değil­ dir, zira akd için başlayan şeyin bitmesi gerektiğine dair bir zaru­ ret yoktur. Bu iki meselede de bütün güçlükler, yoktan varetmek veya yok iken var etmek mânâsında olmak üzere yaratmak mefhumunu ihdas etmek mefhumunun yardımı ile meşrulaştırmak ve temel­ lendirmek istemekten deri gelmektedir. Durum netice itibariyle, açıkça ifade edümemekle beraber, ihdas ve halkın telif edilemiyeceğine müncer olmakta ve bu ikisi iki ayrı hareket noktası olarak kalmaktadır. Bununla beraber Gazâlî'nin filozoflan tekfir ettiği üç meseleden ilkinin kıdem meselesi olduğu ve İbn-i Rüşt'ün de âleme kadîm demenin islâma zor geldiğini çünkü kıdemden illetsizi anlamış olduklanm zikretmiş olduğu hatırlanmalıdır. Âlemin ebediyetine dair Galenos'tan getirilen “ güneş yok ol­ mayı kabul etseydi ufalırdı" delilini Gazâlî iki noktada tenkit eder: a. Bu, muttasıl şart i bir kıyastır, neticesi lâzım değddir. b. Güneşe küçülme ânz olmadığı eğer rasatlarla biliniyorsa, rasat­ lar ancak yaklaşık değerler verir. lbn-i Rüşt delilin burhanî değil iknaî olduğunu “ ufalmaz" sözünün yakîn öncüllerden olmayıp meşhur bulunduğunu söy­ lemekle Gazâlî'nin ilk itirazım teyit etmektedir. Gazâlî'nin ikin­ ci itirazı rasatların değerine dairdir; fakat tecrübî metot ve müşa­ hedenin tenkidine yöneltilmiş olan bu önemli itirazı değeri üe orantıh bir şekilde cevaplandırmamış olması lbn-i Rüşt'ün aley­ hine kaydedilmek gerekir. Çünkü, Gazâlî'nin “ matematik ilimler’ ’deki kesildiğin tecrübe tarafından temin edilemiyeceğine dair olan bu işareti dikkate değer olmasına rağmen, lbn-i Rüşt onun önemi üzerinde durmamıştır. 380 Bk. S. 253.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ 273

Âlemin ebediyetine dair filozoflardan getirmiş olduğu “ adem bir şey değddir, nasd fiil olabilir?** itirazına karşı Gazâlî yine temel mefhumu olan irade mefhumuna dayanmaktadır: İdam (yok etme) da icat gibi Allahın iradesi ile hâsıl olur. Allah istedi mi var eder istedimi yok eder, kudretinin yetkin olmasının mânâsı işte budur. GazâU*ye göre, meydana gelen şeyin kadim irade ile vuku bulduğu kabul edildikten sonra vâki olan şeyin varbk veya yokluk olmasının önemi yoktur.

90;91

Bu meselede meydanda olmamakla beraber temel olarak ele alman imkân mefhumuna dayanmış bir irade anlayışına malik olduğunu bildiğimiz Gazâll’nin durumu teolojiktir. Çünkö isterse yapar istemezse yapmaz mânâsına gelen ve kökü Kur'anda olan irade tarifine dayanmaktadır. İkinci delilin esasının failin fiilinin yokluğa taallûk edemiyeceği fikrinin teşlûl ettiğini söyleyen lbn-i Rüşt'ün ihdas de halk 142;47 arasındaki tercih bakımından durumu sarihtir: Mutlak icat ve idamda fiil ademe taallûk eder, oysaki, fiil ademe taallûk edemez; eğer ederse, yokluk varhğa varlık yokluğa inkilâp edecektir. Hal­ buki filozoflara göre, zıtlann bile inkilâbı tasavvur edilemez. Ka­ dir, vucudun kendisini yokluğun kendisine çeviremez. Bir madde vaz etmeyen kimse, failin fiilim evvelen ve bizzat yokluğa taal­ 143:49 lûk ettirmek zorunda kalacaktır; işte bütün bunlardan dolayı eskiler madde ve suret gibi iki mebde kabul etmişlerdir. Vaki olan şeyin vucut veya adem olması arasında çok şiddetli fark var­ dır. Sudur veya hudus bdkuvve vucuttan bUfide döndürmek mâ­ nâsında alınırsa, o zaman sahih olur. Fdozoflara göre mümteni olan şey âlemin suret değiştirmesi değil, onun sırf hiçliğe dönmesi­ dir Görülüyorki lbn-i Rüşt varlığı ve onun kanunlarını dini an­ layışa karşı müdafaa etmektedir. Mutlak var etme (icat) ve mut­ lak yok etme (idam) filozoflar için mümkün değilse, acaba lbn-i Rüşt için durum nasd telâkki edilmektedir ? Gazâlî'nin tekfir mese­ lesine temas dahi etmediğine, aynca, ret veya tasdik yollu fikrini bddirmediğine göre onlarla aym görüşü kabul ettiği söylenebilir. Netice itibariyle, yapdan münakaşalann sonunda, iki taraf da kendi hareket noktalarına geri dönmektedirler. Hocazâde’nin bu meseledeki durumu işleyiş, itiraz ve cevap­ landırmalarında bazı özellikler arzetmesine rağmen, Gazâli’nin Ftlsrfe-Din F. İt

274

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

plânı dışına çıkmış olduğu söylenemez. İlâve etmek lâzımdırki burada da, Hocazâde, îbn-i Rüşt'ün ne kendisinde ne de itirazlanndan bahsedip değerlendirmiştir.

3-

ÂLEMİN BİR YAPICISI (SAlfİİ)

VARDIR

a ) Meselenin üç M üellife Göre A y n A y n Hülâsası 1 — Gazâlî''nin Tehâfütüne Göre 94-95;1

Filozoflann bu âlemin bir yapıcısı (sanii) olduğuna inanmalan onlarm görüşlerine üç yönden uymaz: Fail, fiil, ve faü-fiil nis­ beti bakımından.

Ifpl

1. Fail denildiği vakit mürit ve muhtar yani istediği şeyi bden ve yapan bir fad hatırlanır. Asd faü budur; o yüzden, “ tabii olarak 99;9 yaptı” sözü çelişiktir; “ ihtiyar ile yaptı” sözü ise bir tekrardır; 100;11 eğer, fiil yapılmışsa, iradî olarak yapılmıştır; eğer, tabiî olarak ya101;12 pılmışsa, o hakikaten fid değil, ancak, mecazen fiildir, meselâ ate101 ;13 şin ısıtmasında olduğu gibi. Eğer, bir insan bir kimseyi ateşe atar­ sa, yakmanın faili ateş değd, o insandır. Yani katd ateş değddir, İrade de fid yapmayan bir fade fad ismi ancak mecazen verilir. 102;15 Allah bu âlemi iradesiyle yaratmayınca, hakikî değd, ancak, meca­ zî olarak fail olduğu kabul edilmiş demek olur. ‘ Nasd, güneş yok olduğu vakit, ışıklan da yok olursa, Allah yok olduğu vakit bu 103;6 âlem de yok olur, o yüzden Allah bu âlemin hakikaten failidir' tarzında verilecek cevap durumda bir değişiklik yapmaz, zira, hakikî fad ancak, iradesi de fid yapandır. Bu meseleden maksat, filozoflann sadece, fad ismini telâffuz etmekle yetinip mânâyı bıraktıklarını göstermekti, o da hasd olmuştur. 103-104;8 2 . Hakikî fiilin mânâsı ihdastır, yoktan var etmedir. Fdozoflara göre, âlem kadîm olduğu yani daima varlıkta bulunduğu için, ihdas edilmemiş demektir, o halde, âlem Allahın hakikî fiili ola­ maz, ancak, mecazen fiili olabilir. Fdozoflarm delili şudur: Failin fiili ancak varhğa taallûk eder, yokluğa taallûk etmez. İcat keli­ mesinden maksat icat edenle edden arasında bir nispettir, bu nis­ pet ve irtibat devam ettiği müddetçe vucut devam eder, irtibat 105-106;21 kesilirse vucut yok olur. Allahın yaratıcı olması bina ustası de bina arasında mevcut nisbet gibi değil, sadece, AJilahla âlem arasında devamlı bir nisbet ifadesidir. 108;25

Bu deld Allahın âlemin hakikî faili olduğunu göstermemek­

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

275

tedir. Zira hakikî fül yoktan var etmedir, bunun dışın da olan her hangi bir şeyin fid olduğunu iddia etmek mücerret bir iddiadır

109;28 I

veyahu t fid kelimesini mecazi olarak kullanmaktır. 3. Fail de fid arasında m evcut olan bir şarttan dolayı, filozof-

110;29

lara göre, âlemin Allahtan sudur etmemesi lâzımdır. Zira, birden ancak bir çıkar. Allah birdir, oysaki âlem çokluk ve çeşitliliktir. F dozoflar Allahtan âlemin b u çeşitlilik ve çokluğu de değil, fakat teker teker v e sıra de çıktığı iddiasındadırlar. İlkin, Malûl-u Evvel sonra, sırasıyla diğer Akıllar ve varlıklar çıkmıştır. Birden ancak bir çıkar esasına sonuna kadar sadık kalındığı vakit, filozoflann bu âlemde birliklerden meydana gelmiş olan heT hangibir bütünü kabul etmemesi lâzımdır. Zira birden daima

111-112;33

b ir çıkarak, varlıklar,bir üstteki bir alttakinin sebebi olacak surette b ir şerit m eydana getirir, bu şerit aşağı doğru artık malûlü olmayan bir malûle y ukanya doğru da illeti olmayan bir illete ulaşır; oy ­ saki, filozoflar, meselâ ruh v e bedenden mürekkep olan insan, heyulâ v e suretten mürekkep olan cisim gibi bir takım terkipler kabul ederler. B u terkipler nasd hasd olm uştur? Tek illetten de­ nilirse, birden ancak bir çıkar hükümleri bâtd olmuş olur; mürekrekkep bir illetten denilirse, o takdirde sual bu mürekkep illete çev­ rilir: basit bir illet bulununcaya kadar sondur.

112;34

F dozoflan n âlemin Allahtan ne şekdde sudur ettiğini açık116;41 lamak için teklif edden dokuz felek ve On A kü görüşü 281 ta­ mamen tahakkümdür, rüyada görülse inandmaz, karanlık üstüne karanlık dâve etmektir. F dozoflann Malûl-u Evvelde iddia ettikleri yönlerden kesret 117;42 gerekmesine bir çok bakımlardan itiraz eddebilir: 1. Filozoflara göre, Malûl-u Evvelde kesret hasd eden cihetlerden birisi onun mümkün-ül vucut olmasıdır, bu bakımdan ondan felek cirmi hasıl olur. Eğer, mümkü-ül vucut olmak kesret hasd ediyorsa, vâcib-ul vucut olmak da kesret hasd etmeli ve EvveVde kesret meydana gelmelidir, oysaki filozoflar Em eri basit kabul ederler. 2. Onlara göre, Malûl-u EvvelTin mebdeini düşünmesi yüzün118-119;45 den kesret hasd olur. Eğer, Malûl-u Evvel kendi zâtım düşün­ mekle kesret gerekiyorsa, bu, kendi zâtım düşünen Evvel için

m Fasla bilgi için Bk. Tuh., S. 114, 115, 116.

276

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

119;46

de varit olmalıdır. Kesret lüzumundan kaçm ak için Allahın sa­ dece kendi nefsini bddiğini iddia edenler olm uştur; fakat, lb n -i Sinâ ve taraftarları bu fikrin şeriat aleyhine taşıdığı neticelerden

121 ;48

kurtulmak için Allahın gaynm cüzî olarak değd, külli olarak bddiğini kabul ettiler. Oysaki Allaha dair olan meseleler insan gücünü aşar.

121;49

122,53

I24;55

125-126;59

127;63

129-120;67

Evvel ancak kendi nefsini bddiği takdirde kesret lüzumu orta­ dan kalkar; zâtım düşünmek suretiyle mebde olduğunu idrâk eder ve böylece kesret hasıl olur tarzında verilecek olan bir cevabı şöy­ le karşdamak mümkündür: B u vaziyet ona bir illetle m i yoksa dletsiz mi hasd olu r? Bir illetle lazım geldiği iddia edilemez, zira, illet EvveVdir, Malûl-u Evel ise malûldür ve birden ancak bir çıkar prensibine göre, EvveVden ancak Malûl-u Evvel çıkmıştır, başka bir şey çıkmamak gerekir, llletsiz gerektiği de iddia edilemez, zira o takdirde EvveV den sebepsiz yere bir çok varhklann çıkmasına bir engel kalmaz. 3. Malûlün kendini düşünmesi üçlü bir kesret değd, daha fazla bir kesret gerektirir. Zâtı, kendini bilmesi, kendiliğinden mümkûn-ül vucut ve başkasıyla vâcib-ul vucut olması beşli bir kesret gerektirir. 4. Onlarm zannettikleri gibi Malûl-u EvveVe sadece üç yönden değd, birçok yönlerden kesret gerekir: a) Malûl-u Evvelden hasıl olan ilk semavî cirim madde ve suretten ibarettir. Bu madde ve sure­ tin her birine bir mebde lâzımdır, b) Cirm-ul Aksâ belli bir büyük­ lüktedir; olduğundan ne daha büyük ne de küçük olabilir; o halde, onu bu miktar üzere belirleyen bir muhassis gerekir, e) Felek-ül /İksâ’ mn diğer noktalarının değd de o belli noktalan nin kutup olarak belirlenmesinin sebebi nedir? Eğer Malûl-u EvveVe böylece çok sayıda kesret gerektiği kabul edilirse, bütün varhklann bir aracı olmaksızın ondan sâdır olduğu kabul edilsin. Zira, ilk MalûVe lâzım olan şeyin iki veya üç oldu­ ğuna karar verildikten sonra, bu sayının daha da deri götürülme­ sinde ne mahzur vardır? 5. Malûl-u EvveV1in mümkün-ül vucut olmasından dolayı Felek-ül ^ksâ’ mn cirmini gerektirdiği iddiası yerinde değddir; zira o ikisi arasında Öyle bir bağ yoktur; bir insanın mümkün-ül vucut olması, nasd, Cirm-ul Aksâ1nin varlığına sebep olmazsa, Malûl-u EvveVde de durum aynıdır.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

277

Filozoflar ‘ ‘ bizi bu noktada reddettiniz, sizin fikriniz nedir?”

130;69

diye soracak olurlarsa, cevabı şudur: Maksadımız, filozoflann dâvÂlannı alt üst etm ekti o da hasd olmuştur. Getirmiş olduklan deldler kesin değddir; ‘ birden çoğun çıkması ve Allahın sıfatlanmn bir olması muhaldir', sözlerinin her ikisi de bâtıldır, zira müstahii olduğunda bir zaruret yoktur, ancak, bu haberlerle gönderilmiş olan nebderin söylediklerini kabul etm ek lâzımdır. 2 —

îb n -i R ü şt'ü n T eh âfü tü n e G öre

Gazâll’ nin “ fad hakiki fail ise mürit ve muhtar olmalıdır” sözü kendiliğinden bilinir bir şey değddir. Ortada iki nevi fad görm ekteyiz: a) Ateş gibi, daima bir tek ve aynı fiili yapan, b) zıtlan

147;1 147;2

yapabden mürit fail. Filozoflara göre, Allah bu iki sıfattan da münezzehtir. Mürit murattan yoksuldur, irade tagayyürdür, Allah bunlardan münezzehtir. Allahın fail ve mürit olduğu cihet burada açıklanamaz, zira onun iradesine benzeyen bir şey yoktur. Allah insanın iradesine benzemeyen bir irade de mürittir. Gazâli’ nin ‘ Fad kendisinden fiilin irade de çıktığı faddir, filozoflara göre âlem Allaha zaruri olarak lâzımdır’ sözünün iki kısmı vardır: 1. Fad sebepler ancak iradeli olanlardır, tabii olanlar fad sebep değddir. 2. Gölgenin şahsa lâzım olması fiil değildir. Bunlar yanlıştır. Zira filozoflar dört sebep kabul etmişlerdir: fail, mad­ de, suret, gaye. Fad başkasını kuvveden fide çıkarandır, bu bazen iradi bazen de değddir. Allahın failiyeti insamnkine benzemez. Onda kudret, irade, hikmet aym derecededir. Allah irade ettiği zaman kadirdir, fid ondan zaruri olarak değd, fazlından dolayı çı­ kar.

I49;5 149;6

150;7

Terkip iki çeşittir: 1. Mürekkeplerin vucuduna zait bir mânâ151;10 da olan terkip, 2. Madde-surette olan terkip. Sonuncu terkip var­ lıklarda unsurlardan öncedir. Terkibin illeti olan cüzlerin varlı­ ğının da illetidir. Allah âlemdeki terkibin illetidir, o halde, âlemin failidir. Fdozoflann görüşü işte budur. Gazâlî’ nin ‘ her şey kendiliğinden vâcib-ul vucut değildir, 153;12 başkasıyla vâcib-ul vucuttur; işte buna mefûl bunu yapana fail diyoruz cins ayırmıyoruz” diye filozoflardan getirmiş olduğu cevap 153:13 kendiliğinden bilinir bir şey değddir. G a z â ll’ n in ‘her se b e b e fa d , h e r seb e p le n m işe m efû l d e m iy o r u z ; b ö y l e o ls a y d ı, ta şın fiili olurdu*

sö z ü n d e b irin ci kısım d oğ ru d u r,

1S4;14

278

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

ikinci kısım değildir, zira ateş bilkuvve olan şeyi bilfide çıkara­ bilir, failin vasfı budur, eğer cansızlar bunu yapıyorlarsa tam faddirler. Onun, failin mürit olan v e olm ayan diye taksim eddm esini 156;19

uygun bulmaması doğru değildir. Zira, irade de olan fid âlimi ifade eder, ama, fiilin bölünmesi ilm i tazam mun etm ez. F ad başkasını, bilmeksizin, yokluktan varhğa çıkarabilir.

157;23

Onun zannettiği gibi, “ tabiî olarak y ap tı” sözü “ yaptı” sözü de çelişik değddir. Tabiî olarak yapan teşbih de fad değddir, tam mânâsıyla faddir. Faili iradeli ve tabiî diye ayırm ak müşterek isim taksimi değd, cins taksimidir, iradesiyle yap tı sözü gözü de baktı sözüne benzetdemez. Zira tabiî olarak yapan da hakikî faildir, irade de yapan da hakikî faddir. Eş’ arîler için, asd, bunun tersi

158;24

gerekir: Tabiî olarak yaptı sözünü gözü ile baktı sözüne benzet­ meleri lâzımdır. Zira, onlara göre, insamn iktisabı ve müessir fiili yoktur. Onlarm, görünürdeki fad h a k k ı n d a bu şekdde hüküm

158;25

vermişken, gaiptekini nasd olupta iradeli olarak kabul ettiklerini bilmek isterdim. Gazâlî’ nin ‘ ateş yakmanın faili olarak alınamaz, ateşe atan

156;20

160;28

160;28

160 ;30

162;33

162;34

kimse fad sayılır’ ' sözü karıştırmadır. Zira, hiç bir kimse fadi ateş e nisbet etmez. Fiil, İlk Muharrikte nisbet edilir. Fdozoflar Allah hakkında mutlak olarak mürit değddir demezler, ancak, onun in­ san iradesine benzeyen bir irade de mürit olduğunu kabul etm ez­ ler. Gazâlî’ nin ‘ Allahın fad olmasıyla O’ nun başkasının sebebi olduğunu kastederiz, O’ nun varlığı tasavvur olunmasa âlem de y ok olur’ diye filozoflardan getirmiş olduğu cevap fenadır. Zira, o takdirde, filozoflann EvveVin suret tarikiyle her hangi bir şekd­ de her şeyin mebdei ve nefsin de ceset için mebde olduğunu ka­ bul etmeleri lâzım gelir; oysaki filozoflann hiç biri öyle bir şey söylememiştir. O bakımdan Gazâlî’ nin ‘ itikat ettiğiniz müslümanhğa aylandır’ demesi doğru değddir, zira filozoflar onun söylemiş olduğu şeyleri söylememişlerdir. Gazâlî’ nin ‘ âlem filozoflara göre kadîmdir, daima vardır, o halde faili yoktur’ ifadesini alalım. Alem y a kendiliğinden kadîm olur veya hudusta daimî olmak yönünden kadîm olur. Fdozoflar İkinciyi kabul ederler, o bakımdan, âlem Allahın ihdas ettiği bir şeydir.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

279

Gazâlî’ nin filozoflardan ‘ fad hâdis olma yönünden ya vucuda

162;35

v e y a ondan ön ce gelen ademe taallûk eder. Oysaki, ikisine de ta­ allûk edemez* diye getirmiş olduğu deld îb n -i Sinâ*mndır ve sofistiktir. Buradaki galat, failin fiilinin bilfid vucuda taallûkunu

I63ı36

kabul etm emekten ileri gelir. Ancak, kendisine ademin mukarin

164^37

olduğu vucut bir muhdise muhtaçtır. Bu çekten kurtulmak için âlem varlığına adem iktiran etm ede ezelidir demek lâzımdır, tıpkı harekette olduğu gibi, hareket daimi bir muharrike muhtaçtır. F ilozoflar, Âlâ alemin Allahla olan durumunu işte böyle telâkki

164:38

ettiler. Masnuat ise bir kerre yaratıldı mı, o artık, kendi kendine var olm akta devam eder. Gazâli*nin ‘ icat eğer, icat eden bir faille icat edden bir mefûl

165;39

gerektiriyorsa, icadın ancak var olana taallûk etmesi lâzım gelir, işte o yüzden, Allah âlemin ezeli ve ebedî failidir, âlem de Allahın ezelî v e ebedî fiilidir, Allahın bu irtibatı kesilirse, âlem de var ol­ maktan kesilir, diye getirmiş olduğu cevabı ele alalım. Eğer, mucidin mucedi olması kendi zâtına zait ise, o zaman nisbetin kalkması vucudun ortadan kalkmasını gerektirmez. Eğer değilse, o takdir­ de, îb n -i Sinâ*mn dediği bu söz doğrudur.

166;40

Fakat, âlem izafet babında değil, cevher babında bir mev­ cuttur. Sinâ*mn bu sözü ancak semavî cisimlerin suretleri hakkında doğru olabilir. Buna karşı Gazâlî’ nin vermiş olduğu cevap tama-

167;42

men doğrudur: Fid fade ademi cihetinden değd, hudusu cihetinden taallûk eder. Failin fiili olması için vucudun un ademle mesbuk olması şarttır. Vucudu ademle mesbuk olmayan bir vucut failin fiili olamaz. Fakat filozoflar, cevheri fasıllan hareket olan varlıklar t esbit ettder: Gökler ve onun altındakderin vucudu da hareketle kaimdir. Bu böyle olunca, bu varhklann hudusta daimi olmalan icabeder. Eğer, âlem bu çeşitten olmasaydı, bir kerre var olduktan sonrra, artık Allaha ihtiyacı kalmazdı. O halde, âlem iki yönden fade muhtaçtır: 1. Alemin cevherinin hareketle kaim olması, 2. Âlemin sureti m uzaf tabiatmdandır, keyfiyet tabiatından değddir. 4Eğer, failin fiille beraber bulunması gerekiyorsa, fad kartfar» ise fid de kadîm, hâdis ise hâdis olur, suda hareket eden el de suyun hareketi gibi* diyerek Gazâlî’nin filozoflardan getirmiş olduğu

167;43

168:44

168;5

280

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

cevap muharrikle beraber olan hareket için doğrudur, hareket ve sükûnetle alâkası olm ayan şey için doğru değddir. 170,48

‘ Biz, ancak, fiilin kadim olmasını muhal buluyoruz, çünkü, yoktan hâdis olm ayan şeye fiili dem ek mecazendir’ sözünde filo­ zoflann Allahın fad olmasından sadece, onun âlemin illeti olduğu

171;50

iddiası vardır. Bu söz filozoflan dediklerinden uzaklaştırmaktır. Zira, malûl, o malûle suret veya gaye yoluyla illet olan bir illete lâzım gelir. Fail illete malûl gerekmez. Fad illet olduğu halde m a­ lûl olmayabilir.

171;51

Fdozoflann görüşü şudur: Âlemin, onu yokluktan varhğa çıkarmakta ezelî ve ebedî olan bir faili vardır. Aristo, Eflâtun’ un tersine, âlemi kadîm sayınca, Eflâtun’ un taraftarları Aristo’ nun âle­

161 ;52

min yapıcısı olduğunu kabul etmediğini zannettder. Bunun üzerine Aristo taraf tarlan bir yapıcısı olduğuna dair şu hücceti getirdder: Semavî cisimlerin varlığı hareketle kaimdir, o halde, onlara hareket veren şey onlarm varlığının da sebebidir. F id hâdistir sözleri doğ­

173;55 173;56

174;59 1 7 5 ;6 0

176;61 177 ;63

178;66

rudur, zira fid harekettir; kıdeminin mânâsı başı v e sonu olmamak ve hareket olması yönünden kadîm şeylerle kaimdir demektir. Eş’ arîler bunu anlamadı onun için kıdem ismi yerine hudusta da­ imidir sözü uygun oldu. (Fad birdir, âlem muhteliftir, birden ancak bir çıkar’ diye getirilen üçüncü vechin cevabı güçtür. Bunu islâm filozoflanndan sonra gelenler (müteahhire) söylemiştir. ‘ Eğer, âlem Allahtan vasıtalı olarak ve teker teker meydana gelmişse, o takdirde, âlemde mürekkep olan bir şey bulunamaz, tek sıralı bir illet-eser zinciri mevcut olur’ sözü EvveVi görünürdeki fail gibi vaz etmekten deri gelir. Varlıklan basit kabul eden kim ­ seye lâzımdır. Fakat, varlıklan mufârak ve heyulâni olarak bölen bir kimseye lâzım gelmez. Bu Aristo’ nun doktrinidir. Birden bir çıktığı hükmü cedelî bir araştırma sonunda vasd olduklan bir hükümdür. Kesretin sebebi heyulâdır diyenler Anaxagoras ve taraftarlandır. Kesretin sebebi âlettir diyenler yamnda, vasıtalann çokluğuna bağhyanlar da olmuştur, Eflâtun gibi. En ikna edici olanı da budur. Fakat, bugün, £ m f d e n , bir tek sudurla, bütün mütegayyiratın çıktığı kabul edilmektedir. Gazâlî’ nin itirazı onlara lâzım gelmez. Fdozoflar kesreti iki yerde kabul ederler: 1. Heyula ile ilgini olmayan basit varlıklardaki kesret, 2. madde v e suretten deri gelen ve semâvî cisimlerin altındakilerde bulunan kesret.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

281

Semâvl cisimler suretlerim madde ile ilgisi olm ay an d k m uharrikten almışlardır. Onlar kendderinin altında bulunanlara suret verir­ ler. Fdozoflar buradaki nizam» işte b ö y le anlarlar.

178;67

E b u N asr v e lb n - i Sinâ gibi m üslüm an filozofla r gaipteki

179:68

fa d h a k k ın d a görü n en e b a k a ra k h ükü m verd ikleri, birden ancak b ir çık tığ ın ı, E vveV in b a sit old u ğ u n u k a b u l ettikleri vakit kesretin n a sd su d u r ettiğ in i izah etm ek te gü çlüğe u ğradılar, ve böylece, E vveV in gü n lü k hareketin m u h arriki olm ad ığı neticesine zorlan­ dılar. E vveV d en , ilk in , en b ü y ü k feleğin m uharriki, on dan , en büyük felek le o n u n a ltın da k in in m uharriki çık a r zira, b u m uharrik ken ­ din i v e E vveV i id râ k etm ek ted ir. O ysaki, b u , hatadır. Zira insan-

180;69

d a b d e âk il v e m â k u l a y m şeydir. B u n la n n hiç biri A risto’ y a lâzım gelm ez, zira, görü n ü rdek i fa d k a yıtlıd ır, gaipteki m utlaktır, m ut­ la k fa d d e n m u tla k fid çıka r, o fail şu v ey a b u hususi

mefûllc

tahassüs etm ez. V arlığı a n ca k b ir irtib a t sonu nda sahih olan şeylerin varlığı

I80;70

b u irtib a ta ta b id ir. O halde, irtib a tı veren kim se varlığı veren k im se olu r. H e r ba ğla n a n , va h it b ir m ânâda bağlanınca, bu v a ­ z iy e t, ken diliğin den ka im olan b ir vah itten deri gelir. Vahidin ver­ m iş o ld u ğ u va h d e t va rh k la n n ta b ia tla n hasebiyle çeşitlenir, sıcak b ir şeyd ek i ısının, ateşten ib a ret olan ilk sıcak cism e kadar yü k ­ selm esi g ib i. A risto b u va sıta yla m ahsûs (duyulabilir, duyusal) v u e u tla m âk u l v u cu d u birleştirdi v e ded ik i: Â lem birdir, birden çık m ıştır. V â h it, b ir cih etten vahdetin b ir cihetten kesretin se­ b eb id ir. O rtad a v â h it b ir m ev cu t vardır, ondan vâ h it b ir kuvvet ifa ze eder, bun un la varlıklar hasd olur, varlıklar çoktur, o halde ço ğ u n b irden çıkm ası va cip tir. Senin, h ukem em n sözlerinin burhanî olup olm adığım eskile-

183;73

rin kitaplarında aram an lâzım dır, yoksa, lb n -i Sinâ’nın veya dâhî ilim lerde, eskderin doktrin ini değiştirenlerin kitaplannda arama­ m alısın. G azâlî’nin sudur vetiresi hakkında *** filozoflar adına nakJetmiş oldu ğu şeyler, E b u Nasr v e lb n -i Sinâ’ nın filozoflara yapm ış o ld u k la n iftiralardır. E skderin dok trin i şudur: O rtada bir takım m ebdeler vardır:

« * Bk. Tak. al-Tak., S. 182; 73

184;74

184;75

282 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBET!

Semâvl cisimler. Bunlann da maddeden mufârak ve onlann mu­ harriki olan mebdeleri vardır. Semâvî cirimler itaat için onlara doğru hareket ederler, işte o bakımdan onlann canlı, kendini ve mebdeini bdir olması gerekti. İlmin özelliği maddede bulunma­ maktır. Bu îlk Mebdeler, mufârak olduklan için âlimdirler ve devamlı hareket içindedirler, Mebde-i Evvel1e bağlıdırlar. F d o z o fla n n b u h usustaki sözleri örtü lü d ü r, a m a , d o ğ ru b d giyi arayan kim se, b u n la r ü zerin de du rm alı v e gü n lü k h arek ete 186;80

b ak m ah dır. B u hareketin âm iri A lla h tır, lb n - i Sinâ’ nın m eb d elerin b irb irin den çık tığ ım söylem esi filo z o fla n n b ild iği b ir ş ey d e ğ d ­ dir. O n lan n b d d iğ i şey, b u Mebdelerin EvveVe nazaran m a lû m m ak am lan oldu ğu du r, a n cak , araların daki irtib a tta n d o la y ı b ir-

186:81

birinin m alûlü olabilirler. B u ra d a fa d -m e fû l n isb eti â m ir-m em u r nisbeti gibidir. M em urun varlığın ın şartı em ir alm ak ise, b u şartı âm ir gerçekleştirir. İn san o rta d a olu p b ite n şeylere b a k tığ ı zam an canlı v e âlim denen şeylerin im aksa th v e belli h areketlerle, k en dili-

187;84

ğinden hareket ettiğin i görü r. G öğü n d e m u n ta za m h areketlerin i m üşahede ettikten sonra, on la n n ca n h oldu k la rın a h ükm eder. Sem âvî cisim lerin hareketlerinin n eticesin de, b u âlem d eki oluş ve y o k oluşlar m ey d a n a gelir. H asis, m u zlim v e k ü ç ü k ola n b ir ç o k cisim ler canh oldu ktan sonra, b ü y ü k , ışıklı v e şerefli olan se­ m â v î cisim ler canh olm a y a dah a lâ yık tır.

190;87

B u b ü y ü k , canh, n âtık v e şerefli cisim ler m em u rd u r; âm ir Allahtır. E ğer insan m ü kem m el v a rh k la n n h iç b ir m en faa t o l­ m adan b â zı hareketler y a p tığ ım görürse, b u n u n in a y et oldu ğu n u anlar. B u hareketleri on a âm ir em reder. İşte y d d ızla r d a b öy led ir, onlar da b ir âmire b a ğh m em urlardır. O n lan n zâ tla n m em u r o l­ m akla k aim dir, k u l olm alan zâta zait değddir. B u b ö y le olu n ca onlarm buradaki cisim ler ta rzın d a yaratılm am ış old u k la n anlaşı-

193;90

hr. İnsan aklı b u fiilin k eyfiyetini anlam aktan acizdir. O ik i varlığı birbirine b enzetm ek gaflettir. A llahın o cisim leri buradaldler ne-

193-,91

vinden b ir ihdasla m ı ihdas ettiğin i bilm ek v e tesb it etm ek, cid ­ den zordur.

194;94

G azâlî filozofla n n doktrinlarini zikrettikten sonra, ‘ bun lar birsamlm ın hayallerine benzem ektedir, rü ya da görülse inanılm az’ demiştir. B öy le b ir şey âlime d e cahde d e a n z olabilir. O na vâ cip olan şey filozoflan b u gibi neticelere sürükleyen hususları açıkla-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ 283 maktır, böylece, dinleyen, onlann fikirleriyle onlan fikirlerini mukayese edebilsin.

iptal edenin

195:97 Gazâll’ nin ‘ mümkün-ül vucudun imkânı ya zâtın aynıdır, veya gayn dır; aynı ise kesret yok, gayn ise kesret vardır’ demesi doğru değildir, Zira üçüncü bir kısım ihmal edilmiştir, şöyleki: Vâcib-ul vucudun böyle oluşu dışardan ona ilâve değddir, tıpkı 196:98 bir mevcudun bir olmasındaki gibi. Durum, kendiliğinden mümkün-ül vucut olan şey için de öyledir, zâta ilâve bir vâziyet yoktur, onun mânâsı, zât ancak bir illetle vâcip olmayı gerektirir demek­ 196:99 tir. Sanki vâcip kendiliğinden ve başkasıyla olmak üzere bölün­ 197;100 müş gibidir. Bu bölme cevheri değildir, selbı ve İzafî hallerin bir ifadesidir, lbn-i Sinâ’nın galatı buradadır: lbn-i Sina biri zâta ilâve 197:101 edilmiş bir şey zannetmiştir. Kendiliğinden mümkün-ül vucut 198:102 başkası de vâcib-ul vucut ibarelerini ilk defa lbn-i Sinâ icadetmiştir. Bu ibareler reddî ibarelerdir. Vucudun imkâm terkip gerektirir mi meselesine gelince, eğer, bu, İzafî bir sıfatsa gerektirmez; Gazâlî’nin ‘her zait mef­ humu olan şey dışarda bilfid bulunan zait bir manâ gerektirir’ demesi galattır. Bu, onun, vucudu vâcip ve mümkün diye ayır­ masından da anlaşılmaktadır. Zira, vucudu böyle taksim etmek 199:104 canlıyı yürüyücü ve uçucu diye taksim etmeye benzemez, zira, bunlar müşterek olan canlılığa yani zâta ilâvelerdir. Mümkün ise reddî bir ibaredir. Gazâlî’nin ‘kendiliğinden olan şeyle kendiliğinden olmayan 200;106 şey nasd vahit olur?’ sözünü ele alalım. Gazâlî imkânın vucudun un 200;107 ancak zihinde olduğunu zannetmiştir. Bu sözden terkibin ne ken­ diliğinden vâcib-ul vucutta ne de başkasıyla vâcib-ul vucutta olması icabeder fikri anlaşdabilir. Başkasıyla vâcib-ul vucut olan şeyde, ‘eğer cisimse, illet ve malûlden ibaret bir terkip bulunur. Eğer, cisim değdse hiç bir yönden kesret yoktur. O bakımdan 201;108 mebdeler basittir. Evvel basitlik bakımından başta gelir; ikinci üçüncüden daha basittir. ‘ İkinci, kendi zâtım düşününce bir şey, mebdeini düşününce bir başka şey sudur eder’ sözü galattır. Zira eğer böyle olsaydı o takdirde birden fazla sureti bulunur ve mahal itibariyle tek, had itibariyle çok olurdu. Bu gibi sözlerin tesiriyle, İlâhî ilimler fıkıh sanatından daha çok zannî olmuştur.

