Lowith, Karl, El Hombre en El Centro de La Historia

Desde la aparición de sus obras completa*, H iii I Lów ith, discípulo de Heidegger y posM rlorm enit* su más severo c rític o , estuvo en el centro

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discusión filosófica del siglo X X . Esta obra Inrluyi trabajos im portantes en los que Lówith -tam bién p or influjo de su dedicación a las culturas orlent.ili '. analiza la filosofía contemporánea alemana y recha/a con escepticismo ta nto el m arxism o como el oxU tencialismo, las dos corrientes filosóficas principal»'*, de los siglos xix y xx que él in te rp re ta com o consecuencias fatales de la filosofía hegeliana de la h isto ria. El c o n ju n to de estos textos ofrece una valiosa introducción al pensamiento de Lówith cuya característica «mirada en perspectiva» (Hans-Georg Gadamer) sobre la evolución de las grandes tenden­ cias del pensamiento m oderno puede ser especial­ mente estimulante para la reflexión desde el umbral del te rc e r milenio.

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El hombre en H y el padecer humanos ocupan el lugar predominante, en todas partes reina lo nuestro y, por tanto, los intereses favorables y contrarios a algo. Ora vemos avanzar con gran­ des trabas el amplio conjunto del interés general, que se pulveriza lue­ go por causa de la infinita complejidad de las pequeñas circunstancias; ora surge algo grandioso de una cosa que parece insignificante. Y cuan­ do una cosa desaparece, otra ocupa enseguida su lugar. La primera idea, y la más general, que se desprende de esta visión de la mudanza de los individuos, pueblos y estados es precisamente la del cambio. Cuando contemplamos este espectáculo de las pasiones y las consecuencias de su violencia y cuando pensamos en toda la irreflexión que hay en la histo­ ria, sólo podemos concluir con una sensación de tristeza por esta transitoriedad; y con indignación, porque tanta ruina no es obra de la natu­ raleza, sino de la voluntad humana. N o hay conclusión conciliadora que pueda hacer de contrapeso, salvo que se diga: es así, es el destino, no hay vuelta de hoja. Sin embargo, Hegel cierra esta consideración introduc­ 250

El ser humano y la historia

toria con la siguiente reflexión: cuando contemplamos la historia como este «matadero» que es, en el que se sacrifican la felicidad de los pue­ blos, la sabiduría de los estados y la virtud de los individuos, necesa­ riamente se plantea esta pregunta: ¿para qué, con qué objeto final se rea­ lizan todos estos sacrificios? Hegel afirma que esta pregunta por el sentido en cuanto «para-qué» se plantea necesariamente en nuestro pensamiento, concretamente en nuestro pensamiento occidental que, contrariamen­ te al oriental, no se conforma con aceptar el destino. Para «nosotros» la historia es la del espíritu y por tanto de la libertad, de modo que la historia de Europa progresa hacia grados cada vez más elevados de cum­ plimiento. Así pues, la idea de una mera alternancia de muerte y vida, ascensión y ocaso, es sustituida por la de un progresivo cumplimiento y perfección. Sin embargo, tal concepción «occidental» de la historia, según la cual ésta tiene un rumbo irreversible hacia un objetivo futu­ ro, no tiene sus raíces en lo occidental — los griegos no la tenían— , sino en lo cristiano. Se trata de una idea específicamente bíblica: el m ovi­ miento apunta desde el Antiguo al Nuevo Testamento, desde una pro­ mesa a un cumplimiento guiado por la providencia de una voluntad divina. El presupuesto hegeliano de que una razón divina actúa en el proceso histórico seculariza la fe cristiana, confiada en un futuro reino de Dios. Después de analizar las limitaciones del concepto griego de la razón, Hegel discute la fe cristiana en la providencia, para demostrar que dicha fe coincide en eí íon3o con su tesis de que la razón gobierna el mundo, si bien la fe en la providencia resulta demasiado restrictiva e inde­ terminada para explicar el progreso concreto de la historia universal. TEn este sentido, la filosofía hegeliana de la historia es una «teodicea», una ’justificación de Dios — que es espíritu— en la historia del mundo. .... i.. I ------------------- , |n | ; ^ ____ ___ _____ || | Sólo de este piodo puede el,espíritu peja§ante del^ser humano, señala Hegel, reconciliarse con el mal y la calamidad de la historia universal^ y naHa exige tanto un conocimiento conciliador como la historia. Para que la historia universal, tal como aparece a primera vista, sin­ tonice con el plan divino o, si se quiere, con la razón, Hegel recurre a lo que llama la «astucia de la razón»8, activa en el interior y detrás de los

8.

