Los Quichuas Del Curaray - Mary Elizabeth Reeve

 

LOS QUICHUAS DE L   C U R A R A Y

EL P R O C E S O DE

FO R ML A DE ACIO N

IDENTIDAD

M a r y  lizab eth R ee eeve ve cu 532

 

LOS QUICHUA DEL CUR URAR ARAY AY

 

Mary Elizabeth Reeve

LOS QUICHUA DEL CURARAY E l p r oc ocee s o de f or m a c i ón de la i d e n ti tidd a d MUSEO BANCO CENTRAL DEL ECUADOR

Cocdición

23

MAR 1989  9 

ediciones

ABYA YALA Banco Central del Ecuador Guayaquil 988

 

LOS QUICHUA DEL   C U R A R A Y M ary-E ry-Ell i za zabc bcii h Rceve Rceve la edición Ediciones   A B Y A - Y A L A Ediciones Casilla 8513

Quilo, Ecuador Banco Central  Central  del Ecuador-Guayaquil Traducción   de M arí Traducción ríaa de dell Carme C armenn A ndrade revisada por revisada  por la autora L evanta evantami miento ento de te texto, xto, di diagram agramaci ación ón e i mpre mpresi sión: ón: Talle Ta llerres A BY A -Y A L A Cayambe-ECUADOR J uni unioo de 198 19888

 

RE

O NO

IMIENTO S

E ste estudi estudioo sobre l oi R una de la reg regii ón de del C uraray en en la A ma mazo zoni niaa ecuatoriana, fue escrito después de haber llevado a cabo un trabajo de campo desde di ci embre de 1980 ha hasta sta j uni o de 1982. 1982. L os f ondo ondoss pa para ra el estudi estudioo fueron obtenidos mediante becas de la Comisión Fulbright-Hays, la Social Scii en Sc ence ce Res R esea earch rch Counci C ouncill y por la O rgan rganii zaci zación ón de E sta stados dos A me meri ricanos, canos, a quienes agradezco mucho el apoyo que fue necesario para realizar este trabajo. El manuscrito resultante  resultante  f ue ue   presentado como una tesis de grado doctoral a la Universidad de lllinois-Urbana, EE.UU. Este libro es una versión versi ón revi sada de l a te tesi sis. s. A gradezc gradezcoo  mucho al  al  D r. r.   J uan  Bottasso quien

facilitó la traducción del  del   ma manu nusc scrito rito y su pu pubbli ca cación ción en E d. A B Y A - Y A L A . Entre las numerosas  numerosas  personas que hicieron posible la realización del estudio, debo mencionar  mencionar  y agradecer a los Drs. Carmen Chuquín y Frank Salomon de quienes de quienes recibí una preparación de dos años en el aprendizaje del idioma   quichua. Sin esta preparación lingüística, hubiera sido muy difícil idioma llevar   a cabo al llevar al trabaj tr abajoo de campo. T ambi ambién én agradezc agradezcoo a J i m Y ost por sus observaciones sobre lacisituación de los en elW Curaray. est estoy oy endeudada especi espe alme al mente nte con el DWaorani r. N orman hitte hi tten, n, J r.,Finalmente, quien qui en me dioo  apoyo, incentivo y observaciones críticas en todas las fases del estudio. di En el Ecuador tuve afiliación con el Instituto Nacional de Patrimonio C ul ultura turall y con los M use useos os de dell B an anco co Centra Centrall . A grade gradezco zco el el apoyo de de la Dra. D ra. M arí aríaa de dell C armen M ol oles esti tina na y de dell A rq. H erná rnánn C respo T ora orall qui ene ness me ayudaronn durante vari as f ase ayudaro asess crí ti ticas cas de dell trabajo trabaj o de campo campo.. A gradezc gradezcoo tambi tam bién én a la C omi si ón F ul ulbri bright ght en el E cuador y es especi pecialment almentee a M arí aríaa

 

M og ol l on qui enmeayud ó enmuchas oc asi ones L aasi st enci al ogí sti came

f ue br i nd ada en la Shel l por A l as de S o co r r o y T r ans po r tes A ér eo s Orientales. Los pilotos de ambas organizaciones fueron siempre amables y prontos para cooperar conmigo. Finalmente, este estudio hubiera sido imposible realizarlo sin el apoyo que me of r eci er o n l os R u na del C ur ar ay , qu i enes no so l amen te me per mi ti ero n a mí y a mi esp o so vi vi r dent ro de su c o mu ni d ad si no qu e también fueron quienes me tutelaron en el uso del quichua de esta región, edu cá nd o no s en la vi da run a, co n paci enci a y co n un h u mo r i nf ati gabl e. L o s R un a, po r sus pr o pi o s esf uer z o s, me enseñ ar o n a pens ar, vi vi r y ver - a l o men o s un p o c o - c o mo runa. E sper o qu e l os resul tados de su apo y o tengan valor y util i dad tamb i én para el l os.

 

CAPITULO I INTRODUCCION

I j i   región  región  de  lo» río ío® ® V i l l an anoo y C uraray en en el O ri eni eniee ecuator ecuatorii ano constituye una pane significativa de la frontera amazónica del país. También aquíí se hall a el terri aqu terri tori torioo de un grupo de de Q ui chu chuaa-habl habl antes vi ncul ados anti guamente con a l os Z ápa áparo ros, s, pobl adores or orii gi ginal nales es de es esta ta región. regi ón. Conocidos como los Curaray Runa, son los actuales representantes de una población multiétnica constituida históricamente por lazos matrimoniales entre individuos de distintos grupos étnicos tales como los Záparos, C ane anell os, A chua chuarr y Q ui uichua chua del Ñ apo 1 . Este grupo adoptó el quichua como su lengua y pasó  pasó  a  identificarse a sí mismo como  como  Runa  Runa  (seres humanos),   o  como  humanos), como  Runnpurn  Runnpurn  (los que hablamos quichua entre nosotros). L os os   Canelos-Quichua  Canelos-Quichua  ocupan el área delimitada en su eje su eje norte-sur  norte-sur  por los sistemas fluviales de  de  l os os   rí ríos os P asta staza-B za-B obona obonaza za y V i l l anono-C C ura uraray. ray. Su territorio   se extiende en dirección este, desde la base de la Cordillera de los territorio A ndes ha hast staa el P erú (F i gura 1). E l té térmi rmino no C anel anelosos- Q ui chu chuaa que l os designa ha sido aceptado por los investigadores académicos  e  g .:  Whitten 1976) como el término más adecuado; a través de esta tesis utilizaré de preferenci pref erenciaa el térmi térmi no R un unaa pa para ra ref referi erirme rme a l os puebl pueblos os indí i ndígena genass Quichua-hablantes, especificando, cuando corresponda, el asentamiento específico al que me refiero (e  g .:  Curaray Runa).

1.

 

1  

Cu an do no» no» r eferimos • los los Zá par os incluim os entra e» e»to» to» tam bién al gru po da Ga yas. L os Quichu a dal Ñap o incluyen a todos los Qu ic ichu hu a del área del río Ñap o incluyen do a l os Q ui j os- Q ui chua.

Fig. I:    

riente  

ecuatoriano

F oto

1:

El ambiente de de   l a  selva  selva  alta y río  río  pedregoso.  pedregoso.  (Región del Alto Pastaza-Bobonaza.   Ab r il  Pastaza-Bobonaza. il  1981)

 

La reglón El territorio de los Canelos-Quichua se  se  extiende desde los bosques altos en las faldas fal das de l os A ndes, haci haciaa el or orii ente hast hastaa  el biotopo amazónico bajj o. A medi ba medida da que de desci scien ende de el río rí o V i l l an ano, o, las  las  tierras altas relativamente frescas, con corrientes fluviales rápidas, cristalinas,  cristalinas,  de fondo pedregoso y llenas de rápidos traicioneros, ceden su lugar a una selva una selva más caliente, seca y plana, y a las serpenteantes y cenagosas aguas del río  río  Curaray. O sea, un auténti auté ntico co ambi ambiente ente de rí o ama amazó zóni nico co.. L os R una usa usann  frecuentemente esta ruta para llegar hasta los otros asentamientos runa de  de  V i l l ano y C ura urara ray. y. D esde el V i l l ano en adel adelante ante usa usann huel huel l as en la selv selvaa para para   alcanzar otros centros habitados runas en el río Bobonaza, y llegando río arriba hasta arriba hasta el río U qu quii no para desde all allíí avanzar por el sur hasta hasta l os pobl ados ados situados  situados en las orillas del río Conambo. También acostumbran viajar río arriba para cazar para cazar y pesca pe scarr en en el el te tenritori nritorioo situado ent entre re el rí ríoo Li L i qui quino no y el Call C allana ana Y acu, acu, área  área que comparten con un grupo waorani que habita en zonas altas.  altas.  (L os Waorani Waorani son un pueblo que habla el idioma wao, un idioma  idioma  aislado). M ás abajo de la boca de dell C al l ana Y acu, el río rí o V i l l ano no   comienza a serpentear, los rápidos desaparecen y numerosas  numerosas  lagunas cubren  cubren  la la   llanura fluvial protegida por las copas de los árboles. A partir de este  este  punto, las

ribe ribera rass del r í o CRuna, rí uraray ur araylasseque ventambién ocupadas oc upadas por las l as residencias  casas y huert huertos os de  de  las familias Curaray mantienen residencias   dispersas de tipo purina, alejadas de los centros poblados. El río Curaray se halla a menos a menos de 300 m. sobre el nivel del mar, y constituye un auténtico biotopo amazónico, cruzado por ríos de crecida, y cubierto por una selva de llanura aluvial inundable en asociación con pantanos donde predomina la palma muriti mu riti ( M aur aurii ti us) us),, lll l am amad adas as ta tamb mbii én moretal mor etales es y donde abund bundan an l as lagunas lagunas anulares. L os C ur uraray aray R una manti mantiene enenn una ada adaptaci ptación ón al ambi ambiente ente ribe ribere reño ño.. Ocupan pequeños promontorios sobre el río y la llanura aluvial, en la cual trabajan sus huertos, reservando la selva interior para  para  l a  caza y la recolección. En contraste, todos los demás poblados de los Canelos-Quichua, se hallan situados río arriba en la selva alta (600-1000 m. de altura), en las cabeceras de los ríos Pastaza y Curaray, o en los ríos pedregosos de crecida como el alto Villano, alto Villano, el  el alto Conambo y el alto Bobonaza.

 

L os R una de dell áre áreaa P uy uyoo- A l to Bobonaza B obonaza ti tieene nenn un unaa ori enta ntaci ción ón predominantemente predominantemente    selvícola.Ellos mismos definen contraste que  los que  separa   de los Curaray separa Runa, a quienes se los llamael(en  (en   castellano), ribereños, o sea, aquellos que viven de  de  la la   explotación de los  los  recursos fluviales. Sin fluviales.  Sin embargo, algunos Runa de  de  la la   selva alta mantienen que fueron que fueron originalmente "ribereños", originalmente  "ribereños", y que luego avanzaron para ocupar las zonas las zonas más altas. Esta combinación de combinación de explotación del río y de la selva, como forma  forma  de estructurar una estrategia dual estrategia dual de supervivencia por parte de un mismo grupo mismo grupo étnico, ha sido descrita  descrita  ya por Descola (1981) en el  el  caso  caso  de los  los  Achuar,  Achuar,  y por Dcneven (1974) en el caso de los Campa. los Campa. Entre los Entre los Canelos-Quichua, el poblamiento del Curaray consiste en  en  l a extensión del área bajo control runa, en un territorio que constituía tradicionalmente  tradicionalmente  un  nicho ecológico en el Ecuador centro-oriental, y que fue que fue siempre  siempre  exclusivamente controlado por otros pueblos como los Záparos  Záparos  y  l os os   Waorani. El límite  límite  ecológico entre selva alta y selva baja ha baja ha servido  servido siempre  siempre  también para  para  señalar las fronteras culturales al interior de las  las  etnias de los Záparos y Waorani,  Waorani,  fronteras que

separan a los grupos especializados grupos especializados en el biotopo de llano amazónico llano amazónico de los grupos habitantes de habitantes de las áreas de pie de monte  monte  andino. Organización de Organización  de la comunidad El universo social de los Curaray los Curaray Runa está organizado está organizado   en una serie de sistemas superpuestos  superpuestos  y  complementarios.  complementarios.  L os os   distintos grupos residenciales llamados  llamados  llactas se combinan para formar  formar  el conjunto de la población de  de  la comunidad concentrada alrededor de una  una  misión o base militar.   Cada llacta está formada por los miembros de dos o más familias militar. más familias extensas   (ayllu). El ayllu tiene miembros no solo dentro de una llacta extensas particular y particular  y de la comunidad, sino que también en comunidades dispersas a través   de través de todo el terri territori torioo runa. L os A yl l us interco i nterconectan nectan todas l as comunidades residenciales runa, así como las áreas menos densamente pobladas que las separan. Desde la perspectiva de un individuo cualquiera, el orden social orden  social es visto como una línea continua que irradia hacia afuera a partir de su ayllu. A yl l u.- L l acta acta..- Se Sect ctor or de la co com mun unida idadd - C omun omunii da dad-r d-ríí o En el centro de centro de este sistema está situado "nuestro verdadero  verdadero  (quinquin) ayllu". El  El  quinquin ayllu  ayllu  es  un grupo exógamo constituido  constituido  por padres,

 

Fot o

:

 

El ambicnl e ri bereño: río y selva baja. (R egión del V il lano- C uraray, M arzo 1982)

 

hermanos, tíos hermanos, tí os paternos, paternos, los l os hi hijj os de l os tíos paternos paternos y l os abu abuelos. elos. L os parientes y sobrinos por línea materna forman parte también de este grupo exógamo pero no se ha hall l an necesa necesari ri am ament entee i ncl nclui uidos dos en en el ci c i ui uinqui nquinn ayl aylll u cf. infra).

El ayllu no constituye una unidad territorial aparte. Es frecuente que se realicen casamientos entre individuos de comunidades distintas, y no es inusual que los hombres miembros de un ayllu estén dispersos en todo el territorio runa e incluso en territorio de los Quichua del Ñapo y de los A chu chuaar. L a l l acta incl i ncluye uye aque aquell segm segmento ento de dell ayll ayl l u de E go que que comparte una misma área residencial, además de todos aquellos sujetos que se hallan vinculados   por vinculados po r matrimoni matri moni o con el el ayl l u, en el caso de habe haberse rse pro produci duci do intercambios dos ady distintos. Cuando o  más o  ayl l us pos poseen eenmatrimoniales mi embr embros os enentre l l actas aayllus dyacentes, acentes, el áre el área a que uno ocupan oc upan es conceptualizada   como un sector claramente delimitado y denominado por la conceptualizada comunidad   ase comunidad asentada ntada a l o l argo de dell C uraray o de dell V i l l ano. A l gunas área áreass a l o largo   de las riberas se hallan habitadas por familias nucleares que no largo pertenecen   ni a un sector ni a una llacta. Estos hogares "están asentados sin pertenecen razón" (yanga razón"  (yanga tianaun), y por lo general se trata de familias que han migrado recientemente   desde otras comunidades. recientemente Existe  de otraladistinción, que diferencia a aquellas familias que viven los sectores de sectores comunidad.Cada uno de estos sectores, me parece, tiendeena girar   en torno a un shamán principal diferente y también a raíces étnicas girar distintas de distintas  de los otros sectores. L os os Runa  Runa contraponen la residencia en la llacta ubicada en la comunidad con la  la  resi residenci denciaa de ti tipo po ta tamb mbuu en el terri territori torioo de pu purr i na na.. L os R una de dell rio Curaray están  están  si siem empre pre yendo y vi ni niendo endo en entre tre la l l acta y la p u r i n a. Se produce   una alternancia continua entre interacciones centradas en torno a la produce esfera   nucleada alrededor de las instituciones religiosas, educacionales, esfera

comerciales, militares en el centro de la comunidad, y el dominio selvático y comerciales, militares ribereño disperso ribereño  disperso que consti constituye tuye l a esfera de dell r u n ap apuu r a. A parte de es esta ta di distinci stinci    exi  nexiste ste aque aquell l a que sepa separa ra a l a co comuni muni dad co como mo un tndo  tndo  y sus terri territori torios os de pu purr i na de toda todass l as otras co comuni muni dades runa. Por P or lo general  general   cada individuo se identifica a sí mismo con su comunidad de

 

origen. Existen ligeras diferencias lingüísticas entre  entre  personas de distintas comunidades, diferencias que permiten identificar la residencia  residencia  "correcta" que corresponde a cada sujeto. Cuando una  una  persona migra de una comunidad a otra, rigor  comunidad. que se esfuerce por adquirir los modismos que se los modismos y  y la forma de hablar dees sude nueva nueva  En el nivel más alto de generalización,  generalización,  los Runa distinguen  distinguen  entre los que son Pastazamanda (originarios de las cabeceras las cabeceras de río P&stazd, cerca P&stazd, cerca del P uyo y de dell rí ríoo Bobon B obonaaza), de de l os qu quee son C ur ar aray aymn mnnd ndaa  (del río Curaray, suss ca su  cabe becera cerass y el rí ríoo V i l l ano), de de l os que son N apo apomand mandaa  (del área de T ena, Archidona   y A rajuno) y aque Archidona quell l os qu quee son Co C o pat pataz azamand amandaa  (originarios del territorio achuar). territorio  achuar).   L os Runa R una sost sostii ene nenn  que los Curaraymnnda  Curaraymnnda  hablan  hablan  como los Pasta P astazz ama amanda. nda.   A mbos grupos consti constituyen tuyen un grupo grupo dialectal  dialectal en  en  contraste con   los N apo con apomanda manda R un unaa  (hablan el quichua  quichua  de Quijos) que  que  tienen un dialecto di alecto di diff erente (V er O rr y W ri risley sley 19 1965 65). ). Los L os   Runa del  del  Ñapo deben aprender el otro dialecto si desean ser  ser  integrados en una  una  comunidad de las regiones de regiones  de Pastaza-Bobonaza o Pastaza-Bobonaza o del Curaray-Villano. Curaray-Villano. Los Copataza manda Copataza manda sonn A chuar que ha so hann contraído contraí do   matrimonio en un ayllu  ayllu  runa,  runa,  y que se han asimilado a los runa, a pesar de que aún que aún pueden  pueden  mantener ciertos mantener ciertos lazos con la región achuar y que con frecuencia  frecuencia  enseñan a  a  sus hijos a  a  hablar tanto el achuar como el quichua. L os Qui Q con uichua chua el Ñ apoRuna.  y  los chuar r rcambios participan en el  el  sistema de parentesco los dCuraray Runa.   LAoschua i nte ntercam bios   matrimoniales  matrimoniales   con estos pueblos son frecuentes y han  han  venido  venido  produciéndose desde  desde  hace mucho tiempo atrás. Otros grupos como  como  los Waorani,  Waorani,  los Shuar,  Shuar,  los Cocama y los Blancos por ejemplo, no  no  se hallan  hallan   incluidos en  en  este sistema

de parentesco. Estos grupos no intercambian esposas de manera manera   regular con los Curaray Runa. Sin embargo, individuos pueden realizar  realizar  vínculos con los Curaray Runa Curaray  Runa por  por vía matrimonial. Los Curaray Runa ocupan Runa ocupan el territorio que antiguamente  antiguamente  perteneciera a los Záparos, quienes actualmente ya no mantienen en este  este  lugar una i de denti ntidad dad cul cultura turall propi propia. a. L os C urara urarayy R una pose poseeen un  un  sentido de identidad étnica cuya étnica  cuya   raíz raí z puede remont remontarse arse a un or orii gen achuar i canelos,  canelos,   quichua del Ñapo o záparo.  záparo.  L os os A  A chu chuaar y  y  l os  os  Quichua del Ñapo se siguen casando con Runa del  del  Curaray, pero al pero al mismo tiempo mismo tiempo retienen sus lazos e identificación con su zona de ori orige gen. n. L os os Runa  Runa que  que descienden de los Záparos  Záparos  del Curaray

 

Foto

 

3:  3: 

El viej o lago anular anular corl ado de dell canal mayor del rí o crea un ambi ente di stinto. stinto.   (Región del Curaray. M a y o  o  1981)

mantienen una cieita identidad propia como Záparo, que  que  se  transmite a través de tradiciones orales, y tal vez, por medio de algún conocimiento del idioma züparo. Sinopsis

histórica

Históricamente, el de río actividades Curaray, encomerciales su tramo bajo la confluencia  confluencia con el Villano, Villano, ha  ha sido la sede europeas. Hasta la  la  década de   l os de os   anos  anos  30. los caucheros mantenían asentamientos a lo largo de todo su curso desde  desde  el río Ñ amo, ha hast staa la conf l uenci uenciaa con el Ñ apo. M uch uchos os záparos   del Curaray, junto con pueblos quichua traídos desde la cuenca záparos dell  Ñ apo trabaj de trabajaban aban para l os cauchero caucheros, s, vi v i v i endo en en  sus poblados, y realizando  realizando  largas l argas mi gr graci aci on ones es tem tempor poral ales, es, que podí an durar d urar entre entre   seis meses a dos aflos, hacia otra zona cauchera, como  como  la del río  río  Tigre. A  mediados  mediados    deregión,  la década de loslaaños 30,parte de una  de una  severa epidemiayde fiebre amarilla azotó esta región,   matando mayor parte los Záparos Quichua del Ñapo que  que  habitaban los poblados  poblados  caucheros. Según los Curaray Runa, los pocos sobrevivientes  sobrevivientes  huyeron de la zona,  zona,  internándose hasta los poblados   runa en poblados en V i l l ano o C ane anell os, otros migraron migraron   hacia  hacia  la la   región del Ñapo. A   partir de  de  esos  esos  años, la región del río Curaray quedó  quedó  deshabitada, con la excepción  excepción  de los Waorani que se mantuvieron en  en  las áreas intcrfluviales. Durante  Durante   lalargo Guerra de 1941 ocupando entre Perú Ecuador, tropas peruanas avanzaron avanzaron    a lo del Curaray, los yprincipales promontorios en la confluencia de confluencia dell V i l l ano y de dell C uraray. Est E stee ava avance nce no encontró res resii st steenci ncia, a, ya que casi  casi   todos los caucheros habían huido años antes, trasladándose a la cuenca   del rí o Ñ apo para fund cuenca f undar ar nuevo nuevoss ase asentami ntamientos. entos. Se cuenta que las tropas   fueron atacadas por los Waorani quienes exterminaron a la fuerza tropas peruana   con excepción de un solo hombre, quien escapó hacia el rio peruana Conambo   junto con los sobrevivientes de otro contingente peruano que había Conambo ocupado   una base cercana. Después de que los peruanos fueron expulsados ocupado por los Waorani, los Waorani, el ejército ecuatoriano estableció  estableció  un  un  pequeño destacamento en 1942,  1942,  acuartelándolo en el mismo lugar que los peruanos habían utilizado para acantonar  acantonar  sus fuerzas. I nmedi atamente después de l a G uerr uerraa de 1941, 1941,   la la   Royal Dutch Shell Oil Corporation   inició prospecciones petroleras en la zona. Se construyeron Corporation

 

pi stass de at pista ateerr rrii zaj zaje, e, pr prii me mero ro en en C ampo V i l l an ano, o, en el río rí o  V i l l ano y de desp spué uéss en las co comuni muni dades de C ur uraray, aray, L oro orocachi cachi y P ava avacachi cachi en el río Curaray. Al l ado de cada pi pi sta se co constr nstruy uyóó una bas basee mil i ta tar. r. L os pri me meros ros   colonos del Curaray fueron los militares ecuatorianos y sus familias,  familias,  las cuales se trasladaron a los nuevos poblados entre 1943-44. A   consecuencia de este repoblamiento por parte de los blancos, aproximadamente la mitad la mitad de los que habían habí an hui do haci haciaa el V i l l ano pa para ra ave aveci ci ndarse en  Huito, volvieron al Curaray. Según sostienen los Runa, el motivo de  de  este retorno, parece el haber sido el el que el rí o C urara urarayy y baj baj o V i l l ano of ofrecían recían   mejores perspectivas para la caza. El resto de la población de Huito  Huito  se dispersó  dispersó  a  través de las comunidades Runa del río Bobonaza. El  El   núcleo original aumentó por medio de la incorporación y el matrimonio, de  de  personas pertenecientes a los poblados runa de Canelos, Sarayacu y Pacayacu en el  el   río Bobonaza y de C hapana, Huata H uataruc rucuu y C uraray A l to en l as f uente uentess de de   los ríos Curaray y Villano. Cuando este grupo de Runa hicieron su  su  aparición en el Curaray, los únicos úni cos habi habitante tantess eran l os W aorani aorani.. L os R una, una,   temerosos de ataques por parte de l os W ao, establ estableci ecieron eron sus pri me meras ras   bases en  en  la la   boca boca del V i l l ano, sin alejarse de las riberas, y sembrando  sembrando  sus chacras en las áreas de la selva inmediatamente adyacentes a sus casas. sus casas.   A  consecuencia de las incursiones de blancos en los años 40, los Waorani  Waorani   lanzaron varios ataques, matando a algunos habitantes Runa recién  recién  llegados  llegados  al  rio Curaray. L a O rde rdenn D omi omini ni ca ha habí bíaa  establecido una misión en Curaray a principios de siglo, pero tuvieron  tuvieron  que abandonarla pronto. A mediados de los años 50, los padres josefinos se hicieron  hicieron  cargo de la construcción de una misión en el poblado, trasladando la iglesia  iglesia  hasta su actual ubicación en la ribera ribe ra norte no rte de dell C ur uraray aray.. L os años 70 fueron fuero n un peri periodo odo de i nte ntenso nso   contacto entre blancos e i ndí ndíge gena nass en el el río Curara C urarayy y río V i l l ano. J unt untoo  con con   la la colonización  colonización militar, la

exploración petrolera fue reiniciada. Dos empresas  empresas  establecieron bases en el Curaray quedándose ambas durante tres  tres  año añoss en di dicha cha zona. A l gunos militares retirados instalaron almacenes de  de  abarrotes para abastecer al personal de las compañías. L os Runa R una em empezaron pezaron a cul culti tivar var produc productos tos en  cada comunidad para venderlos tanto a los petroleros como a los militares.  militares.  Dos sacerdotes

 

joseñnos establecieron una coopcrniiva para producir y  y  vender maní, maíz y cneno. En palabras de un antiguo residente blanco de la  la  época,  época,  "la plata circulaba**. Al menos en una ocasión, durante este febril  febril   período, los W aor aorani ani sal salii ero eronn hasta hasta el río rí o pa para ra mi mirar rar una una   pista de aterrizaje, las perforaciones petroleras, la base militar, y para tratar  tratar  de obtener productos europeos. L as rel relaci aciones ones ent entre re l os R una y l os W aorani aorani   eran todavía muy tensus,   D urante una de esta tensus, estass visi vi sita tass los W ao fueron f ueron   acusados de robo y asesinato por algunos Runa,  Runa,  y  debieron abandonar  abandonar  el área rápidamente. (I nf nforme orme pe persona rsonall de Y ost). l-n población blanca, sin  sin  embargo,  embargo,  no no   permaneció por mucho tiempo en la región. la  región.   Al calx> de cinco  cinco  años,  años,  l as  compañías petroleras, culminaron sus exploraciones y se retiraron, las tiendas  tiendas  se se   cerraron y el número  número  de tropas f ue drásti drásticame camente nte reduci reducido. do. L a producci ón de la la   cooperativa organizada por los misioneros fue tan pobre, que el proyecto  proyecto  debió ser abandonado. En 1980-81, lo único que quedaba de este período de  de  auge,  auge,  eran  eran  los techos de zinc en ciertos hogares runa y algunas viejas tuberías  tuberías  que estaban si siendo endo usadas como puentes en los  los  senderos. A medida que la población blanca declinaba,  declinaba,  los contactos con los Waorani se intensificaron y se hicieron más  más  amigabl amigables es.. L os W aorani aoraniss f ue ueron ron invitados a la fiesta llamada jista,  jista,  y  comenzaron a  a  comerciar con los Runa. L os W aorani ve v endían ndían   carne,  carne,  bodoqueras y otros  otros  productos de  de  la la   selva a cambio de cacerolas de aluminio, telas y otras  otras  manufacturas. Eventualmente, a través de una relación de parentesco  parentesco  establecida antes  antes  de la  la  primera invitación, se crearon relaciones de compadrazgo  compadrazgo  (amistad ritual)  (ver   por ej emp mpll o G ol dma dmann 19 1963 63;; M cD cDona onall d 19 1979 79;; W hittcn hittcn   1976) entre algunos  algunos  Runa

y el grupo gru po W aor aorani ani . E n la actual actualii dad, l os R una habi habita tann tanto tanto en l as  riberas del V i l l ano y de dell C uraray como río arri arriba ba comparti compartiendo endo te terri rritori torios os   de caza con los Waorani. L a experi experienci históriun ca legado de l os dos pri me meros ros contactos tercios terci os de delltanto si gl gloo con X X los ha significado paraencia losa Runa de intensos blancos como con los otros pueblos indígenas. A través de sus memorias sobre estas experiencias, los Runa expresan y mantienen una identidad colectiva como  como  Runapura,  Runapura,  (los que hablamos quechua entre nosotros).

 

Kl problema Una do las preocupaciones centrales de los investigadores que estudian el Oriente ecuatoriano  ecuatoriano  ha ha   sido  sido  lu lu   de tratar do detcmiinai el origen de los pueblos Quichua de las tierras bajas del bajas del Oriente  Oriente  (vrr   Oberem 1980; Whitten 1976; 1985; lludelson 1981).  1981).  I£ I£nn  esto trabajo pretendo examinar esta cuestión en lo que dice relación con  con  la la región  región del río Curaray y Bajo Villano, que es un área periférica a los territorios quichua del Oriente. Un problema central consisto en que en ciertos aspectos importantes, el sistema social de los Canelos-Quichua tiene  tiene  un un   carácter claramente andino, mientras que su esfera do interacción está volcada hacia  hacia  el  este y hacia  hacia  el  sur, y los vincula con los pueblos del  del  M ara raff tó tónn  y  del Alto  Alto  A ma mazonas. zonas. ¿Son los C ane anell osQuichua inmigrantes recientes do las áreas andinas,  andinas,  tal  como generalmente se croo ta tanto nto en los medi medios os académico académi coss como com o f uera de ell os?. A quí prete pretendo ndo refutar esto último punto do  do  vista. Esta tesis trata de describir  describir  el  origen de los Runa de la región C urarayuraray-V V i l l ano y así mismo, da darr  una una   interpretación de  de  la la   perspectiva runa sobre esta cuestión. Deseo sugerir aquí, que mientras algunas de las características "andinas" do  do  su cultura  cultura  son consideradas por los Runa del Curaray como originarias de otros pueblos, existen rasgos "andinos" que, en

cambio son vistos  vistos  como intrínsecos a la cultura  cultura  Runa. Particularmente pertinentes   a este pertinentes  este   problema son elementos tales  tales  como el idioma común, las categorías lexicales,  lexicales,  tales como la división dual hanan/hurin,  hanan/hurin,  los términos del parentesco (que  (que  contrastan radicalmente con los de los de los Quichua del Ñapo que viven   justo al norte de los Runa), la forma de  viven de  concebir las relaciones entre residencias   y parentesco (e . g . :  la noción de llncta),  residencias llncta),  los conceptos espacio-temporales   y de distinción étnica (tales como la  espacio-temporales la  distinción R una/ una/A A uc uca) a) y, f i na nall me ment ntee, el rit ituual. L os C ane nell os-Q ui uichua chua   comparten todos estos   elementos entre sí y con los pueblos indígenas do la  estos la  región central andi na de C uz andina uzco co y A yacuc yacucho ho ta tal como c omo la l as co conoc nocemos emos hoy en día.  (ver e.g.: A l i en 1981; I sb sbeel l 19 1978; 78; B ol olton ton y M ayer 1977; 1977; P ool oolee 19 1984 84;;  Al A l be berti rti y M aye yerr 1974). También resulta interesante la reconstrucción hecha  hecha  para el período pre-hispánico por Zuidema (1973, 1977a, 1977b,  1977b,  1983).  1983).  Si Sinn  embargo, por otra parte, los Canelos-Quichua mantienen una adaptación  adaptación  específica a la selva tropical amazónica, y una cosmología basada  basada  en la dinámica del ecosistema   circundante.  ecosistema circundante.  (Whitten, 1976,  1976,  1978,  1978,  1981,  1981,  1985; D. Whitten 1981; Whi W hitten tten y W hi hitte ttenn 1978 1978). ). Esta E sta te tesi siss dese deseaa suge sugeri rirr  que, aunque algunas de estas características son mantenidas de manera deliberada  deliberada  en las prácticas

 

rituales de los Cnnelos-Quichun otras similitudes tienden aque apuntar posible antiquísima tradición conjunta andina/selvática, es laa una que manti ma ntieene nenn hoy en dí díaa l os C anel anelosos-Q Q ui chu chuaa y otro otross puebl pueblos os de l os A ndes Centrales. L a exi existe stenci nci a de de Q ui chu chuaa - habl antes en el el Ori O ri ente no i mpl mplii ca la necesidad   de postular la colonización del Oriente por pane de los Quichua necesidad andinos. L andinos.  L a evi evide denci nciaa arqueoló arqueológi gica ca indica i ndica que el come co merc rcii o en entre tre l os A nde ndess y el trxSpico amazónico  amazónico  había revestido vital importancia ya mucho antes de la expansión   I nca ( w r L athrap 1970, expansión 1970, 1971 1971,, 1973, 1973, 1974 1974). ). Es E s muy posi posibl blee que el  quichua sirvió  sirvió  como el idioma de trueque, superpuesto sobre un sistema plurilingüe   y  multiétnico2 . plurilingüe El tópico referente  referente  a un pueblo  pueblo  selvático multiétnico es  es  de de   especial

interés  ya que l os Q ui interés  uichua chua am amazóni azónicos cos consti constituyen tuyen   el  único pueblo selvático de la A la All ta ama amazo zoni niaa que prese presenta nta   esta  esta  forma particular forma particular de  de  adaptación cultural. Sus vecinos  vecinos  inmediatos  inmediatos  en toda dirección toda dirección  e.g.   l os os Waorani,  Waorani,   Shuar, Shuar, A chua chuar, r, Tucuna,   Cocama, Shipibo-Conibo y  Tucuna, y  l os os   Tucanos,  Tucanos,  aunque  aunque  ocasionalmente bilingües   o multilingües  bilingües multilingües  mediante parientes de otro grupo étnico, grupo étnico,   en general mantienen una mantienen  una cultura  cultura  y una identidad homogénea. ^ E n  el presente  presente  trabajo  trabajo  es es   importante examinar el  el  proceso de transculturación,   o sea,  transculturación, sea,  el proceso  proceso   de cambio de la identidad étnica a  a  través de los  los  matrimonios interculturales.  interculturales.  También pretendo examinar el  el  proceso complementario:   l a etnogénesis, complementario:  etnogénesis,   o sea la creación de una nueva categoría de identidad   que identidad que   trasciende las divisiones étnicas locales. mall  fP <   />> vyí j i q{ q{£> £>*/jI /jIiiís Runa   consideran  Ix>s Runa consideran  que una existencia completa es imposible sin las contribuciones específicas  específicas  concurrentes de ambos sexos. Esta complementariedad   en los complementariedad l os interc i ntercambi ambios os de trabaj trabajoo no sol o ase asegura gura la supervivencia física,  física,  sino también la mantención y estabilidad de la continuidad social,  social,  o  sea,  sea,  la supervivencia de los individuos en tantos seres sociales.  sociales.  E l  resultado  resultado  neto del intercambio entre hombres y mujeres es la reproducción social.  social.  A l o l argo de es este te trabaj trabajoo  me me   referiré a dicha matriz de  de   datos reciprocidad como  un mo como  model del oritual que yme permi ti rá acl arar numerosos numerosos  sobre organización social, social,  cosmología. Dos ciclos  ciclos   a n u a l e s El

ciclo   ecológico ciclo 

Ix>s  Runa del Curaray se han Ix>s  se han adaptado a su medio ambiente por  por  medio de un método  método  de subsistencia  subsistencia  ajustado a las variaciones estacionales en la disponibilidad   de recursos vegetales  disponibilidad vegetales  y animales.  animales.   L a  abundancia  abundancia  de de   muchas

especies que son  son  vitales  vitales  para los Runa está ligada al ciclo de  de  las estaciones seca   y húmeda seca  húmeda y  y a las fluctuaciones las fluctuaciones consiguientes en el nivel de las aguas del río y en la en la claridad de éstas.  éstas.  E n  la la re  región gión del del río Curara C urarayy y B aj ajoo V i l l ano, abril abril señala   el comienzo  señala comienzo  de una estación  estación  relativamente  relativamente  más fresca y sumamente húmeda   que dura  húmeda dura  hasta mediados de julio o agosto. En agosto se produce una rápida transición  transición  a una estación seca, y ya y ya en  en  septiembre el clima se  se  ha tornado muy seco  seco  y caluroso. Este período dura hasta noviembre o diciembre, en que  que  vuelven a producirse frecuentes lluvias. Entre diciembre y marzo predominan  predominan  temperaturas moderadas  moderadas  y un  un  régimen  régimen  pluvial  pluvial  intermedio. Los Runa del Curaray  Curaray  conceptualizan este  este  período como parte de la estación seca, la cual llega  llega  a su fin a mediados  mediados  de marzo o a principios de abril con la llegada de  de  la primera de varias  varias  inundaciones del río, la que señala el retorno de la estación lluviosa  lluviosa  y muy húmeda. Hacia el  el  final  final  de dell  período seco, las palmeras y otros árboles comienzan a da darr sus frut f rutos. os. L as as   fruta fr utass de palmera palmerass co como mo el C h o n t ad aduu r o (B a c t r i s de   la Chambira (A s t r o c a r y u m C h a n i b i r á )   madur maduran an en ener enero, o, Gasipaes)  y de mientras que otros  otros  frutal f rutales es co como mo la guama ( I nga spp. sp p.)) , l a uv uvaa (P o u r o m a

 

cecrop ¡folia)  y

el caimito cultivado (Pou teria Caimito) Caimito)   ta tamb mbii én fructi f ructiff i ca can. n. E n febrero la fruta del chontnduro  chontnduro  se  hace abundante así  así  como otras  otras  frutas de árbol como la chirimoya  Anona spp),  el caimito selvático caimito selvático   y  dos variedades de cacao silvestre  Thtobrotna spp.).  E n esta mi misma sma époc épocaa y hasta marz marzo, o, la la miel mi el es muy dulce dul ce y abundant abundante. e. L a guama guama,, el el cai c aimi mito to cul culti tivado, vado, la l a uva uva   y  la chambita se mantienen hasta abril, mientras que otras pocas frutas como frutas como el chontaduro (durazno de palmera, pejibaye) siguen siendo abundantes  abundantes  hasta el comi co mi enz enzoo de la esta estaci ci ón ll l l uvi osa. L as nueces de pal palmera mera   llamadas ungurahua  Jcsscnia batana)  ma maduran duran en j uni unio, o, y  y  se se   pueden  pueden  obtener hasta septiembre. A   partir de febrero los monos comienzan a cebarse por la  la  abundante fruta disponible. En mayo ya están engordados y es en  en  es esee  intervalo  intervalo  cuando tienen sus crías. sus crías.   A l gunas aves aves tam tambi bién én se se pro producen ducen en  en  este período, mientras que otras ponen sus huevos. El primero de los dos  dos  principales períodos

anuales de abundancia de pescado comienza entre febrero y  y  marzo cuando especi es pecies es carga cargadas das de hue huevos vos como el el bocachico boc achico (I ( I ch chty tyol ol ephas ephas   humeralis) entre otras, migran río abajo por el Curaray después de  de  haberse apareado en los arroyos del nacimiento de los grandes ríos,  ríos,  dirigiéndose hacia los grandes lagos del Bajo Pastaza, Bajo Pastaza,   tigre y Curaray y Curaray   donde realizan el  el  desove. *

L as cr críí as que sobreviven sobrevi ven sus primeras pri meras semanas de vi vida da en  dichos lagos proceden entonces a regresar río  río  arriba a partir  partir  de agosto y hasta  hasta  octubre impelidos por  por  la disminución del nivel de las  las  aguas  aguas  en  dichos meses. El bocachico y sobre  sobre  todo sus huevos son alimentos altamente  altamente  apreci apreciados. ados. L as pautas migratorias del bocachico son similares a la de  de  muchos peces amazónicos  v er  Smith 1981: 21-22). A mediados de marzo, las abundantes lluvias producen el  el   crecimiento de las cabeceras de los ríos al oeste del territorio de los Runa del  del   Curaray, situadas si tuadas en l as estri estribaci baciones ones de l os A ndes. Enor E normes mes masas masas de agua agua   cenegosa descienden hacia el este, generando, al menos una o dos veces al   año,  año,  la crecida de los ríos, el cual inunda las llanuras aluviales selváticas. Durante marzo y abril que es la época de las grandes inundaciones, las aguas pueden llegar a cubrir por varios días hasta más de un kilómetro de selva a partir del cauce normal del río. En las crecidas menores, el río habitualmente rebasa su cauce varias veces durante el periodo que va entre marzo y mayo, y a veces i ncl uso hasta hasta j ul ulii o, cub cubri ri endo la se sell va adyacente adyacente y sus ribe ribera rass. D espués de de cada crecida, queda depositada una fina capa de aluvión que enriquece los

 

suelos y los  los  hace aptos para el cultivo de especies de alta demanda de nutrientes, como  como  por ejemplo el maíz. Sin embargo, incluso las inundaciones pequeñas pueden -en  -en  caso de prolongarse por varios días- arruinar las cosechas pudriendo  pudriendo  los sembríos en especial los de yuca. Durante  la estación húmeda, son otras las  Durante  las  frutas  frutas  que adquieren importancia en  en  la dicta de los Runa;  Runa;  tal es el caso de  de  la la fruta  fruta de  de  la la   palma de Mauricio ( Mauritia Flcxuosas).  E n j uni unio, o, el cho chontaduro ntaduro se se termi termina, na, y el

fruto de las  las  pal palmas mas l l ega a su madurez madurez.. L os os   Runa  Runa  consideran al chontaduro como fruta  fruta  típica de la  la  estación  estación  seca,  seca,  mientras que la fruta  fruta  de de   l a  palma es ptopia de  de  la estación lluviosa.  lluviosa.  En julio maduran el punzhu  punzhu  (especie no identificada) y identificada)  y algunas otras algunas otras frutas y nueces y nueces de  de palma, mientras  mientras  que el  el  pitun (probablemente   Crias sp.) y  (probablemente y  la un ungu gurr ah ahua ua aún se ha hall l an  disponibles.  disponibles.  A  fines de julio y  y  principios de agosto sobreviene  sobreviene  un período de  de  frío muy marcado, que puede  puede  durar varios  varios  días2. En la  la  estación lluviosa  lluviosa  las únicas especies únicas especies   de de   pescado que se encuentran en el área  área  de la confluencia  confluencia  del Villano  Villano  y del Curaray,  Curaray,  son de tamaño muy reducido, con  con  la excepción  excepción  de una especie de barbo  Pimelodus spp.)  que alcanza   dimensiones considerables.  alcanza considerables.  A mediados de  de  agosto  agosto  hacen su aparición en aparición  en el Curaray peces Curaray peces de mayor tamaño tales como la mota  mota  (otro  (otro  tipo de barbo).  barbo).  En septiembre se  se  produce la segunda temporada  temporada  de pesca abundante la abundante  la cual coincide con la con la migración de las especies en dirección a las cabeceras   del Curaray.  cabeceras Curaray.  L a mej mejor or époc épocaa para l as exp expedi edi ci on ones es de pesca coincide   con la estación  coincide estación  seca, cuando las aguas bajan de nivel y adquieren mayor transparencia.  transparencia.  En dichas expediciones se organizan capturas comunitarias en las  las  que se usa un veneno llamado barbasco, que sirve para inmovilizar   a los peces.  inmovilizar peces.  Normalmente los pescadores acechan a sus presas en  l a  entrada  entrada  de los pequeños arroyos donde los peces buscan refugio defecto ecto en en los l os lagos l agos en medi medi o de l a selv selva. a. E x i sten durante   la noche3, o en su def durante

2.

E st e f en ó m en o , cau sad o p o r l o s v i en t o s q u e av an zan d esd e el At l án t i co h a ci a el o est e, a t r a v és d el A m a zo n as, o cu r r e lo lo d o s l o s af t o s a l o l ar g o d e t o d a esa r eg i ó n ( J ack so n 1983: 16).

3.

L o s p e c e s p r o b a b l e m e n t e b u s c a n e s t a s a g u a s p a r a a l im im e n t a r s e . E l F i t o p l a n c t o n c a s i n o se d esar r o ll ll a en la la ag u a s m u y t u r b i as d el Cu r ar ay y Baj o Vi l lan lan o . L o s p e ces en cu en t r an al i m en t o en l as f l o r es, h o j as y d est r i t u s q u e se acu m u l an a l o l ar g o d e l as r i b er as d e l o s r í o s, y en l o s i n sect o s acu át i co s, o aq u el l o s q u e caen en el ag u a, así co m o en l o s r est o s o r g án i co s q u e so n d r en ad o s d esd e l as l ag u n as p o r l o s af l u en t es d e est as.

 

varios lagos en los bosques cercanos a  a  l a  comunidad de Curaray,  Curaray,  y donde es posi bl e captur capturar ar pi rañas, barb barbos os y otro otross ti tipos pos de de   pescado.  pescado.  E n  t o d o s l o s

lagos  se encuentran anacondas. T ambi én se apro lagos  aprovech vechaa una una  e s p e c i e d e c a r a c o l gigante que puede llegar  llegar  a medir  medir  30 cm que constituye un  un  manjar  m u y apreciado. Durante la estación  estación  seca  seca  las mujeres  mujeres  aprovechan el  n i v e l b a j o d e las aguas para almacenar  almacenar  l a  arcilla arenosa que utilizan  utilizan  para  f a b r i c a r  tinajas (recipientes para guardar pasta de mandioca). Al  Al   llegar  a g o s t o y s e p t i e m b r e todos los  los  hogares  hogares  que necesitan tinajas  tinajas  se se   ponen a fabricarlas. a fabricarlas. A   m e d i a d o s d e septiembre o principios de octubre hace su  su  aparición  aparición  l a  hormiga voladora denominada uctun, que se considera un fino manjar.  manjar.  L os enj ambres de uctun,   normalmente hacen su aparición justo antes del alba, y  uctun, y  l os os   Runa  Runa  se organizan   en pequeños grupos a  organizan a  fifinn  de capturarlas en las  las  áreas  áreas  donde  donde  estos enjambres se concentran. En octubre  octubre  empieza a poner  poner  sus huevos  huevos  la charapa,  charapa,  una gran  gran  tortuga amazónica de río.  río.  Esta  Esta  especie es  es  muy muy   apreciada por su alto  alto  contenido de aceite y grasa.  grasa.  L a  época de recolección  recolección  de de   los huevos de charapa  charapa  se extiende de octubre  octubre  a  enero, aunque  aunque  a  veces es  es  posible  posible  hallarlos tan  tan  temprano como agosto.   En esta temporada de abundancia de huevos, los Runa  agosto. Runa  acostumbran a caminar río abajo por  por  l as as playas  playas del  del  bajo  bajo  Curaray en busca de  de  los preciosos huevos. L a ma mayo yorr  parte  parte  de los huevos son consumidos de inmediato. Durante este mismo período, los  los  Waorani  Waorani  también emprenden  emprenden  grandes expediciones de caza y recolección  recolección  en el  el  territorio de los ríos Curaray  Curaray  y V i l l ano, ut utii l i za zand ndoo pa para ra ello  ello rutas muy  muy  cercanas a cercanas a las de  de  los Runa. E n  octubre  octubre  también se produce el nacimiento de  de  muchas especies de pájaros   y  aves.  pájaros aves.  L os Runa R una sue suell en capturar capturar páj pájaros aros   pequeños  pequeños  para  para  utilizarlos como mascotas  mascotas  en  sus casas.  casas.  Entre agosto y diciembre  diciembre  se produce una escasez   relativa de frutas silvestres, pero a partir de octubre el  escasez el  árbol de par doméstico   (paparahua) da sus frutos y permite aumentar la  doméstico la  variedad de la dietaa. L os diet os   Runa también dependen de frutas cultivadas  cultivadas  como  como  la la   papaya, la piña,   el plátano y las bananas, que les ayudan a subsistir durante  piña, durante  este período   de relativa escasez. período El ciclo de trabajo en la misión y  y   la la   escuela

A fine finess de octub octubre re l os R una retornan de l a p u r i n a (i ncur ncursi siones ones en la selva)   con selva) con   el propósito de atender a sus obligaciones para con la escuela y para iniciar el  el   ciclo de ciclo de la varayuj minga (una serie de actividades de trabajo

 

comunitario  dirigido  comunitario  dirigido  por personeros eclesiásticos indígenas). Este período puede dar lugar a tensiones y antagonismos que resultan del  del  trabajoso ajuste de los hogares a las restricciones sobre su subsistencia y al tiempo  tiempo   que i mpon poneen esta estass obl i gaci gaciones, ones, l^as acti activi vi dade dadess co comuni munitari tari as adqui adqui eren eren   mayor intensidad hasta llegar a su climax con la festividad de la j la j ist istaa  que se efectúa en marzo,  marzo,  y en  en   la la cual  cual   la la   articul articulaaci ción ón de l os R una con la M i sión sión   católica es htualmente renegociada y reafirmada. Una vez terminada la j la j ist istaa  las familias vuelcan de nuevo  nuevo  su  atención hacia las actividades propias de la purina,  purina,  aún cuando   estas  cuando estas  correrías se ven estorbadas en alguna medida  medida  por el año escolar, que escolar,  que termina recién en julio. en julio. En todo caso, queda en pie el  el   hecho  hecho  de que  que  l as  obligaciones sociales impuestas por la residencia en la comunidad no  no  se adecúa a las estrategias óptimas de subsistencia dictadas por las  las  fluctuaciones  fluctuaciones  estacionales  estacionales  en la disponibilidad de entre recursos. recursos.  Por lo tanto  tanto   sociales se hace ynecesario realizar un continuo ajustede  las   obligaciones  obligaciones las  estrategias las  de subsistencia. Estos ajustes refuerzan la conciencia que  que  los Runa tienen  tienen  sobre las discontinuidades entre la forma de vida runa y la  la  no-runa. El ciclo anual en la comunidad asentada en torno a la  la  misión comienza con el final de la jista. En la comunidad de Curaray este ciclo este ciclo   de de   actividades tiene tres fases, cada una de las cuales se halla determinada por el  el   ciclo de traba tra bajj o obl oblii ga gatori torioo para para la mi mi si sión. ón. L os se serv rvii ci cios os a la igle igl esia son  son  dirigidos por el varayuj, quien es un funcionario laico de la iglesia (varayuj quiere  quiere  decir: "poseeedor de vara de mando" "pose mando")) . L a pri me mera ra fase f ase,, empi empieza eza i nmedi atamente desp de spué uéss de la j i sta y consi consiste ste de una breve breve  purina  purina  de entre una y  y  dos semanas de dura duraci ción. ón. L as f ami amill i as sa sall en en exp expedi edici ci ones de caza destinadas desti nadas a reabastecerse de carne y a aliviar las tensiones sociales que la tupida interacción de la jista ha generado. Una vez terminada la purina se realizan la prime pri mera ra y parte de l a segu segund ndaa seri seri e de c uatr uatroo mi n g as qu quee deben estar concluidas antes de la finalización del año escolar a mediados de julio. El cierre de la escuela coincide aproximadamente con el principio de la estación seca,  seca,  y  es  entonces cuando la mayoría de las familias abandonan la misión para  para  dirigirse  dirigirse  a sus casas y chacras en los territorios de  de  purina

l oca ocall i za zados dos río arri arriba ba y río abaj abajoo con respecto respecto a l a co comuni muni dad. L as f amil i as permanecen lejos del asentamiento dedicadas a la caza, al comercio y a visitar sus parentelas de otras comunidades. En este período la vida de los Runa gira en torno a los ríos y la selva. Según se dice, el período de  p u r i n a

 

4 Fifi.

4.