Netice itibariyle Gazâlî’nin mümkün-ül vucuttaki ilzama dayanarak vâcib-ul vucutta kesret ilzamı doğru değildir. Zira

201;109

284

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN

MÜNASEBET!

m üm künden hakikî m üm kün kastedilirse, an cak, o zam an terk ip gerekir; eğer zihnî m ânâ anlaşılırsa gerekm ez. 202;110 2 0 2 ; I 11

Gazâli’ nin ‘ m ehdeini id râ k etm esi zâtım n

ay m m ıdır, eğer

ayn ı ise kesret olm az; g a y n m ıdır, o ta k dirde kesret v a rd ır; A llah da g a y n m

düşünür, im di, kesret v ard ır’ diy e getirdiği ikinci

itirazı ele alalım. B irin ci şık doğru du r. M ebdein i id râ k etm esi, zâtım n aym dır, zira o düşünüş m u za f olan şey ta b ia tm d a n d ır;

Evvel ise kendiliğinden m evcu t olan şey ta bia tm dan dır.

Allahın

ancak zâtım idrâk ettiğ i doğru du r, fakat b u hale G azâlî’ nin d zamı gerekm ez, zira Allahın zâ tı bir bakım a bü tü n m ev cu d a ttır. 203;112

"Başkası için m ebde olduğunu id râ k etm edik çe, A llah, zâtını

203;113

idrâk edem ez’ sözü bozuk tu r. M ebde oluşu onun zâtı değil, ancak m uzaf bir m ânâdır. Eğer öy le olsaydı daha y ü k sek olan daha aşağı d e tam am lanm ış olurdu.

203,114

‘ Z âtım idrâk etm esi zâtım n aym dır, o takdirde zâtım m alûl olarak idrâk eder v e her şey onun zâtm a raci olur, kesret gerek­

203;115

mez* sözünü ele alalım : hususunda

M ebde-i EvveVin

altındakderin kesreti

Gazâli’ nin söylem iş oldu ğu sözler filozofla n n sözleri

değddir. F dozoflara göre bu Akıllarda asla kesret y ok tu r, birbir­ lerinden kesret ve basitlik cihetinden değd,

sadece

dlet-m alûl

olm a cihetinden ayrılırlar.

EvveVin vucudu kendiliğindendir, onlarm v u cu d u başkası 204;116

dedir, EvveVle kaim dir. O yüzden basitlik yönü nd en aym m erte­ bede bulunmazlar. M ufârak Akıllarda akıl v e m âkulün bir olm ası da onlann hepsinin basitlik bakım ından aynı m ertebede bulunm alannı gerektirmez. H akiki m ânâda basit olan şey an cak EvveVdir, diğerlerinin varlığı onunla kaim dir.

205;117 206;120

207,121

B u sözlerin hepsi v e onlann ceva p lan cedelîdir, akhn ne oldu ­ ğunu bilm eden o mânâlar üzerinde konuşm ak hezeyandır. Gazâli’ nin ‘ Allah ancak zâtını bdir, g a y n m bilm ez; âkd, mâkul, akd hepsi birdir sözlerine iki yönden ceva p verdebilir: 1. B u suretle Allah yaratıklanndan daha aşağı olur, zira, onlar pek çok şey bddikleri halde Allah gaynm bdm em ektedir. Bundan kurtulm ak için îb n -i Sinâ Allah m ebde olarak kendini bilir varhkda külli olarak bdir demiştir’ sözünü ele al ah m : H alka eğer bir kadem görülen güneş, arzdan y ü z yetm iş defa daha bü y ü k ­ tür dendseydi buna inanmazlar ve birsamhnın sözleri gibi sayar­ lardı. Mesele hendesi konularda böy le olduktan sonra dâhi konu-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN M Ü N ASE B E Tİ

285

larda ev leviyetle öy le olur. Çünkü b u ilim ler ilk bakışta anlaşda-

207; 122

bilen şeylerden değildir v a siyet b öy le olu nca b u ilim de cedelf m u ­ h ataba v u k u bu lm az. Cedel, diğer ilim lerde faydalı v e m u bah oldu ğ u halde, ilâh! ilim lerde haram dır. O bakım dan b u k on u la r

209:125

insan aidinin keyfiyetlendirem ediği konulardır, eğer akıl b u n u y a ­ p a bilseyd i, o zam an, ezeli akılla kâin v e fasit olan akıl b ir tek şey olm uş olurdu. İşte b u bakım dan Gazâlî filozoflann d â h i ilim leri zanntdir dem iştir. B iz, burhanî olm asa da, b u işe ancak bu adam hayal s ok tu ğ u v e

209,126

halkı fa z d işler işleyerek saadete ulaşmakdan alıkoyduğu için ön em v erdik *•*. ‘ Z â tım

bilm esi g a y n m

bilm ediğine delâlet eder1 sözü,

226:161

eğer zâtı d e gayrından başka birşey kastediiseydi lâzım gelirdi. H albu ki filozoflar onun zâtının bü tü n varlıklara eşit olarak v a ze­ derler. A llah varlık lan bizim idrâk ettiğim iz tarzda idrâk etm ez,

227:164

eğer idrâk etseydi ona şerik koşulm uş olurdu işte bu yüzden Allahın

227:167

ilm inin küllî v ey a c ü zî olarak vasıflandırdm ası doğru değddir. A llah varlık lan ilm inin illeti olarak

idrâk etm ez, aksi ta kd irde

şereflinin aşağı de tamam lanm ası lâzım gelirdi. Eğer Allahın zâtı b u varhklann g a y n olsaydı o takdirde on lan idrâk edecek başka b ir akla ih tiyacı olurdu. Alem ve gök çok olduğu halde, nasd, bir canlının cüzlerinin bir araya toplanm asında olduğu gib i, vah it ise işte tıpkı bunun gibi eğer toplayıcı bir ku vvet olm asaydı nizam fasit olu rd u ; filozoflara göre, Allah nizamı verendir.

232;172

G azâll’ nin malûlün illeti bilmesi onun varlığı için zarurî olm ayınca, illetin malûlü bilmemesi evleviyetle zaruri olamaz

234; 177

sözü sofistiktir. Zira illeti malûlünü düşünen cinsten farzetmek suretiyle onun zâta dâ ve bir illet olduğu gerekmez.

235;I79 236; 180

H er m alûl m ümkün-ül vucuttur demesi ancak mürekkep m alûlde doğrudur, halbuki onda mürekkep bir şey bulunmaz, zira o ezelidir; filozoflara göre ise her mümkün-ül vucut muhdestir bunu A n sto birçok yerlerde açıklamıştır, lb n -i Sinâ’nın mümkünül v u cu t sözü asd m ümkün ül vueutla ismen iştirâk eder.

236;181

Gazâli üçüncü itiraz hakkında şunlan söylem iştir: Malûlün *** tbn-i R ö jt bu buraata filozoflann delillerini ve görüşlerini anlatır; fazla bilgi için Bk. Tah. a l - T a h S. 210-226 tbn-i R flft’e göre filozofların bn hususta söylemiş oldukları sözler kelâmcdarm söylemiş olduklarından d aba az ikna edici değildir. Bk. Tah. al-Tah., S. 218

237:182

286 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN

FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

kendini idrâk etmesi kendinin aym mıdır, gayn mıdır ? A ym olamaz zira, ilim malûmun gayndır, gayn ise Mebde-i Evel hakkında da böyle olsun, o takdirde kesret gerekir. 237;183

Bu sözü sadece îbn-i Sinâ söylemiştir. Filozoflara göre akhn zâtımn malûlü ancak mebdeinden idrâk etmiş olduğu şeydir, yoksa, ortada bir zât birde zâta dâve bir şey yoktur; eğer böyle 238;185 olsaydı mürekkep olurdu. Halbuki onun vucudu kendiliğindendir, ikinci illetin vucudu ise İzafîdir. O bakımdan mufârak suretlerde illet ve malûl birleşmiştir. 238;186 Gazâlî’ nin dördüncü itirazında semavî cisimlerin diğer cisim­ lerde olduğu gibi madde ve suretten mürekkep olduğu sözü îbn-i 239;188 Sina’ nın karıştırdığı bir sözdür, oysaki filozoflara göre semâvî ci­ simler basittir, eğer mürekkep olsaydı fesat bulurdu. Eğer bu ka­ bul edilseydi o zaman birden bir çıktığım iddia eden kimseye dört­ leme lâzımgelirdi. 239;190 Gazâlî’nin getirmiş olduğu ikinci vecih yani Cirm-ul Aksâ’nm (En uzak cisim) miktan belirlidir, onu bu miktar üzere tayin eden 240;192 nedir sorusu fasittir; zira filozoflar cismin mufâraklardan sudur ettiğine inanmazlar, aym şekdde madde ve sureti mufârak mebde­ lerden sudur ettiğini de kabul etmezler. Kâin ve fasit olan var­ lıklardaki hakikî fad heyulâ ve suret yapmaz ancak heyulâ ve suretten terkip yapar, onun için cevap vermeye lüzum yoktur. 243;199 Üçüncü veçhe verilecek cevap şudur: Basit şu iki mânâda söylenir: a. Bir çok cüzlerden mürekkep olmayan sadece mad243;200 de ve sureti olan; bu mânâda dört cisim basittir, b. Semâvî cisim­ lere de basit denir. Bu mânâda basitin cüzlerinin tabiat itibariyle muhtelif olması caizdir. Kürenin mahdut cihetleri olmasından onun basit olmaması gerekmez. Madde ve suretten mürekkep olmamak bakımından basit, kutup cüzlerinin alelade noktalar olmaması cihetinden gayn müteşabihtir. Eğer böyle olmasaydı o zaman, kürelerin ihtilâftın gerektiren merkezleri olmazdı. Sunî kürelerde her cüz müteşabbih olduğu halde tabii kürelerde değd­ dir. Bu kürelerde kutup noktasını fad tayin eder. Fakat failin çok adette olması icabetmez. Onlar birden bir çıkar hükmünü ne kadar yanlış anlamışlardır. 245£03 Gazâlî’nin ‘her halde mebdede kesret nevileri vardır ama biz ancak bir kaçım biliyoruz’ diye getirmiş olduğu sözü ele alalım. Eğer filozoflar birden bir çıktığına inanmışlarsa, o takdirde çoktan

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBET!

287

bir çıktığını kabul etmemeleri lâzımdır. Eğer Malûl-u EvveVdelzi kesretin her biri ilk olursa o takdirde Evvellerin de çok olması icabeder. Acaba bu husus Ebu Nasr ve lbn-i Sina’ ya nasd kapalı kalmıştır? Zira bu gibi hurafeleri ilkin onlar söylemiştir.

242;204

Zâtı de mümkün gayn de vâcip sözünü ele alalım. Mümkü­ nün tabiatı zaruriye dönerse mümkün vâcip olur. Halbuki zaruri tabiatlarda imkâna ait hiç bir şey bulunamaz. Bu sözlerin hepsi hurafedir, filozoflara ait değddir felsefeye sonradan girmiştir, bu sözler değd cedel! hattâ hıtabî ve ikna! bde değddir. İşte bu yüzden Gazâli’ nin “ onların dâhi ilimleri zannidir” diye söylemiş olduğu söz haklıdır.

246£06

‘Bu takdirde Malûl-u EvveVden herşey sâdır olmuştur deyiniz. 247^09 248;210 Bunu kabul edince artık Malûl-u EvveVin varlık hikmeti kalmaz ondan istiğna vaki olur* tarzında Gazâli’nin getirmiş olduğu il­ zam sahih olduğu gibi, aynı şekdde İlk ÎUet*ten istiğna ilzamı da sahihtir. Gazâlî’nin 4biri geçtikten sonra sonsuz sayıda mebdeler 249;2I3 vazetmek muhal olmaz’ sözü onlann birden bir çıkar deyip bu 250;2I5 bire çokluk vazetmelerinden deri gelir. Oysaki bu sözler hurafe ve hezeyandır. Onlar Aristo’nun doktrininde vahidin nasd illet oldu­ ğunu anlamamışlardır. Eğer Malûl-u EvveVde kesret vardır, fakat bu kesret muayyen bir vahdaniyetle vahittir deselerdi bundan kurtulurlardı. “ Bu hal Malûl-u SanVye (İkinci Malûl'e) de gerekir zira 251 ;219 ondan yddızlann feleği sadır olur, oysaki yddızlar pek çok yön­ lerden kesirdirler” . Gazâlî’nin getirmiş olduğu bu şüpheden, eğer vermiş olduğumuz cevap düşünülürse fariğ olunur; zira filozof­ lara göre semâvî cirimler basittir. ‘ Bir şeyin mümkün-ül vucut olması bir diğer şeyin varlığına 252,221 sebep olamaz’ diye Gazâlî’nin getirmiş olduğu beşinci itirazı ele alahm: Bu söz lbn-i Sinâ’nmdır, bununla beraber ikna cihetinden mertebesi Gazâlî’nin zannettiği gibi değddir. Zira canh, mürit, alim, semi. . . . olan bir varlığa bütün âlem lâzım gelir denddiği halde böyle olan insana da lâzım gelir neticesini çıkarmayız. Gazâlî hunian söylemekle kesretin menşeinde onlann burhanlan olmadığı­ nı söylemek istiyorsa, durum böyle değddir, onun ilmi bu meseleyi kavrayacak mertebede değddir. Bunun sebebi Gazâll’nin sadece 254;224 lbn-i Sinâ’nın kitaplannı okumuş olmasıdır; kusurlan işte bu cihetten ileri gelir.

288 255;226

255;227

ÜÇ TE H Â FÜ T

BA K IM IN D AN F E LSE F E -D tN

M Ü N ASEBETİ

Gazâlî’nin son olarak söylediği insan aklının ermediği husus­ larda şeriata dönmelidir sözü doğrudur. Zira Allah aklın âciz oldu­ ğu şeyi vahiyle verir. Bu aciz y a mutlaktır, y a o insanın kendi tabiatından veyahut bilmemekten deri gelir. V ahiy bu sınıfların hepsi için rahmettir. Gazâlî’ nin “ maksat karıştırmaktır” demesi ona yakışmaz; âlimin âlim olarak maksadı, akılları şüphelerle şa­ şırtmak değd, ancak haktır.

256;229

256;231

Bir şahsın iki mekânda birden olması m üstahddir öncülü de birden ancak bir çıkar öncülü tasdik cihetiıden birdir. Y a kinî öncüllerin tefadul etmesi bir kısmının hayale hitap etm e­ sinden deri gelir. İnsan varlıklan araştırdıkça onlann hadleri v e isimlerinin onlarm fiillerine göre değiştiğini görür. Eğer herhangi bir m evcut herhangi bir fid ve fadden çıkarsa o zaman varlıklar bir birleri­ ne karışırlar ve bilgi bâtd olur. 4Failin şartı, ondan, m utlak fijlın çıkmasıdır; yoksa hususi bir fiilin çıkması değddir’ demlemez. Eğer böyle olsaydı o zaman her hangi bir mefûl herhangi bir fa d ­ den çıkar ve o suretle varlıklar birbirlerine kanşırdı. K aldıki m ut­ lak mevcut hakikî mevcuttan ademe daha yakındır. Birden bir fiilin çıkması görülen âlemde gaiptekine nazaran daha çok bellidir. Bir ilimden bir tek şey sudur eder, yoksa bir çok şey sudur etmez fakat Kadîm 9in dm i muhdes dm e benzemez.

259;237

260 £38

Kesir illet hususunda lb n -i Sinâ’ nın sözünü bâtd ettin, o halde b u meselede senin kanaatm nedir sorusuna şu cevabı vere­ bilirim: Bu kitapta bunun burhan! cevabım vermek zordur. Lâ­ kin, zannedildiği gibi, çokluğun vasıtalarla meydana geldiği fik­ rini Aristo’ da değd Sur’ lu Porfiriyos ta bulduk. Bence kesretin se­ bebi üç noktada toplanır: Vasıta, istidat, âlet sebepleri. Bunlann hepsinin vahide nasd istinat edip raci olduğunu beyan ettik. Mese­ lâ mufarak akılda kesret o şeylerin tabiatlanmn farklılığından ha­ sd olur. Bu anlatılanlardan bir şey tebeyyün etti ise ne alâ, aksi halde vahye baş vurmalıdır.

3 — Hocazâdenin Tehâfütüne Göre (A) — Birden ancak bir çıkar meselesi Eğer fad kendiliğinden bir ise ondan çıkan mefûlün o belli mefûl olması gerekir, eğer başka bir mefûl de gerektirirse o takdir­ de hiç birinin faili olmaz. O belli (muayyen) malûl de tahassüs

ÜÇ T E H Â F Ü T

BAKIM IN DAN

FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ 289

etmesi illetin zâtı yönünden dir. “ Malûl-u Evvel ile tahassüs et­ mesi başka Malûl-ü Sâni ile tahassüs etmesi başkadır, o bakımdan ikisine birden illet olur” denilemez, zira zât her bakımdan vâhit olarak vazedilmiştir.

33

‘ Eğer o belli malûl de tahassüs etmese, onun iktiza etmesi başkasını iktiza etmesinden evlâ olmazdı* sözünü ele alalım. Bu* radaki başka sözü de eğer bir illetin malûlü olmayan şey kastedi­ liyorsa, o zaman, o illet o belli malûle taallûk etmezse mülâzemeti kabul etm eyiz. Çünkü sadece o belli malûma taallûk etmeyen fa­ kat aralarına onu da alan birçok umura taallûk edebilir ve yine evleviyet gerçekleşir. Böylece, tek malûl değd çok malûl sudur etmiş olur. Eğer bu başka sözü ile o illetin ayrı bir malûlü kastedi­ liyorsa mülâzemeti kabul ederiz. Fakat o takdirde evleviyet yok­ tur, o belli malûlü iktiza ettiği gibi, diğer malûlleri de iktiza eder. ‘ Eğer illetin zâtı her yönden bir ise ve kendisine nisbeti aym olan bir çok umurla bir tek hususiyete sahip ise, yani hepsinin il­ leti aynı olm ak durumu varsa o takdirde bu şeyler tektir* deni­ lirse cevabı şudur: Eşya arazları de değil, zâtları de birbirinden ayrılır. Varlıklar illet cihetinden değd kabil cihetinden temayüz ederler. Gerçi bir tek nev’in fertleri arazen temayüz ederse de bu arazların da sebebi başka arazlardır, teselsül gerekir. Eğer hakiki bir olandan bu m uhtelif arazların ifaze etmediği vahit bir nevin fertleri çıkarsa bu fertler temayüz etmezler. Birden bir çıktığı apaçıktır denilemez, zira bu hususta mdel ehli ih tdâ f halindedir. Hakiki vahidi izafet ve selpler ya bozar ya bozmaz; bozarsa, ondan bu cihetle kesret çıkar. Bozmazsa, bir selple bir malûl, bir başka selble bir başka malûl çıkar. Buna karşı ‘ malûlün sudurunda ademî bir emir rol oynayamaz, aksi halde, adem malûmün vu­ cuduna dahil olmuş olurdu* dendemez. Zira bir şeyin faili var olmalıdır ki ondan vucut sâdır olsun cümlesi açıktır ama bir şeyin vucudunun mütevakkıf olduğu şeyin varolması gerekir hükmü açık değildir. Birinci vaziyeti kabul ederiz: Selp hakiki vahdeti bozar. Selp meslûp gerektirir, o takdirde, vâhit vâhit olmaz. Fakat biz selbin meslûp gerektirdiğini kabul etmiyoruz. Eğer selp yüzünden kesret hâsıl olsa Malûl-u EvvePi icat ederken de kesret gerekirdi. Ftütft-Düı F. 19

^

290

ÜÇ TE H ÂFÜ T B A K IM IN D A N F E LSE F E -D İN M Ü N ASEBETİ

lb n -i Sinâ’ nın talebesi Behm enyar’ a yazdığı deld şudur: Eğer hakiki bir (vahit) den A v e B sadır olsa bu ay m vahitten, aynı cihetten hem A sâdır olmuş olur hem de A sadır olm amış olur, çünkü B , A nin gayrıdır, oysaki bu muhaldir. Bunun cevabı şudur: Ondan B sadır oldukta, bu , “ A sâdır olmadı” demek değddir. Sadece, A olm ayan şey sâdır oldu de­ mektir. Vahit bir illette taaddüt veçhi yoktur. Ondan A ve B gibi iki şey çıksa, B , A m n çıktığı vecihle çıkacaktır, oysaki çıkmaması lâzımdır. Demekki ortada bir çelişme vardır. İştikak mehazı sabit olunca, ki burada bir şeyden A mn suduru ve gayn sudurudur, müştakın ona göre olması lâzımgelir, ki burada ondan A sâdır oldu, A sâdır olm adı sözüdür. O halde iki nakız içtim a etmiş olurlar demlemez. Çünkü A nm gayr-ı suduru­ nun mânâsı A mn suduru olm ayan şey’ dir. B u takdirde A nm su­ duru başka B ninki başkadır. Eğer A mn gayr-ı sudurunun mânâsı sudurun A dan nefyi ise bu mânâ daha husus! olup ona B nin su­ duru gerekmez. B nin suduru mânâsına gelen A m n gayr-ı suduru A mn sudunum nefytm ek mânâsına gelen A nm g ayn sudurunun doğruluğunu gerektirmez. İki zıt bu halde değd aksi halde içtim a etmiş olurlar. A nm suduru olmayan şey m efhumu umumîdir, A mn sudu­ runun nefyi mefhumu hususîdir. Umumi için doğru olan şey hu­ susînin doğruluğunu gerektirmez. Onun için A mn sudurunun gayn olan B gerçekleştikte, A nm sudurunun nefyinin gerçekleşmesi icabetmez. A mn sudurunun nakîzi A mn sudurunun nefyi değd­ dir; onun nakîzi A mn sudurunun gayn ’ dır. (B) — Alemin Mebdeden Suduru Âlemin mebdeden suduru keyfiyetine şu itirazlar yapdabilir384. 1. İlk sâdır olan şey cisim olamaz zira o madde ve suretten mürekkeptir sözünü kabul etmiyoruz. Zira cisim kuturlan im ti­ dat lı basit bir şey olabilir. 2. Birden bir, ancak ortada bir şart yoksa çıkar, suretin sebebi heyulâ olabilir. Buna karşı ‘ Suret heyulanın illetine şeriktir, birbirinin sebebi olsa devir gerekir* demlemez. Zira heyulânın şenk illeti mutlak surettir, muayyen suret değddir. Üstelik, eğer suret heyulâya müessirse, şahıs itiba*** Fazla bilgi için, bilhassa sudnr hakkında filozoflann doktrinine dair Bk. Hocazâde, Tak., S. 36-37

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FE LSEFE-DİN MÜNASEBETİ

291

riyle ona takaddüm etmesi icabetmez. 3. Malûl-u Evvel nefis olabilir. Bunlar müstahd o b a bile, Malûl-u EvveVin yine akıl olması gerekmez. Bu, M alûl-u EvveVin sıfatlarından bir şey olabilir. Buna karşı ‘vahit bir şeyin bir şeyi hem kabul edip hem onun faili olması caiz değildir9 denilebilir. Bu hususta deride söz sırası gelecektir. Fdozoflar imkân gibi itibari şeylerin kesretin sebebi olduğunu deri sürdüler. O halde, kesretin izafet ve selplerle çıkması niçin caiz olmasın ? Tusî buna şöyle cevap vermiştir: Selp ve izafet ancak gayrın subutundan sonra mevcut olur; selp meslûba, izafet men­ suba muhtaçtır, aksi halde devir gerekir. Bir gayra kıyas edden şeyin bir başka gayra mebde olması caiz olmaz mı denilirse, cevabı şudur: îkinci gayrın vâcib-ul vucuttan suduru birinci gayr vasıtasıyladır. Bir şeye mütevakkıf olan şey, o şeye de mütevakkıf­ tır. Eğer sudur kendiliğinden ise bu gerekmez. Buna şöyle cevap verilebilir: Eğer bu söz ile meslûbun ve mensubun zihinde subutu kastediliyorsa kabul. Fakat burada de­ vir lüzumunu kabul etmiyoruz. Eğer, selp ve izafet meslûp ve men­ subun varlığına mütevakkıftır fikri kastediliyorsa, bunu, izafet hakkında kabul ederiz, selp hakkında etmeyiz. Zira mantıkta salibenin doğruluğu konunun subutun un varlığına mütevakkıf değddir. Eğer Mebde-i EvveVin vucudu hakikatinin aynı ise, mutlak vucut onun hususi vucuduna anz olduğundan dolayı, daha onda ilk adımda, mutlak ve hususi vucuttan dolayı Malûl-u Evvelde kesret hasd olur. Bazı islâm filozoflan itibari şeylerin kesret mebdei olabdeceklerini kabul etmedder. Onlara diyoruz ki itibari şeylerin birden çok çıkmasında menşe olmalan niçin caiz olmasın? Malûlün kes­ ret menşeinin var olan şeyler olması neden lâzım olsun ? Birden çoğun çıkması keyfiyeti hususunda Gazâlî filozoflara birçok bakımlardan itiraz etmiştir: 1. Eğer Malûl-u EvveVin imkânı kendinin aynı ise kesret yoktur; gayn ise, bu, Mebde-i EvveVe de gereksin. Eğer ‘vucub-ul vucut imkân gibi kesret mebdei olamaz, vucudun ta kendisidir’ denilirse cevabı şudur: Vucubun iki mânâsı vardır: a. Vucudun gayrından istiğnası, b. Mutlak vucudu iktiza etmek. Burada iktiza itibari, istiğna selbî bir şeydir, ikisi de dışarda mevcnt değildir,

292

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D A N F E LS E F E -D İN M Ü N ASE B E Tİ

o halde illete muhtaçtır diye getirilen mahzur ortadan kalkmış olur. Gazâlî’nin ‘Vucub-ul vucut vucudun aym olamaz, çünkü vucup nefyedildiği halde vucut sabit kalır’ sözü muvazeneli bir söz değddir. Çünkü vucubun kevni olduğu iddia edden vucut onun hususi vucududur ve diğer vucutlardan bununla aynlır; o yüzden eğer vucubu nefyedilirse vucudu sabit kalamaz.

2. Mebdeini idrâk etmesindeki vaziyet de aym dır. Mebdeini idrâk etmesi kesret gerektiriyorsa bu neviden kesret Meb­ de-i EvveV e de gereksin. Bazdan Allahın zâtım bdmesi zâtın ay­ nıdır, zâtı idrâk ederek gaynm idrâk eder kanaatmdadırlar. Bunu göstermek için derler ki: İnsanda bdgi hususunda üç hal vardır: a. Bu halde malûmat (bilinenler) kendiliğinden ayn ayn bir hale gelmiştir, b. Bu halde malûmat bir kuvvetle ayn ayrı hale gelmiştir, c. İnsanda basit bir hal vardır o hal­ den kesir malûmat doğar. Cüzler bu basit ilimde gizlidir. En şerefli ilim işte budur. Fakat bu zan fâsittir, zira gayr EvveV in zâtımn lâzımıdır. Zâtı bilmek lâzımları bilmeyi gerektirmez. Üçüncü du­ rumdaki diğer bilgi lâzımlara değil cüzlere taallûk eder. Buna karşı ‘ Mebde-i EvveVin zâtım idrâk etmesi gayra illet olduğunu idrâk etmesi demektir, bu, icmali bir bilgidir’ denilirse şu cevap verdir: Gayra mebde olduğunu idrâk etmesi zâtm ken­ disi değddir. Zira izafeti idrâk etmek muz afi idrâk etmek de­ ğddir, aksi halde, A kl-ı EvveVin malûl olduğunu bilmesi zâtım bilmek olur, zâtını bilmesi zâtımn aym olunca kesret gerekmezdi. Bu kimselerden, Allahın gaynm bilmediğine inananlar olmuştur. İslâm fdozoflanndan Allahın zâtını ve bütün malûlleri va­ sıtasız bir dimle bddiğini iddia edenler vardır. Allahın bu bilgi­ sinde çokluk hasd edecek bir vecih yoktur. Aym şekdde, ilmi de bu cinstendir. Gazâlî Malûl-u EvveVin sadece kendi zâtını idrâk etmesi icabettiğini söylemiştir. Aksi halde kendi zâtının dletinden başka bir illet gerekirdi, halbuki, zâtının illeti hakikî birdir (vahittir), birden ancak bir çıkar. Malûl-u EvveVin mümkün-ül vucut olması, onun, mebdeini idrâk etmesini, Mabde-i Evvel gerektir­ mez. Demekki ortada mebdeini bdmekten ileri gelen bir kesret

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBET!

293

olmaz. Buna karşı mebdeini bilmesi Mebde-i EvveV den sâdır olmuş bir şeydir dendebdir.

4

3. Malûl-u EvveVin kendi nefsini idrâk etmesi kendi nefsi

değddir. Çünkü ilim başka malûm başkadır. O halde aym durum mebde-i EvveVde de varit olsun. Bunun cevabı şudur: Bu hal bir

şeyin gayrını idrâk etmesi için doğrudur, oysaki burada zâtını idrâk etmektedir. 4. Felek cirminde basit bir mânâ var olmak gerekirken üç yönden terkip bulunmaktadır: a. Suret ve heyulâdan mürek­ keptir, b. miktan muayyendir, c. kutuplan bellidir. Bunlan tayin eden ayn ayn illetler olmalıdır. Buna karşı şöyle cevap veri­ lebilir: Akl-ı EvveVin malûlleri onun imkânından, Felek-ül Aksâ’ nın cirmi ve sureti onun varlığından çıkmıştır. İmam Razîye göre, felek cirminde mevcut mâkûller yüzün­ den onda kesret hasd olmuştur. Araz itibariyle bir, kemmiyet, eyn, fid, infial yüzünden nevi nevidir. Fakat, iki veya üç kesret kabul edildikten sonra artık kesret kapısı açılmış olur. Felek cir­ minin bu miktan kabul etmesi ya heyulâsının ancak bu miktan kabul etmesinden veyahut nevi suretinin bu miktan gerektirmesin­ den ileri gelir. Kutup noktalanmn o muayyen noktalar olması o hususî hareketi yapmasındandır. Hareketin aslı, ilkin, yüksek mebdelere benzemektir, sonra bundan aşağılık olan şeylere (safilât) inayet hasd olur. Bu da husulü mümkün olan vazılann fide çıkması suretiyle hasd olur, ve gerçekleşir. ‘Eğer, kemalât vazıların kuvveden fide çıkmasında ise, bunun için bir hususî harekete lüzum yoktur, her hangi bir hareket bu işi gerçekleştirebilir' tar­ zında yapdacak olan bir itiraz şöyle karşılanabilir: Kemalât cüz­ lerle değd, külle hasd olur. İnsan aklı böyle şeyleri anlamaktan âciz olduğu için cüzi hususu tayin etmeye yol yoktur. Bu cüzî maksadın ancak bu husus! hareketle hasd olduğunu kabul etmek lâzımdır.

43

5. Sabit yddızlann feleği Akl-ı Sânı ye dayanır. Oysaki, yıl­ dızlar sayısızdır, demekki kesret ve vahdete dayanmaktadır. Fakat filozoflar Akılların sayısının on olduğunu katî olarak BÖylemedder, o halde sabitelerin feleğinin çok sayıda olduğu söy­ lenebilir. Buna karşı saydarı muayyendir denilse bile kesreti temin eden fakat bizim bdmediğimiz cihetler olması mümkündür. Fakat

294

ÜÇ TE H Â FÜ T BA K IM IN D AN FE LSE FE -D İN M ÜN ASEBETİ

bu tarz bir cevap kabul edilemez; zira, Malûl-u Sânt’ de bilme­ diğimiz kesret cihetleri bulunmak caiz olunca aynı şey Malûl-u EvveVde de olsun ve böylece diğer Akıllar’ m varlığı ortadan kalksın. Halbuki filozoflar bunu kabul etmezler, saydanmn on olduğunu kesin olarak belirtmemişlerse de daha az olabdeceği fikrim tutmazlar. (Eğer kendisine benzenden şey vahit olsaydı, hareketler de hız ve yön bakımından vahit olurdu' denilemez, zira, hareketin gayesi benzemektedir, fakat, ondan dolayı benzemek isteyenin sayısı ile benzenden şeyin sayısı kestirilemez. 6. İmkân tabi! ve birdir, vahittir; ancak, teşahhusat ile çoklaşır ve muhtelif olur. O halde, nasıl olur da bundan ba­ zen Felekti Aksâl En Uzak Felek, bazen başka felek, bazen unsun âlemin heyulâsı, bazen de hiç bir şey sadır olur? Mâlûl-ü EvveVin nefsim ve mebdeini idrâk etmesinden, nasıl olur da iki ayrı şey sâdır ohır, halbuki insanda böyle bir şey olmaz ? Cevabı: Fdozoflar Akl-ı EvveVin imkâm İlk Feleğin cirmini icabeder dememişler, kendi zâtımn hususiyetini, imkân yönünden idrâk etmesi bunu icabeder demişlerdir. İnsanda böyle bir şey vuku bulmamasına gelince: İkisinin imkânı bir­ dir, ama, aslında, Akl-ı Evvel diğer nevderin hepsine muhalif­ tir. Akl-ı EvveVin feleği de Felek-i Aksânm. cirmi arasında ne gibi bir münasebet vardır sorusu ölçülü bir soru değddir. Çünkü, maksat kesretin mebdeini araştırmaktadır, yoksa sudurla sâdır olan arasındaki münasebeti beyan etmek değildir. İnsan aldı böyle şeyleri anlamaktan âciz olduğu halde yüksek mebdelerdeki durumu nasd anlasın? Gazâl! filozoflann Allahın âlemin bir sanii olduğunu kabul etmeleri bir telhistir, bu hal onların esaslarına üç yönden ay­ landır: Fad, fid, ye ikisi arasındaki münasebet bakımından. Fad irade ile fid yapan şeydir, faili tabi! fail ve irade ile fiil yapan fail tarzında ayırmak hatalıdır. Allah, fdozoflara göre mucip olunca, hakiki fail olmaz. Fid ihdastır, yokluktan varhğa getirmektir, oysaki bu durum kadîmde farzeddemez zira, anlara göre âlem kadîmdir, demiştir. Gazâlî'nin bahis konusu etmiş olduğu bu iki vacih filozof­ lann dâvâlannı iptal atmek için değil, sadece, kelimede niza

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

295

etmek içindir. Zira, fiili sırf iradi olana hasretmek memnudur. ‘ Bir kimseyi ateşe atana k ıt il deriz, ateşi katil saymayız' fik­ rini kabul ediyoruz, ama, ateşe atanı katlile mutlak olarak vasıflandıramayız. Gazâll’ nin gayesi filozoflar aleyhine telhis iddia etmektir. Halbuki filozoflar, fail ile mutlak müessiri, fiil ile mutlak eser veya tesiri kastetmektedirler, irade ile fiil yapan faili noksan bulurlar. Gazâlî’nin üçüncü vecihteki sözlerinin hülâsası şudur: Allah vâhit, âlem kesirdir, halbuki, birden ancak bir çıkar, o halde âlem Allahtan çıkamaz. Eğer, âlem, Akıllardan ibaret bir zincir vasıtasiyle Allahtan çıkar denilirse, o takdirde birliklerden mürekkep olan bir şey olmamak gerekir. Halbuki, âlemde mürekkepler var­ dır. Aksi halde birden bir çıkar sözü bâtıl olur. Fakat sana malûmdurki, her bakımdan bir olan Allahtan kesır olan âlemin çıkması mümkündür. Zira, Mebde-i EvveVin A olduğunu farzedelim, ondan ilkin B çıkar, sonra B vasıtasiyle bir C çık a r.. . . ilâh, ve kesret hasıl olur. Gazâlî’nin gayesi kesretin kendiliğinden ve vasıtasız olarak çıkamıyacağını göstermektir. Zaten fiilden vasıta nefyedilemez, bu hali kendisi de “ ateş vasıtadır” diyerek itiraf etmişti.

