Luis Heriberto Rivas Dialogos Entre Biblia y Literatura

Luis Heriberto Rivas

Mons. Luis Heriberto Rivas nació el 25 de mayo de 1933. Fue ordenado sacerdote de la Arquidiócesis de Buenos Aires el 20 de diciembre de 1959, Licenciado en Teología por la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en 1959, Licenciado en Sagradas Escrituras ante la Pontificia Comisión Bíblica del Vaticano en 1966. Profesor emérito de Sagradas Escrituras en la Facultad de Teología de la UCA y Docente en varios centros teológicos y seminarios del país y del exterior. Fue Secretario adjunto para las relaciones judeo-católicas del Departamento de Ecumenismo del CELAM y presidente de la Sociedad Argentina de Teología durante varios períodos. Posee numerosas publicaciones en el área de Sagrada Escritura y actualmente es Director de la Revista Bíblica argentina.

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Diálogos entre Biblia y literatura Jorge Cardenal Mejía

¿Cómo llegamos a la Biblia completa?

Diálogos entre Biblia y

literatura

La Biblia en diálogo con la literatura y el cine constituye un punto de interés creciente de los tiempos posconciliares, especialmente desde el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-4-1993) que destaca el aporte de los nuevos métodos de análisis literario. En este cuadernillo, el profesor Luis H. Rivas ofrece un estado de la cuestión del diálogo entre la Biblia y la literatura, con una ilustración a partir del relato de Jesús y Zaqueo (cf. Lc 19, 1-10). La relación de las Sagradas Escrituras con la literatura se amplía mediante una exploración de lo ocurrido en el cine en los años que siguieron al Concilio Vaticano II y la propuesta de perspectivas críticas para la evangelización.

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Biblia y literatura

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Rivas, Luis Heriberto Diálogo entre Biblia y literatura. - 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Guadalupe, 2014. 88 p. ; 20x20 cm. ISBN 978-950-500-698-4 1. Teologia. I. Título CDD 230

El material editado en este cuadernillo ha sido publicado originalmente en la Revista Teología 81 (2003) 7-37 y 89 (2006) 65-95. ISBN: 978-950-500-698-4 Diseño de tapa e interior: Julia Irulegui

© EDITORIAL GUADALUPE Mansilla 3865 (1425) Buenos Aires Tel.: (011) 4826-8587 www.editorialguadalupe.com.ar [email protected]

Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 Todos los derechos reservados. Impreso en Argentina. Printed in Argentina

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Biblia y literatura La lectura de la Biblia en la Iglesia, el cine y la literatura postconciliar D irectores De c olección Fr. Gabriel M. Nápole, OP (†) Virginia R. Azcuy

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Presentación Desde la publicación de la Encíclica Divino Afflante Spiritu (30-9-1943), del Papa Pío XII, en la Iglesia Católica se viene prestando una atención cada vez mayor al autor humano de las Sagradas Escrituras, sin descuidar por eso la afirmación de que Dios es el Autor principal del texto sagrado. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-4-1993) evalúa los aportes que pueden prestar los distintos métodos y formas de acercamiento para poder captar con mayor nitidez lo que Dios ha querido transmitir por medio de los autores humanos de la Biblia. El documento destaca de una manera especial los nuevos métodos de análisis literario. En la primera parte de este cuadernillo, Luis Rivas ofrece un estado de la cuestión del diálogo entre la Biblia y la literatura, con particular atención al Documento de la Comisión Bíblica de 1993. Posteriormente, a modo ilustrativo, examina el relato del encuentro de Jesús con Zaqueo (cf. Lc 19, 1-10) con algunos de los recursos del análisis narrativo, para mostrar aquellos aspectos que arrojan mayor claridad sobre el texto y contribuyen a que éste cumpla su función de “interpelación” con respecto al lector actual. La segunda parte está dedicada a las Sagradas Escrituras en el cine y la literatura después del Concilio Vaticano II. La renovación bíblica que tuvo lugar en la primera mitad del siglo XX fue fortalecida por aquella orientación conciliar que recomendaba leer y nutrirse asiduamente de la Biblia. Era de esperar que, en esta

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nueva etapa después del Concilio Vaticano II, cuando tanto los protestantes como los católicos muestran la misma avidez por conocer el texto de la Sagrada Escritura, la literatura y el arte respondieran de alguna manera a este común interés. El fenómeno que se produjo es que las obras que se ocuparon del tema bíblico en el post-Concilio, en su mayor parte, no mostraron signos del enriquecimiento que se produjo en la investigación y en la vida de los fieles. En la contribución que se compila en esta segunda parte, Luis Rivas presenta un panorama de las obras literarias y artísticas que, en el post-Concilio, se han producido tanto dentro como fuera del ámbito católico. El estudio se introduce con una breve reseña de los antecedentes más destacados de las épocas anteriores. En su conjunto, ambos textos del reconocido biblista argentino constituyen un aporte en la tarea de conocer los métodos de lectura e interpretación de la Biblia en la Iglesia y de orientar un diálogo crítico con la literatura y el cine de nuestro tiempo como medios indispensables al servicio de la nueva evangelización.

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Primer a parte

La Biblia y la Literatura. Génesis y desarrollo de un encuentro

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1.

Estado de la cuestión en

el diálogo entre Biblia y Literatura

1.1. Hasta el Concilio Vaticano II La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-4-1993),1 fue elaborado en un momento en que el método histórico-crítico, practicado en la exégesis bíblica era objeto de discusión tanto en el mundo nas del lenguaje reconocían que este método debía ser complementado, e incluso abandonado, si se quería llegar a una comprensión de los textos, numerosos cristianos se mostraban insatisfechos por su uso2 y expresaban opiniones contrarias a su aplicación en la exégesis bíblica3 de vista de la fe. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia. Discurso de su Santidad el Papa , Buenos Aires 1993. En adelante, La Interpretación de la Biblia.

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Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La Interpretación de la Biblia, Introd., A.

3 Cf. F. DREYFUS, “Exégèse en Sorbonne, exégèse en église”, RB 82 (1975) 321-359; “L’Actualisation à l’intérieur de la Bible”, RB 83 (1976) 161-202; “L’Actualisation de l’Écriture”, RB 86 (1979) 321-384.

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El método histórico-crítico trata de entender los documentos estudiando su contexto histórico original. Nacido en el siglo XVIII, fue el instrumento que los investigadores deístas utilizaron en su intento de destruir sistemáticamente la fe y negar la inspiración de las Escrituras. Esta conjunción trajo como consecuencia que los creyentes entendieran que el método histórico-crítico estaba indisolublemente unido a la mentalidad racionalista y era incompatible con la fe de la Iglesia. Los que percibieron con claridad que el método se podía utilizar independientemente del racionalismo y de la actitud anticristiana, como por ejemplo F. von Hummelauer4 y M.-J. Lagrange O.P.,5 chocaron con la incomprensión y las censuras de la autoridad el uso del método histórico-crítico, con las oportunas salvedades, fuera reconocido , 30-9-1943–. como legítimo dentro de la Iglesia –cf. Encíclica A pesar de la encíclica de Pío XII, el descontento contra el uso del método históri6

Muchos de los que han cuestionado el uso del método histórico-crítico en la interpretación de las Sagradas Escrituras lo han hecho y lo hacen en nombre de una lec-

J. RATZINGER, “Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute”, en: ID., Schriftauslegung im Widerstreit, Quaestiones Disputatae 117, Freiburg/Br. – Basel – Wien 1989, 15-44 (versión italiana: “Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi contemporanea”, en: I. DE LA POTTERIE Y OTROS, L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 93-125. I. DE LA POTTERIE, “L’esegesi biblica, scienza della fede”, en: ID., L’esegesi cristiana oggi, 127-165. 4 F. VON HUMMELAUER S.J. bíblicos comenzó a aplicar el método histórico crítico y a diferenciar los géneros literarios. Sus posiesta comisión. 5 M.-J. LAGRANGE publicó, en 1903, el libro La méthode historique, sur-tout à propos de l’Ancien Testament para publicar su comentario al libro del Génesis, más tarde se le prohibió escribir sobre el Antiguo mación sacerdotal. Cf. LUIS H. RIVAS, “La «cuestión bíblica» desde León XIII hasta Pío XI”, Teología 75 (2000) 75-114. 6 Generi letterari e ipotesi di lavoro nei recenti studi biblici, que fue publicado en L’Osservatore Romano del día 24 de agosto de 1961, y enviado por la Sagrada Congregación de Universidades y Seminarios a todos los Seminarios de Italia. En este artí-

Diálogos entre Biblia y literatura 11 tura “espiritual” o “mística” del texto bíblico. Juan Pablo II se refiere a ellos cuando recuerda las circunstancias en las que Pío XII publicó la mencionada encíclica: “La [encíclica] Divino afflante Spiritu se preocupa (...) por defender la interpretación católica contra los ataques de quienes se oponen al empleo de la ciencia por parte de los exégetas y quieren imponer una interpretación no científica, llamada espiritual, de las Sagradas Escrituras”.7 Juan Pablo II compara a los partidarios de esta lectura con los docetistas o los monofisitas, porque niegan la humanidad de la Sagrada Escritura.

1.2. La Constitución Dogmática Dei Verbum El Nº 12 del Cap. III de la Constitución Dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II sobre la Divina Revelación (18-11-1965) se abre con una frase tomada de san Agustín: “En la Sagrada Escritura, Dios habla por medio de hombres y en lenguaje humano”.8 El texto de san Agustín se refiere a la intencionalidad de Dios cuando se comunica con el hombre usando el lenguaje humano: por medio de la forma con que se expresa en la Sagrada Escritura, Dios “busca” al ser humano. San Agustín dice: “Dios (...) habla por medio de un hombre en lenguaje humano, porque hablando de esta manera nos busca”.9 El documento conciliar concluye diciendo que “las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas, se hacen semejantes al lenguaje humano”.10 En este punto, la Constitución Dei Verbum muestra la relación que existe entre los escritos bíblicos y el misterio de la Palabra

Dios habla con lenguaje humano y el intérprete de las Escrituras debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras (cf. DV 12)

7 Juan PabLo ii, Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia (23-4-1993), I, 3; L’Osservatore Romano (edic. esp.), 30-4-1993, 5-6, en: Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia 7. 8

“Cum autem Deus in Sacra Scriptura per homines more hominum locutus sit...”.

9 “Deus ... per hominem more hominum loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit”. De Civitate Dei, Libro XVII 6, 2 (PL 41, 537; CSEL XL 2, 228). 10 “Dei enim verba humanis linguis expressa, humano sermoni assimilia facta sunt” (Nº 13).

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de Dios que asumió la carne humana al mismo tiempo que la debilidad del hombre (cf. Nº 13). Para expresarlo, asume una idea expresada ya por Pío XII en la encíclica Divino afflante Spiritu: “Al igual que la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto en el error”.11 Por eso concluye Juan Pablo II: “La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis «mística», mis predecesores lo aprobaron decididamente”.12

El texto en su estadio final es expresión de la Palabra de Dios

Para poder comprender lo que Dios dice es necesario entender lo que dicen los autores humanos de la Sagrada Escritura. La Constitución Dei Verbum dice: “Dios habla por medio de hombres y con lenguaje humano; por lo tanto el intérprete de las Escrituras, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (Nº 12). De aquí se deriva la necesidad del recurso a los métodos científicos para poder saber con exactitud lo que los autores humanos, en su tiempo y con sus medios, expresaron en las Sagradas Escrituras. Este es un recurso del cual de ninguna manera se puede prescindir y en el cual no se puede descuidar ningún aspecto del lenguaje humano. Como se ha dicho más arriba, en la última parte del siglo XX el método histórico-crítico había vuelto a ser cuestionado tanto dentro como fuera de la Iglesia. Los cuestionamientos que se han producido en las últimas décadas ya no se realizaron en nombre de una lectura “espiritual” o “mística”, sino por la convicción de que la exégesis realizada con este método sólo se ocupa del sentido del texto bíblico en el pasado. Investiga cuál era su origen, cómo y a partir de qué fuentes 11 Pío XII, Divino afflante Spiritu, EB, 559.

12 Juan PabLo ii, Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 7.

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Diálogos entre Biblia y literatura 13 se ha compuesto, etc. Pero esto no es más que un método genético que no dice nada sobre el sentido del texto para el lector actual. En consecuencia, se ha propugnado abandonar definitivamente este método diacrónico para abocarse exclusivamente al estudio del texto bíblico tal como se presenta hoy al lector, recurriendo para esto a los métodos sincrónicos –retórico, semiótico, narrativo–.

1.3. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica dedica entonces un amplio espacio a la descripción del método histórico-crítico, destacando sus valores y los aportes que ha significado su aplicación para la recta comprensión de la Escritura en la Iglesia, para concluir diciendo que “ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de teología bíblica de gran valor”.13 Se insiste entonces en que el método histórico-crítico continúa siendo indispensable: “El estudio diacrónico continúa siendo indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para manifestar su rica complejidad (...) A la tendencia historicizante que se podría reprochar a la antigua exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente sincrónica”.14

No obstante, el mismo Documento señala sus límites: “Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia”.15

El Documento reconoce que el método histórico-crítico, aplicado en su forma clásica, se concentra en la génesis del texto bíblico y desatiende la forma final en que éste ha quedado consignado definitivamente en la Escritura y es leído por el 13 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, A, 4. 14 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, A, 4. 15 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, A, 4.

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pueblo creyente. Hace entonces una advertencia capital: “es el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la Palabra de Dios”.16 Por lo que se ve, sin abandonar el método histórico-crítico, es necesario aplicar otros métodos y acercamientos para que los modernos lectores puedan tener acceso a la Biblia tal como se la tiene en la actualidad. Juan Pablo II, en el discurso pronunciado en el momento en que hacía público el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, dijo que “El progreso reciente de las investigaciones lingüísticas, literarias y hermenéuticas ha llevado a la exégesis bíblica a añadir al estudio de los géneros literarios otros puntos de vista (retórico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias humanas como la psicología y la sociología también han dado su contribución”.17

En su última página, el Documento dice: “la naturaleza misma de los textos bíblicos exige que, para interpretarlos, se continúe empleando el método histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales (...) Pero, una vez cumplida esta condición, los acercamientos sincrónicos (retórico, narrativo, semiótico y otros) son susceptibles de renovar en parte la exégesis y de aportar una contribución muy útil”.18

Actualmente se ve con más claridad que en otros momentos que para acceder a lo que Dios ha querido decir “por medio de hombres y con lenguaje humano”, no se pueden dejar de lado los aportes que ofrece el Análisis Literario. La Biblia es una obra literaria y para entenderla se deben poner en práctica todos los métodos aptos para analizar las obras literarias. El Documento distingue entre métodos y acercamientos, entendiendo que un método es: “un conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos”, mientras que un acercamiento es “una búsqueda orientada según un punto de vista particular”19 –por ejemplo: canónico, liberacionista, feminista, etc.–. Entre los métodos posibles, después de ocuparse del histórico-crítico, escoge otros tres que explica en detalle, reunidos bajo el título “Nuevos Métodos 16 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, A, 4.

17 Juan PabLo ii, Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 8. 18 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, Conclusión.

19 Ibid., Introd., B, Nota 1.

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Diálogos entre Biblia y literatura 15 de análisis literario”. Estos son, los análisis retórico, narrativo y semiótico. Queda claro, por esta especificación, que el Análisis Literario no se debe confundir con la Crítica Literaria que se practica dentro del método histórico-crítico y “que en realidad es «crítica de las fuentes» [source criticism]”20 y consiste en determinar el principio y el final de una unidad literaria, junto a sus coherencias internas. Los elementos irreconciliables o las divergencias internas, etc., son signos de que el texto ha sido compuesto a partir de distintas fuentes que deben estudiarse individualmente. Los métodos de Análisis Literario, en cambio, asumen el texto tal como se encuentra en la Biblia y lo estudian como obra literaria, ocupándose menos de sus fuentes y de la intención del autor. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica no se detiene en los métodos exegéticos y en los acercamientos. La Palabra de Dios fue dirigida a los hombres de un determinado tiempo en un preciso lugar, pero sigue siendo vigente para todos los hombres de todos los tiempos. La Comisión reitera la constante enseñanza de la Iglesia sobre la necesidad de una teoría hermenéutica que asuma las adquisiciones de los análisis exegéticos y los actualice para que esa Palabra siga siendo elocuente para los creyentes y no solamente recuerdos del pasado. Por esta razón, en su segunda parte,21 el Documento dedica una amplia sección a las hermenéuticas filosóficas modernas, prestando especial atención a las contribuciones del exégeta R. Bultmann y de los filósofos H. G. Gadamer y P. Ricoeur.

1.4. El análisis narrativo En el presente estudio se tratará exclusivamente del análisis narrativo, dejando de lado los otros métodos y acercamientos, como así también las cuestiones hermenéuticas. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica enseña que el análisis literario implica dos momentos. El primero de ellos es típicamente literario, aunque no existe unanimidad entre los especialistas a la hora de examinar un texto desde esta perspectiva. Algunos, dice la misma Comisión, prefieren seguir el modelo de la antigua narratología, 20 J. a. fitzmyer, The Biblical Commission’s Document “The Interpretation of the Bible in the Church”. Text and Commentary, Roma 1995, 41. 21 Cf. Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, II, A, 1-2.

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mientras que otros optan por alguno de los modelos de análisis narrativo más modernos, entre los cuales, con frecuencia, hay puntos de contacto con la semiótica. Aplicando estos métodos, se alcanzan conclusiones que se distinguen de las que se obtienen mediante el método histórico-crítico. La Pontificia Comisión Bíblica compara ambos métodos, mostrando que “el método histórico-crítico considera más bien el texto como una «ventana», que permite entregarse a observaciones sobre tal o cual época –no solamente sobre los hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual han sido narrados–, el análisis narrativo subraya que el texto funciona igualmente como un «espejo», en el sentido de presentar una cierta imagen de mundo –el «mundo del relato»–, que ejerce su influjo sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más bien que otros”.22

Involucrándose en la narración, el lector descubre que su horizonte no es el único.

El relato bíblico contiene una llamada existencial dirigida al lector

El Documento utiliza la distinción entre “lector real” y “lector implícito”. Se entiende que el primero es cualquier persona que tiene acceso al texto, mientras que el segundo, el “lector implícito” es “aquél que el texto presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales y afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato y responder del modo pretendido por el autor real a través del autor implícito”.23 El “lector implícito” lee el texto y se siente ante él como quien está contemplándose en un espejo, se ve involucrado en el relato, se identifica con alguno o algunos de los personajes, adopta sus posiciones y finalmente adopta unos valores mientras rechaza otros.

22 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, B, 2. Estos conceptos parecen reflejar las expresiones de m. Krieger, A Window to Criticism, Princeton, N.J. 1964, 3-70. Cf. f. J. moLoney, Belief in the Word. Reading John 1-4, Minneapolis 1993, 6-7. 23 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, B, 2.