3:

L a s  s   e s t a c i o n e s ,  ,  y

el

ciclo

-n u il

de

la

m is ió n

Para af Para afiirmar es esto to me bat o en un aA aAoo completo de obser vacion es y tien e el p r op ósit o de indicar un patrón general. Las fechas exactas de estos eventos pueden variar de aAo en aAo.

 

Foto

4:

Residencia  

en

la

comunidad:

iglesia

y es cu d a

en en

eell c e n t r o c o ng n g r u p o s d e c a s a s l l a c t a ) en os

a l r e d e d o r e s . ( S a r a y a c u , E n e r o d e   1981

 

acostumbraba,  h as t a h ace n o m u ch o t i em em p o , a s er m ás ex t en s o y fl fl ex ib ib l e.

L os R un una a  d eplo eplorr an qu e, s i bien bien la edu cació caciónn esc escol olar ar le less pa r ec ecee im im portan te y valiosa, por  otra parte, tiene la desventaja de interferir con la época de las p u r i n n s ,   al  p u n t o q u e l o s n i ñ o s y a n o reci b en s u fi ci en t e p rep araci ó n co n respecto respe cto a la  vida en la selva selva y en en los r ío íoss y so sobr br e la la cosm ología r una. C on on   el el re reinicio inicio del año escol ar en oc octubr tubre, e,  d e  acuerdo  c o n e l si st e m a la nacional   ecuatoriano, las familias retornan  a s u s c a s a s y c h a c r a s e n la nacional  comunidad   para comenzar de nuevo en esta tercera  f a se , e l  ciclo  de las comunidad mingas que  que  había sido interrumpido por el periodo de  p u r i n a .  Este tercer período está  está  caracterizado por una creciente interacción  y  por el aumento de l as  tensiones  tensiones  sociales dentro de la comunidad, sobre todo por las  m i n g a s cada   vez más  cada más  grandes y frecuentes. Este período culmina en la j i s t a  ver Figura   3). Figura

E l   s i s t e m a  a  d e p u r i n a

A un unqu que e  la comunidad es un importante centro residencial para muchos runa,   casi  runa, casi  todas l as f am amii l i as posee poseen n tambi también én uno o dos terri territori torios os de pu purr i na na,, dotados de dotados  de casas  casas  y chacras, que se ubican río arriba, río abajo, o también, en algjnos   casos,  algjnos casos,  en el área de algún otro sistema fluvial. En todo caso estas posesiones   se  hallan siempre alejadas de cualquier poblamiento nucleado. posesiones L os os   Runa R una salen salen  de pu r i na si siem empre pre que pue pueden. den. L as obl i gacio gaciones nes es escol col are aress o l as as   v ara arayuj yuj   mi m i ng nga a los l os reti ene enen n en en l a co comuni muni dad la mayo mayorr parte parte del ti empo entre   octubre  y j ul i o. L os R una que no ti entre tien ene en niños ni ños en eda edad d escol escol ar, pueden, p ueden, sin embargo,  embargo,  sal sal i r de p u r i n a por vari as semana semanass cas casii en cual qui er époc época a del del año.   Durante  las vacaciones escolares casi todas las familias se dirigen a sus año. territorios   de  pu territorios p u r i n a por po r perí perí odos de un mes o más más de duración. duraci ón. L os os   Runa  sostien sosti enen en que van de pu purr i na para para poder co comer mer carne f resca , ya que  que  la caza  y la pesca son mucho más abundantes en zonas alejadas de los centros   poblados.  centros poblados.  D e es este te modo modo,, cuando l os R una es está tán n de p ur i n a, si empre les es  es  posible  conseguir algo de carne o pescado fresco para suplementar sus reservas   de  pescado reservas pesc ado ahumado ahu mado o salado y de carne se seca. ca. L os R una tambi también én aprovechan   l os perí odos de pu r i na para aprovechan para i nici ar a l os ni niños ños en el ñu c an ancc hi j yachana  ( nuestros conocimientos culturales ), que incluye conocimientos yachana  sobre   l os sobre os   ecosistemas de la selva amazónica y del pie de monte, así como sobre el  el   unai (el tiempo/espacio mítico: sobre como se originó el mundo tal

 

como lo conocemos hoy en día) y las relaciones de los Runa con los domi do mi ni os de la l a natural naturaleza, eza, de de lo sobren sobrena atura turall y con otros otros puebl pueblos. os. En estas  p u r i n a s ,  se  acostumbra que dos familias del mismo  a y ll l l u ,  o unidas por  por  relaci rel aciones ones de c o mp mpadr adr az azgo go (am (amii st sta ad rit ritua ual), l), va vayan yan j unta untas. s. L as familias que no poseen un territorio de purina de purina  propio, pueden ser  ser  invitadas por un por  un compadre o por un miembro de miembro de su mismo  ay l l u . El periodo de purina estrecha los lazos  lazos  entre  hogares  que,  que,  de  otra manera, correrían el  el  riesgo de interactuar   muy infrecuentemente, pero interactuar infrecuentemente, pero   qu que e comparten lazos de compadrazgo o de de   ayllu. Tanto  Tanto  l as  familias  familias  completas como sus integrantes individuales aprovechan este  este  período para visitar a sus parientes  parientes en  en otras  otras  comunidades, o para   organizar encuentros  en territorios de  purina  comunes. para M uc ucho hoss de l os R una de C ane anell os, V i l l an ano o y C urara uraray y comparte comparten n territorios   de  purina  en el área territorios área de de las  las cabeceras  cabeceras  de del V il lan lano o  y sus tributarios. L os R un una a  de  Sarayacu S arayacu y T eresa M am ama a comparten áreas áreas de  purina  en el río Rutuno. Otros  Otros  grupos en  en  Canelos, y posiblemente  en Sarayacu  Sarayacu  comparten una misma área de  de  purina  con l os A chuar de dell rí o C opata opataza, za, mientras que varios   ayllus  varios ayllus  del Curaray comparten el alto Curaray y sus tributarios con los W aor aorani ani . A l gunas f am amii l i as ma mantiene ntienen n ca casa sass y chacras  chacras   de  purina abajo sobre abajo sobre el Curaray.  Curaray.  El área  de dell  C ur uraray, aray, entre entre la boca de V i l l ano y P avacachi avacachi,, es utilizada por los Runa para expediciones cortas de caza y pesca, las que revisten particular  particular  importancia para aquellos Runa que no poseen territorios de purina de  purina  propios. l.>os per períí o do doss de  de  purina  constituyen el más  más  importante  contexto  contexto  para estimular y favorecer los contactos comerciales con gentes  gentes  de otros terri tori tos os.s Lpara os productos producto s actura más frecue más fr nteme mente nte ntercam rcambiados biados    sonse resinas y pi gmen gmento la manuf manufactur a ecuente de cerámic cerámicas as..i nte E stos Estos productos pro ductos se    dan en algunas regiones y no en otras, lo que hace necesario obtenerlas  obtenerlas  mediante el intercambio. Siempre que un Runa se encuentra con  con  un Runa  de  otras áreas, el encuentro debe ir acompañado por un intercambio de bienes.  bienes.  A de demá más, s,  los Runa aprovechan sus visitas  visitas  a  las comunidades donde  viven sus parientes del mismo  mismo  ayllu  ayllu  o sus  sus  compadres,  compadres,  para efectuar allí sus  sus  transacciones mercantiles. En ocasiones ciertos viajes de  de  purina  están específicamente planeados con el objeto de obtener ciertos productos que serán necesarias  el año si gui ente. E sta prá prácc tica es espe especi ci almente habitual habitual entro entro los  R u n a q u e tienen cargos al servicio de la Iglesia Católica y quienes con  f r e c u e n c i a necesitan abastecerse de cienos bienes pora dicho servicio.

 

Foto

5 :  : 

R e s i d e n c i a e n  n  p u r i n a :  :  u n a s c a s a s y c h a c r a s a g r u p a d a s a l m a r g e n d e l r í o .

( C u r a r a y V i l l a n o .  M a v o

1981)

 

r i n a  debe estar situado sobre un  r í o  de Idealmente,    un territorio de  p uarenosas pescaIdealmente, abundante, rodeado abundante, rodeado de tierras con buen drenaje, que permitan evitar que  que  la yuca  yuca  se se pudra  pudra en caso de crecidas estando el dueño ausente. l>os territorios   de pu territorios purr i na pueden contene contenerr agrupami agrupami entos de casas\G c asas\G eneraI mente hay tres o  o  cuatro  cuatro  casas  casas  que pertenecen  a  los miembros del  a y l l u ;  juntas forman   un pequeño asentamiento denominado  t a m b u . A través de la historia, forman dondequiera   que han estallado epidemias traídas por los europeos, los dondequiera habitantes   usaban los tambu como lugares de refugio hasta que la epidemia habitantes amainara.   Esta práctica  amainara. práctica  c o nt ntii nú núaa aún ho hoyy en dí día, a, y cada vez v ez qu quee una

enfermedad llega a tener proporciones de epidemia, la comunidad afectada se llega a abandona temporalmente. A nti ntigua guame mente nte l os os   R una hací hacían an viaj vi ajes es de pu purr i na má máss l argos de l o que

acostumbran  hoy en  acostumbran  en  día. Estos duraban entre varios meses y dos  dos  años,  años,  y los llevaban   hasta  llevaban hasta  el Ñapo, el Bobonaza, y a través de estos y el Curaray, hasta el Tigre  Tigre  y más allá  allá  llegando incluso hasta las ciudades peruanas de Iquitos y L ama mas. s.   En Iquitos  Iquitos  adqui adqui rí an producto produ ctoss europ europeos, eos, y en L amas, sa sall y v eneno para los  los  dardos  dardos  de l as bodo bodoqueras. queras. L os R una mante mantení ní an rel aci ones comerciales   con comerciales con   puebl os no no-- r un unas as de dell área ci rc rcundante. undante. L a mayo mayorr parte parte de del tiempo   de viaje se  tiempo se  invertía en el arduo retorno río arriba en canoas llenas de carga.   L os carga. os   Runa visitaban a varios pueblos que quedaban en la ruta. Especiales   relaciones se mantenía con los Cocama cuyas costumbres y Especiales lenguaje   de lenguaje de   origen tupí les eran muy familiares. El cierre de la frontera internacional entre internacional  entre Perú y Ecuador ha significado el fin de este comercio. H oy oy   en  día existe una red de sendas que unen a las misiones situadas en las  las  cuencas  cuencas  de los ríos Curaray y Bobonaza. Existen sendas que unen Villano   a  Chambira vía cabeceras del Curaray, otras que van directamente de Villano Villano   a  C ane Villano anell os, de V i l l an anoo a P aca acayacu yacu y de V i l l an anoo a S ara arayacu. yacu. P arti artiendo endo de   Sarayacu  de Sarayacu  hay una se senda nda que l l ega a M ontal ontalvo vo.. T ambi ambién én exi existe ste otra desde l \ s  cabeceras  cabeceras  de dell C ur uraray aray hasta hasta A raj uno uno.. L as pri nci pal pales es rutas unen a l as poblaciones   sobre  poblaciones sobre  l os no s Curaray C uraray y V i l l ano con las que es están tán sobr sobree el Bobonaza,   pero en cambio no existe unión directa entre los asentamientos de Bobonaza, l os os   Curaray  Curaray  Runa con las comunidades Quichua del Ñapo, o con los ríos Cononaco   y Tinguino, que están ocupadas por los Waorani. Cononaco E n  resumen, el sistema de  de  purina  purina  tiene diversas funciones: en primer lugar,   constituye un factor de integración social clave entre los  lugar, los  Runa tanto dentro   de su propio territorio como en  dentro en  aquellas  aquellas  áreas  áreas  que comparten  comparten  con los

 

W a o r a n i  y  l o s A c h u a r ; e n s e g u n d o l u g a r , c u m p l e l a  función funci ón económi económica ca de permitir  e l a c c e s o a  recursos  e s c a s os o  desigualmente distribuidos  p o r l a naturaleza,  c o m o p o r  ejemplo,  l o s  pigmentos  p a r a l a s  cerámicas, y

f i nal mente si sirve rve de vál válvul vul a de es escape cape pa para ra l as tensi tensiones ones bi biol ol ógi cas qu quee resultan de la escasez de carne y de las epidemias que pueden aquejar a las comuni co munidades. dades. L os R una valoran el tiem ti empo po de  p u r i n a  sobre todo porque les permite acceder a grandes cantidades de carne y pescado frescos y ponerse en contacto con diversos miembros de la familia.

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El tiempo de purina es visto como indispensable para poder interactuar entre R una ( r un unapu apurr al l a) y pa para ra pod podeer ens nseeña ñarr el ñu ñucc anc anchi hi j yac y achan hanaa (o conocimientos culturales) conocimientos  culturales) a los niños. los niños. Dentro del ciclo anual de trabajo de minga y de explotación de los recursos   animales y vegetales, recursos y vegetales,   una actividad que es siempre constante es el trabajo dentro de  de  las chacras. La monotonía de la mayoría de los días de trabajo es rota solo  solo  por por   expediciones  expediciones  de de   pesca  pesca  o por las incursiones en la selva para selva  para recolectar  recolectar frutas,  frutas, o por salidas a pescar a pescar en  en los arroyos utilizando  utilizando  el barbasco (un  (un  asfixiante de asfixiante de peces)  peces) o  o para cazar carne a fin de suplementar el pescado. L a di divi vi sión se sexua xuall de del tr t r abaj o  chacra  constituye el  chacra  constituye el dominio femenino por excelencia.  excelencia.  Su fertilidad y productividad están controladas por C por C hagra A mu mu,, la dueña la dueña de la de la chacra,  chacra,  la 5 fuerza espiritual femenina  femenina  de su  su  suelo .  La selva, por el contrario,  contrario,  es el dominio masculino de  de  A masan ga, el el espíritu amo de amo de la selva (Whitten  (Whitten  1976, 1978, 1985). L os hombr hombres es cazan y trabajan  trabajan   con productos  productos  de la  la  selva tales í

como la madera y lasy fibras de en de  la palma, la  palma, mientras mientras que las mujeres siembran las mujeres  siembran   y cosechan su chacra trabajan la alfarería. 1.a alfarería.  1.a que división división    cosmológica entre la   chacra  la chacra  femenina y  y  la la   selva masculina se  se  transpone en la  la  división complementaria del trabajo entre los sexos.

3.

C . H u g h - j o n e i , e n s u s e s t u d i o s r e a l ir i r a d o s e n e l V a u p é s , h a l la la m a d o la a t e n c i ó n h a c i a e l l a / u m e u f ó n c o q u e s e e it it a b i e ca c a e n t r e e l ú t e r o c o m o fu f u e n t e d e la la vi vi d a h u m a n a y l a b a r r a c o m o o r i g e n d e la la v i d a v e g e t a l . s u s t r o n c o * y s ob ob r e l o d o c o n

Bl huerto, con tod o lo que contien e: tu lia n »,

s u p l a n t a c i ó n d e y u c a , e s f e m e n i n o a n r e l a c i ó n a la la

selva, que es masculina . (1979; 113).

 

L a or organi gani zac zacii ón de l a subsi subsiste stenci nciaa de acue acuerdo rdo a l a  división sexual del trabajo y a sus complementariedad sirve de matriz para las  las  prácticas de

reciprocidad dentro  dentro  del universo  universo  social de los Runa. El principal  principal  intercambio simbólico entre hombres y mujeres involucra a la asua  asua  (bebida de yuca), principal producto femenino de la chacra, a cambio de  de  carne, el producto mascull i no más i mportante, obteni mascu obtenido do en la se sell va. M i entra ntrass  los hombres son l os os   que traen la carne cruda al hogar, son las mujeres  mujeres  las que  que  l a  preparan ahumándola y luego hirviéndola, para servirla a los propios los propios hombres en  en  sus comidas.   L as muj eres de comidas. debe benn proporciona proporci onarse rse a  sí sí mismas  mismas   todos los elementos necesarios   para esta labor transformativa: leña,  necesarios leña,  agua y ollas (que antiguamente   eran de cerámi antiguamente cerámica) ca).. L as muj mujeres eres producen la  la  yuca  yuca  que que   se sirve hervida   junto con la carne, y también como asua.  hervida asua.  Se consume ambos en tazones de tazones  de cerám cerámii ca (mucahu ( mucahuas) as).. A unq unque ue la mujer mujer e  ess la única  única  responsable de la producción  producción  de la yuca, ella utiliza para  para  esos efectos materiales proporcionados   por el  proporcionados el  marido:  marido:  una canasta para el transporte  transporte  de la yuca (ashauga),   hecho de fibras de palma, una batea de madera tallada  (ashauga), tallada  y un mortero para mortero  para moler la yuca en la preparación de la asua. L a  c h a c r a

C ada hogar ho gar tiene ti ene por lo l o menos una chacra pudiendo pudi endo su su número número   total llegar a llegar  a seis, en distintas fases de producción. En las chacras se cultivan  cultivan  los alimentos   básicos: plátanos y yuca, de los dos el más importante es la  alimentos la  yuca siendo   considerada bajo la forma de asua como el alimento  siendo alimento  básico  básico  en  cuya ausencia   se produce la muerte de hambre. ausencia L os os   miembros de una familia runa se levantan muy temprano, y a las a las 7 a.m   hombres  a.m hombres  y muj eres se se van a al alguna guna de sus c h ac r as as.. L os os   hombres acostumbran   a cazar en l as i nme acostumbran nmedi diaci aciones ones de l as c ha hacc r as, donde  donde  pueden capturar   aves pequeñas y ro capturar roedores. edores. A sí mismo, mi smo, es es f recuente que que   ayuden a l as  mujeres  mujeres  a deshi erbar las l as c hac hacrr as. L a muj mujer er es responsa responsabl blee de de  sembrar y cosechar   todas las siembras de tubérculos. En cambio, los hombres cosechar siembran   el maíz, el plátano, la naranjilla, el tabaco y el barbasco, pero  siembran pero  l a cosecha   de estas últimas especies puede correr a cargo de la mujer6,  (ver cosecha Tabla   1). Tabla 6 

E sto es Vau p és.

si m i l a r si

a la pauta

en c o n t r a d a en

por J ackson (1983:

1 8 3 ) e n la r e g ió ió n d « l

 

L as acti activi vi dade dadess coti cotidi diana anass de la muj mujeer en la ch chacr acraa incl i ncluye uyenn deshierbe deshi erbe,, quema de la maleza, cosechar la yuca, pelarla para hacer asua, recolectar y partir leña cerca de la chacra o de árboles caídos en la chacra, cosechar plátanos y otras frutas y transportarlas a la casa. Tabla 1 Cultívenos masculinos y femeninos7 Cultígenos a cargo del cargo del hombre  hombre  Maíz Plátanos Caña de azúcar Barbasco Cacao Capsicum Tabaco Naranjilla Banana

Cultígenos a cargo de la mujer Cultígenos a la mujer Y uca Taro Zapote Granos varios8 Camote Maní Hierbas medicinales Plantas que ayudan  ayudan  en el cre creci cimient mientoo de la Y uca Piña Papayas A rboles frutal frutal es

L as muj er eres es tr trabaj abajan an sin parar en en la chacr chacra, a, general generalme mente nte hasta l as 3 p.m., hora a la que retornan a la casa. Durante este período, la mujer y sus hijj os más pequeño hi pequeñoss se al alii me mentan ntan con asua, que ell a tran transporta sporta has hasta ta la chac chacrr a

7.

De todos los cu ltivos enu m er ad os, solo el caca o posee valo valorr comer ci cial al para los Ru na. Alg u n os Run a han exper imenta do el cultivo del cacao con con el el exclusivo propósito de venderlo en el mercado, y los recientes aumentos del precio de este producto han estimulado el interés por su producción. Los Runa han introducido algunas variedades de cacao desde la Costa, y algo de cacao fue traído desde la región del Alto Villano cuando los Runa se trasladaron desde allí hasta el Curaray.

8.

C iert os gr an os pued en plantar se a fin de mejorar la fe ferr til tilidad idad del suelo fi fijan jan do el nit r ógeno. H asta d onde yo sé, estos gr gr anos no so sonn consum idos por por la la gente, gente, pero constituyen un cultivo muy apreciado. Los Runa también cultivan granos en las áreas de selva alta del Puyo y el Alto Bobonaza (Whitten 1976, informe personal).

 

1

o g A a a u C   a c

n n U

6

o F

 

en for f orma ma de una pasta que luego l uego es es di disuel suelta ta en agua agua obtenida obteni da de al algún gún arr arroy oyo o cercano, y que se consume en los períodos de descanso durante el día. Durante el año escolar,  escolar,  sin sin   embargo,  embargo,  la jornada  de trabajo de las mujeres se ve acortado debido a l a la a  necesidad de retornar a casa poco después dell   mediodía a fin de preparar el almuerzo de los niños que retornan de la de escuela.   L os Runa escuela. R una se quej quejan an a menud menudo o de esta pérdi da de ti empo, que qu e con frecuencia   tratan de compensar trabajando intensivamente sus chacras frecuencia durante el mes que mes que precede a la iniciación del año escolar, llegando incluso a abstenerse   de ir de purina. abstenerse En teoría, teoría,   al menos, las nuevas chacras son preparadas al inicio de la estación seca,  seca,  ya sea sea por un grupo famil fami l i ar trabajando en co comuni munidad dad ( mi ng nga) a) en donde se  se  invita a participar a miembros de la familia extensa (ayllu)  (ayllu)  o del grupo residencial  residencial   (l ( l l acta); o bien solo el grupo f am amii l i ar nucl nucle ear. L os R una prefieren, de ser  ser  posible, tener al menos dos chacras en producción, una situada en terrenos  terrenos  altos arenosos -una colina o promontorio  promontorio  ribereño- y otra en la fértil  fértil   llanura aluvial inundable. Después de despejar la  maleza, y cortar los árboles,  árboles,  se deja parte de la vegetación cortada como  como  protección para los cultivos,  cultivos,  y dej dej an se secar los l os tro tronco ncoss para para obtener leña l eña.. L a  siembra se hace al poco tiempo  tiempo  de despejarse el terreno de la chacra.  chacra.  C ada hogar ho gar mantiene al menos  menos  una chacra sembrada primordialmente  con yuca, pero normalmente existe   otra chacraestar sembrada con  solos  maíz,  oplátanos maíz,  o barbasco. Estos últimos existe  cultivos cultivos    pueden plantados plantados  solos en  conjunto con la yuca. L os ho mb mbrr es son l os dueños de aquell as  c h a c r a s  plantadas exclusivamente con maíz, plátanos, barbasco o cacao. El maíz es siempre

cultivado y sembrado por los hombres.  hombres.  En la  región del río Curaray, el maíz se siembra en huecos perforados con un palo, sobre todo cuando está sembrado en conjunto con  con  la la   yuca. Esta técnica difiere marcadamente de las usadass por los usada l os A chuar y l os os   Runa  del Puyo que prefieren aventar la semilla El maíz tiene poco uso como alimento para los Runa del Curaray. Generalmente se lo consume como una golosina bajo la forma de tostado, pero su uso principal es de forraje para las gallinas a fin de asegurar una buena producción de huevos. En efecto, las gallinas que se alimentan solo de plátanos y yuca (así como de insectos cazados por ellas mismas), raia> veces ponen huevos. El maíz sirve también como un importante  p r o d u c t o  en el intercambio comercial y de regalo entre los  ayllu*.

 

Se cultivan muchas variedades de yuca en las chacras^.  chacras^.  A unque la mayoría de estas variedades son nativas de la  la  región, unas cuantas han sido importadas por miembros femeninos de los ayllu, o por  por  comadres residentes en otras regiones, en calidad de regalos para las mujeres  mujeres  l oca ocall es. T am ambi bién, én, algunas de estas variedades foráneas han sido traídas por  por  mujeres runa del Curaray, al regreso de sus viajes. En ambos casos, las mujeres  mujeres  del Curaray están experimentando continuamente con estas cepas  cepas  importada importadas. s. A l gunos tipos de yuca, tales como la conocida como papaya lumu,  lumu,  que q ue es du dull ce y de un color amarillo brillante, se prefieren para comer, mientras  mientras  que otras como la huanduj lumu se prefieren para elaborar los tipos de asua  asua  conocidos como ucui yac yacu u y v i ni l l u, de debi bido do a su suss ap aptitude titudess para para   generar una fuerte fermentación. A ntes de pl plantar antar la yuca, las muj eres l l eva evan n a cabo cabo   ciertos rituales preparatorios, que incluyen el uso de pinturas faciales  faciales  fabricadas con la planta denominada manduru  Bixa Orellana). L a si siem embra bra es está tá   precedida por los esfuerzos centrados en conseguir la ayuda de las fuerzas  fuerzas  sobrenaturales, tales tal es co como mo C h ag agrr a A mu mu,, as asíí co como mo por rit ritu uale less destinados desti nados a alej alejar ar   ciertos desastres determinados. Por ejemplo, después de sembrar la yuca, la mujer debe abstenerse de trabajar con cerámica10 , porque de lo contrario podría

ocurrir que el tallo de la yuca se asiente en vez de crecer derecho hacia arriba. Después de plantar el tabaco, el barbasco y el maní, debe evitarse el uso de instrumentos cortantes o de tijeras, ya que de hacerse esto, las plantas prob pr obabl abl emente se serí rí an devoradas devo radas por el agout agoutii o l a paca paca.. L as personas person as dedicadas a plantar tabaco 11  y maní12  están sometidas a ciertas restricciones 9.

L a li liss ta d e e s ta s v a rie d a d e s in c lu lu y e (d e ma n e ra n o e x h a u s tiv a ): m ic a m a m a (m a m a e n Achuar significa yuca), papaya lumu, atalla lumu, cusca tullu lumu, ucucha lumu, rita lumu, (chilla lumu, auca o puca lumu, huanduj lumu y andoas lumu. Cada una de estas v a r i e d a d e s r e c ib ib e u n n o m b r e r e fe fe r e n t e a s u o r i g e n , p o r ej ej e m p l o : d e s d e A n d o a s . T a m b i é n c ie ie r t a s p r o p i ed ed a d e s f í s ic ic a s m u y n o t a b l es e s d e la la v a r i ed ed a d p u e d e n s er e r v ir ir p a r a d a r le less u n n o m b r e , c o m o p o r e je mp lo , el el ca ca s o d e la c u s c a tu llu lu m u q u e e s lla lla m a d a a s í p o r su s u fo f o r m a r e ct ct a , o d e la la p u c a l u m u c u y o n o m b r e h a c e r e f er er e n c i a a l c o lloo r r o j i z o (p u c a ) d e s u s h o ja s .

10.

Es

imp or tan te,

en en

e st st e

cont exto,

r e c or or d a r

que tanto la yuca com o la alfarer ía

c o n st s t i t u y en e n el el d o m i n i o d e C h a g r a A m u . 11.

El

tab aco

es es u s a d o

por

lo lo s

Runa

e x c lu lu s i v a m e n t e

p aarr a

activida des

li li g a d a s

al

shamanismo. 12.

E l ma n í lo p la n ta n e x c lu lu s iv a m e n t e la s m u je r e s v ie ja s . Q u ie n s ie ie mb r a d e b e a b s te n e r s e d e c o me r c a rn e d e a n ima le s q u e c o me n ma n í, ta le s c o mo la c a p y b a ra o e l a g o u ti.

 

F o to

7:

U na chacr a después de seis meses de ser cul ti vada. (C urar ay 1981)

 

dietéticas que les impiden comer ciertos tipos de monos. Estas restricciones se manti enen vi v i gentes por un perí odo de al alrededor rededor de una semana. semana. L a puntillosa observancia de estas prohibiciones rituales proporcionan la tranquilidad de saber que se ha hecho todo lo posible para lograr una buena cosecha, y en caso contrario, proporciona un marco explicativo sobre las razones del fracaso. Si n emba embargo rgo,, los l os R una no sol solo o expl explii can l as mal malas as co cosechas sechas por raz razones ones sobrenaturales, existe un conjunto de explicaciones que dicen relación con el tipo   y fertilidad de los suelos. Si algún producto no se da bien en algún sitio, tipo no   vuel no v uelve ve a se serr sembrado al l í . L os R una sostienen que el ti po de suel suelos os en ese es e  lugar no da para sostener ese  tipo  tipo  particular de especie, y que insistir en plantarla allí solo puede conducir a peores fracasos. Se cree que son el maíz y el  fréjol las especies que mejor se dan en los fértiles suelos de las llanuras inundables,   mientras que la pina y el maní se dan mejor en las tierras altas inundables, arenosas o e o en n las i sl slas as de l os ríos. ríos. L a yuc yuca a se da mej mejor or en suel suelos os férti f értill es pero pero bien drenados.  drenados.  L a est estrate rategi gia a de l os R una consiste consi ste en pl planta antarr yuca yuc a en l os dos do s tipos de suelo:  suelo:  inundable y arenoso-alto. De esta manera logran equilibrar l os os rendimientos  rendimientos   que qu e se dan en ambos tipos ti pos de suelo suelo.. L a yu yuca ca demo demorr a nuev nueve e meses   en  madurar, pero puede ser dejada en el suelo hasta dos años antes de meses serr  cosechada  a menos que la pudran las inundaciones. se L os os   Runa  mejoran la fertilidad de sus tierras utilizando abono  abono  vegetal, l as quemas y algunas té algunas técni cnicas cas es especí pecíff i cas de des desbroce. broce. A l rededor del del  70% 70%   de l os os   nutrientes que  incluyen calcio, magnesio y potasio son aportados por la biomasa,   mientras  biomasa, mientras  que el restante 30% se halla contenido en el mismo suelo amazónico. L a  selva amazónica  recicla sus nutrientes con la  la  biomasa  tan eficazmente como eficazmente  como las selvas de suelos ricos  ricos  en nutrientes lo hacen a través de dichos   suelos,  dichos suelos,  (U hl 198 1983: 3: 72; J ordán 1982: 1982: 396). 396).   L os R un una a  nunca

desperdician los matorrales los matorrales o la hojarasca de las chacras, las chacras, sino  sino que las utilizan para proveer a proveer a es esta tass de una cu cubi bi er erta ta de abono abono vegeta vegetall . L a f ertil i da dad d de del suelo puede mejorarse  mejorarse  aprovechando de estos materiales en descomposición, los que tiene la virtud  virtud  adi dici ciona onall de cobi cobijj ar l os brotes de árbol árboles es i ndi ndispens spensabl ables es para la regeneración  regeneración  de la selva. A medida que  la chacra  se desbroza, paulatinamente   con el trabajo cotidiano que en ella se realiza, se van paulatinamente acumulando   l os acumulando os   desperdicios resultantes, que luego son quemados en pequeñas   pil pequeñas pi l as. L ue uego go l os  propios agentes naturales dispersan las cenizas resultantes.

 

L a quema ti tie ene la ventaj ventaja a adici onal onal   de destruir las semillas de otras malezas, que de germinar incrementarían  incrementarían  el trabajo y la dificultad del desbroce (Uhl, 1983: 75). El paulatino proceso  proceso  de despeje de la maleza permite un gradual retorno de nutrientes a la tierra. la tierra. Esto ayuda a mantener la fertilidad del suelo durante varias  varias  co cosechas. sechas. L as mal malezas ezas pueden también tambi én mezcll arse con la ti mezc tierra erra remov removii da en el curso  curso  del deshierbe y apiladas alrededor de ciertas plantas individuales, a fin de proveer de proveer a estas últimas con algunos nutrient nutri entes es adic adicii onal onales es.. L as malezas son son   cortadas con machete a la altura de su base, dejando intactas las raíces a fin de fin de proteger al suelo de la erosión   y  de erosión dell  calor  calor  excesivos,  excesivos,  al  mismo tiempo  tiempo  que permite un paulatino retorno de nutrientes a la tierra a medida  medida  que la raíz se descompone.  descompone.   Según l os os   Runa todas  todas  estas  estas  técnicas se usan  usan  por porque: que: el  suelo  suelo  por por   sí solo no es suficiente .  . L a c hac hacrr a es es exhaus exhausti tivame vamente nte  desbrozada  después de sembrarse por   pr por prii mer mera a vez para para evi evita tarr que l a si siem embra bra   sea quemad quemada a por el sol sol,, y muera .  .  Después de este primer momento, los  los  rebrotes de maleza son menorres, aún en meno en el el caso c aso de que una c h ac acrr a se se   utilice continuamente por varios vari os años. años. Un U n cie ci erto número número de árbol árboles es f rutal rutales es   siguen produciendo, aún después de que se ha dej dejado ado que l a cha haccr a sea reco reconqui nquistada stada por  por la selva. Cada familia de una llacta recibe  recibe  un espacio para hacer una  chacra en terrenos reservados por la llacta. Ocurre a veces, que los cultivos sean resembrados simultáneamente con  con  l a cosecha; esto ocurre en especial con  con  l a yuca, aprovechando  aprovechando  el  hecho de que los tallos que quedan en el suelo, pueden   con frecuencia pueden con frecuencia hechar nuevas raíces. A medida medi da que llas as partes más anti antiguas guas de una chacra una chacra  son  asfixiadas por

las hierbas, y la yuca se  se  hace  demasiado  demasiado  vieja para  ser de utilidad, estas partes se abandonan  abandonan  mientras que  nuevas áreas se incorporan a la chacra, esto tiene por resultado  resultado  darle darl e a l a c ha hacc r a una  una  especie de movimiento direccional a lo largo de largo de los años. los años. L  L a cha chacra cra va  va cambiando de ubicación y de f orma con con   el tiempo. L as nuevas nuevas   chacras se desbrozan ya  se sea a  en selva  virgen o en selva crecida en tierras otrora  otrora  cultivadas.  cultivadas.  E n  este proceso se  se  tiene cuidado de ubicarlas de manera accesible y accesible y conveniente para la casa o p o pa ara l a l l acta acta.. L as nuevas chacras respetan  respetan  normalmente las  las  divisiones  divisiones  territoriales  territoriales  que demarcan las  las  diferentes llactas, pero también pueden ubicarse en tierras abandonadas o abandonadas  o no reclama recl amadas. das. Esta E sta pauta puede variar vari ar algo al go en en área áreass do dond nde e lla a tierra está en proceso  proceso  de ser subdividida entre  familias ^Representa, en todo

 

F o 8 1

U n

m c a a

v o R u n a

p a re o

 

a v

d g g o b a o d la p m  C a a J u o

Fo t o 

  : Un

moreial  donde  moreial 

  l os

Runa recogen larvas 

del  de l

gorgojo blanco 

de

pabnas (Curaray,  (Curaray,  J uni o 1981). 1981).

 

caso, una forma más tradicional,  tradicional,  y posiblemente más racional  racional  -desde el punto de vista ecológico- de uso de uso del suelo. La selva húmeda  tropical

En los períodos de abundancia de frutas, los Runa rompen la monotonía del trabajo en la chacra mediante expediciones de hasta un día de duración duraci ón a f i n de recol recolecta ectarr dichas di chas f rutas. L a se sell va es el domi do mini nio o ma mascul sculii no de A masang masanga, a, el espí espí ri ritu tu amo amo de de l a se sell va. E sta stass expe expedi dici ciones ones de de recolección recol ección pueden puede n congrega congr egarr a mi miem embros bros de vari varias as f am amii l i as de una mi misma sma I l acta. El El grupo se interna en ladelselva a fin (moretal) de recolectar silvestres, o bien, se van hasta los bordes pantano para frutas recolectar las larvas gordas del gorgojo de las palmas (huillan y tucu), que habitan en la pulpa en descomposi ci ón de l os troncos duros duros de de l as palmeras derri derribada badas. s. L os Runa R una explotan de manera ocasional una variedad de insectos, capturando en sus

propios nidos una serie de larvas y crisálidas comestibles, que se comen tostadas o cr crudas udas según según el el caso. c aso. L os niños ni ños a menudo se dedi dedican can a mascar los l os grandes gorgojos negros de la palma que son abundantes en la selva. L os hombres ho mbres sa sall en con f recuenci a a cazar sol solos os a l a selv selva; a; o bi bien en se ponen de  de  acuerdo con algún al gún comp co mpad adrr e para i r de caza o de pesca rí río o abajo abaj o durante   la noche. En dichas expediciones, los Runa pueden cazar de noche durante algunas   especies de caimán comestible, tales como el caimán negro y el algunas blanco   pequeño (no el gran caimán negro que ataca y devora a seres blanco humanos,   y que de vez en cuando puede llegar río arriba hasta el Curaray). humanos, De día,  día,  en en cambi o, se dedi dedican can a l a pesca. M uc ucho ho se ha habl ado de que el el A ma mazona zonass  contiene conti ene poco pocoss recursos proteí proteíni nicos cos ( M egge eggers rs 1971; 1971; G ro ross ss 1975; Ross 1978a;  1978a;  B eckerman 1979; 1979;  v r  también también Hame H amess y V i ckers 19 1983). 83). E n el río Curaray,  Curaray,  en en cambi o, los l os ase asentami ntamientos entos ribe ribere reño ñoss di sf sfru rutan tan de un f áci ácill acceso a  a   un abastecimiento en ciertas estaciones de una 13 abundante abundante  proteína de pescadocontinuado, . Según losy,Runa del Curaray sin embargo, por el por  el aumento de aumento de la densidad de población que el nucleamiento en torno a la misión ha traído ha traído consigo, se han hecho relativamente escasas en un radio de un día de  de  marcha en torno a torno a la comunidad las grandes presas tales como los monos, pécaris, monos,  pécaris, tapir, capybara y los  los  venados. De tal modo que para obtener

13.

V er R ooseve oosevell t (1983), donde donde   ha hay y  u n t r a t a m i e n t o s o b r e l a i m p o r t a n c i a d e l a p r o t e l n a d e s   p o b l a c i o n e s  s  r i b e r e ñ a s a m a z ó n i c a s los peces  e n   la la   adaptación  e c o l ó g i c a   d e l a s 

 

proteína animal en cantidades mínimamente  mínimamente  interesantes es necesario hacer viajes de viajes  de  cierta duración. Solo muy ocasionalmente llega cerca  de las casas de los Runa en la comunidad alguna manada  manada  de  pécaris,  pécaris,  pero cu cuando ando esto ocurre se pueden llegar a capturar entre 5 a 8 animales. L os Runa R una se quej quejan an de la escase escasezz de carne, pero tambi también én parece  parece ser que esta queja sirve de metáfora para hablar de las tensiones en la  la  vida social. Por ejemplo, ocunre que alguien explique que su familia haya  haya  abandonado la comunidad comuni dad donde res resii dí día a ad aduci ucien endo do que en el l a sol solo o ha habí bía a pes pescadi caditos tos   para

comer . L os R una i nvolucrad comer nvolucrados os en  en tratar de tratar de establecer las todavía frágiles todavía frágiles y embrionarias relaciones comerciales relaciones comerciales con los Waorani de río de río arriba, se quejan de que en  en  su  sector  sector  no hay nada que comer,  comer,  porque  l os  W aorani se se está están n comiendo toda  toda  l a carne el l os solos. El río

L a pe pesca sca proporci proporciona ona una  una fuente más segura de proteínas  proteínas  que la caza. L os peces est están án   asociados con lo dominios de Sungui Sungui   el espíritu masculino/femenino masculino/femenino  amo am o5).de ríos, rí os, l ag agos, os, de l amujeres hidrósf hi drósf era   cipan enpan general (Whitten   1976,  (Whitten 1976,  197 1978, 8,  198 1985). T anto Tant o hombres homb res ycomo muj eres pa parti rtici   en la pesca.   Durante el período seco entre agosto y febrero,  pesca. febrero,  pequeños grupos familiares, o  o  a veces,  veces, uno  uno o dos sectores completos de la comunidad, salen comunidad, salen a pescar   a los arroyos, a las lagunas de la selva, usando el barbasco  pescar barbasco  para envenenar a los peces. Grupos más numerosos salen a lagos más grandes, más grandes, y l l evan consigo consi go cantidad cantidade es mayores mayores de bar barbasc basc o. L os i nvi nvita tados dos a  estas expediciones llevan su propio barbasco, y aún si no lo tienen, se les permite les permite participar de la pesca capturada. Para pescar, durante  durante  la  la  noc noche he se pr proc ocede ede a co constr nstrui uirr una pequeña represa en las desembocaduras  desembocaduras  del del arroyo o laguna. Se espera el crepúsculo para hacer esto, pues los peces más pequeños de los ríos principales se refugian después del atardecer en  en  l os  os  af af l ue uente ntess me menores. nores. E l bar b arba basc sco o se arroja a las aguas en la mañana la mañana del día si  sigui guien ente te.. L os peces comi comienzan enzan a sa sall i r a flote entre media  media  hora y una hora  hora  después  después  de que el  el  bar bas bascc o se ha arrojad arroj ado. o. L os hombre hombress  realizan la operación preparando  preparando  el  barbasco  barbasco  sobre troncos al lado del río, o en o en la parte posterior  posterior plana  plana y roma de sus canoas. El procedimiento consiste  consiste  en aplastar las  las  raíces  raíces  del barbasco  barbasco  y  después sumergirlas en  en  las aguas para permitir que el veneno contenido en ellas se disuelva. Entonces  Entonces  l os R una se se si sient entan an paciente paci ente y sil si l enciosame enci osamente nte para

 

esperar a saber si los dominios de  S u n g u i  entregan sus peces. Cada familia, o parejas de hombres y mujeres maniobran entonces sus canoas sobre la superf i ci e. L os hombres entonces entonces cazan a l os atu aturdi rdi dos peces con l anzas (puya) desde la proa de las canoas, y las mujeres los recogen y guardan en

canastos ( ash ashang anga) a) en l a popa. L os pece pecess capturados pertene pertenecen cen al al i ndi ndivi vi duo que los pescó, pero el aporte de cada persona es, por lo general, incorporado a un f on ondo do co común mún de cada f am amii l i a nucl nuclea ear. r. A l terminar termi nar una expedi ci ón comunal de pesca de gran envergadura, es habitual que los individuos con botines más grandes donen parte de estos a la llacta, a miembros de su ayllu y a  a  sus compadres. L as f ami amill i as sa sall en peri periódi ódi came camente nte en expedi expedici ci ones fl flu uvia viale less de caza y pesca de entre uno y tres días de duración, acompañados generalmente por sus compadres o miembros del ayllu. En dichas expediciones los Runa acampan en en l as ori l l as o se al aloj oj an en casa de puri na c o nv en enii ent entemen emente te ubicadas.   L os ho ubicadas. hombr mbres es apro aprovechan vechan para para pescar durante el trayecto, tray ecto, y l uego se   dedican a  cazar en los alrededores del campamento durante el día, se mientras   las mujeres  mientras mujeres  buscan buscan y recogen frutas, f rutas, i nsectos u otro otross pr produ oducto ctoss alimenticios, como alimenticios,  como e  ell suave suave y bl bl anco hongo comes comesti tibl ble e denomi denominado nado cal calll ul ulll u, o se se dedican  dedican a recoger  recoger  leña. L a ma mayor yor   parte del pescado  pescado  y  la carne obtenidas durante el viaje es inmediatamente   ahumado en una especie de barbacoa hasta quedar cocinado inmediatamente y seco, para que  que  luego l uego l o l l eve even n la l as muj eres de vuel vuelta ta a l a casa en l a l l act acta. a. Durante estas expediciones las expediciones las familias se alimentan de pescado fresco, aves y de las entrañas  entrañas  que se puedan dañar de los animales mayores. Cualquier pieza  pieza  cazada o pescada es propiedad del individuo que la capturó, pero normalmente  normalmente  la presa es compartida con otros. Por ejemplo cuando una mujer recoge  recoge  las larvas comestibles del gorgojo de la palma o ciertas cantidades  cantidades  de hongo blanco comestible, el producto de su trabajo le pertenece por entero,  entero,  pero ella puede compartirlo a su antojo con quien quiera. El hombre es  es  legítimo propietario del animal que caza, pero la costumbre es que  que  distribuya entre sus acompañantes varias porciones de éste bajo la forma de prestaciones,  prestaciones,  que dependerá del prestigio relativo de cada quien y de la cercanía  cercanía  de los lazos sociales entre el cazador y los beneficiarios potenciales.

 

De vuelta en la comunidad, la  la  carne sobrante será distribuida bajo la forma de regalos, entre otros miembros  miembros  de  la la   llacta o del ayllu. En estas estrategias de caza y pesca, así como con  con  los procedimientos redistributivos antes descritos, los Runa tratan de  de  asegurar  asegurar  la la   disponibilidad de al menos alguna cantidad mínima de carne en cada  cada  hogar durante los periodos de tiempo más prolongados posibles. Estas reservas Estas reservas de carne, son en la medida de lo posible, suplementadas por la caza menor,  menor,  pescado y otras fuentes de proteínas disponibles eventualmente en torno al  al   asentamiento nucleado. R esumen En este capítulo hemos presentado el medio ambiente  ambiente  ribereño de selva tropical baja en que viven los Runa del río Curaray  Curaray   y V i l l ano B aj o, en en términos del calendario ideal de explotación de los recursos  recursos  estacionalmente disponi di sponi bl bles es y abundante abundantess de de l a se sell va y de dell rio. E ste ste   calendario ideal se superpone al ciclo al  ciclo anual de servicios de trabajo obligatorio en  en  la comunidad nucleada  así co nucleada  como mo con el el año escol escolar. ar. A unque el si siste stema ma de l a co comuni munidad dad  es* visto como un  un  estorbo para el ciclo ecológico, los Runa logran ajustar  ajustar  los dos ciclos  ciclos  coi nci ncide dente ntess me medi dian ante te el mecani mecanismo smo de l os vi aj ajes es de pur pu r i n a, ausentándose para ello de la comunidad cada vez que pueden, para así poder explotar mejor los recursos estacionalmente disponibles. Para los  los  Runa, las activi acti vi dade dadess de pu purr i n a se hall an cl arame aramente nte yux yuxtapues tapuestas tas a  la la   vida de la comunidad.   Esta yuxtaposición se percibe como un contraste que separa el comunidad. período de interacción de interacción solo entre runa (runapura), durante el cual se transmite a los niños  niños  nues nuestro tro cono conoci cimi miento ento cul cultural tural , y l a i nte nteracci racción ón centrada en  l a comunidad   en la que también participan comunidad también participan los ahuallacta, y en donde los Runa se ven confrontados en las creencias las creencias culturales y conocimientos europeos. En situaciones en las que  que  más de  un  sistema de significados opera simultáneamente para o sobre un pueblo,  pueblo,  surgen, inevitablemente dilemas como por ejemplo el deseo de mandar a los a los niños  niños  a  la escuela sin quitarles, por otro lado, el tiempo necesario para las  las  acti activi vida dade dess de pu purr i n a en l as que aprenden a conocer el medio ambiente.  ambiente.  L os di dill em emas as puede pueden n manej arse adecuadamente a través de la creación de creación de sistemas de significado múltiples, en los que el conocimiento es  es  compartimentado, clasificado, separado y manipulado en el proceso de  de  simbolización. Dos símbolos que en este capítulo revistieron gran importancia son los ñucanchij  ñucanchij   yachana ( nuestro conocimiento cultural ) en contraste  contraste  con el saber de otros pueblos, y la existencia de una matriz de  de  intercambios simétricos entre los Runa,

 

simbolizados por la complementariedad entre los dominios  dominios  masculinos de  la selva y el femenino de la  c h a cr c r a .  El intercambio equilibrado  equilibrado  de  productos entre estos dos dominios asegura la reproducción social, o social, o sea la continuidad dell modo de vi de vida da runa. L a mi misma sma matri matrizz se contr contrapone apone al  al potencial  potencial  latente de i nte ntercamb rcambii os de desi sigua guall es entre R una y nono - R una. En el capítulo siguiente presentaremos la historia de los contactos entre Runa y europeos. Para ello usaremos fuentes documentales que trazan un cuadro de la historia de las misiones y tratan de evaluar el impacto de estas y de la explotación económica europea en esta región y sobre los pueblos históricos que habitaban los ríos Bobonaza y Curaray. Este capítulo pretenderá proporcionar un contexto histórico para el sistema de identidad de l os R una de dell Curaray C uraray y V i l l ano y pa para ra l a discusió discusión n de de la i nte nteracció racción n R un unaano Runa R una tal tal co como mo se real real i zará aquí y en en el el re rest sto o de trabaj trabajo. o.

 

CAPITULO 3 M I S I O N A L I Z A C I O N E U R O P E A  A  Y ETNOGENESIS INDIGENA

con losuna pueblos indígenas siglosElXcontacto V I I y X Vde I I I los tuvo tuvoeuropeos como resu resul l tado tado un a de decli cli na nación ción de l adurante pobl pobl ación cilos ón i ndígena ndí gena en un 55% en toda el área de dell A l to A mazonas (S (Sw w eet eet 1969: 105). Bajo   el impacto combinado de los efectos devastadores de las epidemias Bajo traídas   por los traídas l os europeos, la escl esclavi avitud, tud, l a conqu conquii sta mil mi l i tar y l a misionalización, los pueblos de las cuencas del Bobonaza y del Curaray adquirieron   su actual identidad étnica, conocida por el nombre de adquirieron Canelos-Quichua.   L a l ectu Canelos-Quichua. ctura ra de l os docume documentos ntos históricos hi stóricos disponi di sponi bles bl es1 permite visualizar la  la  forma como las distancias étnicas originales que separaban separ aban a l os os   puebl pueblos os de l a región del del B obonazaobo naza- C uraray ur aray se van disolviendo progresivamente  progresivamente  durante l os 400 años de hegemonía hegemoní a col onial oni al primero, y republicana después. Estas después. Estas distinciones, sin embargo, mantienen plena vigencia en regiones adyacentes. regiones adyacentes. El problema de la aparente disolución de diferentes pueblos en una misma una misma matriz étnica resultante revierte en último término al problema de las  las  contradictorias interpretaciones que hacen los europeos y los indígenas  indígenas  con respecto a la historia de un pueblo multicultural.