46

*7

b) Meselenin Tahlili Allahla âlem arasındaki münasebetlerden doğan meselelerin ikinci gurubu âlemin bir yapıcısı, yaratıcısı olduğuna taallûk eder ve Tehâful'lcrin III., IV. ve X meselelerini ihtiva eder. Yalnız, Hocazâdenin Tehâfüt’ ünde de IV. ve V. meseleler Gazâlî’nin III. meselesine, VI. mesele IV. meselesine, X II. mesele X . meselesine aşağı yukarı tekabül eder; tamamen tekabül ettiğinden bahsetmeyişimizin sebebi aşağıda yapılan tahliller sonunda meydana çıka­ caktır*85. Gazâlî’ye göre bu âlemin bir yapıcısı olduğu, üç bakımdan, filozoflann görüşlerine uymaz: 1. Fail, 2. Fiil, 3. Fail ile fiil arasındaki nisbet. Birinciyi ele alalım: Gazâlî’ye göre asıl fail irade ile fiil yapan­ dır. O bakımdan “ irade ile yaptı” sözü bir tekrar, “ tabiî olarak yaptı” sözü ise bir mecazdır, zira tabiî fail asıl fail değil, mecazî ,M Bk. S. 310

94-95;1

99:9

296

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D A N F E LSE F E -D İN M ÜN ASEBETİ

faildir. O halde, Allah filozoflann dediği gibi tabii olarak fail ise, hakikî değil, ancak mecazî bir faildir. lbn-i Rüşt Gazâlî’yi iki yönden tenkit eder, birisi onun filo­ zoflan yanlış naklettiği iddiası diğeri ise umumî olarak tenkit etmesidir. Birinci noktayı ele almazdan önce, şunu tesbit etm ek lâzım­ dır. lb n -i Rüşt burada filozoflar terim i ile daim a Gazâlî'nin kas­ tetmiş olduğu mânâyı kastetmemekte daha ziyade Aristo ve y u ­ nan aristoculanm işaret etmektedir, halbuki Gazâlî aristocular ve filozoflar olarak daha çok Fârâbî ve lb n -i Sinâyı işaret et­ mektedir. Her nekadar lehinde deliller gösterilebilirse de, tam bir araştırma olmadıkça bu fikrin, şimdilik, bir hipotez olduğunu da kaydetmek icabetmektedir. Eğer, lb n -i Rüşt, filozoflar olarak Aristo ve Yunan aristoculanm kastediyorsa, o takdirde, Gazâlî’ ye dair çok önemli bir m etot tenkidi ve anlayışı karşısında bulunuyoruz demektir. İbni R üşt tenkitlerini sadece Gazâlî’ ye karşı değil, önemli bir kısmını Fârâbî v e lb n -i Sinâ'ya yönelt­ miştir. O bakımdan muayyen bir mânâdaki filo z o fla n tasvib ederken, başka mânâdaki filozofları tenkit etmiştir, o halde, filozoflan hem tenkit hem tasvip etmekten ibaret zıt bir duru­ mu temsil ettiği söylenemez. Gazâlî’ ye karşı doktrinlerini anlat­ mış olduğu filozoflan n islâm aristocuları olmaması lâzım gelir, lb n -i Rüşte göre, filozoflar, dört çeşit yani fail, maddî, surî, 150-151 gaî illet tanırlar. Fail, başkasını kuvveden fiile çıkarandır, bu, bazen iradeli olur, bazen olm az; terkip de iki çeşittir: 1. Mürekkebatm vucuduna zait bir mânâda olan terkip, 2. Madde surette olan terkip. Sonuncu terkip varlıklarda unsurlardan önce gelir, terkibin illeti cüzlerin varlığının da illetidir. Allah da âlem­ deki terkibin illetidir, o halde, onun failidir.

lbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin, tbn-i Sinâ’dan ‘her şey kendiliğinden vâcib-ul vucut değildir, başkasıyla vâcib-ul vucuttur. işte buna mefûl, bunu yapana fail diyoruz, cins ayırmıyoruz’ cevabını kendiliğinden bilinen bir şey olmadığım söylemek suretiyle lbn-i Sinâ’yı tenkit etmektedir286. Aym şekilde, Gazâli’ nin, ‘ Allahın fail olmasıyla, onun gaynn sebebi olduğunu kastederiz. Onun varlığı tasavvur olunmasa âlem “ • Bk. Tah. al-Tah., S. 153; 12

ÜÇ T E H Â F Ü T BAKIMINDAN FE LSE FE -D İN MÜNASEBETİ de y o k olur*

297

tarzında filozoflardan getirmiş olduğu cevabı fena

bulur, zira, eğer, böyle olsa, EvveVin suret yoluyla her şeyin mebdei,

nefsin de cesedin de mebdei olması gerekir, oysaki filozoflann hiç biri öyle bir şey kabul etmemiş, ve Öyle bir şey söylememişlerdir; onun için Gazâlî'nin “ itikat ettiğiniz mûslûmanhğa aylandır* demesi, lbn-i Rüşt'e göre, filozoflara lâyık değildir, çünkü, filozof­ lar onun söylemiş olduğu şeyleri söylememişlerdir. Burada bahis konusu olan filozoflann hangileri olduğu sorul­ malıdır. Kastedilenler Aristo ve yunan aristoculan mıdır, yoksa Fârâbî ve lbn-i Sinâ mıdır? Cevaba göre, durumda önemli sonuç­ lar hasıl olur. Eğer, birinci gurup ise onlann İslâmî problemlerle ne gibi bir alâkalan olabilir? Denilebilir ki, Aristo ve yunan aristoculanmn ortaya koymuş olduklan fikirler islâmiyetin fikirleriyle uygun olmak mânâsında alâkalıdır ve lbn-i Rüşt'ün kanaati budur; fakat, Gazâlî'nin itirazlan saf aristoculuğa karşı yöneltil meyi p, ancak, Fârâbî ve lbn-i Sinâ'nın temsil etmiş olduklan aristocu'luğa yöneltilmiş bulunması dolayısiyle, muteber sayılmasa bile, Aristo'nun fikirlerinin meselâ yoktan var etmede olduğu gibi, ana meselelerde islâmiyetle uzlaşamıyacağı bellidir. Aynca, Gazâlî'nin Aristo'nun sisteminin is­ lâmiyetle uzlaşmazlığının sırf onlann fikir yapılanndan ileri gelmiş olduğunu gösterdiği hatırlanmalıdır. Tehâfütüne bakılırsa, lbn-i Rüşt'ün aristocu sistemle İslâmî görüşü telâkki etmesiyle Fârâbî ve lbn-i Sinâ'mn telâkki etmesi arasmda önemli fark vardır, lbn-i Rüşt, Aristo'nun ilâhiyat konu­ sundaki görüşünün Kur'anı nakzetmediğini söylemek durumun­ dadır, fakat, bunu Tehâfütle göstermemiş üstelik Gazâlî'nin ten­ kitlerine rağmen kanaatim muhafaza etmiştir. Halbuki Fârâbî ve lbn-i Sinâ bu uygunluğu, Aristo'nun fikirlerini tahrif etmele­ rini bahasına da olsa, ispata çalışmışlardır; lbn-i Rüşt ise, uy­ gunluğu göstermedikten başka, göstermiş olduklannı zanneden Fârâbî ve lbn-i Sinâ'yı reddetmiştir.

İşte bu yüzden, lbn-i Rüşt, eğer ikinci gurubu kastediyorsa, Gazâlî onlan tahrif etmiş olmaktadır; fakat; o takdirde, lbn-i Rüşt’ün bir çok yerlerde *®7 Fârâbî ve lbn-i Sinâ’nın birinci M7 Bk. S. 341

298

ÜÇ TE H Â FÜ T BAKIM IN D AN FE LSE FE -D ÎN M ÜNASEBETİ

gurubu tahrif ettiğinden bahsetmesi ve Gazâlî'nin onlar hakkında yapmış olduğu tenkitlere iştirâk etmesi nasıl tevil edilecektir? Buna karşılık, lbn-i Rüşt onlan her noktada değil, ancak, bâzı noktalarda itham etmiştir denilebilirse de o noktalar hem çok önemlidir, mahiyetle vucudun Allahta eşit olması meselesinde olduğu gibi, hem de lbn-i Rüşt'ün aristocu ve İslâmî model karşı­ sında, onlann uygun olduklanna dair olan tavnm değiştirmez. lb n -i Rüşt'ün birinci kısma taallûk eden um um î tenkidine gelince: lb n -i R üşt'e göre, failin hakikî fail olması için m uhtar ve mürit bulunmak gerektiği sözü kendiliğinden bilinen bir söz de­ ğildir, failin tabiî v e iradeli olarak ayrılması müşterek isim taksimi değil, cins taksimidir. İrade ile yaptı sözü gözü ile baktı sözüne benzetilemez, zira, eş'arîlere göre, insanın iktisabı v e müessir fiili 156-157

yoktur. Eş'arîler, görünürdeki fail hakkında böy le hüküm verirken gaipteki hakkında iradeli hükmünü vermeleri lb n -i R ü şt'e göre, şaşı­ lacak bir şeydir, lbn -i Rüşt'ün eş'arîlere karşı yöneltm iş olduğu tenkidi karşısında, acaba, Gazâlî'nin durumu ne olabilirdi? Eğer, insana bakılarak Allaha dair hüküm beyan edilemiyeceğini iddia etseydi, o halde Allaha dair nasıl hüküm verilecektir ?

lb n -i Rüşt de, Allahın fail v e mürit olduğu cihet burada açık­ lanmaz, zira O'nun iradesine benzeyen bir şey yoktur, Allah in160;8 sanın iradesine benzemeyen bir irade ile mürittir derken aym görüşü tutmaktadır. Böyle bir yolla Allahın bilgisini edinmek meşru olmadıktan başka, eğer, mümkün de değilse, hangi yolla O'nun bilgisi edinilecektir ? Onlann bu durumları K ant mânâsında rasyonel teolojinin imkânsız olduğunu tastik etm eye mi müncer olmaktadır? Eğer, hal böyle ise, lb n -i Rüşt, “ Allahın failiyeti insamnkine benzemez" dediği halde, nasd, “ Allahta kudret, irade 150 hikmet, aynı derecededir, irade ettiği zaman kadirdir, fiil ondan zarurî olarak değil, fazlından dolayı çıkar" ifadesinde bulunabil­ mektedir ? 103-104;8

Gazâlî'nin ikinci itirazı fiil mefhumunun tarifine taallûk eder. Hakikî fiilin mânâsı ihdastır, yoktan var etmedir. Filozoflar âlemi kadim kabul ettiği yani âlem daima varlıkta bulunduğu için ihdas edilmemiş demektir, o halde, Allahın hakikî fiili olamaz. lbn-i Rüşt'ün bu itiraz karşısında almış olduğu tavır sarih

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FE ESE FE -D lN MÜNASEBET!

299

gibi görünmesine rağmen öyle değildir. Zira itirazın ağırbk nok­ tasını teşkil eden yoktan var etme'nin imkânı üzerinde durmaz, meseleyi yine Aristo açısından halletmeğe çalışır, oysaki, böyle bir mefhumun onun sisteminin yabancısı olduğunu belirtmiştik Kaldıki, lbn-i Rüşt'ün bu tereddütlü durumu vermiş olduğu cevaplarda da meydana çıkar. Âlem ona göre ya k e n d iliğ in d en kadim olur veya hudusu daimî olmak yönünden kadim olur; filo­ zoflar İkinciyi kabul ederler, o yüzden âlem Allahın muhdesidir. lbn-i Rüşt, Gazâlî'nin lbn-i Sinâ'dan getirmiş olduğu ‘fail, hâdis olmak itibariyle, ya vucuda veya ademe taallûk eder, oysaki ikisi de imkânsızdır' delilini sofistik bulur ve buna karşı lbn-i Sinâ’nın ‘fiil faile ademi cihetinden değil, hudusu cihetinden ta­ allûk eder, failin fiili olması için vucudun un ademle mesbuk olması gerekir' demesini tamamen doğru sayar. Hattâ, lbn-i Sinâ'nın itirazından doğan şüpheyi halletmek için şu fikirleri benimser: Kendisine ancak ademin mukarin olduğu vucudun bir muhdise ihtiyacı vardır, o halde, âlem varlığına adem iktiran etmede ezelîdir demek lâzımdır. Tıpkı hareketin daima bir muharrike ihtiyacı olmasındaki gibi, filozoflar, A ‘lâ âlemin Allahla olan durumunu işte böyle telâkki ettiler.

163

164

Burada, aristo fiziğinin kasrî hareket anlayışının, yani bir cismi harekette tutmak için ona daima bir kuvvet tatbik etmek gerektiği fikrinin, nasıl, ilâhiyat görüşünde malzeme olarak kul­ lanılmış olduğu görülmektedir. Kasrî harekette, tatbik edilen kuv­ vet kaldırıldıkta hareketin durması icabettiği fikri Allahın her an âleme müdahale etmesi neticesine götürmüştür. İşte onun için, lbn-i Rüşt, eğer, âlemle Allahın bu çeşitten bir münasebeti olma­ saydı bir kerre var olduktan sonra âlemin artık Allaha ihtiyacı kalmazdı fikrini bir türlü benimseyememektedir. Burada, lbn-i Rüşt’ün görüşünün Allahı her an âleme müda­ hale ettirten eş'arîlerden ne farkı olduğu sorulabilir. îbn-i Rüşt'e göre, âlemin, onu yokluktan varhğa çıkarmakta ezeli ve ebedî olan bir faili vardır. Semavî cisimlerin varlığı hareketle kaimdir, ^ o halde, onlara hareket veren şey onlann varlığının da sebebidir. 171 Kıdemin mânâsı başı sonu olmamaktır, eş’arîler bunu anlamadık- 172 w> Bk. S. 253

300

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E L S E F E -D lN M ÜN ASEBETİ

lan için kıdem ismi yerine “ hâdis olmakta daimîdir” sözünü uygun buldular. G örülüyor ki lbn-i Rüşt bir yanda Gazâlî'nin fikirlerini tastik eder gibi davranırken diğer yanda, Gazâlî'nin reddetmek istediği noktaya, yani, kıdemin mânâsı başı ve sonu olmamaktır nok­ tasına dönmektedir.

Gazâlî'nin üçüncü itirazı fail ile fiil arasındaki münasebete 110

taallûk eder. Onun iddiasına göre, filozoflann görüşü âlemin A l­ lahtan sudur etmesine elverişli değildir; zira onlar birden ancak bir çıktığı iddiasındadırlar, oysaki, âlem çokluk v e çeşitliliktir.

173 176

lb n -i Rüşt bunun cevabının güç olduğunu itira f etm ekle be­ raber, Aristo'nun doktrinini b u itirazdan tenzih eder. Birden ancak bir çıktığı hükmü cedelî bir araştırma sonunda elde edilmiş bir

179

hüküm olup, bunu islâm filozoflanndan Fârâbî ve lb n -i Sinâ gibi sonra gelen filozoflar söylemiştir. Bunlar gaipteki fail hakkında görünürdekine bakarak hüküm verdikleri ve birden ancak bir çıktı­ ğım v e EvveVin basit olduğunu teslim ettikleri için kesretin suduru keyfiyetini izah etm ek onlar için güçleşmiştir, E w erin günlük hareketin muharriki olmadığı sonucuna varmışlardır.

180-181 177 182

184

186

Halbuki, Aristo, ona göre, varlıklan basit kabul etmez, m ü­ rekkep olanlar da vardır. Birden bir bakım a birlik bir bakıma çokluk çıkar. Bununla beraber, kesretin suduru keyfiyetim , E f­ lâtun’ un yaptığı gibi, vasıtalann kesretine bağlamak en ikna edici bir yoldur, lb n -i Rüşt bu meseleye dair “ senin hukemamn sözleri­ nin burhanî olup olmadığım eskilerin kitaplarında araman lâzım­ dır, yoksa lbn -i Sinâ'mn veya İlâhî ilimlerde eskilerin görüşünü değiştirenlerin kitaplarında aramamalısın" hükmünü verm ek su­ retiyle dikkatimizi metot yönünden çok önemli olan bir noktaya çevirmemize sebep olmuştur. Aym şekilde feleklerin suduru keyfiyetine dair Gazâlî'nin nakletmiş olduğu şeyleri filozoflara Fârâbî ve lbn -i Sinâ'nm yap­ mış olduğu iftiralar olarak vasıflandırılın ası da bu noktayı teyit etmektedir289, lbn-i Rüşt'e göre, filozoflar mufârak mebdelerin hareketinin amirinin Allah olduğuna kanidirler; lb n -i Sinâ'nm mebdelerin birbirinden çıktığını söylemesi filozoflann bildiği bir “ • Bk. S. 281

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

301

şey değildir, onlann bildiği şey ancak bu mebdelerin EvveVe naza­ ran malûm m akam lan olduğudur, yalnız aralanndaki irtibattan dolayı birbirlerinin m alûlö olabilirler, aralanndaki fail-fi il nisbeti am ir-memur nisbeti gibidir. Fârâbî ve îb n -i Sina'da Liber de Causis ve Theologia adlı kitaplara ait fikirlerin A risto'ya m al edilmiş olmak durumu290 lb n -i Rüşt'ün haklı itirazlannı davet etmiştir. Burada felsefe tarihi bakım ından Önemli bir problem e işaret etmek mümkündür, o da lb n -i Rüşt'ün Fârâbî ve îb n -i Sinâ tarafından Aristo'nun görüşünü değiştirmesinde âmil olan sebeplere vâkıf bulunup bulun­ madığıdır. A y n ca bizim de îb n -i Rüşt ve Gazâlî'ye dair hüküm verirken îb n -i R üşt'ün Gâzâlî aleyhine yapmış olduğu bu metot tenkidini, ortada ister bir tarihî hata olsun ister olmasın, dikkate almamız icabedecektir. Burada üç ay n mesele bulunduğunu da hatırlamak lâzım gel­ mektedir: 1. Aristo'nun ilâhiyat konusundaki gerçek fikirleri, değişmeksizin islâm iye te geçebilmiş m idir? 2. Eğer böyle bir şey varit ise Aristo'nun asıl fikirlerinin İslâmiyet bakımından ne gibi bir önemi olabilir? 3. Acaba, lbn -i Rüşt Aristo'nun fikirlerinin, olduğu gibi islâma tatbik edilebileceği kana atında mıdır? Birinci sorunun cevabının m üsbet olmadığı yukardaki işaretten anlaşı­ lır; fakat, asıl önemli olan mesele ikinci ve üçüncü noktanın lbn-i Rüşt açısından durumlarının ne olduğunu bilmeğe çalışmaktır. lb n -i Rüştte, Tehâfüt bakımından, sonuncu meseleye müsbet bir cevap teşkil edecek deliller gösterilebilir. Yoktan var etme karşısında düşmüş olduğu tereddütlü durum ve feleklerle semâvî cisimlerin suduru hadisesine temas ediş tarzı bunu göstermek­ tedir281. Eğer, semâvî cisimlerle Allah arasındaki münasebet onun iddia ettiği gibi, memur-amir münasebeti gibi ise, bu müna­ sebet, önceden, her iki haddin varlığını tazammun ettiğinden, ortada yok iken var etmek bahis konusu olamaz. Semâvî cisimlerin canh olmalan gerektiğine dair olan d?lil, filozofik değildir; bu hususta lbn-i Rüşt'ün âyet zikretmesi de o vasfı aynca meydana koyar. îbn -i Rüşt’e göre, semâvî cisimlerin •*• Bk. S. 33 wı Bk. S. 282, 299

187

302

ÜÇ TE H Â FÜ T B A K IM IN D AN F E L9E F E -D IN M ÜN ASEBETİ

yapmış olduklan fiillerin keyfiyetini insan aklı anlam aktan âciz bulunduğuna ve bu iki varhğı birbirine benzetm ek gaflet olduğuna göre, üstelik, m uayyen bir mânâda, metafizik yapm anın imkân* sizliği kanaatim beslemektedir*92. B öylece tbn-i R ü şt'ü n y a p ­ mış olduğu şey, Gazâlî’ nin tezini, hattâ ondan daha fazla olarak, desteklemek olmuştur. Tarihî bir hata neticesi olarak A risto’ y u ilâhiyat konusunda tahrif edenleri takip etmekle beraber, Gazâlî, teolog vasfına rağ­ men, bir filozofa yakışacak surette hareket ederek, m uayyen bir felsefî görüşle yapılmış olan metafiziğin m atem atik kesinlik taşı­ dığı iddiasının değerini yoklam ıştır. lb n -i Rüşt ise, Aristo’ yu doğru anlamış olduğu kabul edilse bile, filozof vasfına rağmen, daha ziyade, bir teoloğa yakışacak surette hareket etm iş, bazı konulan insan aklının alamıyacağını ilân etmiştir. A risto’ nun görüşlerini desteklemek için, fırsat buldukça, âyetler zikretmiş olmasını ilâve etmek lâzımdır; Gazâlî Aristo’y u tenkit etm ek için böyle bir yola başvurmamış, bilâkis, sistemin kendi kendisiyle veya başka müm­ kün görüşlerle olan tutarsızlığım ortaya koyarak, bir filozof gibi hareket etmiştir. îbn -i Rüşt, Gazâlî’ nin, filozoflann semâvî cisimler hakkındaki görüşlerini birsamhmn hayallerine benzetmesini hoş karşı­ lamaz. “ Böyle bir şey âlime de cahile de ânz olabilir. Gazâlî’ nin onlan bu neticelere sevkeden sebepleri araştırması vacipti” demek suretiyle, onu, daha ziyade, ilmî âdap cephesinden tenkit etmeğe teşebbüs etmiştir223. 117 ;42

Gazâlî, aynca, İbn-i Sinâ’ nın EvveVden kesretin hangi yolla sudur ettiğini açıklarken kullanmış olduğu tarzı bir kaç noktada tenkit eder: 1. İbn-i Sinâ, onun iddiasına göre, “ Mâlûl-u EvveVde kesret hasd eden cihetlerden birisi onun mümkün-ül vucut olması­ dır, mümkün-ül vucut olmasından felek cirmi hasıl olur” demek­ tedir. Eğer, hal böyle ise, vâcib-ul vucudun vâcib-ul vucut olmasın­ dan kesret lâzım gelmelidir. Gazâlî burada mümkün-ül vucut ve vâcib-ul vucut sözleri­ nin birer zihnî nisbet olarak telâkki etmektedir. İbn-i Sinâ mümkün-ül vucudu zâta zait farzetmişse, o takdirde izah *•* Bk. S. 282 aw Bk. ay. yer.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

303

etm ek zorunda bulunduğu kesreti önceden kabul etmiş olur; eğer, zâta zait değil de bir nisbet bahis konusu ise Gazâlî'nin lbn-i Sinâ’ yı “ o halde vâcib-ul vucuda da kesret gerekmelidir” tarzında ilzam etmesi tamamen haklıdır. Halbuki lbn -i Rüşt bunu kabul etm ez; ona göre, vâcib-u l vucut olm ak bir şeyin bir olması gibidir, v e dışardan zâta ilâve edilmiş değildir, kendiliğinden mümkün-ül vu cu t olan şey için de durum aynıdır, lbn-i Rüşt, lbn-i Sinâ’ nın biri zâta ilâve zannetmiş olmasından dolayı galata düştüğünü be­ lirtir. B öyle söylemesine rağmen Gazâli’ nin lb n -i Sinâ’yı ilzam et­ mesini haksız bulması anlaşılmaz bir şeydir, lbn-i Rüşt Gazâlı’ nin, zaten önceden tenkit etmiş olduğu noktayı tenkit eder. Sanki aralarında görüş ayrılıkları varmış gibi bir durum takınır. O ba­ kım dan burada Gazâli’ yi değil, lbn -i Sinâ’ yı tenkit etmek duru­ mundadır. Zaten, lb n -i Rüşt sudur keyfiyetinin lbn-i Sinâ tarzında tas­ tik etm ek şöyle dursun, galat saymaktadır. Mebdeler ona göre basittirler. Fakat, eğer mebdeler basit iseler mürekkebin onlardan nasıl çıkmış olduğu suali baki kalmaktadır. Ancak, lbn-i Rüşt’ ün mebdelerden basitlik dereceleri kabul etmiş olduğunu işaret et­ melidir. Bununla beraber görüşünü izah etmemiştir. 294 lbn -i Rüşt hem lbn-i Sinâ'nm fikirlerini işaret ederek “ bu gibi sözlerin tesiriyle, İlâhî ilimler fıkıh sanatından daha ziyade zannî olmuştur” demekte, hem de sudur keyfiyetini izah etme­ mektedir. Bu hali, açıkça, kendisine rağmen, Gazâlî’ nin söylemek istediği şeyi tastik ettiğini gösterir.

246:206

2. Filozoflara göre, Malûl-u EvveVin mebdeini idrâk etmesi yüzünden kesret hasıl olur, eğer, hal böyle ise Gazâlî kendini idrâk eden EvveVe de kesret gerekmesi icabeder demektedir. Eğer, Allahın birliği esas alınır da yalnız kendi zâtını idrâk et­ tiği söylenirse, o takdirde, kesret izah edilemedikten başka, Al­ laha mahlûkunun haiz olduğu bilgi bakımından aşağı bir mevki 120 verilmiş olur, zira mahlûk hem kendini hem gaynm idrâk ede­ bilmektedir; eğer, kesret esas alınırsa, o takdirde Allahın birli­ ğine halel gelir. Gazâlî'nin bu esaslı itirazım cevaplandırmak bakımından lbn -i Rüştte üç tenkidi vaziyet ayırmak lâzımdır: *** Bk. S. 281, 282, 285

118-119

304

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM INDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

Birincisi vaziyetin onun tarafından umumî tenkididir. Eğer, halka bir kadem görünen güneşin dünyadan yüz yetmiş defa daha büyük olduğu söylenseydi, buna inanmazlar, ve birsamlının sözleri sayılırdı, mesele hendesî konularda böyle olduktan sonra, il&hi konularda büsbütün böyledir, bu ilimler ilk bakışta ani aşı* 207 ;122 lıverecek şeylerden değildir. Vaziyet böyle olunca bu ilimlerde cedelî muhataba vuku bulmamalıdır; cedel diğer ilimlerde faydalı ve mubah olduğu halde il&hî ilimlerde haramdır. Üstelik, bu ko­ nular, insan aklının keyfiyetini bilmediği konulardır; eğer, insan 209;I25 bunu yapabilseydi, ezeli akılla kâin ve fasit akıl bir olmuş olur du. İşte bu bakımdan Gazâli filozoflann İlâhî ilimleri zannîdir 209;126 demiştir, lbn-i Rüşt “ biz, burhanî olmasa da bu adam bu bü­ yük ilme hayal soktuğu ve halkı fazıl işler işleyerek saadete ulaşmaktan alıkoyduğu için önem verdik” demektedir, lbn-i Rüşt’ ün, İlâhî ilimlerin mantıkî değeri hakkındaki hükmünü kendi ifadesiyle bundan daha açık bir şekilde anlatan bahis zor bulunur, lbn-i Rüşt burada iki şeyi birden itiraf etmek durumundadır: 1. Gazâlî'nin tezi haklıdır, 2. İlâhî ilimlerde mühim olan haki­ kat endişesi değil, fakat, sadece, halkın saadeti ve sosyal nizam olmalıdır. Zaten ona göre, İlâhî meseleler akhn kavrayabile­ ceği cinsten değildir. Bu muayyen bir mânâda metafizik yapma­ nın imkânsız olduğunu söylemektir. Bu vaziyet Gazâlî'nin Tehâfütte tastik edilmesini istediği şeyden de fazlasını yapmaktır: o da aklı tahsis ederek aczini göstermek değil, doğrudan doğruya iktidarsız saymaktır. Gazâlî'nin Tehâfüt*teini gayesi tahsis ede­ rek onun aczini göstermek olduğu halde lbn-i Rüşt'ün tavrı onu mahkûm etmektir 297. 186 ;80 İkincisi filozoflann, bilhassa Aristo'nun, doktrinlerinde lbn-i 203;115 Sinâ’nın anlatmış olduğu şeylerin bulunmadığına dairdir, lbn-i Rüşt'e göre, Mebde-i EvveVin altındakileri kesret hususunda söyle­ nilen şeyler filozofların sözleri değildir. Filozoflara göre, bu Akıllar da asla kesret yoktur, birbirlerinden kesret ve basitlik yönünden değil, sadece, illet-malûl olmak yönünden ayrılırlar. Hakikî mâ­ nâda basit ancak EvveVdir, diğerlerinin vucudu onunla kaimdir, lbn-i Rüşt'e göre, Allahın ancak zâtım idrâk ettiği doğrudur.

207;121

**7 Bk. Tah. al-Tah., S. 193; 90-91. 209; 125-126. 246; 206. 255; 226.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E LS E F E -D İN MÜNASEBETİ

305

Gazâlî'nin ilzamı varit olmaz, zira Allahın zâtı bir bakıma bütün varhklardtr; çünkü filozoflar Allahın zâtını bütün mevcudata eşit olarak vazederler.

Kesret ilzamından kaçmak fakat aynı zamanda Allahın gay­ rım bilmediğini iddia etmemek için tbn-i Rüşt acaba bir panteizm mi teklif etmek durumundadır? Filozoflar dediği kimseler Aristo ve yunan aristoculan ise bu neviden bir panteizm bilhassa birincide mevcut değildir; o bakımdan lbn-i Rüşt'ün bir nevi çoklukta birlik teklif etmiş olması daha uygundur. lbn-i Rüşt, sonunda, şuna karar vermiştir: Allah varlıklan bizim idrâk ettiğimiz tarzda idrâk etmez, eğer, idrâk etseydi ken­ disine şirk koşulmuş olurdu. Onun için Allahın ilmini küllî veya cüzî olarak vasıflandırmak doğru değildir1*8. Buraya, lbn-i Rüşt'ün, zâtı ile mümkün gayrı ile vâcip mef­ humlarım tenkit edişini ilâve etmek lâzımdır. Ona göre, bu taksimi ilk defa lbn-i Sinâ icadetmiştir, ancak, mümkünün tabiatı zaru­ rîye dönerse, mümkün vâcip olur. Oysaki zarurî tabiatlarda imkâna ait bir şey bulunmaz. Bunlann hepsi hurafedir, filozoflann sözleri değildir, felsefeye sonradan girmiştir. Bu sözler cedelı olmak şöyle dursun hıtabî veya iknaî bile değildirler. İşte o yüzden Gazâlî'­ nin “ onlann İlâhî ilimleri zannidir" sözü haklı bir sözdür299. lbn-i Rüşt üçüncü tenkidi durumunu Gazâlî'nin itirazları karşısında almıştır. Gazâlî, mademki, itirazlannı lbn-i Sinâ’nm görüşüne çevirmiştir, lbn-i Sinâ ise filozoflann fikirlerini akset tirmemiştir, o halde, lbn-i Rüşt'ün filozoflann asıl görüşü açısın­ dan Gazâlî'yi tenkit etmesi metot yönünden doğru değil, ve üs­ telik lüzumsuzdur. Gazâlî'nin üçüncü ve dördüncü itirazlan kar­ şısında lbn-i Rüşt'ün takınmış olduğu tavır böyledir. lbn-i Rüşt'­ ün vazifesi ya lbn-i Sinâ'yı reddetmekte Gazâlî'nin haklı olduğunu açıkça söylemek veyahut lbn-i Sinâ'yı tenkit etmek olabilirdi. Filo­ zoflann böyle şeyleri söylememiş olduklanm beyan ederek mese­ leden kaçmak, Gazâlî'nin dâvasını bâtıl etmek yönünden bir işe yaramasa gerektir*00. Gazâlî'nin, eğer küreler basitse, onlarda kutup noktalannı "• Bk. S. 285 Bk. ay. sa, »°° Bk. S. 279-285

Felptfr-Din F. SO

306

243;200

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D İN

MÜNASEBETİ

tayin eden nedir sorusuna lbn-i Rüşt iki nevi küre ayırarak cevap verir: Sunî küre, tabi! küre. Birincide kürenin her noktası bir­ birine benzediği halde, İkincide benzememektedir, cüzlerdeki bu benzemezlik tabiatlan hasebiyledir. lbn-i Rüşt burada “ tabiat” mefhumu gibi zaten müphem bir mefhum kullanmak suretiyle, sadece, mevcut olanı tekrar etmek­ tedir, bu, ashnda hiç bir şey izah etmemektir. Her hangi bir ha­ diseyi tabiatı gereği mefhumu ile izah etmeğe çalışmanın bu türlü aristocu sebep gösterme tarzımn yetersizliğine kanaat getirildiği modern ilim çevrelerinde nasıl itibardan düşmüş olduğu malûm­ dur. Filhakika, izahı istenen şeyi “ tabiat” gibi bir kelime kulla­ narak izah unsuru ittihaz etmeye, böylece, üzerinde işlenecek temel terkedilip, pozitifin zıddı mânâsıyla, kötü, formalist ve totolojik bir metafizik içine düşülmeğe varır. Bu bakımdan Gazâlî’ nin durumu daha sonurguludur, zira, sual, vazedilişi yönünden bugünkü ölçülerle ilmî bir sual olmasa bile, anlayış bakımından geometrinin verdiği tarife sadıktır. Ku­ tup noktalannın o şekilde tayin edilmesini lbn-i Rüşt'ün tabiata atfetmesiyle Gazâlî’nin Allahın iradesine atfetmesi arasında, iki mefhumun da operasyonel olmayışı bakımından, fark yoktur. Ancak, burada kutup noktalannın neden dolayı o noktalara tah­ sis edildiği sorusuna cevap veren üç plân bahis konusu edilebilir: a) Allah iradesi plânı, b) tabiat mefhumu plânı, c) operasyonel plân. Sonuncu plânda sual vaz edilişi yönünden ilk ikisinden farklıdır. Ast­ ronomide kutup noktalan, o noktaların niçin o noktalara tahsis edilmiş olduklan şeklinde bahis konusu edilmez, ancak onlann vazıyetlerinin nasıl olduğu matematik vasıtasiyle tavsif edilmeye ve operasyonel tarifleri verilmeye çalışılır. İlk iki plân tariflerinin operasyonel olmamasından dolayı sonuncu plânın dışmda kalmak bakımından farksız olduklan halde, birbirlerine nazaran farklı­ dırlar. Çünkü, Gazâlî kutup noktalannın niçin o yerlere tahsis edil­ diği hususunda, tahsis edenin Allahın iradesi olduğunu söylerken operasyonel bir tarif getirdiği iddiasını taşımamakta ve o hususta sahip olduğu yakînin istidlâller sonunda erişilmiş olan burhanî bir yakîn değil, ancak, psikolojik bir yakîn olduğunu söylemek du­ rumunda bulunmaktadır. Halbuki lbn-i Rüşt, tahsisin tabiî küre­ nin tabiatından ileri geldiğini söylerken bu neticeye dair burhanî yakîne sahip olduğunu zımnen iddia etmektedir. Netice itibariyle

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN

FELSEFE - DİN MÜNASEBET!