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Diálogos entre Biblia y literatura 17 El momento teológico, exclusivo en la interpretación de las narraciones de las Sagradas Escrituras, “considera las consecuencias que comporta, para la adhesión a la fe, la naturaleza del relato –y por tanto el testimonio– de la Sagrada Escritura, y deduce de allí una hemenéutica práctica y pastoral”.24 La teología narrativa impide que “el texto inspirado se reduzca a una serie de tesis teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje no escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en contextos históricos nuevos, los modos de comunicación y de significación propios del relato bíblico, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para la salvación. Se insiste sobre la necesidad de «narrar la salvación» (aspecto «informativo» del relato), y de «narrar en vista de la salvación» (aspecto «performativo»). El relato bíblico, en efecto, contiene explícita o implícitamente, según los casos, una llamada existencial dirigida al lector”.25

Refiriéndose al Evangelio de san Lucas, Jean-Noël Aletti dice: “Decir Jesucristo no es en primer lugar enunciar unos dogmas, sino contar una historia, una experiencia, la de un Amor que nos ha herido”.26

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Jean-noëL aLetti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del Evangelio de Lucas, Salamanca 1992, 207.

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2.

Análisis narrativo

de un texto evangélico

Puede resultar ilustrativo presentar un texto leído con ayuda del análisis narrativo. Para esta circunstancia, se ha elegido uno de los fragmentos evangélicos utilizados en la liturgia, que en el lenguaje eclesiástico se llaman “perícopas”.27 Se trata del relato del encuentro de Jesús con el publicano Zaqueo (Lc 19, 1-10). El análisis no se limitará al uso de la técnica narrativa, sino que incluirá oportunamente los aportes provenientes del método histórico crítico que se consideren necesarios.

2.1. Ubicación del texto dentro del Evangelio de Lucas El autor del Evangelio ha incluido este relato en el transcurso del viaje de Jesús hacia Jerusalén, con la perspectiva de la Pasión. Los incidentes en Jericó están ubicados en el final de ese viaje: curación del ciego (18, 35-43), encuentro con Zaqueo

27 En la liturgia de la Iglesia Católica latina, este texto se proclama el XXXI Domingo del Ciclo “C”, el martes de la semana XXXIII “durante el año”, en la consagración de Iglesias y en su aniversario, y en la bendición de las casas.

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(19, 1-10) y narración de la parábola de las monedas de plata (19, 11-28). Inmediatamente después de estos se relata la entrada del Señor en la ciudad (19, 29-40). 19 1[Jesús] entró en Jericó y atravesaba la ciudad. 2Había un hombre muy rico llamado Zaqueo, que era jefe de los publicanos. 3Él buscaba ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la multitud, porque era de baja estatura. 4Entonces se adelantó corriendo y subió a un sicómoro para poder verlo, porque iba a pasar por allí. 5Al llegar a ese lugar, Jesús miró hacia arriba y le dijo: «Zaqueo, baja rápidamente, porque hoy tengo que alojarme en tu casa». 6Zaqueo bajó rápidamente y lo recibió con alegría. Al ver esto, todos murmuraban, diciendo: «Ha entrado a alojarse en casa de un hombre pecador». 8Pero Zaqueo, estando de pie, dijo al Señor: «Señor, yo doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si he perjudicado a alguien, le restituyo cuatro veces más». 9Y Jesús le dijo: «Hoy ha llegado la salvación a esta casa, ya que también este hombre es un hijo de Abraham, 10porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido».28 7

2.2. Delimitación del texto La primera tarea será la de justificar la delimitación del texto. Desde el punto de vista literario, el texto precedente es un relato de milagro –el ciego de Jericó: 18, 35-43– que concluye con la aclamación del pueblo (18, 43). La transición entre este texto y el que se refiere a Zaqueo (19, 1) carece de sujeto explícito. Se debe suponer que es ‘Jesús’, aunque el último sujeto nombrado es ‘el pueblo’ (18, 43). Esta transición desliga de la escena anterior y deja libre el escenario para comenzar una nueva perícopa, que se inicia en 19, 2. Otra transición se encuentra en el v. 11, e introduce un nuevo elemento que es la parábola de las monedas de plata. Las fórmulas de transición integradas en este contexto –19, 1. 11 y 28– pertenecen a una serie –9, 51. 53; 13, 22; 17, 11; 18, 35; 19, 1. 11. 28. 29. 41. 45. 47–. Todas ellas tienen alguna referencia al viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén –9, 51 - 19, 45 [47]–, articulando de esta forma las perícopas que conforman una secuencia. Este 28 Traducción, con pequeños cambios, de El libro del Pueblo de Dios. La Biblia, Buenos Aires 1980.

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Diálogos entre Biblia y literatura 21 es un dato que no se debe perder de vista, porque además de lo que significa cada texto en particular, es necesario atender a la orientación que va dando el narrador a cada uno de ellos por medio de estas intervenciones. Los textos se articulan en razón del viaje a Jerusalén “donde se cumplirá todo lo que anunciaron los profetas sobre el Hijo del hombre” (18, 33). Es problemático determinar el punto donde se debe poner el final del texto de Zaqueo. Las ediciones de la Biblia y los comentaristas lo colocan en 19, 10, con las palabras de Jesús a Zaqueo como respuesta a las críticas de los circunstantes. Pero la fórmula de transición del versículo 11, por medio de un genitivo absoluto y sin indicar el sujeto –se sobreentiende que es Jesús, que estaba hablando en los últimos versículos 9-10–, indica que Jesús continúa hablando al mismo auditorio, que permanece presente, no se indican retiradas de personajes ni desplazamientos de lugar. A lo que ha dicho en los dos versículos precedentes, Jesús añade una parábola: “Como ellos29 seguían escuchando, añadió una parábola...” (19, 11). Aparentemente la perícopa continuaría hasta 19, 28. Desde el punto de vista semántico, el relato comienza con la indicación de la entrada de Jesús en Jericó (19, 1) y finaliza con la salida de Jesús camino a Jerusalén (19, 28). Si se toman en cuenta estas indicaciones, en 19, 2-28 se incluirían dos elementos: el incidente entre Jesús y Zaqueo (1-10) y la parábola sobre las monedas de plata (12-28). El primer elemento pertenece al género narrativo, mientras que el segundo pertenece al discursivo. Los dos elementos están unidos por una transición que es obra del redactor (v. 11). Pero la parábola no tiene relación con la escena del encuentro con Zaqueo. Es evidente que en los versículos 1-10 Zaqueo ocupa el primer lugar junto a Jesús, pero luego no se vuelve a hablar de él. El evangelista dice que Jesús sigue hablando al mismo auditorio, pero para introducir la parábola da una razón que no se refiere al incidente con Zaqueo: “porque estaban cerca de Jerusalén y ellos pensaban que el Reino de Dios iba a aparecer de un momento a otro” (19, 11). La parábola (vv. 12-27) ha sido añadida en este contexto por una razón que mira más al contenido de toda la secuencia 9, 51 – 19, 45 [47]: el viaje a Jerusalén. Con esta intervención, el relator mantiene la atención de los lectores sobre el sentido de la articulación de todos estos textos. 29 En realidad, la indicación “Como ellos seguían escuchando” (19, 11) no deja en claro quiénes son “ellos”. Se debe entender que son los mismos que murmuraban en el v. 7.

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Por lo que “la perícopa de Zaqueo” queda limitada a los versículos 2-10, encuadrada por las dos “fórmulas de transición” de los vv. 1 y 11.

Zaqueo es rico y tiene por oficio ser jefe de los cobradores de impuestos de Jericó

Una vez que por estos criterios se ha delimitado exteriormente la perícopa de Zaqueo entre los versículos 2-10, se observa un nuevo indicio interno por la inclusión que forma el verbo “buscar” (zētein), que está presente en los versículos 3 y 10: “(Zaqueo) buscaba (ezētei) ver quién era Jesús...” (v. 3), y “el Hijo del hombre vino a buscar (zētēsai)... lo que estaba perdido” (v. 10). Esta inclusión sirve de indicio para determinar las secuencias correlativas: en la inicial se encuentra una persona que “busca” ver, pero tropieza con un obstáculo. En la secuencia correlativa final se halla el desenlace, cuando el que buscaba es “buscado” por Jesús. Esto sirve también como indicador de la óptica bajo la cual se debe leer la perícopa.

2.3. Relator y lector El relato es presentado por un narrador que no interviene en la acción.30 En este texto, el autor real y el narrador se confunden. Como corresponde a esta función, se mantiene distante de los hechos, y con oportunas intervenciones, no solamente informa sobre los hechos visibles sino también sobre intenciones y sentimientos de los personajes. Se dice que este narrador es “omnisciente” y “omnipresente”. Quien hace el relato de Zaqueo es un narrador anónimo. Pero al estar incluida la perícopa dentro del evangelio de Lucas, se sugiere al lector que el narrador es el personaje al que la tradición llama “Lucas”, un testigo de la predicación apostólica, que puede usar el pronombre “nosotros” cuando relata los viajes de san Pablo –Hech 16, 10-17; 20, 5 - 21, 18; 27, 1 - 28, 16–, y que después de informarse cuidadosamente, ha escrito su obra (Lc 1, 1-4). Este sería el “autor implícito”.

30 Se lo llama “narrador extradieguético”, diferente del que participa en la acción, y que es llamado “narrador intradieguético”.

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Diálogos entre Biblia y literatura 23 El “lector implícito” es “el ilustre Teófilo”, un cristiano a quien se dedica esta obra, que ya conoce los fundamentos de su fe y oye a un testigo que le relata los hechos y palabras de Jesús para que “conozca la solidez de las enseñanzas que ha recibido” (Lc 1, 1-4).

2.4. Estructura del relato En un intento de estructurar el relato, fácilmente se puede dividir en dos partes. En la primera (vv. 1-5a), sólo se oye la voz del relator, mientras que en la segunda (vv. 5b-10) dominan los diálogos. Las intervenciones de los personajes parecen estar dispuestas en forma de un paralelismo concéntrico, cuyos extremos son las dos intervenciones de Jesús –breve la primera y más extensa la segunda–. En las dos intervenciones aparecen los términos “hoy” y “casa”. El centro lo constituye la murmuración de los presentes. 1 – Voz del relator, presentando los personajes y las circunstancias (19, 1-5a).

Lucas describe a los ricos como personas que comen bien y en oposición a los que pasan hambre porque carecen de lo necesario

2 – Diálogos (5b-10). a) Intervención de Jesús (5b). b) Reacción de Zaqueo (6). c) Críticas de los presentes (7). b’) Intervención de Zaqueo (8).

a’) Intervención de Jesús (9-10).

2.5. El personaje El relato comienza presentando al personaje: se llama Zaqueo, es rico y tiene por oficio ser jefe de los cobradores de impuestos de Jericó (v. 2). Será necesario clarificar estos datos para comprender lo que intenta decir la narración. El personaje lleva un nombre judío. Zaqueo es la forma adaptada al griego del nombre judío ‘Zakkai’, nombre que llevó también el padre

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de uno de los rabinos más importantes de la segunda mitad del siglo I: Iohannán ben-Zakkai. El término hebreo zakkai significa ‘puro, limpio’.31 A pesar de ostentar un nombre tan ilustre y con tal significado, Zaqueo acumula notas negativas. Pertenecía al gremio de los cobradores de impuestos, que en la sociedad judía de aquel tiempo eran muy mal vistos y estaban en una condición que se podría equiparar a los excomulgados. En Judea –dentro de cuyo territorio se encontraba Jericó– cobraban los impuestos que iban a parar a manos de los romanos, y por eso eran colaboradores de un gobierno invasor. Por exigencias de su oficio estaban en constante contacto con paganos, lo que significaba que habían contraído y mantenían la impureza ritual, que les impedía participar en la vida comunitaria y en los actos de culto (cf. Jn 18, 28). Era proverbial la injusticia que desplegaban en el ejercicio de su tarea, cobrando de más y extorsionando a la gente –Zaqueo hará referencia a estafas: v. 8–. Ante la inminente venida del Mesías, los cobradores de impuestos interrogaron a Juan Bautista sobre la conducta que debían adoptar. Éste les respondió: “No exijan más de lo estipulado” (3, 12-13). En los escritos judíos de la antigüedad, los cobradores de impuestos aparecen equiparados a los pecadores y señalados como los peores entre ellos.32 Los evangelios se expresan de la misma forma, porque frecuentemente se dice “los publicanos y los pecadores” –Mt 9, 10-11; 11, 19; Mc 2, 15-16; Lc 5, 30; 7, 34; 15, 1– o “los publicanos y las prostitutas” (Mt 21, 31-32). Zaqueo no solamente era cobrador de impuestos, sino además ¡el jefe de los cobradores de impuestos! Este cargo se obtenía porque los romanos no pagaban un sueldo a los que desempeñaban la tarea de recaudar los impuestos para el imperio, sino que ofrecían el cargo. La persona que deseaba ocupar el cargo compraba el puesto por una suma preestablecida, y luego podía quedarse con todo lo que cobraba. Esto era ocasión para que los cobradores trataran de obtener la mayor 31 Knabenbauer dice que este nombre equivale a “Inocencio”. Cf. J. Knabenbauer, Commentarius in Quatuor S. Evangelia DNIC, III Evangelium Secundum Lucam, Paris 1905, 520.

32 Algunos ejemplos: “No se permite tomar cambio de dinero de la caja del recaudador de la aduana ni de la bolsa del cobrador de impuestos. No se permite recibirles limosnas...” Mishna Baba Qamá 10, 2; “Para los pastores, los cobradores de impuestos y los arrendatarios la penitencia es difícil” TB. Baba Qamá 94b; “A los asesinos, a los asaltantes, a los cobradores de impuestos se les puede afirmar con juramento que [los cereales que se llevan] son una oblación o pertenecen al rey, aunque no sean oblación ni pertenezcan al rey” TB. Baba Qamá 113a; “Cuando se vio que cobraban de más, los cobradores de impuestos y los publicanos fueron declarados inhabilitados [para ser jueces o testigos]” TB. Sanhedrin 25b.

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Diálogos entre Biblia y literatura 25 cantidad de dinero posible cobrando de manera exagerada. Zaqueo habría comprado la recaudación de impuestos de la zona de Jericó, y realizaría la tarea mediante empleados que tendría a su cargo. De Zaqueo se dice también que era muy rico. Lucas tiene muy mala opinión de los ricos. En las primeras páginas de su Evangelio suenan las frases del “Magníficat”: “derribó a los poderosos de sus tronos... despidió a los ricos con las manos vacías” (1, 52-53); en la segunda tentación, el diablo dice a Jesús que le ofrece el esplendor de todos los reinos “porque me han sido entregados y yo los doy a quien quiero” (4, 7); y junto a las bienaventuranzas está el “¡Ay de ustedes, los ricos...” (6, 24). Cuando Lucas describe a los ricos, los presenta como personas que comen bien y en oposición a los que pasan hambre porque carecen de lo necesario. En el “Magníficat”, frente a los ricos que se van con las manos vacías, están los hambrientos que son colmados de bienes (cf. 1, 53). De la misma manera en las bienaventuranzas, los pobres son quienes pasan hambre, mientras que los ricos están saciados. Igualmente en la parábola del rico y Lázaro, frente a la figura del rico que banquetea, presenta la imagen del pobre Lázaro que quería saciarse con las migas (cf. Lc 16, 19-21). Rico es entonces el que sólo atiende a su propio bienestar y no comparte sus bienes con los que pasan necesidad. Lucas mira con simpatía a quienes comparten con los demás, como los describe en el libro de los Hechos –Hch 2, 42-47; 4, 32-37–. No obstante, en varios momentos Lucas presenta personas que pertenecen a la clase social de los “ricos” y que para él son dignos de elogio. Entre ellos están, por ejemplo, el centurión que construyó la Sinagoga para los judíos (cf. 7, 5); las mujeres que ayudaban a Jesús con sus bienes (8, 1-3); el centurión Cornelio “que hacía muchas limosnas” (Hch 10, 2); Lidia, la comerciante de púrpura que se bautiza y recibe en su casa a Pablo y a sus acompañantes como huéspedes (16, 14-15); las mujeres de familias importantes de Tesalónica (17, 4); Publio y la gente principal de Malta que dieron hospedaje a Pablo después de su naufragio (28, 7-10), etc. Lucas deja entender que todos estos son ricos, pero como comparten sus bienes, en ningún caso los llama con ese nombre. Zaqueo, en cambio, es presentado con las notas de jefe de los cobradores de impuestos y además rico, de modo que el lector se dispone a calificarlo como una persona reprobable, el prototipo de los hombres injustos, al mismo tiempo que paradójicamente lleva un nombre honorable: es un mal judío. El lector se asociará

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inconscientemente con los que en el v. 7 dirán que Zaqueo es “un hombre pecador”. Esta forma de iniciar el relato presentando notas negativas parece responder a lo que algunos llaman “una ley” de que los relatos deben comenzar “por una situación de carencia, incluso de pérdida, en todo caso negativa, para acabar luego, positivamente, con el restablecimiento de los valores”.33

2.6. La acción Después de presentar al personaje, comienza a desarrollarse la acción diciendo que Zaqueo “buscaba ver quién era Jesús” (v. 3a). No era la simple curiosidad de saber “cómo” era Jesús,34 sino que le interesaba saber “quién” era el Señor. Tenía interés por la persona de Jesús. El verbo en tiempo imperfecto indica una acción prolongada. Se da la idea de que por algún tiempo Zaqueo estuvo intentando ver a Jesús, pero la baja estatura se lo impedía (v. 3b).35 Para poder ver al Señor debía superar la dificultad que le presentaba la multitud. Hasta este momento han intervenido solamente dos personajes bien diseñados: Jesús y Zaqueo. Se menciona en este lugar “la multitud”, que permanece en silencio pero constituye una barrera que impide el encuentro entre los dos personajes. Se podría preguntar por qué Zaqueo no pasaba a través de la gente para quedar en una posición que le permitiera ver a Jesús. Se puede suponer que es por su condición de impuro. Esta le impedía estar en contacto con el pueblo observante de la Ley, como la mujer con hemorragias (cf. 8, 43-48; Lev 15, 25-30), que se acercó a Jesús de forma oculta. Zaqueo soluciona el problema mostrando su ingenio: se adelanta corriendo y sube a un árbol ubicado en un lugar por donde va a pasar Jesús. Ubicado allí, sin estar

33 aLetti, El Arte de contar a Jesucristo, 15.

34 M.-J. Lagrange entiende que la búsqueda de Zaqueo se explica por “curiosidad”. Cf. Évangile selon Saint Luc, Paris 81948, 488.

35 “Él buscaba ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la multitud, porque era de baja estatura”. El texto es ambiguo, y no queda claro quién es el que tiene baja estatura: Jesús o Zaqueo. Tradicionalmente se ha entendido que era Zaqueo.