1.

ib u o n a c i ó n d e b e n s er er E n l a reconstrucci ón et etnohi nohistóric stórica, a,  a u n q u e l o s t é r m i n o s t r ib consideradas como reconstrucciones  c o l o n i a l e s e u r o p e a s d e l a r e a l i d a d i n d í g e n a , l a documentación histórica arroja  a l g u n a l u z s o b r e l o s p r o c e s o s d e i n t e g r a c i ó n s o c i a l p o r medio de sus descripciones de  l o s c o n f l i c t o s i n t e r - g r u p a l e s y l a f o r m a c i ó n d e a l i a n z a s , st r u c t u r a distinciones lingüísticas y dialectales,  n o m b r e s d e c a c i q u e s y c u r a c a s , e st es p a r a habitacional y pauta de asentamientos.  L o s c r i t e r i o s u s a d o s p o r l o s e s p a r t ó l es diferenciar di ferenciar a tri bus o nacio naciones nes fueron  la lengua, o el dialecto de un idioma.

 

L a hi histori storia a de l os documentos es la interpretaci interpretación ón col oni onial al de los europeos con respecto a aquellos hechos que desembocaron en la conquista territorial de  de  la la   región, y, secundariamente a la conquista espiritual de los habitantes habi tantes i ndí ndígena genas. s. A unque cas casii   no no   existe documentación al respecto, se sostendrá a lo largo  largo  de  este trabajo de que los pueblos indígenas tienen su propia versión paralela de los  los  acontecimientos,  acontecimientos,  la la   cual es transmitida oralmente de generación en generación (ver Pnce  Pnce  1983 y Sahlins 1981). A mbas versiones versi ones tien ti enen en que se ser estudi estudiadas adas si se  se  desea tener una correcta comprensión de los procesos que culminaron en  en  el actual sistema multicultural y multiétnico prevaleciente en el área de  de  Bobonaza-Curaray. A unque l os C anelo aneloss-Q Q ui uichua chua aún ma manti ntien enen en en entre tre sí l as  distinciones entre Z ápa áparos, ros, Gaye G ayese ses, s, A ndoa ndoanos, nos, Semigayes, Semigayes, Can C anelos, elos,   Ca C ani ninche nches, s, A chua chuarr y Quichua de Quijos, en una en una perspectiva regional, han adoptado  adoptado  una identidad común  r u n p u r en respuesta a la expansión del Estado del  Estado en sus  sus  territorios de selva baja. El presente capítulo enfoca la historia de la evangelización la evangelización y de la expl otaci ón econó económi mica ca de l a regi región ón desde l a perspecti perspectiva va   de los frailes cristianos. El capítulo cuatro presenta la versión runa de  de  la misma historia, tal como ésta se halla contenida en la tradición oral y en el   mito. Hudelson (1981) sostiene que los procesos de transculturación  transculturación  y etnogénesis (que denomina quichualización) constituyen la  la  clave para entender la historia de las relaciones entre Runa y europeos en las  las  áreas Quichua- hablantes del Ecuador oriental y del noreste del Perú.  Perú.  Refiriéndose en espe especi cial al al área nuclea nuclearr de l os Q ui uichua chua de Q ui uijj os en L oreto y A vi vill a, a,   señala que l os Q ui ch chuaua-habl habl antes de di dicha cha zona repr represe esentan ntan una cul tura de transición, que incorpora diferentes niveles de tecnología... e ideologías que

van des desde de l as propi as de dell catol catol i ci cismo smo de dell sigl si glo o X V I has hasta ta l os rit ritu uale less medicii nal medic nales es shamá shamáni nicos cos (1981 rese reseña). ña). H udel udelson son argumenta que la cul tura de transición quichua sirve como un amortiguador que impide la asimilación total a l a la a cultura occidental. L as afi rmaci rmaciones ones de H ude udell son plantean plantean vari varios os interrogan interro gantes tes que intentaremos dilucidar aquí: ¿Cuando  ¿Cuando  un  individuo adquiere una identidad quichua, está perdiendo la identidad antigua? ¿Son los procesos de etnogénesis y transculturación procesos de asimilación sincrética, o aculturación, como cree Hudelson,  Hudelson,  o más bien  bien  l o que ocurre es que estamos en presencia de una situación donde más de  de  un  sistema cultural se halla presente de manera simultánea en  en  un mismo pueblo?  pueblo?  Si Si este  este es el caso, ¿tiene este patrón multicultural  multicultural   un origen pre-hispánico? Estas preguntas nos llevan 

 

F ot o

 

9:

L a i g l e ssii a y c a m p a n a e n e l c e n t r o d e u n a c o m u n i d a d R u n a ( C u r a r a y 1 9 S I )

l

interrogarnos sobre  sobre  la naturaleza la naturaleza de  de la fluidez la fluidez y de la rigidez que caracterizan a las fronteras inter-culturales.  inter-culturales.  Para  Para  responder es necesario presente la documentación abundante  abundante  que se encuentra en el presentado capítulo.

L a s p o b l a c i o n e s i n d í g e n a s  s   a l p r o d u c i r s e e l l  c o n t a c t o c o n  los europeos L a zona baj bajoo cont control rol espa spañol ñol se expandi xpandióó a pa parti rtirr de del sigl sigloo X V I I de desde sde l os ase asentam ntamii entos ini i nici ciales ales en l as estri stribaci baciones ones ori ent entales ales de l os A ndes ndes,, abarcando aba rcando un ampli ampli o te terri rritori torioo desde desde el río rí o Ñapo Ñ apo al al río M ara arañón. ñón. Esta E sta reg regii ón se hallaba habitada por numerosos grupos indígenas de distinto origen étnico. El surgimiento de una cultura étnica diferenciada entre los Canelos-Quichua en el área del Bobonaza-Curaray fue simultáneo con el desarrollo y profundización de la hegemonía del poder colonial en dicha región. regi ón. M oti vado vadoss por l as presi presiones ones de l as epi epidem demii as as,, la l a tra trata ta de escl esclavos, avos, las expediciones militares, los abusos del sistema colonial español de la enc encom omii enda, y poste pos teri riorme ormente nte,trabajadores , durante el auge cauchero ro en laextractivas; A ma mazo zoni nia, a, por el reclutamiento forzado de paracauche las labores los pueblos que conformarían el grupo Canelos-Quichua interactuaron a lo largo de este inmenso y culturalmente diverso territorio, logrando de este modo expandir una cultura étnicamente dominante. Dentro del área comprendida por el río Ñapo al norte, la confluencia de esee úl es últitimo mo con el el A mazon mazonas as haci haciaa el sureste, sureste, las las es estri tribaci baciones ones or orii enta entall es de l os A ndes haci haciaa el occi occ i dente dente,, y el M arañón haci haciaa el sur, l os pueblos puebl os mencionados en los primeros documentos que nos han llegado (fechados entre 1530 y 1600) hablaban diversos lenguas emparentadas con el jívaro (incluyendo al candoano), el záparo, el tucano, el panoano, el pebano y el tupí. L os os pueblos  pueblos de habla jívara incluían diversos grupos que habitaban a lo largo de las  las  faldas fal das ori enta ntall es de l os A nde ndess (v (veer Naranj N aranjoo 1977: 1977: 132- 135; Loukotka   196 Loukotka 1968: 8: 156156 - 158) 158),, en en el A l to P as astaza taza has hasta ta el M or orona ona y haci haciaa el sur hasta has ta el M arañón arañón   y aún más allá de este último río. En general, es poco lo que se conoce sobre estos sobre estos grupos debido a que lograron resistir con éxito los intentos europeos  europeos  pra  por en de territorio. Quienes candoano (L os Sha Shapra   y penetrar l os M uratos los dsu e l engua candoshi) candoshi ) vi viví víaahablaban n al al este este de del el

 

río M or on onaa hast hastaa el río Ti T i gre. O tros pueblo puebloss de l eng engua ua j í var varaa era erann  los M aí aínas, nas, l os P i nche nchess y probab probabll eme mente nte los A ndoa ndoanos nos y los R oamai oamainana-Z Z apa2. L os puebl pueblos os de l eng engua ua zápa zápara ra cubrí cubrían an un i nmens nmensoo te terri rritori torio, o, que incl i ncluí uíaa el Ñ ap apoo (l (los os A bi bijj i ras ras)) 3 , el Tigre (Iquitos y Semigayes) 4 , el A l to C uraray (Oas) 5  (Záparo propiamente tales y Semigayes) y el Bajo Curaray (A bi j i ras y A rdas rdas). ). L os I quitos probabl probableeme mente nte ocupaban ademá ademáss del del Tigre, el Alto  Alto  Nanay y el río Pindoyacu hasta el Curaray (Grohs  (Grohs  1974:97) y el Chambira  Chambira  orie ori enta ntall (Stcward (S tcward 19 1963 63:: 636 636). ). L os Oas O as y los l os   Coronados vi ví an en el B aj ajoo B obonaza. L os G ayes control controlab aban an la reg regii ón entre entre   el B obo obonaza, naza, la l as cabe cabecera cerass de dell Curara C urarayy y l as i nme nmedi diaci aciones ones de del Ñ apo apo   y por el sudeste sud este abarc abarcaban aban hasta l as área áreass del río T i gr gree que l i mi mitaban taban con c on   las tieerras de l os S em ti emii gayes gayes.. L os A bi bijj i ras vi viví víaan cerca cerca de la desemboc desembocadur aduraa dell Curaray de C uraray y en l as ori orill l as me meri ridi dional onales es de dell Ñ apo (ver tam tambi bién én P eeke 1954, 1962 1962;; L ouk oukotk otkaa 1968 1968;; N aranj o 1977). 1977). E l Ñ apo se se hall aba habitado por l os E ncabe ncabell l ado de l engua tucano tu cano (Steward (S teward 196 1963: 3: 737 737-- 738 738;; V i ckers 1983 1983), ), probabl probablem ement entee con concentrados centrados en en la la orii l l a nor or norte te de di dicho cho rí río. o. L os puebl pueblos os de habl hablaa pano panoana ana estaban representados por los Urarinas y los Itucales, ninguno de los cuales vuelve a serr menc se mencii on onado ado después de l as pri me meras ras cró cróni nicas cas (S (Ste tew w ard 1963; 556). 556) . P r o bab babll emente se trata trataba ba de un numer numeroso oso grupo gr upo asentado asentado sobre sobr e l a ribe ribera ra occi dent dental al de dell rí o C ham hambi bira ra (G rohs 1974; 1974; 53 53). ). L os Y am ameos eos de lengua l engua pebana ocu ocupaban paban el el B aj ajoo N ana anayy y el Cham C hambi bira ra (L ouko oukotka tka 19 1968 68;; 153 153;; S w eet 1969: 86). Un nutrido grupo de Omagua de lengua tupí (Steward 1963; 689)

2.

Naran jo 197 1977: 7: 12 126) 6) se señala ñala que lo loss Mur ato atoss co confo nform rm an una pa r ciali cialida da d de la n ac ión A nd oana . V er T a yl or y D escol a, 1981, donde se se di scut scut e est est a con t r over t i d a clasificación.

3.

Los Abijira Abijira s (o Aviji Avijirr as) tam bién eran conocid os com o Awash iris, y no deb en confundirse con los Waorani, que a veces son llamados los Ahuashiri. Peek e (1954: 171) dice dice que: Los And oanos r ef efie ieren ren al antiguo idi idioma oma de la la tribu tribu con la denominación Shimigae, o Andoa, pero afirman que éste vino solo del nombre de la

tribu, pues el andoano verdadero hablado por sus padres fue semejante al Murato, lengua Candoshi . 5.

Cha ntr e y Herr era (1901: 239) anota que los Oas y los Abij Abijiras iras poseí poseían an el lenguaje.

m is ismo mo

 

vi ví an en en el B aj o Ñ apo, en torno a  l a  c o n f l u e n c i a  a  d e l Ñ a p o c o n e l l  A m a z o n a s . a  t u p í d e  e  lo lo s O m a g u a - Y e t e s d e l Estaban emparentados con  e l g r u p o  de  l e n g u a  Alto Ñapo (Grohs  1 9 7 4 ; 2 1 - 2 5 ) y  d e  T i p u t i n i ( L o u k o t k a 1 9 6 8 : 1 1 7 ; ;  O b e r e m 1 9 8 1 ) .  L os O magu a es   c o n l o s  s  C o c a m a esta taban ban rel relaci onados   lingüísticamente del Ucayali y los Cocamila deacionados Huallaga, ambos  t a m b i é n d e l e n g u a  a  t u p í (Loukotka  1 9 6 8 : 1 1 7 ;  Steward  1 9 6 3 : :  6 8 7 ;  Stocks  1 9 8 1 ) , e l  Cocama  era el lenguaje comercial usado por los Omagua  Omagua  del  Ñ a p o ( O b e r e m  m  1 9 8 1 : 3 7 0 )  y proo bab pr babll ement ementee tambi én po porr otr otros os gr grup upoo s rib ribeere reñños del  río Tigre.

I ncl ui do en l a regi región ón co comprendi mprendi da entre l os río ríoss T i gre, C uraray y Ñ apo se   hallaba al menos un grupo del pueblo que hoy en día se conoce como los se W aor aorani ani , qui enes habl aban un i di oma ai aisl slado ado ( P ee eekk e 1973: 3). E l ori gen de del pu ebl o W ao puebl aorr ani es pr prob obll emáti emático co,, pero pero,, en tod todoo caso parece hab haber er si do un pueblo   interfluvial que no fue detectado por los españoles hasta mediados del pueblo chua ua de Q ui j os vi ví an en l a zo zona na de l as f uentes de l os siglo   X I X 6 . L os Q ui ch siglo ríos   C oc ríos ocaa y Ñ apo. L os Q ui j os adopta adoptaron ron el qui chua muy tempraname tempranamente, nte, como   culminación de un proceso que podría muy bien haber comenzado aún como antes   de la llegada de los españoles a dicha zona (v e r   R umaz o 1946). antes 1946). D el mismo   modo que el cocama, el quichua selvático era usado como lenguaje mismo comercial   en esta región (Peeke 1954: 20), y su uso sigue difundiéndose comercial especialmente   en las áreas ocupadas por los Záparos. Se desconoce el especialmente lenguaje   original de los Quichua de Quijos (Sweet 1969; Naranjo 1977; lenguaje Peeke   1954, 1962; L ou k ot k a 1968; S tewar Peeke tewardd 1963 y G r o hs 1974). Igualmente   problemática es la afiliación lingüística original del grupo Igualmente Canelos-Caninche.   L a evi denci a etnohi Canelos-Caninche. etnohistóri stóri ca di spon sponii bl e sugi sugiere ere que se trataba   de pueblos de lengua jívara, posiblemente mezclados con Záparos. trataba

L a  reconstrucción aquí presentada se halla sustentada por información etnohistórica   obtenida posteriormente, por la tradición oral indígena, y, en etnohistórica especial  en lo que respe especial  respecta cta a l os Shuar, W aorani , Q ui j os y C o c am aCocamillas   po r  la actual distribución de la población indígena de la región. Cocamillas (Figura   4). (Figura

S e g ú n M e t r a u x  x   ( 1 9 4 8  8  ( 1 9 6 3 ) :  :  8 6 1 - 7 ) l o s W a o r a n i p o d r í a n s e r l o s r e s t o s d e u n a n t i q u í s i m o p u e b l o  o  a m a z ó n i c o q u e e n o t r o s l u g a r e s h a s i d o d e s t r u i d o o a s i m i l a d o p o r el avance haci a el est e  e  y h a c i a e l s u r d e l o s p u e b l o s h o r t i c u l t o r e s s e d e n t a r i o s .

 

Entrada,  misión y encomienda El contraste entre civilización y salvajismo fue (y todavía (y  todavía es)  es) central  central  en la de defi nici nición ón de  de la perspectiva europea de la conquista. L os pue pueblos blos civ civii l i za zados dos   viven reunidos bajo un orden  orden  jerárquico y pacífico   en virtud de su sumisión a una autoridad central,  pacífico central,  secular y eclesiástica.   El Estado y la Iglesia ligan a los individuos entre  eclesiástica. entre  sí en una condición de condición  de civilidad, pero lo hacen al precio de cerrar a  a  l a humani humanidad dad sobr sobree sí misma y de desterrar todo lo demás a los reinos de la  la  naturaleza sub-humana y de la divinidad super-humana... el auca  auca  (salvaje), en contraste radical, habita  habita  una esfera  esfera  social que repudia toda jerarquía,  jerarquía,  paz, autorii dad.. autor dad.... (S (Saal omon 19 1981 81:: 198). Durante los  los  primeros cien años de contacto, la  la  expansión colonial española   introdujo dos cuñas administrativas en lo que hoy  española hoy  es el Oriente ecuatoriano y el Perú Nororiental. Una cuña penetraba el territorio el  territorio jívaro en l a regi región ón selváti sel vática ca al al este este de R i obam obamba, ba, Cuen C uenca ca y L oj oja, a, y  alcanzaba por el sudeste has hasta ta el te terri rritori torioo de M ai na nass a tra través vés de dell río M ara arañón. ñón. L a otra cuña se

extendía al este desde Quito adentrándose en el territorio de Quijos a partir a partir de las cabeceras del Coca y del Ñapo y desde allí hacia el este y  y   hacia el sur hasta el el M arañó arañón. n. Es E s importante i mportante tener tener presente que se trataba trataba   de cuñas sol ame amente. nte. A unque se f undaron vari variaas pobl poblaci aciones ones en las estri estribaci baciones ones de l os A ndes, la ma mayo yorr parte parte de dell terri terri tori torio, o, incl i ncl uyendo la regi ón ón   del B obonaz obonaza-C a-C uraray, f ue conqu conquii st staada so soll o en los ma mapa pass of ofii ci ciaal es. L as cuñas fueron establecidas por medio de un proceso en tres etapas que comenzaban con las entradas (expediciones), seguían con el establecimiento de encomiendas (mercedes de tributarios indígenas) en las pocas poblaciones existentes y finalmente con el establecimiento de una o dos misiones en cada río principal. ntrada

L as pri meras expl exploraci oraciones ones europea europeass de l a regi región ón amazóni amazóni ca datan datan de de 1538, cuando el Capitán Gonzalo Díaz  Díaz  de Piñeda  Piñeda descendió  descendió por  por  el río Ñapo en bus busca ca de l a titierra erra del or oroo  y llaa  canela , supuestamente situada al este de Q uito ui to (R umazo 19 1946: 46: 29). F ue se seguido guido ppor or F ran ranci cisco sco de O rel relll ana na y  y Gonzalo Pizarro (hermano de Francisco Pizarra) entre 1540-42 (Carvajal  (Carvajal   1942).

 

AFILIACION POR FAMILIAS LINGÜISTICAS 1. Jívaro 2. Zíparo 3 .  Tucano 4. Paño» 5 .  Peb ebaa n 6. Tupi 7. Wao 8. Desconocido

Flg.

4:

L oca lizac ión

de

gr u p os

I n d í g e n a , 

1 6 0 00- 1 7 5 0

 

E n el sur, l a región entonces conoci da como M acas, acas,   Quizna, y  y  los Pacamoros fue oficialmente explorada por Hernando de  de  Benavente, quien escribió la relación de sus expediciones en 1550. En 1557  1557  Sal Sal i na nass L oyol oyolaa hizo hi zo la l a pri prime mera ra expl exploraci oración ón ofi of i ci ciaal espa español ñolaa a tra través vés de dell M ara arañón ñón   partiendo de S anti antiago ago de l as M ontañas, prosigui prosi guieron eron por el el este hasta el   Pastaza y  y  de al l í hasta hasta el L ago R umi umicha cha (R umic umichum huma), a), escri escribi bien endo do después después una una   memoria 7 de su vi aj ajee (J i méne ménezz de la E spa spada da 1897) .

Estos viajes de rápidamente seguidos seguidos    po porr   de el esta stabl blecimi ecimieento de vi vil l l asconquista colonial col onialees efueron n la mon montaña taña y por la di divi visi sión ón oficial  oficial  la vasta región amazónica en provincias coloniales. En 1561, después  después  de  l a entrr ada de D ávalos, M el chor V azque ent zquess de de A vi vill a se convi convirti rtióó en en el el  primer gobernador gobe rnador de l a provi provinci nciaa de de Q ui uijj os, Suma Sumaco co y L a C ane nell a (R umazo umazo   1946: 113). 11 3). En E n este este pe perí ríodo odo se f unda undaron ron 6 vi vill l as es espa pañol ñolas as:: A vi l a, a,   Archidona  Archidona  y A l ea eada da de dell Rí R í o en el áre reaa de Q ui uijj os y N ue uestra stra Señora de dell R osari osario, o, Sevi S evill l a  de O ro y L ogroño en en el áre áreaa de M aca cass (R um umaazo 1946: 1946:119119- 121; V el elas asco co   1941: 15:114-5) en 1638. E n  161 16199 el áre áreaa de dell M ara arañón ñón fue f ue  i ncorpora ncorporada da por Di ego V aca de de  V ega su primer gobernador, primer gobernador, bajo el nombre de Provi de Provincia ncia de M ainas, centrada centrada  en torno   a  l a villa de San Francisco de Borja  torno Borja en el río rí o M arañón. E sta área área   fue subsecuentemente dividida subsecuentemente  dividida en 21 encomiendas  encomiendas  (Grohs 1974: 17). M i siona sionall i zac zacii ón 16 1638 38-18 -18992 El principal objetivo de la misionalización era misionalización era la de introducir cambios drásticos tanto en la cosmovisión como en el modo  modo  de vida de los pueblos ilandígena ndígenas s i mplant mplantan ando do semil l as de ci los vill i zac zaci i ón (M ura uratorio 1982 19 82:: 46). 46).  excepción hecha de se lamill zona decivi Puyo-Canelos Puyo-Canelos   torio controlada por  Con por  los dominicos, los jesuítas fueron los primeros y más eficaces más eficaces misioneros en  en  l a región amazónica. El procedimiento de  de  l os os   jesuítas  jesuítas  para civilizar a los pueblos indígenas consistía en crear unos pocos poblados pocos poblados dispersos a orillas de los principales ríos. En estos poblados se  se  concentraba la población

7.

En 15 1568 68 Juan de Sali Salinas nas otorgó enco encom m ienda ienda s en la pr ovinci ovinciaa de And oas a Simón de Carvajal (Rospide 1911: 267). Andoas constituyó la primera frontera septentrional del territorio de Mainas y dichas encomiendas fueron talvez establecidas con fines estratégicos después de la primera expedición de Salinas en 1557.

 

indígena para vivir allí bajo la guía espiritual guía espiritual   de un sacerdote. De este modo se esperaba que los indígenas se  se  irían civilizando por medio de una combinación de educación cristiana y trabajo y trabajo   disciplinado.  disciplinado.  E l  trabajo era

visto por los jesuítas como una forma  forma  de  redención  redención  para los  los  pueblos i ndí ndígena genass co consi nsiderados derados pere perezo zosos sos y apá apáti ticos cos por nat natural uraleza eza (M uratori uratorioo 1982: 58, 59). Este trabajo consistía en que cada familia construyera su propi a casa casa,, sembrara sembrara y cui cuidara dara su propi propiaa c hac hacrr a. A dem demás ás de debí bían an real real i zarse trabaj tr abajos osmiento para el la bi bien en común mún , l do l osy que ncluí ncl anl misi construcci construc ci ón yo mante manteni nimi ento de i gl gle esia,co del de l cabi c abil de la icas de casa auían del de mil asionero onero ( M uratori (M uratorio 1982: 54), 1982:  54), y, más adelante servicios que se dirigían por medio del sistema de f unci uncionario onarioss ecl cleesiás siásticos ticos i nd ndíí ge gena nass (V arayuj arayuj)) . E n 160 1605, 5, el j esuí esuíta ta P . F errer rea reall i zó su su pri prime mera ra mi mi si sión ón en en l a regi región, ón, vi aj ajando ando por los no noss A gua guari rico, co, Ñapo Ñ apo y M arañ rañón ón (He (H ere redi diaa 1940 1940:: 9). 9). A pa parti rtirr de   1619 los jesuítas comenzaron a establecer misiones en la región de de M ai na nass, que llegaban hasta elBajoHuallaga, elBajoUcayali, el Alto Tigre y el  A l to C uraray. Estos E stos pri prime meros ros intentos intentos de prose prosell i ti tism smoo rel rel i gi gioso oso tuvieron un   éxi to di un dispar spar ( ver J ouanen 194 1941, 1, 1943 1943,, 1977; 1977; Sw Sweeet 1969 1969;; G ro rohs hs 197 1974). 4). E n 1638, dos mi misi sioneros oneros j es esuí uíta tas, s, l os P . C ueva y G as aspar par C uj ujii a llegaron   a Bor llegaron B orjj a, cap capii ta tall de la P rovi nci nciaa de M ainas (que i ncluí ncluíaa todo el el territorio   del territorio del A l to A mazonas y sus tri tributa butari rios, os, te teni nieendo al río Putumayo P utumayo como su como  su frontera septentrional) con el propósito de iniciar la evangelización de los  los  habitantes indígenas de esta enorme región. En 1654, existían ya 13 misiones   si misiones situada tuadass sobre l os rí ríos os H ual ualll aga y M arañón, y l os j esuí esuítas tas comenzaron a comenzaron  a penetrar hacia el norte. Tanto  l a  región  Tanto  región  del Curaray como la del Bobonaza fueron objeto de intensos esfuerzos misioneros esfuerzos misioneros por parte de los jesuítas y/o los dominicos. El éxito de estas misiones,  misiones,  sin embargo, fue socavado no solo por la falta de misioneros, sino también por también por epi epi de demias mias gene generali ralizad zadaas, que en el el sigl si gloo X V I U destruyeron dos tercios de  de  la población indígena de la región de Quijos (Oberen 1980: 40-49), por las  las  depredaciones de los encomenderos y mercaderes, y por las intensas  intensas  luchas interétnicas exacerbadas por estas influencias. L os J esuítas tuvieron de desde sde   muy temprano un impacto profundo en la región. El contacto inicial con  con  muchos de los pueblos ribereños era realizado por uno o dos frailes que viajaban  viajaban  en canoas acompañados por un puñado de

 

sirvientes guías e guías e intérpretes indígenas. Para estas misiones se escogían,  escogían,  por l o  general  general  a sacerdotes con experiencia previa, adquirida en misiones  misiones  del altiplano andino. Sus instrucciones eran las de explorar la región,  región,   hacer contacto   pacífico con los habitantes indígenas, e inducirlos  contacto inducirlos  ofreciéndoles bienes proporcionados por las misiones andinas, a reasentarse en  en  pueblos nucleados a orillas de los grandes ríos. El sacerdote y sus acompañantes eran, a veces, atacados  atacados  por los pueblos que encontraban, pero lo más habitual era que los  los  indígenas emprendieran la fuga ante la aparición de la expedición, o, por el  el   contrario fuesen convencidos por los intérpretes indígenas a entablar una  una  relación pacíff i ca con el pací el f rai raill e. M ucha uchass vece veces, s, los frail frai l es l ogra ograba bann conven conv encer cer a  a cierto número de individuos para que los siguieran hasta un lugar  lugar  determinado donde planeaban establecer la misión. Sin embargo, debido a  a  la crónica escasez de misioneros, estos lugares eran casi siempre  siempre  abandonados por los europeos, y los indígenas, cansados de esperar el retorno  retorno  de éstos, retornaban a sus lugares de origen. En unos pocos casos se conseguía un misionero que volviera que volviera para vivir en la misión. Una vez allí buscaba la forma de obligar a los indígenas los indígenas a que le construyeran una casa y una capilla. Estos misioneros  misioneros  residentes encontraban graves dificultades, solían contraer serias  serias  enfermedades  enfermedades  y frecuentemente provocaban la ira de los indígenas debido a sus esfuerzos sus esfuerzos por i mpon mponer er costumbr costumbres es social sociales es extraña extrañass pa para es estos. tos. Muchas M uchas veces veces el  el misionero era asesinado por alguna facción dentro del poblado, o por  por  individuos que respondí respo ndían an a l as ór órdene deness de al gún j ef efee l ocal ocal.. De este este modo modo,,  aunque la magnitud de los hechos jesuítas durante estos estos  años fue i mpr mpresi esionant onante, e, contactos muy pocas de por l as los misione misi oness es esta tabl blecidas ecidas     entonces sobrevi sobr evivi vi eron má máss al al l á de un pe perí ríodo odo i nici niciaal muy breve. L as as   primeras expediciones jesuitas en el Curaray y el Pastaza son ilustrativas de  de  este proceso. En 1654 el P. Cueva realizó  realizó  la primera la primera misión por el río Pastaza.  Pastaza.  Su expedición marcó el  el   inicio  inicio  de  la  la  presencia jesuita en lo que ahora es  es  el Oriente ecuatoriano. En dicha ocasión fue capaz de establecer contactos amistosos con grupos de Roamainas y Zapas así como de Coronados  Coronados  y Záparos (Heredia Záparos  (Heredia   1940: 17) Al 17) Al norte de los Roamainas los Roamainas del Pastaza, contactó a  l os os   A nd ndoa oas, s,  Pinches, Gayes y Gayes y Semigayes  Semigayes  (Cha (C hantre ntre y H errera 1901: 60). Cueva encontró a los Záparos probablemente  probablemente  cruzando por vía terrestre desde el desde  el Pastaza  Pastaza  al Tigre.

 

En 1657 Cueva hizo un segundo  segundo  viaje, esta vez llegando hasta las fuentes del Bobonaza para seguir desde al desde alll í a B años y A mbato eenn bus busca ca de una vía más corta hacia Quito que  que  l a  que seguía  seguía  el  curso  curso  del Ñapo.  Ñapo.  Los contactos de Cueva con las poblaciones indígenas de la región del PastazaB obo obonaza naza fuero f ueronn se segui guidos, dos, por por el el esta establ bleci ecimi miento ento de tre tress mi misi siones: ones: L os Santos A ngeles C ustodi ustodios os de l os R oama oamaii nas, San S alv alvador ador de Z apa apass y J es esús ús de l os C or oronados onados (J ouane ouanenn 1941: 1941: 395, 395,400 400)) . El E l misi mi sionero onero resi residen dente te en esta estass tres   mi tres misi siones ones,, el el P. P . L ucas M aj ajano, ano, muri murióó vícti ví ctima ma de una epidemi epidemiaa que asol asolóó la región del Pastaza en 1660, dejando a las misiones abandonadas (Heredia 1940: 18) 1940:  18) Esto llevó a la desaparición de dichos establecimientos. L a  mayoría de los Coronados, perseguidos por los encomenderos y atacados por los  los  Gayes, huyeron hacia uno de los tributarios del Pastaza. Otros Coronados se replegaron se replegaron hacia el Tigre y más adelante siete familias se separaron   de este último grupo y se fueron a vivir con los Oas a orillas del separaron ríoo  Nushiño8. L os que rí que   permanecieron en el Pastaza fueron nuevamente atacados   por los Gayes y  atacados y  se retiraron hasta las inmediaciones de la desembocadura del desembocadura  del Bobonaza  Bobonaza  (Grohs 1974: 63-64). En 1665,  1665,  Cueva, sin  sin  amilanarse por  por  su suss  anteriores fracasos, viajó por el río Curaray,  Curaray,  atravesando primero el  el  territorio de territorio de los Abijiras los Abijiras   (Awashiris), a quienes describió  describió  como divididos  divididos  en  tres grupos, cada uno dirigido por su propio   cacique. Entre este territorio  propio territorio  y la desembocadura del  del  Nogino (Nushiño   o Nasino) tomó  (Nushiño tomó  contacto con un grupo que era  era  desconocido incluso incluso    para intérpretes intérpretes    i ndí ndígenas genas. . SCueva us i ntegrantes huyeron huy apenas apena divisaron a divisaron  a la sus comitiva comitiva del  del misionero, pero ordenó que seeron capturara as un cierto  cierto  número de  de  individuos a fin de utilizarlos como intérpretes. Este grupo fue bautizado fue bautizado   por C ueva con el nombre nombre de A rd rdas as (J ouane ouanenn 194 1941: 1: 444). Después  Después  de este  este  incidente Cueva penetró en el territorio de  de  los Semii ga Sem gayes yes.. L os os   Semigayes  Semigayes  ocupaban la orilla sur del Curaray, viviendo entre los  los  A rda rdass al  este,  este,  los Záparos al oeste y los Gayes al  al  sur. L os Záparos   emprendieron  Záparos emprendieron  la la   fuga  fuga  al divisar a la expedición (Grohs  (Grohs  1974: 66). Cueva   siguió su marcha,  Cueva marcha,  cruzando el Nogino, al cual  cual  den denomi ominó nó rí ríoo de l os

8.   8.

L os Oas y los C oronados  es es ta b a n e str s tr e c h a m e n te e m p a r e n t a d o s J o u a n e n Ambos  p u e b lo s o r ig in in a lm e n te v iv ía ía n ju n to s e n la la s o r illa illa s d el el A r r a b im a ,

1941: 401). u n tr ib u ta r io

del Pastaza. En 1661  (Grohs, 1974: 64).

m u c h o s O a s h a b ía n y a s u c u m b id o v íc tim a s d e la < e p id e m ia s

 

O as , y rí ríoo arri arriba ba por el el V i l l an ano, o, aden adentrándose trándose en el territori terri torioo  de los  los  Gayes. Sin embargo, no le fue posible ubicar a estos últimos, quienes habían quienes habían   huido adentrándose en la selva a fin de eludir los ataques de soldados  soldados  españoles envi ados desde Borj B orj a. L os Gaye G ayes, s, est estab aban an por ese ese entonces, entonces,   sometidos a  a  las cacerías de esclavos que llevaban a cabo los españoles y  y  po porr  ello, aparentemente los habían obligado a desplazarse hacia el norte.  norte.  L os os   Gayes atacaron a los Oas  Oas  l a  en en misi misión ón fundada a ori orill l as de dell V i l l ano ano   en en   1665 (Heredia 1940:  1940:  18 18,, o  o a  a orillas del Nogino  v r  J ouane ouanenn 1941: 445), 1941: 445), así  así  como el poblado de  de  Santa Rosa del Ñapo (Grohs 1974: 67, 1974: 67, 68). Por lo Por lo que  que  parece l os os   G ayes l l ega egaron ron hasta A rchi rchidona dona en 1669, 1669, con con   el fin de  de  comerciar (V el elasco asco 194 1941: 1: 359). 359). E n 1668 1668 el Pad P adre re F ei eijj oo i nte ntentó ntó   restablecer  restablecer  las misiones del Pastaza donde se habían tratado de agrupar  agrupar  a los  los  Roamainas, Zapas y Coronados, pero no tuvo éxito en este empeño. L os j es esui uita tass ocasi ocasi ona onall me mente nte coopera cooperaba bann con los l os funcionarios  funcionarios seculares  seculares españoles, pero por lo general consideraban que su misión  misión  era muy  muy  distinta tanto a la de las autoridades de  de  l a  Corona, quienes intentaban  intentaban  l a  conquista por la fuerza, y de la de los encomenderos que trataban de obtener de obtener el  el  control de una numerosa fuerza de trabajo indígena que era necesaria  necesaria  para que  que  el encomendero pudiese recibir su tributo en oro recogido de  de  los ríos  ríos  de de   l a región. E n el el sigl sigloo X V I I , el el único conta contacto cto que l os es espa pañol ñoles es   tuvieron  tuvieron  con el áreaa J í vara de áre f ueron fueron expedici expedi ciones mil l i ta tares res áreas que asometidas veces   contaron veces con  l a con  cooperación los jesuitas. Enones 1695mi grandes a las misiones a las se perdieron, especialmente en la cuenca del Ucayali, debido a la negativa la negativa   de los indígenas a ser enrolados como soldados para luchar contra  contra  los pueblos J í varos. Fi F i nal nalme mente, nte, en 1702, 1702, el Gobe G obernad rnador or de B orj a aba abandonó ndonó   la guerra contraa los J í varos, deci contr decidi dien endo do int i nteent ntaar la conquista por la ví víaa  pacífica de  de  l a misionalización (Heredia 1940: 26). En la región del Ñapo, los jesuítas chocaron directamente contra  contra  los

i nte nterese resess pol í ti ticos cos y económ conómii cos de los enc encomen omender deros os y f unci onar onarii os españoles. Su posición en dicha región tuvo serios altibajos durante todo este perí od odo. o. E n 1732 l as mi misi siones ones de dell Ñ apo f uero ueronn separadas de l as de M ai ainas nas y puestas baj o control se secul cular, ar, pero di diez ez años después, en 1743, M am amal alll acta (A rchi rchidona) dona) fue f ue de devue vuell ta al contro controll de l os j es esui uita tas. s.

 

La misionización jesuíta en el área del Ñapo y del Pastaza se estancó. A l r e d e d o r d e 1 7 3 7 , l o s C o r o n a d o s a l l e g a d o s a l o s O a s p a r e c en en h a b e r d e s a p a r e c i d o , y s o l o q u e d a b a n u n o s p o c o s O a s e n l a m i si s i ó n d e S a n t a R o sa sa . E n d i c h a f e c h a , S a n t a R o s a f u e q u e m a d a p o r l o s e n c o m e n d e r o s , y l os os O a s t a m b i é n d e s a p a r e c e n d e l o s r e g is i s t r o s h i st s t ó r i c os o s G r o h s 19 1 9 7 4 : 64 64 ) . L o s d o m i n i c o s in i n i ci c i a r o n su su s m i s i o n e s e n e l A l t o B o b o n a z a y e l A l t o P a s t a z a , a p r i n c i p i o s d e l s i g l o X V I I , y , a u n q u e n u n c a s e e x p a n d i er er o n m á s a l l á d e d i c h a r e g i ó n y t a l v e z p r e c i sa sa m e n t e p o r d i c h a r a z ó n ) , lo g r a r o n mantener dos misiones exitosas: Canelos sobre el Bobonaza y Andoas en l a p a r t e d e l P a s t a z a i n m e d i a t a m e n t e r io io a b a j o d e l a d e s e m b o c a d u r a d e l B o b o n a z a . C a n e l o s t r a s la l a d a d a d e l u g a r t r es e s v e c e s ) y A n d o a s t r a s la la d a d a c i n c o   veces)9  s e c o n v i r t i e r o n e n l a s p r i n c i p a l e s m i s i o n e s d e l P a s t a z a . S i n embargo, la supervivencia de estas misiones fue siempre precaria. Las descripciones que nos han llegado de las actividades de las misiones d o m i n i c a s  s  e n e l s i g l o X V I I I d a n t e s t i m o n i o d e l o i n c i e r t o q u e e r a s u c o n t r o l s o b r e la la   p o b l a c i ó n i n d í g e n a d e l a r e g i ó n .

B r av avoo (1907) (19 07) ha señal señalado ado que en 1707 l a mi misi sión ón domi ni ca de C anel anelos os permanecía abandonada la mayor parte del año, y que la gente solo acudía a ella   para ella par a ci ertas fi f i esta estass o para as asii sti stirr a mi misa. sa. A unq unque ue habí habíaa un cur curaa residente resi dente en Canelos,  Canelos,  solo ocasionalmente las menos importantes  importantes  misiones de Chambira   sob Chambira sobre re el B o bo bonaz naz a y de A nd ndoas oas en el alto P asta astaza, za,   recibían la

visita de  de  un clérigo, y aún en dichas contadas ocasiones lo  lo  hacía como parte de   alguna  de alguna  f i esta a l a cual acudí acudían an más de de   300 300 indígenas  indígenas   (Bravo  (Bravo  1907: 58). L a  fiesta anual  anual  ya entonces denominada jista, se convirtió  convirtió  tempranamente en el punto focal  focal  de las actividades anuales de la misión.  misión.  Era (y todavía  todavía  es) celebrada en  en  forma cíclica comenzando río arriba en  en  diciembre (o a  veces hasta en octubre) y desplazándose  desplazándose  a cada  cada  poblado sucesivo  sucesivo  río abajo, para terminar en marzo, justo antes  antes  de la  la  P as ascua cua de R es esurrecci urrecci ón. L a  celebración en su  su  forma actual, yuxtapone  yuxtapone  el  acatamiento a las  las  principales festividades del calendario  calendario  católico, con  con  l a  afirmación de la identidad  identidad  runa ligada a las

9.

A n d o a s t u v o e n t o t a l c i n c o e m p l a z a m i e n t o s , e l p r i m e r o r í o  o   abaj o de l a pr esent e u b i c a c i ó n , f u n d a d a e n 1 7 0 0 y t r a s l a d a d a u n a v e z . U n t e r c e r   e m p l a z a m i en e n t o d e s a p a r e ci ci ó e n 1 8 9 6 y fu fu e r e e s t a b l e c i d o i n m e d i a t a m e n t e e n l a d e s e m b o c a d u r a   del B obonaza, ant es de hal l ar su ubi caci ón def i ni t i va en el l ugar donde se  se   encuent r a act ual ment e.

 

fuerzas regenerativas de los recursos animales y vegetales de la selva tropical húmeda.. (V er capí húmeda capítulo tulo 5). El número de residentes indígenas más o menos permanentes en cada misión era bastante reducido. En 1754, por ejemplo, la población de Canelos estaba constituida por solo 20 casas, con aproximadamente 40 personas que pagaban a la misión un tributo que ascendía a dos pesos al año (Basabe y Urquieta 1905: 109-110). Durante la dirección del dominico Santiago Riofrio, la misión de Canelos vio levemente incrementada su población en 17888 cuando l ogró 22 nuevos 178 nuevos conversos. conv ersos. A parte de l as f i esta estas, s, el si sistema stema de de misiones coordinaba  coordinaba  sus actividades con el  el  sistema de funcionarios eclesiásticos indígenas. Canelos,  Canelos,  en  dicha  dicha  época,  época,  se hallaba gobernada por un alcalde un  alcalde anual y un alcalde perpetuo, los cuales eran  eran  personas indígenas, elegidos por los habitantes los habitantes de la misión con el visto bueno del  del  sacerdote. E n 17 1727 27,, el el pue puebl bloo de A ndoas sobre el A l to P as asta taza za est estaba aba   integrada por A ndoas y Semigayes, Semi gayes, con una pobl poblaci ación ón de al al rede rededor dor de 550 550   personas de raza indígena. Sin embargo, la labor misionera se veía  veía  seriamente obstaculizada por las epidemias, las guerras y los cazadores de  de  esclavos

portugueses. L os M urat portugueses. uratos os de del río rí o M orona eran eran ene enemi migos gos de  de  l os A ndoas ndoas,, pero no de los Semigayes. Como resultado de las hostilidades  hostilidades  con los M uratos, ldie osendo A ndoa ndoas sei sión al i aron l oss Jen de L ones. ogroño ogro turbide turbi de   1905: 264), 264 ), di divi vidi a las mi m de Acon ndoas ndoa eínvaros dos facciones dos facci .ño L a(I  comunidad de A ndo ndoas as permaneci ó baj bajoo ame amenaza naza con constant stantee de ata ataques ques de l os os   pueblos circundantes, y debió ser abandonada y reubicada en varias ocasiones. Entre 1749 y 1756 la viruela diezmó a la población indígena  indígena  entre el Ñ apo y el el M arañón, y la ham hambruna bruna azotó a l as mi mi si siones ones,, lo l o cual  cual  desencadenó una seri seriee de subl sublevaci evaciones ones y f ugas de l os i ndí ndíge genas nas haci haciaa la sel sel va. L a  década de los año 1750 estuvo particularmente señalada por una intensificación de las incursiones de los cazadores de esclavos portugueses. Entre 1740 y 1767 los jesuitas abandonaron sus esfuerzos misioneros en la regió regiónn del del A alto N apoapo-PP ast astaza, aza, concentrándose concentrándose en trabaj trabajar ar entre entre   los I qui quitos tos y los lo s Y ame ameos. os. En E n 17 1766 66 se hi hizo zo un i nte ntento nto de de   reestablecer  reestablecer  l a  largo tiempo abandonada misión del Curaray, pero los jesuitas fueron  fueron  expulsados antess de que est ante estee pro propósi pósito to pudies pudi esee mat materi erial alii zarse (J ouanen ouanen   1943: 535). En 1767 los jesuitas fueron expulsados de toda la región, arrestados y enviados hasta P ará por el el M arañón, para para de all allíí ser ser deportados deportados a I ta tall i a y P or ortugal tugal..

 

L os domi domini nicos, cos, en en cambio cambio,, siguieron sigui eron acti activos vos en en el áre reaa de dell B obonaz obonaza. a. Hacia 1789 habían logrado formar tres nuevas misiones: Nuestra Señora del R osari osario, o, San San J aci acinto nto y San C arl arlos os de l os A chuales (S (Sti tirl rlii ng 1938: 1938: 24). Esta E sta área se mantuvo a salvo de las presiones que el tráfico de esclavos ejercía sobre el resto de l o que entonces era l a pro provi vi nci a de M ai ainas. nas. C eval evalll os ( R um umaz azoo 1950: 99) anota anota que ta tann tard tardíí amente c o mo en 1790 l os puebl os indígenas de Canelos todavía no habían tenido contacto con los esclavistas portugueses y desconocían la existencia de un mercado de esclavos en Pará.   n

A unque la misi misiona onall i zación f ue i ni nici ciaal me mente nte f i na nanci nciad adaa por las mi mi si siones ones andinas, los dominicos, en particular, buscaron formas de lograr que los pueblos indígenas mismos ayudaran a sufragar los costos que significaban las actividades de la misión, no solo con el tributo y las prestaciones en trabajo,   sino también con la explotación de recursos locales que debían ser trabajo,

vendidos  a la misión, recursos tales como la canela, para la cual la misión vendidos  encontraba   un l ucrati encontraba ucrativo vo mercado en en l as ci udade udadess de l a regi región ón andina. andi na. T anto los Canelos  Canelos  como c omo l os A chua chuarr ha habí bíaan es esta tabl blecido ecido relacio rel acione ness comerci al ales es   con l as  misi mi siones. ones. L os C ane anell os (así lll l am amados ados en ref ref erenci erenciaa a l a abundanci abundanciaa de canelaa en canel en sus sus ti tieerras rras)) extraían extraían cane canell a pa para ra l a mi misi sión. ón. L os A chuar J í varos que vivían cerca de la misión de los Canelos trabajaban en la extracción de cera de l au de l aurel rel.. L a cera cera,, obtenida obteni da de l a sem semii l l a de l aure aurell , se pagaba a alto preci o en el  centro comercial andino de Riobamba. Esta actividad constituía el principal   come principal co merci rci o de l os A chua chuarr (P (Paardo y B arred rredaa  1905: 161).  161).  Había  Había  41 Jívaros bautizados en la misión de Copataza y 28 en la  la  de Pindoyacu, algunos   de l os cual algunos cuales es se casa casaban ban con i ndi as C anel anelos. os. L a guer guerra ra asoló asol ó a l a regi región ón durante dur ante este este   pe periodo. riodo. L os X í varos (A chu chuaar) r)   de Copataza y Pindoyacu, con la ayuda  ayuda  de los Canelos, lucharon contra los  los  J í varos (pr (probableme obablemente nte una me mezcl zcl a  de Shuar y A chuar chuar))  del Pastaza, apoyados  apoyados  por los l os S huar de M acas acas,, lo  lo  cual les permitió derrotar a  a  los primeros   (Prieto 1886: 256, 321, 322). primeros A principios del siglo  siglo  X I X  las dos principales  principales  misiones dominicas de Canelos   y A ndoas pose Canelos poseíí an pobl aci ones basta bastante nte por por   encima de las 100 personas   cada una. Cierto número de nuevos  personas nuevos  poblados misioneros se fundaron en la región, incluyendo  incluyendo  Sarayacu, alrededor de 1817. El río Sarayacu, junto con el Chontayacu, afluente del  del   Bobonaza, así como el V i l l ano y el L i qui quino no era rann conoci dos por su suss  lavaderos de oro tanto por los Quijos como  como  por los Canelos. los Canelos.   Ambos  Ambos  grupos trabajaban en los lavaderos a

 

fm de obtener el oro para poder pagar tributos a las misiones y encomiendas. E n toda es esta ta regi región ón las l as rel relaci aciones ones i nte nterét rétni nicas cas entre l os A chuar, Qui Q ui j os y Canelos eran pacíficas, y estaban sostenidas por la existencia de una senda que iban desde desde G uytu (Hui (H uito, to, H ui uituj tuj)) a ori orill l as de dell V i l l ano, has hasta ta el río Copataza (Rumazo 1950: 173,182).

D ur urante ante es este te perí período odo,, sin em embargo, bargo, los domi domini nico coss perdi perdieron eron tantas misiones como ganaron. En 1887 las misiones dominicas eran solo Canelos, S arayacu, Pacayacu P acayacu y Andoa A ndoas. s. P oco des después pués de est staa f echa, l os domi d omi ni co coss f undaron los pobl poblad ados os de San Santa ta R os osaa de C ona onamb mbo, o, J ua uanji nji ri (M ontalv ontalvo) o) y P uy uyo. o. T ambi ambién én esta stabl bleeci cieron eron C urara urarayy A l to, que anti antiguame guamente nte había habí a perteneci pertene cido do al al V i cari cariat atoo j esui suita ta de dell Ñ ap apo. o. E n estos pobl poblados ados viví vi vían an gentes (C ane anell os y Ñ apo) de ha habl blaa quichua j unto con al al gun gunaas f am amii l i as J í varas y Záparas que, doblegándose a la predicación de los misioneros dejaron las tribus tri bus pa para ra venir á pobl ado (V all allaada dares res 19 1912 12:: 3). E n A ndo ndoas as había habí a Semigayes que habitaban junto a familias andoanas10. A ndoas era l a úni única ca misión misi ón bajo baj o j uri urisdicci sdicción ón domi domi nica que que pos poseeí a una i mp mporta ortant ntee pobl població aciónn n o quichua, a pesar de que el quichua se iba convirtiendo en la lengua domi nante debido a l os ma matri trimonio monioss mi mi xtos entre l os C ane anell os, A ch chuar, uar, Záparos y Quichua y Quichua del  del  Ñapo. A medida que la etnogénesis se convertía en un importante proceso que tení te níaa co como mo esce escena nari rioo la l as misi misione oness domini dominicas cas,, los C ane anell osos-Q Q ui uichua chua ent entraron raron en conflicto con la Orden. Durante el más famoso de estos conflictos, en 1888, los religiosos difundieron la versión de que eran los comerciantes de Sarayacu los que agitaban a los indígenas en contra de los misioneros. Dos misioneros fueron atacados en Canelos por un poblado dirigido por el guerrero-shamán Peíate, ya septentrional había luchado contra los (Chirapas   o  Champes)  (Chirapas Champes)   en quien la  ribera la  del Pastaza, con Shirapas el fin de vengar un ataque de  de  estos sobre el rio Pindó (Pierre 1983: 135). Peíate poseía también un título español y un uniforme  uniforme  de dell ej ej érci rcito. to. A parenteme parentemente nte estaba   en alianza con  estaba con  l as autoridades seculares locales seculares locales   a fin de deshacerse de

10.