307

Gazâli., bu hususta, istidlali yalrîne sahip olduklarından dolayı ilm! vaziyeti temsil etmek iddiasında bulunanların temelsiz olduk* lannı göstermiş îb n -i Röşt ise iddiacı muhafaza etmekte devam ederek ispat etmeye girmemiştir. Bununla beraber, îbn-i Rüşt’ ün, îbn-i Sinâ’ nm tutarsızlık­ larını işaret ettiği bazı noktalarda, meselâ kesret meselesinde ol­ duğu gibi, Gazâlî’ nin ilzamlarını sahih bulduğunu da ilâve etme­ liyiz. Gazâlî birden çoğun çıkması meselesini çeşitli yönlerden in­ celedikten sonra toplayıcı olarak iki önemli durum tesbit eder: 1. Kendisinden bu meseleleri ele almamaktan maksadı doğru cevabı getirmek değil, fakat, sadece filozoflann dâvâlannı karış­ tırmaktır; o da hasd olmuştur. 2. İlâhi bahislerde çelişmeye düşmek suretiyle hakikate erişemediğini gösteren akıldan ziyade, bu gibi meselelerde, nebilere vahyolunan şeylere tabi olmalıdır. îbn-i Rüşt onun bu halini birinciyi tenkit, İkinciyi tasvip ederek değerlendirmiştir; ona göre Gazâlî’nin “ maksat karıştır­ maktır” sözü Gazâlî’ ye yakışmaz; âlimin âlim olarak maksadı haktır, yoksa, akıllan karıştırmak değildir. Bununla beraber, onun, “ insan aklının erişemediği hususlarda şeriata dönmelidir” sözü doğrudur, zira, Allah aklın aciz gösterdiği hususlan vahiyle bil­ dirir. Bu aciz ya mutlaktır, ya o insamn kendi tabiatından ileri gelir veyahut bilmemekten ötürüdür, vahiy bu sınıfların hepsi için rahmettir301. Bununla beraber, îbn-i Rüşt bilginin objektif değerim temi­ nat altına almak endişesini daima izhar etmekten geri durmamış­ tır. Eğer, ona göre, her hangi bir fiil her hangi bir failden çıkarsa, varlıklar birbirine kanşır ve bilgi bâtıl olur; oysaki, mutlak vucut hakikî mevcuttan daha çok ademe yalandır303. Bu sonuncu fikri Hegel’in mutlak varlığın vasıfsız oluşu onun yokluk olduğunu gösterir303 fikrine benzemek bakımından ilgi vericidir. îbn-i Rüşt kesret meselesinde kendisinin son cevabının ne ol­ duğu sorusuna ‘bunun bu kitapta burhanî cevabını vermek zor­ dur, ama, kesretin vasıta, istidat, ve âlet sebepleri yüzünden hâsıl P Bk. S. 288 *»• Bk. ay. sa. » « Bk. E. Breliler, Hi*t. de la PhU.t II, S. 748-749

308

ÜÇ T E H Â FÜ T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D tN

M Ü NASEBETİ

olduğu söylenebilir; bu anlatılanlardan bir şey tebeyyün etti ise ne alâ aksi halde vahiyle gelen şeylere başvurmalıdır* demektedir*04. Bu fikirlerinden dolayı lbn-i Rüşt'ün felsefe veya vahiyden birisini seçmekte tereddütlü olduğu neticesi çıkarılabilir. Böylece kendisinin alelıtlak agnostik sayılmak mı gerekeceği, yoksa bilâ­ kis, Aristo yolundan Kur’andaki hükümlere felsefi istidlâllerle gidilebileceğine kani olduğu halde, sırf dini takibattan kurtulmak için vahyi tutar görünmek ihtiyacını mı duyduğu yahut sadece ve samimî surette çift hakikat anlayışım mı müdafaa ettiği meselesi, şimdilik, bir problem olarak kalmaktadır. Hocazâde'nin bu meseledeki durumuna gelince: Hocazâde'nin IV. ve Y . meselelerde ele aldığı konular Gazâ­ lî'nin JII. meselesinde ele aldıklarıyla tam tekabül halinde değilse bile, aynı fikirler hakkındadır. IV . meselede Hocazâde birden ancak bir çıkar hükmünü doğ­ rudan doğruya lbn-i Sinâ'nm talebesi Behmenyâr'a bildirmiş ol­ duğu deliline itiraz ederek, kendine mahsus bir şekilde, semboller yardımiyle cevaplandırmaktadır. O delil şudur: Eğer hakikî bir­ den A ve B sâdır olsa, bu aym birden aym cihetten hem A sadır olur hem de A sadır olmamış olur, oysa ki bu muhaldir. Bu delili Hocazâde şöyle cevaplandırır: Birden B sâdır olduğu vakit, bu, A sâdır olmadı demek değildir, sadece  sâdır oldu de­ mektir. A mn suduru olmayan şey mefhumu umumîdir, A mn su­ durunun nefyi mefhumu hususîdir. Umumî için doğru olan şey hususînin doğruluğunu gerektirmez. Onun için A nm sudurunun gayn olan B gerçekleştikte (yani sudur ettikte) A mn sudurunun nefyinin gerçekleşmesi icabetmez, A nm sudurunun nakîzi A nm sudurunun nefyi değildir, onun nakîzi A mn sudurunun gayn ol­ maktır. Yani, A, C dir ile A, G (non G) dir hükümlerinin nakSz ol­ ması gibi A, C dir ile  (yani B), C dir hükümleri nakîz değildir. A, C dir hükmünün nefyi A, C (non C) dir hükmüdür; yoksa,  (yani B), C dir hükmü değildir. Ne de A, C (non C) dir hük­ mü A (yani B), C dir hükmüne eşittir. O bakımdan Hocazâde'nin itirazı isabetlidir. Böylece lbn-i Sinâ'nm birden ancak bir çıktığı iddiasına karşı getirmiş olduğu delilin mantıkî bir hata ile malûl olduğunu göstermiştir. 804 Bk. S. 288

ÜÇ T E H Â F Ü T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

309

H o c a z â d e , a y n c a , b u hükmün apaçık olmadığını çünkü milel eh linin b u hususta anlaşmazlık içinde olduğunu belirtmekten de geri k a lm a m ıştır.

H ocazâde, Gazâlî'nin III. meselede, başlangıçta, bahis konusu etm iş olduğu husustan V . meselesinde sonda, sondakileri başta mütalea etmiştir. H ocazâde'nin asıl ifade etmek istediği şey itibari hususlann kesret menşei teşkil etmesinde ne gibi bir mahzur oldu­ ğunu sormaktır. B u arada, kesret menşeini izah etmeğe çalışan filozoflara Gazâlî'nin yöneltm iş olduğu tenkitler üzerinde de ayn ay n durur. Bunlann ilki vâcib-ul vucuttan vucup kaldınldığı vakit vu­ cut kalır mı kalmaz mı sorusuna taallûk eder. Gazâli y e göre kalır, H ocazâde'ye göre ancak m utlak vucutta kalır.

Malûl-u EvveVin kendi zâtını ve mebdeini bilmesi suretiyle kesret hasıl olabileceği filozoflann delillerini bu delillere itiraz eden G azâlî'ye karşı, muhtemel cevaplar getirmek suretiyle, mü­ dafaa etm ek durumuna düşen Hooazâde’ nin. maksadı kesretin birtakım itibarlar bakımından çıktığım ifade etmektir. Gazâlî Malûl-u EvveVin imkânından nasıl olur da tik Feleğin cirmi çıkabilir, A k l-ı EvveVin imkânı ile Felek-i Aksanın cirmi ara­ sında ne gibi bir münasebet vardır ? demektedir. Hocazâde ‘ bura­ da, filozoflar sudur ile sâdır arasındaki münasebeti aramıyor, sadece sudur un menşeini aramaktadırlar* cevabı ile mukabele ederek onun bu sorusunu yersiz bulur. Oysaki Gazâli burada ister Akl-ı EvveVin imkânım ister “ kendi zâtının hususiyetinin imkânını düşünmesi** yönünden olsun, İlk Feleğin cirminin nasıl çıkabile­ ceğini haklı olarak sormaktadır. Gazâlî'nin buradaki gayesi ikisi arasındaki bir münasebeti araştırmak değil, böyle bir münasebetin nasıl olduğunun izah edilmesini talep etmektir, zira, böyle bir mü­ nasebet olduğunu iddia etmektedirler. Gazâlî'nin bu sorusundan maksat böyle bir münasebetin ne kurulabileceğini ne de izah edi­ lebileceğini hissettirmektir. O halde, Hocazâde'nin “ insan aklı böyle şeyleri anlamak­ ta yetersizdir, nasıl, yüksek mebdelerdeki durumu anlasın ?’ * diye sorması fazladır. Zaten Gazâlî’ nin maksadı başka bir şey değil, ancak, bu durumu itiraf ettirmektir. Hocazâde'nin, Gazâlî'nin III. meselesinin başında mütalea

810

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D İN

MÜNASEBETİ

etmiş olduğu konular hakkındaki kanaatma gelince; Gazâlî'nin hakiki fiili iradi olana hasretmesini sırf kelimede niza etmek olarak vasıflandırır306; çünkü, ona göre, fiili sadece irad! olana hasretmek memnudur. Gazâlî'nin fiili iradeye bağlaması kelimede niza yaratmaya irca edilecek kadar önemsiz değildir. Bilâkis, Gazâlî’ nin dâvâsının yapısında dayanmış olduğu en önemli üç mefhumdan birisi irade mefhumudur. Asıl fiili irade ile yapılmış fiil sayması da bu anlayışının tabiî bir neticesidir. Gazâlî'nin, birden ancak bir çıkar iddiasına karşı yapmış ol­ duğu tenkitleri, Hocazâde, kesretin kendiliğinden ve vasıtasız olarak çıkmayacağını göstermek için yaptığı kanaatındadır. Hal­ buki Gazâlî'nin böyle bir gayesi olmadığı gibi böyle bir açık iddiası da yoktur. Gazâlî'nin yapmak istediği şey bir metot tenkididir. Acaba, Hocazâde'nin endişesi Gazâlî'yi bu tenkidinde isabetli bulduğunu söylemekten çok, -zira, eğer, ona iştirâk ederse, sanki Allahtan âlem sudur etmemiş gibi olacaktır. - kesretin birden çık­ masının mümkün olduğunu belirtmek midir ? Eğer, hali böyle ise yine fazla bir şey yapmamış olacaktır. Çünkü, Gazâlî birden çok çıkmasının mümkün olup olmadığım araştırmakta değil, filozof­ lann birden bir çıkar iddiasını değerlendirmekle meşgûldür. O ba­ kımdan Gazâlî'de müşahede etmiş olduğumuz metot tenkidi şuu­ runa Hocazâde'nin de aym kuvvet ve kavrayışla sahip olduğunu söylemek güç olsa gerektir. Burada, Hocazâde tbn-i Rüşt'ten bahsetmemelde beraber fiili sırf iradî olana bağlamamak ve çokluğun birden vasıta ile çıktı­ ğım kabul etmek yönünden lbn-i Rüşt'le fikir birliği arzettiğini işaret etmeliyiz. Ancak, bu hali, onun Gazâlî ile lbn-i Rüşt arasın­ da bir hakem rolü oynadığı iddiası için yeter bir delil olamaz. Allahla âlem arasındaki münasebetlere taallûk eden mesele­ lerden III. meseleyi tamamlayacak mahiyette olan IV. ve X . me­ seleler aşağıda sıra ile ve ayn ayn ele alınacaktır306. 4 -Â L E M İN B İR Y A P IC IS I (S A N Iİ) V A R M ID IR

a) Meselenin Üç Müellife Göre A yn A yn Hülâsası *“

Bk. S. 294-295

*•* Hocazâdede V I. mesele IV . meseleye; X I I . mesele, X . meseleye tekabül eder.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN

FELSEFE I DİN MÜNASEBETİ 311

1 — Gazâli1nin Tehâfutüne Göre Filozoflar, âlemdeki hâdiselerin sonsuz olarak devam etmeleri müstahii olduğu için, artık, kendisinin bir illeti bulunmayan var­ lıkta durması gerektiğini yakını olarak delillendirememişlerdir. Sonsuz illetlerin varlığı müstahii değildir, bilâkis mümkündür. Üstelik, filozoflar, insan ruhlarında olduğu gibi, bilfiil sonsuz olan varlıklar kabul etmişlerdir.

137;138

136

2 — îbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre Filozoflar, âlemi kadîm kabul etmekle, onun fa ili olmadığı mânâsım kastetmemişlerdir. Zira, fail iki türlüdür: 1. Kendisinden bir mefûl sadır olan ve kendisinin artık onunla bir ilişiği kalmayan failler, dülgerle ev arasındaki münasebette olduğu gibi. 2. Kendi­ sinden bir mefûl sadır olup, bu mefûlün varlığı daima kendisine muhtaç bulunan failler. Bu failler şerefçe birinciden daha üstün­ dür. Allah işte böyle bir faildir. Allah kadîm olunca ondan hâdis olan âlemin de kadîm olması icabeder.

264;3

265;5 Gazâlî'nin “ illetler zinciri sonsuz gidemiyeceği için bir yerde durur, işte kendisinin bir illeti olmayan fakat başkasına illet olan bu son illet Mebde-i Evveldir"" diye filozoflardan getirmiş olduğu cevap 266:6 sahih değildir, ancak iknaîdir. Zira, a) illetin dört illetten (maddî, suri, fail, gaî) hangisi olduğu açıklanmamıştır; eğer, bu sözle fiili ezelî olan fail illet kastedilirse, o zaman cevap sahih olur, b) Ken­ 266;7 disinin illeti olmayan fakat başkasına illet olan ifadesi de karışık­ tır. Zira bu şartı gerçekleştiren her şeyin Mebde-i Evvel olması ica­ 266:8 beder ve arada Dehrilerle bir fark kalmaz, c) Gazâlî'nin “ varlığı için bir illet olmayan bir mevcudun tesbit edilmesine burhan kaim olmuştur” şeklinde filozoflardan getirmiş olduğu cevap da karışıktır. Zira, teker teker her dört illetten biri ilk illetlerine sonra bunlann tekrar bir ilk illete irca edilmesi lâzımdır, d) illetler zin267;9 rinin sonsuz gidemiyeceği meselesine gelince; bu husus filozof­ lara göre bir yandan kabul edilir bir yandan edilmez. Sonsuz ardardahk eğer, bizzat ve bir doğru istikametinde ise ve önce gelen sonra gelenin illeti ise, memnudur. Eğer, ortada bir ilk fail olmak üzere, bu ardardahk arazen ve bir daire üzerinde ise, önce gelen sonra gelenin varlığı için şart değilse, memnu değildir, Sonsuz il­ letlerin bizzat ardarda gelişim Dehrîler kabul eder, e) Gazâlî'nin 2 'Mebde-i Evvel gökler olamaz, zira onlar çoktur, oysaki bu hal

312

270;16 270;17

ÜÇ T E H Â FÜ T BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D İN

M ÜN ASEBETİ

tevhit deliline aykırıdır* sözü sahihtir, f ) Gazâlî’ nin ‘ M ebde-i Evvel gök olamaz, zira O m adde v e suretten mürekkeptir, sözü filozoflann değildir. Sadece îb n -i Sinâ’ya aittir. F ilozoflara göre m adde v e suretten mürekkep olan her şey muhdestir, oysaki gökler ezelidir. Heyulâ fesat sebebidir, im di, göğün heyûlâsız yani basit olması lâzımdır.

274;24

Gazâlî’ nin lb n -i Sinâ’ dan “ nefislerin sonsuz olması caizdir, ancak, vazı sahipleri sonsuz olamaz** diye nakletmiş olduğu söz

275;25

sahih değildir. Bunu filozoflardan hiç kim se söylem emiştir. O ba­ kımdan Gazâlî'nin ilzamı filozoflara gerekmez. Gazâlî'nin “ cisim­ lerin mekânda sonsuzca üst üste gelmesini caiz görmedikleri halde, zamanca üst üste gelmelerini niçin caiz görüyorlar?** sorusunun cevabı şudur: Sonsuz cisimleri beraber olarak vazetm ek bilfiil sonsuz vazetmek demektir, halbuki bu muhaldir. Zaman vazı sa­ hibi olmadığı için ona bu muhal gerekmez, yani bilfiil sonsuz değil­ dir.

275;26

276;27

276;28

278;31

279;32

‘ Varlık mümkün ve zarurî olarak ayrılır; mümkünün bir faili olmak gerekir, âlem bütününde mümkün olunca, ona bir fail ferekir’ burhamm felsefeye ilk defa getiren lb n -i Sinâ’ dır. B u söz yalan değildir, ama, âlemin bütününün mümkün olduğu kendili­ ğinden bilinen bir şey değildir. Zira var olanı ilkin illeti olan v e ol­ mayan diye taksim edip, sonra, illeti olanı mümkün v e zarurî diye bölmek kendiliğinden bilinen bir şey değildir. Eğer mümkün sözü ile hakikî mümkün kastediliyorsa, bu, zarurî bir mümküne gelir dayanır, yoksa, illeti olmayan bir zarurî şeyde son bulmaz. Eğer, illeti olan kastediliyorsa, bu illeti olamn da bir illeti olur ve vaziyet sonsuzca uzar gider ve bir vâcibde nihayet bulmaz. Eğer, sonu olmayan mümkün sebepler vaz edilirse, faili ol­ mayan mümkün vaz etmek icabeder; sonsuz illetleri olan zarurî şeyler vazedince, o takdirde illeti olduğu söylenilen şeyin illeti olmaması lâzım gelir. Halbuki faili olmayan mümkün muhaldir, muhakkak surette bir vâcib-ul vucutta son bulması gerekir. tbn-i Sinâ*nm varlığı, ilkin, mümkün olan ve olmayan tarzın­ da bölmesi doğru değildir, lb n -i Sinâ varlığı mümkün (illeti olan) ve vâcip (illeti olmayan) diye böldüğü için sonsuz illetlerin müm­ teni olduğuna dair delil getiremez. O yüzden, Gazâlî*nin “ her biri mümkün olduğu halde bütün vâcip olabilir” tarzındaki ilzamı

ÛÇ T E H Â F Ü T

BA K IM IN D AN

F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

313

filo zo fla ra d eğ il, tbn-i Sinâ’ ya râcidir, zira onlar belirttiğimiz gibi, ister zaruri ister m ü m k ü n olsun bizzat sonsuz olan illetlerin var-

bğını ca iz görm ezler. Gazâli’ nin V âcib-u l vucudun mümkünlerle kaim olm a sın ı filozoflann kabul etmeleri lâzımdır, zira onlara göre, kadîm, h a d is­ lerle kaimdir, kadîm olan zamanın hâdis anlardan meydana gelmiş olması böyledir’ sözüne cevabım ız şudur: Filozoflar, kadîmin

282:40

muhdes ve sonsuz cüzlerle kaim olduğunu kabul etmezler, bilâkis, şiddetle reddederler. Çünkü, bu , Dehrilerin fikridir. Bir bütün ya

282;41

282:39

sonlu v e kâin-fâsit şahıslardan veya sonsuz şahıslardan teşekkül eder. Birinci halde bütün kâin ve fasittir. İkinci halde Dehrîlere göre, bütünün illetsiz olarak ezelî olması gerekir, bir illete ihti­ yacı yoktur. Halbuki filozoflann görüşü başka türlüdür: Bu gibi cinsler mümkün ve kâin - fâsit olm ak yönünden muhakkak surette bir illete sahip olm ak zorundadırlar, bu sebep onlann cinsinden değildir, ezelî ve ebedîdir. Cinsler hakkında üç türlü görüş vardır: 1. Her cins, şahıslan sonlu olm ak yönünden kâin v e fasittir; 2. cinsler sonsuz şahıslan ihtiva eder, kendileri de sonsuzdur. Bunu kabul edenler ikiye ay­ rılırlar: a. Bu cinslerin devamı, zaruri ve sayıca tek olan bir sebebe bağhdır. Filozoflann görüşü budur. b. Şahısların varlığının sonsuz olması onlarm ezelî olmasında kâfidir. Bu görüş Dehrilerin OgörüO * şüdür. Bu mesele âlemin kıdemi meselesine tabidir. Bir tarafta hudusu kabul edenler ve Kelâmcılar, diğer tarafta Dehriler bulunmak­ tadır. Filozoflar ikisi ortasmdadırlar. Görülüyorki sonsuz illetler kabul eden kimsenin bir ilk illet tesbit edemiyeceği iddiası yalan­ dır. Bilâkis, sonsuz illet vaz etmeyen bir kimse, ezelî olan bir ilk illet vaz edemez, zira, sonsuz malûller ezelî bir illetin varlığını ge­ rektirir. Gazâlî'nin ruhlar bahsinde filozoflara atfetmiş olduğu sözler filozoflara ait değildir.

283;42

284;43

284:44

286;48

3 — Hocazâde'nin Tehâfütüne Göre Gazâlî’y e göre, âlemi hâdis farzeden b ir k im sen in on u n fa ili olduğunu kabul etmesi kolaydır. Âlemi kadim ve failsiz say a n b ir kimsenin de görüşü anlaşılmaktadır, fakat, hem k a d îm sa y ıp hem fail kabul edenlerin görüşü çelişiktir.

47

314

ÜÇ T E H Â FÜ T B A K IM IN D AN

F E L S E F E -D tN

M ÜN ASEBETİ

Cevabı: Eğer, kıdem ile malûlü olm aması kastediliyorsa m em ­ nudur; eğer, sâni’ sözü ile var etmemişken var eden anlaşılırsa, filo­ zoflar bunu kabul etmezler. Filozoflara göre, âlem müm kündür, o halde, bir yapıcısı vardır. 0 takdirde onlann mesleği çelişme ih­ tiva etmez. Filozoflar bir mebde ispat etm ek için şöyle delil getirirler: Var olan y a mümkün ya vâciptir. Mümkün, varbğın m illeti olandır; vâcip, olmayandır. Mümkünler zinciri vâciple kesilir. B u vâcip cisim olamaz, zira, o mürekkep değildir; nefis de değildir, zira her bakımdan birdir. O halde başka bir üçüncü şeydir, Gazâli bu görüşe ü ç yönden itiraz etm iştir: 1. Bu m ebde fe­

t

leklerden biri olabilir. 2. Burada, teselsülün müstahii olduğu ortaya konulmamıştır. Tatbik burhanı, evveli olm ayan m üteakip hadise­ lerle nakzedilmiştir. Onlar vucutta içtim a etmedikleri için tatbik tasavvur olunamaz, denilirse, buna karşı filozoflar insan ruhları­ nın bilfiil sonsuz olduklarını kabul etmektedirler denilebilir. Fakat, bu ruhlarda tertip olmadığı için tatbik burhanı yine geçmez. Müteakip hadiselerin her ne kadar, dışarda vucutlan yoksa da M ele-i A 9lâ'nm ilminde mevcutturlar denilirse, “ b u ilimler her halde insanın ilminden başka türlüdür, zira, zamana dahil olmazlar” tarzında bir cevap vermemelidir. Zira, maksat, teselsülü iptal eden delilin mutlak olarak tamamlanamıyacağım göstermek değildir, bilâkis, maksat, bu delilin filozoflara göre tamamlana­ nıryacağım göstermektir. Bu ilimlerdeki tertip m ü cenet, zamani tertip değil, tabiS bir tertiptir. Tabii tertibin hakiki vucutta olduğu iddia edilemez, zira, yüksek mebdelerin eşyayı bilmekteki maksat­ ları onlann illetlerini bilmektir. Üstelik her ne kadar b u ilimler, hal, geçmiş, ve gelecekte değillerse de, onlarla, vaki olan vakitler bilinir, o yüzden tertip hasıl olmuş olur. O halde tatbik burhanı da varit olmuştur. 49

Bazı kimseler, ruhlann tabiî ve vazî tertipleri olduğunu kabul etmiş olduğuna göre, o halde, ruhlar yönünden de tatbik hasıl olmuştur. Ruhların tabiî ve vazî tertipleri olduğuna şöyle itiraz edi­ lebilir: Tabiî terettüpte, babanın ruhu oğluna hareketler ve beden vasıtasıyla illet olur. Bu silsilede aradaki iki birlik y ok olur, mev­ cut olan şey maduma intikal etmez; baki kalan birliklerin ise ara-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

315

lann da terettüp yoktur. Vazî tertipte birliklerin bütününde te­ rettüp yoktur, her bir birlik başka bir zamanda hâdis olmuştur. F ilozoflan n teselsül kelimesine delâlet eden diğer burhanları şudur: H er mümkün bir başka mümküne dayanır, bu zincirin bü­ tünü de mümkündür, o mümkünün de bir illeti olmalıdır. Bu illet ne bütünün kendisi ne de onun bir cüzü olabilir, dışardan bir il­ lettir. Fakat, bu illet bütünden bir ferdin illetidir, bu fert sonuncu veya mutavassıt malûl olamaz. Aksi halde, ya bir malûle iki illet tevarüt eder veya dışardaki illet bir ziyade gerekir, böylece zincir kesilmemiş olur. Zincirin illeti dışardan bir şey değil, bu zincirden bir cüzdür fikrini kabul ederiz. Bütünün mucidi cüzlerin de mucididir sözü ile eğer, tek tek her cüzün mucididir fikri kastedilirse, memnudur; eğer, her bir cüzün ya kendiliğinden veya cüzlerle mucididir fikri kastedilirse, kabul ederiz. O takdirde, sonuncu olduğu kabul edi­ len malûlün önündeki illet olur, fakat, bu, mümkün olduğu için ona da bir illet gerekir, bu illet zincirden bir cüzdür ve ikinci malû­ lün önündedir, o halde teselsül hasıl olur. Buna karşı ‘ kastedilen fail müstakil faildir, zincirdeki her cüz ona istinat eder* denilemez, zira, bu neviden bir istiklâl an­ cak, birbirine dayanan ve sonlu olan birliklere gerekir. Ama, birlik sonsuz olunca, bu neviden bir istiklâl tasavvur edilemez. Bu bir­ likteki failin istiklâlinin mânâsı dışardaki bir faile ihtiyacı olmadığı mânâsına niçin gelmesin ? Zincirden her cüzün bir illeti vardır ve kendi altındakini hasıl eder. Eğer, ‘ bir cüz silsilenin illeti olsa, bu, müreccihsiz bir tercih demek olur* denilirse cevabı şudur: Silsilenin zincirinin muhassıh sonuncu malûlün önündeki cüzdür, zinciri o tamamladığı için evvelen ve bizzat illettir. Teselsül kelimesine delâlet eden hu ikinci istidlâle Gazâlî’nin vermiş olduğu cevap şudur: Mümkün sözü ile illeti olan, vâcip sözü ile illeti olmayan kastediliyorsa, o takdirde, her bir cüzün zâtına ilâve bir illete sahip olduğundan dolayı mümkün olduğunu söylemek lâzımdır, oysaki bütünde böyle bir vaziyet yoktur. Bu hale vâcibin mümkünlerle kaim olduğu neticesi lâzım gelmez, zira, filozoflara göre, zaman kadîmdir, ama, hâdis olan şeylerden mey­ dana gelmiştir. O halde birlikler için doğru olan şeyin bütün için

316

ÜÇ TE H ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D tN

M Ü N ASEBETİ

de doğru olması icabetm ez. Demekki filozoflan n bir illet isbat et­ mek için yollan yoktur. Gazâlî'nin b u sözü haşivdir, zira, bütün (kül) m üm kündür ve bir illete m uhtaçtır. V aziyeti kadîmin hâdislerle kaim olmasına benzetmesi güzeldir am a, bunu filozoflara nisbet etmesi güzel değildir. Zira filozoflar hâdis birliklerin toplanm ak kadîmi teşkil ettiğini söylem em işlerdir. A kıllı kim se

suretiyle cüzlerin­

den birisi daha bugün hasıl olan b ir şey için kadîm dir dem ez. Bütünün gerçekleşmesi için cüzlerinin gerçekleşm iş zım gelirken b öy le bir şey nasıl iddia

ed ileb ilir?

olm ası lâ­ F ilozofla n n

harekette kıdem den anladıkları şey her bir devirden ön ce sonsuz devirler olduğudur. B azı ahkâm da, kü l ile cüz m üşte­ rektir. K ıdem , kül için sabit olan şeyin cüz için de sabit oimasını gerektiren şeylerdendir, hudus da öyledir, o bakım dan bunda niza etm ek doğru değildir.

b) M eselenin Tahlili 137-138

Gazâlî'nin kanaatına göre, filozoflar, âlemdeki hâdiselerin sonsuz olarak devam etmeleri müstahii olduğu için artık, kendisinin bir illeti olmayan bir varlıkte

durmaları

gerektiği

hususunda yakînî delillere sahip değillerdir. Zira sonsuz illetler zinciri mümkündür, her bir halkanın bir illeti olabilir fakat

136

bütün zincirin bir sebebi olm ak zarurî değildir. Kaldıki filozof­ lar, ruhların varhğı gibi, bilfiil sonsuz kabul etmişlerdir. lbn -i Rüşt, bu iddiayı bazen Gazâlî’ ye hak vererek, bazen, filozoflar adına ileri sürülen iddiaların sadece tbn-i Sinâ'ya ait olduğunu belirterek ve üstelik, tbn-i Sinâ'yı Gazâlî'den daha fazla ve tefenuath olarak tenkit etmek suretiyle desteklemekten başka bir şey yapmamıştır.

265; 5 267; 8

tbn-i Rüşt'ün illetler zincirinin sonsuz gidemiyeceği için bir yerde durması gerektiği delilini sahih değil iknaî bulması, ‘ varlığı için bir illet bulunmayan varlığın tesbitine burhan kaim olmak için teker teker her dört illetin ilk illetlerine sonra da bunlan bir tek illete irca edilmesi gerektiği kanaatini taşıması, bu kabildendir. tbn-i Rüşt tbn-i Sinâ'yı şu noktalarda tenkit etmektedir: lbn-i Sinâ’ mn varlık mümkün ve zarurî diye ayrılır, mümkünün bir faili olmak gerekir, âlem bütününde mümkün olunca, ona bir fail gerekir delili tbn-i Rüşt’ e göre doğrudur, ama, âlemin müm-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN

M Ü N ASEBETİ

317

kün olm ası kendiliğinden bilinen bir şey değildir. Zira var olanı mümkün v e zaruri olarak bölm ek kendiliğinden bilinen bir şey

276; 27

değildir. O sebeple, lb n -i Sinâ sonsuz illetlerin mümteni olduğuna

276; 28

dair delil getiremez; fakat, Gazâlî'nin, “ her biri mümkün olduğu halde, bütün vâcip ola bilir" tarzında getirmiş olduğu ilzam filozof­ lara değil, lb n -i Sinâ’ ya racidir. Gazâlî bu meselede filozoflan dehrilikle itham etmektedir. Zira, onlara göre kadîm, hâdislerle kaim olur, lbn-i Rüşt bu ithamı

282; 40

şiddetle reddeder; zira, ona göre, kadîmin hâdislerle kaim olması fikri filozoflann değil, Dehrilerindir. Fakat, bu meselede lb n -i Rüşt'ün vermiş olduğu izahat. Dehrîlerle filozoflan ayıran farkı göstermemektedir. Zira lbn-i Rüşt sadece sonsuz olan cinslerin varlığım kabul eden iki cins ayırmakla yetinm iş fakat zarurî delili getirmemiştir. O cinsler şunlardır: 1. B u cinslerin devamı zarurî ve sayıca tek olan bir sebebe bağlıdır,

283:42

filozoflann görüşü budur. 2. Şahıslann sonsuz olması onlann ezelî olması için kâfidir. B u görüşün sahipleri Dehrilerdir. Gazâlî'nin anlamak istediği ve filozoflann göstermediklerini işaret etm eye çalıştığı şey sonsuz giden bu cinsler zincirinden na­ sıl olupta illeti olmayan bir başka varhğa sıçrandığıdır, daha doğrusu bu sıçramanın zaruretinin gösterilmesidir, lbn-i Rüşt'te bunun cevabı bulunmamaktadır. Bilâkis, sadece, sonsuz illetler vaz etmeyen bir kimsenin ezelî olan bir illet vaz edemiyeceğini id­ dia etmektedir. lb n -i R üşt'e ait şu durumu da tesbit etmek lâzımdır: Acaba, lb n -i Rüşt lbn -i Sinâ'yı reddettiği halde, yerine bir İslâmî felsefe koym akta m ıdır? Yoksa, sadece Aristo'yu mu müdafaa etmek­ ted ir? Birinci sorunun cevabını verebilecek olan bir noktaya Tehâfütte rastlamadık. Eğer, varit olan İkincisi ise, o takdirde hem yukarda belirttiğimiz aykırılık tekerrür edecektir: İslâmiyet ile Aristo'nun fikirlerinin ne gibi bir ilgisi vardır ? Hem de mesele şuna müncer olacaktır: İslâmiyet yeni bir felsefeye muhtaç değildir, bu, Yunanda mevcuttur. Hocazâde, Gazâlî'nin, âlemi hem kadîm kabul edip hem de faili olduğunu söyleyen görüşün çelişme ihtiva ettiği iddiasını kabul etmemekle beraber, teselsülü iptal eden delilin filozof­ lara göre tamamlandığım göstermek ister: Ardarda gelen hâdise-

284; 44

318

43

49-50

ÜÇ TEHÂFÜT

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M Ü N A SE B E T İ

lerin her ne kadar dışarda varlıkları yoksa da M ele-i A 'lâ mn il­ minde mevcutturlar, onda tabiî bir tertip üzere sıralanırlar, o halde, tatbik burhanı burada da geçmelidir. Hocazâde filozofların teselsülü kat eden delillerini de tenkit eder o delil şudur: Her mümkün bir başka mümküne dayanır, bü­ tün de mümkündür, bû mümkün bütünün dışardan bir illeti olmalıdır. Cüzlerden biri illet olamaz zira, böyle olsaydı, ya bir ma­ lûle iki illet tevarüt eder veya dışardaki illete bir ziyade gerekir. Hocazâde buna karşı illetin silsile dahilinden bir illet olmasını mümkün bulur. Çünkü, bütünün mucidi tek tek cüzlerin mucidi değildir, hal böyle olunca teselsül kesilmemiş olur. Hocazâde’ nin bu görüşü bir sıra üzerinde giden teselsül tsavvuruna değil, da­ ha ziyade bir daire teşkil eden teselsül anlayışına uymaktadır. Çünkü, ona göre, “ silsilenin muhassıh sonuncu malûlün önündeki cüzdür, silsileyi o tamamladığı için evvelen ve bizzat illettir.” Hocazâde, filozofların bu deliline yöneltmiş olduğu itirazda Gazâlî’nin haşiv yapmış olduğu kanaatındadır. Zira, ona göre, filozoflar, Gazâlî’nin iddia etmiş olduğu gibi, kadîmi hâdiseler topluluğu olarak görmezler; filozoflann hareketin kadîm olmasın­ dan anladıktan mânâ şudur: Her devirden önce, sonsuz devirler vardır. Hocazâde’ye göre, bâzı hallerde kül ile cüz müşterektir, kıdem ve hudus işte bunlardandır. Onun zaman hakkında sormuş olduğu sualler zamanın hâdis olduğu tezini tutmuş olduğunu gösterir. Netice itibariyle, açıkça ifade etmiş olmamakla beraber, me­ seleyi inceleyiş tarzından, onun, teselsülü kesmek hususunda filo­ zoflann kesin delilleri olmadığı kanaatma sahip bulunduğunu söyleyebiliriz. Hocazâde bu meselede de lbn-i Rüşt’ü bahis konusu etme­ miştir. Bilhassa var olanı mümkün ve vâcip olmak üzere bölen lbn-i Sinâ’ya karşı lbn-i Rüşt’ün yöneltmiş olduğu itirazı hiç ba­ his konusu etmediğine ve sanki bu tenkit yapılmamış gibi yeniden Gazâlî’ye karşı lbn-i Sinâ’nın delilini getirdiğine bakılırsa, hattâ, lbn-i Rüşt’ün Tehâfütünü görmemiş olabileceği gibi bir ihtimal dahi hatıra gelmektedir. 5 - ALEMİN B İR İLL E Tİ V A R M ID IR

a) Meselenin Uç Müellife Göre A yn A yn Hülâsası

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN F E L S E F E -D t N

M Ü N ASEBETİ

319

1 — Gazâlî'nin Tehâfütüne Göre Filozoflar âlemi kadim farzettikten sonra, âlem için bir yara­ tıcı isbatına çalınmamalı ve Dehrilerin izinden yürümelidirler. Dehrtlere göre âlem böylece kadimdir ve bir yaratıcısı yoktur.

206; I

illeti olmayan şeylerin vâcib-ul vucut olması icabeder, oysaki birden fazla vâcib-ul vucut olamaz demek suretiyle bir müdafaa yapılamaz, zira, vâcib-ul vucudun sırf teselsülü kesmeye yaradığı açıklanmıştı. Varlıklan mümkün-ül vucut ve vâcib-ul vucut tar­ zında bölmek hatalı bir bölmedir, zira vâcib-ul vucut illeti olmayan demektir, varlıkları böyle ayırmak cisimleri ya bir illeti vardır, veya bir illeti yoktur diye ayırmaya benzer.

207; 2 207; 3 208; 4

208; 5

ka­

208; 6

Cisimlerin hâdis olduğunu kabul etmeyen bir kimsenin bir yaratıcının varlığına inanmasının bir aslı yoktur, öyle bir kimseye dehr ve ilhat gerekir.

209; 8

Aym şekilde, cismin cüzlerden yapılmış olması da dim olmasını önlemez.

cismin

2 — îbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre Gazâlî, ‘her cisim hâdistir diyen bir kimse, âlemin bir sanii olduğunu düşünebilir, ama, filozoflan dehrilerden ayıran fark ne­ dir? Dehrilere göre bu âlem böylece kadimdir, bir sanii yoktur, ancak, hadiselerin illeti vardır* demektedir.