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en contacto con la gente, podrá ver a Jesús desde lo alto. Se indica que el árbol en cuestión era un sicómoro, un tipo de higuera muy abundante en las regiones bajas de Judea.

2.7. El encuentro de los dos personajes La acción, que hasta ese momento estaba en movimiento –Jesús camina, Zaqueo corre y sube a un árbol–, se detiene y se produce un momento de suspenso cuando Jesús llega al sicómoro y tiene lugar el encuentro de los dos personajes. Pasa a un segundo plano la voz del narrador y en su lugar se oye el diálogo de los personajes. Se introduce el elemento sorpresa, porque sucede lo inesperado: el que “buscaba ver” (v. 3) y subió al árbol “para poder ver” (v. 4), es “mirado” (v. 5) por Jesús. Además, Jesús lo llama por su nombre, como si ya lo conociera de antemano y se dirige a él con un imperativo al que le añade una nota de urgencia –“Baja rápidamente”, lit.: apurándote desciende, v. 6–. La urgencia se explica porque se presenta una necesidad –“debo alojarme”– que debe ser resuelta en el día de “hoy”. El adverbio “hoy” es enfatizado por su ubicación en el primer lugar de la frase. Es necesario que el encuentro se produzca en ese “hoy”, es algo impostergable (v. 5). El tema del “hoy” volverá más adelante en las palabras Las palabras de Jesús a Zaqueo sorprenden porque no incluyen ninguna referencia a su situación religiosa. Sin reproches ni llamado a la conversión, Jesús se adelanta a invitarse a casa de Zaqueo y solamente dice que es urgente que lo haga –literalmente, en griego: debo permanecer hoy en tu casa–. El proceder de Jesús –en la omisión de los reproches– es el mismo que el del padre del hijo pródigo (cf. 15, 20-24), y es un desafío a las mentalidades adheridas a las exigencias rigurosas de la Ley y las tradiciones. Un judío piadoso, y mucho más si es un maestro, no puede entrar en casa de una persona impura porque contrae también la im-

“Señor, daré la mitad de mis bienes a los pobres…”

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pureza (cf. Hch 10, 28). Jesús no solamente entra, sino que lo hace con la intención de permanecer allí. Al alojarse en esta casa, se entiende que también compartirá la mesa con Zaqueo.

En Israel, ya desde los tiempos remotos y muy especialmente en los tiempos de la predicación de Jesucristo, las comidas se celebran dentro de un marco religioso. Para poder participar de ellas se deben observar ciertas exigencias (cf. Mc 7,1-4) y se inician y se concluyen con las oraciones de bendición, que debe pronunciar quien preside.36 Una persona virtuosa sólo podía compartir la mesa con los virtuosos37 y no con pecadores o manchados por impurezas,38 ni con personas del vulgo ni paganos (cf. Hch 11, 3). Esto explica la reacción de los fariseos ante la actitud de Jesús, quien “recibe a los pecadores y come con ellos” (Lc 15, 3),39 así como los cristianos venidos del judaísmo criticaron más tarde a Pedro porque había entrado “en casa de gente no judía y había comido con ellos” (Hch 11, 3). La reacción de Zaqueo queda en paralelo con las palabras de Jesús. A la urgencia, responde con rapidez; a la necesidad de alojarse, responde con alegría: v. 5: baja rápidamente

tengo que alojarme en tu casa

v. 6: bajó rápidamente

lo recibió con alegría.

En la obra de Lucas, la alegría es la forma de reacción de la gente ante las obras de Dios o la presencia de Jesús: Juan Bautista, antes de nacer, salta de alegría cuando llega Jesús en el vientre de María (cf. 1, 41. 44); los nacimientos del Bautista (1, 14. 58) y de Jesús (2, 10) son motivo de alegría; la multitud se alegra por las obras de Jesús (13, 17; 19, 37); la alegría es el clima en el que vive la primitiva 36 TB. Berakoth 35a: “Se le prohibe al hombre comer algo sin pronunciar previamente una bendición”.

37 “Los virtuosos de Jerusalén (...) sólo se sentaban a la mesa cuando sabían quienes comerían con ellos” (TB. Sanhedrin 23a).

38 Es ilustrativo el dicho atribuido a Rabi Simeon: “Cuando hay tres personas que comen en la misma mesa y no hablan de la Ley, es como si estuvieran participando en la comida de los sacrificios de los (ídolos) muertos, porque se ha dicho: Sus mesas están llenas de vómitos y de excrementos sin que haya lugar (Is 28, 8); pero si hay tres que han comido en la misma mesa y han hablado de la Ley, es como si hubieran comido en la mesa de Dios, bendito sea, porque se ha dicho: Esta es la mesa que está en la presencia de Dios (Ezq 41, 22)” (Pirqé Aboth, III, 4).

39 L. H. rivas, “La Eucaristía y las comidas de Jesús”, en: AA. VV., La Eucaristía, fuente y culmen de la vida cristiana, Buenos Aires 1995, 115-138.

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Diálogos entre Biblia y literatura 29 comunidad cristiana –24, 52; Hch 2, 46; 8, 8. 39–, aun en medio del sufrimiento (Hch 5, 41); etc. Pero sobre todo se destacan las tres parábolas en las que se habla de la alegría por el encuentro de lo que estaba perdido –cf. 15, 6-7. 9-10. 32–. Este tema de “lo que estaba perdido”, junto con la alegría, se encuentra en esta perícopa de Zaqueo (v. 10).

2.8. El desenlace Con el encuentro de Jesús y Zaqueo, el problema parecía resuelto. Pero en el lugar central del diálogo aparece una nueva instancia. Interviene un grupo de personas, no identificadas, que no se asocian a la alegría: “Al ver esto, todos murmuraban, diciendo: «Ha entrado a alojarse en casa de un hombre pecador»” (v. 7). ¿Quiénes son estos “todos”? No se dice y ellos permanecen en la penumbra, murmurando por lo que ha hecho Jesús. Se los podría identificar con los únicos mencionados en el relato además de Jesús y Zaqueo: la multitud silenciosa que se interponía entre ellos dos, dentro de la cual se supone que estaban también los discípulos. Ellos, que no permitían a Zaqueo “ver” a Jesús, ahora “ven” que Jesús ha entrado en casa de Zaqueo, y en contraste con éste, no se alegran sino que critican. La crítica dirigida a Jesús se fundamenta en que Zaqueo es “un pecador” (v. 7), porque este, siendo judío, por su impureza está excluido de la sociedad religiosa. Esta conducta refleja la de los fariseos y los escribas que murmuraban contra Jesús y decían: “Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos” (15, 2; cf. 5, 30). Los más piadosos, incluyendo a los discípulos de Jesús, todavía no “ven quién es Jesús”. Por eso, Zaqueo reacciona poniéndose de pie para exponer su comportamiento ante Jesús. Sus palabras van precedidas de un vocativo: “Señor”. Este es el título con el cual los cristianos confiesan a Jesús después de su resurrección –“A este Jesús que ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías” Hch 2, 36–. Pero Lucas lo adelanta, utilizándolo ya desde antes del nacimiento de Jesús – “¿Quién soy yo para que la madre de mi Señor...?” 1, 43; “Hoy ha nacido un Salvador, que es el Mesías, el Señor” 2, 11–. Zaqueo, al llamar a Jesús con el título del Mesías glorioso, reconoce que ha llegado a “ver quién es Jesús”. Zaqueo no expresa sentimientos de arrepentimiento ni pide perdón a Jesús. Simplemente dice: «Señor, yo doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si he perju-

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dicado a alguien, le restituyo cuatro veces más». Los verbos con los que Zaqueo describe su proceder –“doy... restituyo... dídōmi... apodídōmi”– están en tiempo presente, que expresa una acción actual continuada, como en la parábola del fariseo y el publicano (cf. 18, 12). En la opinión de muchos comentaristas, Zaqueo describe su proceder habitual y de esta manera responde a las críticas.40 Es verdad que él es una persona impura porque en cuestiones de pureza legal su comportamiento no se rige por el modo de pensar de los fariseos y de los escribas. Pero en lo que respecta a la justicia, él comparte sus bienes con los pobres y si en algún caso obra indebidamente, ofrece la debida reparación.41 Desde el momento que comparte sus bienes con los pobres, aparta de sí la nota infamante que caía sobre los ricos. No es justo que se extienda sobre él la mala fama del común de los cobradores de impuestos. Su caso sería análogo al de los “justos entre los paganos” que aparecen en la obra de Lucas: el centurión “que ama a nuestra nación y nos ha construido la sinagoga” (7, 5) y Cornelio, que “era un hombre piadoso y temeroso de Dios... hacía abundantes limosnas al pueblo judío y oraba a Dios sin cesar” (Hch 10, 2). La respuesta de Zaqueo constituye una crítica al orden de valores que tenían los grupos religiosos judíos. Para ellos, la pertenencia a la descendencia de Abraham era el valor principal. Lucas, a través de las palabras de Zaqueo, pone en primer lugar las obras de misericordia y justicia. También Juan Bautista puso estos valores en primer plano cuando reprendió a los que creían que bastaba con tener por padre a Abraham y les exigió “producir frutos de una sincera conversión” (3, 8), mientras que al pueblo en general, como a los cobradores de impuestos y a los soldados no les exigió más que obras de justicia (cf. 3, 10-14). Jesús reconoció a Zaqueo como auténtico “hijo de Abraham” (19, 9), sin tomar en cuenta su situación con respecto a la “pureza”.

40 Así interpretan, por ejemplo: J. a. fitzmyer, The Gospel according to Luke X-XXIV, AB 28A, Garden City, NY 1983, 1225; J. b. green, The Gospel of Luke, NICNT, Grand Rapids, Mi. 1997, 671-672.

41 Para ser discípulo de Jesús se exige dar todos los bienes a los pobres –cf. 14, 33; 18, 22; Hch 2, 4445–. Lucas dice que Zaqueo daba sólo la mitad, porque debía prever los recursos para restituir en caso de fraude. Restituir “cuatro veces más” es lo que exige la Ley del Antiguo Testamento por el robo de una oveja (Ex 21,37), pero cuando se trata de fraudes o estafas se exige la devolución de la cantidad más un quinto –Lev 5, 21-24; Num 5, 6-7–. El Derecho Romano, en cambio, impone la obligación de restituir cuatro veces más.

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Diálogos entre Biblia y literatura 31 Otros comentaristas, en cambio, sostienen que a estos verbos en presente se les debe dar sentido futuro, entendiéndolos como una decisión: “daré... restituiré...”. Esta opción se refleja en muchas traducciones de la Biblia.42 Si se opta por esta otra interpretación, traduciendo las palabras de Zaqueo como un propósito –“voy a dar” o “daré, restituiré”–, entonces se estaría en presencia de un auténtico caso de conversión. Consecuentemente, los que aceptan esta traducción dan a esta perícopa el título de “la conversión de Zaqueo”. Zaqueo propondría un programa de vida en oposición al que había llevado hasta ese momento. Es necesario prestar atención a que en este propósito no se menciona el aspecto de la pureza, que era un aspecto fundamental para los fariseos. El cobrador de impuestos expresa una decisión muy clara de cambiar de estilo de vida en lo que se refiere únicamente a cuestiones de justicia social. En esta misma línea se encuentra la respuesta de Juan Bautista a los cobradores de impuestos que le preguntaron qué debían hacer para prepararse antes de la llegada del Mesías. Él les impuso solamente la obligación de no exigir más de lo que es debido (cf. 3, 12-13). En la parábola del fariseo y el publicano, Lucas muestra de manera muy clara que para ser justificado no basta con cumplir perfectamente las exigencias de oración, ayuno y pago de los diezmos (cf. 18, 9-14). Juan Bautista, en su predicación, no menciona aquellas prácticas pero insiste en las obras de misericordia y justicia (3, 10-14). Jesús, por su parte, dice claramente que la verdadera pureza consiste en practicar el bien con el prójimo: “Den más bien como limosna lo que tienen y todo será puro” (11, 41). Al entrar en la casa del centurión Cornelio, Pedro dice que Dios no hace acepción de persona, porque “en cualquier nación, todo el que le teme y practica la justicia es agradable a Él” (Hch 10, 35).43

42 Así, por ejemplo, El libro del Pueblo de Dios, Biblia de Jerusalén, Dios habla hoy. Entre los comentaristas: r. J. Karris, “The Gospel according to Luke”, en: r. e. brown; J. a. fitzmyer; r. e. murPHy (eds.), The Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, NJ 1990, 711; s. o. abogunrin, “Lucas”, en: w. r. farmer y otros (dir.), Comentario Bíblico Internacional, Estella (Navarra) 1999, 1291; L. sabourin, El Evangelio de Lucas, Valencia 2000, 326.

43 Lucas va preparando el camino hacia la decisión de la Iglesia en el libro de los Hechos de los Apóstoles: a los cristianos venidos del paganismo no se les exigirá el cumplimiento de las leyes rituales del judaísmo.

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Dentro de esta misma interpretación de que el relato está destinado a mostrar la conversión de Zaqueo, en el desarrollo del relato se aprecia que las buenas obras de este cobrador de impuestos aparecen sólo después del encuentro con Jesús y que no ha mediado ninguna reprensión o llamado a la conversión por parte del Señor. Ha sido la misma actitud de Jesús la que ha llevado a Zaqueo a su conversión. En otro texto del evangelio de Lucas se encuentra un relato con las mismas características. Ante las críticas de un fariseo que observa con extrañeza que Jesús permite que una mujer pecadora se acerque a él, lave sus pies con sus lágrimas, los bese y los perfume, el Señor relata la parábola de los dos deudores y termina diciendo que ama más aquél a quien se le perdona más (cf. 7, 36-50). La experiencia de haber sido perdonado impulsa a mostrar amor. Esto explica la ausencia de reprensiones en el encuentro de Jesús con los pecadores (5, 27-29; 15, 1), e incluso en la reacción del padre ante el regreso del hijo pródigo (15, 21-24). Volviendo al encuentro de Jesús y Zaqueo, el desenlace se produce con las palabras de Jesús. El Señor no se dirige directamente a los murmuradores, sino a Zaqueo – aunque hablará de éste en tercera persona en el v. 9b–.44 “Hoy ha llegado la salvación a esta casa”, dice Jesús (v. 9a) como respuesta a los que dicen que Jesús “ha ido a alojarse con un hombre pecador”. Se destaca en primer lugar el adverbio “hoy”, que ya apareció en el v. 5. En ese lugar aparecía conjuntamente con las notas de urgencia y necesidad –baja rápidamente, porque hoy tengo que alojarme en tu casa–. Al concluir la perícopa se devela la razón de la urgencia y la necesidad de esta acción que se debe cumplir en ese “hoy”: la visita de Jesús es la salvación. Cuando Jesús predicó por primera vez, en la sinagoga de Nazaret, se presentó describiendo su misión con palabras proféticas. Después de haber leído el texto de Isaías que dice: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción. Él me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Is 6, 1-3), Jesús dijo: “Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura que acaban de oír” (Lc 4, 21). La palabra profética expresa la voluntad del Padre y es necesario cumplirla sin tardanza, por eso el énfasis puesto 44 El texto griego dice que Jesús dijo “pros auton”. Se traduce generalmente como “le dijo a él”, pero algunos comentaristas traducen “dijo acerca de él”, como en 20, 19.

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Diálogos entre Biblia y literatura 33 en ese “hoy”. Dentro de la concepción de la historia que domina toda la obra de Lucas, este es el “hoy” de la salvación, preparada en el tiempo de Israel y que deberá extenderse a las naciones en el tiempo de la Iglesia. Lucas utiliza oportunamente el adverbio “hoy” para indicar a sus lectores que la salvación es una realidad que ya se hace presente y que no ha quedado postergada para un tiempo final indefinido. Así como lo introduce en las palabras del primer sermón de Jesús (cf. 4, 21), vuelve a colocarlo en boca del pueblo admirado porque Jesús perdona los pecados –“Hoy hemos visto cosas maravillosas” 5, 26– y en las palabras que el Señor dirige a uno de los que están crucificados con Él –“Hoy estarás conmigo en el paraíso” 23, 43–. En ese sentido se dice en este texto que, en ese día que es “hoy”, se ha producido la irrupción de la salvación en casa de alguien que hasta ese momento era considerado un “impuro”: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa”. La salvación es un tema que interesa particularmente a Lucas. Jesús, al nacer, es llamado “Salvador” (2, 11) y con el mismo título es presentado en la predicación de Pedro y de Pablo (cf. Hch 5, 31; 13, 23). Toda la obra de Jesús, considerada globalmente, es designada como “salvación”, especialmente cuando se la considera desde la perspectiva post-pascual. Todas las obras de Jesús –el perdón, los milagros...– son diferentes aspectos de esa misma salvación.45 Se debe atender también a la inclusión formada por las dos apariciones del verbo “buscar” (zētéō): el relato comienza diciendo que Zaqueo “busca” ver a Jesús (19, 2) y se cierra con las palabras de Jesús que dice: “he venido a buscar lo que estaba perdido” (19, 10). Zaqueo pensaba que estaba buscando a Jesús, cuando en realidad Jesús había venido a buscarlo a él. Se aclara de esta forma lo que aparecía como una nota de sorpresa: Zaqueo quería ver quién era Jesús y el Señor levantó la vista y lo llamó por su nombre, como quien ya lo conocía. Sucede con el verbo “buscar” lo mismo que con el verbo “ver”: en el comienzo del relato se da al lec-

45 J. a. f itzmyer, The Gospel according to Luke I-IX, AB 28, Garden City, NY 1983, 223.

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tor una imagen que queda invertida después del momento en que aparece Jesús: el que quería ver, es visto;46 y el que creía buscar, era buscado.47

2.9. La intertextualidad: Ezequiel En el proceso de búsqueda del sentido del texto se debe prestar atención a la intertextualidad. Al redactar el texto, el autor puede introducir referencias explícitas o implícitas a textos pertenecientes a otros libros. En algunos casos, los asume y en otros los critica. Es necesario entonces que el investigador destaque esta especie de “diálogo” entre diferentes libros, sobre todo en la Biblia, porque de esta interrelación surge una mayor clarificación del texto que está estudiando. Como se explica a continuación, en la perícopa de Zaqueo se encuentran referencias a textos de los profetas Jeremías y Ezequiel.