C ast astrucci rucci , un f rai raill e f ranci ranciscano, scano, dura durante nte sus viajes vi ajes por el P astaza astaza,, pro proveni veniente ente de L i ma entre 1845-49 1845- 49 iinf nfor ormó mó qque ue en A ndoas tres persona personass habían mue muerto rto ví cti mas ddee lo loss ataques de los J í varo vaross ddee l os alrededores. T odos lo loss 450 habi habitante tantess de A ndo ndoas as habí habían an abandonado abando nado el pobl poblado ado debido a los cont contii nuos aata taque quess de los J í varos ((Shuar) Shuar),, de los M uratos y de l os M achi achines nes (I zaguirre 19 1925: 25: 15 158). 8).

 

los dominicos. Su táctica consistió en instruir a las gentes de Canelos, Pacayacu y Sarayacu para que huyeran a la selva, internándose en ella con la

justificación -según fuentes dominicas- de que los indígenas realmente deseaban a los franciscanos ya que según ellos, los franciscanos vinieron solamente cuando se les necesitaba sin tener casas, ni poseer chacras o ganado gana do en en la l a comuni comunidad* dad* l . L os habi habitant tantes es de P acayacu hici hi cieron eron oí oídos dos sordos a las palabras de Peíate. En Sarayacu, solo encontró audiencia entre lcu, os ha habi bita tante ntes s de delsector l pa parr ti do aj o (se (sector ctor bajoo de baj delhabitados l pobl poblaado). solamente T anto P aca acayayacomo un de bSarayacu estaban por Z ápa áparos. ros. En E n 18 1897 97 l os domi domini nicos cos sol solii ci cita taron ron apoyo de dell M i ni niste steri rioo de G obi erno en Q ui uito to contra l as autori autoridade dadess l ocal ocales es ali ada adass con los l os descontentos descont entos . F i nal nalmente mente P eí eíate ate depuso su revu revuel elta ta en en un di discu scurr so pronunciado en Canelos, en el que acusó de traidores a los CanelosQ ui uichua chua de dell V i l l an anoo (V all allad adare aress 19 1912 12:: 10 10-- 11 11;; P i erre 19 1983: 83: 11-13). E l resultado resul tado de este con conff l i cto sugiere que l os antagoni smos entre entre los l os A chu chuar ar y los Záparos eran lo suficientemente poderosos como para destruir lo que podr podríí a consi considera derarse rse co como mo un movi movimi miento ento de revi revitali tali zaci zación ón , a pesa pesarr del avance del proceso de conformación de una identidad runa común. L os domi domini nicos cos siguie sigui eron construyendo mi mi si sione oness en la regió región. n. En 19 1902 02 se f und undóó Sant Santaa R osa de C onam onambo, bo, agrupa agrupando ndo a J í varos A ndoanos y P aca acayaque yaqueños ños (G (Gaye ayess y pue puebl blos os j í varos ori orieenta ntall es). Puyo Puy o fue recons reconstrui truido do en 1899, después de haber sido objeto de repetidos ataques de los Shirapas del Pastaza. En 1912 había allí dos familias de colonos provenientes de B años y dos de M aca acass (V all allada adares res 1912 1912:: 25). La L a acti ctivi vida dadd misi mi sionera onera f ue reactivada especialmente durante el Gobierno conservador de Gabriel García M or oreno eno de (1859(1859-1875) (sHal 1974 19 74::B 105 105107), 107 ), ay,Menoreno 1869l se 1869 permiti tió eel ret retorno orno los 1875) j esui suita tas(H aurtado l E cuad cuador. or. ajoo -G aj arcía arcí os permi j esuí suíta tas só se sel convirtieron en los representantes del Gobierno ecuatoriano en lo que

11.

En 1802 las las misiones jesuíta s estaban estaban en ma nos de los fra nciscanos. En 1808 1808 el el P. Sánchez Rangel se convirtió en el primer obispo franciscano de Mainas. La diócesis comprendía lodo el territorio que iba desde las cabeceras del Ñapo hasta lo que ahora es el departamento de Loreto en el Perú. La sede de los franciscanos, sin embargo estaba es taba si situad tuad a en O copa, Perú, en una una ub icaci icación ón muy alejada alejada del Ñapo Spill Spiller er 197 1974: 4: 13-14). La imensidad de la Diócesis la hacía ingobernable para cualquier autoridad central, lo cual permitía los generalizados abusos por parte de   los colonos etpaAoles quienes gozaban de gran libertad de  de   acción.  acción.  En 1814 las antiguas  antiguas  misiones jesuítas hablan sido totalmente abandonadas.

 

entonces era la provi provinci nciaa de N apoapo-PP as astaza taza G arcí arcíaa M or oreno eno nombr nombróó G obern obernador ador al al supe superi rior or de la mi sión, dá dándol ndolee au autori torizaci zación ón del del S upr upremo emo Gobierno para tomar las medidas que sean necesarias para el correcto y conveniente gobierno, tanto civil como eclesiástico, de la provincia ( M ur urator atorii o 19 1982 82:: 58). 58). Est E staa au autori torida dadd pe permi rmití tíaa a l os j esui esuitas tas nombr no mbrar ar tenientes políticos, les permitía fundar escuelas, prohibir a los comerciantes la venta a los indígenas de ciertos productos, como por ejemplo, el aguardiente, por lo general fabricado con caña,  caña,  y aplicar sanciones legales y castigos a los habitantes  habitantes  de la prov provii nci nciaa (J ouane ouanenn 19 1977 77::  33-34). Para 1890 ya se habían se habían establecido escuelas jesuitas en  en  las misiones de A rchidona rchidona,, Te T ena na   y Loret L oreto. o. Por P or aque aquell l a fecha, l os j es esui uita tass de Ñapo realizaban periódicas visitas a  a  su suss misi misiones ones en A huano, San San J avi avier, er, Santa  Rosa, Suno, A vi vill a, Sa Sann J os oséé, C ota otapino, pino, C once oncepci pción, ón, P ayam yamii no, no,   Ñapo y Alto Curaray  12. L a mi Curaray mi sión de A l to Curara C urarayy tení teníaa 33 33 famil fami l i as en 189 18900  (Spiller 1974: 1974:  14-15). E n víspe En víde speras ras dell au de auge ge del l caucho en la en mazoni mazo a, en  torno 1887,   las 1887, misiones la región se de dividían entre lasA de losnia, jesuitas jesuitas    en ela Ñ apo y Curaray, C uraray, la l as de l os domi domini nicos cos en en las área reass de C ane anell os, M acas y en y en el B obo obonaza, naza, l as de l os sa sall esianos en en M én énde dezz y Gual G ualaqui aquiza za y l as de de   los f ranci scanos en Z am amora ora (V all allad adare aress 1912: 1912: 2, 3, 10). 10). Durante este periodo los jesuitas experimentaron los mismos  mismos  problemas con los comerciantes, patrones (hacendados) y autoridades civiles, que  que  los que antaño habían tenido con los encomenderos y funcionarios regios.  regios.  E n 1892 los jesuitas fueron nuevamente expulsados del área del Ñapo, como resultado del del as aseesinato de G arcí arcíaa M oreno y de dell auge el ant antii - cl cleri erical calii smo bajo baj o el G obi obierno erno lil i be bera rall de E l oy A l f aro. E n ese mismo año l a reg regii ón del del Ñ apo sufrió una epidemia de viruela, produciéndose una rebelión indígena en L or oreto eto supues supuesta tame mente nte i ns nstigada tigada por los ha habi bita tante ntess bl blaancos de A rc rchi hidona. dona. L as misi mi sion ones es f uer ueron on abandonadas y dej dejada adass en manos de av aventu enturr ero eross , caucheros y comerciantes internacionales, que, en franca violación de las leyes internacionales, establecieron sus negocios a lo largo del Ñapo, desde el C oc ocaa ha hasta sta el A ma mazonas zonas (Spil (Spi l l er 1974: 1974: 16-17). 16-17). 12.

L a misi misión ón es estaba taba   ubicada río  río  amba de la actu ctuaal pos posici ici ón en en la conf confll uencia de del V i l l ano y del  del  Curaray.

 

  esumen

L os mi misi sionero oneross con consi sideraba derabann que su mi misi sión ón consi consistí stíaa en inte i ntenta ntarr transforma transfor marr a l os i ndí ndíge gena nass de salv salvaj ajes es i nf nfii el es en ge gente ntess ci civi vill i zada zadas. s. L a labor civilizadora no solo consistía en el proselitismo religioso, sino también en inducir a los pueblos indígenas a vivir en asentamientos estables y en inducirlos a contribuir con su trabajo al mantenimiento de la misión. Queda claro que entre 1638 y 1892 los misioneros tuvieron poco éxito en su tarea debido a la falta de personal y de apoyo político, causados por las opresivas condi co ndici ciones ones i mpe mperantes rantes en l as encomi encomienda endass de la montaña , por el el tráf tr áfii co de esclavos y las epidemias, que provocaban migraciones masivas de la población   i ndí población ndígena. gena. A es estos tos f actor actores es hay que agre agregar gar los lo s ef efecto ectoss de la l as disputas   interétnicas, exacerbadas por el impacto del contacto con los disputas españoles.   El resultado de todo esto es que las misiones en esta región españoles. carecieron   de estabilidad. De las más de 50 misiones establecidas por los carecieron jesuitas en l en laa prov provii nci nciaa de de M ai ainas nas,, solo unas unas pocas sobre sobrevi vivi vieeron má máss al al l á de sus primeros años. D años. Dee aq aque uell l as fundada fun dadass en la reg regii ón del del A l to P as asta taza, za, A l to Curaray, la única la única que l l egó ha hast staa el sigl si gloo X X f ue la de A l to C uraray, y no en en manos de los jesuitas, los jesuitas, sino de los dominicos. L os dom domii nicos, nicos,   concentrados en la región del Bobonaza, tuvieron bastante más éxito más éxito que los jesuitas, talvez debido a la naturaleza de esta  área como   zona de  como de  refugio (Naranjo 1977), que no fue afectada por  por  los peores abusos coloniales abusos  coloniales de  de los españoles, tan intensos en regiones situadas regiones situadas más al este y en  en  l a montaña . L os puebl pueblos os si si tua tuados dos al orien ori ente te,, al al  occidente y provenientes del área del área del Ñapo llegaban a esta zona escapando del mal  mal  trato de los  los  en encc o men d er o s, de de l as co corr rer reríí as aus uspi pici ciaada dass po porr el el  gobierno (incursiones armadas)  armadas)  o de los traficantes de esclavos.  esclavos.  Estos pueblos fugitivos   fueron absorbidos  fugitivos absorbidos  por medio de la  la  transculturación en las poblaciones pre-existentes en pre-existentes en el Bobonaza y el Curaray. Aunque  a lo largo de todo el período colonial solo  Aunque  solo  sobrevivieron las misiones de Canelos  Canelos  y A ndoas (s (sii bie bi en debi debieeron ron   ser relocalizadas varias veces),  veces),   a inicios  inicios  del l  presente siglo, presente siglo, losParece dominicos tenían tenían  activas en la región  región   del  de Bobonaza-Curaray. ser que fue  8enmisiones fue  estas misiones

dominicas  que  se  inició el  dominicas  el  proceso  proceso  de  etnogénesis quichua, principalmente con los l os ma matri trimoni monios os entre entre pe personas rsonas de ori orige genn Can C aneel os, A chua chuar, r, Qui Q uichua chua del del Ñapo   y Záparos. Ñapo  Záparos.   Si Si damos  damos fe  fe a la  la  evidencia que proporciona el movimiento dirigido   por Peíate en 1888, los  dirigido los  confl conf l i ctos entre Z ápa áparos ros y A chua chuarr

 

occidentales parecen  parecen  haber sido importantes tanto  tanto  dentro de las misiones como en las relaciones  relaciones  de estas entre sí,  sí,  especialmente cuando una misión estaba basada en  en  familias de origen achuar y la otra en familias  familias  de origen záparo. Este patrón  patrón  de conflictos sugiere que existía una  una  estructura de asentamientos humanos asentamientos  humanos multiétnicos, en el seno de la cual un grupo  grupo  bilingüe A ch chuar uar-- Q ui ch chua ua ocupaba un se secto ctorr de la comuni dad y otro de de   índole Záparo-Quichua ZáparoQuichua ocupaba otro sector de la misma comunidad. L as mi misi siones ones f ueron si siem empre, pre, en su mayo mayorí rí a, fuent f uentee de de   valiosos productos comerciales, particularmente hachas de acero. Estos  Estos  bienes eran generalmente trocados por trabajo  trabajo  o  productos locales como la canela. A unque la l as princi principa pall es  misiones mantenían un  un  sistema de varayuj (funcionario eclesiástico indígena), eclesiástico indígena), la residencia en residencia en la misión era  era  altamente inestable, ya que la mayor la mayor parte de las familias pasaban gran pasaban gran parte del  del  tiempo en sus territorios de territorios de purina, concurriendo a la misión solo misión solo para comerciar  comerciar  o para asistir a asistir a la jista. Encomienda y  y  hacienda Así como la influencia la influencia de  de  las misiones no pueden ser entendidas  entendidas  sin tener presente la forma altamente forma altamente esporádica  esporádica de la residencia en las  las  misiones y la importancia que siempre tuvieron siempre tuvieron los  los territorios de purina, el efecto de efecto de la expansión secular española  española  en en la A l ta  A ma mazo zoni niaa no puede ser ser tratado tratado   sin referirse al papel que jugaron  jugaron  l as  zonas de refugio que existen aún hoy  hoy  en día. dí a. L as enc encomi omi endas esp espaañolas exi xist stíí an solo en l as vi vill l as de l a mont montaña aña ,  ,  y sobree el M arañón, hast sobr hastaa  Borja.  Borja. L os i ndígena ndígenass de es esas as vil vi l l as as   continuamente se subl sublevaba evabann y huía huí an a la se sel va va.. L as co corr rrerí erí as tení teníaan el el pro propósi pósito to de capturar de capturar a otros pueblos selváticos  selváticos  y  llevarlos a los poblados para servicio de  de  los

en c o men enc mende derr o s, pe pero ro est stos os i nd ndíí ge gena nass ta también mbién l ograban f ugar ugarse se   con f recu recuenci encia. a. L a única pobl pobl ación esta estable ble de de l as vi vill l as espa español ñolas as parecen parecen   haber sido los colonos europeos y sus sirvientes indígenas serranos. Tanto  Tanto  los españoles como los serranos eran frecuentemente masacrados durante  durante  los l evan evantami tamiento entoss a que hemos hecho refere referencia. ncia. L a co conqui nqui sta de l os i ndí ndíge gena nass se rea reall i zaba con tres pr prop opósi ósi tos tos   bien definidos. El objetivo de la Corona era lograr  lograr  el  sometimiento  sometimiento  de la población y establecer el control sobre el territorio; el de la Iglesia  Iglesia  era la cristianización de la población; el de los mercaderes y colonos era el  el   interés

 

privado  en explotar los recursos humanos y naturales para provecho privado  personal (Oberem personal  (Oberem 1980: 334). Estos objetivos con frecuencia se superponían ycomún entraban entraban    en contradicción con otros,a la pero se unificaban el común    imperativo ideológico unos de catequizar población indígenabajo y así acercarla a  a  un mayor nivel de civilización. Tanto los soldados como los misioneros y  y  colonos se veían a menudo involucrados simultáneamente en actividades económicas,  económicas,  militares y eclesiásticas,  eclesiásticas,  y  en cada uno de estos había quienes había  quienes procuraban mejorar su posición personal mediante actividades ilegales. Esta discrepancia Esta discrepancia entre la posición ideológica y las intenciones de la Corona   española por un lado, y la realidad de la conquista por otro, es Corona importante   para poder entender las actuales articulaciones entre Iglesia, importante Estado y  y  pobl poblaci aciones ones i ndígena ndígenas. s. L a práctic prácticaa de  l a  conquista, y no su ideología   fuero ideología f ueronn el el eleme emento nto causa causante nte de l a transf transfor ormaci mación ón cul c ul tur tural al . (Oberem   1980: 334). (Oberem E l   proceso de sojuzgamiento de los pueblos indígenas de la montaña comenzó una comenzó  una vez que se establecieron las encomiendas. las encomiendas.   En 1580 una gran parte de la pobl la poblaaci ción ón indíge i ndígena na de Q ui uijj os y M aca acass ha habí bíaa si si do ya organi organizada zada en encomiendas en encomiendas  en torno a las villas recién fundadas. recién fundadas.   En 1582, solo la zona de Zamora tenía  tenía  ya alrededor de 26 pueblos con 1.500 tributarios indígenas de la Corona  Corona  española, quienes pagaban sus tributos por medio del oro que se extraía de las  las  minas locales (Relación

de Zamora  

en J i mé ménez nez de la Espada, E spada,

1897). 1897 ). L os os   habitantes indígenas eran traídos a vivir a vivir   a estos pueblos desde regiones   tan distantes como el curso medio del río Pastaza. Esto último regiones puede inferirse  inferirse de l a prese presenci nciaa de ha habi bita tante ntess andoanos andoanos en en siet si etee en encc o mi en enda dass de Santiago de  de  las l as M ontaña ontañas, s, j unto con mi miem embros bros de otros grupos grup os ( 1582 relación de Gobernación  Gobernación  de Y aha ahauarzongo uarzongo y P aca acamoros moros en en J i méne ménezz de la la Espada 1877, ver  ver  Sweet 1969: 68). El período de colonización de colonización española estuvo marcado por el abuso, tanto por partelegalmente  de los  los  encomenderos los misioneros, de losindígena. derechosEny deberes legalmente   establecidos,como con de respecto a la población 1578 varios pendes  pendes  (sha ( shama mane nes) s) de del áre áreaa de A vi l a-A rc rchi hidona, dona, en en ali alian anza za con los caciques de  de  la región andina aledaña, y en liga con los Omagua, se rebelaron contra los españoles, dest españoles, destruy ruyend endoo la l as l ocal ocalii dad dades es ante antess ci cita tadas das.. L a rebelión fue aplastada por aplastada por fuerzas militares españolas enviadas desde Quito. A principios del siglo X siglo X V I I era ta tann ma masi siva va l a f uga de l os Q ui uijj os pa para ra el udir l a encom enc omii enda que l as 21 21   existentes en la provincia se vieron forzadas  forzadas  a aumentar su fuerza de  de  trabaj trabajoo por me medi dioo de sal salvaj vajes es que era erann capturadas captur adas

 

más al eeste ste,, con el el pretexto de de cr crii sti stiani anizarl zarl os (M ur uratori atori o 19 1980: 80: 53; Oberem O berem 1980: 99) . L a respuesta de de l os español españoles es a l os ataques ataques y a l a f ug ugaa de la poblaci pobl ación ón indígena consistió básicamente en penetrar más hacia el oriente por medio de correrías destinadas a capturar a nuevas poblaciones. En 1618 el gobernador de Quijos solicitó permiso a la Corona española para subyugar a los C oro oronados, nados, O ma magua gua y A bi bijj i ras de dell Ñ ap apo. o. E n ese mi mismo smo año D i ego V aca de V eg egaa obtuvo lil i ce cenci nciaa de dell V i rrei rreina nato to de dell Pe P erú para para em emprender prender la subyugación subyugaci ón de l os M ai aina, na, C ocama y J í varos que habi habitaba tabann el el M arañón (H ere eredi diaa 1940: 9). En la región del Ñapo,  Ñapo,  al co  com menza nzarr el el siglo X V I I I , los Q ui uijj os hu huíí an del del maltrato de los encomenderos refugiándose en el área del Curaray y entre el Curaray y Canelos en  en  l a región del Bobonaza (A N H   Oriente 1714-VIII-10).

A dem demás, ás, los l os i ndígena ndígenass que que habían  habían   permanecido en las misiones jesuitas de L or oreto eto en el Suno, S uno,   L a  Concepción, en el Guataraco y Santa Rosa en el Ñapo, sufrieron por aquellos años  años  el ataque de los Omaguas  A N H  Oriente 1729 17 29-2-2-X X I ). U n pe pequ queeño ño   grupo de  de  Omaguas y Y ete etess de l engua tupí tupí,, rest restos os de un grupo mucho mayor que antiguamente ocupara el Coca, el Payamino, el A guari guarico co y el el Ñ ap apo, o, se se est staabl bleeci cieeron en en el río T i puti ni 14 . (Grohs 1974: 21-22; 2122; Oberem 1981 1981). ). D uran urante te el si si gl gloo X V I I I se pro produj dujeron eron grandes g randes di smi sminuci nuci ones en J a poblaci población, ón, así como i mportante mportantess mov movii mi mientos entos migratorios masivos que tuvieron como efecto la generalizada relocalización de pueblos provenientes de otros territorios. Estos procesos fueron

13.

P or aquell os años, años, la esclavi tud de los i ndi ndios os había si sido do proh prohii bi bida da en casi toda la A méri ca española, español a, incl ui uida da el área área que nos conci erne aquí (Oberem (O berem 1980: 1980:   100). El levantamiento que se hizo en 1699 de toda la región  región  amazónica  amazónica  permitió delimitar l as zonas españolas español as y portuguesa. portuguesa. L os portugueses portugueses se se quedaron quedaron   con con   el área ocupada por los Omaguas y todos los territorios al este de estos últimos. Fue en esa  esa   época que el tráfico de esclavos dirigido por los portugueses  portugueses  se difundió a través de lodo  lodo  el territori terri tori o de M ainas.

14.

E n 1738 l os O magua est estaba abann div divii didos didos   en  4'parcialidades situadas sobre  sobre  el río Tiputini hasta donde habían huido a partir del  del   río Suno, un  un  tributario del  del  Ñapo (Oberem 1981: 361, 375). Otro grupo de Omaguas  Omaguas  permaneció entre  entre  el  Coca  Coca  y  el el A gua guari rico. co. E n esta esta región se siguieron produciendo  produciendo  ataques contra los europeos  europeos  y  los Quichua cristianizados de Quijos hasta 1760 (Oberem  (Oberem  1981:  1981:  369).

 

provocados principalmente por las epidemias y por las luchas interétnicas promovidas por las incursiones de los españoles. L a pobl aci ación ón comenzó co menzó a crece crecerr lent l entam ament ente, e, de nuevo, durante el si sigl gloo X I X . Esta . Esta recuperación tuvo profundos efectos en los distintos grupos de la región.   M uchos grupos, como los C oronad región. oronados, os, O as y P i nche nchess si simpl mplem ement entee se  exti extingui ngui eron. L os poc pocos os sobrevi sobrevi vi ente entess debe debenn habe haberse rse casado en en otros otr os pueblos   y desplazaron su identidad étnica mediante el proceso de pueblos transculturación.   L as pobl transculturación. poblaciones aciones de dell áre reaa de B obon obonazaaza-C C uraray uraray,, debi do a

que  ocupaban una zona de refugio, parecen haber absorbido algunos de los que restos   de  otros restos otr os grupos grup os étni étnico cos. s. La L a época de dell auge de dell cauc c aucho ho entr entree 18801930 tuvo 1930  tuvo nuevos y profundos efectos en la región. L a  er eraa  del auge del caucho L a era ra   de dell auge  auge del  del caucho significó la esclavitud y la dislocación para la población  población  indígena  indígena  de l a A ma mazo zoni niaa (ver C ol olll i er 1968, 1968, C aseme asement nt 1912, Taussig   1984), este  Taussig este  proceso no perdonó tampoco a las poblaciones del Pastaza-Bobonaza, Pastaza-Bobonaza,    Curaraya ytrabajar Ñapo. Pueblos delenárea del Pastaza Bobanaza   fueron  Bobanaza fueron  llevados en áreasenteros remotas, especial en el ríoy Tigre   (Magalli  Tigre (Magalli  198 1980: 0: 29). A unque l as f uente uentess et etnohi nohistóri stóricas cas  e.g.:  J ouan ouanen en 1943;   Magalli  1943; Magalli  1980: 29; Chantre C hantre y H errera 1901) 1901) menci mencionan onan a di disti stintos ntos grupos   tales como  grupos como  los Záparos, Gayes, Semigayes, Caninche y Canelos como habitantes como  habitantes de  de la región del Curaray y del Bobonaza, al finalizar la era del  auge del  del  caucho cauch o en l a A mazoni mazoniaa (al (alrede rededor dor de 1935), toda ref referenc erencii a a estos   grupos  estos grupos  como pueblos dotados de identidad propia desaparece por completo. En la región del región del Curaray se establecieron varias haciendas a las que se llevaron, para llevaron,  para trabajar en calidad de peones a numerosos Záparos y Quichua de   Quijos. Los  de Los  caucheros entraron en permanente conflicto con los misioneros   en  toda la región, en tanto que los indígenas ocasionalmente misioneros buscaban   refugio en buscaban refugio en las misiones, aunque también a veces, se dio el caso de quee hicieran qu  hicieran causa  causa co común mún con los l os comerc comercii ante antess en contr contraa de l os re rell igiosos giosos.. H abl ablando ando sobre Sarayacu y sobre el B obonaza, el P. P . M aga agall l i , un dominico,   señalaba en 1890: dominico,

 

  U na de las l as peor peores es desventaj desventajas, as, de l as má máss dur duras as cal ami amidades dades de este pueblo, son sin disputa los compromisos que contraen (sea por paga o sea por violencia) con los comerciantes blancos, los que se los llevan a remotas

distancias para la extracción del caucho... ocasiones hay en que...hallan el puebl pu ebl o co compl mpl etamente de desi sierto, erto, hab habii éndose i do todos l os i ndi ndios, os, sus morador mor adores, es, a ocuparse de l as susodi susodichas chas f ae aenas. nas. L os co comerci merci antes mi smo smoss conocen, aprecian, como es justo la fuerza y el imperio de la voz de los misioneros, la avasalladora eficacia de sus enseñanzas; porque les salta a los ojos cuán ventajosa sea aún para sus especulaciones mercantiles y halagador éxito del trabajo, la moralidad y buena conciencia entre los indios, creada por los ministros evangélicos. De aquí es que los tales comerciantes son los prii mero pr meross en sol solii ci cita tarr la acci cción ón de l os mi misi sionero oneros,. s,..... para que amansen; catequisen e instruyan a los indígenas; bien entendido que la mayor parte de las veces (como lo tengo indicado), el móvil de estos caballeros no es otro que su propia conveniencia. En prueba de ello, si por acaso el misionero se atreve a enrostrarles sus injusticias cometidas contra los desvalidos indios, y a v eces su cr cruel ueldad dadenemigos  para con  de para ellll os, el basta es basta esto toy para quecontra se co se conv nvi c o mo por en Salmo, en enemigos del misionero; forjen losi ertan Padres mil quimeras qui meras y cal calumni umnias as (M aga gall l i 1890: 1890: 69-70). L a i mpor mportanci tanciaa de esta estass observaci observaciones ones puede se serr val valor orii zada si se titiene ene en cuenta que por aquel entonces no existía en la región una autoridad civil efecti ef ecti v a. C r eo que en el Ecuador E cuador es es el único terri terri tori torioo o zona que en una gran gr an extensi ón y habi habitada tada por mi mill es de i ndí ndígena genass está do domi mi nada por misi mi sioneros oneros que ej ercen aut utorida oridadd civi civill , mi l i ta tar, r, j ud udii ci ciaal y eclesiástica (B ravo 1907: 59). L os deta detall l es de dell i mpa mpacto cto que la extra extracci cción ón de dell caucho c aucho ocasionó ocasi onó sobr sobree los indígenas se han preservado, al menos parcialmente, en un documento encontr enco ntrado ado en en l os archi archivos vos de de l os P ad adres res J osefi nos en R oma y publ i cados porr Porr po Po rras as ( 1979) 1979).. U n cauchero que est estuvo uvo activ activoo apro aproxx i madame madamente nte entre 1890 y 1920 y era propi propiet etari arioo de la ha haci cieenda L a M ascotta (J /C /C)) si situada tuada en la co conf nf l uenc uencii a de dell V i l l an anoo y de dell C ura uraray ray reclutó a la f uerz uerzaa a i ndí ndígena genass de A rc rchi hi dona, P uerto Ñapo, Ñ apo, T ena na,, A gua guano, no, Sa Sann J avi vieer de P ucaurcu y Sant S antaa Rosa, obligándolos a trabajar en su hacienda de Curaray. Es posible que también haya reclutado a Záparos de los alrededores de la hacienda con los mi smo smoss fifine ness. E n su ma manuscri nuscri to el autor autor se seña ñall a que l a co cosmo smoll og ogíí a de los lo s Q ui j o s presentaba una gra grann simi simill i tu tudd con la de l os Z áparo áparos. s... . la l a af afii ni nidad dad entre las creencias (de los Quijos) y las de los Záparos crea fuertes lazos entre ambos gr grup upos os.. . . (P (Porra orrass 19 1979 79:: 21).

 

E l  río Curaray fue por un breve lapso el centro más importante de  de  l a explotación   cauchera. explotación cauch era. M aga agall l i anota que en 1889, 1889, la hacienda  hacienda  San San A nto ntoni nioo ubicada a ubicada  a una hora una hora de trave travesí síaa río aba abajj o des desde de l a dese desembocadur mbocaduraa del del V i l l ano, de propiedad  propiedad   del del S r. r.LL ui uiss F el i pe G arcé rcés, s, te tenía nía 29 29   Záparos  Záparos  trabajando  trabajando  a  sus órdenees. M ás órden ás   abaj abajoo se encontr encontraba aba l a haci hacienda enda N auta de de   un un   italiano, el Sr. Romagnoli, donde  donde  laboraban 26 Záparos. A dos días de viaje  viaje  río rí o  abajo, estaban las  las  propiedades de empresarios franceses, ingleses, italianos y peruanos, quienes extraían caucho extraían caucho con aproximadamente  aproximadamente  40 40 Záparos  Záparos en cada hacienda, a los que se  se  agregaban cierto número de peones de distintas nacionalidades   europea nacionalidades europeas. s. E stos peone peones, s, durante durante sus c o r r er eríí as por po r l os tributarios del  del   Curaray entraban en contacto con otros pueblos a los que atacaban tratando de ca de captura pturarr (M aga gall l i 18 1890 90:: 28, 28, 29). E n 19 1907 07,, si si n emba embarg rgo, o, en todo el curso  curso  del Curaray solo quedaban dos haciendas caucheras, la del Sr.   A rcos en Sr. en l a  desembocadura del río Ñamo y la del Sr. Garcés en San Antonio. En  En  el río Ñapo, en cambio, habían en aquel año, un total de 24 haciendas, haciendas,    si tuadas erico entre ntre opalurcu opal urcu de P uerto Ñapo) Ñ apo) y l a desembocadura  desembocadura del A gua del guari co (Bravo (BCravo 1907:: (cerca 1907 61). 61). En las riberas  riberas  de dell P as astaza taza,, l a mi misi sión ón de A ndoas se encon encontró tró destrui destruida da y abandonada en  en  1890. Dos años antes había sido atacada por los caucheros quienes   se habían  quienes habían  llevado a todos quellos de sus habitantes que no habían podido   escapar  podido escapar  a la selva, y los habían obligado a trabajar en los campamentos caucheros campamentos  caucheros a orillas del Ucayali y del Tigre. Otros habían sido vendidos   en  I quitos o Pará (M aga vendidos gall l i 18 1890 90:: 28 28.. 29). 29). M aga gall l i esti stima ma que casi casi 100  caucheros  caucheros  habían establecido sus campamentos a orillas del Tigre. Estos,   durante sus  Estos, sus  correrías a lo largo de los tributarios del Tigre habían entrado en entrado  en contacto  contacto  con pueblos cuya lengua era desconocida hasta entonces por los españoles, los españoles, evidencia  evidencia de que las áreas interfluviales servían de refugio a  l os os   indígenas de la  la  regi región ón (M aga gall l i 18 1890 90:: 29 29,, 30; 30; ve verr Naranj N aranjoo 1877). 1877). E n 1911 había 1911  había dos comerciantes dos comerciantes vi  vivi vieendo en A ndoas ndoas:: uno ecua ecuatori tori ano y el otr otroo peruano, y peruano,  y más adelante, río adelante, río abajo, otro cauchero que estaba en contacto con los   Achuar  los Achuar  orientales de Tonegrama  Tonegrama  y con los Semigayes de Tahuancuro, cerca   de la antigua misión de  cerca de  Andoas A ndoas (V all allad adare aress 1912 1912:: 42). V al l ada dare res   anota anota durante su población  V i si sita ta  a la la misión J ua uanji njiri ri  (Mabandonada, ontaal vo) en ont el  Bobonaza,  Bobonaza,   sen 1912, que la población    misión de estaba de totalmente totalmente  habiendo sido llevados sus llevados sus habitantes  habitantes  a trabajar para  para  un  cauchero. El pueblo de   Juanjiri había  de había  sido fundado por moradores de  de  A ndoa ndoass y  Sarayacu escapando   de la  escapando la  tiraní ti raníaa de l os caucheros peruanos. L a mi misi sión ón f ue

 

rcestablecida aquel mismo año en la ribera norte del Bobonaza con unos trescient tresci entos os i ndí genas (V al alll ada adares res 191 1912: 2: 42). C on el el establ estableci ecimi miento ento de pl planta antaci ciones ones comerci comercial ales es de cauch cauchoo en el A si siaa Sur ori enta Surori ntall y en el el A f ri ca, el auge de dell caucho c aucho ama amazó zóni nico co l l egó a un abrupto abrup to f i n. A unq unque ue l a ma mayo yorí ríaa de l os cauche caucheros ros aband abandonaron onaron el el Ori O rieente ecuatori ecuatoriano, ano, unos pocos se quedaron, dedicándose a traficar con otros productos de la selva y a la manufactura en sus haciendas o en las misiones. En algunos casos sus descendientes se casaron con indígenas de las inmediaciones. L a r e s p u e s t a d e l o s  s  i n d í g e n a s

L os os   Canelos-Quichua de las misiones, al igual que los Quichua de Quijos y  del Ñapo  de Ñapo  más  más   norte, hacían frecuentes expediciones els Huallaga Huallaga  en busca  busca   sal  ay a yl al l M arañón para obtener veneno para sus sushasta d ardos dardo (Simson 1882: 25) 15 . L os patrones patrones de de la p u r i n a en en amba ambass regi regiones ones han sido si do descritos también por Simson, quien señala que los Quichua del Ñapo no permanecen siempre en la misión sino que también mantienen un segundo hogar ho gar y una c h ag agrr a ubi ubicados cados a por lo l o menos medi medioo día dí a de cami camino no de l a misi mi sión. ón. E n es estos tos l ugare ugaress se i nvi nvita tann unos a otros y se reún reúnen.. en...ev .evii tando el el contacto co ntacto con extr extraños años . L a ma mayor yoríí a de de l as f am amii l i as ti tieene nenn un un te tercer rcer ref refugi ugi o, que nadie, sino si no el el l os y sus sus f am amii l i ares má máss cercanos cono conocen, cen, y ta tann ocul o culto to que no existen senderos que indiquen la forma de llegar hasta dicho punto (S i mson 188 1882: 2: 25). 25). L os C ane anell os ha habí bían an,, por aque aquell entonce ntonces, s, es establ tableci ecido do purina chagras purina  chagras en la parte del curso del río situada entre Canelos y Pacayacu. E l  hecho de que los Canelos hayan seguido siendo víctimas de los ataques de los  los  J í varos, en pa parti rticul cular ar de l os C hi hirapa rapass de la ori orill l a me meri ridi diona onall del del Pastaza,   sugiere la hipótesis de que estas chagras hayan podido servir de Pastaza, refugio durant refugio  durantee l os confl conf l i ctos i nte nterét rétni nicos cos (V al l ad adaares 1912 1912:: 25, 25, 34 34). ). L as mi misi siones ones mi mi sma smass se se hall aba abann con f recuenci recuenciaa di divi vi di didas das en dos sectores, (partidos) cada uno habitado por un pueblo distinto. Esta estructura

bi-partita   es típica de las misiones y refleja la manera en que los indígenas bi-partita

15.

N o es p o si b l e d et et er m i n ar si si est e p at r ó n d e i n t er cam b i o s co m er ci al es su r g i ó d u r an t e el p er í od o d o co l on o n i a l , o si, si, p o r el el co conn t r ar í o t i en en e o r í g en es p r e- h i sp sp á n i co s. O b er em ( 1 9 8 0 : 335) prefiere la primera de las dos alternativas.

 

adaptaban su propia organización social y política  política  a  la vida dentro de un asentamiento estable y nucleado1**. V all ada adares res (1912: 18-19) de descri scribe be est staa organi organizaci zación ón en en A ndoas, comentando coment ando que l a mi misi sión ón...... E n A ndoas co como mo en cas casii todos l os puebl os orientales se halla la población dividida en dos bandos, el partido alto, y el partido bajo... esta división, causa de constantes disturbios y aún de verdade verd aderas ras guerras guerr as entre sus tena tenaces ces mor morador adores, es, ha to tomado mado en en A nd ndoo as mayores proporciones por la tradición de no existir entre ellas la i nd ndii sp speens nsaable uni uni da dadd . L os de dell part partii do baj o se considera considerann a sí mismos mi smos los l os fundadores de la misión, mientras que los del partido alto, los Semigayes, son forasteros. Es raro que los de un partido contraigan matrimonio con los del otro. T ambi ambién én anota V all ad adare ares, s, qu quee l os me merc rcade aderes res peruano peruanoss suel suelen en f ome omenta ntarr es esta tass di divi visi sione oness con sus sus propi propios os f i nes nes.. (V all ada adares res 1912 1912:: 19). Queda en Queda  en evidencia que estas divisiones reflejan claras diferencias étnicas, si se considera  considera  la i nf nformació ormaciónn que proporc proporcii ona V all allada adares res ( 1912: 18-19) 18-19);; en 1897, la misión  misión  de A ndoa ndoass f ue ata taca cada da por l os J í varos y di dispersa spersada da co como mo resultado de  de es esta ta agres agresii ón. L os de l a parte al ta se encamin encaminaron aron al C apahuar apahuarii , y los de la  la  parte parte baj baj a a H uagrapana (a 10 l egua eguass al al sur de A ndo ndoas) as).. L o s habitantes   de la parte alta, se unieron con las familias residentes en habitantes Capahuari para  para  f undar L a U ni nión ón en la des desem embocadura bocadura de dell Bobo B obonaza naza en en 1890, pero a pero abandona bandonaro ronn este este pobl poblado ado al al rede rededor dor de 1905. 1905. V al alll adares anota: Bajando el pue el puebl bloo de de A ndoas en Septiembre de de 1897, 1897, l o enco encontr ntramos amos abandonada y en ruinas. en ruinas. L os Shimiga Shimi gaes es (S (Sem emii ga gayes) yes) al al i ad ados os con los l os A chual

hacen guerra a los  los  A ndoanos verdaderos verdaderos que se ha hann al al i ado con los l os M ul ulatos atos (M ur uraato toss). L os os   primeros habitaban en la desembocadura del Capahuari al

16.

Es  u n  objeto  de controversia  controversia  si es este te patrón r eneja o no una p r opensión ind ígena a establecer  un sistema de  de  mitades residenciales. Aunque los españoles reconocieron ya la presencia  de esta  esta  división dual, los pueblos indígenas mencionan con frecuencia un

s i s t e m a c u a d r i p a r t i t o  o   en sus comunidades. Este patrón no es exclusivo del Oriente ecuatoriano. Sorensen   (1967) encontró que en el Vaupés los pueblos misioneros son unidades sociales  sociales   creadas por los m is isioneros ioneros a parti partirr de dos o m is gru pos habitan tes de casas grandes  grandes   y que pert enece enecenn a dos o m is tr ibus (o sea, grup os lingü lingü ísticos) a lo loaa q u e s e l e s h a   i m p u e s t o d e m o l e r s u s h a b i t a c i on o n e s , t r a s la la d a r s e j u n t o s y c o n s t r u i r c h o z a s s e p a r a d a s  s  d e a d o b e e n c a d a u n a d e l a s c u a l e s d e b e r e s i d i r u n a s o l a f a m i l i a n u c l e a r

(1967:   672).

 

P as asta taza za y los segundos segundos en H uagra uagrami mino no y L oboy oboyacu. acu.   Pudimos reunir a  a  los Shimigayes en la pasamos desembocadura del Bobonaza  Bobonaza donde donde  reunidos en las un miserable tambo, cinco días ejerciendo   en ejerciendo  nuestro nuestro     ministerio... cuatro campanas del pueblo fueron trasladadas a  a  J ua uanjiri njiri (M on onta talvo) lvo)   hasta poder pod er reestabl reestablece ecerr a A ndoas . (De (D e un pasa pasajj e  sobre bautismos  bautismos  1891-1929: L i bro de de B autismos y M atrimonios de de A ndoa ndoas, s,   Archivos Dominicos:Puyo). Dominicos:Puyo). L os contacto co ntactoss con los europeos.. europ eos.... L a expe experi ri en enci ciaa de de los  los Canelos,  Canelos,  Gayes, Semii ga Sem gayes yes,, A bi bijj i ras y Zápa Z áparos ros A través de laa historia deestrechos las misiones,  misiones,   pueblos muyen  muy     distintos estuvieron obligados establecer contactos, contactos,    llegando en muchos casos a producirse matrimonios mixtos dentro de la nueva  nueva  comunidad.  comunidad.  Los indígenas fuera de la misión siguieron manteniendo  manteniendo  una una   compleja organización social regional. Esta complejidad radica  radica  en la  la  fluidez de fronteras culturales entre los distintos grupos. Todos  Todos  l os os   patrones de interacción, tales como parentesco, comercio y lazos  lazos  matrimoniales, hostilidades intergrupales y afiliaciones territoriales, se  se  superponen  superponen  unos a otros, terminando por terminando por crear una crear una red de interrelaciones por  por  toda la región, la región, y en la que cada individuo cada individuo encuentra  encuentra una identidad personal y  y  única.

L a transcul transculturaci turación, ón, o se seaa el proceso proc eso de adopci ón de  de  una una   nueva identidad étnica mediante el matrimonio con una persona  persona  de un  un  grupo distinto al de origen, es solo uno de los aspectos que cubre  cubre  esta esfera  esfera  de i ntera nteracci cci ones. L a hi historia storia de i nte nterrel rrelaaci cione oness entre entre es estos tos grupos sigue grupos sigue   siendo una fuerza en el presente como una historia de alianzas y  y   güeñas que  que  se transmite de generación en generación. L a autonomía autonomí a de l os grupos ét étni nicos cos se ha ampl amplii ado por  por  medio de  de  l a manipulación las alianzas, bajo de la laforma deEnlazos  lazos   diádicos entre individuos, conde pueblos no indígenas región. estos estos    lazos revisten gran importancia los que se han establecido con comerciantes, así comerciantes,  así como  como  con la iglesia, a través de los sacerdotes. Estos lazos han permitido  permitido  a  los indígenas acceder a productos occidentales como hachas de acero,  acero,  machetes, armas de fuego, pólvora, municiones  municiones  y otros bienes altamente valorados  valorados  en las redes de intercambio comercial. Ha permitido, así mismo, manipular  manipular  el faccionalismo dentro de los grupos  grupos  no no indígenas  indígenas a fin de dividirlos entre  entre  sí mismos. mi smos. L os indí i ndíge gena nass han hecho f rente a l a pene penetraci tración ón del E stado con  con  el establecimiento y la negociación de lazos personales diádicos con no

 

indígenas, así como a través de intentada movimientos movimientos de  revitalización    y  de revuelta contra la explotación colectiva por de revitalización estos mismos elementos noindígenas. Tanto las alianzas como l como laa revuelta han permitido continuamente a los indígenas resistir los intentos y las presiones conducentes a su asimi simill aci ción ón (ver por ejempl ejemplo: o: V al l ada dare ress 1912 1912;; M aga gall l i 18 1890 90). ). L a si sigui guiente ente se secci cción ón revi revisa sa breveme brevemente nte la expe experi rienci enciaa que han teni tenido do l os os  pri princi ncipales pales grupos étni tnicos cos de dell áre reaa de dell B obonaza - A l to Pas P asta tazaza- C uraray uraray,, con   respecto a las misiones en la perspectiva de ilustrar los procesos de con transculturación que tuvieron como resultado la etnogénesis quichua. Estos grupos   incl grupos i ncluyen uyen a l os Z áp áparos, aros, C an aneel os, G aye ayes, s, S emi migaye gayess y A bi bijj i ras. L os Abijiras   son un caso especial, ya que nunca, por lo que parece, formaron Abijiras una mi una  misi sión, ón, habiendo preferi preferido do emigrar ha haci ciaa el río rí o T i gre gre.. Tanto T anto l os A chuar como   los como l os Q ui uichua chua de Q ui uijj os, aunq unque ue ha hann contraí do matri mon monii o frecuentemente con frecuentemente  con los Canelos-Quichua de las misiones, han mantenido una

identidad  étnica separada y territorios propios autónomos, y por lo tanto no identidad  hablaremos   de el l os (ver T ayl hablaremos aylor or y D escol scolaa 198 1981 sobre l os A chuar; M ac Donald   197 Donald 19799 sobre sobre l os Q ui uijj os y W hi hitte ttenn 1985 sobre l as di divi vi si siones ones y superposiciones étnicas superposiciones  étnicas actuales por sector). Los Canelos

U n sacerdote  sacerdote dominico  dominico que en 1775 visitaba lo poco que quedaba de la misión   de Canelos,  misión Canelos,  preguntó a un anciano cómo se había producido el primer   contacto  primer contacto  de los nativos con los dominicos. El viejo relató que hace mucho   tiempo, dos  mucho dos  Gayes habían viajado a pie desde las inmediaciones de Canelos   hasta Canelos hasta A mbato mbato para  para solicitar a los dominicos que fueran a visitar la región.   Estos accedieron  región. accedieron  y envi nviaaron al al padre padre M i gue guell O choa. Est E stee pri me merr contacto, por contacto,  por lo que parece, f parece, fue ue hecho en en 15 1576 76 y repet repetii do en en 158 15800 (R ( R osp ospii de 1911: 269),  269),  sin embargo,  embargo,  la l a pri prime mera ra mi mi si sión ón se esta establ bleci ecióó recién reci én en 1675. Los dominicos  dominicos  volvieron  volvieron  al área en 1673 y nuevamente en 1675, cuando fundaron   la misión  fundaron misión  de Santa Rosa del Penday (,A N H   Q ui uito, to, L ega egajj o 21 213, 3, 1683).   El valle del  1683). del  Pastaza, en la región en que este rio se abre después de bajar de las  las  estribaciones de los  los  A nde ndes, s, y el A l to B obonaza era erann entonces enton ces habitados por habitados  por los  los  P enda enday, y, J í varovaro-habl hablante antes, s, (L oukotk oukotkaa 1968 1968:: 158) 158) y por los l os Chontoas. Un segundo poblado, segundo poblado, Caninche, fue fundado en la orilla izquierda del Pastaza a Pastaza  a la altura de  de  la desembocadura del Pindó. Esta misión comenzó con

 

c i n c o f a m i l i a s g a y e » y c i n c u e n t a   guallingas traídas desde  desde  P enda enday. y. M ás de c u a r e n t a Y n m u n d a s 1 7   a fe c ta dos por   la viruela, también  también  se unieron a la m i s i ó n . L o s S a n t e s d e  POaya (Puyo) también fueron reducidos fueron reducidos y llevados  llevados  a C a n i n c h e . T o d o e s t e   conjunto de grupos fue bautizado por  por  los dominicos c o n e l n o m b r e d e   C ane anell os , en en ref refere erenci nciaa a l a abunda abundanci nciaa de la canela en la r e g i ó n   (Cevallos  1790,  cita ci tado do por Rumazo R umazo 195 1950: 0: 163; 163; M .  Cornejo y  y  F . O s m a 1 9 05 0 5 : 2 6 8 ;  B  Baasa sabe be y U rquiet rquietaa 19 1905 05:: 231; 231; ¿ M f  Oriente 1775-11-20,

F. 51).

E l pobl poblado ado de C an anii nche f ue ata taca cado do por los l os J í varos, y,  y,  debido a  a  ello trasladado río abajo del Bobonaza. Este traslado también estuvo  estuvo  motivado por el deseo de atraer más población para la misión. El  El   poblado  poblado  fue cambiado de ubicación  ubicación  por tercera por tercera vez a Chontoa, donde la  la  canela que  que  los indígenas cosechaban bajo cosechaban bajo la dirección la dirección de los frailes era más abundante. más abundante.   L a misión fue nuevamente trasladada,  trasladada,  a fin de estar más cerca del  del  Bobonaza  Bobonaza  y así facilitar la pesca,  pesca,  pero los  los  terrenos donde se construyó  construyó  resultaron ser malsanos y pantanosos  pantanosos  y  una epi epidemi demiaa de puj os de  sangr sangree (un (unaa enfermedad eruptiva) causó l causó laa muerte de muchos de los habitantes  habitantes  y  estimuló la migración de unas 25 familias al lugar que Canelos ocupa en  en  la actualidad. Este emplazamiento final permitía un acceso más fácil a la  la  canel canelaa de l os ríos C opataza y V i l l ano, y conta contaba ba con l a venta ventajj a adi dici ciona onall de de   estar cerca del Bobonaza, lo cual era importante no solo por los recursos  recursos  pesqueros sino porque este río era una importante ruta comercial para  para  obtener sal y veneno para los lo s dardos. L a dese desembocadura mbocadura de dell B obo obonaza naza era el pu p u n gu gu   (puerta) que servía a estos pueblos para que comercien con otros grupos  grupos  étnicos situados más al este y al sur  A N H  Oriente, 1775-11-20). A fines siglo XVIII, población original de los  los   Canelos i ncreme ncrementa ntada da del por un grupo de lla os pue puebl blos os J í varos (A chuar) f ugiti fugi tivo voss defue las guerras interétnicas. Subiendo por el Pastaza para unirse a la misión,  misión,   fueron acogidos por los sacerdotes residentes, quienes les proporcionaron herramientas  y trataron de convencerlos de que se quedaran  A N H  Oriente, 1 7 7 5 - 1 1 - 2 0 , F . 3 ) .   L os A chua chuarr sigu sigueen ca casá sándos ndosee con l os C anel anelosos- Q ui chu chuaa en Canelos  y en otros lugares.

17.