414; 1

Filozoflara göre, her cisim muhdestir diyen ve hudus sözü ile yoktan var etmeyi kasteden kimse, bu fikrini müşahede edilmemiş bir şeye dayandırmaktadır, onun için burhan getirmesi lâzımdır. Gazâlî'nin filozoflan dehr ile ilzam etmesine gelince, mânâsızdır. Zira, filozoflara göre, cisim ister kadîm, ister hâdis olsun varlığı yönünden kendiliğinden müstakil değildir. Kadîm cisimde bir sani* kabul etmemek vehmin işidir. Aristo Âlem ve Gök'ûn ikinci ma­ kalesinde, işte bu yüzden a n ı, akıllar illet farzedebtlsin diye ilkin, muhdes olarak vaz etti, sonra onu ezelîye nakletti.

415; 2

Filozoflan Dehrilerden ayıran şey şudur: Dehriler hisse daya­ nır, onlar, hareketlerin semavi cisimlere ulaşıp teselsülün onlarla kesildiğini görünce, hissen inkitaa uğrayan şeyin aklen de inkitaa uğradığına hükmettiler, oysaki, durum böyle değildir. Filo­ zoflar hissin inkitaa uğradığı yerde mâkul sebeplere de itibar eder­ ler. Bu mâkul sebeplerle mesele duyusal olmayan bir mevcuda gelir dayanır. Eş’ arfler ise duyusal sebepleri inkâr ederler ve duyu­

416; 5

320

ÜÇ TE H ÂFÜ T

B A K IM IN D A N

F E L SE F E - D İN

M Ü N ASEBETİ

sal varlıkların illeti olarak Bir'i vaz ederler, sebep ve sebeplenmiş* leri inkâr ederler. 4 17 ; 7

Yarlıkların bir illeti olduğuna dair cisimler y a vâcib-ul vu ­ cuttur bu muhaldir, veya m ümkün-ül vucuttur, o halde illeti vardır diye getirilen delilde, vâcib-ul vueutla illeti olm ayan, mümkün-ül vueutla illeti olan kastedildikte, var olanı o tarzda ikiye bölm ek kabul edilemez. Zira birisi çıkıp bütün varlığın illeti olmadığım iddia edebilir.

418; 10

Am a, vâcib-ul vueutla zaruri varhk m üm kün ile hakikî m üm ­ kün kastedilirse, mesele o zaman muhakkak surette bir illeti olm a­ yan bir varhğa gelir dayanır. İm di, bölm e şöyle yapılm alıdır: H er varhk ya mümkün veya zarurîdir. Mümkünse, illeti vardır ve te­ selsül illeti olmayan zarurî bir illetle kesilir. Eğer, zaruri illeti olan bir zarurî ise, o da illeti olm ayan bir zarurîye gelir dayanır, lb n -i Sinâ bölmeyi bu şekilde yapm adığı için yolu bozuk bulmuştur.

418-419;11

Varhklann illeti olduğuna dair getirilen diğer cismin cüzleri vardır, bütün bu cüzlerle kaimdir, cüzler zâttan öncedir deliline karşı Gazâlî’ nin getirmiş olduğu bütün ne cüzlerinin ne de onlann toplanmasının illeti olmayabilir v e böylece fail bir illet olmaksızın kadîm bulunabilir cevabı cisim olmayan bir varhk ispat etm ek için vâcib-ul vucut yolundan giden bir kimseye lâzım gelir. Bunu lb n -i Sinâ yapmıştır. Hareket ve zaman ispat etm ek için vâcib-ul vucut yolunu tutm ak elverişli değildir. K adîm cüzlerden mürek­ kep olan bir varhk farzolundukta, âlem ve cüzleri gibi, âlemin de cüzlerinin vâcib-ul vucut olması icabeder. Bu y ol burhanî değil­ dir. Eğer, bilfiil cüzlerle kadîm olan bir mürekkep vaz edilirse, bu kadîmin zât itibariyle de kadîm olması lâzım gelir. Mürekkep bir şeydeki vahdet, ancak, kendiliğinden vahit olan bir şey yüzün­ de ndir. İskender de aym noktaya temas etmiştir: Ortada, âlemin cüzlerine sereyan eden bir kuvvet bulunmak icabeder, fakat can­ lının cüzlerim birbirine rapteden bir kuvvetin varlığında olduğu gibi. Aradaki fark şudur ki âlemin bağı, bağlayan kadîm olduğu için kadîmdir, canhnmld şahıs itibariyle kâin - fâsit, nevi itibariyle öyle değildir.

419;12

420;13

421;14

Maşnk ehli semavî cisimleri canh telâkki etmiştir, lb n - i Sinâ ise onlan mevzuu olan vâcib-ul vucut saymıştır. Bence, semavî cisimler cismanî cevherde olan vâcib-ul vucut, mekândaki hare­

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E - D t N

MÜNASEBETİ

321

ketleri itibariyle mümkün-ül vucuttur, onun muharrikinin cevheri itibariyle vâcib-ul vu cu t olması ve içinde asla kuvvet bulunma­ ması icabeder, sıfatı bu olan bir şey asla cisim olamaz.

3 — Hocazâde'nin Teh&fütüne Göre H ocazâde’ de, Gazâli ve lb n -i Rüşt'ün X . meselelerine tam mânâsıyla tekabül edecek müstakil bir mesele gösterilemez; Alla­ hın cisim olup olam ıyacağı meselesi bir karşılık olarak tutulsa bile o meselenin özeti verildiği için tekrarlan mıyacaktır *07.

h) M eselelerin Tahlili Gazâli, I II. v e IV . meselesinde filozoflann bir sâni’ (yapıcı) ve yaratıcı ispat etm ek yönünden muhtelif itirazlara maruz kala­ bileceklerini gösterdikten sonra onları bu meselede dehrîlik, yani bir bakım a ateistlikle itham etmektedir. lb n -i Rüşt’ ün yaratm a karşısındaki sarih durumunun ne ol­ duğu hakkında yukarda 808 sormuş olduğumuz sualin cevabını bu meselede vermiş olduğu görülmektedir, lb n -i Rüşt, burada, filozoflara göre her cisim muhdestir diyen ve hudus sözünü yoktan var etm e mânâsmda kullanan bir kimse, bunu, müşahede edilme­ miş bir şeye dayandırmaktadır, onun için burhan getirmesi lâzım­ dır demek suretiyle, İslâmî yönden önemli neticeleri olan bir mese­ leyi görmezlikten gelmektedir. Bununla beraber lbn -i Rüşt başka bir eserinde K ur’ anda yoktan var etmeye delâlet edebilecek sarih bir âyet bulunmadığından da bahsetmektedir so*.

415;2

Gazâlî’ nin filozoflan dehıilikle itham etmesi, lbn-i Rüşt’e göre, mânâsızdır, zira, kadîm cisimde sâni kabul etmemek vehmin işidir. Dördüncü mesele dolayısiyle ortaya koymuş olduğumuz filo­ zoflarla dehrîler arasındaki fark hususunda lbn-i Rüşt şu h usus­ la n da belirtmektedir: Dehrîler hisse dayanır, duyunun müşahede etmediği yerde söz biter; onlar, teselsülün en son semavî cisimlerde kesildiğini görünce, hissen inkitaa uğrayan şeyin aklen de inkitaa uğradığına kanaat getirdiler; halbuki filozoflar hissin sona erdiği yerde, mâkûl sebeplere itibar ederler. Bu mâkûl sebepler duyusal

,#T Bk. S. 155-156 Bk. S. 299, 301 w# Bk. S. 253, n. 271 FrUtft-D in

F. ti

416;5

322

417;7

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İ N

M Ü N A SE B E T İ

olmayan bir varbğa delâlet eder. Eş’arîler duyusal sebepleri inkâr ettikleri için filozoflann görüş bakımından orta yerde olmaları icabeder sı°. lbn-i Rüşt, lbn-i Sinâ’nm var olanı mümkün ve vâcip tarzında ayırmanın Dehrîliğe giden yolu kapamadığı kanaatindadır, zira her hangi bir kimse, varlığı bütününde vâcip saya­ bilir. Eğer, varlıkları mümkün ve zarurî olarak bölm ek cihe­ tine gidilirse, ona göre, vaziyet düzelebilir, zira, teselsül, illeti olmayan bir zarurî illet ile de kesilebilir. lbn-i Rüşt’ ün vâcip kelimesini zaruri ile değiştirmesi, bize göre, duruma bir çözüm getirmiş değildir, yapılması mümkün olan itiraz burada da varittir: Bir kimse çıkıp varlıklan bütünün­ de zarurî sayabilir. Burada, önemli olan şey her hangi bir bölme esasım kabul ve tercih etmek değil, bölmenin niçin o tarzda ihtiyar edildiğinin “ burhanî” delilini vermektir.

Cisim olmayan bir mevcut ispat etmek için vâcib-ul vucut yolundan giden bir kimseye Gazâlî’ nin tenkidinin lâzım geleceğini 4I8;10 söylemek suretiyle lbn-i Rüşt lbn-i Sinâ’nm tenkit edilmesine iş­ tirâk etmiş olmaktadır. Ona göre, hareket ve zaman ispat etmek için vâcib-ul vucut yolunu tutmak elverişli değildir. Bununla be­ raber lbn-i Rüşt bu tenkitlerden Aristo’nun münezzeh olduğu kanaatında bir değişiklik yapmamıştır. Allahla âlem arasındaki münasebet bakımından lb n -i Rüşt’ ün görüşü, sonunda Aristo’yu tekrarlamaktır. Ona göre semavi cisim­ ler cismanî cevherde olan vâcib-ul vucuttur, mekândaki hareketin­ de ise mümkün-ül vucuttur. Bu hareketi muharrikinin cevher y ö­ nünden vâcib-ul vucut olması ve içinde asla kuvvet bulunmaması 420;13 icabeder, içinde kuvvet olmayan şey cisim olamaz. Aynı zamanda âlemin bağı bağlayan kadîm olduğu için kadîmdir. Bundan iki netice çıkmaktadır: 1. lbn-i Rüşt Gazâlî’ nin çıkış noktasını tasdik etmek durumundadır. 2. lbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin tenkitlerine rağmen dönülmemek gereken noktaya dönmüştür. Gazâlî’ nin tenkitleri bizi şu neticeye şevketmiştir: Âlem eğer kadîm ise, Allahtan sudur ettiğine dair burhanî deliller getirile­ mez. Buna rağmen lbn-i Rüşt âlemin hem kadîm, hem de Allahın •10 B. S. 319

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN M ÜNASEBETİ

323

eseri olduğunu söyler. Fakat, bağlayan kadim olduğu için âlem de kadimdir demek, lslâmiyetin âlemin yoktan yaratıldığına dair olan inancına aylandır. Bu hususu Gazâlî yapmış olduğu itirazlar* la ortaya koymuştur. Fakat diğer taraftan hudustan yoktan varetmeyi kasteden kimselerin müşahede etmedikleri şeyi iddia etmek durumunda bulunduklarını belirtmekle lbn-i Rüşt, onlann da delilden mahrum olduklannı söylemektedir. Netice itibariyle her iki tarafın da bur­ hanî delilleri olmadığı meydana çıkmış bulunmaktadır. O halde burada sorulması gereken sual şudur: Felsefe ile din arasındaki uygunluk temin edilemeksizin kalmış oluyor m u? Gazâlî’nin vâcib-ul vucudun cisim olabileceğine dair ve lbn-i Sinâ’ya karşı yöneltmiş olduğu itirazlannı lbn-i Rüşt haklı bul­ maktadır. Ona göre cisim olmayan bir mevcudu isbat etmek için vâcib-ul vucut yolundan gitmek elverişli değildir, Gazâlî’nin ilzam ettiği gibi cismin de vâcib-ul vucut olması mümkündür.

418-419

İşte bu hususu Hocazâde ayn olarak X II. meselede incelemiş­ tir. O meselede Hocazâde’nin getirilen delillere muhtemel itiraz ve ilzamlannı burada tekrarlamıyacağız. Gazâlî ve lbn-i Rüşt’ ün X . meselelerine tekabül edecek bir meselesi olmayışı Hocazâde’nin o iki müellifin fikirlerini mukayese ve değerlendirmek durumundan uzak olduğuna bir delil teşkil eder. C) GÖK HAKKINDAKİ MESELELER

Gök hakkındaki meseleler onlann ne olduğu, hareketlerindeki gaiyete ve nefislerinin bilgisine taallûk eder. Birinci bölümün mü­ nakaşası ve cevabı Gazâlî ve lbn-i Rüştte X IV . meselede Hocazâdede ise X V I. meselede ele alınmıştır. I —

GÖĞÜN CA N LI OLUŞU

a ) Meselenin üç Müellife Göre A yn A yn Hülâsası 1 — Gazâlî'nin Tehâfutüne Göre Filozoflar, aynca, göğün (Sema) ne olduğu, onun muharrik gayesi ve nefislerinin bilgisi hakkında bazı iddialar ileri sürüp deliller getiı inişlerdir. Onlara göre gök hayvandır, yani canhdır, bir ruhu vardır, hareketinin sebebi Allaha ibadettir.

239;1

324

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

239-240;2

Bu görüşün müstahii olduğu iddia edilemez, çünkü, hayat (canlılık) için ayn ve husus! bir şekle sahip olmak şart değildir. Kaldıki Allah her şeye kadirdir. Filozoflann bu görüşünü ele al* maktan kasıt o neticelere akıl delilleri ile ulaşılamıyacağmı gös­ termektir. Eğer böyle bir şey varitse onu Allahtan gelen bir vahiy ve ilham ile nebiler bilebilir. Filozoflann getirmiş olduklan delil­ ler bir katiyet ifadesi değil, bir zan ifadesidir.

241

Delilleri şudur: Hareket a) kasrî, b) tabiî, c) iradî olmak üze­ re ancak üç türlüdür. Eğer ilk ikisi bâtıl olursa üçüncüsü tahak­ kuk etmiş olur. Hakikaten, gök kasrî veya tabiî hareket yapamaz; zira kâsır {^Ji) muharrikin hareketi ya irade ile hareket eden

242;7 243

243;8 244;9

245;10 246;2

bir cisimde veya kasrî hareket eden bir cisimde son bulacaktır. Al­ lahın kendi iradesi ile göğü kasrî olarak hareket ettirdiği söy­ lenemez. Zira neden dolayı başka cisimleri hareket ettirmeyip de göğü hareket ettirdiği sorulabilir. Gök tabu olarak da hareket edemez, zira devrî hareket yap­ maktadır, tabiî olarak kaçılan bir yere tabiî olarak dönmek müm­ kün değildir. Hareketlerin ilk ikisi bâtıl edildiğine göre, demekki, gök iradî olarak hareket etmektedir. Göğün hareketi hususunda filozofların ileri sürmüş olduklan bu ihtimallerden başka ihtimaller de varittir: 1. Göğün hareketi başka bir cismin zoru ile olabilir. 2. Gök Allahın iradesi ile kasrî olarak hareket edebilir. Cebrî hareket yapan diğer hareketliler de Allahın onlarda hareket yaratması ile hareket ederler. Kaldıki Allahın iradesi için daima, müreccihe lüzum kalmaksızın iki ben­ zerden birini tercih etmek mümkündür. 3. Gök tabiî hareket yapa­ bilir. Filozoflann “ tabiî olarak kaçılan yere tabiî olarak dönüle­ mez” iddiaları telhistir. Zira, bu, onlann “ cisim birdir, bilfiil cüzleri yoktur; devrî hareket de birdir, parçalanmaz” sözlerine aylan düşer o halde hareketi bir mekân talebi veya ondan kaçmak şeklinde tefsir etmeleri kendi görüşlerine uygun olmaz. 2 — İbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre Göğün devrî hareketinden Allaha bağh bir canh olduğu hu­ susunda Gazâlî'nin söylemiş olduğu sözler arasmda apaçıktır diye iddia edilenlerin hepsi öyle değildir. Bu önermeler içinde netice olanlar da vardır. Gazâlî’nin, hükemadan zikretmiş olduğu bu sözleri burhan neticeleri olduğu halde kendiliğinden bilinen

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE -D ÎN M Ü NASEBETİ 325 şeyler olarak vazetmesi cedeltdir. Semavî cisimlerin birer ruh sahibi olduğunu lbn-i Sinâ söylemiştir. Bu hususta eskilerin yolu daha mazbut ve açıktır. Gazâlî'nin göğün hareketini bir başka cisim sağlayabilir, o halde iradî olmasına lüzum yoktur, demesi bâtıldır. Zira filozof­ lar göğün ne içinde ne de dışında böyle bir cisim bulunduğunu tesbit ettiler.

473;10 473;11 473;] 2

Gazâlî'nin 4gök bir cisim olduğu halde niçin iradesi ile hare474;13 ket etmektedir, bu cismi irade ile tahsis eden muhassis nedir? o takdirde ya hususiyeti iki benzerden birini ayırmak olan bir irade kabul edilecek veyahut teselsül gerekecektir' itirazını ele alalım. 475;14 Eğer, ezelî iradenin her yerde tesiri görülürse ve meselâ ateş tabi­ atından dolayı değilde o irade yüzünden yakarsa, o takdirde hiç bir şeyin ne tabiatı, ne hakikati ve ne de haddi kalmaz. Gazâlî'nin sormuş olduğu şey niçin ateş ateş sıfatı ile, toprak toprak sı­ fatı ile vasıflandı tarzında bir sual sormaya benzer, öyle bir soru­ yu sıfatlara hususî bir mevzi atfetmeyen, bir sıfatın her yere ko­ nulmasını caiz gören kimse sorar. Bu yol eş'arilerin aklî olan hik475; 15 meti iptal etmek için tutmuş olduklan bir esastır. Gazâlî’nin ‘ gök bir hareket yapar ve bunu bilmez. Tabiatı gereği kaçılan yere tabiatı icabı dönülemez' sözü bir telhistir. Zira filozoflara göre cisim bir olduğu gibi devri hareket de birdir; burada bir mekânı terketmek bahis konusu değildir. Bu iddia ha­ reketi mekân talebine vesile kılmış olur, halbuki esas, mekân ta­ lebi değil, hareketin kendisidir. Göğün kasrî hareket yapmadığına delil getirilmiştir. Zira kasrî hareketi yaptırtan şeyin göğün ya içinde ya dışında olması lâzımdır. Halbuki ikisi de mümkün değildir. Eğer Allah gökteki kuvvete müracaat etmeden onlan hareket ettirmişse, bunun çirkin neticeleri olur, o da Allahı bu âlemdeki fenalıklara iştirâk et­ tirmektir. Herşeyin kendine mahsus olan sıfatım iptal etmek makulâtı iptal etmektir. Filozoflann görüşü şudur: Devrî hareket hareketlinin mekân talep etmediği harekettir, müteharrik devrî hareketin ancak kendisini talep eder. Vasfı bu olan hareketin sebebi, tabiî olarak, onun nefsidir, yoksa tabiat değildir. Harekete hareket olması hasebi ile şevkli olan onu tasavvur eder. İşte semavî cisimlerin

477;!8

478;19

480;21

326

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBETİ

akıl sahibi olduğunu gösteren şeylerden birisi budur. Küresel ci­ simler doğuya v e batıya olm ak üzere iki çeşit hareket yapm akta­ dırlar, b u da hareketin tabiî olm adığım gösterir. Sem avî cisimlerin akıl sahibi olduklarının en açık delili onlarm muharrikinin akıl sahibi olmalarıdır. B u gibi şeyler burada ancak gaî ve muknî b e­ yanla beyan olunur. 3 — Hocazâde'nin Tehâfütüne Göre Filozoflara göre gök irade ile hareket eden bir canlıdır. Onla­ rm bu görüşleri ayk ın değildir, zira, Allah her şeye kadirdir, ama, delil getirmeleri icabetmektedir. F ilozoflan n delilleri şudur: Felek kendiliğinden hareket etmektedir. B u hareket y a tabiî y a kasrî v eya iradî olur. Hareket devrî olduğu için tabiî olam az, zira tabiî olarak terk edilen yere tabii olarak dönülemez. Hareket kasrî de olamaz, zira tabı* olm ayan yerde kasr da olm az, o halde iradîdir. Cevabı: Feleklerin hareket ettiğini kabul etm iyoruz. Onlann hareketine delil olarak getirdikleri gözlem (müşahede) feleklerin değil, ancak, yıldızlann hareketine delâlet eder. Feleklerin daire hareketi yaptığı hususunda Tabiîyyun 'un kanaati şudur: Feleğin cüzlerinden her birinin vazı onun zâtına lâzım değildir, aksi halde, tabiatlan m uhtelif olur v e böylece felek basit olmaz. Tasavvur olunan her vaz’m zâta nisbetle zevali m üm ­ kündür. B u zeval imkâm, o cüz’ ün başka bir vaz’ a intikaline imkân verir. Bu vaziyet dairesel hareketle olur. O hareket meyille tasav­ vur olunur. Feleğin bilfiil müstedir m eyli vardır ve daire hareketi yapar.

Tabiiyyun 'un zikretmiş olduğu bu şeyler eksiktir: 1. Basit­ lik üzerine dayandığı için bu, ancak tahdit eden ile tamamlanır. 2. Vazı’ lann vâcip olmaması ve zeval im kânlan oraya doğru hareket etmeyi gerektirmez. EğeT bir vaz’ a gelmeyi o şeyin tabiatı gerektirmiyorsa, demekki o vazı o cüz için mümtenidir. O halde vazılann tabiata nisbet edilmesi icabeder, oysaki, bu, istenilen şeye aykırıdır. Eğer tabiatlarına nazaran hareket edemiyorlarsa, sü­ kûnette olmalan icabeder. 3. Feleğin bir cüzüne farklı bir suret eklenmesi ve o cüzün farklı bir hareket yapması caiz olabilir. 4 . Felekte müstedir bir meylin mebdei bulunduğunu kabul etmi­ yoruz. Zira takdir edilen şey müstedir hareket imkânının önce gel­ mesidir, o da bir mebdein varlığını gerektirmez. Buna karşı ‘ meb-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE * D İN M Ü N A S EB ETİ

327

de nev’ î surettir, bu suret bilfiil olan felekte mümkün olunca, ondaki vucudu da bilfiil olur* denilirse şöyle cevap verilebilir: mebde nev’î suret olamaz. Felekte müstedir olma imkânı onun nev’ î suret olduğunu gerektirmez. 5. ‘Basitte,

müstedir meylin mebdeinin

varolm ası ortada bir mâni olmadığım gösterir* hükmünü kabul etm iyoruz. 6. A y m şekilde ‘ müstedir harekete ancak müstakim olan veya mürekkep bir meyile sahip olan mâni olur* hükmünü de ka­ bul etm iyoruz, zira o mâni olan şeyin ancak cisim olmasını gerek­ tirir. 7. Meylin mebdeinin varlığı ve bir mâniin yokluğu bilfiil m eyil gerektirmez. Zira ortada meylin mütevakkıf bulunduğu ber hangi bir şart olabilir. Feleğin müstedir hareket ettiğine getirilen delil feleğin cihetleri ve kutuplan meselesine aykındır. Cihetlerin ve kutup noktalarının hususi oluşu müreccihsiz bir tercihtir. Feleğin hareket ettiğini kabul etsek bile hareketin tabiî olma­ dığım kabul etm iyoruz. Çünkü taşın yukandan aşağıya doğru olan hareketi bunu nakzeder. Burada her nokta ilkin istenilmiş sonra terkedilmiştir. Buna karşı “ hareket, zâtı bakımından matlup olan bir şey değildir, bilâkis gayra yönelmiştir** denilse bile bu sözler filozoflann sözleridir, delilsizdir. Hareketin tabiî olmadığı takdirde kâsır olduğu sözünü de kabul etm iyoruz, çünkü mebde dışardadır.

b) Meselenin Tahlili Filozoflara göre gök canlıdır. Gazâli’ nin itirazı bu fikre değil, zira canh olm ak için özel bir şekil sahibi olmak şart değildir, sadece bu fikre akıl delâleti ile ulaşıldığı iddiasına karşı yöneltilmiştir.

239-

Gazâlî’ nin bu ta v n Tehâfutüne yazdığı girişle ve diğer meselelere karşı almış olduğu durumla tutarlıdır. Ona göre filozoflann bu hususta sahip olduklan bilgiler birer zannî ifadedir. Gazâlî’nin bu esas metot tenkidinden sonra öne sürmüş olduğu üç itirazı lbn -i Rüşt şöyle cevaplandırmıştır: 1. ‘Göğün m u harriki bir başka cisim olabilir’ . Filozoflara göre hu mümkün değil­ dir, zira, âlemin ne içinde ne de dışında böyle bir cisim tesbit edi­ lemez. Bize göre bu itiraz âlemin sonluluğu meselesine müncer olacak, o da mekân münakaşalarına götürecektir. Bu münakaşa­ larda kesin ve tüketici bir cevap bulunmadığını biliyoruz 2. ‘ Allah göğün o hareketini iradesi ile yaratır*, lbn-i Rüşt ,u Bk. S. 254-255

273;1

328 475;14

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

burada filozoflan n fikirlerini şöyle temsil eder: E ğer ezeli iradenin her yerde tesiri görülse ve m eselâ tabiat m efhu m u na hiç baş v u rulmasa, o takdirde, hiç bir şeyin ne tabiatı ne haddi ne d e haki­ kati kalır. Oysaki her şeyin kendi sıfatım iptal etm ek m âkulâtı iptal etmektir. Ü stelik A llahın göktek i k u v v ete

baş vurm adan

onlan hareket ettirmesinin çirkin neticeleri olur, o da A llahın b u âlemdeki fenalığa iştirak etm iş olm ak durum una girm esidir. Burada lb n -i R ü şt'e ait v e sonuçlan bakım ından Önemli olan bir noktayı tesbit etm ek im kânına sahibiz. G azâll’ nin Tehâfütünü dayandırmış olduğu üç önem li m efhum dan birisi olan irade anla­ yışına ve dolayısile Allahın kudretinin sınırsızlığına karşı lb n -i R üşt bir cephe almıştır. A llahın iradesini m enfi y ön d en yegâne sınırlayan şey, Gazâlî’ ye göre 31* “ m uhal” dir, yani A llahın irade ve kudreti muhale taallûk edem ez, lb n -i R üşt Allahın irade­ sini eşyamn tabiatı gibi ikinci b ir şeyle de sınırlam aktadır. lb n -i R üşt burada varlığı v e kanunlarım , A llahı keyfinin istedi­ ğini yapan bir hüküm dar tasavvuruna uygun olarak telâkki edebi­ lecek olan bir görüşe karşı korum aktadır. E şyam n kendine mahsus bir tabiatı vardır, b u tabiat kaldırıldığı anda m âkulât v e bilgi kaldırılmış olur, lb n -i R üşt’ ün b u endişesi b ilgiyi m üdafaa etm ek ve onun ob je k tif değerini korum ak bakım ından

İnsanî plânda,

tamamen haklıdır. Fakat diğer taraftan m utlak kadir olan bir Allah plânı ile intibak halinde değildir. Zira lb n -i R üşt eşyayı kendi 477-478

kanunlarına sahip olarak Allahın karşısına koym aktadır. Üstelik, “ Eğer Gökteki kuvvete müracaat etmese, A llah, âlem deki k ö tü ­ lüğe ortak olmuş olur” demekle Allahı b u ortaklıktan korum ak bahasına, onun karşısına kötülük prensibi olabilecek b ir başka şey koym akla bir nevi düalizmi terviç eden bir durum da bulun­ maktadır. O bakımdan, lb n -i R üşt’ ün, islâmi görüşle ne dereceye kadar tutarh kalabileceği sorulmaya değer. Yalnız, lb n -i R üşt’ ün burada filozoflann görüşlerini m i yoksa kendi fikirlerini m i aksettirdiği meselesi göz önüne alınmak uygun olur. 3. Filozoflann tabiî hareket m efhum u cisim birdir diyen gö­ rüşlerine uymaz. O halde gök tabiî hareket yapabilir, lb n -i Rüşt i t Bk. S. 76.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBETİ

329

Gazâlî'nin bn itirazını şöyle karşılamıştır. D evri hareket bir mekân talep etme hareketi değildir; gaye, hareketin kendisidir.

47S;10

Bu meseleye dair îbn-i R ü şt’ ün sonuncu hüküm olarak “ bu gibi şeyler burada ancak ga! v e m uknî beyanla beyan olunur” de­ mesi Gazâll’nin tezini tutmaktır.

481 ;23

H ocazâde b u m eseleyi koyu ş yönünden Gazâlî'nin plânını tatb ik etm iştir. B ununla beraber getirm iş olduğu delil v e cevaplar­ d a m üstakil b ir durum u olduğu söylenebilir. Müşahedenin felek-

86

lerin değil, fakat yıldızların hareketlerine delâlet ettiğini söy­ lem esi, gerçekten, dikkati çeken bir noktadır. İlk çağ tefekkürün­ de g ö k

cisimlerinin

feleklerinde çakılı olduklarını kabul eden

görüşe m ukabil, b u işaret b ir değişikliktir. Ancak ilk Çağ tefek­ kürünün astronom i ile ilgili bahislerinde gök cisimleri ile onlann felekleri arasındaki m ünasebetin ne olduğu hususunun kesin ve sonuncu cevabı eğer, çakılı olm a münasebetinden ileri gitm e­ mişse, o m ünasebetin Orta Çağda telâkki ediliş tarzı ve onun tarih sırası gözden kaçınlm aksızın, H ocazâde'nin bu işaretine, isterse b ir m ünakaşa sırasında temas etmiş bulunsun, bir önem atfetmek fazla sayılm asa gerektir. A y m şekilde, H ocazâde'nin taşm düşme­ sine karşı yöneltm iş olduğu “ aşağı düşen taş talep etmiş olduğu m ekânı terketm ek durum undadır" itirazı da Aristo telâkkisi dı­ şına çıkması bakım ından bir değeri haizdir. Ancak, her iki tenkidin m üstakil olarak v e tefekkür tarihinde bir rol oynam ak kabiliyetini haiz bulunm ası bakım ından ne gibi bir önem i olacağını sormak im kânı daim a bakidir.

2—

GÖĞÜN HAHEKETİNİN MAKSADI

a) Meselenin Üç Müellife Göre Ayn Ayn Hülâsası 1 — Gazâlî'nin Tehâfütüne Göre F ilozoflara göre, irade ile vuku bulan her hareketin bir m aksadı vardır. Göğün hareketinin maksadı Allaha yakınlaş­ m aktır. Bu yakınlaşma sıfatlar da Allaha benzemek şeklinde an1aşılmalıdır. İnsamn da hareketlerinin gayesi budur; insan için b u yakınlaşm ada ilk örnek meleklerdir. Bunu temin edebilmek için eşyamn hakikatim öğrenmek lâzımdır. Semavî melekler gök­ leri hareket ettiren ruhlardır, nefislerdir. Semavi meleklerde bil-

247;1 248;3

249;4

330

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

kuvve olan bir cihet bulunur, o da mümkün olan bütün durum ve yerlerin alınmamış olmasıdır, işte, o bakımdan bir yerden sonra başka bir yer talep etmek suretiyle hareketine daima devam eder­ ler, Allaha itaatinin mânâsı işte budur. Bu felek hareketlerinden hasıl olan nisbetlerden Ay - altı küresinde hâdiseler meydana gelir: Semâvî ruhlann mükemmelleşme yollan işte budur. 250;6

251 ;7

252;8

Filozoflann delillerinin öncüllerine (mukaddimelerine) bir çok itirazlarda bulunulabilirse de son kısma iki noktada karşı çıkılabilir: 1. Mekândan mekâna dolaşmak bir itaat değil, bir budalalık olabilir, böyle bir şey kemal olmayabilir. 2. Allaha benzemek maksadı feleklerin hareket yönlerini, yani hangisinin doğuya han­ gisinin batıya doğru hareket ettiğini, izah edemez. Ay-altı âlemin­ deki hareketler bu yönlerin tersine dönmesi suretiyle hâsıl olmaz mı? Kaldıki, Allah tagayyüründen uzak olduğu için feleklerin sükûneti tercih etmesi daha mâkul olurdu. Görülüyor ki getirilen deliller hayalâttır ve asılsızdır. Melekler ve göklerin (Melekût-u Semavât’ın) sırlarına bu gibi hayallerle ulaşılamaz, Allah o bilgilere nebi ve evliyasını istidlâl yolu ile değil, vahiy ve ilham yolu ile ulaştırır.

2 4 8 2 ;2

4 84;3

485;5 485;6

407;10

— îbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre

Göğün muharrik maksadı hususunda Gazâlî’ nin anlatmış olduğu şeyler ya filozoflann görüşüdür veya onlarm lâzımıdır. An­ cak “ gök, hareketleri ile sonsuz cüzî vazı’ lar talep eder” sözü sa­ dece lbn-Sinâ’ya aittir ve Gazâlî’nin ona yapmış olduğu muanede kâfidir. Filozoflara göre, göğün maksadı hareketi hareket için yapmaktır. Zira, canhmn vasfı harekettir, yaratıcısına benzemek ise daimî harekette bulunmak suretiyle vuku bulur. Bu hareket buradakileri yaratmak için verilmiş değildir, üstünden üstün ol­ mayan sâdır olur fakat bunun tersi olamaz, muhaldir. Gazâlî’ nin ‘ her yerde olmayı talep etmek itaat değil, hamakat olabilir, mekândan mekâna geçmekte kemal yoktur’ itirazı ya cahil veya kötü bir kişiden sâdır olur. Felekler durumlannı değiş­ tirdiklerinden dolayı buradaki hâdiseler vuku bulmaktadır, bundan daha büyük ibadet olabilir mi? Gazâlî’nin ikinci itirazım teşkil eden ‘bu maksat batıya doğ* ra dönmekle de hasıl olabilir, o halde niçin ilk hareket doğuya doğrudur ? Doğuya dönenler batıya, batıya dönenler doğuya dön-

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

331

»eler ne gibi bir mahzuru olur? Görülüyorki melekler ve gökle* rin sırlarına bu gibi hayallerle ulaşılamaz, 0 sırlan Allah nebi 488;l ] ve evliyasına istidlâl yolu ile değil, ilham yolu ile gönderir' cümlesini ele alahm. Bu muanede sofistiktir, zira bir meseleyi bir meseleye nakletmektedir. Göğün hareket yönlerinin sebep­ lerini gösterememekten onun hareket sebebini gösterememek gerekmez. Bununla beraber gök canlıdır, sağı ve solu vardır, tıp­ kı diğer canlılarda olduğu gibi, sağının sol, solunun sağ olması mümkün değildir, bu hal onlann tabiatı gereğidir. Bu hususta in­ 490;15 san aklı için daha fazlasını anlamak caiz olamaz. Gazâll’nin “ kemalin gerçekleşmesi harekette değil, sükûnet­ 491 ;17 tedir, zira, Allah, tagayyürden mukaddestir. Mademki bu âlemde olup bitenler yön farkından ileri gelmiştir, yönlerin değişmesi mümkün olamaz mı? ” tarzındaki itirazını gözden geçirelim. Varlıklarda bir hikmet vardır. Gökte müşahede edilen 492;20 şeylerin hepsi gaî bir hikmeti gerçekleştirmek içindir. Feleğin Allaha benzemesi için sükûnette olmasını terviç etmek doğru de­ 493:21 ğildir, zira Allah ne sükûnette ne de harekettedir.