Dios se ocupa especialmente de todos aquellos que por diferentes razones son marginados de la sociedad

En las palabras de Jesús, por medio de una hendíadis se explica la salvación como tarea de buscar (zētēsai) a todos los que estaban perdidos (apolōlós) (v. 10). Esta terminología se encuentra también en el Antiguo Testamento: en un texto del profeta Jeremías, el pueblo de Israel es comparado con un rebaño de ovejas perdidas como consecuencia de la desidia y el descuido de los gobernantes (cf. Jer 50, 6).48 Pero por boca del profeta Ezequiel, Yahveh reprendió a los malos pastores que “no buscaron (zētēsai) a la oveja que estaba perdida (apolōlós)” (Ezq 34, 4), y anunció que Él mismo asumiría el papel de pastor para buscarla: “Yo mismo apacentaré a mis ovejas y las llevaré a descansar... buscaré (zētēsō) a la oveja perdida (apolōlós), haré volver a la descarriada, vendaré a la herida y curaré a la enferma...” (Ezq 34, 15-16). El Salmo 119 termina con 46 “También el Señor vio a Zaqueo. Zaqueo fue visto y vio, pero si no hubiese sido visto, no hubiera visto” (san agustín, Sermón 174, 4).

47 Cf. J.-n. aLetti, “Ver y ser visto. La importancia de un encuentro: Lc 19, 1-10”, 17-35. 48 Ver también: Num 27, 17; 1Re 22, 17; 2Cr 18, 16; Jdt 11, 19; Is 53, 6; Zac 13, 7.

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Diálogos entre Biblia y literatura 35 una súplica inspirada en este texto del profeta. El salmista dice: “Ando errante como una oveja perdida (apolōlós), ven a buscar (zētēson) a tu siervo” (Sal 119, 176). Sobre el trasfondo que ofrece el texto del profeta Ezequiel, se aprecia que en la persona de Jesús, es el mismo Yahveh quien se hace presente buscando a los que están perdidos, retornando a los descarriados, vendando a los heridos y curando a los enfermos. Otros textos de la tradición sinóptica reflejan el trasfondo de la profecía de Ezequiel. Dos dichos de Jesús que se conservan en el evangelio de Mateo definen la misión de Jesús con la imagen del pastor que busca las ovejas perdidas: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel” (Mt 15, 24); “vayan... a las ovejas perdidas del pueblo de Israel” (Mt 10, 6).49 Mateo y Marcos tienen la referencia a la compasión de Jesús por el pueblo que “está como ovejas que no tienen pastor” (Mt 9, 36/Mc 6, 34). Esto indica que la intertextualidad del relato de Lucas se ubica dentro de una tradición fundada en el Antiguo Testamento y que también está representada en otros textos de los evangelios sinópticos. Jesús viene a restaurar la descendencia de Abraham, a la que se le había prometido que sería una bendición para todas las naciones de la tierra –Gen 12, 17-18; Sal 105, 6-11–. En el “Magníficat”, María canta a Dios porque ha socorrido a Israel y de esta manera ha cumplido misericordiosamente las promesas hechas “a favor de Abraham y de su descendencia” (1, 54-55). Así como en otro momento Jesús curó a una “hija de Abraham”, liberándola del poder de Satanás (cf. 13, 16), ahora restituye la dignidad de “hijo de Abraham” a Zaqueo, que era discriminado como “pecador”. En el desarrollo del relato, se ha ido descubriendo lentamente la verdadera personalidad de Zaqueo. El lector ha sido informado en el principio que Zaqueo era cobrador de impuestos. A esto se ha añadido que era rico. El “coro” ha dicho que era un pecador. Se han acumulado notas negativas sobre el personaje. Pero se reserva para el final la nota de sorpresa: Zaqueo pertenecía al grupo de los “perdidos”, pero ha sido encontrado por Jesús que lo proclama “hijo de Abraham”.

49 Se discute en estos dos casos si el genitivo “las ovejas perdidas de Israel” es partitivo –aquellas ovejas perdidas que están dentro de Israel–, o explicativo –las ovejas perdidas que son todo el pueblo de Israel–.

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La escena ha sido dividida en dos espacios. En uno está Jesús junto con Zaqueo que lo recibe con alegría; en el otro están los críticos que no participan de esa alegría, sino que se ofenden porque Jesús “ha entrado en casa de un pecador”. El lector, que se habría incluido de alguna forma entre los que calificaban a Zaqueo como uno del grupo de “los pecadores”, un “perdido”, es el destinatario de las palabras del Señor. Jesús no establece ni secunda gestos de exclusión, porque su misión consiste en “buscar lo que estaba perdido”. En este “hoy” de la salvación, Dios se ha hecho presente para buscar las ovejas perdidas del pueblo de Israel.

2.10. El contexto: la obra de Lucas La perícopa, aun rigurosamente analizada, no entregará todo su sentido si no se tiene en cuenta el contexto dentro del cual la ha colocado el redactor final del libro. “El sentido de un enunciado depende también del orden de sucesión de las cosas”.50 Se debe prestar especial atención al orden en que se presenta la narración, tanto a las unidades literarias que la preceden y la continúan –el contexto inmediato–, como al contenido de toda la obra de la que forma parte.

50 “Como el sentido de un enunciado depende también del orden de sucesión de las cosas, los Evangelistas, transmitiendo las palabras y las acciones del Salvador, las explicaron ya en uno ya en otro contexto de acuerdo a la utilidad de los lectores. Por esta razón el exégeta debe indagar qué intención haya tenido el Evangelista narrando de este modo un dicho o un hecho, o poniéndolo en cierto contexto. El evangelista no ofende en lo más mínimo la verdad de la narración al referir dichos o hechos del Señor en diverso orden –cf. s. Juan crisóstomo, In Mat. Hom. 1, 3: PG 57, 16-17– y al explicar las sentencias de Jesús diversamente, no literalmente, reteniéndose sin embargo el sentido –cf. s. agustín, De consensu Evang. 2, 12, 28: PL 34, 1090-1091). Pues, como dice San Agustín: “Es muy probable que cada uno de los Evangelistas haya creído que debía narrar en ese orden en el que Dios les sugirió a la memoria las mismas cosas que narraban, siempre que en tales cosas el orden, sea este, sea aquel, no fuera a disminuir en nada la autoridad y la verdad evangélicas. Pero ¿por qué el Espíritu Santo, que distribuye sus dones a cada uno en particular como quiere (1Cor 12, 11), y que, a causa de estos libros que debían ser colocados en el punto más alto de la autoridad, sin duda gobierna y dirige también las mentes de los santos cuando reúne el material, por qué a uno le permitió ordenar así y a otro de otra manera su narración? Esto cada uno lo podrá averiguar con la ayuda divina buscándolo de su parte con piadosa diligencia” (De consensu Evang. 2, 21, 51s: PL 34, 1102)”. (Pontificia comisión bíbLica, Instrucción Sancta Mater Ecclesia sobre la verdad histórica de los Evangelios, 2 (21-4-1964), AAS 56 (1964) 715-716.

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Diálogos entre Biblia y literatura 37 El relato del encuentro con Zaqueo ha sido colocado por Lucas a continuación del relato de la curación del ciego de Jericó (cf. 18, 35-43). Lucas encontró este relato en el evangelio de Marcos, que le sirve de fuente. Pero Marcos ubicó la curación del ciego a la salida de Jericó (Mc 10, 46-52) y así la conserva también Mateo (Mt 20, 29-34). Lucas ha realizado una trasposición y la ha puesto antes de entrar en la ciudad (18, 35) porque le interesa esta sucesión en la que el final está dado por la escena de Zaqueo. La fórmula de transición que liga la perícopa de la curación del ciego con la de Zaqueo (19, 1) carece de un sujeto explícito: “Entrando en la ciudad, la atravesaba...”. El sujeto supuesto es Jesús, nombrado por última vez en 18, 42. Por medio de este recurso el evangelista deja unidas las dos perícopas que tienen en común el tema del “ver”. El ciego no ve a Jesús (18, 36-37) y pide y obtiene volver a ver –con el verbo anablépō repetido tres veces en los versículos 41-43–. En la perícopa de Zaqueo, también aparece una persona que se ve impedida de ver a Jesús –con el verbo eidon, que aparece dos veces en los versículos 19, 3-4–. Pero en este caso es Jesús quien ve a Zaqueo –con el verbo anablépō en el versículo 5–. Como se ha visto, Jesús dice que Él ha venido a buscar “lo que estaba perdido (apolōlós)”. Es necesario volver todavía una vez más a esta expresión “lo que estaba perdido (apolōlós)”, porque a través de ella se establece una relación con el capítulo 15, donde aparece repetidas veces en un texto que tiene muchos puntos de contacto con la perícopa de Zaqueo. En este capítulo, el verbo “perder” (apóllymi), en distintas formas, aparece siete veces –4; 6; 8; 9; 17; 24; 32–. En el contexto de una comida de Jesús, en la que se comienza mencionando a los cobradores de impuestos junto con los pecadores, se hace presente un coro de fariseos y escribas que critica a Jesús porque “recibe a los pecadores y come con ellos” (15, 2). Jesús responde a estas críticas relatando tres parábolas: la oveja perdida y encontrada (v. 3-7), la moneda perdida y encontrada (8-10), y el hijo perdido y encontrado –el hijo pródigo: vv. 11-32–. Jesús explica a sus críticos que la comida con los pecadores es una manifestación de la alegría de haber encontrado algo que estaba “perdido”. En las tres parábolas se introduce el tema de la alegría: la primera parábola concluye cuando el pastor que encuentra la oveja invita a sus amigos y vecinos a compartir su alegría (5-6), y se hace referencia a la alegría escatológica por la conversión de un pecador (7). Igualmente, la mujer que encuentra la moneda invita a sus amigas

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y vecinas a compartir su alegría (9) y se termina diciendo que de la misma forma se alegran los ángeles por un pecador que se convierte (10). La parábola del hijo pródigo reúne los dos términos en el breve discurso final del padre: “Es justo que haya fiesta y alegría, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido, y ha sido encontrado” (32). En la escena final de esta parábola, el relato presenta dos espacios: el interior de la casa, con la fiesta y la alegría por el regreso del hijo y el espacio exterior donde está el hijo mayor que se niega a entrar y critica la actitud del padre. En el final de la escena de Zaqueo se encontrará un evidente paralelismo. Esta acumulación de términos y de temas que se repiten en la perícopa de Zaqueo, forman una “inclusión” 15, 1 - 19, 27 que ha sido llamada “el Evangelio de los marginados” –the Gospel of the Outcast–, porque “revela una deliberada intención de mostrar el cuidado que Dios tiene por aquellos seres humanos a los que la gente tiende a despreciar o a condenar”.51 Efectivamente, el bloque se inicia con la comida de Jesús con los cobradores de impuestos y los pecadores (cf. 15, 1-3), las parábolas en las que aparece un pastor al que se le pierde una oveja, una mujer que se desvela por una moneda perdida y un padre que recibe un hijo ingrato y pecador. En el capítulo siguiente están las parábolas del administrador infiel (16, 1-8), y del rico y el pobre Lázaro (16, 19-31). En el capítulo 17 se relata la curación de los diez leprosos (17, 11-19). En el capítulo 18 están las parábolas del juez injusto y la viuda (18, 1-8) y del fariseo y el publicano (18, 9-14), la escena de Jesús con los niños (18, 15-17) y el milagro de la curación del ciego (18, 35-42). El bloque finaliza con la escena de Zaqueo (19, 1-10). Mirado en su conjunto, el bloque proclama de muy distintas maneras cómo Dios se ocupa especialmente de todos aquellos que por diferentes razones son marginados de la sociedad. A lo largo del relato y principalmente en los dos extremos, está presente Jesús que rehabilita a aquellos postergados. El Señor se revela llevando los mismos rasgos del Padre-Dios que se descubre en una lectura alegorizante de la parábola del hijo pródigo y del Yahveh-Pastor del libro de Ezequiel que es aludido en la escena de Zaqueo.

51 J. a. fitzmyer, The Gospel of Luke X-XXIV, AB 28b, 1072. Este autor indica que el nombre de “the Gospel of the Outcast” se debe a t.w. manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke. Arranged with Introduction and Commentary, London 1971, 282.

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Diálogos entre Biblia y literatura 39 Es necesario también dirigir la mirada hacia otros momentos de la obra de Lucas. Temas que ya se han oído en otras páginas de este Evangelio resuenan nuevamente en esta perícopa de Zaqueo. Ya se han mencionado las críticas de los fariseos porque Jesús y sus discípulos “comen con cobradores de impuestos y pecadores” (5, 30), una crítica que Lucas ha insertado por segunda vez en la introducción de las tres parábolas del capítulo 15 (1-2). El gesto de misericordia de Jesús se destaca sobre un murmullo de personas que no entienden, no aceptan y critican el proceder del Señor.

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3.

Conclusión Se decía al principio que en el análisis narrativo el texto es asumido como un “espejo” en el cual el lector contempla “una cierta imagen de mundo –el «mundo del relato»–, que ejerce su influjo sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más bien que otros”.52 El “lector implícito” es llevado a involucrarse dentro del relato. Podrá ser que el lector se sienta identificado con Zaqueo. Un excluído de la sociedad religiosa por su condición pecadora. Él busca ver quién es Jesús, pero hay muchos que se lo impiden. Sin embargo, el texto le da la Buena Noticia de que antes de comenzar a buscar a Jesús, este ya lo está buscando a él,53 con la intención de permanecer con él a pesar de las críticas de los más piadosos. Tal vez el lector se sienta solidario de aquellos que critican a Jesús porque entra en casa de Zaqueo, o porque come con los cobradores de impuestos y pecadores, o tal vez tienen la misma actitud que la del hermano mayor en la parábola del hijo pródigo. La “imagen del mundo” en la que vive el lector puede ser la de quienes valoran a las personas por su cumplimiento religioso y por eso mismo menosprecian 52 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia, I, B, 2.

53 Viene a la memoria la frase de Pascal: “No me buscarías si ya no me hubieras encontrado”.

bLas PascaL, El misterio de Jesús, II; Pensamientos, versión española de E. D’Ors, Paris s/f, 291.

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a los que son llamados “pecadores”. La narración funciona aquí como una crítica a los criterios del lector, que se ve colocado ante otra “imagen del mundo”: la “Buena Noticia” consiste en que Jesús hace presente la misericordia del Padre e invita a los pecadores para que sean sus comensales. El lector, involucrándose dentro del relato, es impulsado a aceptar estos otros valores. Con este ejemplo se ha intentado mostrar que la exégesis se enriquece con el aporte de los nuevos métodos de investigación. El análisis narrativo es solamente uno entre los métodos y acercamientos propuestos por el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica. Al mirarlos en su conjunto, se comprende que la interpretación de la Sagrada Escritura no puede ser un campo cerrado en el que se puedan desempeñar solamente los teólogos que son exégetas por profesión. Éstos necesitan del aporte de quienes son competentes en otros campos, como la filosofía, la lingüística, la psicología, la sociología... Cada día se percibe más claramente la necesidad de un diálogo interdisciplinario en la delicada tarea de interpretar la Palabra de Dios. Algunos suponen que recurriendo a estas disciplinas, el texto bíblico es tratado como obra humana, sin dimensiones divinas, que la Palabra de Dios queda reducida a una simple palabra humana. Una correcta comprensión de lo que significa el misterio de la encarnación exorciza estos temores. Se han recordado más arriba los conceptos de Pío XII, que enuncia el misterio de la Palabra de Dios hecha carne y concluye diciendo: “las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto en el error”.54 Así como no se entiende a Jesucristo si se toma en cuenta solamente su divinidad y se rechaza su humanidad, con todo lo que ésta comporta, de la misma forma es imposible entender la Palabra de Dios en la Escritura si no se tiene en cuenta que Dios, para hablar a los hombres, ha asumido el lenguaje humano, excluyendo el error. En la medida que se comprenda más profundamente el lenguaje humano asumido por Dios para revelarse, se podrá percibir con mayor claridad lo que Él ha querido decir a los hombres. Lejos de oscurecer el mensaje de la fe, el análisis literario enriquece la comprensión del texto y la profundización de su sentido. El lector que se aproxima a estos textos es invitado a dar la respuesta de la fe al mensaje que se le propone en el mismo.

54 Pío Xii, Divino afflante Spiritu, EB, 559.

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Segunda parte

La Biblia en el Cine y la Literatura después del Concilio Vaticano II

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En la época posterior al Concilio de Trento, los fieles católicos fueron perdiendo el hábito de la lectura de la Biblia. Las polémicas de la época de la Reforma trajeron como consecuencia de se fuera restringiendo el acceso de los fieles a las Sagradas Escrituras. El contacto que estos tenían con el texto sagrado era mínimo y les llegaba preferentemente a través de obras de piedad. La lectura bíblica quedó como una práctica de los fieles pertenecientes a las iglesias surgidas de la Reforma y para muchos católicos, leer la Biblia, era sinónimo de ser protestante. Pero en el siglo XX se produjo un importante cambio al renacer el interés de los fieles católicos por la lectura y el conocimiento de las Sagradas Escrituras. Esta renovación fue fomentada de manera muy clara por los Pontífices León XIII,55 Benedicto XV56 y Pío XII;57 sobre todo se vio fortalecida cuando el Concilio Vaticano II recomendó a clérigos y fieles que se nutrieran asiduamente de la Sagrada Escritura58 y –entre otras cosas– propuso que en la liturgia “se abrieran con mayor amplitud los tesoros de la Biblia”.59 A esto se unió el que las lecturas bíblicas de las celebraciones se hicieran en la lengua vulgar para que todos los fieles pudieran entenderlas. Consecuentemente, a partir de la clausura del Concilio se vio cómo la Sagrada Escritura ocupaba un lugar cada vez mayor en las distintas manifestaciones de la vida de la Iglesia. En el plano de la investigación bíblica, distintos factores influyeron para que en la Iglesia Católica no se produjera una renovación, sino después que la Encíclica 55 León Xiii, Encíclica Providentissimus Deus (18-11-1893), ASS XXVI (1893-1894) 269-292. 56 beneDicto Xv, Encíclica Spiritus Paraclitus (15-9-1920), AAS 12 (1920) 385-422.

57 Pío Xii, Encíclica Divino Afflante Spiritu (30-IX-1943), AAS 35 (1943) 309-319 (DH 3825-3831). 58 Cf. conciLio vaticano ii, Constitución Dogmática Dei Verbum, VI, 25. 59 conciLio vaticano ii, Constitución Sacrosanctum Concilium, II, 51.

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Divino Afflante Spiritu de Pío XII y el Concilio Vaticano II admitieran el recurso a los métodos científicos de interpretación y alentaran la tarea de los investigadores.60 A partir del Vaticano II se percibe el cambio porque en el ámbito católico se producen obras de gran valor científico, pero lamentablemente de muy poca resonancia en los libros de piedad y catequesis.

Con el Concilio Vaticano II, la Sagrada Escritura fue ocupando un lugar cada vez mayor en las distintas manifestaciones de la vida de la Iglesia

Era de esperar que en esta nueva etapa después del Concilio Vaticano II, cuando tanto los protestantes como los católicos muestran la misma avidez por conocer el texto de la Sagrada Escritura, la literatura y el arte respondieran de alguna manera a este común interés. Sin embargo, las obras que se ocuparon del tema bíblico en el postConcilio, en su mayor parte, no mostraron signos del enriquecimiento que se produjo en la investigación y en la vida de los fieles. En este estudio se presenta un panorama de las obras literarias y artísticas del post-Concilio, dentro del ámbito católico y más allá, con una introducción de los antecedentes más destacados de las épocas anteriores.