Y n m u n d a , a u n q u e l a l ve v e z d e r iv i v a d e  e  u n  n o m b r e c o n q u e l o s e s p a ñ o l e s b a u t i z a r o n a l o s i n d í g e n a s d u r a n t e la l a e p i d e m i a , t a m b i é n e s a p e l li li d o f r e c u e n t e e n t r e l o s R u n a d e Bobonaza-Curaray.

 

Los Gayes

El territorio original de los Gayes estaba ubicado en  en  la  la  ribera norte del Bobonaza y desde allí hasta el alto Curaray, incluyéndose también una parte dell al to T i gre. L os j es de esui uita tass Suárez, Suárez, Hurta H urtado do y L ucero i nf nformaron ormaron en en 166 16633 de

la exi existenci stenciaa de una nume numero rosa sa pobl poblaci ación ón de G ayes en el B obonaz obonazaa (V el elasco asco 1941: 359). Después de su primera expedición por el Pastaza, el P. jesuíta Cueva volvió a territorios de los Gayes y en el mismo año el P. Cedeño establ esta bleci ecióó la l a mi mi si sión ón de San J avier de l os G ayes a ori orill l as de dell B obonaza (H eredi erediaa 1940; 19 19)18 )18 . E n  1696 el P. P . Durango D urango trasladó a l a pobl poblaci ación ón de San J avi vier er a una zona más adecuada  adecuada  sobre el mismo mi smo rí ríoo Bobonaza B obonaza.. L ogró aument aumentar ar la poblaci población ón haciendo   venir nuevos habitantes desde el alto Tigre y desde el Curaray. haciendo Estos   indí Estos i ndígena genass era erann Andoanos, A ndoanos, Semigayes y otros (T obar D onoso 196 1960: 0: 241). En 1707 el 1707 el P. Durango fue asesinado por cuatro Gayes de la misión, el  poblado  poblado fue  fue incendiado y los moradores huyeron a la selva. L os os Gayes,  Gayes, quienes aparentemente mantenían relaciones amistosas con l os os   M ura urato toss  del Pastaza, trataron de convencer a sus vecinos, los Roamainas- Zapas, Roamainas Zapas, de unirse a ellos en la misión, pero, habiendo fracasado en su  su  empeño,  empeño,  se se escondi escondieron eron en entre tre l os R oamai oamainasnas-Z Z apas. M ás ade adell ante prosiguieron su prosiguieron  su fuga, llegando hasta el Curaray y el cacique responsable de la sublevación pidió sublevación pidió a los Semigayes y Záparos que quemasen sus cultivos ubicados entre el entre el Bobonaza y el Curaray a fin de impedir la persecución de l os os   soldados  soldados  enviados para castigarlos. Dos años después, sin embargo, soldados españoles  españoles  provenientes de Borja lograron capturar a numerosos Gayes, dispersándolos  dispersándolos  en poblados pobl ados por toda toda la regió regiónn del del M ai ainas nas a f i n de hacerles perder su perder su cohesión étnica (Tobar Donoso 1960: 241).

18.

La m isión de los G ayes era crucial crucial   par a el control que los jesuita s deseaban establecer sobre la región de Bobonaza y  Alto Pastaza. Los dominicos se opusieron a estas p r e t e n s i o n e s e n 1 6 81 81

G o n z á l e z S u á r e z  z  1 9 0 1 : 1 9 4 ) a s í c o m o t a m b i é n h i z o l o p r o p i o

e l g o b i e r n o s e c u l a r c o n s e d e e n   Ar chidon a

Vela sco 1941: 359). En 1683 el rey de

E s p a ñ a p u s o e l t e r r i t o r i o d e l o s  s   G a y e s b a j o c o n t r o l d e l o s j e s u í t a s , d e j a n d o la l a m i s ió ió n d e l o s C a n e l o s e n m a n o s d e l o s   d o m i n i c o s .  .  acu er do

ANI I

Quito, Lega jo 213 , 1683)

Esta

s e m a n t u v o e n v i g e n c i a   h a s t a  a   1 8 0 3 ,  ,  a ñ o e n e l c u a l l a s m i s i o n e s j e s u í t a s

fueron traspasadas e incorporadas a  la Diócesis de Mainas que estaba en manos de loa

fra ncisc nciscan an os G onzález Suár ez ez   1901: 194).

 

Algunos

Gayes

Canelos-Quichua   del Canelos-Quichua e l e m e n t o   mayoritario  mayoritario  en  l a  población  población  de

permanecieron

B o b o n a z a l le l e g a n d o a c on o n s t it i t u i r el el

entre

l o s 

Pacayacu.

os Semigayes

L os Semigayes Semi gayes est estaba abann estrechamente estrechamente   emparentados con los Gayes y l os A ndo ndoanos, anos, y oc ocupaban upaban la parte de dell cur curso so del del   Curaray ubicada debajo  debajo  del territorio de los Záparos, y hacia el norte hasta el Ñapo y  y   también en  en  algunos tramos tram os de dell curso cur so de dell T i gre (M . Cornej C ornejoo y F. Osma Os ma   1905: 56; Espinoza  Espinoza  1955: 268). A l gunos S em emii gayes se uni unieron eron a la mi mi si sión ón   de San J avi avier er de l os os   Gayes j unto con un un grupo de A ndoanos. En E n 169 16999 el P. P . Durango fundó el  el  pueblo de Santa Cruz de los Semigayes (Peeke 1954: 171).  171).  (Probablemente  (Probablemente  se trata del poblado del rio Huasaga que agrupaba indígenas  indígenas  Záparos y  y  A ndoa ndoanos nos (H. (H . Cornejo y F. Osma 1905: 57). L os S em emii gayes de San J avi avier er huyero huyeronn de la la   región  región  cuando el P. Durango fue asesinado. La administración civil española  española  recomendó  recomendó  que los S emi gay gayes es f uesen cas casti tiga gados dos j unto con los G ayes, ayes,   por medio  medio  de la deportación al sur del territorio jívaro ( A N H   Oriente,  Oriente,  1692-IX-15).  1692-IX-15).  L a misi mi sión ón de San J avi avier er f ue aba abandonada ndonada en 1711, cuatr cuatroo  años después  después  de la muerte del P. Durango y algunos de los Semigayes se  se  encaminaron a  a  Santo T omás de A ndoas ndoas.. L a poblaci población ón de de A ndoas alc alcanzó anzó la l as  664 personas  personas  en 17155 ( J ouane 171 ouanenn 1943: 1943:427) 427).. Otros Semi Semi gaye gayess se esta establ bleci ecieron eron   en San J osé osé   de Pinches, que también fue abandonado más adelante. L a úni única ca misi misión ón de l a regió regiónn de dell Pas P asta taza za que sobr sobrevi evi vi ó a  a  este período f ue l a de A ndoas. En 17 1738 38 Z árat áratee i nf nfor ormaba maba que la  la  población de 454 personas esta staba ba di divi vidi dida da en A ndoanos y Semigayes Semi gayes (1904: (1904 : 297, 297 ,  395).  395).  Los S em emii gayes sigui siguieeron vivi vi vien endo do j unto con l os A ndo ndoanos anos en en  A nd ndoa oas. s.  Los A ndo ndoas as parece parecenn haber haber aba abandonado ndonado l a misi misión ón posteri posterior ormente mente.. Peeke observa que en  en  1954  1954  todas las mujeres de la misión  misión  podían hablar el semigaye, pero no así el cacique y la mayoría de los  los  hombres quiene qui eness era erann Z ápa áparo ros. s. L os hombres Z ápa áparo ross aco acostumbr stumbraban aban   casarse  casarse  con mujeres muj eres A ndoanas Semigaye Semigayes. s. Se l es denom denomii na ando andoanas anas porque ese es el nombre nombr e de su pob pobll ado y sosti sostien enee que l os ver verdaderos daderos andoano and oanoss  eran un pueblo J í varo que ha habl blab abaa co como mo l os M uratos ( P ee eeke ke 1954: 171). 171).   En 1973 la poblaci pobl ación ón estima esti mada da de Semigayes en A ndoas es esta taba ba con consti stitui tuida da por unas unas   50 personas.

 

Los Abijiras

E n 166 16655 el P. P . E ste steban ban C ai aicedo cedo esta stabl bleció eció el el poblado pobl ado de San Mi M i gue guell de A bi bijj i ras a ori orill l as de dell C uraray (He (H ered redii a 1940 1940:: 18). 18). J unto con otros dos misioneros, había sido enviado a misionalizar todo el rio Curaray teniendo como   bas como basee l a misi misión ón de O as sob sobre re el rio B el eño . J oua ouane nenn ( 1941: 1941:446446-447) 447) señala   que estos religiosos fueron acogidos en marzo de dicho año, por señala varios grupos  grupos  indígenas del Curaray, con grandes fiestas y celebraciones y con acompañamiento de acompañamiento de música de flautas y tambores. El territorio  territorio  abijira se extendía entre el Ñapo y el Curaray  Curaray  desde  desde  su confluencia hasta confluencia  hasta un  un punto situado a aproximadamente  seis días  días  de marcha ríoo  arriba del Curaray  rí Curaray  (Grohs 1974: 64). Habitaban las orillas de los tributarios más tributarios  más pequeños  pequeños  del  rí ríoo principal y la orilla derecha orilla derecha del Ñapo, frente al grupo de grupo de los Encabellados de lengua de lengua tucano. Sobre el Ñapo el Ñapo   formaban una población  que ocupaba de  población  de  manera ininterrumpida  ininterrumpida  más de 50 l egu eguas as de longitud ,  ,  agrupada en pequeños asentamientos que constaban de  de  4 a  8 casas, en cada en cada una de las cuales vivían uno vivían uno o dos o dos hombres con sus mujeres y sus hijos  hijos  (Cruz 1651: 157). L a red  reduc ucci ci ón de l os A bi bijj i ras duró dos años. E n 16 1667 67 el  P. P. Guells,  Guells, de la misión de los Oas, los Oas, encontró la misión totalmente destruida por el fuego y al misionero   resi misionero resi de dente nte,, P . Suáre Suárez, z, de desa sapa pareci recido. do. L os Z ápa áparo ross ene enemi migos gos de l os Abijiras fueron por este ataque,porpero, más adelante se descubrió que laculpados que la revuelta inicialmente había sido desencadenada la intolerancia de los misioneros hacia  hacia  la poliginia, aparte de otras costumbres extrañas que los misioneros   intentaban imponer. En  misioneros En  la la época  época de la revuelta también vivían en la misión algunos  algunos  M uratos (pue ( puebl blos os de habl hablaa cando candoana ana que habi habitaba tabann a orillas del  del  Pasta P astaza) za) (Z ( Zára árate te 1904 1904:: 350 350). ). L os A bi bijj i ras retornaron a un patrón de asentamientos dispersos,  dispersos,  y, aunque los españoles pasaron los siguientes diez di ez años tratando de casti castigar gar a l os A bi bijj i ras ras,, nunca f ue posi posibl blee restabl restablece ecerr ningún poblado  poblado  (M ( M . Cornej C ornejoo y F . O sm smaa 19 1905 05:: 58). 58). L ucero,  en su  su   v isitu informe de 1737, re 1737, rell ata que l os A was washiri hiri (A bi bijj i ra ras) s) vi viví víaan en en 70  p e q u e ñ o s poblados sobre el Curaray, y que entendían que entendían el lenguaje de  de  l os  C o r o n a d o *  y

de los Gayes (Tobar Donoso 1960: 237). L 237). L os A huish ishiris iris (A bij bijiras iras))  del Tigre fueron contactados  contactados  por por los  los misioneros en misioneros en 1949. Seenformó  entonces que su lenguaje era parecido al  al   de  l os os   Semigayes y  que vestían la túnica de lela de corteza   lancha mu  corteza mu  que  antiguamente también  era usada por   lor»  ¿ a p a r o *

(Anónimo, O riente Dom inicano 1949: 12).

 

Los Zápiiros

E l  C u r a r a y  siempre fue el corazón el corazón   del territorio Záparo  Záparo  (Pierre  (Pierre  1983: 85). 85).    Fueron porenprimera en el1665 por el estableció P.  Cueva lay P.  visitados por elcontactados Padre Suárez 1667. Envez 1699 P.  Durango P.  misi mi sión ón de T odo odoss los Santos de Z ápa áparos ros (H eredi rediaa 1940: 1940: 26).  26). No se sabe con certeza certe za si si ante antess de pri princi ncipi pios os de dell si si gl gloo X V I I I l os os   Záparos ocupaban un territorio que llegaba hasta el Bobonaza (ver Grohs 1974:  1974:  66). En 1708, sin embargo, se  se  encontró  encontró  algunos Záparos que vivían  vivían  con los Gayes y S emi emigay gayes es en l a reconstrui reconstruida da misi misión ón de San J avi avieer de l os os Gayes.  Gayes.   A l  cabo de poco po co titiempo empo estos estos Z áparos se se uni unieron eron a l os A ndoanos y  y  Semigayes de la misi mi sión ón de d e A ndo ndoas. as. En E n l a déca década da de 173 17300 habí habíaa  numerosos Záparos habitando habi tando entre entre el rí ríoo C orri orrieente ntess y el C urara uraray. y. El E l P. M aroni roni   anota en 1737 que solo unos pocos Záparos vivían en las misiones y que el   resto eran independientes . E n 173 17388 Z ára árate te i nf nfor orma ma de la exi xiste stenci nciaa de siet sietee di distintas stintas par parcci al alii dad dades es (grupos) de Záparos en el Curaray (1904: 395). En 1887 el P. Pierre  Pierre  señala que los Záparos vivían en ambas orillas y los clasificaba en dos  dos  facciones principales; la primera asentada desde el Bajo Curaray hasta el  el   Ñapo y el A l to T i gre, la l a se segunda gunda ce centra ntrada da en en torno torno a la mi mi sió siónn de C uraray uraray   Alto. Estos últitimos úl mos pertene pertenecen cen a l os tam tambos bos de i ndi ndios os no cr crii sti stiani anizados zados asentados asentados   a orill l as de ori dell L i qui quino no (Pi (P i erre 198 1983: 85 85). E st staas di divi visiones siones se ha hall l an an   confirmadas por las tradiciones orales de los descendientes de los Záparos. L a misi misión ón del del Cura C urara rayy  Alto fue Alto fue oficialmente puesta bajo la jurisdicción la jurisdicción de los dominicos en 1779 bajo el nombre de Señora del Rosario de  de  Curarai. Con el fin de fundar  fundar  la misión,  misión,  los dominicos enviaron en  en  1725, a  a  20 familias de Canelos  Canelos  para que entraran  entraran  en contacto con los  los  pueblos  pueblos  del

Curaray y con el objeto de objeto de que ayudaran a ayudaran a convertirlos al cristianismo.  cristianismo.  Estas familias de Canelos de Canelos eran servidoras de los misioneros, los misioneros, y les ayudaron  ayudaron  en  sus tareas en Curaray  Curaray  A l to, aasí sí como eenn ssus us entr entradas adas en  en el área circundante área circundante   que H   Oriente  facilitaron sedentarización de los  los  el  infieles Oriente 1779-VII-5 Fiv.). Un  lafraile Un  dominico visitaba el   pobladoA Ncada dos  años  años   (Pierre 1983:81).

E l  franciscano Castrucci visitó el  el  Pastaza entre 1845-49. En  En  aquella ocasi oc asión ón sa sall i ó de A Andoas ndoas,, acompa acompañado ñado de un  un  puña puñado do de f í el eles es con con   el fin de realii zar una vi real visi sita ta a l os Zápa Záparos. ros. L l egó ha hasta sta Bufeo  Bufeo a orillas del  del  Pastaza,  Pastaza,  a

 

siete días de viaje río abaj río abajoo desde A ndoa ndoas. s. SSeg egún ún C Cas astrucci trucci,, es este te pobl poblado ado era el primer pueblo de Záparos . En . En las inmediaciones del Tigre encontró un segundo asentamiento de  Záparos en un lugar llamado el fraile franciscano,  franciscano,   l os de Záparos Z áparo ápa ross cubren un i nme nmenso nso terr teSupeyurcu. rrii tori torioo queSegún i ncl ncluye uye algunos núcleos poblados de 100 de 100 o más habitantes cada uno, aislados unos de   otros y cada uno rodeado por  de por  una inmensa chagra... cada villorio  villorio  es independiente de los demás y posee  posee  un un jefe  jefe electivo  electivo que  que  recibe  recibe  el título  título  de C ur uraca aca (j ef e). E st stee j ef efee pos poseee so soll o  un un   simulacro  simulacro  de autoridad,  autoridad,  puesto que nadie le nadie  le obedece... sus casas están hechas de tablas partidas de tarapoto y cubiertas con hojas de palmera. Cada casa mide 25 x 18 varas y alberga entre 25-30   personas (C as 25-30 astrucci trucci 1925: 1925: 167-174). E ntre 18341834- 38 el P. P . F ran ranci cisco sco A l vea vearr fundó f undó un peque pequeño ño pobl ado záparo   a ori záparo orill l as de dell río rí o L l i quino (C ost ostaal es 1975: 1975: 6). E n consecue consecuenci ncia, a, la la comunidad comuni dad de C uraray A l to pa pasó só a est staar ha habi bita tada da ta tanto nto por C ane anell o sQ ui uichua chua como por Záparos. Záparos. L os Z ápa paros ros de del L l i quino empe empezaron zaron ta también mbién a i ngresa ngresarr paul paulat atii nam nament entee en en l a misi misión ón de C an anelos. elos. L a mi misi sión ón del del C urar uraray, ay, despuéss de ser despué ser transferi transf erida da de ma manos nos de l os j esui esuitas tas a l as de l os do domi mini nico cos, s, f ue ue  trasl traslada adada da desde desde su ubi ubicació caciónn origi ori gina nall en el A l to C uraray hasta su lugar l ugar actual. L actual.  L a pobl població aciónn era era vi visita sitada da esporá sporádi dica came mente nte por los domi domini nicos, cos, i ncl ncluso uso después   del después del tras trasll ad ado. o. El P . M . V on Schoote registró los nombres de todos sus us habitantes  habitantes durante su En visita de 1901, lo que también, permite calcular su población total total    en 142 personas. aquella ocasión, la comunidad fue

organizada  baj organizada  bajoo el siste sistem ma de v ar aray ayuj uj . D uran urante te l a vi visita sita de dell P. P . V on S choote se nombra nombraron ron un cu curraca, un capi capitán, tán, un al alcal calde, de, un f i scal mayo may o r y un un fifisc scaal inicos os en Bautizos,  C ura (Puyo,  Archivos Dom inic uraray-V ray-V i l l ano, 19 1925 25-1961 -1961). ). Tiempo después Tiempo  después se consignó en el citado censo que muchas de las personas allí mencionadas allí  mencionadas fueron reubicadas con ocasión de la formación del pueblo de Huito de  Huito sobre el Villano. A l  termi terminar nar el sigl si gloo XI X I X ya son evi eviden dente tess los pro procesos cesos de etnogénesi etnogénesiss y  transculturación que se desarrollaban en la región del Curaray. En un registro   de bauti registro bautismos smos real real i zado en en 1910 en C uraray A l to (  r c h i v o s Dominicos:   P uy uyo) o),, los orí orígene geness que al l í se consi consigna gnan, n, de de padres y  a b u e l o s de los  los  bauti bautizados zados permi permite tenn inf i nfeeri rirr que l os Z áp áparos, aros, A chuar y  Q u i c h u a d e Quijos se Quijos  se casaban entre ellos y que tendían a concentrarse en  C u r a r a y . L o s habitantes   originarios del Ñapo se casaban con alguien de  o r ig en záp ar o , habitantes -ahora Quichua- y Quichua- y los los A chuar se casa casaba bann con Cane C anell os- Q u i c h u a d e C a n e l a s . No se registra  registra  ningú ni ngúnn caso caso de ma matri trimonio monio A chuar- Z ápa áparo ro  s i n o q u e u n a

 

persona de distinto origen étnico contrajo matrimonio con un  un  Quichuahablantc. Parece ser que, al menos en la región situada al  al   norte del área andoana-oriental y achuar-semigaye, nunca se produjo un  un  matrimonio achuar-záparo sin que hubiese antes al menos una generación  generación  intermedia en la cual se hubiese realizado un matrimonio con algún  algún  Quichua, e incluso en ese caso esto esto parece habe haberr ocurri ocurr i do raras raras veces. L os A c hu huar ar   occidentales contemporáneos del área Pastaza-Copataza-Capahuari  Pastaza-Copataza-Capahuari   sostienen que ellos nunca se han casado con gentes de origen Záparo,  Záparo,  pero  pero  que que   es posible que l os A chuar que vi viven ven más haci haciaa el este este pudi eron haberl haber l o  he hecho. cho. A demás parece ser que las distinciones entre ios que son de origen  origen  mixto Quichua de C ane anell os- A chuar, y l os que provi provieene nenn de uni uniones ones Q ui uichua chua del del  Napo-Záparo siguen siendo muy notorias en las contemporáneas  contemporáneas  comunidades. Conclusiones El aporte específico de las misiones al sistema  sistema  social indígena está constituido por los asentamientos más o menos permanentes  permanentes  por los cuales circulan los pueblos indígenas, y al interior de los  los  cuales han podido formarse una identidad como runapura que viven en la misión  misión  por oposición

a l os aucas (pueblos (pueblos se sel ví vícolas colas)) y l os ahual ahualll acta (eu ( europeos). ropeos). L a  historia de la interacción entre europeos e indígenas se caracteriza por  por  contactos breves, pero de profundos efectos en la población  población   indígena, sin embargo no han tenido unadislocadores gran trascendencia en términos  términos   de la que posible imposición de un sistema social extraño. En contraste con la  la  experiencia de l os puebl pueblos os de l a A ma mazoni zoni a cen central, tral, no ha ocur ocurri ri do aquí una un a  pérdida de la identidad indígena y por lo tanto no ha habido asimilación  asimilación  a la cultura occidental (no importa cuánto producto europeo puedan los  los  Runa utilizar, ellos siguen auto-diferenciándose conceptualmente de los  los  ahuallacta). Al contrari contr arioo de l o ocurr ocurrii do en l as ori orill l as de dell A mazo mazonas, nas, no se ha ha   formado un campesinado a partir de las poblaciones indígenas locales. L as raz razones ones para este hecho deben busc buscarse arse en en l a f l ui da da   naturaleza de un sistema social cuyo alcance es regional. En parte, también, y  y  no en grado menos importante, se debe al carácter periférico de la región, tanto  tanto  respecto a l os si sistem stemas as es esta tata tall es i ndí ndígen genas as co como mo a l os europ europeos. eos. A un unqu quee el el  impacto de los españoles fue profundo, fue profundo, más allá  allá  del área de la montaña éste no  no  tuvo un carácter sostenido.  sostenido.  L as mi misi siones, ones, en  casi toda la región tuvieron  tuvieron  una existencia   esporádica, y en aquellas  existencia aquellas  pocas regiones en que se  se  logró

 

estabilidad, los una indígenas residían periódicamente, ya   apoblación. ún en ún en ese En caso, que lo hacían eran fracción reducida del   total  del  total  de  ly  la los mayor parte de l os casos los lo s mi misi sionero oneross mismos mismos presta prestaban ban una ate atenci nción ón muy muy escas escasaa a l as mi misi siones ones.. L as mi misi sione ones, s, si si n emba mbargo rgo sirvi si rvieeron como crisol cri sol dond d ondee la la etnogénesi etnogéne siss se desa desarr rrol olll ó como respuesta respuesta a l a prese presenci nciaa euro europea pea en terri tor torii o i ndí ndíge gena na.. A unque el el si sist steema de la enco encomi mienda enda en la montaña montaña,, el el tráf tráfii co de esclavos, las epidemias, y, más adelante el auge del caucho produjeron drásticas reducciones y relocalizaciones de la población, en la mayor parte del territorio nunca existió una autoridad secular o eclesiástica permanente.

 

CAPITULO 4 T I E M P O Y C O N O C I M I E NT O :  LO S RUNA C U E N T A N  N  S U H I S T O R I A

En el Capítulo el Capítulo 3 presentamos la historia de historia de la región  región   de dell Curaray  Curaray   y del Bobonaza desde  desde  la perspectiva de la evangelización europea  europea  y  de de   l a explotación   económica, tal como esta historia ha llegado hasta nosotros  explotación nosotros  a través de la  la  documentación histórica. * % O' i  i • • #w  É /L  k  •(i. D e esta  esta   documentación emerge una visión que nos lleva a subrayar el papel de papel  de la transculturación y transculturación y de la etnogénesis como factores cruciales para entender mejor entender  mejor quienes s quienes son on l os R una de la re región gión C urarayuraray-V V i l l ano. Presentaré  ahora  Presentaré  ahora  la versión de los Runa del Curaray, sobre su propia identidad.   Para ello ofreceré  algunas muestras de textos referentes a los identidad. tiempos míticos, históricos míticos, históricos y  y presentes. Elemento   central en  Elemento en  la autoimagen de los Runa es una identificación étnica que  hemos  hemos  interpretado en el modelo desarrollado en el primer capítulo.que  E n  el modelo hemos  hemos  indicado las distinciones entre humanos y nohumanos, entre  entre  Runa y  y  no-Runa, y entre grupos diferentes pero aliados a través de los matrimonios los matrimonios interculturales.  interculturales. Cada una de estas distinciones está tratada en los  los  textos  textos  y  el  tema central en ellos es la naturaleza de la reciprocidad entre reciprocidad  entre los actores. Para   poder analizar  Para analizar  los textos, es necesario, en primer lugar, ofrecer una na   interpretación de la manera  manera  como los Runa conceptualizan el tiempo, puesto que puesto  que estas conceptualizaciones  conceptualizaciones  están estrechamente relacionadas con

 

los tipos de  conocimiento de los cuales los textos estudiados son ejemplos. L o s t e xt x t o s  no pueden se ser leídos leí dos f uera de es este te marco tempor temporal al-- co conceptu nceptual al..

N o c i o n e s d e t i e m p o : u n a i , c a ll ll a r i u r a s , c u n a n

ur as

L os R una del del Curaray C uraray distingue di stinguenn tres tres conc conceptos eptos di diff erentes de dell   tiempo: uras,  los u n a i   que podemos traducir como espacio-tiempo mítico; callari uras,  tiempos del inicio de la historial y el cunan uras, los tiempos  tiempos  presentes. Es posible interpretar tanto los tiempos míticos, como el principio  principio  de los tiempos históricos y el presente como si derivaran linealmente a  a  partir del origen de la vida hasta la actualidad, en el sentido de que el   conocimiento obtenido a partir del unai y en el callari uras es transmitido a  a  lo largo del tiempo. ti empo. A sí mismo mi smo podemos de deci cirr que am amba bass temporal temporalii dade dadess  existen simultáneamente en el presente en forma no lineal y se encuentran  encuentran  ubicadas en los sistemas de conocimiento de los Runa contemporáneos. 1 i   '¿¡« ¡«ii *  ( j j  A  j41  i  ¿ •i   I» I»ii  .l.luu i»» .h ^ ki jti'J . ¿U  >• ^ A umenta umentando ndo es esta ta i nte nterpret rpretación ación podemos deci decirr que tambi también én   todos los tiempos existen simultáneamente, refiriéndose cada uno de ellos a un a un sistema particular de conocimiento. Existen muchos tiempos presentes  presentes  distintos dado que también existen muchos pueblos distintos, cada uno de los cuales los cuales posee un sistema propio de conocimiento. No existe ningún presente  presente  que no sea una prolongación del pasado... los ancianos, por ejemplo, viven  viven  en un tiempo presente viejo debido a que poseen conocimientos sobre  sobre  aquello que, para la mayoría de los Runa, es el pasado. Por contraste, los antepasados de los pueblos contemporáneos  contemporáneos  vivieron en el callari uras. Eran más sabios que los Runa actuales, pero, con la llegada la llegada de los españoles, estos callari uras runa se extinguieron y buena parte de parte de su saberr se pe sabe perdi rdióó (W hi hitte ttenn 19 1976 76:: 46-47). L os conoci mi mient entos os sobre  sobre  aquel dempo original se denominan callari manda (relativo al tiempo de los  los  orígenes históricos). Para los Runa del Curaray callari uras comprende todos  todos  los tiempos históricos, antes de, y durante el callari cauchu uras, la época  época  del auge del caucho cauc ho en en l a A ma mazo zoni nia. a. E l auge caucher cauchero, o, con sus ef efecto ectoss profundamente destructivos sobre los pueblos del Curaray, siguen los

1.   1.

L o s Ru n a d e la   misión   d e   Can el o s   incluyen   en esta designación también a los míticos tiempos del origen, callari uras.

 

textos,  constituye el punto  textos,  punto  de inflexión a partir del cual  c a llll a r i transforman en transforman  en el tiempo presente o presente o actual.

ur as 

se

E l  espacio-tiempo  espacio-tiempo  mítico  mítico  se  refiere a un estado indiferenciado del universo. En universo.  En el aspecto puramente temporal puramente temporal apunta a la época en que la tierra aún no  no  adquiría su forma actual y antes de que  que  hombres  hombres  y animales se convirtieran en seres diferentes unos de otros. En el plano espacial incluye a convirtieran en todo lugar  lugar  que se suponga controlado por seres sobrenaturales, y, presumiblemente, i presumiblemente,  incl ncluye uye tam tambi bién én a cualqui cualquier er l ugar si situa tuado do fuera f uera de dell ámbi ámbito to de interacción  interacción  o control humano normal. En el unai, espacio-tiempo indiferenciado,   l a ge indiferenciado, gente nte de dell sub-mund sub- mundoo viví viv í a sobre l a  superfi ie de la tierra junto   con las aves  junto aves  y l os ani animal males, es, que entonc entonces es tambi también én eran eran hu human manoo s. Todos los Todos  los cuerpos  cuerpos  celestes también vivían sobre la tierra 'como personas'... y cielo-tierra-infierno  cielo-tierra-infierno  eran una sola y misma cosa; todos los seres podían asumir la asumir  la apariencia  apariencia  de l os demás (W hi hitte ttenn 1976: 1976: 48) 48).. E l espacio-tiempo  espacio-tiempo mítico  mítico incluye también el conocimiento de esta época primordial.   El espacio-tiempo  primordial. espacio-tiempo  míti mí tico co puede se serr penetrado penetrado por los lo s R un unaa individuales a individuales  a través de través de los cantos, los sueños, de las visiones inducidas por la datura, y datura, y colectivamente  colectivamente  por medio del ritual. El espacio-tiempo mítico  mítico  es una integración  integración  de visión y visión y conocimiento, pensamiento y reflexión... (que) viene a ser  ser  aquello  aquello  ya conocido con lo que  que  se  relaciona lo nuevo y desconocido (Whitten 1985: 8). En 8). En los cantos, los sueños, las visiones y el ritual, los  los  seres míticos  míticos  y mágicos se convienen en parte de la experiencia cotidiana   del presente  cotidiana presente  a medid medidaa que el R una pr prof of und undii z a su bús búsqueda queda de conocimientos.   Hallarse  conocimientos. Hallarse  temporal y espacialmente en el unai significa introducir   dicho ámbito  introducir ámbito  del conocimiento en el presente, como parte del saber y de la de la experiencia de experiencia de los Runa contemporáneos. De la  la  misma forma que  que  el mito ubicado en el unai, la tradición oral situada en el  el  callari uras sirve para sirve para recrear  recrear continuamente  continuamente la cultura a través de la exploración  exploración  de los conceptos  conceptos  de oposición y de identidad. El conocimiento   así ganado es en sí  conocimiento sí  mismo intemporal. Posee las mismas propiedades históricas/ahistóricas propiedades  históricas/ahistóricas del mito del mito en tanto en tanto descripción de  de  un un   patrón específico que explica que explica tanto el presente como  como  el pasado, así como el futuro (verr L evi - Strauss (ve Strauss   1963: 209). Transforma  Transforma  el pasado  pasado  genérico (todo lo acontecido)   en acontecido) en pasado  pasado   significativo (historia) (Price 1983: 5). L os te textos xtos enmarcados  enmarcados por el callari el callari uras  uras  son on   al mismo tiempo míticos tiempo míticos   e

históricos, en  en  tanto tratan de eventos históricos específicos en un marco de

 

refere ref rencia ncia mí mítitico. co. El E l narrador se mue mueve ve alternat alternatii vame vamente nte entre  entre la descripción la descripción del acontecimiento y la descripción de las fuerzas sobrenaturales fuerzas sobrenaturales eficazmente presentes en el evento. Este proceso Este proceso de tránsito de tránsito entre  entre callari  callari uras  uras y unai  unai  en tanto formas de conocimiento, es el mismo proceso que aquel por aquel por el cual  cual  los R una entran entran en unai unai a travé travéss de l os sue sueños, ños, cantos, cantos, visi vi siones ones y de dell riritu tuaal . En medio de este proceso creativo, el narrador lo manipula  manipula  con el objetivo de proporcionar una interpretación personal de la  la  experiencia presente de l os Runa R una de del C urara uraray. y. L as conexi conexiones ones que el narrador, en en  tanto actor social, establece entre el conocimiento histórico y el mítico  mítico  permiten expresar aquel saber al cual no se logra acceder en un recuento ordinario  ordinario  de los eventos. Son precisamente estos significados elaborados y recreados en  en  cada narrativo, los que definen la esencia de lo que es ser Runa por  por  oposición aacto otros pueblos. U nai man manda: da: referente r eferente al es espa paci ci oo-ti tiem empo po mítico mí tico E l saber saber sobre sobre el unai es pa parte rte de dell ñ u c an ancc h i j y ach achana ana   (nuestro conocimiento cultural) que solo comparten los Runa entre sí,  sí,  incluyendo a l os A chuar chuar-- Q ui uichua chua de dell Ñ ap apoo y C an anelos elos y Zápa Záparos ros casa casados dos entre sí y unidos y unidos por lazos de alianza. De este conocimiento, sin embargo, están  están  excluidos otros pueblos indígenas como los Waorani, así como los  los  europeos, quienes tienen,una según los ligeramente Runa, un origen diferente el unai. Cada grupo  grupo posee versión diferente de los en mitos que constituyen el constituyen  el  Runa saber referente a unai. Estas diferencias internas en el saber runa se presentan, se presentan, por lo tanto, siguiendo las líneas de diferenciación que el grupo étnico de étnico de origen establece. De acuerdo con la versión runa sobre sus propios orígenes,  orígenes,  ellos descienden de la unión incestuosa entre la luna (ser masculino para los Runa) y su hermana (W hi hitte ttenn 19 1976 76:: 51; P orras G arcé arcéss 1979: 1979: 2222-23; 23; M erci ercier er   1979: 5)2. El mito expresa la falta de diferenciación social o de separación entre los

2.

El r el elato ato según el cual los Runa son descendientes de una un ión incestuosa entre Luna y su hermana, es común a varios pueblos de la Amazonia noroccidental desde el Va up és en Colomb ia ha sta la montaña peruana y hacia el el este este hasta el Brasil (ver (ver Bidou 1982: 129-151; Roe 1982: 245; Hugh-Jones: 1979: 157; Levi-Strauss 1969b: 312).

 

seres que caracteriza al seres que caracteriza al unai y la diferencia del tiempo lineal que une a los tiempos de tiempos  de los orígenes históricos con históricos con el el prese presente nte.. L a unión uni ón de llaa l una y ddee su  hermana es fértil (de ella  ella  descienden los Runa), pero socialmente imposible debido imposible  debido a que la unión es i es inces ncestuosa. tuosa. L a L una y su su hermana se ven separados para separados  para siempre tan pronto como ella como ella descubre  la la verdadera  verdadera identidad de su hermano su hermano (pinta su rostro con la pintura  pintura facial  facial denominada  denominada  genipa  para poder identificarlo poder  identificarlo al amanecer). El tema del  del   incesto como ejemplo de acto no-social es utilizado para ilustrar aquello en  en  lo que consiste el ser humano por contraste a lo que significa   pertenecer a  significa a  l a natural naturaleza. eza. L os ama amantes, ntes, aunque por sus acto actoss producen a producen  a los primeros  primeros  Runa, se ven transformados en seres no-humanos; el hermano se hermano se convierte  convierte  en en l a L una, mi mi entras que la hermana se tr transf ansf or orma ma en el pájaro Jilucu. pájaro Jilucu. El  El  J i l ucu acostumbra acostumbra l l am amar ar a l a L una cu cuando ando esta esta está está llena. E n otra versión del mito, proveniente mito, proveniente de Canelos, el tema del incesto es reemplazado por reemplazado  por el de la falta de falta de reciprocidad3. Texto N fi   1 Se dice Se di ce que L una tení teníaa una mujer perezosa. Ella no le preparó comida y L una tuvo que comer que comer solo; ella se vio se vio impedida de comer porque le cosieron la boca. Por  Por  esta razón ella se  se  convi convirti rtióó en el J i l uc ucuu y él en en l a L una. A l re rede dedor dor de de  su pico es todavía  todavía  posible ver las marcas de los puntos de la sutura. En este  este  texto, se señala  señala  la ausencia de la reciprocidad económica que debería existir entre existir entre los cónyuges.  cónyuges.  L a boca de l a muj mujer er es cosi cosida da (como (c omo l as

tsantzas cabezas  cabezas  capturadas antiguamente capturadas antiguamente por los Shuar en la guerra). Esto significa que significa  que la mujer es una  una  enemiga (otro tipo de unión no posible) y que también   está mue también muerta. rta. L a  falta de reciprocidad, que es equiparada a la incapacidad incapacidad    demuerte formar(ver unaBidou  una    pareja exógama, (o demásiada exógama) es análoga con la con la Bidou   1982). E l  mito mi to de dell J i l ucu en su suss  diferente formas permite establecer  la diferencia entre diferencia  entre la acción natural  natural  (no-humana) y la acción social  ( h u m a n a ) . Los textos N

1 » N 6 fueron tradu ci cidos dos del quic quichua hua po porr la autora. autora.

 

Se refiere sobre todo al contraste, dentro de la esfera de lo humano, entre humano,  entre las relaciones   de af relaciones afi ni nidad dad y de consa consanguini nguinida dadd y con la la importa mportanci nciaa del del principio de la exogamia la exogamia para  para definir una plena condición humana. La  La  acción de los protagonistas genera la diferenciación en el tiempo actual. O tro tross rel r elatos, atos, tambi también én centrados centrados en en el el unai , tra trata tann el el  tema de la interacción social interacción  social entre animales y humanos, la cual se rompe ya sea ya sea cuando se  termi termina na por descubri descubrirr que el ani animal mal era en rea reall i dad  humano, o a la i nv nversa, ersa, cuand cuandoo se revel revelaa la verda verdade dera ra ani anima mall i dad de dell supuesto humano, y queda en evidencia la calamidad que resulta del error de  de  ha habe berr vi visto sto al animal como humano o viceversa. En cada caso, el animal o el humano el  humano son transfor transf ormados mados en en su forma forma pres preseente nte.. L a i nte nteracción racción se produc producee en el marco temporal que define los principios u orígenes de la diferenciación. la diferenciación. De este momento arranca el conocimiento sobre las distinciones entre lo humano lo humano y lo animal, y, dentro de la esfera de lo humano, de las distinciones de distinciones de afinidad y consanguinidad, así como sobre los antepasados originales  originales  de los cuales todos los animales y los hombres descienden. Texto N fl 2 D espués de que el J il ucu cubre el rostro de su ama amado do   con huituj Genipa americana ), y a consecue consecuenci nciaa de el l o descubre la  la  verdadera identidad de su hermano, vagabundea en busca de su  su  esposo-hermano hasta llegar a una casa donde encuentra un grupo de jaguares.  jaguares.  Una vieja mujer jaguar la esconde dentro de gran caldero. Al llegar de vuelta a vuelta a la casa,

los jaguares machos sienten el olor a humano. Finalmente la  la  mujer (que estaba encinta de su esposo-hermano) es descubierta, y se convierte se convierte en la esposa del hijo de  de  la vieja la vieja mujer jaguar. Se le ordena limpiar las  las  garrapatas de la piel de su esposo (y comérselas). Su suegra la vuelve a auxiliar en auxiliar en este trance, aconsejándole comer  comer  un poco de carbón en vez de  de  garr garrapa apatas tas.. L a mujer sigue este consejo hasta  hasta  qu quee  se le acaba el carbón, y, al  al  intentar comerse la primera garrapata no garrapata no puede  puede soportarlo y lo escupe. Al ver esto, e esto, ell esposo-jaguar se da se da cuenta de que su que su esposa es en realidad un ser humano. Enfurecido la Enfurecido  la mata y la devora en compañía de otros de otros jaguares. Sin embargo, Sin embargo, dejan las entrañas, las entrañas, las cuales son ocultadas son ocultadas por la vieja mujer jaguar,  jaguar,  quien extrrae ddel ext el útero a l os dos hij hi j os varone varoness  nonatos nonatos.. L a vi vieej a l os crí críaa  a escondidas, un día, cuando ya son adultos, los  los  dos muchachos se encuentran en la selva con un jaguar, lo matan y lo descuartizan, lo descuartizan, colocando

 

primero la cabeza y después  después  el resto del cuerpo  cuerpo  en  un un   caldero. Después de comerse el cuerpo, llegan a  a  l a  cabeza;  cabeza;  cuando comienzan a  a  devorarla, dos colibríes hacen su aparición, cada aparición, cada uno viene uno viene de una de una dirección  dirección  opuesta, y se cruzan cr uzan en en el aire ai re am ambos bos di dici cien endo do a l os herma hermanos: nos: E stáis devo devorand randoo la la cabeza de vu vuestra estra madre . L os hermanos intentan intentan capturar a  a  l os os colibríes,  colibríes, y casi   logran agarrar a uno de ellos. Sin embargo se ven distraídos por el casi ruido, de un tactac que viene de la selva. Piensan que es el ruido de su madre cortando leña, pero al llegar al lugar se dan cuenta que son las tripas de su abuelaa muj er j aguar, las que producen se abuel seme mejj ante rui ruido. do. Enton E ntonces ces l os dos jóvenes abandonan la casa de los jaguares y se consagran a la tarea de matar a  todos lo jaguares (habían, mientras tanto, descubierto que su verdadera madre madre     tronco habí a si había side do la muerta muerta porde lo starapoto los j agua aguares). res). A sí, lll l ega gan n a unalugar l ugar un enorme tronco enorme palmera se hallaba tendido travésdonde del mar. E n  aquel punto los jaguares solían cruzar las aguas. En ese lugar, los dos hermanos (uno hermanos  (uno de ellos era el mayor y el otro el menor), se sientan a esperar. Cada   uno tiene Cada ti ene tres fle fl ech chaas para para ma mata tarr a l os j aguares. E l mayor may or dice: di ce: Y o cubriré   el cubriré el extremo ex tremo más más alej alejado ado de dell tronco, y tú el más pr próx óxii mo . El E l menor no acepta no  acepta y convence al mayor de hacer al revés. El menor intenta matar al primer jaguar primer  jaguar que trata de cruzar por el tronco, pero falla. El jaguar resulta serr  una hembra preñada con toda la descendencia de los jaguares (de ella se

provienen  todos los jaguares actualmente existentes). El mayor de los provienen  hermanos entonces hermanos  entonces procede a matar a todos los demás. E nto ntonc nces es el mayor di dice: ce: C ru ruzemos zemos el mar mar ahora . D os grandes gr andes caimanes   negros caimanes negro s acuden a ayudarl ayudarlos, os, prev previi ni niéndol éndoles es que debí debían an mantener los ojos cerrados ojos cerrados al cruzar. El mayor obedece y atraviesa sin inconvenientes, pero el menor el menor no puede resistir la tentación de abrirlos poco antes de llegar. Al ver  ver  esta desobediencia, el caimán monta en cólera y le arranca la pierna izquierda de  de  un mordisco 4. Esto le impide seguir caminando. El mayor sale en busca  busca  del caimán cai mán y l o encuentra en una gran gruta. M ata al cai mán y lo abre,  abre,  encontr enco ntrando ando la l a pi pierna erna de su hermano dentr dentroo de su estó estómago mago.. Devuelve   la pierna a su hermano y esto le permite volver a caminar Devuelve normalmente;   el caimán también vuelve a la vida . normalmente; A   medida  medida  que el relato del mito prosigue, se introducen referencias específicas a específicas  a callari uras, época en la cual los Runas comerciaban con  con  otros

4.   4.

E st sto, o, de hecho, signi signiff i có  le  muéMe  d e l h e r ma n o me n or o r d e b id o a q u e loe loe Ku a * c m n q u e el alma de una persona está localizada  en   su  pie pierna rna derecha W hiUen 197o 33)

 

pueblas que vivían mucho más al Este y al Sur de ellos. pueblas que Texto N» 3 L os mel mel l i zos viajan vi ajan ha haci ciaa el Sur, S ur, en di dire recci cción ón al al río rí o  Huallaga, a fin de obtener sal, obtener  sal, para ello buscan y encuentran un árbol adecuado  adecuado  para hacer una canoa. El E l mayor dice di ce al menor: menor: Y o de derri rriba baré ré la copa con mi mi  flecha y tú la base del tronco . De nuevo discuten, y el menor vuelve a  a  convencer al mayor de hacerlo a la inversa. El menor, que siempre echaba  echaba  todo a perder, falla de nuevo con su flecha, mientras que el mayor corta la  la  base del árbol. De todos modos, logran navegar río abajo hasta el Huallaga para Huallaga para sacar la sal que se encuentra en una alta colina. En la colina vivía un  un  halcón devorador de hombr hombres es mu munn du on onga. ga. M uc uchos hos Runa R una que vi viajaban ajaban   río abajo nunca retornaban retor naban por po r culpa cul pa de es este te hal halcón. cón. L os hermanos hermanos se preparan preparan   a enfrentarlo

cubriéndose con unas capas de caucho fabricadas a partir de una gran una gran bola de dicho material que habían recogido en el camino. Al llegar  llegar  a la colina se acuestan a dor dormi mirr en en la pl playa aya.. M i entras está stánn durmiendo durmi endo   aparece el halcón y ataca a los hermanos tratando de matarlos con sus garras,  garras,  el halcón cree haber matado a los hermanos, pero en realidad solo había logrado hincar logrado  hincar sus uñas en el caucho. El halcón lleva a los hermanos hasta su nido en las rocas.  rocas.  El halcón se queda dormido, y entonces los hermanos deciden matar al  al   halcón y a su f ami amill i a. E l mayor mayo r dice: Y o ma mata taré ré a la ma madre dre y a l os os   polluelos y tú te encargarás del padre , pero de nuevo se pusieron a discutir y  y  terminaron haciendo todo  todo  a  la inversa. El menor mata a la madre, pero los  los  polluelos escapan. Entonces los hermanos empiezan a gritar pidiendo  pidiendo  ayuda para poder bajar de las rocas. Una oruga de una especie que se  se  alimenta de las hojas de la yuca  yuca  y que  que  tiene  tiene  la  la  espalda torcida5 los escucha.  escucha.  Esta oruga era cortando  leña al pie muy, muy vieja, más vieja aún que una abuela . Estaba cortando  de la colina, y  y  al  oir los gritos acude a prestar ayuda. Primero  Primero  baja al hermano mayor ordenándole mantener los ojos cerrados. Hace lo mismo  mismo  con

5.

Al igual qu e   el caimán y el jaguar, el jaguar,   la  la   orug orugaa ti tiene ene el status de a p a m a m a abu el ela) a) de los Runa actuales. Whitten observa que durante el relato de un mito el uso del término a p a m am a p ara d es esiig n ar aall cai caim m án y d e a e  a p a y a y a  a   para  para   el jaguar, indica el paso de unai a u n relato cen cen trad o en callar i th n p u r u cu g u n a q u ee   equivale equivale a calla r i ur as). En ese momento comienzan el tiempo lineal y sus dominios fijos.

 

el menor, pero como éste es más fuerte que fuerte que el mayor, abre los ojos  ojos  antes de llegar al pie de la colina. Por dicha causa, dicha causa, la oruga resbala y al caer al caer   se  rompe la espalda. El menor de los jóvenes cae en medio  medio  de dell  rí ríoo  y  es arrastrado por la corriente. El mayor entonces sale en sale en busca  busca  de  su  hermano. Camina hasta l l ega garr a una pl playa aya cubi cubierta erta de troncos caí caí dos. L os troncos tronco s está estánn cubi cub i ertos de hongos. hong os. C om omoo está está muy hambri hambrient ento, o, el el muchacho much acho trata trata de co comerse merse al alguno gunoss de   l os hon de hongos, gos, uno de de es estos tos alc alcan anza za a gri grita tar: r: Y o soy soy   tu  hermano perdido 6. E nto ntonces nces el mayor reconoce reconoc e a su herma hermano. no. Como C omo ambos pel pelea eaban ban mu mucc ho

subi eron al ciel subieron ci eloo por extr extrem emos os opuestos. L a estre strell l a de rí o abaj abaj o es el hermano mayor y brilla al atardecer, el menor es  es  l a  estrella que puede verse río arriba . L os rel relat atos os ubi ubicados cados en el unai tien tieneen lugar en un espac espacii o- ti empo indiferenciado donde las transformaciones hombre/animal son posibles en la medida en que en cada episodio los protagonistas van descubriendo su propia identidad a través de sus acciones.  acciones.  A l  analizar estos textos parece importante subrayar el tema de la diferenciación entre las esferas de lo humano y de la naturaleza. A causa de la conducta anti-social (natural) de Luna y de su hermana, se ven transformados en no-humanos. En la primera Luna y versión el incesto es la conducta anti-social, mientras que el segundo expresa   con mayor claridad el principio sociológico de la exogamia al expresa centrarse en centrarse  en la falta de reciprocidad que resulta en la muerte (social). E n el el te texto xto N° N ° 2 los aconte aconteci cimi mieentos esta establ bleecen la l a es estrecha trecha asoci asociaci ación ón entre   los humanos y los jaguares, ya que los dos hermanos, que son los entre primeros   Runa, tienen una abuela jaguar (la cual, aunque animal, se primeros compona como compona  como un ser humano), quien, por lo tanto, tiene un status humano. Entre Entre  Canelos, acostumbran decir quei mi cuando cazan    en cazan elos n l aRuna sell va,dede se dentro ntro de lalos cualhombres cua l el el unaí un aí man manda da y ac achan hana a ( co conoc noci mientos entos referentes al referentes  al espacio-üempo mítico), es plenamente aplicable, se asemejan a jaguares,   quienes jaguares, qui enes son sus ante antepasa pasados. dos. L os Runa R una sosti sostiene enenn que cuan uando do se encuentran con encuentran  con sus congéneres en la selva, el solo hecho de ser reconocidos por estos, por  estos, los devuelve a su condición de Runa y se transforman en personas nuevamente.   Al jaguar que ataca a un Runa en la selva se lo llama Sacha nuevamente. Runa ( Runa  (een este este co contexto ntexto el término térmi no se ref refii ere a otr otroo tipo de R una) una).. Cuan C uando do el hombre   es hombre es ata atacado, cado, l l am amaa a su ap apay ayay ayaa ( abue abuell o) o).. A pay payay ayaa son l os otros otro s

Ver a W hitten 1976: 53) para para una discusión del ro roll del hon go a la s co convo nvo her m an o

 

jaguares7 ,  los cuales acuden en ayuda del humano y matan  matan  al Sacha  Sacha  Runa (jaguar),   permitiendo al humano ponerse  (jaguar), ponerse  a salvo. El texto El texto N° 2  2  proporciona

una matriz  matriz  para este estrecho lazo entre los jaguares  jaguares  y los humanos, al plantear una vinculación de afinidad entre ambos, pero al mismo tiempo mismo tiempo hace  hace explícita una diferencia fundamental de naturaleza entre  entre  ambas  ambas  especies debido a que el esposo jaguar mata a su esposa, la madre  madre  de los dos hermanos. El destino de los dos hermanos en el texto N° 3 también se también se refiere a los a los resultados de las conductas no-sociales, en este caso al  al   constante conflicto entre los entre  los dos hermanos. Entre los Runa, el hermano menor hermano menor debe obedecer debe obedecer al mayor, y las relaciones entre ambos deben ser armoniosas. ser armoniosas. Debido a Debido a que no establecen el lazo socialmente prescrito, son convertidos en convertidos en seres  seres  celestiales no humanos. Este tercer texto tiene la particularidad adicional  adicional   de ubicar los acontecimientos que tienen lugar en el unai dentro de un marco un marco histórico  histórico  de referencia -el de las expediciones al río Huallaga en el Perú  Perú  nororiental- y por ello constituye un buen ejemplo de la esencia de los textos los textos de  de  los Runa caracterizados   por la  caracterizados la  permanente alternancia entre marcos  marcos  de  referencia míticos e históricos. El texto incorpora un tratamiento del espaciodel  espacio-   tiempo mítico en el  el   que  este se ubica en el pasado (en el contexto  contexto  de lo  lo  acaecido antes del ahora), pero también coexiste como parte del presente. i>• • .»* .j J t . L a estructur estructuraa de cada te texto xto contiene conti ene,, en en pr prii mer lugar, l ugar,   una una   sección en que se delinea la situación. En un segundo segmento  segmento  se desarrolla  desarrolla  un conflicto entre seres humanos y animales, o bien, un relato  relato  en el  el  cual los seres humanos se comportan de una manera no-humana,  no-humana,  planteándose así planteándose así el  

 j

conflicto se entre la conducta animal. En la  la de   tercera sección en sección  el conflicto resuelve, ya sea ahumana través dey lala transformación de transformación los  humanos los  animales o a través de  de  la muerte la muerte de uno o más de los protagonistas los protagonistas   centrales. Desde el punto de vista del análisis del  análisis que acabamos de presentar, el presentar, el tema principal de cada texto  texto  es la distinción entre lo humano y lo  lo  no-humano, re revelad veladoo a trav través és de l a con conducta ducta social  social   o no-social de los protagonistas,  protagonistas,  sean

7.