3 — Hocazâde'nin Tehâfutüne Göre Filozoflara göre, gök mademki irade ile hareket etmektedir, o halde bir maksadı olmalıdır. Bu maksat hissî olamaz, zira, hissi maksat istek veya isteksizlik şeklinde tecelli eder, bu ikisi de cisme bağlıdır. Halbuki felekler basittir, bu çeşit maksatlan yoktur, onlann maksatlan ancak aklî olabilir ve hareketle elde edilir. Bu halde, maksat ya unsuri âleme ya feleklerin kendisine veya onlardan yüksek bulunan bir şeye taallûk edecektir. Birinci ve üçüncü hal mümtenidir, zira o hallerde yüksek alçaktan istifade etmiş olacaktır. O halde maksadın kendisinde olması lâzım gelir. Bu maksat ya bir zâtm, ya bir zâtın sıfatının veya bunlann ben­ zerinin elde edilmesine taallûk edecektir. İlk ikisi muhal olduğu için üçüncüsü tebeyyün etmiştir. Feleğin maksadı maşukuna benzemektir. Bu da onun sıfatlanna benzemeyi istemekten ibaret­ tir. Bu Akıllar kemalâtını gerçekleştirmek mânâsında hareket edeıler. Onlarda iki yönden kemalât hasıl olur: 1. Cismî yönden: bu, bilkuvve durumlann (vazı) bilfiilleştirilmesidir. 2. Nefsi yön­ den; daha yüksek bir kemal teşkil eder. O bakımdan hareketin her mekânda gidip gelmeye kıyas edilmesi suretiyle yapılan ilzam burada gerekmez.

89

332 ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ 91

Cevabı: Felek hareketinin iradî olduğunu kabul etmiyoruz. Maksat mukarenetin kendisi olabilir, hissi olabilir; yüksek alçak ile tamamlanabilir; maksat zâtın elde edilmesi olabilir. Kendisine benzenilenin felek cirmi olması caizdir; benzenilen bir akıl ola­ bilir. Üstelik, Gazâlî’ nin dc belirtmiş olduği gibi, cihetler tersine dönmek suretiyle de aşağı âleme hayır ifaze edilebilir.

92

Buna karşı denilebilir ki: Mesele, feleklerin hareketlerindeki maksadı beyan etmektir, yoksa, yönlerinin gayesini tesbit etmek bahis konusu değildir. Y ön tayinindeki maksadı insan aklı anla­ maktan acizdir. O halde melekler ve göklerin sırlarına erişmekden vaz geçmelidir. İnsanlar bu âlemdeki şeylerin hepsine muttali olmamışken nerede kaldıki feleklere muttali olsun.

b) Meselenin Tahlili

250;6

251;7 258;8

487;10

Göğün muharrik sebebi ve maksadı hususunda Gazâlî’ nin filozoflara karşı yöneltmiş olduğu itiraz, onlann bu konuda bur­ hanî delillere sahip olmadıklarını göstermek gayesini taşımakta­ dır. Göğün muharrik maksadının hareket etmek suretiyle Allaha benzemek olduğu hususunda filozoflann çürütülemez delilleri yoktur. O bakımdan, meselâ, mekândan mekâna geçmek bir kemâl değil, bir budalalık olabilir; Allaha benzemek maksadı doğuya ve batıya dönmekle izah edilemez, zira, bu yönlerin tersine olması mümkündür; Allah tagayyürden uzak olduğu için ona benzemek isteyenin sükûnette kalması daha akla uygundur. Gazâlî bu itirazlanndan sonra, o hususların bilgisine istidlâlle değil, sadece, Allahın nebi ve evliyasım ilham yoluyla yaklaştır­ ması sayesinde erişilebileceği kanaatim beslemektedir. Burada Gazâlî’nin haklı itirazlar serdettikten sonra, bu neticeye nasıl gel­ miş olduğunu sormak durumundayız. Gazâlî bu meselede filozof tavrıyla değil, teolog tavrıyla görünmektedir. Çürütülebileceğini göstermiş olduğu bir nevi inanca karşı yeni bir inanç teklif etmek­ tedir. Fakat, filozoflann mezheplerinde görmüş olduğu tutarsız­ lıklar, yeni bir imanî hareket noktası tesbit etmesini önlemezse de onun varlığını sonuna kadar meşrulaştırmaz. lbn-i Rüşt, Gazâlî’nin hareketin bir kemale değil, bir hamakate delâlet edebileceğine dair ileri sürmüş olduğu itirazı tabiatı gereği mefhumuna dayanarak cevaplandırmıştır. Onun, ‘‘ göğün hareket yönlerinin sebeplerini gösterememekten onlann hareket

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

333

sebebini gösterememek neticesi çıkmaz” itirazı haklıdır. Fakat bu gibi konulan insan aklının anlayamayacağı ihtimalinden bahsede­ rek tereddütlü bir tavır takınması onun çift hakikat anlayışı ile bağlıdır *1*. lbn-i Rüşt, bir yanda, feleğin Allaha benzemek için hareket ettiğini kabul etmekte, diğer yanda, Allahın hareket ve sükûnetle ilgisi olmadığını söylemektedir. Bu durum karşısında sarih vaziyetinin ne olduğu kesin olarak söylenemez. Zira, eğer, Allah - hareket ve sükûnet plânında mütalea edilmemek gerekiyorsa ona benzemek için hareket yolunu tutmak icabettiği nasıl iddia edilebilir. Hocazâde bu meselede Gazâlî’ yi bir noktada tasvip bir başka noktada tenkit etmiştir. Ona göre, felek hareketi alelâdc bir gidipgelme hareketi olarak değil, kemalât talebi için yapılmıştır, o bakımdan Gazâlî’nin ilzamı varit olamaz. Bununla beraber, ona göre, Gazâlî’nin aşağı âleme hayır ifazesi için yönlerin tersine dönmesinin mümkün olduğu ihtimalini ileri sürmekte haklı oldu* ğunu teslim eder. Fakat, buna karşı “ maksat felek hareketlerindeki gayeyi belirtmektir, cihetler bahis konusu değildir” tarzında bir itirazı bahis konusu etmesi lbn-i Rüşt’ ün itirazım hatırlatmakta ise de onun ismini zikretmemesi göz önüne alınırsa, Hocazâde’nin onun kitabım Gazâlî’ninki ile mukayese ettiği neticesi çıkarılamaz. Üstelik, ibn-i Rüşt hareket yönlerini tabiatı gereği mefhumu ile izah etmiştir, oysaki Hocazâde bu cevabı zikretmemekte, bilâkis, yön seçmedeki maksadı insan aklı anlayamadığından Melekler ve Göklerin sırlarına vakıf olmaya çalışmayı bir yana bırakmayı tavsiye etmektedir. Ancak, bu fikrin Hocazâde’nin asıl fikri mi olduğu yoksa sadece bir sual sormak durumunda mı bulunduğunu metnin yapısı bakımından kesin olarak söylemek kolay değildir. Bununla beraber, her iki halde de her nevi bilgiyi elde etmek b a k ım ın d a n bir metot olarak akhn yetersizliğine dikkatimizi çekmektedir. 3 ---- G ÖK R U H LA RIN IN İLMİ

a ) Meselenin ü ç Müellife Göre A yn Ayn Hülâsası 1 —

Gazâlî'nin Tehâfutüne Göre

**• Bk. S. 367 ve devamı.

48 49

90 91 92

334 255;1

256;3 258;6

259;7

260;9

261; 10 262;13 263;15

263>264;13

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

Gök ruhlarının (nefislerinin) bu âlemde olup bitenler hakkında bilgileri olduğu hususunda filozoflar şu fikirleri ileri sürmüşlerdir: Yakın Melekler, Mücerret Akıllardır ve yaratıkların en şereflisidir. Bunlar gök ruhları üzerine cüzî suretleri ifaze ederler. Felek irade ile hareket eder, her cüzî hareket için bir irade hasıl olur. İrade ile hareket eden her şey muradını ve ona lâzım olan bütün neticeleri bilir. İnsanlar gelecekte vaki olacak şeyleri bilmezler, çünkü, hadi­ selerin bütün sebeplerini bilmezler; eğer, hâdiselerin bütün sebep­ leri bilinmiş olsaydı vuku bulacak şeyleri önceden bilmek müm­ kün olurdu. Bâzı insanlann uykudu geleceğe ait vakalar görmesi onlarm Mahfuz Levha ile temasa gelip onu mütalea etmeleri ne­ ticesidir. Temas sonunda muhayyile kuvveti onu süratle sembolleştirip nakşeder. O bakımdan bazı rüyaların tabire ihtiyacı vardır. Uyanıkken temasın hasıl olmamasının sebebi ruhun be­ denle meşgul edilmiş olmasıdır. Nebilerin ruhları o kader kuvvet­ lidir ki uyanıkken Mahfuz Levha ile temasa gelirler. Nebinin görmüş olduğu şeyler bazen olduğu gibi hatırında kalır, bazen sem­ bolleri kalır. İşte o zaman vahyin tevil edilmesi icabeder. Eğer, bütün oluş Mahfuz Levhada sabit olmasaydı, nebilerin gaybı bil­ mesi mümkün olmazdı. Filozoflann bu görüşleri mümkündür, fakat, imkânları on­ lann öyle olduğuna delâlet etmez. Bu hususta esas ancak şeriatın gösterdiğini kabul etmektedir yoksa akhn gösterdiklerini kabul etmekte değildir. Nebinin gaybı veya önceden görenin geleceği bil­ mesi doğrudan doğruya Allahın bildirmesi ile vukua gelemez m i? Cüzî hareketlerin cüzî tasavvurlara muhtaç olduğu fikri kabul edilemez, zira, filozoflara* göre, hareketin cüzleri yoktur, hareket bütündür ve tektir. İnsamn her bir hareketi için bir cüzî irade hasıl olması lâzımdır, ama, semâvî hareket vechi bir tek olan harekettir, küre ancak kendi hayyizi içinde hareket eder; dışan çıkmaz. Onun için bu harekete külli bir irade kâfi gelir. O halde filozoflann bu öncülü konuluş yönünden bir tahakkümdür. Filozoflann ‘ cüzî hareketleri tasavvur ettiği vakit, onun lâzımlanm da tasavvur eder1 sözleri de bir tahakkümdür. Zira, bu söz bir insamn yürümeye başladığı vakit, bu hareketine gereken son­ suz lâzımlan bileceğini iddia etmeğe benzer, oysaki durum öyle değildir.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ 335 insamn bedenle meşgul edildiğinden dolayı eşyayı dûşüneme-

266-26

diği, oysaki feleklerin nefislerinin böyle bir meşguliyetleri olmadığı iddiasına karşı şöyle sorulabilir: Felek nefislerinin meşgûl bulun* madiğinin delili nedir? Onlann Allaha karşı olan istiğrak ve işti­ yaktan bu nefisleri cüzileri bilmekten alıkoyamaz mı ? Engellerin insamn müşahede ettiği kadan olduğu nereden malûmdur?

2 — tbn-i Rüşt'ün Tehâfütüne Göre Semavi ruhlann bu âlemdeki olaylan ve cüzileri bildiği hususunda Gazâli’ nin nakletmiş olduğu şeyleri, benim bildiğime göre, lbn-i Sinâ söylemiştir. İskender KüUün Mebdeleri eserinde bu ci­ rimlerin tahayyül etmediklerini söylemiştir. Mücerret Akıllan Yakın Meleklerle, Gök Nefislerini Gök Melekleriyle tevil etmesi filozoflann aslına uygundur, ama, Mahfuz Levhayı tevil etmesi uygun değildir.

4 95 :2

Devri hareketin iradesi hususunda söylemiş olduğu sözlerin 497;5 lb n -i Sinâ’ya ait olduğunu zannediyorum. Bu delil her nekadar, muknî ve cedeli ise de öncülleri çok geniştir, her cüzi mefûlün bir cüzî iradeden çıktığım söylemek bu kabildendir. O ön­ cüllere karşı şöyle muanede edilebilir: Akıl sahiplerinden cüzî fiil, ancak, ilkin umumî olarak tahayyül edilip sonra ondan cüzî 498;6 umur sâdır olur mânâsmda sâdır olur. Bu tahayyül külli idrâklerle cüziler arasında vasıtadır. Semavi cisimlerde de böyle olmalıdır. Cüzi iradeler bir nevi içinde şahıs tefriki yaparlar, bu hal semavi cisimlerde yoktur. Eğer, semavi cisimler burada olup bitenleri tahayyül cihetinden biliyorlarsa, bu, ancak söylediğimiz umumî tahayyül cihetindendir, yoksa, ihsasın gerektirdiği cüzî tahayyül cinsinden değildir. Acaba, semavi cisimlerin kendilerini ve burada 499:8 olup biten şeyleri bilmesi zâtlarının aym mıdır, gayn mıdır? Bu, düşünülmelidir. Eğer, onlar âlim iseler ilim ismi iştirakle verilmiş­ tir. Gazâlî’nin rüya ve vahyi izah etmesi lbn-i Sinâ’nm tarzıdır. 500; 10 Eskilerin fikri böyle değildir. Bilfiil sonsuz şahıslan bilmek mümtenidir. Buraya vahiy ve rüya meselesini ilâve etmek mâ501;1I nâsızdır, semavi cisimler aslında tahayyül etmemelidirler. Bizim aklımız kâin ve fâsittir. Semavi cisimlerinki böyle değildir. Onun idrâki aslında ne külli ne de cüzidir. Gazâlî’nin * Nebi gaybı Allahın ona öğretmesiyle öğrenir, 50I«502;12

336

503;13

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBET!

sizin zikretmiş olduğunuz şeylerin hiç birine ihtiyacı yoktur, şe­ riatın Levh ve Kalemden anlamış olduğu şey aslâ, sizin anlamış olduğunuz şey değildir. Sözleriniz mâkul olabilir, ama, bu hususta yolu akıl değil şeriat gösterir' sözü sunidir ve mâkul değildir, bu kitapta bahis konusu etmenin mânâsı yoktur. Felsefe şeriat meselelerini ele alır, eğer, onu idrâk ederse, iki idrâk aynı olur, ve marifet tamamlanır; eğer, idrâk etmezse, aklın ona erişmekten âciz olduğunu ilân eder; o bakımdan Levh ve K a­ lem meselesini burada ele almanın mânâsı yoktur.

504;15

507;20

Gazâlî'nin ‘ cüzî hareketlerin cüzî tasavvurlara muhtaç oldu­ ğunu kabul etmeyiz* diyerek lbn-i Sinâ'yı reddetmesi sahihtir. Zira, göğün, onun dediği gibi, müstedir olan hareketi bir tektir ve cüzü yoktur. Ortada rüyalar ve olacağı kestirmek gibi vakalar olduğuna göre, cüzîyatın bulinmesi bahis konusudur, bu ise as­ lında nevi bilmedir ve inayettir. Gazâlî'nin cüzî hareketi bilen bir kimsenin onun tabileri ve lâzımlarını da bileceğini söylemesine gelince, eşyayı zâtî lâzımları ile bilen bir akhn ne vucubu ne de istihalesi açık değildir. Maddeden mufârak olan şeylerin ilmi ne küllî ne de cüzîdir. Fakat bu gibi sözlerin yeri burası değildir. 3

— Hocazâde'nin Tehâfütüne Göre

Aristoculara göre Akıllarda, küllî, felek nefislerinde cüzî, lbn-i Sinâ’ya göre her iki umur üzere, olmuş olacak ve olmakta şeyler mücerret Akıllarda, ve felek nefislerinde mürtesemdir. lbn-i Sinâ feleklerin ruhu, nefsi olduğunu kabul eder, aristocular ise, kabul 92 etmez, lbn-i Sinâ’ya göre felek nefisleri cisimlerinde yaygındır ve bizim bâtına kuvvetimize benzer. Şeriatın Mahfuz Levha dediği şey işte budur. Eğer, bu Levha yazı tahtası gibi bir şey olsaydı, hâdiseler sonsuz olduğundan, sonlu bir şeye yazılmaları mümteni olurdu diyenler kıdeme inandıkları için böyle söylemektedirler, halbuki bize göre, olaylar ve âlem sonludur, Levha*ya yazılması 93 Str. 14 mümteni değildir. Hâdiseler arttıkça Levha*nm büyümesi tasav­ vur olunamaz, Allah bilir ki, bu, insan aklının ermediği bir başka yolla o I u t . 94 Nebinin gayba ulaşması hususunda Gazâlî filozoflann görüş­ lerini naklettikten sonra onlara bazı itirazlar yöneltmiştir. Başkaca şu itirazlar da yapılabilir: I. Feleklerin hareketlerinin iradî olduğu 92

ÜÇ TEHÂFÜT

BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

337

hükmünü önceden iptal etmiştik. 2. C üzî hareketler için cü z i irade gerektiği fikrini kabul etmiyoruz, zira, filozoflara g öre, feleğin ha* reketinde cüz yoktur. 3. Cüz! hareketler tasavvur o lu n d u k ta o n la ­ n n tâbilerinin de tasavvur olunacağı fikri k a b u l ed ilem ez. B u n a karşı “ mebdei bilmek onun lâzımlarım bilmeyi g e re k tirir” denilirse, cevabı şudur: Felek nefisleri, tıpkı insan nefislerin de o ld u ğ u gibi, Evverin hakikatim bilemezler. Buna karşı “ insan m a d d e ve onun gerektirdikleriyle meşgûldür, Felek N efisleri ise ö y le değildir” tar­ zında bir cevap verilse bile bunu kabul e tm e y iz , üstelik, aristocular felek nefislerini kabul etmezler,

95

94 Str. ld

Gazâli felek nefislerinin cüzi hareketleri ve onlann lâzımlannı bildiğini söylemektedir, oysaki, bu, filozoflann görüşüne uymaz. Çünkü, felek hareketleri ve onlann vazılan hâdiselerin ne tam illeti ne de fail illetidir. Filozoflann iddiası tam illeti bilmenin malûlü bilmeyi gerektirdiği ve felek hareketlerinin iradî olmasın­ dan onlann, bütün hareket ve hadiseleri değil, fakat, yaptıkları şeyleri bildiklerini istidlâl etmektir.

b) Meselenin Tahlili Gazâli filozoflann fikirlerine itiraz ettikten başka, aynca, onlara mümkün bulmaktadır. Fakat, onun asıl iddiası bu hususta söz sahibinin akıl değil, şeriat olduğunu bildirmektedir. Nebi gaybı Mahfuz Levhaya muttali olarak değil, sadece Allahın bildirmesiy­ le bilebilir demek suretiyle imkân, irade ve kudret mefhumlanna dayanmaktadır. lbn-i Rüşt, Gazâlî’nin bahis konusu etmiş olduğu fikir-Ierin îbn-i Sinâ’ya ait olduğunu bildirmektedir. Halbuki İskender Küllün Mebdeleri eserinde o cisimlerin tahayyül etmediklerini bildirmiştir, lbn-i Rüşt’ün filozoflar sözü ile daha ziyade yunan aristoculanm kastetmiş olduğuna bu bir delil sayılabilir. lbn-i Rüşt Gazâli’nin lbn-i Sinâ’ya karşı getirmiş olduğu tenkitlere iştirâk eder, onun fikirlerini burhanî değil, fakat, ikna edici ve cedelî sayar. Semavi cisimlerin ilminin insan ilmi nevinden olmadığını söylemekle beraber, o ilmin mahiyetine dair bilginin hangi yolla edinilebileceğini Tehâfütte izah etmemiştir. Vaziyet vahiy ve rüya hususunda da öyledir. İbn-i Rüşt vahiy ve rüyanın Mahfuz Levhaya muttali olmak suretiyle izah edilmesi fikrinin filozoflara değil, İbn-i Sinâ’ya ait olduğunu belirtir, filoFeU tft - Din F. 33

261 ;10

500;10

504;5

338

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D ÎN

MÜNASEBETİ

zoflara göre, semavî cisimler tahayyül etmezler, onun idrâki ne cüzî ne de küllidir, insamnkine benzemez. 503;13

lbn-i Rüşt, Gazâlî'nin Mahfuz Levhayı tevil etmelerini tenkit etmesini ve asıl bu hususta şeriata dönülmesini tavsiye etmesini sunî ve gayn mâkul görmektedir. Eğer, bu fikriyle, lbn-i Rüşt, Gazâlî'nin şeriatın kesin ve sonuncu merci olduğuna nasıl geç­ miş olabileceğini kastediyorsa itirazı isabetlidir. Zira filozof­ lann tutarsız olduklanm ortaya koymak şeriatın meşruiyetine delil teşkil etmez. Eğer, o fikriyle Gazâlî'nin itirazının yersiz olduğunu söylemek istiyorsa, isabetsizdir. Zira, Gazâlî'nin bu kitabı yazmak­ taki gayesi filozoflann tutarsızhklannı meydana koymaktı. lbn-i Rüşt'e göre, felsefe şeriat meselelerini ele alır, eğer onu idrâk ederse iki idrâk bir olur; eğer, idrâk etmezse, insan aklının ona erişmekte yetersiz bulunduğunu ilân eder.

92-93

Hocazâde bu meselede Gazâlî'den geniş ölçüde parçalar nakletmiştir. Bununla beraber lbn-i Sinâ'mn fikirleriyle aristoculannkini birbirinden ayınr. lbn-i Sinâ felek nefisleri kabul etmiş olduğu halde, aristoculann kabul etmediği kanaatındadır. Filozoflara göre Levha yazı tahtası gibi bir şey olamaz, çünkü olaylar sonsuzdur, halbuki şeriata göre olaylann ve âlemin sonlu olduğu ve o bakımdan Levha’’ya. yazılmasında bir imkânsızlık olmadığı kanaatındadır. Hocazâde bu meselesinde lbn-i Rüşt'ten bahis açmamıştır. Ancak lbn-i Rüşt'ün İskender'in Küllün Mebdeleri eserinde se­ mavî cisimlerin tahayyül etmediğinden bahsetmesi ile Hocazâ­ de'nin filozoflann felek nefislerini kabul etmediklerini ileri sürdü­ ğünü kaydetmek lâzımdır. Bu husus İlk Çağ mütefekkirlerinin gerçek düşüncelerinin aydınlatılmasına bağlıdır.

C) IV .

T A H LİL ÎN

n e t ic e l e r i

En önemli ayrımları, bünyelerini teşkil eden örmelerin mençelerin in birisinde vahiy diğerinde akıl olduğu iki sistemde, din ile

felsefede kurulduğu iddia edilen ahenk, Gazâlî’nin iddia ve nakline göre, filozoflar nazarında burhanîdir. Burhan ilmî bir kıyastır, zan değildir, öncülleri (mukaddi­ meleri) doğru, ilk, mâkul, ve neticelerin sebepleri olmalıdır. Aksi* yomlar bu guruba dahildirler. Aristo, tabiatı ne olursa olsun doğru olan her türlü burhanî önermeyi aksiyom sayar: Çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı, iki taraftan eşit miktarlar çıkarıldıkta eşitlik bozulmaz v.s. g ib i814 Cedelî kıyasa gelince, onun öncülleri doğru ve vasıtasız değil, fakat sadece, muhtemeldir, ilmi yönden bir değeri yoktur, müna­ kaşa sevgisi için münakaşaya yarar ns. Gazâlî’ye göre filozoflann matematik ilimlerin hepsinde tabiî ilimlerin bir kısmında burhanî önermelere sahip olduklan hiç şüp­ hesizdir; fakat İlâhî ilimlerde bu neviden önermelere malik bul un­ duk!an iddialan temelsizdir; Gazâlî’nin Tehâfîitteki vaziyet abşı işte ancak bu duruma karşıdır 31*. Modellerin tenkidi, yani içindeki önermelerin çelişik, karşıt veya operasyonel olmayışı iki yoldan yapılır ve gösterilir: Ya o modelin sadece kendi bütünü ele alınır ve unsurlan birbiriyle kar­ şılaştırılır ve yahut o modelin karşısına kendi cinsinden olan veya olmayan başka bir model -bu model felsefî, ilmî, edebî, dinî ve ah­ lâkî olabilir- getirilerek ona nisbeti değerlendirilir. Her bir Tehâfüt yazan da böyle bir vaziyeti bahis konusu etmek durumundadır. Burada birer model olarak ayn ayn felsefe ve dinin değerlendirilmesi ile bu iki ayn modelin, yani felsefe ile dinin, aralannda eş değerlik ve belki de bir ikame iddiasının değerlendirilmesi bahis konusudur. ü ç Tehâfüt bakımından felsefe ile din münasebetine dair hü­ küm verirken bizim vaziyetimiz şu üç sorunun cevabını getirmek,M Bk. Ross, Aristote,, S. 65 « * Bk. ay. e*., S. 83 **• Bk. Tah. a l- T a h S. 8-9

340

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

ten ibaret bulunacaktır: 1. Her bir Tehâfüt bir bütündür; bu bü­ tünlerin ayn ayn herbirinin içindeki ifadelerin, kendi hareket nok­ talarına ve birbirlerine nazaran durumu nedir? 2. Tehâfütlerin birbirlerine nazaran durumları nedir? 3. Felsefe-din münasebeti bakımından Tehâfütler nasıl telâkki edilebilirler? Birinci sorunun cevabım vermeden önce Tehâfütlerde takip edilmiş olan metotlar hakkında şu önemli noktalan belirtmek istiyoruz.

Tehâfütlerdeki Metot Hakkında: Gazâli konusunu işlerken, yani, filozoflann “ tehâfüt” lerini gösterirken Aristo'nun değil fakat onu islâmda en iyi temsil eden Fârâbî ve lbn-i Sinâ’ nm fikirlerine dayanacağım belirtmiştir: ulslâm felsefecilerinin nakil ve tahkik bakımından en sağlamı Ebu Nasr ile lbn-i Sinâ’dır. O halde biz, onlann dalâlet içinde bulunan reislerinin (yani Aristonun) mezhebinde doğru görüp benimsedikleri şeye kendimizi verelim. Zira onlann (bu mezhebde) kabul etmekten çekindikleri şeyin bozukluğunda şüphe olmadığı için, onu uzun uzadıya inceleyip reddetmeğe ihtiyaç yoktur. O halde malûm olsun ki biz kendimizi onlarm mezheplerini ancak, bu iki adamın naklettikleri şekli ile reddetmeye vereceğiz” 817. Gazâlî metodunun bu hususiyetini açıklamakla beraber onu doğru tatbik edip etmediğini kendi kendimize sormak mecburi­ yeti bilhassa, lbn-i R ü ş t318 ve Hocazâde’nin 819 tenkitlerin­ den sonra artmış bulunmaktadır. Acaba Gazâlî bazı hususlarda filozoflann görüşlerini niçin yanlış aksettirmiştir ? Y a bu halinde bir kasıt yoktur, samimidir, onun zamanında umumiyetle filozoflar adım bilinen şeyler, yanlış da olsa, bunlardır; ya filozoflan yanlış anlamıştır, yahut anlan kasten tahrif etmiştir. Birinci ihtimal kaynaklann geriye doğru ve birinci elden mukayeseli tetkikini gerektiren şuurlu bir felsefe tarihi etüdünü icabedeT. Bununla beraber Gazâlî’nin metot hu­ susunda bazı mahzurlar bulunduğunun farkında olmadığı pek iddia edilemez, zira “ .......... Aristo’ nun sözlerini tercüme eden* lerin tercümeleri tahrif, değiştirmek, tefsir ve tevile muhtaç ol­ maktan geri durmadığı için bu vaziyet de onlar arasındaki anlaş*” Bk. Tah. a l - T a h S. 9 818 Bk. S. 343 ve devamı. *w Bk. S. 345

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE I DİN MÜNASEBETİ

341

mazlığı artırmıştır” **° demektedir. Gazâlî kaynaklann geriye doğru ve birinci elden mukayeseli bir tetkikini yapmamış olmakla beraber, filozoflan iki sene kadar devamb olarak mütalea etmiştir Ml. Onun gayesinin ilkin ve asıl islâmi meselelere taallûk ettiği nisbette filozoflarla meşgûl olmak bulunduğu dikkate alı­ nırsa kendisi bir dereceye kadar mazur görülebilir. Bununla beraber, Gazâlî’nin bu vaziyeti filozoflann fikirlerine dair onlann temsilcisi saydığı Fârâbî ve lbn-i Sinâ’ya dayanarak münakaşa etmek suretiyle, hüküm vermiş olup olamıyacağını ayn ca sormamıza mâni değildir. Eğer Gazâlî’ nin hareket noktası Fârâbî ve lbn-i Sinâ’yı tenkit ederek filozoflan tenkit etmiş olmak ise, bu, önceden iki gurubun ayniyetini kabul etmiş bulunduğunu tazammun eder. Halbuki Gazâlî’de bu iddiasını teyit edecek olan hususî ve mukayeseli bir yoldan elde edilmiş deliller yoktur. Çün­ kü Gazâlî’nin bir felsefe tarihçisi tavn ile yunan felsefesinin hangi vasıtalarla ve ne şekilde Islâmiyete intikal ettiği, geçiş esnasında bu fikirlerden nelerin değiştiği meselesini ele aldığım zannetmi­ yoruz. Makâsid'i filozoflar diye anılan kimselerin fikirlerinin top­ lu ve sâdık bir şekilde ifadesidir, bu noktaya evvelce Renan da işaret etmiştir (Bk. Averroes, s. 62) Fakat eser tahlilî ve mu­ kayeseli bir etüt olmadığı için, hangi fikrin hangi filozofa ait olduğu derhal anlaşılmamaktadır. İlk Çağ yunan medeniyetinin Islâmiyete intikali meselesinin tetkik konusu olarak ele alınması yakın zamanlarda vuku bulmuştur. Eğer Gazâlî filozoflan kasten tahrif etmişse, o takdirde, bü­ yük bir otorite olmasından dolayı kendisine itimat etmiş bulunan kimseleri yanlış yola sürüklemiş ve böylece felsefenin müslümanlar nazannda itibardan düşmesinde rol oynamış bulunur. Gazâlî’­ nin, filozoflann fikirlerini bilerek ve isteyerek tahrif edip etmedi­ ği meselesi Tehâfütüne bakılarak halledilemez; zira, Gazâlî bu ki­ tapta bir meseleyi ele almadan Önce o meselede ilkin filozoflann görüşlerini ortaya koyar, sonra değerlendirir. Okuyucu için bu fikirleri kontrol etmek, fikirlerin alındığı kaynağı göstermediğin­ den dolayı *** zor olsa bile imkânsız değildir. Bahis konusu etmiş Bk. Tak. t S. 9 » « Bk. Munküy S. 14 *** Göndermelerin zorlucu hakkında Bk. Sm . M b., S. 361.

342

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

olduğu fikirlerin Fâr&bî ve lbn-i Sina’ dan getirmiş bulunduğunu açıklaması kontrolde bir nevi kolaylık sağlar. Demekki Gazâlî'nin Tehâfütte filozoflan şuurlu olarak tahrif edip etmediği meselesinin asıl cevabı mukayeseli bir araştırmaya bağlıdır. Ibn-i Rüşt ve Hocazâde’den bilhassa birincinin Gazâlî’yi filo­ zoflan bazı yerlerde yanlış nakletmekle suçlandırmasını tatmin edici bir cevaba bağlamak ayn bir noktanın aydınlatılması ile de ilgilidir. O da bu ikisinin sıksık kullandıkları “ filozoflar” “ hukema” kelimeleriyle hangi grubu, Aristo veya Yunan aristoculanm mı yoksa Fârâbî ve lbn-i Sinâ gibi islâm aristoculanm mı 383 işaret için kullandıktandır. Filozoflar terimi ile kastedilen şey tamamen sarih değildir. Çünkü kelime her nekadar akıl ve tecrübe ile bazı hakikatlara ulaş tıklan nı iddia eden bir gurup insana verilmiş bir isim ise de bu muhteva çok umumî olduğu için vuzuhsuzluğa götürebilecek is­ tidattadır. Bu insan gurubunda, çeşitli, ayn ve çoğu defa aykın görüş sahipleri ve cereyanlar vardır. Filozoflar kelimesi bu farklan belirtmeye kâfi değildir. O bakımdan Gazâlî’nin filozoflan tenkit ettiği veya lbn-i Rüşt ve Hocazâde’nin onun filozoflan yanhş naklettiği iddialannı değerlendirebilmek için iki tarafın da bu terim ile hangi gurup filozoflan kasdettikleri tesbit olunmalıdır. Ondan sonra her üçünün filozoflar adına istifade etmiş olduklan kaynaklar tesbit edilir ye sonra asıl kaynakla, meselâ Aristo’nun kitaplan ile karşılaştırma yapılır. Bu mesele gelecekte, başh başına bir araştırma konusu olabilir, böyle bir tahkik yapmadıkça bu hususta şan sigası ile konuışmak uygun bir hareket olsa gerektir. Tehafüt-üt Tehâfiite bakarak lbn-i Rüşt’ün hukema veya filozoflarla kimleri kasdettiği kesin ve açık olarak söylenemez. Bununla beraber daha ziyade Aristo ve yunan aristoculanm işa­ ret ettiğini gösterecek deliller olduğu gibi 824 kelimeyi islâm aristoculan için de kullandığım kabul ettirecek deliller de var­ dır885. *** Fârâbî ve lbn-i Sina'ya tamamen aristocu demek mümkün görülmemek­ tedir. Alemin suduru keyfiyetinde yeni-eflâtuncu bir tavırları olduğa için bacı müellifler onlara yeni - eflâtunca nazari ile bakmaktadırlar: Bk. De Boer, The Hiatory af Philosophy in İslâm, S. 131-148. 334 Bk. Tah. al-Tah., S. 260, 271, 420. m Bk. ay. es.t S. 67, 173, 179, 393.

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

343

Eğer îb n -i Rüşt hukema ile Aristo ve yunan aristoculanm a n lıy o r ise bu takdirde onlann islâmf meselelerle ne ilgisi olabile­

ceğini sormak lâzımdır. Bu filozoflann islâm dininin ortaya çıkar­ dığı bazı problemlerle, tarihi zaman sırası bakımından, yüzyüze gelemiyecekleri açık bulunduğu için, lbn-i Rüşt’ ün zımnî düşün­ cesi, filozoflann ilâhiyat konusunda beyan etmiş olduklan fikir­ lerin Kur’anda haber verilen hakikatlara aykın olmadığım söy­ lemek mümkündür düşüncesidir. Gazâlî ile tbn-i Rüşt’ü aristocular terimine vermiş olduklan mânâ bakımından ayıran en önemli fark birincinin Fârâbî ve lbn-i Sinâ’yı Aristo’ nun islâmdaki en büyük temsilcileri olarak görmesi, İkincinin ise Fârânî ve lbn-i Sinâ’nm Aristoyu tahrif ettiklerine kani olmasıdır. lbn-i Rüşt, Gazâlî’ nin, Aristo’nun fikirlerini islâmiyette en iyi temsil eden kimseler olarak Fârâbî ve bilhassa tbn-i Sinâ’yı almasına iki önemli noktadan hücum etmiştir: 1. Gazâlî lbn-i Sinâ’yı bazı yerlerde yanlış nalüetmiştir, bazı yerlerde ise anlamamıştır. 2. Fârâbî ve lbn-i Sinâ Aristo'yu bazı hususlarda yanlış nakletmişlerdir. Bundan, tbn-i Rüşt’e göre, her iki bakım­ dan da Gazâlî’nin metodu yanlıştır neticesi çıkar. Gazâll’nin lbn-i Sinâ’ dan yanlış veya eksik nakletmiş olduğu yerler, lbn-i Rüşt’e göre, feri ilimlerin taksimi, ruhun mücerret olması, Allahın mahiyeti ve vucudu, Allahın gaynm bilmesi ve Allahla âlem ara­ sında fail-fiil olma münasebetine taallûk eder. 1. Ruhun mücerret olduğuna dair Gazâlî’nin lbn-i Sinâ’dan nakletmiş olduğu birinci delil şudur: İlim birdir bölünmez, mahal­ linin de bölünmemesi lâzımdır, o halde, bu mahal cisim olamaz. lbn-i Rüşt’e göre, bu delil eksiktir, aslında şöyle olmalıdır: Mâ­ kûller eğer, cisme hulûl ederse, onda, ya bölünmeyen bir şeye veya bölünen bir şeye hulûl eder; her ikisi de bâtıldır, oysaki Gazâlî bunlardan yalnız birisini alıp, akhn cisme başka bir nisbeti olabile­ ceğinden bahsetmiştir s>6. 2. Ruhun mufârak olduğuna dair Gazâlî’nin getirmiş olduğu altıncı delil, yani, eğer akhn bir mahalli olsaydı, onu idrâk ederdi delili filozoflann değildir s*7. Bk. Tah. al-Tah., S. 552; 8 ” T Bk. ay. es., S. 566; 28

344

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ 3.