60 Cf. conciLio vaticano ii, Constitución Dogmática Dei Verbum, VI, 21.

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1.

Los antecedentes Los escritores sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, han sido grandes narradores. Los hechos siempre han sido relatados con gran sencillez, pero muchas veces con gran belleza literaria, y los personajes fueron presentados de modo que provocaran la atracción o el rechazo de los lectores. De esta manera, los artistas se sintieron atraídos por las escenas y los personajes, y trataron de plasmar de otra forma lo que leían en el texto bíblico. No fueron sólo los pintores y los escultores quienes representaron las escenas y los personajes que aparecen en la Sagrada Escritura, sino también los músicos, que compusieron las grandes obras corales y orquestales sobre temas bíblicos, e incluso hasta varias óperas.61 La literatura no ha sido indiferente y son innumerables las obras que en todos los tiempos se han construido en torno a personajes y episodios de la Sagrada Escritura, a veces con la intención de dar una nueva interpretación del episodio narrado y otras veces para ocuparse de aspectos que no se encontraban en el texto bíblico. Este trabajo se limitará a exponer la forma en que los textos de la Sagrada Escritura 61 La ópera Jefté (Michel Pignolet de Montéclair, 1700) fue prohibida por el arzobispo de París, que no consideraba correcto que un tema bíblico fuera tratado en una ópera. Sansón (J.-Ph. Rameau, 1735), obra que nunca fue estrenada. José (Etienne Méhul, 1807). Mosè in Egitto (G. Rossini, 1818; revisada y reestrenada como Moïse et Pharaon, 1827). La Reina de Saba (Ch. Gounod, 1862). Sansón y Dalila (C. Saint-Saenz, 1877). Herodías (J. Massenet, 1881). Salomé (R. Strauss, 1904-1905). Moisés y Aaron (A. Schoenberg, 1957), etc.

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han inspirado a los literatos en los años posteriores al Concilio Vati-

La historia del pueblo judío que el mismo Flavio Josefo ofrece en su voluminosa obra Antigüedades judías, tiene rasgos novelescos a pesar de ser extraída de la Biblia

La tendencia a sacar los temas de su contexto sagrado para llevarlos a la literatura o al teatro no fue aprobada en los comienzos. Una tradición recogida en el Talmud dice que el uso profano del Cantar de los Cantares es causa de que vengan los males sobre el mundo.62 Relata Flavio Josefo que cuando el Rey de Egipto leyó la traducción del Antiguo Testamento al griego, se asombró de que una obra tan admirable no hubiera sido tratada por los poetas, a lo cual se le respondió que nadie se había atrevido a tocarla porque era divina. Y se le citó el caso de un tal Teopompo, que contrajo una enfermedad mental cuando quiso escribir sobre la ley, y el caso de un poeta trágico, llamado Teodectas, que enfermó de la vista (glaucoma) cuando intentó intercalar un texto de la Sagrada Escritura dentro de uno de sus dramas.63 No obstante, la historia del pueblo judío que el mismo Flavio Josefo ofrece en su voluminosa obra Antigüedades judías, tiene rasgos novelescos a pesar de ser extraída de la Biblia. Eusebio de Cesarea ha conservado fragmentos de obras literarias pertenecientes al judaísmo helenístico, en las que los temas bíblicos aparecen tratados con bastante libertad.64 Los autores más destacados son los poetas Filón –siglos III-II a.C.–, 65 y Theodoto

62 “Enseñaron los rabíes: los que cantan los versículos del Cantar de los Cantares como si fueran canciones (mundanas), o los que leen intempestivamente versículos en los banquetes, acarrean desgracias al mundo. Porque la Torá se ciñe un cilicio, se presenta ante el Santo, bendito sea, y le dice: Señor del mundo, tus hijos me han convertido en un arpa para que la toquen los burlones...” (TB Sanh., 101a). 63 Cf. FLAVIO JOSEFO, Ant XII, 2, 14. 64 Los datos siguientes se toman de “Fragments of lost judeo-hellenistic Works”, en: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, volume 2, New York 1985, 773-918. 65 Textos citados y reproducidos por EUSEBIO DE CESAREA, Praeparatio Evangelica, IX, 2, 1; 24, 1; 37, 1-3.

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–siglos II-I a.C.–, 66 Ezequiel, el autor de una tragedia sobre el Éxodo –siglo II a.C.– 67 y el “novelista” Artapano –siglos III-II a.C.–.68 Dejando de lado los libros llamados “apócrifos”, que pretendían presentarse como ‘obras bíblicas’, ya en el medioevo cristiano se encuentran obras literarias que desarrollan temas tomados de la Sagrada Escritura. Merece especial mención la monja Roswita de Gandershaim, que en el siglo X escribió varios poemas, entre los que se encuentra una Vida de la Virgen María hasta la huída a Egipto y una Ascensión del Señor. En esa misma época se originaron, para ir perfeccionándose en años subsiguientes, las obras musicales pertenecientes a los géneros de las Pasiones, los Oratorios y las Cantatas, que tomaban su material de la Sagrada Escritura, pero en las que también se incluían composiciones poéticas sobre los mismos temas. Las obras producidas en estos períodos son innumerables, e intentar enumerarlas prolongaría excesivamente este texto, al mismo tiempo que lo apartaría del tema propuesto. Basta citar algunos nombres, como los de Claudio Monteverdi –siglos XVI-XVII–, Juan Sebastián Bach y Jorge Federico Haendel –siglo XVIII–. En el clasicismo francés se destacan las dos tragedias Ester (1689) y Atalía (1691) de Jean-Baptiste Racine, con temas tomados de las Sagradas Escrituras. Dos obras del siglo XIX presentan una versión del martirio de san Juan Bautista que se aparta de la fuente bíblica: son Herodías de Gustav Flaubert (1877) y Salomé de Oscar Wilde (1890).

66 Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Praeparatio Evangelica, IX, 22, 2. 3. 4-6. 7. 8-9. 10-12, quien recogió ocho fragmentos del poema Sobre los Judíos de Theodoto, que halló reproducidos en una obra de Alexander Polyhistor actualmente perdida. 67 De la tragedia Exagogé de Ezequiel se conservan solamente los fragmentos recogidos por EUSEBIO DE CESAREA (Praeparatio Evangelica, IX, 28-29), CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Strom., I, 23, 155s) y el PSEUDO-EUSTATHIUS (Commentarius in Hexaemeron, PG 18, 729). 68 Artapano, con evidente inquietud apologética a favor de los judíos, amplió ‘novelísticamente’ los hechos de Abraham, José y Moisés en Egipto; fragmentos de su obra fueron conservados por EUSEBIO DE CESAREA (Praeparatio Evangelica, IX, 18; 23; 27) y CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Strom., I, 23, 154, 2s).

Los artistas se sintieron atraídos por las escenas y los personales bíblicos

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Ambas obras sirvieron de inspiración a sendas óperas: J. Massenet tomó el tema de Flaubert para su ópera Herodías (1881), mientras que la obra de O. Wilde sirvió de inspiración a la ópera Salomé de R. Strauss (1904-1905). En el siglo XX los temas bíblicos atrajeron también a algunos compositores de óperas. Se pueden citar Gian-Carlo Menotti, quien en 1951 estrenó la ópera Amal y los visitantes de la noche, inspirada en el relato evangélico del viaje de los Magos, y A. Schoenberg, autor que desarrolló un tema filosófico en la ópera Moisés y Aaron (1957). Con la invención del cine, ya desde los días del cine mudo, los temas bíblicos irrumpieron con frecuencia en la pantalla. Parece que el primer intento fueron las cuatro versiones de la Pasión que se filmaron entre 1897 y 1898. Dos se hicieron en Francia y no duraban más de diez minutos cada una. Las otras dos, una en Bohemia y otra en Estados Unidos, llegaban a la media hora. Ferdinand Zecca hizo tres breves películas sobre temas bíblicos: La Pasión de Cristo (1902), Sansón y Dalila (1903) y La vida de Jesús (1904). En 1923 se estrenó la primera versión de Los Diez Mandamientos de Cecil B. De Mille. El mismo director presentó una primera versión de Rey de Reyes en 1927 y en tiempos más cercanos al Concilio presentó su segunda versión de Los Diez Mandamientos (1956). Varias películas narraban la vida de Jesús: la nueva versión de Rey de Reyes, dirigida por Nicholas Ray (1961); El Evangelio según San Mateo de Passolini (1964) y La Historia más grande jamás contada dirigida por George Stevens, con libreto del mismo Stevens y James Lee Barrett (1965). La Biblia (En el Principio) de John Huston, que narra los veintidós primeros capítulos del Génesis, se estrenó en 1966. Todas estas películas tienen en común el esfuerzo por plasmar con imágenes, en la pantalla, la historia tal como aparece relatada en la Biblia. Pero también algunas novelas que se inspiran en textos bíblicos fueron llevadas a la pantalla: David y Betsabé de Philip Dunne, dirigida por Henry King (1951), El manto sagrado de Lloyd C. Douglas, dirigida por Henry Koster (1952), que fue la primera película filmada en cinemascope, y en los años del Concilio se filmó Barrabás de Pär Lagerkvist, dirigida por Richard Fleischer (1962). Las obras literarias de inspiración bíblica no faltaron en épocas anteriores al Concilio Vaticano II. Se han destacado grandes escritores como François Mauriac (1885-1970)69 y

69 f. m auriac, Vie de Jésus, Paris 1935.

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Diálogos entre Biblia y literatura 51 Daniel-Rops –pseudónimo de Jules Charles Henri Petiot, 1901-1965–.70 En español tuvo mucho éxito el libro Memorias de un reporter de los tiempos de Cristo de Carlos M. de Heredia (1940). Traducidas de otros idiomas, tuvieron amplia difusión la novela Barrabás de Pär Lagerkvist (1950)71 y las Cartas de Nicodemo (1952) de Jan Dobraczynski, que también es autor de una novela sobre el profeta Jeremías (Jeremías, 1956). W. Borchert (19211947) presentó una actualización de la visita de los Magos en el cuento Los tres oscuros Reyes (1946). La última tentación de Nikos Kazantzakis (1955), que se cuestiona sobre la forma en que se encuentra la naturaleza humana en un Jesucristo-Dios, fue puesta en el Index Librorum Prohibitorum de la Iglesia Católica y el autor fue excomulgado de la Iglesia Ortodoxa Griega. En Argentina, merece especial mención Leonardo Castellani (1899-1981), quien además de haber abordado el tema bíblico en obras de distinto carácter teológico y exegético, se destacó con sus Doce parábolas cimarronas (1959), en las que ofrece doce relatos inspirados en los temas de las parábolas evangélicas.

1.1. El post-Concilio Al mirar en su conjunto las obras literarias y cinematográficas que en la época post-conciliar se han ocupado y se siguen ocupando del tema bíblico, se observa que en su gran mayoría reflejan el impacto producido por dos acontecimientos de gran importancia. El primero es el hallazgo de antiguos manuscritos que arrojaron luz sobre la época de los orígenes del cristianismo. El segundo es la llegada al gran público de los resultados que van produciendo las investigaciones bíblicas sobre el Jesús de la historia. Resultados que, por otra parte, están muy lejos de ser todavía definitivos. Convencidos de que estos documentos y estos estudios podrían destruir la fe sobre la que se apoya la Iglesia Católica, varios escritores dejaron volar su fantasía y produjeron obras carecientes de rigurosidad científica, en las que se da por sentado que la ciencia actual desautoriza las afirmaciones de la Iglesia. Estas novelas son, en realidad, críticas a la Iglesia institucional, y en el fondo au-

70 DanieL-roPs, Un Héraut de l’Esprit. Saint Paul, Paris 1946; Saint Paul, conquérant du Christ, Paris 1952; Saint Paul, aventurier de Dieu, Paris 1955; Jésus en son temps, Paris 1945; Breve Histoire du Christ Jésus, Paris 1964; etc. 71 Barrabás fue llevada al cine en 1962.

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guran su futura desaparición, o en el mejor de los casos, su radical transformación.

1.2. Los hallazgos de antiguos manuscritos En 1945 y 1947 se produjeron dos hallazgos arqueológicos de gran importancia, que aportaron datos valiosos para el estudio de la Biblia. El primero tuvo lugar en diciembre de 1945, cuando accidentalmente se descubrió en Nag Hammadí –antiguo Chenoboskion–, a unos cien kilómetros al norte de Luxor (Egipto), una biblioteca del siglo IV consistente en 12 códices y algunas páginas de un decimotercero, que contenían 52 tratados gnósticos escritos en lengua copta.72 No se puede decir con certeza que alguno de estos documentos sea anterior al período del Nuevo Testamento; por el contrario, parecería que algunos de ellos dependen de los evangelios canónicos.

Varios autores, llevados por su fantasía, descuidaron la rigurosidad científica

Muy poco tiempo después, en 1947, en las cercanías del Mar Muerto se descubrieron los famosos manuscritos producidos por un grupo religioso judío, de características sectarias y contemporáneo de Jesús, que habitaron desde 150 a.C. hasta 68 d.C. en un lugar conocido actualmente con el nombre de Qumrán. Entre los libros encontrados hay textos hebreos, arameos y griegos de la Biblia, apócrifos y obras propias de la comunidad.73 Muchos libros han aparecido con apariencia de informes científicos sobre el origen y el contenido de esos manuscritos.74 A esto se sumó que 72 Cf. g. fiLoramo, “Nag Hammadi”, en: a. Di berarDino (dir.), Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, Salamanca 1992, II, 1494-1496. Esta biblioteca gnóstica ha sido traducida al castellano: a. Piñero (ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Madrid 1997/2000, 3 vols.

73 r. e. brown, “Dead Sea Scrolls”, en: r. e. brown; J. a. fitzmyer; r. e. murPHy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, NJ 1990, 1068-1077.

74 m. baigent; r. LeigH, The Dead Sea Scrolls Deception, London 1991; J. m. aLLegro, The Sacred Mushroom and the Cross, Garden City, NY 1970; Id., The

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Diálogos entre Biblia y literatura 53 también cierta prensa, sin la suficiente base científica, presentó estos hallazgos de textos, como el comienzo de la destrucción de la religión tradicional. Los libros encontrados mostrarían que el texto bíblico original era diferente del que se posee actualmente, y que el que se lee en las Iglesias está adulterado. También se dijo que los datos de las Escrituras que predican las iglesias no responden a la verdad y que esta se encontraría en los libros llamados ‘apócrifos’. Estas versiones se reflejan en novelas, películas y series televisivas que giran siempre en torno a una misma idea: las autoridades eclesiásticas utilizan todos los medios –lícitos e ilícitos– para ocultar los documentos hallados, porque, si fueran publicados, mostrarían una verdad diferente sobre los orígenes de la Iglesia y en consecuencia esta perdería su poder. Los hechos han demostrado que la realidad es muy diferente: los manuscritos bíblicos que se han encontrado contienen un texto igual al que se lee en la actualidad; los manuscritos del Mar Muerto no están ocultos, actualmente son del dominio público,75 en ellos no hay referencias a Jesús y no se ha hallado nada perteneciente al Nuevo Testamento; los de Nag Hammadi son posteriores a los evangelios canónicos y en gran parte dependen de ellos.76

1.3. La búsqueda del “Jesús de la historia” La búsqueda del “Jesús histórico”, que venía ocupando a los científicos desde el siglo XVIII, sufrió cambios de importancia en el transcurso del siglo XX. De una

end of a Road, London 1970; Id., The Dead Sea Scrolls and the Christian Myth, London 1979; Id., The Historicity of Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York 1986; neiL asHer siLberman, The hidden scrolls: Christianity, Judaism, and the war for the Dead Sea scrolls, New York 1994; a. DuPont-sommer, Aperçus préliminaires sur les manuscripts de la Mer Morte, Paris 1950; g. messaDié, L’Homme qui devint Dieu, tome 1; L’Homme qui devint Dieu, tome 2: Les sources, Paris 1990; L’Homme qui devint Dieu, tome 3: L’incendiaire, vie de Saül apôtre, Paris 1995. 75 Cf. fLorentino garcía martínez, Textos de Qumrán, edición y traducción, Madrid 41993.

76 “los evangelios apócrifos y los códices de Nag Hammadi (en particular el Evangelio de Tomás) no ofrecen nueva información o auténticos “dichos” independientes del Nuevo Testamento. Lo que se ve en estos documentos tardíos es más bien la reacción o la reelaboración de escritos del Nuevo Testamento realizada por (...) cristianos imaginativos que reflejan la piedad popular y la leyenda, y gnósticos cristianos que desarrollan un sistema místico especulativo”. J. P. meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. I: The Roots of the Problem and the Person, New York 1991, 140.

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etapa en la que se trató de despojar a Jesús de su condición divina porque los preble la idea de un Hombre-Dios, se pasó a una nueva etapa de investigación de carácter literario, en la cual se intentó delimitar en el texto evangélico lo que provenía de los mismos labios de Jesús –ipsissima verba Iesu–, dejando de lado lo que había sido un aporte de los evangelistas. Finalmente, se llegó a una tercera etapa en la cual la preocupación se centró en determinar cuál fue el contexto histórico, social y religioso, en el que actuó Jesús, para llegar a precisar el sentido exacto que habían tenido sus palabras y sus acciones.77 Dentro de la Iglesia Católica, en el transcurso del siglo XX, la renovación de los estudios bíblicos se venía abriendo paso muy lentamente. Una serie de obstáculos impedía que la actualización pudiera realizarse con la debida celeridad. Pero un importante cambio llegó con la promulgación de la Encíclica 78 tu (30-9-1943) de Pío XII, que entre otras cosas autorizó el recurso a los métodos ca Dei Verbum sión Bíblica sobre la historicidad de los Evangelios, Sancta Mater Ecclesia (1963) y sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). El reconocimiento de que en la Sagrada Escritura existen diversos géneros literarios y se deben admitir varios niveles en los Evangelios, permite leer los relatos bíblicos bajo una nueva luz, con los aportes de otras disciplinas.

77 Cf. RAFAEL AGUIRRE, “El estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de

Bultmann”, EstBib 54 (1996) 455; J. J. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica”, EstBib 59 (2001) 179-242. J. S. KSELMAN and R. D. WITHERUP, “Modern New Testament Criticism”, en: BROWN; FITZMYER; MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, 11301145. G. THEISSEN; A. MERZ, “La historia de la investigación en torno a la vida de Jesús”, en: Id., El Jesús histórico. Manual, Salamanca 1999, 17-32. WITHERINGTON III, B., The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazaret, Illinois 1995. N. T. WRIGHT, “Quest for the Historical Jesus”, en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary III, New York 1992, 796-802. L. H. RIVAS, “La investigación sobre el Jesús Histórico (“Third Quest”)”, en: C. M. GALLI; V. M. FERNÁNDEZ (dirs.), La Palabra viva y actual. Estudios de actualización bíblica, Buenos Aires 2005, 113-150. 78 PÍO XII, Encíclica

(30-IX-1943), AAS 35 (1943) 309-319 (DH 3825-3831).