Ver Wdehittunen ancestro 1976: jaguar. 112-113)Los 112-113 ) para un de relato de Runa del  Puyo   e n    eltomaron   cual también se habla Runa Canelos cuentan que ellos la forma d e j a g u a r e s  s   para ir  ir   a traer montados sobre sus lomos a los frailes,  y que  que  desde entonces se form aron las m isiones  isiones   e n   su s  territorios.

 

estos animales (la abuela jaguar que se  se  convierte en antepasado humano) o humanos huma nos (e (ell hombre-L hombre- L una y  y  su hermana,  hermana,   así  como sus descendientes, se transforman en no-humanos). Callari uras: los tiempos del principio de la historia E l princi pri ncipi piooobtenido de di diff ere renci ncia aci ción ón se ha hace exte xtens nsi al call al cal ari ros usr asR una) y ac achan hana (conocimiento desde desde    l os os  titi ecempos dei vol os prilme mero una). . L aa tradición oral perteneciente al callari uras no trata de la interacción entre humanos y animales propiamente tal, sino que más bien se enfoca sobre el tema de las relaciones entre distintos grupos étnicos. Estos textos permiten establecer un modelo de la especificidad Runa basado en relaciones de intercambio comercial y matrimonial o, por el contrario, en relaciones bélicas y de explotación con otros grupos, tanto indígenas como no indígenas. L a tradici tradi ción ón oral oral de l os R una registra hechos tal tal es c o mo las l as guerras guerr as intra   o interétnicas, las duras condiciones que trajo aparejado el auge del intra caucho,   las migraciones y la desaparición a través del exterminio y la caucho, transcul trans culturaci turación, ón, de dos grupos étn tnii cos: l os Z áp áparos aros y l o Gayes G ayes.. L os R una definen y definen  y refuerzan refuerz an su ident identii da dadd en en rel rel aci ción ón a l os grupos indí i ndígena genass no no-- r un unas as y  a los  los  eur europeos, opeos, por medio medio de rel relat atos os que descri describen ben los l os enc encuentr uentros os entre todos   estos pueblos. El tema central de estos relatos es la naturaleza de la todos reciprocidad   entre l os pro reciprocidad protagoni tagonista stas. s. L os textos de es este te titipo po está estánn si siempre empre enmarcados   dentro de callari uras, aunque también contienen un sistema enmarcados narrativo   paralelo situado en unai. De este modo el narrador se mueve narrativo continuamente continuamente entre  entreuras l os dos titipos pos de te temporal mporali Para lde Para os los R una, el ámbi el ámbito to semántico del semántico  del callari se extiende desde losi dad. orígenes pueblos Runa hasta, e  e  incl i ncluyendo, uyendo, a todos aque quell l os ti tieemp mpos os di dist stii ntos al pre pr ese sente nte.. C al l ar arii uras abarca el abarca el período del auge cauchero. En este contexto, se lo denomina a veces callari veces  callari cauchu uras. E l  contexto histórico de callari uras yachana L os os   Runa  Runa  sostienen  sostienen  que antes y durante el  el  período  período  de dell  a uge  uge  c a uc he r o, l os os   pueblos  pueblos  llamados Záparos» habitaban las riberas del  río Curaray inclu yendo parte de parte dell rí ríoo V i l l ano. Pa P ara ma mante ntene nerse rse en estos  territorios  debían de continuo   repeler los ataques de los Waorani,  quienes por aquel entonce* continuo habitaban la habitaban  la región del Ñapo. Tanto el Curaray como e l Ñ a po *c *c c on vu u c ion en grandes centros grandes centros de explotación cauchera, tcUiinoniado por el  »urgimic*uo

 

de hasta diez, h ac acii en endd as a l o largo del del rí río, o, en el tramo tr amo que va desde la conf co nfll uenci a de dell V i l l ano ha hast staa lo que hoy es es el área área f ronteri ronteriza za con el P erú. A l gunos Zápa Z áparo ross y Q ui uichua chua de Q ui uijj os tra traíí dos des desde de el Ñ apo, f ueron seducidos u obligados a prestar servicios en las labores de recolección de cauch cau choo a l a que se dedi dedicaba cabann los l os hac hacend endado ados. s. L os trabajadores trabajadores pene penetraban traban en en sus correrí corr erías as ha hasta sta l as f uentes de rí ríos os ta tall es co como mo el el M armu, el el J andi andiayacu ayacu y el Cononaco. Esporádicamente debieron enfrentarse con los Waorani quienes controlaban parte de dichas áreas. H aci aciaa el Sur S ur y al Est E stee vi viví víaan los A ndoa ndoanos, nos, M urat uratos os y A chuar orii enta or entall es, los l os cual cuales es se se exte extendí ndían an desde desde M ontal ontalvo vo hacia haci a el ori orient ente, e, hast hastaa el el rí o P astaza. L os A chuar orient ori ental ales es ocupaba ocupabann una zona si situa tuada da más al sur, sobree l os rí os C orr sobr orrii ente entess y P as asta taza. za. L os M uratos, ta tambi mbién én l l ama amados dos M al ato toss por l os Runá, R uná, penet penetraron raron por el el B obonaza a te terri rri tori torioo runa, r una, lmatrimoniales l ega egando ndo ha hast staaconSara Sarayacu. A l l í ydelenlugar, M ontalv ontalvo establ bleci ecieron eron ali an anzas zas losyacu. habitantes peroonoesta pudieron avanzar más allá del territorio de Sarayacu. L os R una sos sosti tieene nenn  que  si hubiesen intentado pasar de Rutuno por el norte, y de Pacayacu hacia  hacia  el  oeste, los forasteros hubiesen sido atacados por los Runa que allí que allí habitan, y muertos y muertos de inmediato. T anto l os A ndoa ndoanos nos como como   l os os   M uratos que se casa casaro ronn con muj mu j eres A chu chuar/ ar/C C anel anelosos- Q ui chu chuaa en Sara Sarayacu yacu,, come comerci rci ab aban an acti activame vamente nte en productos tales como la sal y el jambi (veneno curare para los dardos). Estos intercambios crearon un área de interacción que iba desde Sarayacu hacia el oeste, río abajo por el Bobonaza, hasta el Pastaza y desde allí hasta los territorios en torno al río Tigre bajo control de los pueblos de lengua cocama. A l gun gunos os R unas sosti sosti en enen en que l os ha habi bita tante ntess de dell T i gre era erann R unas co como mo los l os C anel anelosos-Q Q ui uichu chuaa y que ha habl blaaba bann un dialect dialectoo de del quichua se sell vát vátii co. L a cita ci tada da ruta comercial seguía su trayecto hacia el sur y hacia el este, llegando a L amas sobre el H uall aga y ha hast staa I quitos en el A ma mazo zonas, nas, pro probabl bableme emente nte incorporando también en su esfera a esfera a los  los Tucuna.

A parti partirr de A ndoas, las l as té técni cnicas cas pa para ra el di dise seño ño de una cerámi cerámica ca pi ntada de manera particularmente fina, se difundieron hacia el oeste y hacia el norte, siguiendo la mencionada ruta comercial,  comercial,  l a cual era controlada en parte por comerciantes ecuatorianos y en parte por sus homólogos peruanos, algunos de cuyos descendientes eventualmente se vincularon matrimonialmente con

 

R una unass de dell río B obona obonaza. za. L os os   Runa de Canelos dicen que ellos no conocían la técnica la  técnica de pintar mucahuas antes de antes de la llegada de los frailes. los frailes. E  Ell  comercio centrado en torno a la obtención de jambi, de jambi, no parece haber contado con la participación de los Záparos del Curaray, l Curaray, los os cuales  cuales tenían  tenían su propio  propio  circuito comercial con los Záparos del Conambo  Conambo  y  posiblemente también con los pueblos de lengua gaye asentados cerca  cerca  de M ont ontaal vo. vo.   Existen algunos indicios de que estos pueblos Gayes también tenían vinculaciones mercanti me rcantill es con l os A chuar ori orieenta ntall es, s,   y  que los Záparos solían aliarse matri ma trimoni monial alme mente nte con los l os A chua chuarr de dell río rí o C orri orrieente ntes. s. Sin embargo, embargo, l as relaciones   entre l os A chuar occide relaciones occi denta ntall es de dell Pas P astaza taza y de dell C opataz opatazaa y los l os Záparos y Záparos  y Gayes eran decididamente hostiles. L os puebl pueblos os de C ane anell os, por contras contraste te,, se se ali aliaron aron con los l os A ch chuar uar occidentales para occidentales  para repeler los ataques de los Shuar (Shirapas) sobre Canelos, logrando   así mantener logrando mantener el el control del del terri territori torioo de dell A l to B obo obonaza. naza. En E n esta zona   los zona l os puebl pueblos os A chuar gozaban gozaban de l i be berta rtadd de tráns tránsii to. L a al al i anza entre Canelos   y A chuar tuvo Canelos tuv o un un pa pape pell i mportantísi mportantísimo mo durante el ata ataque que de los lo s Gayes a Gayes  a teiritorio de los Canelos, el cual comprometió a Canelos y a la zona próxima   a l as cabeceras de próxima dell V i l l ano. E ste at ataqu aquee f ue rech rechazado azado,, y según según l a tradición or tradición  oral al,, esto esto expl xplii ca el extermi extermini nioo de de l os Z ápa áparos ros (ver ( ver te texto xto N° N ° 4). L os Záparos   fueron masacrados, mientras que los pocos sobrevivientes fueron Záparos absorbidos   por los Quichua de Canelos. Unos pocos Gayes lograron huir absorbidos hacia una hacia  una zona situada al norte del río Bobonaza. L os Záparos Záparo s nunca intenta intentaron ron penetrar penetrar est staa áre área. a. L as f ami amill i as ex extensas de los  los  Runa de Canelos vivían cada una en una colina. Sin embargo, a medida   que la misión fue creciendo, comenzaron a alternar este patrón de medida asentamiento   con la asentamiento l a residenci residenciaa en un pobl poblado ado mi misi sionero. onero. L os Runa R una de

Canelos,  junto con otros pueblos que vivían río abajo, participaban en el Canelos,  tráfico  de tráfico dell cur curare: are: según según Pierre Pi erre (1983: 18 189), 9), vi viaj ajaba abann has hasta ta el A mazo mazonas nas para para comerciar con comerciar  con los Tucunas, trayendo de retorno un veneno llamado ticuna en referencia   al pueblo del cual era obtenido8. Este producto era a su vez referencia vendido a vendido  a las otras comunidades misionales. M i entras que l a pobl poblaaci ción ón de C an aneel os-Q ui uichua chua,, ali ada y vi v i ncul nculada ada matri ma trimoni monial alme mente nte con los l os A chuar, se seguía creci crecien endo, do, los l os Z ápa áparo ross de dell C uraray 8.   8.

Stewar Ste war d

1 9 6 3 : 7 1 3 ) co n sid sid er a Ticu n a co m o fo form rm a co corr rr ec ecta ta d el térm in o Tu cu n a.

 

y gran pane  d e la población zápara del Conambo fueron exterminadas  exterminadas  como resultado  d e  las intensas luchas inter-grupales que enfrentaron  enfrentaron  a unas familias con otras, y también a los Záparos Curaray Curaray  con los  los   del Conambo. A consecuencia del exterminio de los del Záparos del   Curaray,  del  Curaray, los Waorani ocuparon la región que perteneciera a los anteriores.  anteriores.  Esto  Esto  tuvo como resultado, a su vez, que comenzaran a producirse choques  choques  con con   los Canelos-Quichua que mientras tanto habían ocupado las riberas del  del   Villano  Villano  y el área en torno a la confluencia  confluencia  de dell V i l l ano con el C ura urara ray. y. L os os   remanentes Záparos  de dell  Curaray fueron posteriormente  posteriormente  absorbidos d e   la población de Záparos  por transculturación  transculturación  por los ayllus  ayllus  de l os R una ase asentados ntados en el V i l l ano ano   y C urara urarayy A l to, ahora hora formando  formando el pueblo runa de runa dell C ura urara rayy y V i l l ano. L os C ane anell os- Q ui chua, tra traíí dos de desd sdee C an aneel os por l os os   misioneros, llegaron a la  la  citada  citada  región  región  con con   anterioridad al auge cauchero, y  y  luego volvieron a  a  penetrar en  en  ella después de la guerra de 1941 con el Perú.  Perú.  E n ambas ocasiones el ocasiones el punto de punto de partida para estas migraciones fueron las orillas las orillas dell V i l l ano. L os C ane de anell osos-Q Q ui uichua, chua, ahora ahora res resii de dente ntess a ori orill l as de dell C uraray uraray   son considerados por algunos Runa del área de los Puyo-Canelos como  como  los antiguos anti guos hermanos que se se sepa pararon raron en cal calll ari ur as para para i rse a vi vivi virr lejos  lejos   de l as as tierras  tierras   ancestrales.

del un impacto profundamente profundamente  perturbador perturbador  to dossEll osauge todo puebl pueblos os caucho dell áre de área. a.tuvo L a guerra de 1941 1941 con el el Perú, P erú,  que que    ocurrió  ocurrió   eenn el período inmediatamente posterior, provocó profundas alteraciones  alteraciones  en  l a interacción interétnica. El cierre de la frontera internacional en 1942 puso fin al activo  activo  comercio de sal y veneno para dardos que se llevaba a cabo a lo largo del Ñapo  Ñapo  y  del siste si stema ma P asta astazaza- B obo obonaza. naza. L as vi visita sitass y l os ma matri tri moni monios os   entre  entre  los habitante habi tantess resi resident dentees al al este este de M ontal ontalvo vo y l os de dell A l to B obo obonaza naza   cesaron casi por po r compl co mpleto eto y se da con frecuenci f recuenciaa el cas c asoo que l os R un unaa  actuales tengan parientes, hermanos y hermanas residentes en áreas que han  han  pasado al control del Perú, y a los cuales no pueden visitar legalmente. El  El   efecto neto de esto ha sido el de aumentar el aislamiento de los pueblos  pueblos  amazónicos del Ecuador con respecto  respecto  a  sus sus veci vecinos nos y pari parieente ntess de del P erú. L a  red red   de i nterc ntercambi ambios os que qu e anti antiguame guamente nte se se exte extendí ndíaa desde desde el A l to Ñ apo y el  Alto Bobonaza hasta  hasta  el T i gr gree e I qui quitos tos por el el este este, y por el el sur hasta L amas amas   sobre el  Huallaga, ha quedado truncada en varios puntos. Previamente la  la  sa sall  se obtenía   en el Huallaga, y  obtenía y  el  mejor veneno para los dardos  dardos  era,

 

supuestamente,   el de L amas, donde supuestamente, don de era, según parece, tro trocado cado   po porr  las cerámicas   fifina cerámicas name ment ntee pi pi ntadas de l os R un una. a. Dentro de este de este territorio más restringido, los poblados runa se agrupan en torno a las  las  misiones. Cada misión controla su territorio circundante que, superponiéndose   al de las demás conforma un sistema imbricado casi superponiéndose continuo   y  que aba continuo barca rca la re regi gión ón de l os rí ríos os V i l l an ano, o, Curaray, C uraray, C on onambo ambo   y Bobonaza. En  En  algunos casos, por ejemplo el del territorio situado entre Sarayacu y el río  río  Rutuno, el área se halla tan densamente poblada  poblada  por habitantes residentes  residentes  en ase asentam ntamii entos di dispersos, spersos, que según los l os R un una, a, algunas han especies especies    de animales propios de Llaosselva profunda, como jaguar, prácticamente prácticamente    de desa sapare pareci cido. do. pobladores pobl adores de l atales s mi misi sion ones es  ely sus territorio.i  territorio.i   contiguos anexos se denominan Runa Canelos, Runa de Sarayacu y Runa  Runa  A ndoanos, etc. etc. (W hi hitt tteen 19 1976 76:: 14). T ambi ambién én se se establ establecen ecen diferenciaciones territoriales diferenciaciones  territoriales más amplias según cual sea el sistema fluvial  fluvial  en torno al cual  cual   viven vi ven l os ha habi bita tante ntess i ndíge ndígena nas. s. L os de dell áre reaa P uy uyoo- B ob obon onaz azaa

pertenecen a la cuenca regada por el río Pastaza (Pastaza  pertenecen a (Pastaza  partimanda),  partimanda),  y se diferencian de l de los os de l a cue cuenca nca de dell C ura uraray ray l l am amad ados os C u r ar aray ay   partimanda. L os os   Runa afirman que los Záparos ya no existen como grupo étnico independiente,   habiéndose exte independiente, extermi rminado nado mutua mutuame mente nte durante el cal c alll ari u r as as,, hasta el punto  punto  que solo quedaron unos pocos sobrevivientes. Estos últimos, se   casaron con  se con  Runa de las misiones y se convirtieron en Runa ellos mismos. A pre prendieron ndieron   a hablar quichua, qui chua, ens enseña eñaron ron a sus hi hijj os di dicha cha l engua, y  adoptaron  adoptaron  ape apell l i dos runa, l os cua cuall es f ueron here heredados dados por sus hi hijj os. L os Runa consideran  consideran  que esta transformación ha permitido a los Záparos ocultarse de  de  sus enemigos . L a tra transcultura nsculturaci ción ón   parece ser un proceso de capital importancia en la resolución de los conf los confll i ctos i nt ntra ra e i nte nterr-ét étni nicos cos tanto tanto entre l os A chuar c om omoo entre los Záparos,  Záparos,  e incluso, posiblemente entre los Waorani. Su funcionamiento   adqui ere espe funcionamiento especi cial al re relleva vancia ncia cu cuando ando,, a cau causa sa de l a guer guerra, ra, l os sujetos deben buscar  buscar  la forma de ponerse a salvo de un conflicto en el que llevan las de perder, o perder, o cuando, para poder proseguirlo deben buscar aliados fuera de su grupo original.  original.  Para ello, entonces, intentan convertirse en miembros de otro grupo otro grupo étnico distinto. Entre los  los  Záparos, la guerra entre diferentes grupos familiares era provocada   principalmente por los asesinatos en venganza por supuestas provocada

 

brujerías.  a d a  grupo familiar extenso era dirigido por un shamán que, usando sus conocimientos  d e  las sustancias espirituales  espirituales  sobrenaturales, podía provocar enfermedades, e incluso la muerte de miembros  miembros  de las familias de aquellos shamanes con los cuales tenía algún  algún  conf conf l i cto. L as disputas entre shamanes podían llegar a experimentar  experimentar  escaladas que culminaban ocasionalmente en la masacre de familias enteras por  por  medio de ataques ata ques sor sorpresa presa l l evados a cabo contra sus hog hogares. ares. L a  introducción de nuevas enfermedades por los europeos probablemente  probablemente  contribuyó a incrementar la frecuencia de estas disputas.

L os aantiguos ntiguos grupos zá zápa paros ros a ori orill l as de dell V i l l an anoo incl uí uían an   los de las ribera ribe rass de l os ríos L ahua ahuano, no, TTzapi zapino no y N ushi ushiño, ño, en tanto que que   los de Curaray i ncl ncluí uíaan a l os A uri uricuri curi que viví vi víaan en l as pro proxi xi mi midades dades de l a  desembocadura dell V i l l an de anoo y l os G ua uani nino no de dell río Ñ Ñam amoo qu quii ene eness control aba abann un un   territorio que se extendía río abajo por lo menos hasta el actual  actual   emplazamiento de L orocachi. orocachi . Sobre el C onambo viví vi víaa un grupo m muy uy   distinto, que, según  según  los descend des cendii en ente tess de l os Z ápa paros ros de dell C urar urarayay- V i l l ano, ano,   habían surgido  surgido  del matrimonio entre los pueblos Runa y Záparo, habiendo  habiendo  adoptado el lenguaje záparo, transformándose por loentanto, en tales. Otrode  grupo  independiente    de los Záparos, los Gayes, viven la región al norte degrupo independiente   M ont onta al vo; otro otro   grupo Záparo ocupaba y aún habita sobre un tramo  tramo  del río Tigre.  Tigre.  L a transc tr anscul ul tur turaci aci ón ha causado que l as área áreass al  oeste del río  río  Tigre, ancestralmente territorio Záparo, sean ahora territorio  territorio  runa runa. L os os   Záparos orientales parecen haberse aliado matrimonialmente  matrimonialmente  con l os A ndoas y  los A chuar. L os Z ápa áparos ros ddeel C Curara urarayy acostumbra acostumbraban ban   emprender largos  largos  viajes para vi visi sita tarr aall gr grupo upo re resi side dente nte al nor norte te de M ontal ontalvo vo donde  donde realizaban  realizaban  diversas transacciones comerciales y donde además  además  tomaban esposas  esposas  andoas y, posibl posi bleme emente, nte, tam tambi bién én G ayes y A chuar ori orient entales. ales. Según los descendientes de los Záparos del  del  Curaray,  Curaray,  lor Záparos practicaban practi caban un siste si stema ma de resi residenci denciaa pat patri ri l ocal. ocal . A l  casarse, la mujer  mujer  se integraba a la familia del marido, de sus hermanos,  hermanos,   padre y abuelo.  abuelo.  D e acuerdo a la versión de los descendientes de los Záparos esta Záparos esta familia  familia  extensa constituía una unidad ideal armoniosa en la cual  cual   todos compartían  compartían  los alimentos, y donde se comía en comunidad y  y  no di divi vi di didos dos en entre tre   ellos mismos como lo hacen algunas familias hoy en día . L as muj mujeres eres i ncor ncorporadas poradas al grupo por me medi dioo del del   matrimonio provenían de distintos territorios y grupos. A pesar de la regla de  de  patrilocalidad,  patrilocalidad,  los

 

descendientes Záparos del Curaray afirman que si un hombre no Zaparo se casada con una mujer Záparo, lo que hacía era aprender a hablar su idioma criar a sus hijos como Záparos (es importante señalar, a este respecto, que algunos grupos n grupos noo- Z áparo áparos, s, en es espe peci ciaal l os A chuar, practi practican can la re reside idenncia matrilocal).   Esto es lo que según los descendientes de Záparos, explica lo matrilocal).

ocurridoenelComambo ocurridoe Comamboyyel Tigre Tigredonde donde oshabitantes oshabitanteseran eranreceptores receptoresnetos netos de   mujeres. de muj eres. A l tomar to mar a nue nuestra strass muj mujeres eres Z ápa áparo ros, s, estos i ncr ncreme ementaro ntaronn su número, pero número,  pero al hacerlo se convirtieron  convirtieron  en Záparos A ntes de que l os Z ápa áparo ross sobrevi sobrevivi vi ent entes es fuesen fu esen absorb absorbii dos por la po'   lación de po' lación de Canelos-Quichua, este numeroso grupo  grupo  y los Canelos habían tenido muy tenido  muy poco po co contacto. L os de descen scendi dient entes es explican que, si bien a  a  menudo ambos grupos ambos  grupos ocupaban el mismo territorio, en general, en general, vivían  vivían  cada cual por separado sin separado  sin que los Záparos mostraran mayor interés  interés  en  interactuar con los Runa   cristianos de las misiones. Ninguno de los dos pueblos dominaba el Runa lenguaje de lenguaje  dell otr otro, o, y cuando entrab entraban an en contacto, esto esto ocurrí ocurr í a no norm rmal almente mente en algún  algún lugar  lugar alejado del área del propio territorio como, por ejemplo, en el curso  de curso  de   una expedi expedici ci ón. L os R una sost sostii en eneen que  a  pesar de ello, los esporádicos   contactos eran amistosos  esporádicos amistosos  y podían llegar a resultar incluso en el arreglo de arreglo  de vínculos matrimoniales entre individuos de ambos grupos. L os os   descendientes de los Záparos señalan que  que  l a  principal distinción entre ellos entre  ellos y  y los Runa cristianos era que estos últimos estos últimos   eran manso mansoss y que no  se  ma mata taba bann ent entre re el l os, mientra mientrass que l os Z áp áparos aros eran f i eros ( pi ñas ñashk hk a en quichua).  quichua). Estos  Estos descendientes  descendientes  de  Z ápa áparos ros recono reconocen cen que son estos Runa R una los únicos los  únicos que ven que ven crecer su población en la actualidad . Es evidente que los Záparos que  que  se convirtieron en Runa también adoptaron las prohibiciones cristianas en cristianas  en contra contr a de l as ma matanzas tanzas a l anza anzazos. zos. A grega gregann estos sujetos, suj etos, que suss  apellidos  su apellidos  quich qui chua ua nos f ueron dados por el cur cura, a, qui quien en decí decíaa que ser Záparo (i.e. Záparo  (i.e. feroz, salvaje) era malo . Sin embargo, la identidad adoptiva de Runa cristianos Runa  cristianos coexiste  coexiste simultáneamente con una fe igualmente poderosa en el  poder  poder y  y la sabiduría de los shamanes, considerada elemento fundamental en la definición de definición de la identidad Runa. El saber shamánico es compartido por los Záparos, los  Záparos, Shua  Shuar, r, Achu A chuaar y Q ui uijj os-Q ui uichua chua (ve (verr M cD cDona onall d 19 1979 79;; Whi W hitt tteen 1976,  1981;  Harner 1972). | En la siguiente sección se examinan dos textos. El primero versa sobre la diferenciación entre los propios Runa a través de los conflictos históricas la diferenciación quee  cul qu culmi minaron naron en l a des desapa apari ri ci ción ón de l os pue puebl blos os Z áp áparos. aros. E l segundo

 

trata de las relaciones entre Runa y no-Runa durante el auge cauchero  cauchero  y establ ece l os co contr ntrastes astes entre l os puebl os ni nina na y l os os   europeos, especi al almente mente en as aspectos pectos tal tal es co como mo el i ntercambi ntercambioo ssoci ocial al y el  poder personal. A continuación se presentan dos versiones de las  las  guerras que determinaron determi naron el eextermi xtermini nioo de l os Z ápa áparos. ros. L a prime pri mera ra pro provi vi ene ene   de un relato de un runa de origen záparo, la segunda de un runa de  de  Canelos. Texto N 8 4  4  

J'

E n llas as cabeceras de dell río rí o V i l l ano exi existe ste una al ta ta   colina  colina  llamada M an angg ap apaq aquu U rc u. E n M ont ontaal vo, por su pa parte rte,, exi xist stee  otra colina  colina  llamada M an angg a U r c u. H Hubo ubo un unaa gue guerra rra cón las ge gente ntess que hab habii ta taban ban   aquel  aquel  lugar. Combatimos contra los Gayes armados de lanzas y  y  escudos.  escudos.  M uchos murieron allí. Después vinieron muchos enemigos y atacaron  atacaron  Manga  Manga  Urcu  Urcu  y l as cabeceras de dell V i l l an ano. o. M at ataron aron a uno, ca cami minando nando ddee l a  manera  manera  como nosotro noso tross hacemos ahora durante l a j i st sta, a, tocan to cando do   tambores,  tambores,  comieron, devorando a los pecaríes muertos (los enemigos derrotados) 9.  En la  la  jungla había una gran cancha, una cancha hecha para la guerra,  guerra,  muy muy   grande. L uc uchar haron on al l í , y de despué spuéss vol volvi vieeron a l ucha uchar, r, una y otra  otra  vez,  vez,  repetidamente. A sí vi viví ví an aaque quell l as ge gente ntes. s. A sí eera ra como gue guerrea rreaba ban. n. Entonces,  Entonces, como  como  en  los sueños, apareció una guacamaya, como una premonición,  premonición,  en medio  medio  de  l a oscurii dad, prof oscur profeetizando ti zando eell fin de l a gue guerra. rra. V i endo est sto, o,   construyeron  construyeron  una trampadel para el enemigo, utilizando gran Entonces  árbol  uchuputu.  árbol uchuputu.   Esperaron  Esperaron  a orillas camino escondidos en unaungruta. Entonces   apareció el  enemigo el  haciendo gran estruendo con sus tambores. Cuando  Cuando  estaban a mitad  mitad  del camino en la pendiente de la colina, hicieron caer la trampa; la trampa; ahí fue cuando fue cuando murieron todos los guerreros, menos uno que pudo escapar. Esta escapar. Esta es la  la  triste hi histori storiaa de l a guacam guacamaya. aya. EEse se f ue el fifinn de un pue puebl blo. o. A sí fue sí fue como  como  terminó aquella guerra, una guerra ya dejada .

9.

E st a t r an sf o r m aci ón ó n d e an i m al a h u m an o co conn cu er d a co co n l a co m o el m ono arafta, arafta, el m ono peludo así com o el pécar i, p er so n as cu a n d o se l o s est est á cazan d o ( ver ver t am b i én én T a y l or or sefiala que en un ritual yumbo (cerca de Quito) se sacrifica h ace l as v eces d e p écar i . E n el r el at o , se p r o d u ce t am b i én

i d ea d e q u e ci cier er t o s  s   an i m al es son vis vistos tos com o   si fuesen 1 9 8 1: 1: 6 6 5 ) . S a l o m ó n   (1981) ritualmente a un   h o m b r e q u e u n a t r an sf o r m aci ó n   similar.

 

Segunda Segu nda V ersi rsión: ón: Texto N° 5 E n Cal C alll ari ur as vi viví ví amos a oril l as de dell N al pi Y acu, un tri tribut butario ario del del Bobonaza.   V iví an ta Bobonaza. tam mbié biénn all allíí los T ayaj A uca10 . En M ontalv ontalvoo hay una colina   lll l am colina amad adaa M anga U rcu. A l l í vivía viví an los G aye ayes. s. E n H uagra U rcu, en la l as fuentes   de fuentes dell N al pi Y acu, re residí sidíaan l os U shpa A uca.L os G ayes atacaron atacaron Huagra   Urcu al alba (como jaguares), capturaron a sus habitantes y se los Huagra comieron   como si fuesen pecaríes. Tiempo después volvieron a hacer lo comieron mismo.   Entonces, como una premonición, apareció una guacamaya, solo mismo. una,   que una, que   se dirigió río arriba. Entonces los Gayes volvieron a aparecer en la desembocadura de desembocadura  dell N al pi. A l l í vivía viví an los T ayaj Auca A uca que est stab aban an tranquil os como   pecaríes, y los Gayes los mataron. Emboscaron a orillas del camino, como acechándolos   ( sor pr acechándolos prendi endi éndo éndoll os como ha hace cenn l os j agua aguares) res) en una' un a' encrucijada,  uno con una lanza, el otro un poco más allá armado con otra encrucijada,  lanza;   viendo esto los del lugar huyeron como pecaríes. Dirigidos por un lanza; famoso   guerrero los Gayes atacaron, comiéndose a los pecaríes y famoso repartiéndose su carne entre ellos. A l me medi dioo día seguía seguía la ba bata tall l a, y l os T ayaj A ucas se se def defendí endían an con c on piedras,   con pilas de piedras que arrojaban desde lo alto. De esta manera piedras, combatían contra combatían  contra el viejo (cuyo hijo dirigía a los Gayes). Al atardecer solo quedaban quedaban vivos  vivos diez guerreros, noche solo Dejemos lasque). cosasLen ese se   punto. E ntonces Entonces todos los aGlaayes murieron muri eroncinco. (en un (en contrata contr ataque). os únicos   sobrevivi únicos sobrevi vi ente ntess f ueron l l evados cau cauti tivos vos a M anga U rcu. L os G ayes están   l i qui están quidados, dados, est stee grupo zápa záparo est stáá l i qui quidad dado. o. Queda Q uedann pocos poc os T ay ayaj aj Auca   qui ene Auca eness titi ene nenn una 'll 'l l acta' secreta secreta,, pero l os R una no pueden l l ega egarr hasta all hasta  allíí . A ctualment ctualmentee río río arri rriba ba nave navegan gando do por el N alpi l o úni único co que queda sonn las pilas de piedra . so En ambas versiones del texto, el relato comienza con la identificación

de   los lugares, la época (callari uras) y de los grupos involucrados en el de 1 0 . 

L o s T a y a j A u c a p a r e c e n r e p r e s en e n t a r e l r e l o m o d e l o s v i e j o s y p o d e r o a o a e s p í r i t u s , l oa oa cua les em er gieron

d e las gra nd es pilas de

p i ed ed r a s e n e l n a c i m i e n t o d e

un

a r r oyo

cercano a Canelos (Whitten; informe personal).

 

conflicto. En la segunda sección, se relata el conflicto mismo, con referenci ref erencias as a l a estructura mítica míti ca pa paral raleel a a los aconte aconteci cimi mient entos. os. L a gue guerr rraa es análoga a la cacería en el pensamiento de los Runa, de tal manera que los guerreros son transformados a lo largo del texto en animales: los vencedores son presentados como jaguares y los perdedores como pecaríes. El desenlace es prefigurado a través de visiones en las que los animales sirven de mensajero mensaj eross para l os huma humanos. nos. Al A l tene tenerr la vi visi sión, ón, l os guerreros se ubi can en el espacio-tiempo mítico. En la tercera sección del relato, el marco temporal es llevado al presente, incluyendo un comentario del narrador con resp re speect ctoo al re resu sullta tado do f i nal de del conf confll i cto en es este te caso, l a desa desapari parici ción ón de de un grupo étnico específico. Estos textos son recordados, en tanto historias legendarias, como parte constitutiva delpasado,    callari  de uras uras -como  -como eran  ilustración de laeran forma vivíanque las gentes en eldel  pasado,   quiénes eran   y  cuáles loscómo territorios ocupaban. Son narrados por los descendientes que sobreviven de estos conflictos, quienes se han convertido en Runa a través del proceso de transculturación. De este modo, los Runa mantienen una doble identidad en calidad de runapura residentes en una comunidad, pero dotados al mismo tiempo de un origen ancestral no-Runa. Estos conocimientos respecto  respecto  a callari uras forma parte junto con el saber derivado del unai, de lo que  que  se denomina el ñucanchij yachana (nuestro conocimiento cultural) y que permite que permite distinguir y separar a los Runa de los europeos y también de otros  otros  pueblos indígenas. Callari cauchu uras... El auge cauchero en la amazonia A partir de la turbulenta y profundamente destructiva experiencia  experiencia  que los indígenas tuvieron del auge cauchero, se ha conformado  conformado  toda una

tradición oral que trata de la relación entre Runa y europeos tal  tal  como lo explica un Runa: ¿Cuánto era el valor del caucho en callari uras? ¿Cuánto valían  valían  esa bolas de caucho? Recordando esos tiempos como si fuesen ahora  ahora  ¿Cuánto valíí a el caucho val caucho?? L os R una unass nos en ende deudam udamos os si si n moti motivo vo   valedero, cambiábamos cinco o seis bolas de caucho por dos varas de tela.  tela.  Como estábamos endeudados, nos pagaban solo la mitad, y  y  seguíamos endeudados, las viejas deudas nunca podían saldarse. Nunca nos  nos  libramos de el l as as.. N os robaron robaron sin provocaci provocación. ón. A sí fue f ue como tuvi tuvimos mos que que   trabajar extrayendo caucho en callari uras .

 

F ot o

10:

R e c o r d a n d o   C a l la la r i

Cauchu

L r a s :  :  un a   m u c a h u a

c o n r e p r e s e n t a ci ci ó n d e u n a d e l a s

lanchas que

viajaron por el río Curaray durante el auge cauchera   Curaray 1982)

 

Durante el apogeo de la prosperidad cauchera y hasta los inicios de la

década  de los años 40, existieron unas 10 haciendas  década  haciendas  en  las riberas del rio Curaray. Estas fueron establecidas por personas de origen europeo o por ecuatorianos serranos ecuatorianos  serranos que llegaron con la intención de hacer fortuna a costa de  los recursos humanos y naturales de este inmenso territorio sin gobierno. E l  recurso natural más preciado era el caucho, y el método favorito para extraer   ganancias de la fuerza de trabajo era hacerles endeudar por el extraer concertaje.   L os indí concertaje. i ndí genas trabaj trabajaban aban en l a extracc extraccii ón de savi saviaa para l a fabricación de fabricación  de caucho comercial y en la de otros tipos de látex tales como la balata,.. hi ri nga y l a l echehuayo balata, echehuayo.. L a producció producciónn era era l l evad vadaa ha hasta sta el P erú, transportada   por comerciantes peruanos que recoman el Curaray en barcas transportada cargadas   de bienes durables. Estos bienes eran comprados a cambio de cargadas caucho por caucho  por los hacendados y luego entregados a los trabajadores indígenas a cambio   del fruto de su trabajo extractivo. El concertaje establecía el nexo cambio entre   el entre el hacendado hacendado y el traba trabajj ador na nati tivo. vo. L os hacendados o seño señores res también   vendían también vendí an pi pieel es y an anii ma mall es se sell ví vícol colas as a l os co come merc rcii ante antes. s. A demás criaban  ganado vacuno, criaban  vacun o, cerdos y cul culti tivaba vabann caf caféé y al algodó godón. n. L a caña de azúcar   se cultivaba para fabricar aguardiente, que se vendía no solo a los azúcar comerciantes   sino también a los obreros indígenas cuando estos retornaban comerciantes de la selva la selva para hacer sus entregas de caucho al hacendado. Cada  hacienda tenía unos doscientos trabajadores; todos ellos eran Cada  indígenas   traídos indígenas traí dos de di disti stintas ntas parte partess de l a regi región. ón. A l l l ega egarr a l a haci enda se l es  proporcionaba vestimenta y unas pocas herramientas y luego salían a trabajar   con la esperanza de saldar la deuda que contraían al recibir estos trabajar implementos. implementos. L trabaj i ndí ndíge gena nas smbo viví vi víaaanl aen ense ca sassdonde agrupada agrup smanecí en tor en torno no a la hacienda,  hacienda, L   yosdesde detrabajadores sde al aadores l l í salí salían an con rumbo ru selcasa l va, dond e adas permanecí per an por largos  largos  periodos durante los cuales se sostenían comiendo cacayo y huaringa (harina). huaringa  (harina). En sus recorridos hasta el nacimiento de los tributarios del Curaray,   donde se encontraban los árboles de caucho, los trabajadores Curaray, corrían   el riesgo de toparse con los Waorani. Se dice que los Waorani solían corrían desquitarse   de éstas incursiones en su territorio atacando las haciendas en desquitarse represalia.   Con el colapso del mercado internacional del caucho, y aunque represalia. las haciendas siguieron haciendas siguieron funcionando algunos años más, la mayor parte de los indígenas   retornaron indígenas retornaro n a su l ugar de ori gen, mi mient entras ras que sol o l os reci én endeudados siguieron atados a la hacienda. L a base econó económi mica ca de l as haci hacienda endass depen dependí díaa de dell transporte tr ansporte fluvi fl uvi al del caucho   y de otros productos agrícolas al puerto principal de Iquitos, en el caucho

 

P erú. Durante D urante l a pres presii de denci nciaa de E l oy A l f aro, se es estudi tudióó un un proyecto proy ecto pa para ra   unir por ví víaa f érr érrea ea la ci udad de A mbato con el C ur uraray aray a l a al altura tura de  de  la conf l ue uenci nci a con el V i l l ano. El ci ta tado do f erroca rrocarri rrill hubiese f acil i ta tado do   el transporte a la Sierra ecuatoriana, abriendo por consiguiente un  un  mercado nacional para los productos originarios de la región. El proyecto,  proyecto,   sin embargo, embargo,  nunca elfueacceso llevadodela cabo, y aaconsecuencia la  guerra con  la  con   el Perú en  1941, Curaray sus antiguos  antiguosde   mercados quedó compl co mpletam etamente ente cortado. A unque se se es esta tabl bleci ecieron eron unas unas poc pocas as haciendas  haciendas en  en  el Ñapo que poseían acceso fluvial río arriba hasta Puerto Ñapo, en  en  el Curaray los hacendados abandonaron la región totalmente. A l gunos pocos en entre tre l os hi hijj os e hi j as de de   estos hacendados permanecieron en la región, y eventualmente se casaron  casaron  con Runa, convii rti éndose ell os mi conv mismos smos en R una. U nos cuantos cuantos han han   continuado operando en la región en calidad de comerciantes. Estos  Estos  comerciantes  comerciantes  se especializan en intercambiar ropa, abarrotes y aguardiente por productos por productos   de la selva tales como fibras de palmera utilizadas para hacer  hacer  escobas.  escobas.  Su posición social y económica no difiere de la de los  los  comerciantes ecuatorianos, colombianos y peruanos que contrajeron lazos  lazos  matrimoniales con Runa, transformándose por ello en Runa, mientras  mientras  permanecían controlando importantes sectores del comercio de veneno para dardos, para dardos, y  y  más adelante de las fibras de palmera. L a i roní roníaa que represe representa nta   l a ruina de los hacendados, causada  causada  por el  el  fin del auge del caucho y por los efectos de la guerra con el Perú,  Perú,   no no   pasa inadvertida para los  los  Runa,  Runa,  quienes relatan, a manera de  de  parábola  parábola  los esfuerzos de los hijos de un hacendado fallecido por encontrar  encontrar  un; un;   bolsa llena de oro y billetes de banco supuestamente enterrada por su padre su padre en  en  las proximidades de su hacienda. En la parábola, los hijos ingieren  ingieren  huanduj datura),   droga que permi permite te a l os R una perci percibi birr lo natural naturalmente mente  invisible. C omo los l os hi hijj os eran re reaalme lmennte eu europeos ropeos y no R una, el h u an d u j  no surtió  surtió  el efecto ef ecto esperado, y nunca pudi pudieron eron encontr encontrar ar l as riqu ri queeza zass enterr enterradas. adas. Otro tema es el de los intercambios económicos desiguales, ü'picos  ü'picos  de  la experiencia de la interacción entre Runa y europeos, pero inusitados  inusitados  en en   el contexto de las interacciones entre Runa. Se trata de relatos en los  los  que aparece expresado el rol de la moneda, la cuestión del valor exacto  exacto   del

di nero, dine ro, el el robo, et etc. c. A sí: Si Sinn ningun ningunaa provocación ellos ell os (l os cauche caucheros) ros)   nos robaron y  nosotros por  por  otra  otra  parte ro robamos bamos su cauc caucho ho de l a sel selva va   sin ninguna razón . Al  Al   final de  de  cuenta cuentas, s, el intercambio i ntercambio y l a re rell ación asi asimétri métrico coss

 

entre Runa y europeos no beneficia a nadie. Texto 

® 6

E l c auc aucho ho enri quec quecii ó a l os hace hacendados. ndados. Se di dice ce que habí habíaa un hacendado  que tenía un gran saco lleno de oro, un saco hecho de oro puro. hacendado  E l saco estaba lleno de monedas de oro peruanas y de billetes. Se cuenta que todo   este dinero lo ganó con el caucho. Entonces, antes de morir enterró su todo tesoro   cerca de la hacienda. Sus hijos, tratando de descubrir el lugar del tesoro entierro, tomaron huanduj (d a t u r a ) para conseguir que el huanduj supai huanduj  supai   (el esp spíí ri ritu tu propi propieeta tari ri o de la  datura), l es most mostrara, rara, por medi medioo de una vi si sión, ón, el l ugar don donde de el saco es estab tabaa se sepul pulta tado. do. L os dos hi hijj os toma tomaron ron el h u an d u j pero como no eran Runa no pudieron ver nada. El huanduj no les provocó ninguna visión. ¿Por qué hicieron esto? No sacaron nada, no pudieron ver nada. Pero el huanduj les mostró una llama ardiente. Buscaron por todos lados pero sin éxito. ¿Por qué tomaron huanduj? En todo caso no lo hicieron por las razones que los Runa tienen para tomar huanduj cuando lo hacen. El saco valía 500 millones de sucres. Nosotros, los Runas trabajamos en vano. L os hacendados lo ganaron ganaron todo con el el caucho, caucho , y los lo s R un unas as obtuvi obtu vi eron a cambi o muy poc poco, o, y todo a crédi crédito. to. A demá demáss esta estass deudas hacían que los Runa fueran a la selva a robarle, sin motivo su caucho. Hoy en día solo quedan en pie los árboles caucheros muy jóvenes . E l texto text o N ° 6 si sigue gue l a mi misma sma estructu estructura ra de l os otr otros os que hemo h emoss presentado como parte de callari uras yachana. En la sección central del texto, se presenta un marco mítico en paralelo con el objeto de mostrar que l os euro europeos peos no tiene ti enenn vi si siones ones de l a mi misma sma ma manera nera que l os R una - o se sea, a, que son parte de un espaci espacioo-titiempo empo míti mí tico co di diff erente erente.. L a l l am amaa ardi ardiente ente es un símbolo específico referido al sistema de conocimiento propio de la Sierra. D e acuerdo acuerdo a cr cree eenci nci as pro propi pias as de l os A ndes centra centrall es, es posi posibl blee hal halll ar oro or o

cuando la tienra se abre durante el mes de agosto. Esto es así porque el oro es una f or orma maeldesuelo l a f erti ertil l i dad pantanoso, i nte nterna rna de yl acuando tieerra. la ti A l tierra l í donde hayy un ha tesoro enterrado, se hace se abre, el oro se hace visible bajo la apariencia de una llama11 . L os europeos se asimi l an a 11.

E s t e t e x t o s u g i e r e q u e l o s R u n a s e h a l l a n f a m i l ia ia r i z a d o s , y p o s i b l e m e n t e ,

co m p a r t e n co

a l g u n o s e l e m e n t o s c o n l a c o s m o l o g í a a n d i n a . C o n t o d a s eg e g u r i d a d e st st a s c r e e n c i a s n o f u e r o n t r a n s m i t i d a s p o r l oa oa m i s i o n e r o s j e s u i t a s o d o m i n i c o s . A l t m i s m o , s u p r e a e n c t a i n d i c a u n p r o l o n g a d o y a n t i g u o c o n t a c t o en e n t r e l o s h a b i t a n t e s d e la la l e g i ó n a i u l i t u y l o s de la Am azon ia.

 

todo extranjero proveniente del altiplano andino y que son llamados quiere ere deci decirr otro otross puebl pueblos os de l a si sierra erra ); y por esa esa ví víaa se a h u a l l a c t a   ( que qui realiza el contraste runa y el europeo (expresado en lo que entre ve en el su sistema visión el de hijoconocimiento del hacendado). C u n an

u r a s : lo l o s t i em e m p o s p r e se se n t e s

L os re relat latos os ref referen erentes tes a l os conf confll i ctos i nte nterét rétni nicos cos acae acaeci cidos dos en en un l aps apsoo comprendido dentro del alcance de la memoria de los Runa del Curaray contempo co ntemporáneo ráneo se prese presenta ntann en el marco marco tem tempora porall l l am amado ado C u n an U r as: l os tiempos presentes. En la región del río Curaray, estos relatos se refieren 2

sobre todo a laseluchas con losl V Waorani* territorio circunda terri te rritori torio o runa n l as áre rea as de del i l l ano, el. LEll i quino y el Waorani A l to C urara uraray. y. En E n el el contexto de estos conflictos interétnicos los Waorani son siempre denom de nomii na nados dos L l uchu uchu   A uca. uca. M i entras que un unai ai prese presenta nta l os suces sucesos os pertene perteneci ciente entess a l os orí o rí genes prepr e-soc socii al ales es de del hombre, los L l uch uchuu A uca rep repres reseenta ntann una esfera situad situadaa más allá del control social humano en el espacio^. L os confl conf l i ctos surgieron de de la vi viol olaaci ción ón de l í mites te terri rritori toriales, ales, que se produjo como resultado de la competencia entre Runa y Waorani por las tierras ti erras que oc ocupaban upaban anti antiguam guament entee l os exti extintos ntos hab habii ta tante ntess Z ápa áparo ros. s. L os R una dell C uraray de uraray,, H ui uito, to, V i l l ano y C an aneel os sufri eron ata taque quess cerca de sus sus

co muni dades o en sus te comuni terri rritori torios os de pu purr i na. L os W aorani usaban usaban y siguen si guen usando estos territorios, transitando sus propias huellas que les permite comunicarse con sus diferentes concentraciones residenciales o con sus áreas

12.

Par a una descr ipción etnogr áfica áfica de los Waorani ver Yost

1978, 1981a, 1981a,   1981b).