A llahın m ahiyeti v e v u cu d u m eselesinde G azâli, İb n -i Si­

nâ’ nm görüşünü old uğu gibi nakletm em iştir. lb n -i Sinâ’ y a göre, bir şeyin v u cu d u o şeyin zâtm a zait b ir sıfattır, b ö y le olu n ca , zât o şeyin vucudun un sebebi olam az; zira, b ir şey kendi v u cu d u n un sebebi olam az, başka bir faile ihtiyacı vardır, Allahın faili olduğuna göre, A llahın zâtı A llahın vucudun un ayn ıdır. İşte bu n u n için G a­ zâlî’ nin, v u cu d u zâtın lâzım larından b ir lâzım a benzetm esi d oğru değildir, zira, zât lâzımın sebebidir; oysak i b ir şeyin k en d i v u c u ­ dunun illeti olm ası m üm kün değildir, üstelik, v u c u t m ahiyetten önce gelir. B ir şeyin m ahiyetini inn iyet olarak v a z etm ek o şeyin m ahiyetini kaldırm ak değildir, b u ikisinin ittihadı icabıd ır. V u cu t, m evcudun lâhiklerinden olunca v e m üm kün eşyaya v u cu t veren bir fail bulununca, o takdirde, fa ili olm ayan şeyin y a v a r olm am ası gerekir, halbuki b u m uhaldir, v e y a o şeyin v u cu d u o şeyin m ahi­ y eti olm ak gerekir ***. Hakikaten b u konuda Gazâlî’ nin nakletm iş old u ğu şeyler baş­ ka türlüdür: Gazâlî filozoflan n m ahiyeti selbettikleri noktasından hareket ederek teselsülün, m ahiyeti olan bir v u eu tla kesilm esinin ne gibi bir mahzuru olduğunu sorm aktadr. B ununla beraber, G a­ zâlî, Allahta, m ahiyetin vu cu d a eşit old uğu şıkkını ele alm aktan ve b u halin, teselsülün basit b ir şeyle kesilm esine delil teşkil edemiyeceğini söylem ekten geri durm adığı gib i, lb n -i Sinâ’ n m asıl görüşünün A llahta m ahiyetin vucuda eşit olduğunu bilm ektedir 328. K aldıki lb n -i R ü şt lb n -i Sinâ’ nm b u görüşünü, varlıklarda b ir tertip olm ak gerektiği fikrini benim sediği için, kabul etm em ekte, hem de meseleyi ele almaktan kaçm aktadır. Şunu d a ilâve etm ek lâzım ­ dır k i lb n -i R üşt’ ün bu meselede lb n -i Sinâ’ nm asıl görüşünün ne olduğuna dair fikri sarih değildir. Çünkü, ta rif meselesinde lb n -i Sinâ’ nm , vucudu, um um î lâzımlardan saydığını söylerken, basitlik meselesinde, bir sıfat telâkki ettiğini v e zira vucudun “ lâzım” olam ıyacağından bahsetm ekte v e Gazâll’ y i vucudu b ir lâzıma benzeterek muanede etm ek yönünden isabetsiz bulm ak tadır 33°. 4. Allahın gayn bilmesi hususunda lb n -i R üşt, Gazâlî’ y i fi­ lozoflann görüşünü doğru anlatmamakla itham etm ektedir. Ona 328 Bk. Tah. al-Tah., S. 392 ” • Bk. ay, t»., S. 192; 15 Aynca Bk. 146 330 Bk. ay. ta., S. 391; 2 ve 369-370; 5

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBETİ

345

göre, Gazâli, lbn-i Sinâ’nm bu hususta getirdiği şeylerin ilki olarak şunları nakletmiştir; Evvel maddeye dayanmayan bir mevcuttur, sıfatı bu olan her mevcut mahz akıldır. Mahz akla bütün mâkul­ ler açıktır. Bu sözde bozuk olan ilk şey mezhebin anlatılmasıdır. Zira Gazâll’nin mukaddimelerden ilktir diye getirmiş olduğu şey­ ler neticelerdir. O halde, itiraz, GazâlTnin itiraz etmiş olduğu şeylere değil, çıkış noktalan (evail) na yöneltilmelidir 331. 5. Fail meselesinde Gazâll’ nin filozoflann görüşlerini müslümanlığa aykın bulmasını lbn-i Rüşt kabul etmez. Zira, bu suretle Gazâli’nin “ Allahın fail olmasıyla, onu, gaynn sebebi olduğunu kastederiz; onun varlığı tasavvur olunmasa âlem de yok olur” tarzında filozoflardan getirmiş olduğu cevap hem fenadır hem de buna EvveVin suret yoluyla her şeyin mebdei ruhun da bedenin mebdei olması lâzım gelir. Oysaki filozoflann hiç biri böyle bir şey söylememiştir. O bakımdan Gazâli’ nin “ itikat ettiğiniz müslümanhğa aykındır” demesi doğru değildir m . Hocazâde de, aynca, insan ruhları ve Allahın failiyetine dair Gazâli’nin filozoflan doğru nakletmediği kanaatındadır. Gazâll’­ nin insan ruhlan hakkında söylemiş olduğu şeyler filozoflann mufâraktan sonra ki insan ruhlan hakkındaki sözlere uymaz. Çünkü onlara göre, eğer ruhlar, bedenlere taaüûklan halinde kendileri için kemalât olduğunu bilselerdi onlara karşı iştiyak duyduklan halde elde edememekten ileri gelen bir azaplan olurdu 83S. ‘ ‘Sonra Gazâlî şeyh (İbn-i Sinâ) ten iki meslek daha nakletti: Allah âlemin failidir, fail fiilini bilmek gerekir. Buna itiraz iki ci­ hettendir: 1. Fail fiilini eğer fail iradî ise bilir, oysaki sizce iradî değildir. 2. Allahtan, size göre, önce Akl-ı Evvel sudur etmiştir, o halde Allah sadece Akl-ı EvvePi bilir. Derimki bu neviden bir İ8tidlâli ne filozoflann mesleklerinde ne onlann nakillerinde gör­ düm. Bu, onlarm asıllanna uymaz. Zira onlar fiilleri şuur sa­ hibi olmayan şeylere atfederler. Zannediyorum ki bu vaziyet onlann mesleklerini değiştirmektir *84. lbn-i Rüşt’ün bâzı noktalarda Gazâli’yi İbn-i Sinâ’yı iyi an­ lamamakla vasıflandırmasına gelince: Ona göre, Gazâli’nin lbn-i Sinâ’nın vâcib-ul vucudu, bizatihi (kendiliğinden) ve bigayribi *** Bk. Tah. al-Tah., S. 431 ve devamı •** Bk. ay. cv., S. 160; 30

•** Bk. Hoeasade, Tah., S. 79 ,94 Bk. ay. yer.

346

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

(başkasıyla) tarzında ayırmasını “ vâcib-ul vucut illeti olmayan demektir, illeti olmayan şeyin ya bir illetle illeti yoktur, veya illetsiz olarak illeti yoktur demek müstahildir” diyerek hatalı bul­ ması doğru değildir. Zira, bunun mânâsı, vâcib-ul vucudun bir sebebi var mıdır, yok mudur demek, değil; sadece, bu ona has bir tabiat mıdır demektir 335. îbn-i Rüştün bu itirazı yukarda 3. maddede değerlendirilmiştir 338. Gazâli, ona göre, Allahın zâtım bildiği hususunda da filozofzoflan iyi anlamamıştır, bunun kökü fiili tabii ve iradî olarak ayır­ dıkları halde, mânâlarına nüfuz edememeye bağhdır. Gazâlî'nin filozoflan, bilhassa îbn-i Sinâ'yı, bazı yerlerde yanlış naklettiği veya anlamadığı iddiası Gazâlî’nin, Tehâfütünde, filozoflann görüşlerinin hepsini gerek anlatmasına gerek anlama­ sına bir şüphe beslemeye tamamen kâfi gelmez. Gazâlî'nin Fârâbî ve îbn-i Sinâ'yı ele almasındaki sağlamhğa dair hüküm vermek endişesinin bizi şevketmiş olduğu sorunun 337 cevabı, fail-fiil münasebeti hariç, menfî değildir. Yani, Gazâlî'nin filozoflardan nakletmiş olduğu şeyler onun gayesi bakımından, bazı noktalar hariç, güvenilebilir şeylerdir. Bu hükmü, başlangıçta 338 söz ko­ nusu etmiş olduğumuz gibi, ilkin Gazâlî’ nin istifade etmiş olduğu kaynaklara inip sonra bir karşılaştırma yaparak değil, îbn-i Rüşt ve Hocazâde’ nin Te/tâ/ullerindeki kanaatlanna, iddia ve cevaplan mn mukayesesine dayanarak çıkarmış bulunuyoruz. îbn-i Rüşt bir çok yerlerde Gazâlî’ nin filozoflan doğru naklettiğini 339 açıkça belirtmekten veya onun anlayışından şüphe ediiemiyeceğinden sık sık bahsetmiş 340 olduğunu, aynca, ilâve edelim. îbn-i Rüşt, Gazâlî’nin Tehâfütünde, Fârâbî ve îbn-i Sinâ’nm fikirlerini Aristo’ nun fikirlerinin temsilcisi telâkki etmesini, Fârâbî ve îbn-i Sinâ’nm Aristo’yu olduğu gibi nakletmemeleri yüzünden, de tenkit etmektedir. Bundan, Fârâbî ve îbn-i Sinâ, bilhassa, so­ nuncu, muhtelif yerlerde, Aristo’ nun fikirlerini tahrif veya ilâvelerle değiştirmiş olduklan için, Gazâli’nin bu iki filozofu Aristo'nun temsilcisi saymasının doğru olmdlğı neticesi çıkmaktadır, imdi, Gazâli’ nin metodu yanhş olmak gerekir. m Bk. Tah. al-Tah. S. 289; 4-5 *** Bk. S. 343 ve devamı 337 Bk. S. 328 338 Bk. S. VI-VII 339 Bk. Tah. al-Tah., S. 510; 2, 202; 111, 108; 200 M0 Bk. ay. m., S. 108; 199, 30; 52

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

347

lbn-i Rüşt'e göre, rüya, vahiy, vucut ve mahiyet, sonsuz, ruhlar, gökler, fail-fiil münasebeti, ve tevhit meselelerinde lbn-i Sinâ filozofların görüşlerini olduğu gibi nakletmeyerek onlara iftira etmiş veya kendisi yeni bir görüş ortaya atmıştır: a) Nebinin gayba ulaşma tarzı hakkında Gazâlî'nin nakletmiş olduğu fikirler filozoflara değil, lbn-i Sinâ’ya aittir 841 b) Mevcut kelimesinin eşyanın zâtında umumî bir lâzıma delâlet etmiş olduğu fikri filo­ zoflara değil, lbn-i Sinâ’ya aittir ve bâtıldır MJ. lbn-i Sinâ vucu­ dun bir şeye ve bir zâta ilâve olduğunu zannederek galata düşmüş­ tür 843 c) Yazı olan sonsuzla vazı olmayan sonsuzu îbn-i Sinâ icadetiniştir, hurafedir; çünkü, filozoflar, ister vazı olsun ister olmasın bilfiil sonsuzu reddetmişlerdir 344. d) “ Hükemadan, lbn-i Si­ nâ’dan başka, ruhlann hakikî bir hudusla hâdis olduklan halde, onlann bakî olduğunu iddia eden bir kimse görmedim” ***. e) Feleklerin cirmi, nefsi, aklı, sayısı, ve Allahtan sudur keyfiyet­ leri hakkında Gazâlî’nin filozoflar adına getirmiş olduğu fikirler Fârâbî ve lbn-i Sinâ ile başkalannın filozoflara hakkın da uydurmuş olduklan yalanlardır 34i. f) Her fiilin bir faili olmak gerektiğim ispat etmek bakımından Fârâbî ve lbn-i Sinâ’nm tutmuş olduk­ lan yol eskilerin yolu değildir 347. g) Tevhit meselesinde Gazâ­ lî’nin anlatmış olduğu şeyler sadece Gazâlî’ ye aittir 348. lbn-i Rüşt, netice itibariyle, şöyle söylemektedir : Bu mese­ lelerdeki sözlerin burhanî olup olmadığını, lbn-i Sinâ ve başkalan gibi, filozoflann görüşlerini değiştirenlerin kitaplarında değil, filozollann kitaplarında tesbit et M*; bu galaUn sebebi, Gazâlî’nin sadece lbn-i Sinâ’nm kitaplanna bakmasından ileri gelmiş ve o cihetten kendisine kusur anz olmuştur 3S0. lbn-i Rüşt'ün metot tenkidinin bu kısmında iki durumu ayır­ mak zorundayız: 1. Gazâlî filozoflann fikirlerinin temsilcisi olarak Bk. Tah. al-Tah., S. 497; 5, 516;10 141 Bk. ay. es., S. 369-370;5 949 Bk. ay. et. S. 197; 101 949 Bk. ay. st., S. 27; 46 *“ Bk. ay. at., S. 107, ve 274; 24 M* Bk. ay. e s.„S . 184; 74,186; 80, 237; 183, 239; 188, 244; 202, 245; 205, 252; 221, 270; 17. 947 Bk. ay. es., S. 54; 93 949 Bk. ay. et., S. 289; 3 M> Bk. ay. et., Tah., S. 182; 72 **° Bk. ay. et., S. 254; 224

348

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN F E L S E F E -D tN

MÜNASEBETİ

Fârâbî ve lb n -i Sin â 'yı ele alm ak suretiyle o iki filozofun A ris to 'y u yanlış anlamalarına iştirâk etm iş dem ektir. O bakım dan lb n -i R ü şt m etot tenkidinde haklıdır. 2. F akat, G azâlî’ nin gayesi dinî meselelerde filozoflann burhanî delillere sahip old u k la n iddiası­ nın değerini yoklam ak olduğuna göre, filo zo f olan F ârâbî v e lb n -i Sinâ’ nm fikirlerini de, bunlar ister A risto’ y a sadık kalsınlar ister kalmasınlar, ele alması tabiî ve bahis m iyeti ilgilendirdiği için

konusu

m eseleler

islâ-

daha u ygun , h attâ zarurîdir.

lb n -i R ü şt'ü n m etot tenkidinden çıkan v e felsefe din m üna­ sebetini ilgilendiren neticelerin ne oldu ğu nu kendim ize sorm ak m ecburiyetindeyiz. Y ukarda bahis konusu etm iş oldu ğu m u z esas fikirlerin A risto'ya ait olm ayıp lb n -i Sinâ'nm görüşü olduğunu belirtmek lb n -i R ü şt’ ün on lan filozoflar adına cevaplandırm aktan müstağni kalmasına sebep olam az. Y a h u t, lb n -i R ü şt b u fikirleri reddetmelidir, netekim , öyle yapm ıştır. Fakat, b u durum u Gazâlî’y i reddetm eye değil, tastik etm eye m üncer olm ak zorundadır. Üstelik, ne A risto'nun asıl fikirlerini lb n -i R ü şt'ü n tan ıyıp tanım a­ dığı suali ortadan kalkm akta, ne de A risto’ nun ilâh iyat hususun daki gerçek fikirlerinin İslâmî görüşe uyup uym adığım lüzumu y o k olm aktadır 851. lb n -i R ü şt'ü n

sorm ak

G azâlî'nin filozoflan her hususta aynen nak­

letmediği iddiasına m ukabil, kendisinin nakillerinin de sıhhati sorulabilir358. B u mesele, geriye doğru kayn ak tesbitini tazam m un eden başh başına bir felsefe tarihi etüdüdür. lb n -i Rüşt'ün, Gazâlî'nin m etodunda beğenm eyip tenkit ettiği diğer bir nokta, onun fikir adam ı ahlâkı cephesine taallûk eder. Gazâlî filozoflan sem avî cisimler hakkındaki mezheplerini anf|j Bu hususta Bk. S. 253 n. 271

Mt Ross’ a göre, A Kitabında Aristo’nun tasavvur etmiş olduğu Allahın ilmi kâinata taallûk etmez; üstelik, kâinata yapmış olduğu tesir onun düşüncesinden sudur etmez. Aristo şerhçileri onda böyle bir inanç olabileceğine pek ihtimal vermedikleri için, Aristo'nun söylemediği sözleri Aristo'ya söylettiler. Alexandre Aristo’nun “ Providence Divine” hakkında bir bilgisi olduğu temayülüne sahiptir, en eski Skolâstikler bu fikre iştirâk etmişlerdir. Allahta, her türlü yoktan var eden fiili ve her türlü iradeyi reddeden tbn-i Rüşt’ün kendisi bile, Allaha, kâi­ natın umumî kanunlarım bilmekten ibaret bulunan bir ilim atfetmiştir, o, bunu yaparken Aristo'yu takip ettiğini zannediyordu. St. Thomas ve D. Scottus da Aristo'yu ters mânâda tefsir etmişlerdir. Aristo’da ne bir yoktan var etme teorisi ne de bir “ Providence Divine" teorisi vardır. Bk. Ross, Ariatotle'a Meiaphysics, I Int. S. CXLIX; fransızca tercüme, S. 257

ÜÇ TEH AFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

349

lattıktan başka, “ bunlar birsamlının hayallerine benzer, rüyada görülse inanılmaz1’ 363 demiştir; ama, lbn-i Rüşt’ e göre, böyle bir şey âlime de cahile de anz olabilir; vâcip olan şey filozoflan bu gibi neticelere sürükleyen hususları açıklamaktır, böylece, dinleyen kimse, onlann fikirleriyle, onlan iptal edenin fikirlerini mukayese edebilir ,M. Yine, lbn-i Rüşt'e göre, Gazâll’nin “ maksadım ha­ kikat değil, karıştırmak ve filozoflann sözlerini iptal etmektir" 355 demesi ona değil, fena kişilere yakışır; âlimin âlim olarak vazifesi akıllan şüphelerle şaşırtmak değil, ancak haktır **•. Filozoflar yazmış olduklan kitaplarla yükseldiler, Gazâli ise bu ki­ taplardan istifade etmiş ve o yüzden zamanın insanlanndan üs­ tün olmuştur. O halde, filozoflann kitaplannı zemmetmesi hiç caiz midir? Filozoflar, eğer, İlâhi ilimler de hata yapmışlarsa, bu, debi­ lerle gösterilir; fakat, onlann gayeleri sadece, hakikattir. İlâhi ilimlerde inanılacak bir şey söylemeseler bile, bu maksat onlan methetmeye kâfi gelir 357. Gazâlî Tehâfütünii yazmak hususunda, filozoflann İlâhî ilim­ lerde burhanî delillere sahip olmadıklannı her türlü görüşe baş vu­ rarak göstermekten ibaret bulunan gayesini eserinin Girişinde ve gövdesinde sık sık belirtmiş olduğu için, bunda, gayn ahlâkî sayı­ labilecek bir cihet olmasa gerektir. Eğer, gayesini açıklamadan buna teşebbüs etseydi belki lbn-i Rüşt’ün ayıplamasına lâyık olurdu. Fikre hürmetin, düşündüklerini usulü dairesinde ifade et­ meğe mâni olacağım zannetmiyoruz. Kaldıki tenkidi zemmetmekle bir tutan görüş muteber sayılmamak lâzım gelir. 1. Tehâfütlerin A yn A yn Durumlan

Gazâlî’nin üçünü küfür on yedisini bid’at saydığı yirmi mese­ lede islâm arİ8toculannm burhanî kaidelere riayet edememek yüzünden tenakuza düşmüş olduklan iddiasının isabeti hakkındaki sorunun cevabı, başlangıçta meseleyi sistematik olarak vaz eder ken sormuş olduğumuz 358 şu sorunun da cevabıdır: Her Tehâfüt a y n bir modeldir; bu modellerin ayn ayn olmak üzere her birinin içindeki ifadelerin bir yandan kendi hareket noktalarına diğer yandan, kendi arala rın da , birbirlerine nazaran durumu nedir? H Bk. Tah., S. 116; 41 m Bk. Tah. al-Tah., S. 194; 95 **• Bk. Tah., S. 131; 69 “ * Bk. Tah. al-Tah. S. 225; 227 m Bk. ay. m. S. 352; 82, 353; 85 Bk. S. 7

350

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

a. Gazâlî'nin Tehâfüt9ü Mucize meselesi karşısındaki durumu: Gazâli âdete aykın olmak mefhumu ile çelişme mef­ humunu birbirinden ayırarak ve mümkünün varlığı yokluğunun zaruretine delil değildir diyerek mucizeyi meşrulaştırmıştır. Gazâlî'nin, illet-eser arasındaki bağıntının bir zaruret ifadesi değil, bir alışkanlık olarak telâkki edilmesine dikkati çekmesi hem iddiasının doğruluğu hem de modern tefekkürde tabiat olaylan arasındaki bağmtılann zarureti değil, fakat, çok yüksek bir ihtimaliyeti ifade ettiği fikrinin öncülerinden biri olması bakımından isabetlidir 359. “ Ateşe atıldıkta yanmayan İbrahim Peygamber” ile “ ateşe konuldukta buz tutan su" mefhumlan çelişki sahasının dışında olmak açısından aym plândadırlar. İllet-eser arasındaki bağıntıyı alışkanlığa bağlamak ilmin teminatım ortadan kaldırmaz; tabiat olaylannı zaruret çerçeve­ sinde mütalea etmek mantıkî yönden temelsiz olduktan başka tabiatın mümkün açılardan ele alınmasına da engel olabilir; mo­ dern tefekkürde, “ ihtimaliyeti yüksek olmak" mefhumunun zaruret mafhumuna nazaran daha elverişli ve mânâh olduğu fikri müda­ faa edilmektedir. O bakımdan Gâzâlî'yi Tehâfütte ilmi yıkmış olmakla suçlandırmak yanlış ve hattâ tahriftir 86°; zira; kendisi filozoflann matematik ilimlerde burhanî delillere sahip olduklanm çoktan işaret etmiştir 861. Ancak, Gazâlî'nin cisimleri özel tabiatlan gereği değil, fakat, Allah onlarda iradesi ile istediği bir özellik yarattığından dolayı fiil yaptıklan iddiası ile imkân mefhumundan Allahın iradesi mef­ *** îlet-eser arasındaki bağıntıda bir zaruret olmadığı ve mucizelerin akıl için çelişme ihtiva etmediği fikrine Eşarllerin de sahip olduklarım işaret etmek icabeder. Bk. S. 27 3,0 Başka bir bakımdan Goldziher bu mânâya delâlet etmiştir: “ Felsefî bahis­ lere biganelik sadece felsefeden değil, felsefenin d ah sayılmaktan dolayı, isterse bu ilimlerle din arasında en küçük bir çatışma olmasın, ilimlerden nefret eden din adamlarında da geliyordu ve Gazâli Mi'yâr-al *Ulûm da bu halden şikâyet et­ mekteydi**. Bk. t . Goldziher, Stellurıg der alterislamischen Orthodozie i u den antiken Wissensrhaften Berlin 1916, ar. ter. jSlrfl fjU u&y» 2. Bsm. 1946 Kahire, S. 125-126 Aynı şekilde, A. Adıvar îslâmda din ilimle değil, felsefe ile karşılaştı derken ve ilmin duraklama sebebi olarak Sacheau’nun bilhassa Gâzâlî'yi göstermesini tenkit ederken, (Bk. tlim-din, S. 98, 103) haklıdır. m Bk. Tah., S. 8-9

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIMINDAN

FELSEFE - DİN MÜNASEBETİ

351

humuna geçmesi mantıld bir atlamadır. Gazâli’ nin illet-eser ara* sındaki münasebete dair yapmış olduğu analiz doğrudur, fakat, illet-eser arasındaki bağıntının mümkün olmasından Allahın ira­ desine geçmek ilmi yönden zaruri değildir. Bununla beraber Gazâ­ lî’nin Allahın ancak muhal olmayan şeye kadir olduğunu söylemesi rasyonalist vasfının bariz noktalarından biridir.

Ruh hakkındaki meseleler karşısındaki durumu: Ruhun maddeden mücerret bir cevher olduğu fikri şeriata aykın olmamakla beraber, filozoflann getirmiş olduklan delil­ lerden on tanesinin aklî bakımdan itirazdan masun olma­ dığım Gazâlî gerçekten ispat etmiştir. Bilhassa filozofların maddede olan her şeyin bölündüğünü ileri süren fikirleriyle, m ad­ dede olduğu halde bölünmediğine inandıkları kuvvetlerin meselâ düşmanhğın idrâki gibi, teşkil ettikleri çelişmeye işaret etmesi önemlidir. Aym şekilde, Gazâlî, onlann değişmeyen bir şeyin de­ ğişen bir şeyde olamıyacağı fikirleriyle hafıza kuvvetini maddeye bağlı saymalanndan ileri gelen çelişmeyi de meydana çıkarmış­ tır, zira, eğer, hafıza kuvveti beyne bağh ise, beyin değiştiği halde bu kuvvetin değişmemesi nasıl izah edilebilecektir. Netice itibariyle, gazâlî ruhun bedenden mücerret bir cevher olduğunu iddia eden filozoflann bu görüşlerinde kendileriyle çelişmeye düştüklerini göstermeye muvaffak olmuştur. 2) lbn-i Sinâ’nm insan ruhlarının ezeli oluşu hususundaki delilinin mevsuk olmadığını ispat etmiştir. 3) öte dünyadaki elem ve lezzetlerin cismanî olmadığı husu­ sunda Gazâlî filozoflan ilzam etmiştir: Zira, ona göre, cismanî ve ruhanî lezzetlerin birleşmesi daha mükemmel bir durum temsil edebilir. Ruhlann bedenlere dönmesi mümkündür, mütenakız değil­ dir demekle beraber, Gazâlî filozoflann teferruattaki itirazlarının bir kısmım cevaplandırmadan geçmiştir, meselâ, eğer cesetler ol­ duğu gibi haşredilecekse, hasta ve sakat olanlar cennete yakışır mı ihtimalinde olduğu gibi. Gazâlî Allahın kudretini münakaşa etmeyip onu zaten var sayarak filozoflan ilzam etmiştir. Bu hali ayn bir hareket noktası olduğu için itirazlan filozoflann sistemi dışındadır, varit değildir. Allahın kendisine taallûk eden meselelerde Gazâlî’nin durumu şudur:

352

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIM INDAN F E L S E F E -D İN

MÜNASEBETİ

1) Vâcib-ul vucut sözü ile illetler zincirini kesen şey kastediliyorsa, Gazâli, filozofların vâcib-ul vucut birdir diyen sözlerini temeUendiremiyeceklerini göstermiştir. 2) Eğer, filozoflar vâcib-ul vucutta terkip muhal olduğu için Allahın tarifi yapılamıyacağı iddiasında iseler, Gazâli onlan ilzam edebilmiştir. Zira illetler zinciri sadece teselsülü kesmeye yarar, oysaki, teselsül çok sayıda olan şeylerle de kesilebilir. 3) Eğer, filozoflar terkibi kaldırmak için Allahtan mahiyeti selbediliyorsa, Gazâli, buna onlar bakımından lüzum olmadığım göstermiştir. Maksatlan teselsülü kesmek ise, bu, mahiyeti olan bir vucut ile de kesilebilir. 4) Filozoflar terkibi kaldırmak için Allahın cisim olmadığı­ nı iddia ediyorlarsa, Gazâli, onlarm bu iddialarının zaruret ifade etmediğini göstermiştir. 5) Filozoflar, terkibi kaldırmak için Allahın sıfatlanmn zâttan ayn değil, fakat izafet veya selplerden ibaret olduğunu iddia ediyorlarsa Gazâlî, teselsülün kadîm sıfatlan olan bir zâtla da kesilebileceğini göstererek filozoflann bu hususta zarurete gö­ türen delilleri olmadığım ispat etmiştir. Böylece, bir iddiaya karşı bir iddia koymuş olmaktadır. Bu beş noktada Gazâlî’ nin filozoflara karşı savunmuş olduğu tezin esası şudur: Teselsülün kesilmesi gerekir fikrinden teselsülü kesen şeyin vasıflan çıkanlamaz. Hattâ teselsülün kesilmesi gerek­ tiği fikri dahi bir zaruret ifade etmez. O bakımdan Gazâlî bu meselede filozoflarla Dehrîler arasında bir fark olmadığını göster­ miştir (IV. mesele). 6) Allahın gaynm bildiği meselesinde Gazâlî filozoflan ilzam edebilmiştir. Fakat, ondan dolayı “ bu ilzamlardan kurtulmak için felsefeyi bırakıp âlemin irade ile hâdis olduğunu kabul etmek lâ­ zımdır” fikrine geçmesi zarurî olmayan bir atlamadır. 7) Allahın zâtmı bildiği iddialarında Gazâlî filozoflan ger­ çekten ilzam edebilmiştir. Fakat, bundan, “ âlemin hudusundan başka bir şey İTadeye delâlet etmez” hükmünü çıkarması varlığı zaruri olmayan ayn bir öncül kabul etmektir. 8) Gazâlî, filozoflann Allahtan teselsülü kesen şey anlamalan yüzünden Allahın cüzîleri bilmediği sözlerini ilzam edebilmiş­ tir.

ÜÇ TEHÂFÜ T BAKIM INDAN FELSEFE - DÎN MÜNASEBETİ

353

AUaMa âlem arasındaki münasebetten doğan meseleler karşı­ sında Gazâlî’ nin durumu: 1) Âlemin kıdemine dair •g etird ik leri d elillerd e, G azâlî, filo­ zofların kendi sistem leriyle tutarsız olduklarını v e n e tice itib a riy le zaruret iddiasından uzakta bulunduklarını isp a t e tm iştir; yaln ız, onun, Allahın iradesi m efhum una g eçm esi ilm î y ö n d e n zaruri değildir. 2 ) Âlemin ebediyeti meselesindeki d u ru m u k ıd em m esele­ sindeki gibidir.

3)

 lem in bir sanii olm ak gerektiğine dair, filo z o fla n n getir­

miş o ld ik la n delillerin zaruri ve kesin olm adığım isp at etm iştir. F akat, G azâlî’ nin asıl failin yoktan var eden fail o ld u ğ u hü km ü delillendiriim iş değildir.

Gök hakkındaki meseleler k a rşısın d a k i du ru m u : hanî

1) Gazâlî, göğün canh o ld u ğ u h u su su n d a filo z o fla n n b u r­ delilleri olm adığını göstermiştir.

2)

G öğün

m uharrik maksadının n e o ld u ğ u hususunda filo­

zo fla n n kesin v e burhanî d elilleri o lm a d ığ ın ı isp at etm iştir.

3) Gazâlî, G ök Nefislerinin cüzîleri bild iğ i id diasın d a filozof­ lan n delillerinin itiraz edilemez olmadıkla n m gösterm iştir. G azâlî, Tehâfütte ele almış olduğu y irm i n o k ta d a , lb n -i Sinâ’ nın ço k önem li İslâmî meseleleri izah etm ek için kurm uş old u ğ u felsefî m odelin hem islâm şeriatı bakımından -âlem in kıd em i, m u­ cize ve Allahın cüzîleri bilm ediği meselelerinde o ld u ğ u g ib i-, hem d e kendisine karşı -m üdrik kuvvetler, insan ru h la n , A llahın ilm i meselelerinde olduğu gibi- tamamen uygun v e tutarlı b ir m odel olm adığım ispat etm eye m uvaffak olmuştur. B u ispatı sırasmda Gazâlî başlangıçta belirttiği filozoflann ilâhiyat bahislerinde burhanî delilleri olmadığını göstermek gaye­ sine -hattâ meselâ, Allah için varlıklan bilmesinin kemal olduğunu söylerken 361 diğer taraftan kemal olmadığını söylemek 363 gibi tesatlara düşmek, veyahut, Allahın kendisine ait meselelerde bahis konusu edilen, bir yanda bir nevi politeizme, diğer yanda ateizme müncer olabilecek ve Îslâma tamamen aykın fikirlerle karşı k oym ak 304 bahasına da olsa- sâdık kalmıştır; o bakımdan, eseri boyu n ca kendisiyle tam bir tutarlık içinde bulunmaktadır. Tehâfütiin sistematik bünyesindeki b u çeşitten tutarsızlıklar veya »•* Bk. Tah., S. 238; 25 •“ Bk. Tah., S. 220, 221; 7 Bk. Tmh., S. 190; 11, 137-138 F r i -f» • Din F . 23

354

ÜÇ T E H Â F Ü T

B A K IM IN D A N

F E L S E F E j D ÎN

M ÜNASEBET!

İslâmî göçüşe aykırılıklar Gazâlî’ nin çıkış noktası göz önüne alın­ dığı vakit giderilebilirler 866. Gazâlî yirm i meseleyi tam bir düşünce hürriyeti ve serbestîsi içinde incelemiştir, itiraz v e cevaplarında akhn çelişmezlik ve özdeşlik gibi en umumî prensiplerine uygun olarak serbest işleyi­ şinden başka bir şeye tâbi olm am ıştırÎM. M uhtelif görüşlere dayanılması onlan birer vasıta olarak kullanmaktan ileri git­ memiştir. Bir kelâmcı olarak telâkki edilen Gazâlî tefekküründeki bu hürriyet ve otorite düşmanlığı ile, Tehâfütte, tam bir filozof tavrını haizdir, filozoftur. Onun sadece Tehâfüte has olm ayan bu vasfına mesela lbn -i Sebîn 887, C. de Vaux 3®8, R . Chidiac M9 Gautm Gazâlî’nin atom ca doktrinin değeri karşısında sarih bir durum u olm adığı onun eserlerine nisbetle iddia edilse b ile; Gardet’ nin, onun, T ehafüttt atom cu­ luğu kabul, Maktu id'de ise reddetmekte olduğunu delil getirmesi (B k. Raison et Foiy R . Thom iste, N o. 2,1939., S. 347) bilhassa Tehâfütünün gayesi bakımından varit olmasa gerektir. Çünkü, Gazâlî Tehâfüttelâ m aksadının iddia getirmek değil, m uhtelif meslekler yardım ı ile, filozofların ilâhiyat konusundaki görüşle­ rini iptal etmek olduğunu belirtmişti (B k. Tak., S. 13). Gazâli’ nin Tehâfütteki gayesini bildiren ön sözlerin önem i üzerinde bir daha dururken şu hususu işaret etmelidir. M unk, o tarihte henüz tam olarak neşredil­ memiş olan Tehâfüt metni yerine, onun İbrani tercümesiyle JCeg/ussunun’ daki Başlangıç v e Önsözleri ihtiva eden lnsmın arapça metnine dayanarak, Gazâli’ ­ nin Tehâfütteki maksadım isabetli olarak kavramıştır. B u münasebetle, Munk’un, hiç olmazsa ya Tehâfül’ ün İbrani tercümesi veya aym eserin ‘ ‘ fena yapılmış” lâtince tercümesi yoluyla Gazâlî'nin maksadım anlamaya çalışmamış olan Schmölders’ e yöneltmiş olduğu itiraz yerindedir (B k. Mflanges, S. 372). M* Gazâlî’nin, düşmanlan olduğu filozoflardan sillojistik m etodu aldığına dair Bk. Anawati, în tr.%S. 72 **7 « l / l l gkV JbU fjK* ÛJ» fay» Uj Bk. Massignon, Receuils S. 129-130 ı S j^ fâ& t j ( Massignon, lbn Sab’ in et la Critiçue Ptychologique, Memorial H . Basset içinde Fransızca tercümesi vardır. Paris, Geuther 1928) *** Bk. C. de V aux,In Penseurs (Tîslâm. S. 180-181, C. IV M* Gazâlî’ nin polemik eserlerim “ la logique, toujours serree et subtile**in karakterize ettiğini ve Gazâlî’ de Pascal’ dan ziyade Descartes’ ı bulan Chidiac, onun hakkında mutlak bir “ taklit” düşmanı olduğu neticesini çıkarmaya gidil­ memesi gerektiğinden bahsetmektedir. Bk. Rffutation Excellente de la D iviniti de Chirat d'aprfa les Evangilet. Texte {tabii, trad. et com . par R obert Chidiac Leroux paris 1939 S. 20 ve S. 43 Gazâlî, Tehâfütte, akılla sonuna kadar meşrulaştınlamayan şeye karşıdır, o bakımdan, içinde tenakuz taşımadıkça, islâmi esaslara olan inancım değiştir­ mesi beklenemez.