Diálogos entre Biblia y literatura 55 Para el tema propuesto es de suma importancia puntualizar que tanto en el ámbito católico como fuera de él se tiene mayor conciencia de que el Jesús que presentan los evangelios es Jesús tal como lo perciben los ojos de la fe, mientras que el ‘Jesús de la historia’ es el que se puede conocer recurriendo sólo a los documentos históricos.79 Como sucede con cualquier persona, el “Jesús real” es mucho más de lo que permiten reconstruir los documentos históricos. Para los católicos, el Jesús de la historia –o Jesús histórico– y el Cristo de la fe son el mismo Jesús percibido de distinta manera; pero quienes no comparten la misma fe, muchas veces los presentan como si fueran figuras opuestas o incompatibles entre sí. Es suficientemente conocido que los cambios aportados por el documento conciliar y los últimos documentos de la Pontificia Comisión Bíblica han traído como consecuencia un mayor interés por la lectura y el conocimiento de la Sagrada Escritura. Como respuesta a la inquietud por profundizar en el estudio de los textos sagrados y por conocer más de cerca al Jesús de la historia, en el ámbito católico se han producido muchas y muy valiosas obras, tanto en el nivel científico como en el de la divulgación en uno y otro tema.

En la búsqueda del Jesús histórico se intentó delimitar lo que provenía de labios de Jesús

La prensa, con frecuencia, informa sobre conclusiones a las que han llegado investigadores que en nombre de la ciencia contradicen los datos de la Biblia. Uno de los temas predilectos es la historia de Jesús. Muchas de estas noticias tienen su origen en un centro de investigación sobre los Evangelios –el “Jesus Seminar”–, con sede en Estados Unidos,80 que ha provocado gran impacto en la opinión pública porque presenta una imagen de Jesús que se aparta de lo que desde siempre han venido predicando las iglesias tradicionales. Una de sus características más llamativas es que utiliza de una manera poco o 79 “...el Jesús que podemos «recuperar» y examinar usando los instrumentos científicos de la investigación histórica moderna...”. J. P. meier, “The Historical Jesus: Rethinking some Concepts”, TS 51 (1990) 18-19.

80 El “Jesus Seminar”, fundado en 1985 por Robert W. Funk. Tienen como centro de actividades el “Westar Institute” (Sonoma, California).

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nada crítica los datos extraídos del Evangelio de Tomás, un apócrifo hallado en Nag Hammadi. Aunque esta obra pertenecería a los siglos II o III, en el “Jesus Seminar” se considera que contiene material más antiguo y más digno de fe que los evangelios canónicos.81 Este Centro de investigaciones obtiene mucho espacio en los medios y a través de ellos irradia su influencia no sólo en el gran público, sino también en los literatos.

81 El “Jesus Seminar” ha hecho una publicación de los cuatro evangelios canónicos junto con el evangelio de Tomás: r.w. funK; r. w. Hoover (eds.), The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York 1993.

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2.

La cinematografía En las últimas décadas, las películas cinematográficas que se han ocupado de temas bíblicos se han concentrado preferentemente en la persona de Jesucristo. En continuidad con lo que se venía haciendo en la época precedente y como un intento de presentar a Jesucristo tal como aparece en las palabras de los evangelios, se destaca la película “Jesús de Nazaret” de F. Zefirelli (1977). Esta producción no toma en cuenta los recientes estudios y asume los cuatro evangelios como si fueran crónicas cuyos relatos se pueden entremezclar y la acumulación de escenas pudiera dar una ‘biografía’ más completa de Jesús. De esta manera se pierde la perspectiva propia de cada evangelista. La mirada favorable sobre Jesucristo y el catolicismo que aparece en la película de Zefirelli quedó como un hecho aislado, porque en los últimos decenios se impuso la corriente contraria. Según esta nueva postura, el hallazgo de antiguos manuscritos desautoriza lo que enseña la Iglesia, ya que el auténtico ‘Jesús de la historia’ y sus dichos no se encuentran en los evangelios canónicos, sino en los apócrifos. La mayoría de las obras presentadas al público tienden a mostrar una imagen de Jesús diferente de la tradicional. Para delinear esta figura recurren a los evangelios llamados “apócrifos”, a los que infundadamente se les atribuye una autoridad mayor que a los “canónicos”. La Iglesia institucional y la jerarquía eclesiástica constituyen una estructura de poder que, ocultando al verdadero Jesús, predican un evangelio tergiversado para legitimar su autoridad. Pueden servir de ejemplo dos películas

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estrenadas en los últimos tiempos: la primera es “Estigma” (1999), sobre un guión de Tom Lazarus y Rick Ramage, en la cual las autoridades del Vaticano aparecen especialmente comprometidas en ocultar el hallazgo y la traducción del evangelio apócrifo de Tomás, que según el guión de la película estaría escrito en arameo y contendría las auténticas palabras de Jesús.82 La difusión del contenido de este evangelio traería como consecuencia la desaparición de la Iglesia institucional. La otra es “El cuerpo” (2001), basada sobre una novela de Richard Ben Sapir (1936-1987).83 El argumento de la obra se centra en las reacciones del Vaticano ante el hallazgo, por parte de una arqueóloga judía, de un sepulcro que parece contener los restos de Jesucristo. La jerarquía eclesiástica intenta descalificar u ocultar el hallazgo, porque si toma estado público, se destruye la fe en la resurrección de Jesús y se mina la autoridad de la Iglesia.

La mirada favorable sobre Jesucristo y el catolicismo de Zefirelli quedó como un hecho aislado

Algunas obras cinematográficas se han ocupado de la vida de Jesús, pero presentando versiones al margen del texto bíblico, como “Yo te saludo María” de Jean-Luc Godard (1985) y “La última tentación de Cristo” (1988) de Scorsese.84 Otras se han centrado en el libro del Apocalipsis, pero tomando el texto de manera totalmente fantasiosa, como “El Bebé de Rosmary” (1968), basada en la novela de Ira Levin Rosemary´s Baby (1967), o “La profecía” (1976), con guión de David Seltzer. Finalmente, algunas películas son sencillamente irreverentes, como las alusiones a Jesús de la primera parte de “La loca historia

82 En realidad el evangelio apócrifo de Tomás no está escrito en arameo sino en copto, y parece ser traducción del griego. Es un evangelio del siglo II o III, originado en la secta de los gnósticos, que fue encontrado en Egipto en 1945. Actualmente se encuentra en el Museo Copto del Cairo, y desde el momento de su hallazgo ha sido traducido a todas las lenguas.

83 The Body (1983), traducida al castellano: El Cuerpo (Barcelona, Plaza y Janés, 2001). 84 Es la versión cinematográfica de la novela La última tentación (1955) de Nikos Kazantzakis.

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Diálogos entre Biblia y literatura 59 del mundo” de Mel Brooks (1977) y “La vida de Brian” (1979), sobre un guión de Graham Chapman y John Cleese. Otros films se apartan de la visión crítica y recrean los relatos bíblicos manteniendo respetuosa coherencia con el texto sagrado. Ellos son: “Rey David”, sobre un libro de Andrew Birkin y James Costigan, dirigida por Bruce Beresford (1985); dos dibujos animados: “Príncipe de Egipto” (1998), una historia novelada de Moisés, de Simon Wells, Steve Hickner y Brenda Chapman, y “El hombre que hacía milagros” (2000), una novela en torno a la hija de Jairo, de Stanislas Sokolov y Derek Hayes. Para finalizar, es necesario mencionar la película de Mel Gibson, “La Pasión de Cristo” (2004),85 con guión del mismo Mel Gibson y Benedict Fitzgerald. Sin entrar en comentarios de otros órdenes que se pueden hacer con respecto a este film, en lo que se refiere al tema bíblico, se observa que el guión está varios años atrasado con respecto a los estudios actuales. No es la mirada sobre los evangelios de quien ha sido iluminado por el progreso de la investigación bíblica a la luz de los últimos documentos del magisterio, principalmente del Concilio Vaticano II. Como si no hubiera habido avances en las últimas décadas, los autores del libro han trabajado con el supuesto de que los evangelistas eran cronistas y no verdaderos “predicadores”. Seleccionaron una cantidad de escenas de los cuatro evangelios, añadieron otras tomadas de las visiones de la Beata Ana Catalina Emmerich (1774-1824), publicadas en 1833 por Klemens M. Brentano,86 y las combinaron como si la suma de los cuatro evangelios –y en este caso también los aportes de una fuente no-canónica– diera como resultado un relato más fiel de la pasión de Cristo. Los investigadores saben que no se puede obtener una narración única de la pasión, desde el momento que entre los cuatro evangelios hay diferencias muy notables, porque los evangelistas no escribieron desde una perspectiva biográfica sino teológica. Es necesario leerlos por separado –como hace la Iglesia en la Semana Santa– para poder captar la perspectiva propia de cada uno de los evangelistas. En la película de M. Gibson, se ha perdido esa perspectiva. Más que el tema bíblico, la película refleja la espiritualidad de la mencionada vidente, porque contrastando con la sobriedad de 85 The Passion of the Christ, 2004.

86 KLemens maria brentano, Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi, Stulzbach 1833.

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los evangelios cuando se refieren al sufrimiento del Señor, en el primer plano de la pantalla se ha colocado el tema del dolor, con la imagen patética de un Cristo que padece espantosamente por obediencia al Padre, mientras está ausente la solidaridad con la humanidad y la entrega por amor a todos.

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3.

Las obras literarias No sería posible pasar revista a todas las obras literarias que han tocado temas bíblicos en la época del post-concilio. El autor de estas líneas tampoco tiene conocimiento de todas. Pero se tratará de exponer rápidamente las que han tenido más resonancia en castellano.

La Palabra es una novela del autor norteamericano Irving Wallace (1916-1990). Publicada originalmente en inglés (1972), fue traducida al castellano en 1975.87 También se conoció la versión en forma de miniserie televisiva (1978). James R. Fortson, traductor y autor del prólogo de la edición castellana del libro, traza un retrato muy negativo de la situación de la Iglesia actual y constata que “la necesidad de un Cristo redivivo se manifiesta más marcadamente cada día, y en el mundo occidental abundan ya los movimientos –primordialmente juveniles– que aspiran a redescubrir –¿o acaso a descubrir en su justa dimensión– al verdadero Jesús” –cf. P 5–. De esta manera coloca en posición antitética al Jesús predicado por la Iglesia y el hipotético Jesús –verdadero hombre, o sólo hombre– que se deberá buscar en otras fuentes. Dos personajes de la novela dialogan en un momento y muestran la insatisfacción por el 87 irving waLLace, The Word, New York 1972. Versión española: La Palabra, Barcelona 1975 –en adelante, se cita en texto como P seguida de páginas–.

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estancamiento de la Iglesia institucional ante el reclamo de una visión nueva de la religión que expresa la juventud y los ministros más radicalizados de la Iglesia –cf. 70-74–. El autor del libro le confesó al mismo J. R. Fortson que para componer la obra se informó de manera exhaustiva: “entrevisté a los especialistas más importantes (...) hablé con expertos (...) con los teólogos más importantes, con obispos (...) con especialistas (...) con arqueólogos, con expertos en la lengua aramea, con los más prestigiados eruditos y estudiosos de Cristo... ¡Lo investigué todo!” –P 7–. A todo esto se deben añadir los innumerables libros que ha leído. De esta manera, el autor estuvo en condiciones de emprender su tarea: “«Inventar» una nueva Biblia, rellenar los años desconocidos de Jesús, dar de su apariencia una descripción completamente divorciada de la imagen tenida por ortodoxa y tradicional” –P 9–. En realidad, en lo que concierne a los evangelios, la información que el auextra-bíblica disponible para elaborar una biografía de Jesús –cf. P 119-125–. El análisis de ese material lo llevó a la conclusión –también ya conocida– de Jesús. Pero él agrega que los cuatro evangelios canónicos “son fuentes altamente prejuiciadas y parciales” –P 125–. Trabajando con el supuesto de que el fundamento de la fe cristiana es el conocimiento de la biografía de Jesús, “el Jesús hombre”, propone que es necesario disponer de una fuente que dé mayor información sobre los hechos callados por los evangelios canónicos. Según la novela, un arqueólogo italiano que realizaba investigaciones en las ruinas de Ostia Antigua, descubrió cinco fragmentos de un pergamino del siglo I en el que se conserva el informe del centurión romano que fue testigo de la muerte de Jesús. Junto a estos, había también veinticuatro fragmentos de un papiro que contenía un evangelio redactado en el año 62 por Santiago, llamado “hermano de Jesús” en el Nuevo Testamento. En la novela, los especialistas consultados certificaron la antigüedad de estas piezas

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–cf. P 300, 308–. El evangelio de Santiago hallado en Ostia no es el apócrifo conocido con este nombre, sino el relato de los años oscuros de Jesús: “dónde nació, dónde estudió, cómo creció, cómo oró sobre la tumba de su padre cuando José murió, qué hizo para subsistir antes de ejercer su ministerio, los detalles de sus años desconocidos entre los doce y los treinta” –cf. 99–. La noeruditos, una de las fuentes de los evangelios de Mateo y Lucas. No es entonces un quinto evangelio, sino el evangelio original, que testimonia “la vida del verdadero Jesucristo, tal como Él anduvo por el mundo, un hombre entre los hombres, un ser humano al mismo tiempo que el Mesías” –P 99–, que hizo curaciones, pero no consta que haya hecho milagros –cf. 261–. El Jesús de la novela no habla de la redención y como mensaje se limita a repetir el mandamiento del amor que ya estaba en el Antiguo Testamento. Finalmente está la desconcertante noticia de que no murió en la cruz. Cuando lo llevaron al sepulcro, advirtieron que todavía estaba vivo, porque la herida provocada por el soldado no había sido profunda. Así quedó eliminada la resurrección. Una vez repuesto del estado en que lo había dejatioquía, Partia, Babilonia... y después de predicar en Roma, fue condenado a muerte y murió diecinueve años más tarde, cuando los judíos fueron expulsados de esa ciudad por Claudio –cf. 100; 129; 263-268–. El texto hallado “era una biografía antigua, poblada de fábulas, no a alguien que caminara sobre las aguas, ni que resucitara muertos, ni sólo a un Hijo de Dios, sino a un hijo de todos los hombres y de todos los tiempos, que conoció el sufrimiento y la alegría y que predicó la bondad, la comprensión y la camaradería,

La mirada favorable sobre Jesucristo y el catolicismo de como un hecho aislado

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censurando, al mismo tiempo, la crueldad, la hipocresía y la codicia” –cf. 254255–. Se dice en la novela que cuando ese texto se conozca “Aquel que durante tanto tiempo había sido un mito, una fantasía, un personaje de cuento de hadas, El Evangelio de Santiago reviviría el mensaje de amor y paz del Salvador y confortaría y curaría a su familia humana” –cf. 101–. La publicación del documento “deslumbrará a todo el mundo cristiano y provocará un renacimiento de la religión y una resurrección de la fe” –99–. Efectivamente, en el desarrollo de la novela, los que hasta ese momento eran incrédulos, escépticos o agnósticos, comienzan a tener fe. Es sorprendente que la novela diga que el solo hecho de haber comprobado el evangelio de Santiago junto con los otros cuatro evangelios en una nueva edición del Nuevo Testamento, sin tener en cuenta que ninguna Iglesia consife. Sin embargo, en la novela esta decisión es aprobada por eruditos perteneBíblico de Roma, que sólo ve como inconveniente que al mencionar a Santiago se diga que es “hermano” de Jesús. Por esa razón, la edición católica del novedoso Nuevo Testamento se hará con una traducción especial –cf. 213–. La trama de la novela se orienta luego a seguir las intrigas que rodean la traducción y publicación de los manuscritos, mostrando mezquindades y ruindades tanto de los interesados en la edición, como de los que por varios motivos quieren novelesca, pero el lector queda con el mensaje que “los jóvenes (y no solamente ellos...) estaban abandonando la Iglesia y las Sagradas Escrituras... La gente no podía hallar su respuesta en Dios y en su Hijo, porque no aceptaba ver a Cristo solamente a través de la fe, así que no podía aceptar el mensaje de Uno en quien no creía. Por eso le volvía la espalda a Él... El descubrimiento de Ostia Antica no pudo haber sido casual... Ya hay prue-

Diálogos entre Biblia y literatura 65 Dejando de lado el desenlace de la novela, se advierte que el autor muestra su descontento con un Jesucristo al que se conoce a través de la fe. Él prefiere un Jesús que sea solamente hombre y al que pueda conocer por documentos palpables. En la década del 90 aparecieron tres novelas que han tenido gran difusión y que conviene reseñar especialmente. Jacques Neirynk (1931) es el autor de la Novela El manuscrito del Santo Sepulcro.88 La obra presenta el caso del hallazgo de un sepulcro que parece contener los restos de Jesucristo, junto a una tabla con la inscripción de la cruz de Jesús, pergaminos y un papiro. Este es el detonante para que se plantee el problema de la correcta interpretación de los evangelios: ¿la resurrección de Jesucristo debe ser tomada necesariamente en sentido literal, o se puede relegar al orden de los mitos? ¿Lo que contienen los evangelios canónicos, viene de Jesús o ha sido creado por los hombres? Según la novela, los manuscritos hallados contenían lo que podría ser la fuente llamada “Q” y un relato de la pasión anterior al evangelio de Marcos. En el relato se dice que esta documentación “se situará por la fuerza de las cosas por encima del canon de las Escrituras, porque es la fuente de los evangelios, porque está redactado en arameo y porque procede de un testigo ocular” –MSS 227-228–. Esta postura implicaría que lo importante es el Jesús visto por los ojos humanos, debiéndose dejar de lado los aportes de los escritores del Nuevo Testamento. Aunque no se lo expresa de esta manera, también aquí se preferiría al Jesús que es solamente hombre, como en el libro mencionado precedentemente. En boca de un Cardenal se exponen las dos posiciones extremas entre las que se mueven los intérpretes en la hora actual: por un lado los críticos que llegan a negar la existencia del Jesús de la historia, o aquellos al estilo Bultmann, para los que sólo existe un mito de Cristo, y por el otro los integristas que toman los evangelios como “un informe fiel de la realidad tal y como se ha desarrollado” –295-296–. Pero el Cardenal admite la existencia de Jesús y la identidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: “A través de los cuatro evangelios, la figura del Jesús histórico permanece en pie, a pesar de la imprecisión de los autores y de sus contradicciones”. El

88 Jacques neiryncK, Le manuscrit du Saint Sepulcre, Paris 1994. Versión española: El manuscrito del Santo Sepulcro, Madrid 1996 –en adelante se cita como MSS seguido de páginas–.