Este concepto no sólo sirve a H egel para explicar la dialéctica de la historia,

sino también para definir la dialéctica de la naturaleza. Véase: D ie Vemunft in der Geschichte (La razón en la historia), ed. Lasson (1917), pág. 61 y s.

El hombre en el centro de la historia

intereses y pasiones egoístas de los seres humanos. César y Napoleón no sabían lo que hacían cuando consolidaron su poder por intereses egoístas. A pesar de ello, cumplían con una finalidad general y supe­ rior en la historia de Europa. Pues lo que estos individuos históricos hacen sin saber no es sólo cuanto ellos quieren de forma consciente, sino algo que deben querer desde una pasión que parece ciega y que, no obstante, ve más allá de los intereses conscientes y personales. Lle­ van a cabo con un sentido instintivo lo que el espíritu universal de la historia pretende de ellos. Creen ser ellos mismos quienes actúan, pero son impulsados, engañados y manejados por la «astucia de la razón». Esta astucia de la razón es el concepto filosófico que utiliza Hegel para designar la fe en la providencia. Es en este momento en que H egel da una segunda ojeada al mundo, el cual, visto con los ojos de la razón, presenta ahora un aspecto racional. Este aspecto ahora lleno de senti­ do es, de forma resumida, el siguiente: la historia universal empieza en oriente y acaba y culmina en occidente. Empieza con los grandes imperios orientales de China, India y Persia. Con la decisiva victoria de los griegos sobre los persas, el acontecer racional de la historia se traslada al mundo que rodea el mar Mediterráneo, a Roma, para cul­ minar en los imperios cristiano-germanos que surgen después de la invasión de los bárbaros. Europa, afirma Hegel, es «en sí el final de la historia». Para Hegel, la historia universal se divide esencialmente en Jos períodos anterior y posterior a Cristo. Sólo pudo construir de mane­ ra sistemática la historia universal hasta la revolución francesa porque se basaba en la hipótesis de la verdad de la revelación cristiana. Es el últim o filósofo cuyo sentido histórico estaba todavía determinado y delimitado por la tradición cristiana, Concluye el capítulo dedicado a la entrada del cristianismo en la historia universal con la siguiente fra­ se: «A s í se suprime la división entre el interior del corazón y la exis­ tencia externa.» Todos los sacrificios realizados en el altar de la his­ toria por mor de esta última reconciliación están, por consiguiente, justificados. Como realización de este espíritu cristiano, la historia del mundo es una teodicea, la justificación de Dios en el acontecer del mundo. Con esta secularización filosófica de la fe cristiana o, como diría el propio Hegel: con esta realización del espíritu absoluto, él creía haberse mantenido fiel al espíritu del cristianismo y explicar el reino de Dios 252

El ser humano y la historia

en la tierra9. Y como H egel traslada al proceso histórico la esperanza cristiana He un cumplimiento último, puede ver el juicio final en la pro­ pia historia. Esta frase es, por su motivación originaria — según la cual el mundo va camino del juicio final al concluir la historia— , tan reli­ giosa como también atea en su transformación histórica, según la cual láliistoriá sé justifica por sí sola. Fue Marx quien sacó esta consecuencia atea de la filosofía hegeliana de la historia. La filosofía hegeliana de la historia no influyó en los alumnos de H egel por fundarse en la tota­ lidad de una filosofía del espíritu absoluto ni por su trasfondo cristiano, sino básicamente por su reducción al pensamiento histórico como tal. La observación hecha en algunas ocasiones por H egel de que ninguna filosofía se salta su tiempo se convirtió para sus discípulos en un doen - ...... i ,