ÜÇ TE H Â FÜ T

B A K IM IN D A N

FELSEFE • DÎN MÜNASEBETİ

355

hier A n a w a ti971 de delâlet etmişlerdir. Bu vasfı mesele* leri mütalea ediş tarzından başka, mensup olduğu dinin esaslarına aykın neticeler verebilecek araştırmalara girişmekten çekinme­ diğinde de müşahede edilebilir: Ruh meselesini, Allahın birliğini, sıfatlarını, âlemin kıdemini ele alış tarzında olduğu gibi. Bilhassa Allahın birliği ve sıfatlan bahsinde meseleleri bir nevi politeizme götürebilecek tarzda mütalea etmesine ve üstelik, meselâ Allah ölü olabilir demesine mukabil, âlemin kıdemi meselesinde bir ate­ ist tavrıyla konuşmuştur. Gazâli’ nin şiddetle filozoflann tesirinde kalmış olduğu söylenmektedir ,7*. Gaz âlînin tefekküründeki hürriyet Aristo felsefesinin ana kavramlannın kadrosu dışına çıkabilmesinde de görülür ,7*. Aristo fiziğinin dayandığı tabiat mefhumunu hedefleyen tenkidi, illet-eser arası bağıntısının bir zaruret ifadesi olmadığı neticesine götürmüştür. İmkânı, Aristo anlayışından farklı olarak maddeden ayn , sadece, aksi çelişme ihtiva etmeyen akıl kaziyesi olarak telâkki etmesi; mekânı Aristo anlayışından değişik surette, cisimden farklı mütalea etmesi düşüncesine verebildiği genişlik­ ten dolayı bizi, onun, eğer asnmızda yaşasaydı, modern mantık, fizik ve geometride hakim olan zihniyete karşı yabancdık çekmiyeceği hükmüne kadar götürebilir. Allahın kudretini “ Allah ancak muhal olmayana kadir olur” demek suretiyle negatif yönden sınırlaması rasyonalizminin en keskin noktasıdır. Fakat Gazâli münakaşalan arasında bir defa bile *’ • Bk. Seo. M u. S. 359-360. Gazâlî’delri kritik zihniyet için aynca, Bk. Duhem , Systeme du Monde, IV , S. 501 n. 2 *71 M üellif G azâll’d en bahsederken“ sa curiosite insatiable, son terribJc esprit critique” demektedir. Bk. într., S. 70 *7* Magrip mûslfimanian tarafından, Gazâlî’nin dununa, a za n zaman, bidat telik ld edilmiş v e Subkl’ nin Tabaka t ta, (Bk. C. TV S. 114) bahis konuta etmiş olduğu gibi Ah b . Y usu f b. Tafşin, kendisine felsefe ile ilgisi olduğa söylendiği zaman, Gazâlf’nm kitaplarının yakılmasını emretmiştir. A ynca Bk. Boer, Gesekiehte dar Philosopike im İslâm, ar. t e r.. S. 226 n. 2 ve S. 234 n. 5 ve S. 234 A yn ca bu husus için Bk. Beyhaki, Tatimma, S. 24 ve C. Salibi, Gazâli ve Zu'ama al-Falasifa, R A A D , S. 513, Gardet, Raison et la F oi S. 346 lb n Arabi ise: jjJ U g / i ûit >ljî f ŞjUı j y.l demek* tedir. Bk. Minkae al-Sunna II, 1 (bu hususa Prof. Tanct dikkatlini çekmiştir.) *7* B u hususta aynca Bk. C. Sallbâ Gasâll ra Zuiâmâ>al-Fala'si/a, RAAD, S. 512

356

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D A N

F E L S E F E -D İN

M ÜNASEBETİ

olsa “ birşeyin bir anda mümkün başka bir anda müstahii olması mümkündür” demek suretiyle akhn itibarım sarsacak bir ifadede bulunmuştur. Bu beyanı onun polemik endişesine verilse bile rasyonalist olan tavn ile telif edilemez. A ynca, iki benzerden birini seçen kuvvet mânâsında olmak üzere bir irade tarifi kabul etmesi, “ Allah isterse yapar istemezse yapmaz” ve “ asıl fail yoktan var eden faildir” hükümlerini hareket noktası olarak alması temellendirmed:ği ve îbn-i Sinâ’y ı tenkit eder­ ken kullanmış olduğu unsurlardır. Bununla beraber, gayesinin temellendirmek değil, tenkit etmek olduğu hatırlanmalıdır. Cesetlerin dirilmesi, gök cisimlerinin vasıfları gibi mesele­ lerde îbn-i Sinâ’ nm modelini başan ve isabetle tenkit etmesinden yani onun uygun model olmadığım göstermesinden, inanmayı tavsiye ettiği bilgilere nebi ve evliyanın delâleti ile ulaşılacağı neticesi zaruretle çıkmaz; ancak o ayn bir hareket noktası olabilir. Tehâfütte dayanarak Gazâlî’ nin rasyonalist veya antirasyonalist olup olmadığına dair hüküm verirken bu iki tavnnı birbirin­ den ayırmak lâzım gelir. Filozoflann ilâh! ilimlerde burhanî de­ lilleri olmadığım göstermek için her türlü mesleği kullanacağım ifade ettiğine ve aynca, itiraz ve cevaplanndaki tavra bakarak onun rasyonalist olduğunu söylemek lâzımdır. Eğer bahsetmiş olduğumuz atlamalan paranteze alınırsa, Tehâfütte karşımıza çıkan Gazâll’ nin bir rasyonalist olduğunu söyleyebiliriz.

Topyekûn bir ifade kullanarak, Tehâfütte, Gazâlî’ nin akla karşı geldiği söylenirse, bu, temellendirilemiyecek bir ifade olur. Çünkü Gazâlî o kitabında akla değil sadece lbn -i Sinâ’ nm ve dolayısiyle Aristo’ nun ilâhiyat bahislerinde kurmuş olduklan modele karşı g> lmekte yani onun uygun bir model olmadığım iddia et­ mektedir. İddiasını bilhassa ve ençok akhn umumi prensiplerini, sonra islâm dininden alınmış unsurlan ve o modelin kendi içindeki tutarsızlıktan kullanarak isbat etmiştir. Gazâlî’ nin filozoflan ten­ kit ederken getirmiş olduğu deliller maruf tabiri ile nakil değil aklîdir. Aristo felsefesi akhn kurabileceği mümkün modellerden ancak birisidir, bütün akıl demek değildir. Gazâlî’ nin, Tehâfütte, akla karşı gelmiş olduğu hükmü -eğer mevcutsa- bu ince ve önemli farkı göz önünde tutmamış olmaktandır. İlâhiyat konusu bütün felsefe demek olmadığına göre, Gazâlî’ nin, ilâhiyat konusunda

ÜÇ T E H Â F Ü T B A K IM IN D AN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

357

filozoflan n çelişmelerini göstermesi bütün felefeyi ve bilhassa m atem atik ilimleri yıktığına delâlet etmez, aksini iddia etmek

Tehâfütteki Gazâlî’ yi tahrif etmektir. Her ne kadar konumuzun dışında kalmaktaysa da şu noktayı işaret edelim. Gazâlî’ nin Tehâfütten sonra yazmış olduğu eserlerinde hakikat a, yani ona göre Allaha götürecek yola felsefeden başka bir metotla gidilebileceğini iddia ettiğini öğreniyoruz. Bu, dini hakikatlerin bir nevi yaşayış ve tecrübe konusu olarak alınma­ sıdır 874. b. îbn-i Rüşt'ün Tehâfütü İbn-i Rüşt Tehâfüt-üt-Tehâfütte Gazâlî’ nin Tehâfüt-üUFelâsifesındeki sözlerin tasd'k ve ikna bakımından derecelerini ve çoğunun yakîn olmaktan uzak bulunduğunu göstermek istemek­ teydi. Bu gayesi onu, zarurî olarak Aristo felsefesi ile islâm dini ara­ sında bir uygunluk olup olmadığı ve vahiyle gelmiş olan önerme­ lere burhanî istidlâllerle erişilip erişilemiyeceği meselesi karşısında bir durum takınmaya sevketmiştir. Tehâfüt-üt Tehâfütt eki ifadelerin bir yandan hareket nokta­ larına diğer taraitan birbirlerine karşı olan durumlan şudur: Tabiat meseleleri gurubu lbn-i Rüşt eşyada zarurî birer tabiat bulunduğunu kabul eder. Eğer bir şeyde zıtlar varhğa gelmek yönünden eşit iseler, bu, onun kanaatin ca, onun hem var hem yok veya ne var ne yok olmasını gerektirir. Halbuki tabiat mefhumu özdeşlik ve çelişmezlik prensipleri ile temellendirilemez. Zira birinci prensip bir şeyin ne olduğunu söyler, neden dolayı o şey olduğunu söylemez. Gazâlî’nin illet-eser arası bağda zaruret bulunmadığını kabul eden görüşüne safsata demesi isabetsizdir, zira Gazâlî’ nin o görüşü doğrudur, ibn-i Rüşt'ün zâten temeli tecrübe olau illiyet prensibini yeter sebep ilkesi şeklinde yeniden tecrübenin temeline koyması bir bâtıl devirdir. O halde lbn-i Rüşt “ mümkünün varlığı yok olmasının zaruretine delil değildir” fikrine dayanarak mucizeyi bir bakıma 174 Bn hususta Bk. Munk, M&anges, S. 382. Boer, Gesch. der Phil. im İsi., ar. tere. S. 239 A ynca Bk. L. Gardet» Raison et Foi en İslam, Revue Thomiste, Avrfl 1939 C. X IV , no. 2, Paris, De Brouver S. 383; C. Salibi: Gazâli ve Zu'amâ’ al-Falâsifa, RAAD S. 397; ve Wensinek. La Penste de Gassali, 1940 Paris A. Maisonncuve, S. 127 ve devamı.

358

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

meşrulaştırmış olan Gazâll’nin bu telâkkisini “ tabiat” mefhumunu ileri sürmek suretiyle iptal edememiş olmak durumundadır.375 Eşyada zaruri tabiatların var olmak gerektiği fikrine Allahın ilmin eşyamn sebebi sayarak veya y,xT İjjlfcJ J j ayetini delil getirerek temellendirmeye çalışması ayn bir hareket noktası kabul etmektir, eğer rasyonel bir modeli varsa, ona hariçten sokul­ muştur, ilmi yönden zaruri bir temellendirme sayılamaz, lbn-i Rüştün“ insan aklı erişememekle beraber mucizeyi kabul etmek lâzımdır” fikri sistemde temelini mantıki olarak göstermediği bir önerme olduktan başka, onun, “ sebepleri kaldırmak aklı ve ilmi kaldırmaya müncer olur” fikri ile tutarsızlık halinde olup ikisi telif edilemezler. Aynı şekilde, müşterek maddesi olmayan şeylerin birbirinin suretini kabul edip etmiyeceği hususunda, netice itibariyle mucize meselesinde, kelâmcılann ve filozoflann yakinî delilleri olmadığını itiraf etmesi hem bu fikri ile uzlaştmlamaz, hem de Gazâlî’nin çıkış noktasını tasdik etmeğe muadildir. İlmin teminatı olmak üzere eşyada bir kararlılık tesbit etmek zorunu hissederek “ tabiatı gereği” mefhumuna tamamen bağ­ lanması ve o yoldan varlığın kanunlannı keyfî bir iradeye karşı koruması lbn-i Rüşt’ün bilgi lehine gözel ve isabetli bir gayretidir. 8u gayreti zamanımız bakımından onun mutlak determinizmi tasvip eden zihniyete bağlanabileceğini söylememize imkân vere­ bilir. Fakat, vasıflara dayanan Aristo fiziğine sıkı bağlılığı, Gazalî’ nin illiyet prensibi hakkında yapmış bulunduğu isabetli ten­ kidin değerini ölçmesine, imdi, âlemi başka mümkün açılardan görmesine mâni olmuştur. lbn-i Rüşt bir filozof olmasına rağmen mucize meselesini bu vasfı ile telif edilemiyecek bir şekilde bir teolog gibi neticelen­ dirmiştir. Onun mucizeyi bir tarafta tasdik etmek veyahut bu meselede her iki tarafın da burhanı delilleri olmadığını söyleyerek septik bir tavır takınmaktan ibaret zıt ve kararsız durumlara düş­ mesi onun çift hakikat anlayışına bağlanabilir 37#. *71 lbn-i Rüçt’ttn“ Tabiat’* mefhumuna olan nkı bağlılığı hususu için, aynca Bk. Kaff'an Manâhic Al-Adilla, L Tb. Mt. *llmiyya, Mışr 1313 (h.) S. 33, 73 378 Bk. S. 367 ve devamı

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

359

Ruh hakkındaki meseleler karşısındaki durumu : 1) îbn-i Rüşt ruhun maddeden mufârak bir cevher olduğuna dair filozofların delillerinin yakin! olmadığını kabul ederek Gazâ­ lî’ye hak vermiştir. Ruhun mufârak olduğu meselesinde vak mî değil cedelî ve iknaî delillere ulaşılabileceği kanaatındadır. Bu bilgi­ lere ancak rasih âlimlerin erişebileceğini söylemesi ve lllp lll

ja

JJ ayetini zikretmesi cihetinden bu meseledeki tavn

filozofik değil teolojiktir; insanın ruh hakkındaki bilgilere erişe­ bileceği meselesi karşısında agnostiktir. îbn-i Rüşt ruh meselesi­ ni incelemekten kaçmıştır. 0 tereddütlü durumu yine çift hakikat anlayışına bağlanabilir 877. Bununla beraber nefis ilmi cedelle anlaşılmaktan çok yük­ sektir demesi ve, meselâ, “ görüşü gören göz” mefhumunun teşkil edilemiyeceğinde olduğu gibi, tecrübenin değişmezliği mefhumu­ na dayanarak ilmi teminat altına almaya çalışması zihnî davranışı bakımından isabetli ve ilmin lehinde bir harekettir. 2) İnsan ruhlarının ebediyeti meselesinin felsefenin halli en güç problemlerinden olduğu kanaatim besleyen îbn-i Rüşt o konu­ da Gazâlî’nin itirazlarım cevaplandırmamıştır. Her ne kadar “ ara­ larında ilgi bulunan iki şeyden birinin yokluğu diğerinin yokluğunu gerektirmez ise de ruhun hem bekasını hem taaddüdünü kabul eden kimsenin, ruhu lâtif bir madde olarak kabul etmesi gerekir” demek suretiyle ibn-i Sinâ’yı tenkit etmekte ise de o haliyle Gazâlî’yi tasdik etmek durumuna girmiştir. 3) lbn-i Rüşt maat meselesini münakaşa etmez, bu konuda şeriatın sözlerini kabul eder, çünkü, ona göre, şeriat medenî ve za­ rurî bir sanattır, insamn pratik hayatım düzenler ve ahlâkî cep­ hesine taallûk eder. Maat meselesinde Gazâlî’yi muanedesinde haklı bulur, lbn-i Rüşt’ ün maadi pratik olarak temellendirmesi, onun teorik plân­ dan kaldırmak suretiyle bir bakıma meseleden kaçmaktır. Netice itibariyle, lbn-i Rüşt haşn teorik olarak temellendirmemiştir. Bu tavn da çift hakikat anlayışı zemininde mânâlandınlabilir.878

*77 Bk. S. 367 ve devamı *7> Bk. ay. yer.

360

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

Allahın kendisine taallûk eden durumu şudur:

meselelerde îb n -i

Rüşt'ün

1) lbn-i Rüşt her ne kadar, vucutta bir tertibe sahip olmak mefhumuna baş vurarak kesreti kaldırmak istemişse de, teselsülü kesmek icabetmesi bakımından ulaşılmış olan vâcib-ul vucut mefhumunda buna muvaffak olamamıştır. Çünkü, vucutta bir tertibe sahip olmak mefhumu temellendirilmeden kullanılan ayn bir öncüldür. Fertleri arasında vucut yönünden bir tertip olan cins mefhumu bir izah değil bir tasdiktir. O bakımdan politeizme gidebilecek olan yolu, Gazâlî’ nin itirazını cevaplandıramıyarak, kapat amamak durumuna düşmektedir. 2) Allahın tarifi meselesinde lbn-i Rüşt üç durum arzeder: 1. lbn-i Sinâ ona göre, tevatu ile söylenen cins ile teşkik ile söylenen cinsi ayırmamak yüzünden, varlığı cins kabul etmemek suretiyle yanılmıştır, o sebeple Gazâli’ nin lbn-i Sinâ’ya karşı yöneltmiş ol­ duğu tenkitler doğrudur. Demekki lbn-i Rüşt bu meselede Gazâlî’yi değil tamamen lbn-i Sinâ’yı tenkit etmektedir. 2. lbn-i Rüşt’ün Allahtan tarif dolayısiyle hasıl olacak terkibi kaldırmak için varhk açısından aralarında takdim tehire sahip ve şerefçe farklı merte­ beleri haiz olan cins mefhumunu teşkil etmesi bir tekrardır ve muhtevaya dair yeni bir haber vermemektedir, netice itibariyle, Allahın ilk varhk olduğu meselesini burhanî olarak temellendirmemektedir. Aynca, düalizmi kaldırmak için VjuJ -CulNl \cf~» jttj) (X X I,22) âyetini delil olarak getirmek bir filozof olan lbn-i Rüşt’ün hem teolog vasfma delâlet eder hem de sisteme yabancı bir hareket noktasıdır. 3. Gazâlî’nin teselsülü kesmek için ulaşıl­ mış bulunan vâcib-ul vucut mefhumunun basit bir varhğa delâlet etmesinde zaruret olmadığı yolundaki iddiasını cevaplandırmamıştır. 3) Allahın mahiyeti ve vucudu meselesinde lbn-i Rüşt’ün durumu şudur: 1. Ona göre vucudu mahiyete ânz olan bir sıfat kabul etmekte lbn-i Sinâ hata etmiştir. Vucut onun zannettiği gibi ne bir ânz sıfattır, ne de Gazâlî’ nin dediği gibi zâtın lâzı­ mıdır; vucut, fertleri aym seviyede olmayan ve varlık yönünden aralannda takdim tehir bulunan bir nevi cinstir. 2. Ona göre Ga­ zâlî lbn-i Sinâ’yı yanlış nakletmiştir, zira lbn-i Sinâ Allahtan ma­ hiyeti 8elbetmemiş, sadece, Allahın mahiyetinin Allahın vucuduna

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DtN MÜNASEBETİ

361

olduğunu söylemiştir. 3. lbn-i Rüşt Gazâlî’nin teselsül kesimi ile ulaşılmış bulunan vâcib-ul vucudun basit olduğunda zaruret olmadığı iddiasını burada da cevaplandırmamıştır. 4. lbn-i Rüşt zaruri mevcudun tabiatı nedir sorusunun cevabı halkın saadetini artırmayacağı için şeriat bu hususu bahis konusu etmez demek suretiyle meseleyi pratik olarak temellendirmekte fakat her ne ka­ dar vâcip imkândan âridir(S. 395 }L#I j j u H t H iyi) e ş it

düşüncesinde ise de teorik cevabını vermemektedir. Çünkü teselsül birkaç vâcib-ul vueutla da kesilebilir. 5. Bu husustaki sözlerin burhani değil fakat cedelin en yüksek mertebesinde olduğunu söyle­ mek suretiyle Gazâll’nin çıkış noktasını kabul etmiş olmaktadır. 4) Allahın cisim olmaması gerektiğine dair lbn-i Rüşt bur­ hani deliller getirememiştir. Ancak “ cismin kuvveti sonludur,

hareket sonsuz olan kuvvetini cisim olmayan bir mevcuttan almış olmalıdır” delilinin en ikna edici olduğunu söyler. Gazâlî’nin ci­ simler cisimleri halk etmez delilini müşahedeye aykın bulur. Ga­ zali halk etmekten yoktan varetmeyi lbn-i Rüşt ise şekil değiş­ tirmeyi kastetmektedir. Hakikaten, müşahedenin verileri yoktan varetmeye değil, şekil değiştirmeye delâlet eder. Âlemin niçin ol­ duğundan daha büyük veya daha küçük bulunduğuna dair lbn-i Rüşt burhan! delil getirememiş, bilâkis, bu sahanın aklın erişeme­ diği bir bölge olduğunu itiraf etmiştir. 5) Sıfatlar meselesinde lbn-i Rüşt’ün durumu şudur: 1. Ona göre lbn-i Sinâ varlığı vâcip ve mümkün diye ayırmak suretiyle EvveV den terkibi nefyedemez, lbn-i Sinâ'nm sözleri yakînî değil, zannidir. 2. Burhan! sözler Aristo’nun kitaplanndadır, lbn-i Sinâ ve benzerlerinin kitaplarında değildir. 3. Sıfatlar bahsinde en ikna edici yol Allahı bilfiil bir kuvve çok kabul eden mutczilSlerin yolu olmakla beraber, vâcip yolundan gidilerek EvveVin basit olduğu isbat edilemez. Fakat lbn-i Rüşt’ün bilkuvve olan madum hük­ mündedir sözü a7*. hatırlanacak olursa aslında onu burada sıfat­ lan var saymadığı neticesi çıkanlabilir, bu ise İslâm şeriatına aykındır. 4. Eş’arfler zâta zait sıfatlar kabul etmektodir, bu, Allahın birliği ile telif edilemez, oysaki hıristivanlar zâti sıfat kabul ederle/, böylece terkip ortadan kalkar zira Allah bilfiil bir bilkuvve üç olur. 5. lbn-i Rüşt Gazâll’nin filozoflann sıfatlar bahsinde birlik ” » Bk. Tmh. at-Tah., S. 24 str. 1.

362

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

isbat edemedikleri iddiasını cevaplandırmamış onu tasdik etmiş­ tir. 6. Ona göre Allahın ilmini mütalea etmek hem haramdır, hem de akhn halledemiyeceği bir meseledir, lbn-i Rüşt’ün bu tereddütlü tavn çift hakikat anlayışı ile bağlanabilir. 7. lbn-i Rüşt’e göre, ka­ bul heyûlâya delâlet eder. Fail-i EvveFin sıfatı olmaması gerekir. Mürekkep bir kadim Aristo sistemine aykındır. Görülüyorki onun sıfatlar bahsindeki fikirleri îslâma değil Aristo sistemine uymak­ tadır. Allahın basitlik ve birliğine taallûk eden bu meselelerin esası teselsülü kesen şeyin vasıflan meselesidir. lbn-i Rüşt’ün bu husustaki durumu şudur: 1. Ona göre lbn-i Sinâ’ nm illetler zinciri sonsuz gidemez cümlesi sahih değildir: İlletlerin, İlkin dört sebebe onlannda bir tek sebebe irca edildiği gösterilmelidir. Aym zamanda, lbn-i Sinâ’ nm, varlığı mümkün ve vâcip diye ayırması hem kendiliğinden açık olan bir şey değil­ dir. Hem de doğru değildir. Bu hali ile Gazâll’nin tenkitlerinin özünü tasvip etmiş olmaktadır. 2. Filozoflan dehrilerden şöyle ayınr: Sonsuz mümkün sebepler vazetmek faili olmayan müm­ kün vazetmek demektir, oysaki filozoflar için sebebi olmayan mümkün mefhumu çelişiktir, mümkünler zincirinin bir vâcib-ul vucutta son bulması icabeder. lbn-i Rüşt, isbat etmeden sonsuz cinslerin devamı zaruri ve sayıca tek olan bir sebebe bağlıdır” demektedir; oysaki bu, teselsülün kesilmesi gerektiği fikrinden teselsülü kesen şeyin vasıflarına geçilemiyeceğini iddia eden Ga­ zâlî’ye karşılık teşkil etmez. Demekki lbn-i Rüşt Gazâlî’yi bu en esash noktada cevaplandırmamıştır. 6) Allah gaynm bilir meselesini, lbn-i Rüşt’e göre şeriat mü­ talea etmez: bu hususta şeriatın söyledikleri halkın saadeti için kâfidir. Ona göre, Allahın ilim ve oradesi insamnkine benzetilemez, Allah öyle bir ilimle bilir ki onun keyfiyetini sadece o bilir. Netice itibariyle, lbn-i Rüşt bu bahiste Gazâlî’ nin iddialannı cevaplandırmayıp agnostik bir tavır takınarak meseleden kaçmıştır 880 ve problemi sadece pratik olarak temellendirmiştir. Bu durumu çift hakikat anlayışı ile izah edilebilir. 7) Alemin iradeden sudurunu “ acayip” bulmakta lbn-i Rüşt haklıdır. Zira o iddia mantıkî olarak temellendirilmemiştir bu hu380 Bk. S. 363 n. 381

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

363

susta kelâmcılann sözleri burhanî değil iknaîdir. Ancak, Allah zâ­ tım bilmez hükmünde lbn-i Rüşt filozoflann burhanî delilleri ololmadığım iddia eden Gazâlî’ nin görüşünü tasdik etmektedir. 8) lbn-i Rüşt’ün Allahın ilmi insamnkine benzemez, Allah insanın ilminden daha şerefli bir cihetten bilir demesi onu Gazâlî’ ­ nin cüziyat meselesindeki ilzamından kurtarmaz. İbn-i Rüşt bura­ da da meseleyi ele almaktan kaçmakta ve Gazâlî’yi cevapsız bı­ rakmaktadır 881.

Allahla âlem arasındaki münasebetten doğan meseleler karşı­ sında îbn -i Rüşt'ün durumu: 1) Âlemin kıdemi meselesinde lbn-i Rüşt Gazâlî’ nin getirmiş olduğu irade tarifinin burhanî olmadığını söylemekte haklıdır. Bununla beraber burhanın ne filozoflann ne de kelâmcılann tarif ettiği bir iradeye götürmediğini söylemek suretiyle Gazâli’nin çıkış noktasını tasvip etmiş olmaktadır. Gazâli tarzında bir irade tarifi vermek âlemin hâdis olduğu neticesine götürmez; zira ayrı bir hareket noktasıdır. Her şartı tamam olan bir failden fi>*l taahhur edemez hükmü ayn bir hareket noktası kabul edilmed kçe aksi iddia edilemez. O bakımdan lbn-i Rüşt itirazında isabetlidir. Buna mukabil Gazâlî’nin kutup noktalan ve cihetlerin tahassununda bir irade olmak gerektiği ilzamım lbn-i Rüşt cevaplandırmamıştır. Cihetlerin tahassüsünü her ne kadar tabiat mefhumu­ na bağlamışsa da delilin ancak üstün bir zan ifade ettiğini beyan etmiştir, hattâ buna dair bir âyeti delil olarak kullanmış olması onun filozofik değil teolojik tavnnı işaret eder. Allahla za­ mam beraber mütalea etmenin hatah olacağım belirtmesi isabet­ lidir; bu konudaki sözlerin burhanî değil ancak ikna edici ve cedelî olduğunu beyan etmesinden çıkan netice Gazâlî’ye hak ver­ mektir. lbn-i Rüşt Gazâlî’nin mümkün müstahile döner hükmünü tenkit etmekte tamamen haklıdır. Fakat kendisinin imkân an­ layışı aristocudur; ruh hakkındaki görüş bu anlayışla telif edile­ mez, o bakımdan Gazâlî itirazında isabet etmiştir. Netice itiba­ riyle her iki tarafın da âlemin kıdemine veya hudnsuna nihaî ve kesin olarak delâlet edecek burhanî delilleri yoktur ***. *** İbn-i Rüşt bu meseleyi başka bir eserinde aynca cevaplandırmıştır. Bk. Faşl, S. 34-38 (Çarnima) na Âlemin kıdemi ve hudnsu meselesi, bir bakıma yoktan, varetme müm­ kün müdür değil midir sorusunun cevabını araştırmaktır, lbn-i Rüşt, Kur'anda

364

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE - DİN MÜNASEBETİ

2) Âlemin ebediyeti konusunda esas mesele ihdas ile yoktan varelmek mânâsında halk mefhumunun telif edilemiyeceği nok­ tasına müncer olur, tbn-i Rüşt’ün vaziyeti açıktır: Mutlak icat filozoflara göre mümkün değildir. B) Âlemin bir sanii olmak gerektiği hususunda lb n -i Rüşt asıl faili iradî fail olarak almanın apaçık olmadığını belirtmekte haklıdır, bu yönden eş’ ariyeyi ilzamı doğrudur. Fakat halk mef­ humunu yoktan varetmek mânâsında değil sadece terkibi veren mânâsında kabul etmekle İslâm şeriatına aykırı bir hüküm beyan etmiş olmak durumuna girer. Fârâbî ve lbn-i Sinâ hakkındaki tenkitlere iştirâk ederek İlâhi ilimlerin zannî olduğunu söylemesi Gazâlî’ nin hareket noktasını tasdik etmiş demek olur, lb n -i Rüşt sudur keyfiyetini akıl anlayamaz, onu sadece Allah bilir demek bakımından hem agnostik hem teolojik bir tavır temsil ettiği gibi, gibi, neticede, Tehâfütte, meselenin halli bakımından her iki taraf da kendi ayn hareket noktalan içinde kalmıştır.

Gök hakkındaki meseleler karşısındaki durumu : 1) Göğün canh olduğa hakkında lbn-i Rüşt’ün Gazâlî’ nin da­ yandığı irade mefhumunu ayn bir hareket noktası olması itibariyle tenkit etmesi isabetlidir. Tabiat mefhumu ile varlığın kanunlarım keyfî bir Allah iradesine karşı müdafaa etmesi ilim ve akıl hesabına uygundur, fakat tabiat mefhumunun Gazâlî’ nin göstermiş olduğu gibi burhanî bir temeli yoktur. Bu hususlan açıklamanın yeri bu­ rası değildir, beyanlar ancak, ikna edici olabilir demek suretiyle meseleden kaçmakla beraber Gazâlî’ ye hak vermiş olmak durumu­ na düşmektedir. 2) Göğün muharrik maksadı hususunda lbn-i Rüşt mesele­ nin sonuncu cevabım vermemekte ve çekinmektedir; bu tavn çift hakikat anlayışı ile izah edilebilir 383. 3) Gök cisimlerinin cüzîleri bilmesi hususunda lbn-i Rüşt Gazâlî’ nin itirazlanna iştirâk eder, fakat Mahfuz Levhadan bah­ setmenin yeri bu kitap değildir diyerek meseleyi ele almaz, bu du­ rumu da yine çift hakikat anlayışı ile alâkalıdır 3M. yoktan varetmeye delâlet eden açık bir âyet olmadığım iddia etmekle, imdi, Aristo’ nun bu husustaki izahı makbul olmak icabedecektir. Aynca Bk. S. 253 n. 271 m Bk. S. 367 384 Bk. ay. yer

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DÎN MÜNASEBETİ

365

lbn-i Rüşt Gazâlî’nin Tehâfütünde beyan edilmiş olan sözle* rin tastik ve ikna cihetinden derecelerini göstermek ve çoğunun burhan mertebesinde bulunmadığını açıklamak bakımından iki cepheli bir duruma maliktir: 1. Gazâli ile beraber olması: İlâhiyat konusunda lbn-i Sinâ’ nın fikirlerini, bazen, Gazâlî’ den daha şid­ detli tenkit etmiştir î*s. Bu suretle Gazâlî’ nin Tehâfütte gayesi bakımından muvaffak olduğunu tastik etmiş olmak durumuna düşmüştür; çünkü, Gazâli’ nin maksadı filozoflann ilâhiyat konu­ sunda yakîn delillerini olmadığını göstermektir, lbn-i Rüşt Tehafütnn de lb n -i Sinâ’ nm fikirlerini tenkit etmesine rağmen, sanki o fikirler Gazâll’ye aitmiş gibi bir vaziyet alması metodolojik bir hatadır; zira kendisi, tenkitlerinde, Gazâlî’nin gayesine hizmet eden bir kimseden farklı değildir. Fakat, Gazâli’nin islâm aristoculanm vasıta ederek Aristo ve aristo’ culan tenkit ettiği fikrine lbn-i Rüşt, haklı olarak, iştirâk etmemektedir. Bu tavrım mütemadiyen “ burhanı sözler Aristonun kitaplanndadır” “ Fârâbî ve lbn-i Sinâ Aristo’ya iftira etmiş­ lerdir” veyahut “ bu fikri lbn-i Sinâ’ dan başka bir kimse söyleme­ miştir” gibi cümlelerle belirtmiştir 8M. Metoda taallûk eden bu çok önemli ve isabetli itirazına mukabil, kendisi Aristo’nun gö­ rüşünden Islâm şeriatının esaslanna nasıl gelebileceğini göster­ memiş 887 meselelerin teorik değil, sadece, pratik temelini vere­ bilmiştir. Bu tavn dahi, metot tenkidi hakkındaki değerini muhafaza etmekle beraber, Gazâlî’nin iddiasını teyit eder. Ay­ nca, İlâhî bahislerde, akhn anlayamıyacağı hususlar bulunduğu­ nu bu noktalarda şeriatın gösterdiğine inanmak gerektiğini açıkça beyan ve tavsiye etmek suretiyle, yine Gazâlî’yi bir başka bakım­ dan da tastik etmiş olmaktadırs88. 2. lbn-i Rüşt’ün Gazâlî’ye karşı olması: Gazâli’nin Allah ira­ desi veya yoktan var etme gibi mefhumlara dayanmasının bur­ hanî olmadığım belirtmesi isabetlidir. Hakikaten bu terimler ay­ rı hareket noktalandır, burhanla ulaşılmamıştır389 Fakat Ga*** Bk. S. 346 ve devamı. “ * Bk. ay. yer. *•’ Bk. S. 253 n. 271. " * Bk. S. 259, 362. M* Bk. Tah. al-Tah., S. 255, 396, 428, 503, 507, 527, 557, 581, 582.

366

ÜÇ TEHÂFÜT BAKIMINDAN FELSEFE-DİN MÜNASEBETİ

zâlî’ de bu terimlerin birer zaruret ifade ettiklerine dair burhan kaim olduğu hususunda açık bir iddia olmadığını belirtmek lâzım­ dır. Meseleleri işlerken lbn-i Rüşt Gazâli’ nin ikazlarına rağmen, aristocu mefhumların dışına çıkamamıştır, bilhassa, tabiat veya tabiatı gereği, mucize, imkân, zaman-mekân, mefhumlarında bunu görüyoruz 39°. Bu hale göre, bir karşılaştırma yapmaya müsa­ ade edilirse, düşünce istikameti yönünden, modern formel mantık ve geometriyi, endeterminist anlayışı, Gazâlî’ye nazaran kolayca benimseyecek durumda olamıyacağı düşünülebilir. Aristocu mef­ humlara ba ğ lılığ ı 391 ve Gazâlî'nin tenkitlerine rağmen bu bağ­ lılığında bir değişiklik yapmaması, tefekkür tarihinde, hem geriye doğru bir temayül temsil eder, hem de onun serbest düşünceye sahip olmasından çok sâdık bir aristocu talebe olduğunu gösterir. Ese­ rinde oldukça sık rastlanan “ burhanî sözler Aristo’nun kitaplanndadır” veya “ Aristo bunu böyle söylememiştir” tarzındaki ifadedeleri, onun, Tehâfütte otorite metodu dışına çıkamamış olduğu­ nun delilleridir, lbn-i Rüşt’ün bu hali hususunda lb n -i Sebîn’ in vermiş olduğu hüküm mübalâğalı sayılmaz391. Halbuki L. Gauthier’nin tezinin kontrandüsünü yapmış olan Cl. Huart lbn-i Rüşt hakkındaki hükmünde acele etmiştir 393. lbn-i Rüşt’ ün fikirleri işlerken takınmış olduğu ikinci durum Kur’andan sık sık âyetler zikrederek meseleleri temeUendirmeye çalışm ış olmasıdır; bu suretle, Gazâlî’ nin fikirlerinin tam tersine olarak, filozof vasfına rağmen bir teolog gibi hareket etmiştir. Bununla beraber, Aristo’ nun yanlış veya tahrif edilerek anla­ tıldığına İsrarla işaret etmesi, keyfî bir Allah iradesine karşı tabiat *M Bk. S. 83, 252, 253, îbn-i Rüşt’ün Aristo felsefesi çerçevesinden çıka­ mamış olduğu hususunda Bk. M. Allard, Le Rationolisme d'Averroes, S. 55. (Bn makale tez baskıda iken görülmüştür.) m Bk. S. 251, 252 *** »Jİi .£>! &>.) 4 j!%\ ji ı ) J İ Ju»>

is-yj

jf»

— - J ' i i l jj*

X ; 3 « jJ u l

iL u

jj j

3

* j*

4U 1

ju lı y y t ll J J J g U l

J

ij \ » j

ıj Jk 15 f

jm I