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Jesús histórico existe en el interior del Cristo de la fe –cf. 296–. En cuanto al contenido de los manuscritos (“la fuente”), “permitirá discernir entre lo que sin duda dijo (Jesús) y lo que se añadió dos generaciones después, seguramente con fines piadosos” –cf. 296–. J. Neirynck es un escritor que se mueve en distintos medios, entre ellos el de la ciencia. Su novela apunta hacia lo que él ve como una reconciliación entre la Iglesia y la ciencia, con un claro intento de criticar a la Iglesia actual tanto en su estructura como en su forma de exponer la fe. El ideal propuesto sería el de una Iglesia que se modificara tanto en un ámbito como en el otro, sometiéndose a los cambios de los tiempos y a los avances de las ciencias. Las otras dos obras que aparecieron en la misma década son dos novelas que tienen la particularidad de presentarse como “evangelios”, aunque en realidad no guardan la forma literaria de “evangelios”, sino de reflexiones sobre la vida de Jesús. Es sorprendente que los autores no son cristianos, porque uno es ateo y el otro judío.

La novela de Saramago no se propone anunciar la obra y el mensaje del Redentor, sino trazar una biografía de Jesús

La segunda de estas novelas es El Evangelio según Jesucristo de José Saramago (pseudónimo de José de Sousa, 1922- ),89 autor que

se confiesa ateo y comunista. Si bien la obra se presenta con el título de “Evangelio”, no tiene en su objetivo proclamar el anuncio de la obra y el mensaje del Redentor sino más bien trazar una biografía de Jesús. Siguiendo de cerca los relatos evangélicos, los modifica a su gusto aun en lo esencial. El relato de la vida de Jesús se extiende desde el momento de su concepción hasta su muerte en la cruz. En algunos momentos, el autor hace alarde de estar informado acerca de costumbres judías y romanas, o de acontecimientos históricos de la época, pero en general se advierte que su conocimiento del evangelio es muy superficial y que depende más de tradiciones populares que 89 J. saramago, O Evangelho Segundo Jesus Cristo, Lisboa 1991; versión española: El Evangelio según Jesucristo, Barcelona 1998. Las referencias se toman de la edición argentina: El Evangelio de Jesucristo, Buenos Aires 2003 –en adelante se cita como EJ seguido de número de páginas–.

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Diálogos entre Biblia y literatura 67 de un estudio profundo del texto sagrado. Así, por ejemplo, María Magdalena, que tiene un papel importante en el relato, es confundida con la prostituta arrepentida –cf. EJ 299 y passim– y con María de Betania, la hermana de Lázaro –cf. 355, 439ss–.

Jesús es presentado como una persona conflictuada psicológicamente. Él ha heredado de José la turbación que le produce el remordimiento por sentirse culpable de la matanza de los niños de Belén: José se enteró anticipadamente del plan de Herodes de matar a los niños, pero sólo salvó a Jesús y no avisó a los demás –cf. 151, 197-200, 308–. Por esa razón, Jesús abandona a su familia y se va a trabajar como pastor. Tiene su iniciación sexual con la prostituta María Magdalena –cf. 301-303– y se va a vivir en concubinato con ella –cf. 333–. La novela de J. Saramago, más que ocuparse de la obra de Jesús, es un violento alegato contra Dios, a quien presenta como sediento de sangre, como el último responsable de toda la violencia y el derramamiento de sangre que hay en el mundo. En una extraña complicidad con el Diablo –cf. 394s–, Dios tiene un plan para llegar a poseer todo el mundo, “una asamblea mayor que la que tiene, quiere el mundo todo para sí” –469–. Este plan consiste en fundar una Iglesia sobre la idea de que un Hijo de Dios ha muerto en la cruz. Para llevarlo a cabo, Dios dice a Jesús que él es este Hijo de Dios –cf. 391, 398, 425–, que debe comprometerse con este plan y entregar su vida –cf. 282, 323, 397–. La historia que vendrá después de la muerte de Jesús “será una historia interminable de hierro y sangre, de fuego y de cenizas, un mar infinito de sufrimientos y de lágrimas” –409–. Será la del derramamiento de la sangre de los que morirán mártires por estar a favor de Jesús –409-414–, la de los herejes perseguidos por apartarse de su enseñanza –419-420–, la de las torturas que se auto-infligirán los santos ascetas –414-416– y la de las guerras de religión o de las cruzadas –417–. De esta manera la Iglesia católica es la ejecutora del plan de violencia y de sangre ideado por Dios. La novela presenta el contraste entre Jesús y Dios: mientras Dios se satisface con la matanza de animales en el templo –cf. 259, 267-268–, Jesús, que es contrario a la violencia y al derramamiento de sangre, lamenta la muerte un

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animal del rebaño –257– y desobedece a Dios negándose a sacrificar el cordero para la celebración de la Pascua –267-268–. Dios lo reprende y lo obliga a matar una oveja –282-283–. Ante la muerte de Juan Bautista y de su amigo Lázaro, a quien no pudo resucitar, Jesús comprendió la verdad de que todos estaban destinados a la muerte, hacia la que también él era llevado con un engaño. Entonces decidió rebelarse: “el Hijo de Dios tendrá que morir en la cruz para que así se cumpla la voluntad del Padre, pero si en su lugar pusiéramos a un simple hombre, ya no podría Dios sacrificar al Hijo” –470–. Obligó a los discípulos a que lo denunciaran y cuando fue detenido negó ser Hijo de Dios –cf. 476–, proclamando que él era el rey de los judíos –471, 476-477– y pidiendo a Pilatos que pusiera esa inscripción sobre la cruz –477–. De esa manera no murió como Hijo de Dios, sino como rey de los judíos. En el momento de su muerte, “comprendió Jesús que vino traído al engaño como se lleva el cordero al sacrificio, que su vida fue trazada desde el principio de los principios para morir así, y, trayéndole la memoria el río de sangre y de sufrimiento que de su lado nacerá e inundará toda la tierra, clamó al cielo abierto donde Dios sonreía, Hombres, perdonadle, porque él no sabe lo que hizo” –479–.

José Saramago no profundiza las Sagradas Escrituras ni se preocupa por los métodos que le pueden ayudar a entender correctamente los textos. Sólo utiliza la Biblia como marco de una historia totalmente creada por él y que sirve de vehículo para expresar su odio hacia el Dios de los cristianos, al que pinta como causante voluntario de todo el dolor y la violencia que hay en la humanidad. Y finalmente, en esta misma década del 90 es importante señalar El Evangelio según el Hijo.90 Norman Mailer, judío de nacimiento (1923- ), es el autor de esta obra en la que se expresa como si fuera el mismo Jesucristo que reflexiona sobre su propia vi90 n. maiLer, The Gospel According to Sohn, Emecé, 1997. Versión en castellano: El Evangelio según el Hijo, Buenos Aires 1997 (en adelante se cita en texto como EH seguido de página).

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Diálogos entre Biblia y literatura 69 da, glosando textos de los cuatro evangelios e introduciendo a veces algunas palabras tomadas de fuentes no canónicas. N. Mailer muestra un Jesús que, como María y José, pertenece a la secta de los esenios –cf. EH 14–, e intenta describirlo más como hombre que como Dios: ha sido elegido Hijo de Dios, pero no es el Hijo igual al Padre del evangelio de Juan y de la fe cristiana.91 Atribuye a exageraciones de los evangelistas todo lo que excede la imagen que él propone –cf. 11, 67, 117, 228-230– y por eso presenta a Jesús como lleno de dudas e indecisiones ante la tarea que debe realizar –107, 127, 131, 136–, limitado tanto en su conocimiento como en su poder,92 y aunque es Hijo de Dios y ha resucitado –233–, se encuentra distante del Padre. Jesús, como los demás seres humanos, también tiene que confesar pecados –38, 100, 195, 196–. El Dios de esta novela de N. Mailer parece no tener el pleno dominio de las cosas de este mundo, y da la impresión de estar en una lucha de igual a igual con el Diablo, con algunos aparentes triunfos de este último –232-233–. El autor de la novela se muestra muy sensible hacia los pobres. Por eso no faltan las irónicas referencias a las Iglesias que pactan con Mammon –cf. EH 157– y a la basílica de san Pedro en el Vaticano: “es un lugar de gran esplendor en Roma. En ningún lugar puede encontrarse más oro” –232–. Esta novela de N. Mailer no se inscribe en la línea de las otras obras reseñadas. Se mantiene distante de todas las investigaciones bíblicas actuales y no recurre a los apócrifos para componer su imagen de Jesús. El autor no se presenta con pretensiones de historiador o de escriturista, sino más bien como un literato que intenta diseñar el retrato positivo de un personaje discutido de la historia del pueblo judío. Se lo puede colocar junto a otros autores judíos que en los últimos tiempos se han ocupado de Jesús, presentándolo como coherente con el ambiente de la época, subrayando las coincidencias con los maestros del judaísmo y minimizando

91 “... entendí que ser el Hijo de Dios no era igual que ser el Príncipe del cielo, sino un aprendiz en el aprendizaje de hablar con sencillez y con sabiduría, y no dejando perplejos a los demás con el esplendor de las palabras. Era saber –lo más difícil de todo- cuándo el Señor hablaba por mí y cuándo no” (EH 136).

92 Jesús tiene el poder de curar enfermedades, pero ese poder se pierde con el uso: EH 77, 88, 100. Los relatos de milagros son atribuidos a veces a exageraciones de los evangelistas (cf. 117).

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las discrepancias.93 Por esta razón se enfatiza su humanidad y se reduce o elimina todo lo referente a su divinidad. De esta forma Jesús aparece como uno de los grandes maestros del pueblo judío; no es el causante de divisiones, sino un factor de unidad. La obra de N. Mailer no aparece bajo el influjo de la renovación bíblica posterior al Concilio, sino más bien como un ejemplo de respuesta judía positiva al movimiento ecuménico provocado por el mismo Concilio. Comenzando el siglo XXI apareció El Código Da Vinci, una novela de Dan Brown (1964- ) que adquirió notoriedad sin igual en los últimos años.94 El lector, al comenzar la lectura, se encuentra con una nota en la cual se le advierte que “Todas las descripciones de obras de arte, edificios, documentos y rituales secretos que aparecen en esta novela son veraces” –cf. CDV 11–. En esta enumeración de datos ‘veraces’ no se incluye la re-creación de la vida de Jesús y la explicación sobre los orígenes del cristianismo, pero el lector que pasa rápidamente sobre la nota puede ser inducido a entender que todo lo que en la novela se dice sobre estos temas también pertenece a la realidad y no a la ficción. Sobre todo si lo ha visto al mismo Dan Brown, afirmando en entrevistas televisivas que la novela expresa su convicción acerca de Jesucristo y la Iglesia.95 En esta novela interviene un personaje que, presentado como erudito, afirma como “científicamente comprobado” que el Jesús de los evangelios canónicos y predicado por la Iglesia es una creación del emperador Constantino (274-337) –cf. CDV 288-292–. “Las persuasivas pruebas científicas demuestran que la versión de la historia de Jesús que propone la Iglesia no es exacta, y que la mayor historia 93 s. ben cHorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München 1967. D. fLusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bildokumenten, Reinbek, Rowohlth, 1968 (Versión española: Jesús en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975). Id., Jesus. Überarbeitete Neuausgabe, Reinbek, Rowohlt, 1999; i. m. zeitLin, Jesus and the Judaism of His Time, Cambridge 1988. 94 Dan brown, The Da Vinci Code, New York 2003. Versión española: El Código Da Vinci, Barcelona 2003 (en adelante se cita como CDV seguido de página). [La versión cinematográfica estaba anunciada luego de la aparición original de este texto.] N. d. E.

95 Dan Brown ha sido acusado de plagio por Lewis Perdue (1949- ), autor de The Da Vinci

Legacy, New York 1983, y de la novela Daughter of God, New York 2000 (Edic. española: La hija de Dios, Barcelona 2005). En las dos obras, este autor presenta una versión de los orígenes del cristianismo que difiere de la que se conoce por los Evangelios y por los historiadores.

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Diálogos entre Biblia y literatura 71 jamás contada es en realidad la mayor historia jamás inventada” – cf. 331–. “Constantino encargó y financió la redacción de una nueva Biblia que omitiera los evangelios en los que se hablara de los rasgos «humanos» de Jesús y que exagerara los que lo acercaban a la divinidad. Y los evangelios anteriores fueron prohibidos y quemados... Por suerte para los historiadores... algunos de los evangelios que Constantino pretendió erradicar se salvaron... Los manuscritos del Mar Muerto... y los manuscritos coptos hallados en Nag Hammadi... además de contar la verdadera historia del Grial, esos documentos hablan del ministerio de Cristo en términos muy humanos”; “la Biblia moderna había sido compilada y editada por hombres que tenían motivaciones políticas: proclamar la divinidad de un hombre, Jesucristo, y usar la influencia de Jesús para fortalecer su poder... casi todo lo que nuestros padres nos han enseñado sobre Jesús es falso” –291-292–. Los manuscritos de Nag Hammadi, encontrados en 1945, son “los primeros documentos del cristianismo... No coinciden con los evangelios de la Biblia” –305–. Según se dice en la novela, hasta el Concilio de Nicea –año 325–, el lugar de la divinidad femenina estaba ocupado por María Magdalena, que era la esposa de Jesús –cf. CDV 323, 325–, mientras que Jesús era considerado “un profeta mortal... un hombre, un ser mortal” –290–. Pero esta divinidad femenina fue suprimida por Constantino, que en su lugar impuso una divinidad masculina: Jesucristo. Que Jesús “pasara a considerarse «el Hijo de Dios» se propuso y se votó en el Concilio de Nicea” –290–. De ahí en adelante, “la Iglesia prohibió hablar de la repudiada María Magdalena” –323–, “perpetuó su imagen de prostituta y ocultó las pruebas de su matrimonio con Jesús” –315– y así pasó a ser “la descastada, la divinidad femenina perdida” –557–.

Como en la novela de Theissen, también en la de Longenecker queda claro que el Cristo de la fe es el mismo que el Jesús de la historia

La novela abruma con las continuas referencias a que existe una enorme cantidad de documentos, pruebas científicas e investigaciones que avalan todas estas afirmaciones. En realidad, nunca se dice cuáles son y dónde están esos documentos, ni quiénes hicieron esas pruebas e investigaciones. Sólo una vez, para probar que Jesús estaba casado con María Magdalena, se aportan citas tomadas de los

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evangelios apócrifos de Felipe y María Magdalena, pero los textos aludidos, tomados en su sentido normal, no prueban lo que pretenden –cf. 306–.96 Como en la novela de Irving Wallace, también en El Código Da Vinci se dice que de acuerdo con toda la documentación disponible, el Jesús de la historia es un Jesús solamente hombre, mientras que el “Cristo de la fe” es una creación de la Iglesia, carente de todo fundamento. Sin embargo, la documentación aludida es parte de la ficción y nunca se indica dónde se encuentra. María Magdalena como esposa de Jesús y la existencia de una “divinidad” femenina en los orígenes del cristianismo son argumentos que reflejan en la fantasía las aspiraciones de algunos grupos feministas radicales empeñados en el acceso de la mujer a la estructura jerárquica de la Iglesia Católica. Antes que en El Código Da Vinci, estas ideas ya habían aparecido en los libros de Margaret Starbird que se reseñarán más adelante. En la misma línea, una novela de Lewis Perdue (1949- )97 relata la historia de una joven llamada Sofía, una mujer Mesías de los primeros 96 Dos de los textos citados pertenecen al apócrifo Evangelio de Felipe: “Había tres que caminaban siempre con el Señor: María, su madre, la hermana de ella, y Magdalena, que es llamada su compañera” (n. 32). “La compañera del [Hijo es María] Magdalena. El [Señor amaba a María] más que a [todos] los discípulos. [Él] la besaba [frecuentemente en la boca]. Los otros [discípulos] lo [vieron con María] y le dijeron: [¿por qué la amas] más que a todos nosotros? El Salvador le respondió y le dijo: ¿Cómo es que yo no los amo tanto como a ella? Un ciego y uno que ve, si están a oscuras, no se distinguen el uno del otro. Pero si viene la luz, entonces el que ve verá la luz, y el que es ciego permanecerá en la tiniebla” (nn. 55-56). La palabra “compañera (koinonós, en griego)” puede tener el sentido de “esposa”, pero normalmente designa a cualquier persona que acompaña a otra con cualquier fin. En la simbología usada en los escritos gnósticos, el gesto de besar en la boca tiene el sentido de transmitir enseñanzas. Además, como el manuscrito está deteriorado en varios lugares, se ha hecho una reconstrucción hipotética de lo que podría estar escrito en esos espacios. Estos textos hipotéticos están escritos entre corchetes ([ ]). Se debe forzar el texto para entender que aquí se trata de amor matrimonial. Otro texto pertenece al apócrifo Evangelio de María [Magdalena]. Pedro y los otros discípulos le dijeron a María Magdalena: “Sabemos que el Salvador te amaba más que a las demás mujeres. Cuéntanos las palabras del Salvador que tú recuerdes y que no conocemos”. Entonces Magdalena describió una visión que le había mostrado Jesús. Pedro, al oírlo, dijo: “¿Cómo es que habló con una mujer sin decirnos a nosotros, y ahora todos debemos recurrir a ella y escucharla? ¿Acaso la prefiere a ella?”. Leví le respondió a Pedro: “Si el Salvador la hizo digna ¿quién eres tú para rechazarla? El Salvador la conoce muy bien, por eso la ama más que a nosotros” (17, 7-22; 18, 1-21). El texto habla de un amor preferencial en orden a transmitir revelaciones. De ninguna manera deja entrever que se trata de un amor matrimonial. 97 Lewis PerDue, Daughter of God, New York 2000 (Edic. española: La hija de Dios, Barcelona 2005).