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ma, en virtud del cual la filosofía y, en general, el espíritu no son más que la expresión mental de determinadas circunstancias históricas. De ahí no hay más que un paso a la teoría marxista de la ideología y a la doctrina de Dilthey de que cada filpsofía„es^ vtípica de un época determinada. El «materialismo histórico» de Marx es la forma más extrema y por tanto también la más instructiva de un pensamiento radicalmente histórico que surgió de la filosofía hegeliana del espíritu histórico. Lá totalidad homogénea de la doctrina de Marx, el marco que lo sos­ tiene y recoge todo, es una idea determinada de la historia y la fe en ella. Marx, como los sucesores burgueses de Hegel, no piensa dentro del ámbi­ to del mundo natural y de una naturaleza humana siempre igual, sino ante el horizonte de la historia y de una esencia humana que cambia his­ tóricamente. A diferencia de los vaticinadores burgueses de un cambio de época, Marx no sólo habla de la historia y del ser humano «habidos hasta ahora» partiendo de un presentimiento indefinido de algo futuro y venidero, sino que cree conocer exactamente lo futuro y venidero y poder producir al «hom bre nuevo» de una sociedad del todo nueva mediante una crítica radical del orden establecido y una acción radi­ cal. El comunista de la sociedad sin clases es este hombre nuevo de un mundo histórico nuevo, en comparación con el cual «toda historia habi­ da hasta ahora» era una mera «prehistoria».

9. Véase las cartas a Schelling de enero de 1795 y del 30. 8. 1795.

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El hombre en el centro de la historia

En la primera parte de la Ideología alemana de 1845-1846, Marx esbozó en pocas páginas su concepción fundamental de la historia. La primera frase ya es característica: «Sólo conocemos una ciencia, la cien­ cia de la historia.» Es para Marx la única, por ser la revelación omnicomprensiva de la esencia humana. La naturaleza sólo es para él, como para Hegel, la condición previa subordinada de la actividad histórica humana, que se manifiesta, por ejemplo, en las circunstancias geográfi­ cas y climáticas que condicionan dicha actividad. Una primacía de la naturaleza sobre la historia sólo existe, según la sarcástica afirmación de Marx, «en algunas islas de coral australianas de origen reciente». Hablan­ do de una manzana, por ejemplo, no interesa a Marx que existan árbo­ les frutales, sino que este aparente producto de la naturaleza fuera impor­ tado a Europa en un época determinada debido a ciertas circunstancias económico-sociales y que, como mercancía, se convirtiera en dinero. El hecho de que incluso el ser humano históricamente productor no sea un homúnculo que se generó por sí solo, sino una criatura de la natu­ raleza como la manzana, es una apariencia carente de todo interés; la ver­ dad reside, por contra, en la autoproducción del mundo histórico en vir­ tud del trabajo humano que cambia la faz de la tierra. La única idea fundamental que Marx supo extraer de la Fenomenología del espíritu es, de hecho*aue el hombre crea su mundo y se crea por tanto a sí mismo a _ . | H I I « " ~ - U~

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'•*- sino en el mundo histórico del ser humano, porque sólo éste es un espí­ ritu consciente de sí mismo y activo por sí mismo. Este espíritu abso-

lu to ju e ^ o e n e ^ ^ b r ^ ^ >o voluntad y por tanto un espíritu de la libertad. «Hay que introducir en Tanistoria la fe y la idea de que el mundo de la voluntad no está entre­ gado al azar. El hecho de que un último objetivo rige los hechos de los pueblos, de que existe razón en la historia universal — no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina y absoluta— , es una verdad qi presuponemos; su demostración es el propio proceso de la historial»^ No es éste el lugar adecuado para demostrar hasta qué punto la his­ toria universal filosófica de Hegel, guiada por la ideajdel^ragreso hacia una meta final q u eja colm adeseqtido, está marcada, de forma secula­ rizada, por el procursus (san Agustín) hacia el reino de Dios que carac­ t e r iz a la teología cristiana de la histor&LjSastará con constatar el sen­ tido totalmente nuevo de la historia y con preguntarse por qué la filosofía griega dejó la historia en manos de los historiadores y nunca la convir­ tió en tema de un saber filosófico. Incluso Aristóteles, maestro y ami­ go de Alejandro Magno, el cual conquistaba por esas fechas el lejano oriente y fundaba un imperio mundial, no dedicó ni un solo tratado a 5. Ibíd., pág. 2 9. 6. Ibíd., pág. 150 y ss.

Í . Jfbíd., pág. 29. 8. Véase Karl Lowith: Historia universal y salvación (1 9 5 3 ) en este volumen, pág. 123 y ss. y últimamente E. Gilson: Metamorphosen des Gottesreiches (Metamorfosis del rei­ no de Dios), 1960.