13.

V e r J a c k so n 1 9 8 3 ) y C . H u g h - J o n e s 1 9 7 9 ) p a r a u n a p r e sen sen t a c iióó n   d e m a t e r i a l e s c o m p a r a t i v o s c o n l o s Ma k ú . Ja c k so n so st i e n e q u e c u a n d o l o s  s  m i e m b r o s d e u n g r u p o tucano quieren distinguirse de los Makú, usan como criterio de primera   i m p o r t a n c i a l a diferencia entre los habitantes de las riberas y los de la selva profunda. Al  Al   igual que l o s W a o r a n i , l o s Ma k ú so n u n p u e b l o in in t e r f lluu v i a l q u e u sa n u n a o m á s  s   lenguas sin parentesco conocido, y que truecan carne y otros productos de la selva,   a c a m b i o d e , en el caso de los Makú, productos agrícolas, y en el caso de los Waorani,   p o r b i e n e s m a n u f a c t u r a d o s o c c i d e n t a l e s. Es i m p o r t a n t e se ñ a l a r , si n e m b a r g o , q u e ,  ,  contrariamente a los Makú, los Waorani no tienen un rol subordinado semejante al papel de   sirvientes q u e c u m p l e n l o s Ma k ú .

 

d e  cacería más distantes. Estas sendas atraviesan, en algunos casos, los terri torii  osrutas tor dond do nde e caz cazan an en y re reco lec ctan f ruto rutoss l osde R una. os Waorani os algunas  algunas propias lascole inmediaciones los Lríos  ríos   Waorani  Villano  ymantienen Villano  Curaray. M as as   recientemente han imitado la costumbre runa de dirigirse río abajo durante   los meses de noviembre y diciembre con el propósito de recolectar durante huevos   de huevos d e l a tortuga c h ar ap a en en l as pl playa ayass de dell B aj ajoo C uraray (Y ost: inf i nf or orme me personal). C u p i d o desp después ués de l as epi epidemi demias as de l os años 19 1930, 30, l os R una retornaron   al Curaray procedieron a ocupar  retornaron ocupar  un un   área que llegaba hasta la desembocadura  desembocadura l l ano, sostienen sostiene i mposi bl e oc ocupar el Curaray Curaray    mi sm smoo . del L os VRiun una a quepero se i nst nstalaron alaronn aque orill lfaue ori s de del l C ur uraray aray seupar vi eron obligados   a mantener sus chagras muy pegadas  obligados pegadas  a  las casas, ya que atravesar l a  selva sel va traía traí a aparej ado el ri esgo de un encuentro con los W aor aorani ani . L os Waorani no  no  vivían a orillas de los grandes ríos, prefiriendo evitarlos a fin de no verse  verse  envueltos en conflictos. Preferían, en cambio mantenerse cerca de l os os   afluentes y arroyos tributarios más pequeños. Esta adaptación interfluvial mantenía   a l os disti mantenía di stintos ntos gr grupo uposs W aorani se separados parados uno unoss de otros por cuñas c uñas

de  pobl aci de  ación ón no - W aor aorani ani (Y ost ost:: i nf nforme orme pe pers rsona onall ). A pe pesa sarr de dell cuida cui dado do que ponían   l os R u n a en n o aven ponían aventur turars arsee más al alll á de su terri tor torii o rib ribeere reño ño,, un unos os pocos   R un pocos unaa de dell C ur uraray aray f uero ueronn mue muertos rtos por los W aorani en su pro propi pi as chagras.   L os R una todaví a relata chagras. relatann es estos tos hechos apa apasi sionadame onadamente. nte. E n  aquel l os ti empos, an ante tes, s, los L l uc hu A uc a, el pueblo que llamábamos   ah llamábamos a h u as h i r i , vení an a mata matarr con l anzas nzas.. E n aqu aquell ell os ti em empos pos vinieron   a pel ear con vinieron co n nosot no sotro ross y mataron a dos muj eres y a un muc muchach hacho. o. No podíamos  podíamos  aventur av enturarno arnoss en l as i nme nmedi di aci aciones; ones; los A uc ucaa viví vi vían an por aquí aquí,, en las cabeceras  cabeceras  del del C on onon onaco aco.. T ambién all all í , sobre campo V i l l ano, en Huito, muchos  muchos  R un unaa encontr encontraron aron la l a mue muerte, rte, much muchos os muri muri eron. Pero ahora . estos  estos   auca se parecen a los Runa, por eso ya no hay peligro . E n  la época del citado ataque a Curaray, los Runa cuentan que una mujer   R un mujer unaa captur ada por los l os W aorani aorani,, fue f ue de devuelta vuelta a C uraray por D ayuma, unaa  joven waorani, quien a través de su trabajo con los misioneros un protestantes   se estaba con vi rti endo en protestantes en lí der y vocero vocer o de su puebl pueblo. o. L a muj er Runa   capturada había cuidado de la salud de Dayuma, cuando años antes, Runa ésta   había buscado refugio entre los Runa de los conflictos internos de su ésta Dayuma, cerca junto decon otros refugiados vivieron un •  propio tiempo pueblo. en una hacienda Santa Rosa en el río waorani Ñapo, lugar del cual

 

también eran originarias algunas de las familias runa que migraron  migraron  hacia el Curaray.   Ixxs Runa recuerdan que la waorani fue aceptada Curaray. fue aceptada   a duras  duras  penas en Curaray, pero, a la larga logró convencer a los Runa de vivir en paz  paz   con los waorani. Después de la visita de Dayuma al Curaray, una familia  familia  extensa waorani originaria de los ríos Shiripuno y Tiguino, inició  inició  contacto con los Runa del Curaray. Este grupo fue traído río arriba hasta el  el   Nushino por Dayuma, con la ayuda de un grupo de misioneros protestantes y  y   de la compañía petrolera que por entonces se hallaba realizando  realizando  labores de prospección en la zona, y la cual estaba motivada por el deseo  deseo  de remover

del área citada una potencial fuente de oposición a sus planes de  de  explotación, y a sus equipos de técnicos. (Stoll 1982: 213, 279, 291-298). Cuando este grupo realizó sus primeras visitas a los Runa,  Runa,  existía en ambos grupos una considerable ansiedad y suspicacia mutuas.  mutuas.  Sin embargo, el grupo waorani, que vivían rio arriba fue invitado a la celebración de celebración de la jista anual que se realizaba en la comunidad de Curaray. A partir de  de  ese convite iniciaron intercambios comerciales con algunos Runa. En estos  estos  intercambios se trocaban productos de la selva tales como carne fresca y  y  ahumada, loros y monos domesticados para servir de mascotas,  mascotas,  lanzas y t ah u as am b a (cor (coronas onas de pl pluma umas) s) a camb cambii o de de te tell as y ol olll as que que   los Runa obtenían a través de los comerciantes del Curaray. En los intercambios comerciales que se establecieron en aquella  aquella  época entre los Runa del Curaray y los Waorani, unas pocas familias  familias  establecieron amistades formales o relaciones de amigru que permitían los  los  contactos comerciales regulares entre l entre l os miembros os miembros de los dos grupos. Recientemente, se ha dado otro paso en la consolidación  consolidación  de lazos amii stosos. A l gunas f am am amii l i as de la comunidad de C uraray uraray   quienes han entrado en vínculos de compadrazgo con los waorani, fueron invitadas  invitadas  a una minga para despejar un trozo de terreno a fin de construir una  una  pista de aterr ate rrii zaj zajee en la comuni comunidad dad waorani waorani.. L os R una perma permaneci necieron eron   una semana entera en ese lugar, trabajando y trabajando y visitando  visitando a los Waorani de esa  esa  comunidad y con un grupo de waorani que vinieron desde el área de Nushino. Si   nos Si  nos detenemos  detenemos   un un momento  momento   en la historia de los intercambios  intercambios  entre l os os Runa  Runa y  y  l os os Waorani  Waorani en el Curaray, el Curaray, encontramos que  que  l o que dio impulso  impulso  a

 

gran parte de esta historia han sido los  los  resultados de la entrada de  de  los europeos con motivo de explotar la naturaleza  naturaleza  y población  población  de la región. A mbos: W aor aorani ani y R una dan dan cuenta de es esta ta real realii dad. E l   papel  papel  de los misi mi sioneros oneros ha si sido do cal calmarl marlaa am ambos, bos,   los Z ápa áparo ross cuy cuyos os de descendi scendiente entess aquí

ya  son R una y después ya  después a l os W aora aorani ni.. A sí sí   mismo, los Runa cuentan  cuentan  que fueron los caucheros y después los  los  trabajadores  trabajadores  de de   l as as   compañías petroleras quienes desplazaron al territorio  territorio  propio  propio  de los Waorani provocando así conflictos entre los dos grupos. Esta presión bajo los Waorani también posiblemente contribuyó a fomentar las fomentar  las luchas internas entre grupos waorani. Finalmente atacados por l as  enfermedades de origen europeo ellos  ellos  abandonaron la  la  región del Curaray, pero Curaray,  pero esto permitió luego la entrada de los R los R un unaa  y los Waorani, en competencia por competencia  por obtener los recursos de la región. En las últimas décadas, los Waorani, en respuesta a la presión ejercida porr  los otros grupos externos, misioneros, petroleros, y tal vez incluso los po Runa,  se vieron impulsados a comenzar la imitación de costumbres de los Runa,  Runa.   Han Runa. H an aprend aprendii do a usar canoas para el transpo tr ansporte rte y a semb sembrr ar sus chagras   a ori chagras orill l as de dell río rí o se según gún l o que di dicen cen l os R una. A sí mismo, mi smo, está estánn deseosos   de adqui deseosos adquiri ri r, por compr compraa o trueque con c on los l os R una, co cosas sas c o mo ollas,   cuchillos, telas y municiones que tienen su origen en el mercado ollas, nacional. Al mismo tiempo, los Waorani han iniciado con igual intención la delineación de delineación  de sus territorios en defensa de su entidad étnica. L os R una, a medi medida da que se ha hann ido i do f or ortal taleci eciendo endo l as rel relaci aciones ones con l os Waorani,   a la vez que han reconocido a los Waorani como Runa, también Waorani, han comenzado a reflexionar sobre la diferencia entre mutuas. Dicen que los Waorani   no usa Waorani usann la pi pintura ntura f aci acial al geni genipa pa por porque que no son R una , y aunque también f también  fabri abrican can asu asua, a, la de ell ellos os si siempre empre es dul dulce ce , y no l a hacen f ermenta ermentarr hasta   ll hasta l l ega egarr al estado estado de uc ucui ui y acu acu,, co como mo l o hacen l as muj m uj eres runa con ocasión   de las celebraciones rituales y para los trabajos comunitarios ocasión (minga).   A sí (minga). sí,, l os el eleme ementos ntos de c u n an ur as as,, son tomado tomadoss en cuenta para para mantener mantener    las distinciones entre los dos grupos étnicos, recordando al mismo tiempo los tiempo  los lazos de amistad.

 

  onclusiones

L os textos que hemos presentado presentado en en este este capí capítul tuloo tratan tratan de l a di diff erenci erenciaa entre distintos tipos de seres (humanos y/o no-humanos), así como de  de  la diferencia entre Runa y no-Runa o pueblos que se han convertido en Runa. Estas distinciones se simbolizan a través de la naturaleza de la reciprocidad que durante y también de sabersey establece de po poder deres esentre que actores cada actor actor posee.elL relato, os textos pro pios propi os en de ulos naiitipos na versan de manera preferente sobre las interacciones entre humanos y animales  animales  y sobre el proceso del establecimiento original de la conducta social tal como  como   la conocemos hoy en día. El matrimonio exogámico y la adecuada reciprocidad entre los cónyuges constituyen los conceptos claves. Por otra parte,  parte,  la negación de estos conduce a la muerte (social). T ambi ambién én son i de deas as f undamenta undamentall es l a coo cooperaci peración ón entre entre   parientes cercanos, la naturaleza jerárquica del lazo entre hermano mayor y  y  hermano menor, y, finalmente la noción de que la conducta propiamente humana  humana  es aquella que se atiene a las reglas sociales, mientras que es propio de  de  los animal ani males es el actua actuarr nat natural uralme mente nte . L os animal animales es son un sub sub-- co conj nj unt untoo  dentro del ámbito de los seres no-humanos. Estas ideas sirven para desarrollar y articular los conocimientos  conocimientos  propios de callari uras, que se centran en la explicación de las interacciones  interacciones  entre distintos pueblos durante el proceso que los lleva a convertirse en  en  Runa, y también en la formulación de teorías sobre la naturaleza de la  la  interacción entre Run R unaa y europeos. A quí el tema tema de l a reci recipro proci cidad dad tambi también én es es   central. L a guerr guerraa interi nter-étni étnica, ca, en en ta tanto f orma supre suprema ma de l a reci reciproc procii dad dad   negativa desemboca en la extinción de pueblos enteros, tanto desde el punto de  de  vista fífíssico co como mo soci sociaal . L as re rell aci cione oness ent ntre re l os europe uropeos os ( ahual ahualll acta) y los Runa los Runa son presentadas en términos de intercambios asimétricos, a través  través  de los cuales los europeos se enriquecen y los Runa se pauperizan, aunque al  al  final el europeo también pierde todas sus riquezas debido a su ignorancia  ignorancia  respecto a lo que es adecuado y conveniente dentro de los confines del territorio  territorio   runa. L os conoci mi mieentos resp respeecto a cal calll ari ur uras as forman f orman pa parte rte de l os os   valores culturales necesarios a la mantención de la identidad dual de los Runa  Runa  como pueblo dotado de una etnicidad específica. El saber contenido en callari  callari   uras es la matriz que permite entender las distinciones inter-étnicas. Del  Del   mismo modo,   los conocimientos  modo, conocimientos  que que   se presentan en unai sirven de base  base  para

 

comprender aquello que constituye lo específico de la condición humana. El comprender aquello conocimiento propio conocimiento  propio de cunan uras, y uras, y que  que  se ha presentado en este en este  capítulo se centra  centra  en la descripción del proceso  proceso  de transformación de las  las  relaciones entre los Runa los Runa -quienes en dicho contexto son R son R un unapur apur a- y los W aora orani ni  que son A uca. uca. L  L a hi histori storiaa de dell paso paso de esta  interacción de una enemistad abierta a una   gradual coexistencia, ilustra y una ilustra y explora los límites entre el status runa y  y  el no-runa,   junto con las condiciones  no-runa, condiciones  de trans transff orma ormaci ción ón de l os no no-- R un unaa en Runa mediante Runa  mediante el paso intermedio paso intermedio que resulta ser runa shina (similares a los Runa). Este  capítulo ha tratado  Este  tratado  de las características más rígidas de un  un  sistema cultural,   de aquellas que  establecen los parámetros del proceso  cultural, proceso  de clasificación   y distinción  clasificación distinción  de lo humano y de lo no-humano, y  y  de dell co como mo nosotros en oposición  oposición  al al no como nosotros . E n el pr próx óxii mo mo   capítulo estudiaremos   este proceso  estudiaremos proceso  de formulación de una identidad  identidad  tal como se presenta   en el ritual. El  presenta El  análisis de lajista nos permitirá  permitirá  enfocar el simbolismo subyacente simbolismo  subyacente a la articulación la articulación entre los Runa y la  la  misión, tal como se presenta  presenta  en la actividad  actividad  festiva. El ritual opera  opera  como un proceso por medio   del cual los Runa  medio Runa  reafirman su identidad como runapura  runapura  f r ente a l a penetración   europea en  penetración en  su territorio.

 

CAPITULO 5 LA J IS ST TA

11

Renovación  ritual

L os C ane anell osos-Q Q ui uichua chua que re reside sidenn en misi misione oness catól católii cas cel celebran ebran una u na fiesta anual fiesta  anual (jista) que está destinada a conmemorar las fuerzas reproductivas de   la selva tropical, que son indispensables para el mantenimiento de las de formas   de vida tradicionales. Al mismo tiempo, esta misma fiesta permite formas renovar los renovar  los lazos que unen entre sí a Runa de diversos orígenes étnicos, y a los r los  ruu n ap apuu r a y l as f ue uerzas rzas pros proseel i tist tistaas de la I gles glesii a Cat C atól ólii ca1. Geertz (1917) sostiene que el ritual puede ser visto como un texto a través   del cual los actores descubren y dramatizan su situación política y través

1.   1.

Los da los que aquí se pr es esentan entan fueron r ecogi ecogidos dos dur ante mi pa r tici ticipa pa ció ciónn en tr ei

J lsta s, una en Ca nelos en 1982) y dos en Curaray en 1981, 1982). 1982). En la la segun da j i s t a o b s e r v a d a e n C u r a r a y ,  ,  m i  m a r i d o  o  y  y o fu imo s in v ita d o s a p a rtic ip a r c o mo ayudantes de la pareja auspiciadora de la casa ceremonial femenina del cuno superior del río. Estas funciones las cumplimos lanío durante el periodo preparatorio como durante la fiesta misma. L a m a y o r p a n e d e la la i n f o r m a c i ó n q u e se se p r e s en en t a e n e s t e ca ca p í t u l o d i c e r e l a c i ó n c o n l o o b s e r v a d o e n es e s t a ú lt lt i m a J i s t a . I n c l u id i d o s s o n a l g u n o s d e i a l l e s d e « a a J U U q u e d e b e »« » «r

entendida como representación de un patrón general. L a e s t r u c t u r a d e l a J i s t a d e C a n e l o s e s b a s t a n t e d i f e r e n t e a l a d e C u r a r a y , y e n «I «I k u < ) se

ha ce

m en ción

de

a

dicha s

diferen cias.

W hitten

1976:

165 -204 ).

pr esenta

i n f o r m a c i ó n s ob o b r e l a J l a ta t a d e P u y o y P a c a y a c u e n U n l o c e r e m o n i a c * O U * i a   M I  e l a j l l * .

 

social. En el ritual  ritual   se  recrea un consenso grupal sobre el ser  ser  colectivo,  colectivo,  y permite   a los individuos encontrar un sentido en su universo  permite universo  social y con y con respecto al lugar que lugar que cada uno de el elll os ocupa en en él él . Al A l i gua guall que el mito y la y la tradición oral,  oral,  el el ri ritu tuaal es un relato rel ato que (l(laa gente) se narra a sí sí misma  misma y que versa sobre sí mi misma sma (G (Gee eertz rtz 1971: 1971: 26). E n l aj i s t a, l os R una repre represe senta ntann ritua rituall ment ntee una se seri riee de de   intercambios entre distintas divisiones tanto dentro de la esfera social como  como  de  la cosmológica y que son propias de la experiencia runa de la vida. En el  el   ritual, la reciprocidad redefine y reafirma las separaciones e  e  intercambios apropiados entre los dominios de lo masculino y de lo femenino y  y   entre Runa de ru dede   reciprocidad entre ent re los rdistintos u n ap apuu r aorígenes y la Igles I glesien i a Ccontraste atóli tólica ca.. El con rituallos ritua l espatrones unaa formade  un evi vita tarr que se de una excesiva separación o una excesiva proximidad entre estos dominios, estos dominios, ya que en el primer caso la reciprocidad sería imposible, y en el segundo el  segundo   las necesarias distinciones se disolverían. Cuando las distinciones  distinciones  desaparecen, también desaparece la especificidad de cada dominio; los sistemas  sistemas  de identidad pierden la capacidad de fijar criterios de contraste y el caos social caos social se produce inevitablemente. L os Runa R una sosti sosti ene nenn que l aj i st staa no es un el el em ement entoo centra centrall en su su estilo  estilo   de

vi da, que l aj i st staa nunca se re reaal i za zarí ríaa si si n la pre prese senci nciaa de de f orast orasteros eros de de origen  origen europeo (ahuallacta). L (ahuallacta). L aji sta solo se realiza en las misiones, y solo cuando solo cuando hay   ahuallactas  hay ahuallactas  pres pr esen ente tes, s, porque l os R una sol soloo pue puede denn funci func i onar onar como  como runapuras en el marco de un explícito juego de contrastes entre  entre  diferentes formas de identidad. El ritual  ritual   de lajista es pane del proceso de etnogénesis de etnogénesis y  y según los Runa, carece  carece  de raíces pre-hispánicas, por lo cual no forma  forma  pane propiamente   tal del modo de  propiamente de  vida runapura. El análisis que sigue  sigue  está dirigido a descubrir  descubrir  que  es es l o que l aj i st sta, a, pue puede de,, en en su su cal cal i da dadd de  de  texto, decirnos sobre  sobre  el proceso de  de  mantención de la identidad del grupo  grupo  en  el contexto de un proceso contexto de un proceso de  de   etnogénesis. E l   texto del ritual expresa las relaciones las relaciones de intercambio que los Runa los Runa desarrollan entre sí.  sí.  Estas  Estas  relaciones de  de  intercambio son  son  presentadas idealmente como idealmente  como simétricas en contraste con las relaciones entre runapura entre runapura   y a h u a l l a c t a ,  que que   son son caracterizadas  caracterizadas por l por laa asimetría. El intercambio  intercambio  simétrico s e p r o d u c e  entre los dos sectores dos sectores  d e la  la comunidad  comunidad en los que ésta es dividida es dividida durante  e l p e r í o d o q u e dura  dura   el ritual.  U n  sector femenino identificado con identificado con el c u r s o   superior del río, y  u n   sector  sector  masculino identificado con su  su  curso

 

Foto 11: Los lanceros, con sus macanas, b ailan en  e n aplaza a plazadd u ran Canelos,   Diciembre 1981) Canelos,

 

inferior.  Estas  inferior.  Estas  divisiones son explicitadas al escogerse  escogerse  las dos casas que serán   destinadas  serán destinadas  a la fiesta, cada una de ellas  ellas  corresponde a uno de los dos

sectores  antes  sectores  antes  nombrados. L os dos se sectore ctoress se i de denti ntiff i can geográf geogr áfii camente, en  el caso de  Curaray con las áreas que se supone son  son  ocupadas  ocupadas  po porr  los Runa cuyos Runa  cuyos ayllus  ayllus son o bien de origen canelo  canelo  o achuar (estos  (estos  constituyen el sector   masculino,  sector masculino,  ubicado sobre el curso  curso  inferior del río) o bien de origen záparo   o  quichua del Ñapo (el sector  záparo sector  femenino o situado sobre el curso superior superior    del  río). Durante el ritual,  ritual,  la interacción entre  entre  estas  estas  dos casas cons; ste ste   en una  una  serie de intercambios simétricos e  e  idénticos previamente estipulados.   C ada casa estipulados. c asa pr prov ovee ee asu asuaa y car carnes nes en  cantidades más que suficientes   para satisfacer las necesidades de los  suficientes los  de la  la  casa  casa  de dell  sector opuesto. A l o  largo de todo este ritual existe una tensión subyacente,  subyacente,  que que   se origina   en  el peligro que representa la posibilidad que una de las dos casas origina logre   proveer  logre proveer  a la otra en una medida en que  que  l a  segunda sea incapaz  incapaz  de reciprocar, lo reciprocar,  loser interpretada cual establecería una una dañina asimetría. asimetría.  L a  sienta interacción entrepara los Runa Runa    puede ser  interpretada como etapa inicial  que las bases una ulterior una  ulterior y crucial y crucial f as asee ce centra ntrada da en l a i nte nteracción racción entre l os r u n a p u r a y los l os ahuallacta. Los R Los Runa una uni unidos dos en su ca call i da dadd de r u n ap apuu r a inte i nteractúa ractúann entonces con los con  los representantes  representantes  de l a i gl gleesi siaa y con otros euro europeos peos que puedan hal halll arse presentes.   L os presentes. os   R una as aseegura gurann que l aj i st staa no puede real realii zarse si si n la presencia   de estos  presencia estos  forasteros. El texto del ritual trata de la diferencia cualitativa que cualitativa  que existe entre existe entre el intercambio entre Runa y el intercambio con los extraños, lo extraños,  lo cual hace cual hace de la presencia de estos últimos algo indispensable. El contraste  contraste  entre la simetría y la asimetría de los sistemas de intercambio es  es  ambiguo en el ritual, pero las distancias sociales son claramente   establecidas.  claramente establecidas.  L aj i st staa est stáá expl í ci cita tame mente nte di dise seña ñada da co como mo un período   ritual en que período en que los forasteros, tales como los funcionarios del gobierno provincial, son i son invi nvita tados dos a l a comunidad R una una.. L a f i esta mi misma sma es of reci da en honor  honor   del cura católico. Otros indígenas no-Runa como, por ejemplo, los Waorani, pue Waorani,  pueden den tam tambi bién én se serr i nvi nvita tados dos a asistir a l aj i st sta. a. Durante lajista, la interacción entre los runapura y los forasteros toma una   dimensión espacial y temporal que permite ampliar el modelo de una identidad   y de las relaciones de intercambio que hemos descrito en el identidad Capítulo   primero. Espacialmente, el ámbito de los runapura se ubica en la Capítulo periferia   de la misión en la misión del Curaray; los dos sectores son periferia

 

identificados con los dos ríos y están situados en lugares alejados de  identificados con de  la plaza central   y de la misión. Este ámbito es análogo al espacio propio de unai central (espacio-tiempo   mítico), mundo selvático y fluvial en el que  las (espacio-tiempo transformaciones   humanas y animales son posibles y del cual deriva  transformaciones deriva  buena parte   del parte del sa sabe berr propi pro pioo de l os R una. T em empor poral alme mente, nte, los l os R una de dell  Curaray celebran celebran la  la jista, de de la estación seca la lluviosa, que   coincide, por lo demás conlalatransición celebración la Pascua de aResurrección cristiana cristiana    por parte del  del  cura.  cura.  Tanto en la tradición indígena, como en la  la  europea, este momento se asocia con el renacer de todas las cosas. M i entras dura el pe perí ríodo odo ritu rituaal, los l os R una está stánn en l a  temporalidad propia   de unai. Puede ser que la presencia de extraños  propia extraños  implique algún peligro,   ya que esta presencia puede socavar las distinciones  peligro, distinciones  entre los runapura y los seres no-Runa, lo cual traería aparejado el caos.  caos.  Buena parte de los de  los eventos que se desarrollan durante los tres días que dura  dura  el ritual, por lo tanto, reafirman estas distinciones y la distancia social que se  se  comunica simbólicamente por medio de las relaciones de intercambio. Por  Por  ejemplo, aunquee l aj i st aunqu staa se se of ofrece rece en honor al al cura, este úl últi timo mo nunca parti partici cipa pa   en la celebración de lajista, como  como  l o hacen los Runa. El sacerdote solo  solo  interactúa ritu ri tuaalment ntee al promedi pr omedi ar el segund segundoo dí díaa de l a fifieest staa, cuand cuandoo es es  invitado a compartir un almuerzo especial (camari) que consiste en una sopa de carne de carne de mono y asua, y que tiene lugar consecutivamente en cada una de  de  las casas dond do ndee se se cel celebra ebra l a fifieest staa. L os R una nun nunca ca   entran a  la plaza y  y  al  dominio ahuallacta que  que  es la iglesia, excepto en la mañana previa  previa  al camari, cuando acuden a escuchar a escuchar la M i sa de P as ascua cua y a ba baii l ar ar   para el  el  cura en l en laa p  pll aza ce centra ntrall . A quí la l a  asimetría social es muy evidente:  evidente:  los Runa  Runa  escuchan al cura y bailan, mientras  mientras  éste último dirige las ceremonias, predica ceremonias, predica y observa. y observa. E n otro nivel, los Runa también invitan  invitan  a l o ex exter terno no,, rep repres reseenta ntado do   por l a s   fuerzas cosmológicas de  A ma masa sanga nga y Sungui Sungui,, haci haciéndol éndolos os   penetrar dentro de la esfera  esfera soc socii al repre represe senta ntada da  por las l as casas do donde nde se se ef efectú ectúaa l a fiest staa runa, la iglesia  iglesia  y l a  plaza. pl aza. L os R una buscan la ma manera nera de con contro troll ar ar   dichas fuerzas haciéndolas parte de la esfera de lo s lo soci ociaal . L os hombres se se disfrazan c o n  pieles  pieles   de  mono que simb si mbol olii zan A ma masa sanga, nga,  el espíritu rector de la  la  selva, y tocan tambores para hacerse escuchar  escuchar  por éste. Hombres y mujeres deiraman  a s u a (que simboliza la lluvia expresión  expresión  del poder de Sungui) sobre

l o s  participantes

en  l a j i s t a a fin de crear un diluvio artificial dentro artificial dentro de la casa

 

misma.  Al igual que los invitados  misma.  invitados  forasteros, las fuerzas cosmológicas que sonn  introducidas en la fiesta, son  so son  manej manejadas adas de ta tall maner maneraa qu quee l os R un unaa mantienen   en todo momento  mantienen momento  un un   estricto  estricto  control control sobre el l as. A quí , también,   se produce una reciprocidad entre  bién, entre  l as  esferas  esferas  de lo humano  y  de lo sobrenatural, sobrenatural, una  una reciprocidad que  si se que   mantiene   adecuadamente equilibrada asegura la asegura  la fertilidad y la continuidad, tanto de  l a sociedad de  Runa, como de  l a de  biósfera, pero biósfera,  pero que en caso contrario, puede crear el caos  y  l a  destrucción. la j  j i s t a  de E n cada comunidad de los Canelos-Quichua, el cura organiza  la cada año, comenzando año, comenzando por elegir dos parejas responsables de llevarla a cabo, y  por por   fijar la fecha en que se ha de celebrar  celebrar  l a j i s t a .  L a f echa escogi escogi da coincide   (aproximadamente) con alguna importante festividad cristiana. coincide Desde el Desde  el punto de vista del cura, la jista no es sino la celebración de la citada festividad y festividad  y el el fi f i n de dell añ añoo de se servi rvici cios os soci sociales ales presta prestados dos a l a co comun munii dad po porr los varayuj los  varayuj (funcionarios  (funcionarios indígenas), y la instalación de los nuevos  v a r a y u j que   asumirán  que asumirán  las funciones señaladas en el año entrante. Desde la perspectiva   de l os R una de perspectiva dell C urara uraray, y, la j i sta señala señal a el fi f i n de un ci c i cl o ecológico   y  el  princi ecológico pri ncipi pioo de otro. T an anto to pa para ra el cura cur a co como mo para l os R un una, a, se trata de trata  de un periodo un periodo de transición, simbolizado en la figura del nacimiento  y  l a resurrección.   Para los Runa del Curaray el fin del año se define por  los resurrección. ciclos ecológicos de ecológicos de aquellas plantas y animales que son importantes para su subsistencia, más subsistencia,  más específicamente el período de la jista corresponde no  s olo al  final de final de la estación seca y el principio de la lluviosa, sino que también  a l  laa   ( c h a l l u a ) , la época época    en que  denacen los talesdecomo el 2bocachico fructificación  fructificación l a c hu hund ndaapeces (durazno (dur azno palmera) pal mera) , y el nacimiento de las crías   de los monos y de muchas especies de aves. Estos períodos de crías nacimiento   y fructificación coinciden con las principales festividades nacimiento cristianas,   tales como Navidad, Carnaval  y  Pascua de Resurrección,  las cristianas, cuales constituyen cuales  constituyen ritos que también conmemoran el nacimiento, la f er tilida tilida d y e  ell  renacimiento/ resurrección.

2 . 

L o s W a o r a n i ta m b ié n h a c e n c o in in c id ir e l f in d e a ñ o c o n la m a d u r a c ión ión d e l f r u to d e la c h o n t a ( D a v i s y Y o s t m j 1 6 ). ). C . H u g h - J o n e s s eñ e ñ a l a q u e l o s B a r a s a n a l l e va va n a c a b o los rituales de iniciación de los jóv en es de sexo ma sculino dur ante m ar zo o ab ril c u a n d o l a s P l é y a d e s d e s c i e n d e n s o b r e e l h o r i z on o n t e i n d i c a n d o el el i n i c i o d e l p u n t o f o c a l d e l c i c l o a n u a l : e l f i n d e l a e s t a c i ó n s e c a y e l in i n i c i o d e la la t e m p o r a d a d e

p r o lon lon g a d a s

llu via s

(1979: 142).

 

Teóricamente la celebración de lajista comienza en el mes de noviembre en la zona del Puyo y se traslada hacia el oriente llegando a fines de diciembre hasta la comunidad de Canelos, simultáneamente con la intensificación de las lluvias en aquella región de selva alta. El cura llega a C ane anell os pa para celebra celebrarr la l a j i sta durante durante la Navi N avida dad. d. A partir de entonces laj l aj i st staa debe ir siendo celebrada en cada comunidad sucesiva en dirección este, río abajo por el Bobonaza, a donde llega en enero y en febrero (para el C arna arnaval val), ), hasta hasta que f i nal nalme mente nte el cicl ci cloo de l aj i st staa cul culmi mina na en C urar uraray ay a mediados de marzo, cuando se celebra la Pascua de Resurrección. El inicio de la estación lluviosa se presenta  presenta  en fechas variables a lo largo del territorio runa, comenzando  comenzando  primero en las partes  partes  más altas de las cuencas hidrográficas. Estos ciclos  ciclos  anuales variables refuerzan las  las  distinciones runa entre diferentes sistemas fluviales sistemas fluviales (partimanda), ya que cada  cada  lugar tiene su propio ciclo anual distintivo. L a j i s t a  a  tiene  tiene  dos variantes entre los  los  C ane nell osos-Q Q ui uichua chua.. L a pri me mera ra consiste   en  una celebración  consiste celebración  que dura  dura  cuatro días (la jista del lancero) y se realiza en las comunidades donde viven individuos  individuos  que que   están en condiciones de hacer de  de  lanceros  lanceros  (guerreros) que representan, a través de la danza, los confl i ctos étn tnii cos cos históricos  históricos   posiblemente entre los Canelos, aliados con los segunda versi versión ón de l aj i s ta consi ste en una A chu chuaar  contra l os S hi hirapa rapass 3. L a  segunda celebración   de tres  celebración tres  días,  días,  que que   es igual a la primera, pero que se hace en aquellas comunidades  comunidades  que no  no  cuentan con individuos capaces de jugar el

papel de  de  lanceros. Estajista trata  trata  más bien de las divisiones internas entre distintos   ayllus  distintos ayllus  de de   la comunidad y  y  de las relaciones de ésta con la Iglesia C ató tóll i ca ca.. L os os   Runa sostienen que  que  se  trata  trata  de dos festividades distintas, aunque ambas reciben el mismo nombre de jista.  jista.  L a danza de dell l anc ancero ero es es l a fiesta   ta fiesta tall como llaa practi practicaba cabann  l os os   abue buell os (e (enn cal l ari  ari  uras) uras).. L os R una de del Curaray señalan que lajista del lancero no existía en  en  tiempos pre-hispánicos.

3.

L o s Ru n a d e l Cu r a r a y so st i e n e n q u e l o s l a n c e r o s l u c h a r o n c o n t r a l o s A c h u a l ( e l g r u p o A c h u a r q u e v i v í a so b r e e l c u r so i n f e r i o r d e l r í o ) . L o s Ru n a d e Ca n e l o s d i c e n q u e l a d a n z a d e l l a n c e r o e s u n a d a n z a p r e p a r a t o r i a p a r a la la gguu e r r a . L o s p a s o s d e l b a i l e r e p r e s eenn t a n e l a t a q u e : l o s la la n c e r o s p a r a d o s e n p o s i c i ó n q u e e v o c a e l r e l á m p a g o , d e sp u é s c o m o l a c u l e b r a v e n e n o sa l i st a p a r a a t a c a r , l u e g o l o s m o v i m i e n t o s d e l a t a q u e c o n l a m a c a n a , e l ccuu c h i l l o d e p a l o u s a d o e n la la s gu gu e r r a s d e c a l l a r i u r a s .

 

L a f i es esta ta de cuatro días, dí as, que i ncl ncluye uye l a danza de del l anc ancero ero,, se ef efectúa ectúa en las comunidades  comunidades  del del A l to B obonaza (C ane nell os, P aca acayacu, yacu, Saraya Sarayacu), cu), mientras que la  la j i st staa de tres dí días as de duraci duración ón se cel celebra ebra en en Cur C uraray, aray, y probablemente   en probablemente en la l oca ocall i da dadd de de M onta ontall vo sobre el B aj ajoo B obonaza. L as comunidades que llevan a cabo la jista  jista  del lancero  lancero  pueden hacerlo porque según es este te aná análl i si siss poseen resi dentes que pertenecen a l os ay l l u s origi ori gina nari riam amen ente te i nvol nvolucrados ucrados en la al i anza contra l os S hi hirapa rapass . En todo el ámbito del territorio de los Canelos-Quichua, la jista consiste en la introducción de extraños a la vida de la comunidad y en la explicitación del caos que provocaría eventualmente una mezcla descontrolada descontrol ada de l os domi domini nios os de l o humano y de l o na natura turall /sobrena /sobrenatura turall por otro lado. T omand omandoo estos estos eleme elementos ntos centrales centrales co como mo punto de partida, i ni nici ciare aremos mos el análisis del significado que la jista tiene para los Runa del Curaray. L a j i sta de C ur aray

E n la l a co comuni muni dad de C uraray, la l a j i st staa de tre tress dí días as de duraci ón se denomi deno mi na l a F i esta de S an J os osé. é. C ada uno de est estos os tres tres dí días as ti tiene ene un ej ejee centrado en torno a un ritual específico que reafirma la común identidad runa y la articulación de los Runa con el mundo cristiano no-runa. Al inicio del periodo ritual de tres semanas que preceden a la jista, la misión   entera es reorganizada en dos sectores. En las comunidades que misión celebran   la jista del lancero, una división cuatripartita es sobrepuesta a la celebran división dual.  dual.  Para el el l o se reservan cuatro casas casas para l os l anc ancer eroos de la fi est staa. En Curaray,  Curaray,  los dos sectores corresponden a la cristalización momentánea de una división de los de los ayllus (familias extensas), en ayllus huarmi: femeninos y femeninos y correspondientes   al curso alto del río, y cari: masculinos y vinculados al correspondientes curso inferior  inferior  del rio. Cada una de estas dos divisiones se organiza en  en  torno a una casa  casa  ubicada en una posición central en el sector respectivo.  respectivo.  Estas casas, que pueden ser residencias  residencias  propiamente tales, o sino  sino  edificaciones construidas expresamente  expresamente  para para la j i sta, son son de denomi nomina nada das: s: huar hu armi mi j i sta huasi (casa femenina  femenina  para la fiesta), la ubicada rio arriba, y cari jista huasi  huasi  (casa masculina para la fiesta), la ubicada río abajo. L a casa l ocal ocalii zada río arriba arri ba en el sector femeni f emenino no está asoci asociada ada   al color roj o, sí símbol mboloo del del conf c onfll i cto l ate tent ntee y de la continui continuida dadd (W hi hitte ttenn 19 1976 76:: 98), 98), y

 

con el el pájaro pájar o J i l ucu, la meta metamorf morf oseada her hermanamana-amante amante de Q ui uill l a, qui quien en se conv co nvii rt rtii ó en la L una. La L a casa ubi ubicada cada rí o abaj o en el secto sectorr mascu mascull i no, se asocia con el color amarillo, que simboliza la atracción y la unión, y con la L una. E sta di divi vi si sión ón simbol si mbol i za a su vez el mol de básic básicoo de l as i nteracci ones entre los sexos, tal como ha sido presentada en el capítulo 2, y asimismo simbol si mbolii za el ori gen de dell pueblo puebl o R una en la mi mitol tológi ógi ca uni unión ón de del J i l ucu y la L una una.. Una vez que se han completado las divisiones, las distinciones entre lo femenino y lo masculino y entre los conceptos de curso superior y curso inferior del río, toman en Curaray, una dimensión adicional que se suma a

las anteriores: la separación conceptual de la comunidad en su conjunto entre aquell l as personas que aque que desci desciende endenn de ayl l us origi ori ginari narios os de l a regi región ón del del rio Ñ apo haci haci a el norte, i ncl uyéndose aquí a l os de or orii gen qui j o y záparo (l os autóctonos del río Curaray mismo), los cuales son incorporados en la división correspondiente a la mitad femenina y al curso superior del rio; y aquell l as personas que des aque desci ci ende endenn de de ayl l us or orii gi nari os del del B ob obonaz onaza, a, especialmente los que pertenecen al territorio de Canelos, el cual contiene un fuerte componente de origen al achuar; son rio identificados con bipartita la mitad masculina y correspondiente curso quienes inferior del de la división que hemos presentado. D ur urante ante l aj i st staa l os R una se ubi ubican can a sí mi smos en en el marco tempor temporal al propio de unai, donde acontece la primera diferenciación primordial, como lo i l ustra el mi to de l a L una y J i l ucu. L os R una tam tambi bi én est están, án, al mi smo tiempo, en  c a l l a r i u r a s ,  y más concretamente, en aquel momento histórico en que grupos záparos  záparos  y  achuar se incorporaron por primera vez a las misiones. A quí,, el quí el patrón paten rón res denci adquiere ad quiere la comuni dad deseaban refl eja l assubrayar di vi si siones ones imperantes   c resi a l l iade r i ncia u r aals , que cuando aquellos Runa que su orii gen záparo o su pro or proveni veni enci a de de l a regi región ón del del Ñ apo se asentaban preferentemente a orillas del Curaray, y aquellos que eran oriundos del Bobonaza y que  que  habí habí an mi migr grado ado has hasta ta l as f uentes de dell V i l l ano y desde all í río abajo,   preferían  abajo, preferían  residi resi dirr en en el el B aj ajoo V i l l ano o baj o su desem desemboc bocadura adura en el el Curaray*

4.

Pierr e, en   1887,  1887,  s e ñ a l a b a  a  que el río Villano es el límite entre el territorio de  de  C a n e l o s y el t er r i t or or i o d e Cu r ar ay . E st e r í o  o   (el Villano) pertenece al territorio de  de  Canelos, y lo sep ar a d el t er r i t o r i o záp ar o q u e q u ed a h aci a el  el   n o r t e, d e i g u al m an er a co m o el P ast aza

 

L os os   partici parti cipante pantess eenn l a j i st staa i nte ntenta ntann trascende trascenderr l os hor horii z ontes del

sentido común cotidiano consumiendo enormes cantidades de a s u a  al mismo sentido común tiempo   que se explícita colectivamente todo el  tiempo el  acervo  acervo  de conocimientos colectivos sobre colectivos  sobre unai y callari uras. En dicha ocasión las divisiones permiten realizar un conjunto  conjunto  de oposiciones conceptualmente equivalentes que  s e enumeran de la de la siguiente manera:

•

Femenino/masculino Rojo/Amarillo Rojo/ Amarillo R í o arriba/Río abajo Este (Norte)/Oeste Este  (Norte)/Oeste (Sur) Jilucu/Luna Y uca uca(as (asua ua)/ )/ca carne rne C ura uraraym raymaanda nda/V /V i l l anom nomaanda •

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Sinopsis   del ritual Sinopsis En la j la jist istaa  de dell año prece precede dente nte se es escogen cogen dos j i sta am amuu s (l i teral teralmente mente,, dueños de la fie fiesta sta .  E n  conformidad con la división dual de la comunidad, el auspiciador de la de la mitad femenina del curso superior del rio debe  debe  provenir de   la división correspondiente  de correspondiente  al Curaray, y el auspiciador de la  la  mitad masculina correspondiente al curso al  curso inferior del río  río  debe ser originario del V i l l an anoo o de dell área de de   la la confluencia  confluencia entre  entre los  los  dos ríos. Según los Runa, si alguien   posee un  alguien un  ayllu en ambas  ambas  mitades, entonces puede servir de auspiciador en cualquiera de ellas. Existen dos conjuntos iguales  iguales  de  participantes en la fiesta (jisteros), cada   uno de estos corresponde  cada corresponde  a cada una  una  de las dos divisiones. Se los conoce colectivamente conoce  colectivamente como los hua los huarmi rmi jjii sta sta jisteros y como los cari jista jisteros.   Cada grupo de j jisteros. de j i st steeros ros   incluye  incluye  al  auspiciador y a su pareja junto conn una serie de matrimonios llamados ayur co llamados ayurante antess (del español  ayudante .

separ a (a separ (a los Ru na C an elos elos)) de los J ív ívar ar os del sudeste (1983: 92). J ack son (198 3: 1 3 5) 5) sef sef t ala ala q u e l o s T u can o s so lo lo h acen u n a ex cep ci ó n a l as r eg l as d e r esi d en ci a exogá m ica, y ella se pr oduce en las m isiones, donde se ha ind ind ucido a m iemb r os de d i st i n t o s g r u p o s l i n g ü í st i co s a v i v i r j u n t o s. . . en el p l an o d e est as l o cal i d ad es cad a grupo lingüístico y de parentesco ocupa distintos territorios .

 

L os varone varoness ay ayur urantes antes   de cada  cada   sector salen  salen  a cazar juntos para  para  abastecer el  gran  gran  banquete que tiene lugar durante la  la  celebración, mientras que  que  sus esposas trabajan juntas preparando juntas preparando las mucahuas (vasijas de cerámica  cerámica  usadas para servir para  servir las bebidas) y el asua  asua  (chicha de yuca)  yuca)  que se consumirá  consumirá  durante la fiesta. Otros ayudantes que  que  son son   denominados con el  el  vocablo  vocablo  español (ayudantes), actúan como tambor principal y flautista durante el  el  festival mismo, o sino como asistentes de cocina o de limpieza. Todos los  los  ayurantes y ayudantes tienen que ser parientes del auspiciador y parientes entre  entre  sí en grados tales como hermano/hermano; cuñada/cuñado;  cuñada/cuñado;  madre/hija  madre/hija  o padre/hijo. Cada grupo de j de j i ste steros ros   se esmera en hacer énfasis en  en  l os os   lazos familiares que los unen los unen en el seno el seno del  del ayllu o familia o familia extensa (ser  (ser  ayllupura); el período de quince días de trabajos preparatorios realizados en  en  conjunto provee   l a  ocasión  provee ocasión  concreta para reafirmar  reafirmar  estos lazos. En este  período  período  se generan   tensiones  generan tensiones  sociales  sociales  entre los ayllus  ayllus  representados por la casa  casa  para  l a jista jista  ubicada   río  son arriba (femenina) y   aquella y  situada río abajo   (masculina). Estas  ubicada  tensiones tensiones  provocadas provocadas    por por  l a  competencia en abajo  en  l a  cacería y  en  l a y  producción de asua entre los dos  dos  grupos, y se expresan en el temor  temor  a  no poder reciprocar adecuadamente  adecuadamente  l as prestaciones que el grupo opuesto  opuesto  realiza en el período  período  preparatorio de preparatorio de la jista.  jista.  E n  el  citado lapso estas tensiones  tensiones  van aumentando   progresivamente. aumentando L a  secuencia de actividades en las que consiste el rol del auspiciador  auspiciador  de la fiesta es  es  l a  si si gui guient entee: L os dos auspi auspici ciadores adores debe debenn visi vi sita tarr sol solos os el área  a  l a que cada   cual  cual ofrecer llevará durante a sus  sus  ayurantes aEl cazar a fin de de abastecer el masculina banquete que cada  deberán la jista. a cazar auspiciador la casa  casa el  situada en el curso inferior del río debe llevar a sus hombres a un  un  área ubi cada en el el curso cur so supe superi ri or de del V i l l an ano, o, adentrándose adentrándose en el terri terri tori o  de purina   de los Runa del Curaray residentes a orillas del primero de los  purina los  ríos nombr no mbrado ados. s. E l auspici auspi ci ador de l a casa f eme emeni ni na si situada tuada haci a el  curso superior del Curaray, deberá en cambio organizar la cacería en las orillas  orillas  de los tributarios del Curaray, cerca de los límites con el territorio Waorani 5.  A su retorno de estas incursiones de tres o cuatro días de duración, cada  cada  pareja de   auspiciadores de ayurantes en ela  la  que participan participan    l os ci escoge tados ayausus r an ante tes s y otrosy organiza mi embrosuna miembros de minga l a parent parentela del

5 . 

E n  C a n e l o s , l o s c a z a d o r e s  s  e m p r e n d e n s u s  s  co r r er í as p o r el Co p at aza y en l as f u en t es d el Bo b o n aza o d el Vi l l an o .

 

auspi ci ados L a mi auspici minga nga tiene por obj objeeti tivo vo recoge recogerr la l eña6  necesaria para la fabricación de cerámicas y de asua; actividades a las cuales las mujeres se dedican dedi can dur durante ante l os si sigui guiente entess qui quince nce dí días as.. A penas se termi termina na l a mi ng ngaa l os hombres parten en una expedición que dura también quince días, mientras las mujeres se quedan preparando la casa para la fiesta. En el día señalado para el inicio de ésta los hombres retornan y el cura llega a la misión, lo que da la señal para el inicio de lajista. (Para información comparativa referente al Puy P uyoo y al A l to B obonaza ve verr W hi hitte ttenn 19 1976 76:: 165165- 20 202; 2; 1985: 1985:187187-212) 212).. C ada uno de l os tre tress dí días as de l aj i st staa se car caracteri acteri z a por po r rit rituuale less específicos. Durante el primero, llamado Sisa Punzha, (el día para traer las flores), la iglesia y la plaza son decoradas con hojas de palma y con flores traíí da tra dass de de la se sell va. D urant urantee el segundo segundo día lll l am amado ado C am amar arii (banquete (banquete), ), l os visitantes son invitados a participar en un banquete consistente en carnes traídas de la cacería. Por cada plato los invitados deben abonar una pequeña suma a modo de pago. El cura es alimentado en cada una de las casas de la fifieesta una vez que ha of ofii ci ado en l a ceremoni ceremoniaa de i nv nvesti estidura dura de l os nuev n uevos os v ar aray ay u j de l os aus auspi pici ciad adores ores de l a fies fiesta del del año pró próxi xi mo. L a pri me mera ra de estas investiduras se hace en la iglesia, y la segunda en la plaza. En el último día, dí a, l l am amado ado A r man manaa P un unzz ha (día (dí a de dell baño en asua) asua),, ll ega gann a su cl clii ma maxx la la ingestión de asua, los bailes y las visitas sociales entre los participantes de las dos casas. En este día los hombres y mujeres encargados de servir asua intentan empapar con dicha bebida a los demás participantes. Este juego caótico es interrumpido bruscamente al final del día por los auspiciadores varones, quienes ordenan a sus ayudantes de sexo masculino romper todos l os vasos que se han uti utill i zado para para se serv rvii r asua durante durante l a fifieest staa. Preparativos para la jista

L as dos pare parejj as que of ofii ci cian an de aus auspi pici ciadore adoress de l aj i st staa ini i nici cian an con un mes de anticipación sus actividades destinadas a coordinar los preparativos para la fi f iest staa y sel selecci eccionar onar a sus ayud ayudantes antes de ambos sex sexos. A medi medida da que se acerca ace rca el día de l aj i st sta, a, los l os R una de dell C uraray comienzan comi enzan a denomi denominar nar a esta estass parejas pa rejas con el el apel apel ativ tivoo de C hay hayuj uj R un unaa (l ( l os convocante convocantes). s).