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Diálogos entre Biblia y literatura 73 tiempos cristianos, que fue ejecutada para ser reemplazada por Jesucristo en el Concilio de Nicea. Se puede apreciar que María Magdalena como esposa de Jesús o como figura preponderante en la Iglesia primitiva es un personaje recurrente en toda esta literatura. Algunas obras se ocupan exclusivamente de ella: Margaret Starbird le ha dedicado varios libros en su cruzada a favor del sacerdocio femenino.98 De ella también se trata, con los mismos argumentos de Dan Brown, en una novela de José Luis Giménez Rodríguez,99 y es también el personaje de la novela L’Affaire Marie-Madalena de Gérald Messadié (1931- ).100 En esta obra, María Magdalena impulsa un complot y roba el cuerpo maltratado de Jesús después de la flagelación, antes de que sea clavado en la cruz. La cambiante figura de María Magdalena a través de los siglos ha sido objeto de un estudio de Régis Burnet (1973- ), profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de París VII.101 Finalmente, además de sus libros dedicados a Jesucristo y María Magdalena, Gérald Messadié ha publicado las biografías noveladas de dos personajes pertenecientes al Antiguo Testamento: Moisés102 y David.103 Como en los otros casos, también aquí las imágenes presentadas difieren de las que aparecen en los relatos bíblicos. La última de sus novelas (¿Y si fuera Él?) no se ocupa del tema bíblico, sino tangencialmente.104

98 margaret starbirD, The Woman with the Alabaster Jar: Mary Magdalen and the Holy Grial, Rochester 1993 –versión española: María Magdalena y el Santo Grial, Barcelona 2004–; Id., The Goddess in the Gospels: Reclaiming the Sacred Feminine, Rochester 1998 –versión española: La Diosa en los Evangelios, Barcelona 2000–; Id., Magdalene’s Lost Legacy: Symbolic Numbers and the Sacred Union in Christianity, Rochester 2003 –versión española: El legado perdido de María Magdalena, Barcelona 2005–; Id., Mary Magdalene, Bride in Exile, Rochester 2005. 99 José Luis giménez roDríguez, El legado de María Magdalena, Zaragoza 2005. 100 géraLD messaDie, L’Affaire Marie-Madeleine, Paris 2002.

101 régis burnet, Marie-Madeleine (Ier-XXIe siècle): De la pécheresse repentie à l’épouse de Jésus, Paris 2004.

102 géraLD messaDié, Moïse, tome 1, Un prince sans couronne, Paris 1998; Moïse, tome 2: Le Prophète fundateur, Paris 1998. 103 géraLD messaDié, David roi, Paris 1999.

104 géraLD messaDié, Et si c’était Lui?, Paris 2004.

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3.1. Dos obras positivas La Sombra del Galileo es una novela histórica de Gerd Theissen (1943- ),105 ambientada en la época de la predicación de Jesús. El autor, profesor de Nuevo Testamento en Copenhagen y Heidelberg, es reconocido como uno de los más autorizados investigadores sobre el Jesús histórico.106 Sus aportes para la exégesis del Nuevo Testamento están ubicados casi exclusivamente en el campo del “acercamiento sociológico” a la Sagrada Escritura.107 Esta forma de encarar el texto sagrado tiene en cuenta que “los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas con la sociedad en que nacen”, y consecuentemente se ocupa de determinar “los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales se han formado las tradiciones bíblicas”.108 Indudablemente, el conocimiento de estos comportamientos arrojará nueva luz sobre los textos bíblicos. Para elaborar esta novela G. Theissen tiene en cuenta los resultados de sus estudios. Ante todo, ubica al Jesús de la historia dentro de los movimientos religiosos y sociales de su época. La novela tiene la particularidad de estar enriquecida con gran cantidad de notas al pie de página con la indicación de los documentos, judíos y paganos, que permiten verificar las afirmaciones. Estas se complementan con un apéndice sobre “Las fuentes más importantes sobre Jesús y su época” –SG 263-271–. Con esta característica, la obra se aleja del género literario de novela para acercarse más al de un manual de historia de los orígenes del cristianismo.

105 gerD tHeissen, Der Schatten des Galiläers, München 1986. Versión española: La Sombra del Galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús traducidas a un relato, Salamanca 1988. 106 gerD tHeissen; annette merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996. Versión española: El Jesús Histórico. Un manual, Salamanca 1999.

107 Entre sus obras más conocidas: gerD tHeissen, Studien zur Soziologie des Urchristentum, Tübingen 1979 –versión española: Estudios de Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985–; Id., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, Fribourg (Suisse) 1989 –versión española: Colorido Local y Contexto Histórico en los Evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, Salamanca 1997–; Id., Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentum, Gütersloh 2000 –versión española: La religión de los primeros cristianos, Salamanca 2002–; Id., Die Jesusbewegung, Gütersloh 2004.

108 Pontificia comisión bíbLica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, D, 1.

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Diálogos entre Biblia y literatura 75 Entre un capítulo y otro, G. Theissen intercala cartas dirigidas al Profesor Kratzinger, un colega –que también pertenece a la ficción– con el cual discute el método seguido para elaborar una “historia de Jesús”. En la ficción, Andrés es un joven judío que se encuentra encarcelado porque los soldados romanos lo encontraron cerca de Barrabás cuando estaban reprimiendo una manifestación contra Pilato. El gobernador romano lo extorsiona: a cambio de su libertad le pide un informe detallado de las actividades de algunos grupos judíos –cf. 24-25–. De esta manera, Andrés sale de la cárcel y busca la forma de relacionarse con los distintos grupos con el fin de obtener la información pedida. En sus andanzas, Andrés tiene noticias de la presencia de un predicador galileo, al que nunca puede encontrar, pero ‘siguiendo su sombra’, recibe informaciones a través de sus discípulos y de otras personas que lo han visto y oído. A este “galileo”, que no es otro que Jesús, sólo lo podrá ver desde lejos cuando está clavado en la cruz –cf. 225–. Andrés, con los datos recogidos de los discípulos, y “basándose en tradiciones diferentes, tiene que reconstruir una imagen de Jesús” –121–. Con estas informaciones y por el contacto con los primeros discípulos, él también llega a la fe en Cristo. Con este recurso literario G. Theissen deja establecido que no hay disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: es el mismo, pero este último es el Jesús visto por los ojos de los que tienen fe. Las Cartas de Pérgamo es una novela histórica de Bruce W. Longenecker,109 Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de St Andrews, Escocia, y autor de valiosas publicaciones en el campo de las Sagradas Escrituras.110 La obra se presenta como la traducción de una serie de cartas halladas en una excavación arqueológica en la 109 bruce w. LongenecKer, The Lost Letters of Pergamum: A Story from the New Testament World, Grand Rapids, Mi. 2003. Versión española: Las Cartas de Pérgamo, Salamanca 2004 (en adelante CP).

110 Entre sus últimas publicaciones: b.w. LongenecKer, The triumph of Abraham’s God: the transformation of identity in Galatians, Nashville, Tn., Abingdon 1998; Id., “Evil at Odds with Itself (Matthew 12, 22-29): Demonising Rhetoric and Deconstructive Potential in the Matthean Narrative”, BibInt 11 (2003) 503-514; Id., “Lukan Aversion to Humps and Hollows: The case of Acts 11, 27-12, 25”, NTS 50 (2004) 185-204; Id., Rhetoric at the Boundaries. The Art and Theology of New Testament Chain-Link Transitions, Waco, Tx. 2005; etc.

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ciudad de Pérgamo. Se trata de la correspondencia que Antipas, un noble romano de Pérgamo, mantuvo con dos personajes residentes en Éfeso. El primer grupo de cartas constituye la correspondencia con Calpurnio, que resulta ser el hijo de aquel Teófilo a quien Lucas dedicó su Evangelio y el libro de los Hechos. Un segundo grupo de cartas es la correspondencia con el mismo evangelista Lucas. Antipas se interesa por las obras que Lucas escribió para el padre de Calpurnio y termina intercambiando cartas con Lucas con el deseo de profundizar en algunos aspectos del Evangelio –cf. CP 39ss–. Por el poder transformador del Evangelio, las cartas de Lucas y el contacto con las distintas comunidades cristianas de Pérgamo, Antipas se convierte al cristianismo y llega a ser el mártir, “el testigo fiel”, nombrado en Apc 2, 13. Jesús no aparece nunca en el relato, pero está siempre presente en la palabra del discípulo Lucas. Como en la novela de Theissen, también en esta obra queda claro que el Cristo de la fe es el mismo Jesús de la historia. En las vicisitudes de la narración aparecen claramente delineadas distintas formas que adquirió el cristianismo en su encuentro con el paganismo: más interesados por los milagros que por las enseñanzas de Jesús, elaboraron un sincretismo que los llevó finalmente de vuelta al paganismo –cf. CP 83-86, 183– y los que aceptaron el evangelio con todas sus exigencias –89-93–. También están las diferentes reacciones ante la persecución: los que permanecen fieles al mensaje del Evangelio, se enfrentan con el Imperio y terminan en el martirio; y los que ante la perspectiva de la muerte se doblegan y apostatan –179-184–. A través de las cartas, el lector recibe un cuidadoso comentario a varios capítulos de la obra de Lucas y al mismo tiempo una amplísima y bien documentada información acerca de las formas de vida y el pensamiento que existían en esa región del Imperio Romano en la época de la primera expansión del cristianismo, destacando especialmente la crueldad –cf. 21-22, 179– y la decadencia moral. El autor pone especial cuidado en informar, en un apéndice, cuáles son los datos documentados y qué es lo que pertenece a la ficción literaria –189-196–.

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Conclusión Entre las obras literarias y cinematográficas que se han ocupado de temas bíblicos en esta época post-conciliar, son muy pocas las que los han abordado con total respeto a la fe de los cristianos. Y estas mismas, con muy pocas excepciones, han permanecido insensibles a los aportes que la investigación sobre esos mismos temas ha aportado en los últimos tiempos. Son muchas más las obras que no responden al espíritu con que los fieles de todas las iglesias consideran y veneran las Sagradas Escrituras. Parecería que ante el interés que se evidencia en todas las confesiones cristianas por buscar en los textos sagrados el alimento para la vida, y ante el fenómeno del retorno a las Escrituras que se manifiesta particularmente en la Iglesia Católica, en gran número de obras hubiera una reacción opuesta, una acción tendiente a despojar al texto bíblico de su sacralidad o a negar que su contenido se corresponda con la fe de los creyentes. En muchas de estas obras se utilizan los temas tomados de las Sagradas Escrituras, insuflándoles una dosis de misterio y presentando los resultados de la investigación bíblica como si estos llevaran a una confrontación con la predicación de las Iglesias. Se puede observar que en varias de ellas se habla como si el cristianismo fuera sólo la Iglesia Católica Romana y no se mencionan las otras iglesias. Dentro de estos planteos, la persona de Jesús es la que ha merecido más atención en la mayoría de las obras cinematográficas y literarias de los últimos tiempos. El aspecto que más impacto ha causado entre los escritores es la diferencia de enfoques sobre la

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persona del Señor, que ha dado lugar a las expresiones: “Cristo de la Fe – Jesús histórico”. Los autores que han entendido estos términos como ‘distintas formas de enfocar a la misma persona’, han producido obras en las que Jesús no aparece, pero sin embargo está siempre presente en el testimonio de los creyentes –Theissen/Longenecker–, y dejan claro que el Cristo de la fe no es otro que el Jesús de la historia. Pero este no es el caso que se muestra en la mayoría de las obras contemporáneas. El Cristo de la fe y el Jesús histórico son tomados como figuras opuestas e irreconciliables. En algunas novelas que responden a los planteos de las formas más radicalizadas del feminismo, Jesucristo es sólo un personaje inventado por el machismo para suplantar una antigua divinidad femenina –M. Starbird/D. Brown–. Muchas novelas y películas manifiestan el deseo de encontrar un Jesús que sea solamente hombre, sin los rasgos de la divinidad y diseñado al gusto de la época –I. Wallace/J. Neirynck–. Se dice que el Jesús Hijo de Dios es una creación de la Iglesia (D. Brown), o una exageración de los evangelistas (N. Mailer), o en el último de los casos (Saramago) un engaño que sufre el mismo Jesús por parte de un Dios cruel, deseoso de hacerlo sufrir. En otros casos, la ficción de la novela o del argumento de la película muestra que esta “nueva” imagen del Jesús sólo hombre no surge de los textos canónicos, sino que se descubre gracias al hallazgo de antiguos manuscritos o a la lectura alterada de textos ya conocidos (Messadié). Lectores y espectadores reciben el mensaje de que la verdad sobre Jesús se encuentra en las fuentes presentadas por la ficción. La Iglesia Católica Romana, con la intención de establecer y perpetuar su estructura de poder, adulteró esas fuentes y el mensaje falsificado se encuentra en las fuentes llamadas “canónicas”. Sin embargo, el diálogo entre los expertos en la Sagrada Escritura y los que se ocupan de la literatura no está cortado. Entre los modernos métodos exegéticos han encontrado lugar los análisis retórico, narrativo y semiótico. Esto ha sido ocasión para que se establecieran prometedores contactos entre exégetas y literatos que ya han comenzado a producir frutos en publicaciones de nivel científico. En la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina se han dado importantes pasos en este sentido.111 Hay sobrados fundamentos para esperar que en 111 L. H. rivas, “La Biblia y la Literatura. Génesis de un encuentro”, Teología 81 (2003) 7-35. Organizadas por la Facultad de Teología y la Facultad de Letras de la UCA: “Jornadas de Diálogos entre

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Diálogos entre Biblia y literatura 79 un tiempo relativamente breve también se puedan apreciar en el orden de las obras literarias. Al concluir este balance, sólo queda expresar el deseo de que los literatos cristianos de este siglo, sobre las huellas de otros que los precedieron, vuelvan su mirada a la Sagrada Escritura e, iluminados por el espíritu del Vaticano II, busquen en ella la fuente de inspiración para nuevas obras al servicio del Evangelio.

Literatura, Estética y Teología” (30-31 de mayo de 2002); “II Jornadas de Diálogo entre Literatura, Estética y Teología (El Teatro)” (19-21 de octubre de 2004). El libro c. avenatti y H. safa (eds.), Letra y Espíritu. Diálogo entre Literatura y Teología, Buenos Aires 2003.

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Parte Final:

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¿Qué enseñanzas destaca el autor a partir de la constitución dogmática Dei Verbum misión Bíblica de 1993? ¿Cómo se distingue, en este Documento, entre el método histórico-crítico y el análisis narrativo? ¿Cuáles son los dos momentos del análisis narrativo? A partir de la lectura de Lc 19, 1-10, que Luis Rivas realiza con ayuda del análisis narrativo, ¿cómo se comprenden el “lector real” y el “lector implícito” del texto? ¿Qué antecedentes de la Sagrada Escritura en el cine y la literatura, según el autor, merecen mencionarse en la Antigüedad y en los últimos siglos? ¿Cuáles fueron los dos acontecimientos que impulsaron el interés por la Biblia en la literatura del Vaticano II y del tiempo posconciliar?

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Sobre el uso de los textos bíblicos en la cinematografía de la segunda mitad del siglo XX, ¿qué observaciones nos hace ver Rivas a partir de algunas obras significativas? ¿Qué obras literarias han tenido mayor resonancia en el ámbito de habla castellana y cómo han considerado los aspectos bíblicos cada una de ellas? ¿Cuáles son las dos obras que pueden considerarse como una recepción positiva de los avances de las últimas décadas en los estudios bíblicos? A la luz del aporte de Luis Rivas en este cuadernillo, reflexionar sobre los desafíos que nos presenta la lectura y la interpretación de la Biblia en la cultura actual y el diálogo creyente con el cine y la literatura de estos tiempos.

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Índice Presentación .............................................................................................................................................................. 5 PRIMERA PARTE

La Biblia y la Literatura. Génesis y desarrollo de un encuentro ....................................................................................................... 7 1. Estado de la cuestión en el diálogo entre Biblia y Literatura ................................................................................................................................. 9 1.1. Hasta el Concilio Vaticano II ................................................................................................................... 9 1.2. La Constitución Dogmática Dei Verbum ....................................................................................... 11 ..................................................................... 13 1.4. El análisis narrativo ................................................................................................................................... 15 2. Análisis narrativo de un texto evangélico..................................................................................... 19 2.1. Ubicación del texto dentro del Evangelio de Lucas ................................................................ 19 2.2. Delimitación del texto .............................................................................................................................. 20 2.3. Relator y lector ............................................................................................................................................ 22 2.4. Estructura del relato .................................................................................................................................. 23 2.5. El personaje .................................................................................................................................................... 23 2.6. La acción .......................................................................................................................................................... 26

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L u i s H e r i b e r t o r i va s 2.7. El encuentro de los dos personajes ................................................................................................... 27 2.8. El desenlace .................................................................................................................................................... 29 2.9. La intertextualidad: Ezequiel ............................................................................................................... 34 2.10. El contexto: la obra de Lucas.............................................................................................................. 36

3. Conclusión ............................................................................................................................................................ 41 SEGUNDA PARTE

Las Sagradas Escrituras en el Cine y la Literatura después del Concilio Vaticano II .............................................................................. 43 1. Los antecedentes............................................................................................................................................... 47 1.1. El post-Concilio ............................................................................................................................................ 51 1.2. Los hallazgos de antiguos manuscritos.......................................................................................... 52 1.3. La búsqueda del “Jesús de la historia” ........................................................................................... 53 2. La cinematografía ........................................................................................................................................... 57 3. Las obras literarias .......................................................................................................................................... 61 3.1. Dos obras positivas .................................................................................................................................... 74 4. Conclusión ............................................................................................................................................................ 77 PARTE FINAL

Preguntas para el estudio y la reflexión .............................................................................................. 81

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Luis Heriberto Rivas

Mons. Luis Heriberto Rivas nació el 25 de mayo de 1933. Fue ordenado sacerdote de la Arquidiócesis de Buenos Aires el 20 de diciembre de 1959, Licenciado en Teología por la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en 1959, Licenciado en Sagradas Escrituras ante la Pontificia Comisión Bíblica del Vaticano en 1966. Profesor emérito de Sagradas Escrituras en la Facultad de Teología de la UCA y Docente en varios centros teológicos y seminarios del país y del exterior. Fue Secretario adjunto para las relaciones judeo-católicas del Departamento de Ecumenismo del CELAM y presidente de la Sociedad Argentina de Teología durante varios períodos. Posee numerosas publicaciones en el área de Sagrada Escritura y actualmente es Director de la Revista Bíblica argentina.

Eduardo F. Cardenal Pironio

Signos en la Iglesia Latinoamericana: evangelización y liberación Mons. Carmelo Guiquinta

"Formar verdaderos pastores" Fernando José Ortega

Pensar hoy la experiencia cristiana Carlos Galli

De amar la sabiduría a creer y esperar en la Sabiduría del Amor Luis Heriberto Rivas

Diálogos entre Biblia y literatura Jorge Cardenal Mejía

¿Cómo llegamos a la Biblia completa?

Diálogos entre Biblia y

literatura

La Biblia en diálogo con la literatura y el cine constituye un punto de interés creciente de los tiempos posconciliares, especialmente desde el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-4-1993) que destaca el aporte de los nuevos métodos de análisis literario. En este cuadernillo, el profesor Luis H. Rivas ofrece un estado de la cuestión del diálogo entre la Biblia y la literatura, con una ilustración a partir del relato de Jesús y Zaqueo (cf. Lc 19, 1-10). La relación de las Sagradas Escrituras con la literatura se amplía mediante una exploración de lo ocurrido en el cine en los años que siguieron al Concilio Vaticano II y la propuesta de perspectivas críticas para la evangelización.

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