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El hom bre en el centro de la historia

la historia y sí, en cambio, reflexionó sobre toda una serie de otras cosas: sobre el cielo y la tierra, las plantas y los animales, la política y la éti­ ca, la retórica y la poética. Sería absurdo pensar que Aristóteles viera en Alejandro el «espíritu universal» de la historia, como hizo Hegel con Napoleón, pues tal cosa habría supuesto que el logos del cosmos eterno podía infiltrarse en los pragmata de la historia de los mortales. A pesar de esta falta de un pensamiento histórico-universal, no podemos supo­ ner que los griegos no supieran qué es la historia ni la hubieran vivido «propiamente». Los historiadores griegos analizaban y relataban his­ torias que giraban en torno a un gran acontecimiento político: los padresde la Iglesia desarrQ.llaroa .a.pari.k d e,ia pn^ fecíaiu día y de la escatalor gjaxñstkfra-ufta^gc^ogía de la historia gü£^a.d£sde.la. creación, hasta el jnid ojlnal y la salvafinni-el h^mhre innde^Q I postcristiano ideó um princjpia4EQ^ histo-

fáigJa^alxagión^gue^asó a.ger_el_qjym^ümi^^gt|g^ggal¿£^3^.^ti-^ do. Si se tiene en cuenta que Herodoto y Deuteroisaías eran casi contemporáneos, se podrá medir la distancia que separa la sabiduría griega de la fe b íb licg ^ l «descubrimiento» del mundo histórico y de la exis^^fíeé^tfMricaLxuyQ sentido se sitúa en el futuro, ^ Q ^ ^ xsm lts.dod^ una com^ren^ifíaijilQsófica, .ú uQxLpi adlirta d£. .una expec tativa espe­ ranzada referida inicialmente a la llegada del reino de Dios y finalmente a un futuro reino A l s^r h^iyiano. Si bien la conciencia históri­ ca moderna ha perdido la confianza cristiana en un cumplimiento futuro, sigue mandando la visión del futuro como tal. Impregna todo el pensa­ miento europeo postcristiano y toda la preocupación por la historia, por su «para-qué» y «su adonde». No sólo están escatológicamente moti­ vadas por el futuro las filosofías de progreso radicalmente mundanas como las de Condorcet. Saint-Simon. Comte y Marx, pino también, y no píenos, lasTilosofías que invierten el progreso v plantean teorías dé la decadencia, entre las cuales el fatalismo actualjcgspectoal progreso ocupa una posición intermedia. FriedrichfSchlegel íesumió el origen de nuestro^eiisaFy obrar históricos en unaTxáse: «El deseo revoluciona­ rio de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda cultura pro9. Véase Karl Lówith: Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz (Tratados recopilados. Una crítica de la existencia histórica), Stuttgart, 2a edición, 1960.

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Del sentido de la historia

gresiva gk,— ■■...... y el comienzo de la historia moctema.» El deseo es reVOluciOnario porque invierte el sentido natural y originario de las re-volutiones, y la cultura postcristiana es « manera gradual la teología de la historia: desde el procursus agustiniano .hacia un futurgfreino de Dios)— The Pilgrim’s Progress— se ha llegado al hegeliano «progreso en la conciencia de la libertad» y a la expectación de un terrenaljiti¡ii~~'Tiii^^iaiiiiii^vBK'pfF Psi( i^ i

J^Jbyistom Lgüe^ y cuando en oca­ siones lo tenía en cuenta, no lo hacía en la opinión de que todo lo habi­ do hasta ahora sólo cumple su sentido en el futuro, sino con el conven­ cimiento muy distinto de que los acontecimientos venturos se someterán a las mismas leyes que los actuales y pretéritos, por cuanto la naturale­ za humana no cambia esencialmente y porque «la jmtural^a._de todas, las cosas consiste en nacer y perecer» (Tucídides). Polibio, testigo del ocaso del poder macedonio y de la ascensión de Roma a una posición dominante en el mundo, consideró por eso conveniente recordar las proféticas palabras de Demetrio, quien en su tratado Sobre el destino había previsto lo que ocurrió ciento cincuenta años después de que Alejan­ dro conquistara el imperio persa. «Pues aunque no contemples innu­ merables años o muchas generaciones, sino sólo estos últimos cincuen­ ta años, leerás en ellos la crueldad del destino. Yo te pregunto; ¿crees posible que, si un dios les hubiera vaticinado el futuro, (...) los persas o (...) los macedonios (...) hubieran creído hace sólo cincuenta años que en los tiempos en que vivimos hasta el nombre de los persas ha queda­ do borrado de la faz de la tierra — ¡de los persas que eran los amos y seño321

El hombre en el centro de la historia

res de casi todo el mundo!— y que los macedonios, cuyo nombre era antes casi desconocido, son ahora los dueños de todo? Pero este destino que nunca pacta con la vida, que siempre recurre a nuevos golpes para echar por tierra nuestros cálculos, que suele demostrar su poder frus­ trando nuestras esperanzas, este destino, digo, manifiesta también aho­ ra a los hombres, al dotar a los macedonios de toda la riqueza de Persia, que sólo les ha prestado estas bendiciones hasta que decida distribuir­ las de otra manera» (Polibio, Hist. X X IX , 21). En esta misma línea narra Polibio, emigrante griego y amigo del I tamaño Escipión, la frase que éste pronunció tras la destrucción de Car\ :ago: que el mismo destino que Roma deparó a sus enemigos, también focará en su momento a Roma, como antes tocara a Troya. Polibio aña­ de que difícilmente encontraremos una afirmación más profunda y más propia de un hombre de estado. Pensar, en el momento del mayor triun­ fo, en el posible vuelco del destino es, según él, digno de un gran hom­ bre. ¿Cómo ignorar la superioridad de esta sabiduría suprahistórica res­ pecto a las ilusiones que alberga la conciencia histórica moderna? No „

Escipión tras la destrucción de Cartago; ¡Moscú y Washington sufrirán el mismo destiao-que dej^ar^^ La conciencia históri ca moderna, sea la formada por Heeel, por Marx o por Comte, ya no sabe pensar de manera conjunta el «en su momento» del pasado y el «en su momento» del futuro,, porque no quiere admitir que todas las cosas terrenales nacen y pf n este punto, el pensamiento griego y el cris­

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tiano sobre la historia coincidían plenamente y eran equidistantes res­ pecto a la moderna^f^n el^rogresa El que los reinos políticos sean tan mortales como los individuos aunque vivan más tiempo era para san Agustín algo tan evidente como para Polibio. Sin embargo, no hay que limitarse tan sólo a los testimonios griegos y cristianos. En Japón siem­ pre se ha considerado habitual y conveniente que los líderes políticos y generales se retiren a un monasterio budista una vez concluida una gue­ rra: no por capitular a posteriori ante la historia, sino porque, gracias a su madurez y comprensión humanas, son de entrada conscientes de la cadu­ cidad de todos los asuntos del hombre. Leemos en Tácito (Anales III, 18) algo muy similar al razonamiento de Polibio: «Cuantas más vueltas doy a los sucesos de los viejos y los nuevos tiempos, tanto más percibo, en 322

D el sentido de la historia

todas las negociaciones y acontecimientos, el espejismo y la falta de fia­ bilidad de los asuntos humanos» (lubidria rerum mortalium cunctis in negotiis). Sería necio creer que esta ausencia absoluta de una fe en el senti­ do de la historia haga del historiar primigenio algo superficial, jjjcapaz dexomprender todavía el plan oculto de una providencia divina.

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La diferencia entre la conciencia histórica clásica y moderna ya se demuestra en el plano lingüístico: griegos y romanos carecían de una palabra para designar aquello que nosotros denominamos «historia» en singular; sólo conocían la historia en plural ( historiae). En alemán, dis­ tinguimos entre Geschichte e Historie, de tal modo que en el primer tér­ mino resuena el «acontecer» (Gescheheri), mientras que Historie es una palabra de origen griego que significa examinar y relatar los hechos exa­ minados. Hegel10 se refirió a esta diferencia entre res gestae e historia rerum gestarum e hizo hincapié en su relación esencial, por cuanto los hechos y sucesos realmente históricos son simultáneos con la conciencia histó­ rica y el relato histórico. Los pueblos que viven sin una conciencia his­ tórica carecen de una verdadera historia, por muchas cosas que les ocu­ rran. Por eso, el principiode Ja^ interpj^íación hegeliana de la historia universal siguiendo el hilo conductor progreso hacia ladelibertad, conciencia».de la libertad. Sólo como del libertad consciente sí mis­ es /laá