6.

L a y an d a m i n g a n o t e r eal iza iza en C an el os. os. E n cam b i o , ci cier er t as m u j er es esp ec í f i cas so n designadas por el auspiciador de la Tiesta como encargadas de contribuir coa la le&a. E n r e t r i b u c ió ió n , e st s t a s m u j e r e s r e c ib ib e n d u r a n t e e l c a m a r i u n a p o r c ió ió n e s p e c i a l m e n t e abundante de sopa de carne para que lleven a sus hogares.

 

L os preparati preparativo voss má máss formal fo rmales es para la f i es esta ta co comi mienzan enzan con la recolección comunitaria de la leña. Al iniciarse esta minga, los invitados a participarbeben llegan todos temprano en la antes dedelasasua 7 a.m. Cuando han reunido juntos la mañana, fuene variedad (ucui yacu:seasua f i l trada por goteo a travé travéss de un tam tamii z colocado col ocado en en la ti na najj a durante dur ante l a fermentación). Cuando todos los invitados han llegado, los hombres salen a derribar el árbol escogido (que previamente ha sido descortezado) para proporcionar la leña, y mientras se lo está derribando, las mujeres traen canastos para transportar la leña que los hombres cortan, desde el lugar de la minga hasta la casa de la fiesta, donde servirá para que las mujeres realicen los preparativos correspondientes. E l trabaj trabajoo te termi rmina na al al rede rededor dor de me medi diaa maña mañana. na. L os trabajadores trabaj adores de l a minga de cada una de las casas proceden entonces a intercambiar visitas para ver la l a l eña obteni obtenida da por l a otra casa casa.. L a i ntenci ntención ón que suby subyace ace en esta esta inspección mutua es la de asegurarse de que ambas casas han logrado proveerse de una cantidad equivalente de combustible. Idealmente ambas casas deberían demostrar una capacidad similar (aunque competitiva) para llevar a buen término las labores preparatorias de la jista, y siempre es causa de tensión el temor a que una de las dos casas demuestre mayor eficacia que la otra en este aspecto.

Cada uno de los participantes en la minga, lleva a la casa opuesta a la de su grupo, una cierta cantidad de leña, que es la contrapartida de la que ei grupo visitado entrega a cambio en una visita recíproca a la casa del grupo donante. Cada individuo dona, así mismo, un poco de leña para la misión al pasar por la plaza en el trayecto entre las dos casas de la fiesta. En el último día de la ji la ji sta  se intercambiarán también carnes y pieles entre ambas casas. Estos intercambios simétricos ilustran simétricos ilustran la relación la relación justa que debe existir entre curso superior e inferior e inferior del rio, del rio, entre  entre lo femenino y femenino y l  loo masculino y entre los ayllus   originarios  ayllus originarios   del Ñapo  yy edel Bobonaza  (ydepor Bobonaza  entredel el componente achuar-canelos achuar-canelos  l  quijos-záparo la extensión etnia Quichua Curaray).   L os Curaray). os regalos  regalos   de  leña  leña  a  los empleados y maestros de la misión, por contraste, expresa  expresa  l a relación  relación   asimétrica entre  entre  l os os   Runa  Runa  (incluidas sus dos divisiones internas)  internas)  y  los pueblos extranjeros, no-Runa. Estos dos tipos de relaciones   de  intercambio se expresan durante la jista misma, en que se relaciones definen, en un nivel, un nivel, las relaciones entre relaciones entre gurpos  gurpos de  de ayllus de ayllus de origen diferente dentro de los propios Runa, y en un segundo nivel, las nivel, las relaciones  relaciones  entre  los Runa en su conjunto (runapura) y los no-Runa. El ritual asegura la

 

reci pro proci ci dad si simé métri tri ca en entre tre l os grupos de  a y l l u s  s   y al   mismo tiempo, controla   la controla la naturaleza  naturaleza de  de  la la   articulación social runa cohesionada  a  través del concepto de r de runapura unapura,, con el mundo no-runa de la Iglesia  y  el Estado. C uand uandoo l os i nv nvii tados perteneci p ertenecientes entes a una de l as casa casass de la f i est estaa entran a la casa opuesta, son obligados a ingerir grandes cantidades de una bebida especialmente fuerte, preparada expresamente para la ocasión: el   u c u l yacu. Se trata en realidad de un desafío al cual los invitados deben responder. respo nder. L os hombr homb r es entonces procede procedenn a uni unirse rse a l os i nvi ta tados dos   y anfitriones en un círculo interior de tada la casa. Esto se en di del son de l os tambor tambores. es. L asalmuj eres i nvi tadas s se se si sienta entan n en erealiza n bancas dmedio i spuestas en círc cí rcul uloo contra las l as paredes de l a casa casa.. L as muj mujeres eres anf anfii tri onas se dedi dedican can a servir bebidas y alimentos a las invitadas y a los hombres que  que  tocan los tambores, cada uno de los cuales se turna con los demás para  para  salirse del círculo a fin de consumir lo que se les ofrece. Finalmente,  Finalmente,  los invitados

proceden a invitar a beber a los anfitriones a su propia casa. propia casa. Durante  Durante el  el día de la fiesta  fiesta  se realizan dos pares de visitas recíprocas. Este patrón  patrón  de visitas y consumo competitivo de asua es idéntico al  al   prevaleciente durante  durante  lajista misma, pero difiere del que caracteriza a las otras mingas (ver mingas (ver Capítulo 6). L o s c a z a d o r e s e n t r a n en e n a c ci ci ó n la p r o d u c ci ci ó n d e a s u a y d e c e r á m i c a

A l día siguien siguiente te de la Y anda minga mi nga,, ayur ayu r antes antes   y ayudantes  ayudantes se  se reúnen en sus casas cer ceremoni emoni al ales es respecti respectivas. vas. L as muj eres ayur ayurantes antes si sirv rven en a l os hombres   y a los visitantes hombres los visitantes   el asua  asua   sobrante de l de laa fiesta de la minga. la minga.   El El asua  asua   es llamada cunzhu llamada  cunzhu porque  porque se cree que cree que el asua no asua no consumida durante la fiesta ha perdido perdi do sus poder poderes es embri embriaga agantes. ntes. L os homb hombres res se reúne reúnenn en el centro de la casa tambores giran rondaM que se mueve la i zqu zquiitocando erda de dellsus c uerpo cuerpo por mientras el centro de en de la una ronda. ro nda. i entras tanto, con otr os otros miembros del ayllu del  ayllu se  se dedican  dedican  a preparar la próxima expedición. L as muj mujeres eres de mi s edad edad perteneci perteneciente entess a l os  a y l l u s  organizadores  de la jista   preparan una mezcla de pintura facial fabricada sobre  l a b a se d e jista manduru (Bixa) y huituj y huituj   y (Genipa) pelan maní. Tanto la pintura  c o m o e l maní serán utilizados durante la partida de los hombres. Entre  t a n t o o t r a s mujeres llegan por el río con sus canoas repletas con las tinajas  qu e u ti tilli zará n las ayurantes en la fabricación del   a s u a   para la fiesta.  T e ó r i ca ca m e n t e c a d a mujer debería tener en su poder al menos tres tinajas  d e a s u a u n a p a r a c a d a

 

dí a  de la fiesta. A día fiesta. A de demá más, s,  l as ayudantes  ayudantes   má máss  ancianas deberán preparar varias tinajas de allu asua (también llamada vinillo), una bebida  bebida  parecida al vino, hecha de yuca asada  asada  sin sin   pelar, que ha sido guardada en un  un  lugar húmedo y oscuro, consistente en una canasta  canasta  o  batea con hojas.  hojas.  Este  tipo  tipo  de proceso permite el desarrollo de un hongo (o moho) entre anaranjado y  y  rosado de consi co nsiste stenci nci a muy fifinna: el all al l u. A pena penass el hongo ho ngo ha hecho su su  aparición, la yuca es pelada molida y depositada en una tinaja provista de un filtro a través a través del cual la allu asua se va acumulando por goteo.

M i entras l os preparati preparativo voss si si gue guenn adel adel ant ante, e, el auspici auspi ciador ador de l a fie fi esta y los ayurantes, (conocidos a partir de ese momento por el término genérico  genérico  de j i ster steroo s) se ha hace cenn prese presente ntess en l a cas casaa cere ceremoni monial al f em emeni enina na ( h ua uarr mi j i sta huasi), para realizar la primera de una serie de visitas recíprocas.  recíprocas.  Cada hombre lleva consigo un tambor y va cubierto de flores rojas y  y  amarillas colocadas en torno a cintillos puestos sobre sus cabezas y en largos  largos  collares que rodean el cuello de sus portadores y que cuelgan de sus espaldas.  espaldas.  E l chayuj (convocante), por contraste, lleva alrededor de su cuello  cuello  una colección de herramientas a lapara mantención delun   campamento expedicionario en la selva: destinadas un aventador el fuego,del  rallador,   un rallador,  cucharón de palo y frutos de Genipa para confeccionar pintura facial. L os ayur ayu r ant antes es de am ambos bos se sexo xoss de la cas casaa anf anfii tri triona ona sirv sirveen ucui uc ui   yacu a los visitantes mientras los hombres tocan sus tambores en una ronda y  y   las mujeres se sientan al borde. Durante más o menos una hora los participantes beben y bailan al son de los tambores. Al cabo de este lapso, los invitados abandonan el lugar, no sin antes proceder a invitar a sus anfitriones a devolver la visita realizada.  realizada.  L a  visita a la cari jista huasi (casa ceremonial masculina) sigue una secuencia idéntica a la visita a la huarmi la huarmi   jista huasi. A   media mañana los j los jii ste steros ros retornan  retornan a su propia casa ceremonial y los hombres terminan los preparativos  preparativos  y  cargan las canoas con todo el equipo necesario a excepción de sus cerbatanas  cerbatanas  y de de   los estuches usados para portar los respectivos dardos. Entonces  Entonces  el chayuj da  da  la orden de partida, pero las mujeres mayores detienen  detienen  a los  los  cazadores  cazadores  mientras  mientras  corren  corren  a  un huerto cercano en busca de una gran cantidad de ramas de ortiga. L os hombres hombr es co comi mienzan enzan a tocar sus tam tambor bores es y recomi recomienzan enzan su su   ronda primero dentro de la casa, la casa, y  y después al aire libre, sin dejar de tamborear  tamborear  y  de grita gri tarr ddee un modo que l os R una de descri scribe benn co como mo propi o de  de  monos .

 

L as ancianas de l os  y l l u s participantes en la j i s t que que   ha hann  preparado las mezclas de pintura facial conocidas como  m n d u r u  u  y  h u i t u j  se acercan

corriendo a los hombres y proceden a cubrir sus rostros con dichas pinturas, especialmente en el mentón; mientras los expedicionarios siguen tocando sus tambores sin interrupci i nterrupci ón. U na vez hecho esto, esto, se di diri ri ge genn haci haciaa las muj mujeres eres y   repiten el mismo procedimiento con ellas. El  m n d u r u  es una pintura roja que se va desvaneci desvaneciendo endo a me medi dida da que el hu h u i t u j (negro) ( negro) comienza comi enza a apare aparecer cer sobre l a pi pieel de dell i ndi ndivi vi duo. L os j i ster steros os se pi pinta ntann de roj o para poder atra atraeer al al mono aullador. Otra anciana arroja puñados de maní sobre la cabeza de los hombres con el fin de permitirles a éstos encontrar grandes manadas de estos monos. mon os. L a ci citada tada operaci ón se rea reall i za mi mientras entras l os hombr hombres es se di diri rige genn hacia haci a las canoas gritando y tocando sus tambores. V ari os de l os hombres hombr es toma tomann a sus hi hijj os y se se l os ponen sobre sobr e sus espaldas, mientras la mujeres entre tanto han terminado con la labor de maquillaje; entregan a los hombres las ramas de ortiga, azotando con ellas a los niños  niños  para hacerlos gritar como lo hacen los monos lanudos. Esto tiene por   objeto conseguir que los cazadores puedan encontrar un buen número de por estos monos, estos  monos, con cuyas pieles se confeccionan prendas de vestir. i 

¡ .  n

xifno J

Toda  la ceremonia en torno a la partida de los hombres está dirigida a Toda  asegurar una  una  buena cacería,  cacería,  haciendo que los animales se sientan atraídos hacia los  los  expedicionarios. Una vez que los hombres y el último de los visitantes han  han  partido, las mujeres retornan a los quehaceres que las mantendrán ocupadas  ocupadas  durante los l os si si gui guiente entess quince quinc e dí díaas. L as muj mujeres eres se mantienen reunidas en reunidas en casas ceremoniales trabajando del amanecer hasta la noche, fabricando la fabricando  la las vajilla ceremonial que será usada exclusivamente para l a j  jii st staa, y enormes cantidades enormes cantidades de chicha de yuca. L as muj mujeeres res   ayurantes son escogidas teniendo en cuenta la habilidad demostrada para producir asua, producir asua, y, especialmente, las mucahuas (los cuencos usados par servir  servir  asua). En toda ocasión ritual en que los hombres salen a cazar el deber de  de  las muj eres es preparar asu asua. a. Estas E stas dos acti v i dades complementarias hacen  hacen  posible el intercambio de carne a cambio de asua y viceversa. Ninguno  Ninguno  de estos  estos  dos dos   productos puede ser consumido por separado en los rituales  rituales  posteriores al retorno de los cazadores al poblado. L os hombre hombress  creen que a través de la fabricación de asua las mujeres generan la vida la vida misma. El asua es el alimento básico por excelencia. Cuando

 

un hombre se interna en la selva le basta llevar asua  asua  como  como  todo su  su  sustento. Se dice  dice  entre  entre  los Runa que en los tiempos antiguos el asua era  era  el único alimento.   L a pulpa de  alimento. de  asua  asua  (el masato) se almacena en tinajas decoradas tinajas decoradas con motivos   que  simbolizan animales tales como el venado, el jaguar, el  motivos el  mono. El asua se sirve en un cuenco  cuenco  cubierto  cubierto  de  hermosas pinturas y adornos ( m u c a h u a s ) . L os di se seños ños son vers versii one oness pe person rsonales ales de de   motivos convencionales que representan determinadas especies  especies  acuáticas y otras pertenecientes a la flora y flora y f  fauna auna de la sel sel va. L os os churana  churana   (literalmente quiere decir   colocar, emplazar, cubrir) constituyen los elementos  decir elementos  básicos del dibujo, y son y son ejecutados  ejecutados  de acuerdo a la forma como el artista sueña  sueña  - o  sea de acuerdo a la a la manera como entiende la cosmología runa y su lugar  lugar  personal dentro de ellade ella-   L a be bell l eza de  una  pintura  pintura  reside igualmente en la maestría técnica de la de la ejecución y ejecución y en la maestría visionaria maestría visionaria del artífice. El saber que se demuestra a través de la manipulación del dibujo, del  dibujo, es  es paralelo  paralelo   y  equivalente, pero de diferente saber shamánico (Whitten  1976, 1985; (Whitten  W hi hitte tten n ynaturaleza W hi hitte ttenn 19 1978 78 y D . Wal hitte hi tten n 19 1981 81). ). L as muj mujeres eres ay ayur urant antes es debe deben traba trabajj ar i nte ntensa nsame mente nte para para al al canzar a hacer a hacer toda l a cerám cerámii ca y el asua asu a necesari necesarias as para l aj i st sta; a; por el el l o, no se  pierde tiempo tiem po en l a tarea tarea.. Al A l cabo del del pri pr i mer dí díaa de de trabajo  trabajo cada  cada mujer ha formado ha formado alrededor de cinco vasijas de cerámica (mucahuas), purus  purus  (jarros antropomóficos) y cornetas. Cada ayurante  ayurante  debe fabricar entre fabricar entre siete  siete   y diez mucahuas, una de ellas está destinada desde el principio el  principio   para servir  servir  a cada una de los ayurantes de la otra casa ceremonial. Debe además hacer por hacer  por lo menos diez purus para servir a la generalidad de los de los asistentes a asistentes a lajista y dos y dos cornetas que su marido deberá usar colgadas  colgadas  de  un un   hombro  hombro  y que  que  deberá soplar intermitentemente mientras toca el  el   tambor  tambor  durante  durante  la l a f i es esta ta.. La La segun seg undd a c o r n eta está des desti tinada nada para reem reempl plazar azar a l a pri mera, la  la  cual general gener almente mente se ro rompe mpe durante el pri pr i mer dí díaa de la fie fi est sta. a. A demás debe  debe  hacer al menos cinco tazones para servir comida (callanas) durante el camari (banquete), un incensario que su esposo deberá llevar a la iglesia, y por lo menos una sisa purus (florero) para ponerlas flores que adornarán la iglesia durante la durante  la jista. L as muj mujeres eres traba trabajj an con rapi rapide dezz y ha habl blaan calmadame calmadamente nte de cal calll ari ur uras, as, y de l os hui hu i ban anaa (l(las as crí crías as de ani animales males y aves aves de l a selv selva) a) que es esperan peran sean traídos al poblado al  poblado por  por  sus sus ma  mari ridos. dos. Las L as muj mujere eress y las ancianas de l os ayl ay l l us

suelen también conversar también conversar de sus orígenes y de sus lazos ancestrales con las regiones del  del   Ñapo o Ñapo o del  del  Bobonaza. Se realizan explícitas comparaciones y

 

  a s   a  

a r a p  

a u s a e d s e d a d t n a c

e d n a r g   o d n a r a e r p

s i s a u h   a t s

d a d u e e

y

  2 1

  t  

 

comentarios sobre la habilidad de las mujeres de distintos poblados y territorios en la fabricación de cerámica y asua. Incluso  Incluso  en  la huarmi jista huasi se concede que la mujeres de Sarayacu son las más entendidas en la cultura Canelos-Quichua, y que estas últimas son quienes más se aproximan a su ideal. A l gunos comentari comentarios os vel velados ados ta tambi mbién én al ude udenn a nuestro otro saber proveniente de la región del Ñapo.  Ñapo.  A l  atardecer un mensajero trae una gran cantidad de pescado capturado río arriba por los maridos de las trabajadoras. Al día siguiente el allu el  allu   ha hecho su aparición en la yuca asada, y varias de las mujeres pasan el día pelando las cáscaras quemadas, apaleando y masticando pequeños trozos de yuca a partir de los cuales se formará la pulpa cuya fermentación producirá la allu la allu   asua, una vez que el vinillo haya sido filtrado por medio de un tamiz de hojas y caña o de hojas y tallos (panshi) colocado en la tinaja de fermentación. La mayoría de las mujeres, sin embargo, dedican este día y el siguiente al agotador trabajo de producción de las cerámicas. A l pro p romedi mediar ar el el tercer dí díaa l os hombr hombres es l l eg egan an a su campament campamentoo base bastante basta nte río arriba arri ba de l a co comuni munidad. dad. A unque sepa separados rados por dos dí días as y medio medi o de   viaje a través del río, los hombres y sus esposas permanecen en de comuni caci cación ón simból si mbólii ca. L as muj mujeres eres se ali alieenta ntann mutuame mutuamente nte a f i n de di di si sipa parr la   tristeza de la separación de sus respectivos maridos. Se dice, que con la la tristeza   de su muj er el marido tristeza mari do se enf enfermará ermará . A demás al algunas gunas muj eres

verbalizan su intención su intención de no bañarse durante la ausencia de los hombres ya que hacerlo podría hacerlo podría provocar lluvias que causarían la muerte de los cazadores debido al frío.  frío. L aj i st staa amu ordena ordena a su suss ayu ayudantes dantes no ba barrer rrer el el i nte nteri rior or de la casa con casa  con escobas y juntar y juntar la basura en su parte central, a fin de evitar que las presas   de los  presas los  cazadores se dispersen de manera análoga a como los deshechos domésticos son domésticos son habitualmente esparcidos en la selva. Al llegar el cuarto día,  día,  los hombres han terminado su arduo viaje río arriba   y se hallan ya  arriba ya  instalados en la rutina del campamento. En los días sucesivos se  se  consagrarán  consagrarán  a la cacería, mientras el amu y sus ayudantes se dedican   a asar y ahumar la  dedican la  carne, a secar las pieles, a cocinar y a recoger leña.   L as muj leña. mujeres, eres, por su su  parte disminuyen el ritmo de sus actividades, alternando entre alternando  entre la fabricación de asua de asua y de cerámicas. Al cabo de unos días l as mujeres  mujeres empiezan  empiezan a dar señales  señales  de cansancio,  cansancio, pero  pero no podrán tomarse un

 

respi ro si sino no hasta muy poc pocoo ant antees de dell i ni nici cioo de la j i st sta. a. L as muj eres chismean, y a veces cantan, o hacen comentarios respecto a la vajilla que se hall l an fabri ha f abricando. cando. L as muj mujeres eres di diri rige genn sus pens pensam amii entos ha haci ciaa las f uerzas cosmológicas que tratan de representar en sus pinturas, las cuales pueden representar a los espíritus de aquellos animales cuya ayuda invocan en las canciones. Estas canciones normalmente giran en torno a las propias experiencias vitales de la mujer. A su vez, los hombres fuman y aspiran tabaco taba co proporc propo rcii onado todas l as noches por el el amu amu.. L a i nha nhall aci ación ón del del taba tabaco co está desti destinada nada a i nduci r sueños en los l os que el cazado c azadorr encuentra encuentr a abund abundantes antes presas. De este modo los hombres intentan atraer a los espíritus de los animales habitantes de la selva. Cuando las cerámicas están casi listas, la amu organiza una minga para recoger y secar un tipo especial de junco que se encuentra a orillas del rio, el p i n d u j yand y anda, a, y que se ut utii l i za pa para ra cocer los pu purr us us.. A nte ntess de la l l ega gada da de las trabaj tr abajador adoras as de l a mi ng nga, a, el el área de l a casa don donde de se se guardan las l as t i n aj as es clausurada mediante un enrejado de hojas de palmera. De esta forma se configura un pequeño recinto cerrado dentro de la casa, al cual solo hay

accesoo por medi acces medioo de una peque pequeña ña abe abertura rtura.. Est E stee reci recinto nto l l am amado ado ti naj a huasi , tiene por objeto mantener el asua fuera de la vista de los visitantes y de los miembros del otro sector de la jista a quienes se supone envidiosos de la cantidad de  de  asua  asua  que la respectiva casa se halla fabricando. Se parte del supuesto de que entre las dos casas hay una competencia por ver quien es capaz de hacer  hacer  una una   cantidad mayor de este producto. En cuanto a los visitantes, se teme que su presencia pueda arruinar al asua. Cuando las participantes de la minga retornan trayendo consigo los atados de junco, se les proporciona asua especialmente preparada para la m i n g a .   C ada un unaa de   mujerescon se los hace un tiempo para servir a los huéspedes huéspedes    e incluso paral as para    bromear bebedores reticentes derramando a s u a   sobre ellos. Esto,  Esto,  si n embargo,  embargo,   no no obsta  obsta par que las mujeres anfitrionas prosigan   simultáneamente con  prosigan con  la fabricación la fabricación de cerámica.

En el octavo día,  día,  cada mujer contribuye con una pequeña cantidad del a s u a   que ha fabricado, la cual  cual  es embarcada en dos grandes canastos cubiertos de hojas que son enviados  enviados  río arriba para el consumo de los hombres hombr es.. J unto con el  a s u a   se les envía nuevas  nuevas  provisiones consistentes en plátanos yuca. laEl estas vituallas vituallas     esa el tamboril nombradoy para   j i sportador t a .   L as de muj mujere eress comi enzan  enzan probar sus oficial recién

 

Kot o

13:

Ayud an tes en uno de los dos  j i s t a pintando una  c o r n e t a

h u a s i s  s  p i n t a n d o  o  u n p u r u y c o r n e t a p a r a l a j i s t a .

La ayudante

l a r e g a l a r á   a l e s p o s o a su su r e g r e s o d c la la j i s t a c a z a .

 

co nfecci conf eccionadas onadas co corr net netas as soplando sopl ando en el l as pa para ra que toda l a co comuni munidad dad pueda oír su sonido. Esta ocasión, y aquella que coincida con el retorno de los cazadores son las dos únicas veces en que las mujeres pueden tocar dichos instrumentos. El uso de los instrumentos musicales, incluyendo flautas, tambores y cor ornet netas as es es una acti ctivi vida dad d excl exclusi usivame vamente nte masculi mascul i na. El período de preparativos sigue adelante, pero la tensión dentro de la comunidad va creciendo progresivamente. Cuando el tamborero llega con los víveres, los cazadores le preguntan si las mujeres han logrado hacer suficiente asua, si está fuerte y si las muj eres ti tiene enen n sufi suf i ci cient ente e carne para comer. L os homb hombres res entonces entonc es env envii an de vuelta vuel ta carne y crí crías as de ave avess y ani anima mall es ( h u i b an ana) a) que han capturado captur ado para regalar a las mujeres. E xi ste tam tambi bién én mucha ang angusti ustia a f rente a l a destruc destrucci ci ón potenci po tencial al que podrí a pro provo vocar car el el desencade desencadenam namii ento de l as l l uvi as de l a est estaci ación ón húmeda. Después de diez días de trabajo, una de las ayurantes más ancianas y sabias tuvo tuv o un sueño. M uy preocup preo cupada, ada, se l evantó temprano tempr ano en en la mañana y se apresuró a rel relat atárse ársell o a l as otras muj mujeres. eres. S oñé, dij di j o, que dur durante ante l a j i sta l os ayur ay ur ant antes es no venían (a (a la cas casa a ceremoni al al)) . L a pl playa aya había desapa desapareci reci do, el río había crecido e inundado la casa, no se podía bailar, así que tuvimos que hace ha cerl rlo o e n . . ( u n l ug uga ar en la confl conflue uencia ncia del Cura C uraray ray con el V i l l ano, al al l ado del actual cementerio de la misión). El relato de este sueño hizo llegar la tensii ón a un punto crí ti tens tico. co. A nte es esto to las muj mujeres eres se pusi eron a rei reirr y, esa misma mi sma tarde tarde empezaro empezaron n a co conv nvii darse entre el elll as asu asua a hecha de l a misma mi sma pulpa pul pa con la la que se est sta aba ha haci cien endo do fermentar fermentar el acui yac yacu u para l aj i sta. A l prome promedi diar ar el el período perí odo prep prepara aratori torio, o, durante durante la ta tarde, rde, l as ay ayu u r an ante tess de ambas casas ceremoniales intercambian visitas. Estas visitas son muy formales y reservadas. En ellas cada mujer visitante es obligada a tomar al

menos dos tazones de asua muy fuerte servidos por cada una de las ayurantes anfitrionas. Esto constituye una verdadera prueba de la capacidad dell i nvi de nvita tado do para para ingeri ingerirr y res resii st stii r el el efecto ef ecto de l as beb bebii das alco alcohól hólii cas. Huésped y anfitriona conversan muy poco durante esta ceremonia. C ada co conv nvii dado se esf esfuerz uerza a por devo devoll ver cada ta tazón zón a su respecti respectiva va dueña, lo que se trata de lograr memorizando el diseño de cada uno y asociando di cho di seño a la muj er que l os ha real realii zado, lo l o que puede ob observ serv arse

 

claramente ya que cada una pone su tazón en fila sobre el piso de la casa y f rente al i nvi tado. L a i nvi nvita tada da tambi también én debe debe trat tratar ar de ma mantene ntenerr la l a compostura compostura mientras se apresura a ingerir unas catorce o quince tazones de asua. Cualquier torpeza u olvido se convierte en tema de comentario público y en una vergüenza para la culpable. A l i gua guall que durante el i nte ntercambi rcambio o de de vi visi sita tass con ocasió ocasión n de la yan y and da mi nga ga,, aquí aquí también tambi én las l as muj eres de cada casa trat tratan an de demostr demostrar ar ante las demás sus habilidades en la producción de asua y cerámicas, así como su f or ortal taleza eza y capaci capacidad dad de i ngeri ngerirr grandes grandes canti cantidade dadess de asu asua a fuerte f uerte si sin n perder l a co compost mpostur ura. a. L a f or ormal malii dad desapa desaparece rece y se transm transmuta uta en car carcaj caj adas y juegos apenas cada grupo de mujeres se aleja y queda fuera del alcance de los oídos de las del grupo opuesto. E n la l a mitad del del peri periodo odo de prepa preparativ rativos, os, el el ta tamborero mborero retorna retorna trayendo la carne y huibana y huibana  que los mari maridos dos enví envía an a su suss muj mujere eres. s. Aunque A unque la las mujeres mujeres reciben con agrado la carne, sobre todo la obtenida en la selva antes que la pescada en el río; son los  los  huibana  l os que at atrae raen n mayo mayorr atenci atención ón y comenta co mentari ri os favor f avorabl ables. es. L as muj mujeres eres es escuchan cuchan atenta atentame mente nte el el rel r elato ato que el mensajero hace de hace de las experiencias las experiencias de  los hombres, los hombres, y se sienten aliviadas de que qu e  no l no le es haya ocurrido ninguna tragedia. A hora los homb hombres res buscan  buscan solo  solo ciertas presas específicas, tales como el si sicu cuanga anga (tucá (tucán). n). A demás demás dedi dedican can una cierta una cierta parte de su tiempo a permanecer

en el campamento  campamento  para preparar y  y  perfeccionar sus disfraces hechos con pieles de pájaros y pájaros y monos, en alistar en alistar su  su tocado hecho de plumas de sicuanga, que cada hombre cada hombre fabrica para  para  ser usado durante la jista (sobre el significado del simbolismo asociado al asociado al sicuanga, ver sicuanga, ver W hi hitte tten: n: 19 1985 85). ). A medida medida que se acerca acerca e ell día dí a de la j i sta, l as vi visi sita tass entre las dos casas ceremoniales se  se  intensifican, y buena parte de  las tardes se invierte en atender a  a  l os os   visitantes de paso, o  o  a  otros que  llegan expresamente a presentar sus respetos. A todos se l es si sirve rve asua sin distingos. sin distingos. El trabajo de l as muj mujeres eres está está cas casii termi termi nado. L os úl úl ti timos mos dos días dos días   son de descanso, y las mujeres los aprovechan para quedarse más ti más tiem empo po en casa pr preparando eparando asu asua a para el retorno de sus maridos. Conscientes de que los hombres ya vienen ya vienen de vuelta por el río, proceden a vaciar el montón de basura  basura  acumulado en el centro de las casas, que son cuidadosamente limpiadas para tenerlas  tenerlas  listas para la j i st a .

 

E l c a m p a m e n t o d c l o s a y u d a n t e s  s  r í o a r r i b a e n u n t r i b u t a r i o . C o n s i s t e e n   u n d o r m i t o r i o y u n a c a s i t a p a r a a h u m a r   c a r n e  e  C h a l l u a  a  Y a c u , m a r z o 1 9 8 2 )

 

H aci acia a el fi fina nall de l a tarde en la l a ví víspe spera ra de  de la jista las mujeres acuden  acuden  a  l a casa ceremonial para ceremonial  para dejar lista el asua que se consumirá al día siguiente.  siguiente.  Se agrega agua a la pul la pulpa pa de yuc yuca a que ha es estado tado f ermentando en en cada t i n aj a, a,   y se saca el aire que  que  pueda pueda a aún ún quedar quedar debaj debajo o del del fi filtro ltro,, a f i n de f acil aci l i tar  tar  l a filtración final. Este proceso Este proceso se llama talina (ventilación) y siempre se realiza en las últimas  últimas  horas de la tarde del día anterior a aquel en que se  se  servirá el ucui yacu. Después  Después  de  esto se  debe  dejar  dejar  tran tranquil quil as a l as ti n aj as as   hasta el momento en que se las abra  abra  para  sacar el  el  ucui yacu. Al  Al  anochecer de este último día, las mujeres se  se  pintan  pintan  con con huituj,  huituj,   y se reti retiran ran sigi si gill osamente a descansar hasta las 3 de  de  la  la  madrugada, hora en  en  l a  cual se l evantan para esperar la llegada de los cazadores. A l as 3 de l a maña mañana na la l as muj mujeres eres se l evantan, abren abren l as t i n a j a s y comienzan a servirse entre sí el ucui el  ucui   yacu uti uti l i zando una pe pequeña queña mu m u c ah ahu ua especial para la ocasión. El tambor, el flautista y sus mujeres, junto con algunos pocos hombres solteros, se unen a las mujeres para acompañarlas en l as ho horas ras antes antes de dell alba. A l a es espe pera ra de de que l os caz cazador adores es l l eguen por el el río los instrumentistas tocan los tambores. Si sa pun z ha:

D í a de de   l as  Flores . El  El  primer  primer  día de  l a  fiesta

A ntes de ro romper mper el alba, l os hombr hombres, es, que habí habían an acampado l a noche noc he anterior en los límites exteriores de la comunidad, inician el último tramo de su trayecto rio abajo, tocando sus tambores intermitentemente mientras flotan sobre sobr e l as aguas. L os hombr hombres es l l ega gan n cubiertos cubi ertos con sus tr traj ajes es de pi pie el de mono mono y de ave y con los l os tocados de pl pluma umass que usa usarán rán durante toda laj l aj i s t a. L os traj tr ajes es está están n di señados de mane manera ra de que por delante del ante el ho hombr mbre e esté esté cu cubi bierto erto por la piel del mono, de preferencia el lanudo, y por la espalda por sucesivas capas de cueros. Por medio de su traje, cada hombre representa a todos los animales de la sel sel va en en su co conj njunto, unto, ta tal como c omo lo hace hace A mas masang anga, a, el espí espí ri ritu tu amo de l a selva. D urante l aj i st sta a propia, l os j i stero steross repre represe senta ntan n al al mono, y baj bajo o di di cha apariencia invitan a las mujeres a bailar, haciéndoles gestos con su tocado de sicuanga (tucán). Este poderoso conjunto de símbolos es complementado por aquel que manipulan las propias mujeres quienes sirven un fuerte ucui yacu en los purus y mucahuas de cerámicas mientras bailan con los hombres

 

al son de l os tambores. En E n la j i sta cada muj mujer er se con convi vi erte en asu asua a ma mama ma,, personaje administrador y productor de la sustancia que nutre, mantiene la vida y provoca la introspección y nuevas visiones a través de la leve ebriedad que pro produce duce (v (ver er W hi hitten tten 1976: 1976: 180-184). L as cerámi cerámicas cas pintada pi ntadass por las muj eres expresa expresan n l as rel relaci aciones ones entre sell va, agua se agua y tierra tierra.. L as j i sta sta   purus  purus  reciben formas que representan frutos, semillas, las crías de aves y animales diversos y a las fuerzas regenerativas dell uni verso de verso.. C ada muj er expre expresa sa ci ertos pri nci pi os básic os, incorporándolos a su manera en la versión personal y propia que de ellos da en  la la   ej ej ecuci ón que hace de dell moti vo. C ada pi pieza eza de cerámic cerámica a es es un sí símbol mbolo o multivocálico que comunica a cada Runa un cierto mensaje referente a las fuerzas regenerativas del universo, y a algunos individuos próximos a la mujer   que lo ha  diseñado, alguna información respecto a su situación mujer concreta en  en  la la   vi da da.. J untos, es estos tos podero poderosos sos sí símbol mbol os mascul i nos y f eme emeni ni no noss repres representa entan n l as f uerz uerzas as vi vitales tales de dell cosmos runa (W hi hitten tten 197 1976; 6; Whitten   y W hi Whitten hitte tten n 19 1978 78 y D. Whitten  Whitten  1981). C uando l os cazador cazadores es ll ega gan n a l a altura de l as pri me meras ras casas, casas, l anzan gritos   que viajan río abajo y que dan la señal de su presencia antes de que sea gritos posible divisarlos. Entonces varios hombres de la casa ceremonial salen a reci bi birl rl os en en cano canoas. as. T odas l a muj eres, y l os tamborer tamboreros os se reúnen para recibirlos en  en  la la   pl pl aya a ori l l as de dell río. rí o. L as muj mujeres eres portan el el asua as ua y tocan l as cornetas que cornetas  que entregarán a sus maridos, mientras los hombres bailan en ronda y tocan los  los  tambores. Cuando  por fin  Cuando  fin  se  puede  divisar  divisar  a  los hombres que emergen de la bruma matinal que cubre las aguas  aguas  del río, las mujeres comienzan a lanzar gritos de  de  excitación  excitación  al  contemplar por vez primera sus disfraces ceremoniales.   A penas desembarc ceremoniales. desembarcan, an, cada  mujer entrega a su marido su tambor ceremonial y su corneta, y luego y luego procede  procede a servirle el  el  ucui  ucui  yacu que guarda guard a en en su reci piente pi ente.. L uego que qu e se ha hecho hech o  esto, sirve la bebida a cada

uno de los  los  demás  demás  hombres a medida que se van  van  integrando a la ronda de los tambor tam bores es.. L os hombres hombr es i nvi ta tan n a bail ar a l as mujeres. muj eres.   T odo odoss l os asistentes asistentes bailan en la ribera, y luego se encaminan a la casa para proseguir  proseguir   con el baile y la música. A l cabo c abo de unos uno s minutos minuto s de de ba baii l e, l as mujeres muj eres abandonan abandonan el  el círculo y se van a preparar una comi co mida da para l os cazadores. caz adores. L a carne es es traída traí da a  a la casa y

 

Foto 15: 15: El r io iinunda nunda u no de los los Jista huasis Tinajas con asua par a la J ista tie tienen nen que ser sacadas

 

varios  de los hombres más jóvenes proceden a atar a cada animal  varios  animal  -que ha sido   previamente secado y ahumado- al techo de la casa donde  sido donde  deberá permanecer   hasta que  llegue  la hora de prepararlo para la  permanecer la  fi est sta. a. L os primeros visitantes primeros  visitantes llegan  llegan  mientras la mientras la carne está siendo  siendo  colgada. Estos traen

las flores rojas y amarillas y las hojas de palmera que son donadas a la a la casa para adorn para  adornar ar la igle igl esia si a durante l a f i esta esta.. L os visi vi sita tante ntess se quedan fuera de la casa y casa  y las ayurantes les ofrecen asua en los purus que han fabricado. han fabricado. Poco después, los cari los cari ji j i st sta a j i st ste eros salen ros salen a visitar la visitar la huarmi jista huarmi jista huasi y esta es la primera de las de las cuatro visitas recíprocas visitas recíprocas   que se realizan durante este día. L os dos grupos grupos de de jisteros intercambian visitas intercambian visitas y roles como anfitriones y como invitados a beber asua, beber asua, yendo y viniendo durante viniendo durante todo el día entre las esferas huarmi y cari, y cari, río arriba-río abajo. (En Canelos, (En Canelos, los lanceros realizan estas visitas alternadas entre alternadas entre las cuatro casas cuatro casas ceremoniales de ceremoniales de lanceros,  lanceros,  en un ciclo que es completamente independiente  independiente  al de los jisteros). L os Runa R una inte i ntercambi rcambian an conti continua nuame mente nte l os rol es de anf anfii tri ones y de invitados a medida que circulan entre la huarmi la huarmi y  y la cari ji sta huasi. huasi . En todo este ciclo no dejan de bailar, tocar sus tambores y beber. El intercambio entre las dos casas representa el intercambio entre las oposiciones   sociales básicas que constituyen el orden social runa, o  oposiciones o  sea, entre los pueblos  pueblos  del curso  s u p r i or o r y  los del curso inferior del río, y entre los dos sexos. El  El   antagonismo potencialmente destructivo entre estas esferas es mediado por este intercambio este intercambio simbólico entre las dos casas. Durante el primer  primer  intercambio de visitas,  visitas,  las flores y las palmas son llevadas a la Iglesia. Otros  Otros  hombres y mujeres y mujeres destinadas a contribuir a las danzas y a la música en el tercer día de la fiesta, se encargan de adornar la iglesia   y la plaza. Es frecuente que llegado este punto, las tensiones  iglesia tensiones  que se habían venido  venido  acumulando durante los preparativos, o  o  incluso desde antes, comienzen   a expresarse  abiertamente. Estos  comienzen Estos  conflictos deben ser arbitrados por   los por los jisteros.  jisteros. El arbitraje contribuye a relajar las relajar las tensiones, y, a y, all  anochecer una vez que se han completado las cuatro visitas recíprocas, las danzas y los tambores se detienen y todos los j los j i st ste eros ros   vuelven a sus hogares. Después de l aj i s t a es es usua usuall que l os R una de dejj en l a co comuni munidad dad y se encami encaminen nen a sus territorios de  de  purina,  purina,  l o cual cual,, en parte al menos permite permi te ali al i vi ar estas tensiones.

 

C ama amari ri : 'H anquete E l se segu gund ndo o día L os os   Runa insisten en que la fiesta no puede llevarse a  a  cabo sin la presencia del cura  cura  católico. Según  Según  dicen las  las  mujeres, la mujeres, la jista  es para  el cura. L as cerámi cerámicas cas está están n  fabricadas para que  las vea  el sacerdote,  sacerdote,  el  banquete de carne   cazada en la selva  también para el cura. El cura preside el cambio de carne varayuj y sirve de  de  testigo  testigo  en la  designación  designación  de  los auspiciadores  auspiciadores  de la fiesta del  año sigui siguie ente nte.. L a iglesia  es adornada en  en  homenaje al cura. Al igual que en el primer  primer  día,  día,  si sisa sa pu pun n z h a, en el cual cual  los poderes reprod re product uctii vos de la se sell va i nvade nvaden n el el reci nto de l a i gl gles esii a con las l as palmas  palmas y las flores, en el segundo, el mundo de los forasteros invade  invade  las dos casas ceremoni cere moniales ales de de l os R una bajo la f or orma ma de un c amar amarii (banq (banque uete te). ). L a  comida del camari es bendecida por el cura y sufragada por donaciones de  de  todos los R una que parti partici cipan pan en en ell a, con la l a excepci excepción ón de l os abaste abastecedor cedores es mi smos, quienes conpago posterioridad se reparten lasres. insignificantes sumas  sumas  recogidas a manera de por su l abor de cazado cazadores. E l contr c ontras aste te que se expres expresa a en, el c ama amarr i es el de la co contraposi ntraposici ción ón entre los intercambios simétricos entre los Runapura los Runapura  y as asii mé métri tricos cos entre l os R una y l os no no-- R un una. a. El E l sacerdote se se si sient enta a en una me mesa sa espe especi cial al expr expresamente esamente destinada   a servir a  l os vi destinada visitant sitante es no- R una, y reci recibe be al alii me mento nto grati grati s, en en circunstancias   en  que l os conv circunstancias convii dados Runa R una de debe ben n pagar pagar por la l a co comi mida. da. L os R un una a co contr ntrasta astan n esta esta f i es esta ta con aquel aquelll as que se real realii zan sol o entre nosotros ,  ,  en la cual  cual  j amás se pi piensa ensa si siqui quiera era en pagar inmedi i nmediatame atamente nte l a obligación contraída con el anfitrión. Generalmente, el intercambio asimétrico como  como  el pago inmediato de una deuda  son mecanismos utilizados por los  los  Runa para  expresar  expresar  l a  distancia  social  social  entre los sectores involucrados. Todos  l os Todos  os   j i st ster ero o s se reúnen a l as 7 a.m. en en  sus respectivas casas ceremoniales. L ceremoniales.  L a carne de mono mon o  es descolgada y trozada por las mujeres, las mujeres, las cuales separan la carne de mono aullador de la del lanudo en  en  canastos distintos, debido a que existen personas que no acostumbran comer la  la  carne dell mono aull de aul l ador. ador. U na parej parej a de eda dad, d, vincul vi nculad ada a al ayl l u de l os j i ster st ero o s, comienza a cocinar la carne, ayudada por jóvenes de ambos  ambos  se sexos: xos: J untos (hombres y mujeres) cocinamos . Cuando toda la carne está ya lista, los R una un a se se reúnen si sin n demasi demasiado ado entusiasmo entusi asmo para para escuchar escuch ar la l a mi misa sa que el   cura ofrece en la iglesia.

 

Cuando los Runa entran en la iglesia, la mujer de un shamán  shamán  importante y su hija piden la confesión a fin de lavarse de la culpa que les  les  cabe por su involucramiento en las  las  prácticas de  la medicina  shamá shamáni nica. ca. L os hombres hombr es entran portando consigo  consigo  sus  tambores  tambores  e  incensarios  incensarios  donde arden las brasas de   una fragante madera  resinosa de resinosa.. M i entra ntrass  l os  os  hombres se j untan untan  pegados a la pared cercana al altar, l altar, la as mujeres  mujeres se  se sientan: las de las de la huarmi jista huarmi jista  huasi  huasi  a l a izquierda,  izquierda,   la la de  de la cari jista huasi  huasi  a la  l a  derecha, quedando situadas de frente al   altar y  y  a los floreros que han donado  donado  a la  iglesia. Entonces el cura procede a efectuar el cambio  cambio  de varayujs.  varayujs.  Cuando los seis portadores del bastón de mando avanzan hasta el frente de la iglesia, y anuncian el nombre de sus sucesores, el cura procede a ofrecerles ropa de regalo. El sucesor, de halll arse presente, se hal se ace acerc rca a a reci recibi birr el el bastón. Si l a person persona a el el egi egida da dese desea a declinar el nombramiento, lo indicará absteniéndose de hacerse presente en la ceremonia. En dicho caso se elegirá un reemplazante entre los  los  presentes. A l  asumir el el nuevo cargo, cargo, los v ar aray ay u j s entra entrantes ntes reci reciben ben  del cura un pequeño   obsequio consistente por ejemplo, de pescado en  pequeño en  conserva. U na na   vez que esta ceremonia  se  ha completado,  completado,  las imágenes de San J osé y de de  la la V  V irg irge en  M arí ría a son sacadas  sacadas de  de la iglesia  por por   l os os cari  cari   y huarmi  huarmi   jista jisteros, respectivamente,  respectivamente,  y  paseadas  paseadas  por por   el centro de  l a  plaza. A quí la dicotomía entre  entre  la división río arriba/huarmi,  arriba/huarmi,  río abaja/cari se transfigura en la dicotomía entre  entre  la la V  V irge irgen n y San  San  J os osé é.  M i ent ntras ras l os os   hombres tocan flautas y tambores   en  medio de tambores medio de la procesión  procesión  qu que e cruza la plaza,  plaza,  un  misionero indígena lee una oración por medio por medio de un megáfono, lo que,  que,  mezclándose al ruido de los pasos de la procesión, la procesión, crea una verdadera  verdadera  cacofonía de ruidos. Al llegar a la plaza,  plaza,  l a  procesión  procesión  comienza a dar vuelta en  en  dirección contraria a las manillas del  del   reloj, al ritmo de un incesante tamboreo.  tamboreo.  En este punto las mujeres se unen,  unen,  bailando en fila india detrás  detrás  de  l os os   ho hombres. mbres. C ada una de ellas lleva en sus manos  manos  una mucahua  de cerámica que será ofrendada como regalo al cura. Cuando  Cuando  el  circuito  circuito  en torno a  la plaza se ha completado, la procesión se detiene y los chayuj los chayuj runa  anuncian el nombre de sus sucesores, a qui enes se pro procede cede a entreg entregar ar el bastón bastón ll l l ama amado do c h ay u j si san sana, a, ado adorr nado

con plumas de tucán rojas, amarillas, blancas y negras, y que los nuevos poseedores poseedor es deberán deberán ll l l eva evarr co consi nsigo go durante el res r esto to de la j i st sta. a. A estas alturas del ritual, todas las posiciones sociales se caracterizan por su su fl f l ui dez (v (ver er f i gura 5). L a di divi vi sió sión n dua duall de l os ayl l us se se di disuelv suelve e en la medida en que los Runa pasan a conformar un solo grupo unificado en

 

oposi ción oposici ón a l os no no-- R una cristianos. cri stianos. U ni nidos, dos, l os R una ab abandona andonan n la igle igl esia, i nvadi nvadiendo endo el espaci espacio o de de l os cri sti stianos anos (l (la a pl plaza) aza) y una procesi procesión ón de j i st ster ero os se mueve alrededor del centro de la plaza en un círculo de danzantes que gira al son de los tambores. Un segundo círculo de tambores y danzantes se forma en torno a la plaza pl aza y entonc entonces, es, las i máge mágenes nes de l a V i rgen y San J osé son ll l l evadas de vuelta a la iglesia, transportadas ahora tanto por los antiguos, como por los nuevos auspiciadores de la fiesta. El cura, llevando sobre su cabeza un sombrero sombr ero de saf an hecho para para él él por una de de l as j i st stas as ma mama mas, s, sale sal e de l a i gl gle esi sia a con las i nstrucci nstrucciones ones sigui ente ntes: s: Q ue l a f i esta si siga ga ade adell ante . L os j i st ster ero o s vuelven vuelv en a sus casa casas, s, pa para ra l ue uego, go, y sin demora demora diri di ri gi girse rse j unt unto o con el el cura a la huarmi la huarmi   jista huasi. L a comi comida da de dell camar c amarii se sirve a l os vi visitant sitante es y a l os ay ayu u r an antes tes en una u na l arga me mesa. sa. D espué espuéss de de que el cura c ura bend bendii ce el el al alii me mento, nto, los l os j i st ster ero o s se ponen a comer, mientras tocan sus cornetas al acercarse a la mesa. El cura y los vi si sitante tantess nono - R un una a se se si sient entan an en una mesa sepa separada. rada. Fi F i nal nalmente, mente, después de que el cura se retira, los invitados indígenas, quienes deben pagar por la comida, pueden acercarse a la mesa principal. El dinero es cobrado en cada casa por uno o dos hombres que en la comunidad tiene el rol de ser comerciante-intermediario con respecto a la sociedad socieda d se secular no-:u no- :una na (ver (ver el Ca C apítul pítulo o 7). 7). D urant urante e el camar c amarii l os nono - R una cristianos invaden el dominio colectivo establecido por los Runa.

A penas el cura y l os vi sitante sitantess no- R un una a abandonan abandonan el el banquete banquete,, algunos al gunos de l os invi inv i tad tados os que han pagado pagado por por el el cam c amar ar i son embadurn embadurnados ados con co n comi co mida. da. U no de l os ay ayu u r an ante tess se pone a gol pea pearr dos cabezas de mo mono no entre sí, y  y  luego l uego las gol pea con la cabeza de aque aquell l as muj eres que co contr ntrii buy buyeron eron con   pinduj yanda  ( j unco con uncoss secos) en en l a mi ng nga a reali zada para obtener este producto. producto. L uego, cuando cuando se aacto se cerca ce rcade el fi fina nall de dell camar camari l ascorresponde la dos y an anun una a su mamas mam as (maestras Lde  de   cocina), hacen presencia puesi ,les turno para pa ra comer. comer. L a y anu anuna na mama m ama   es anciana y una aba abaste steced cedora ora de pi n du dujj yan y anda da  5 pero no siempre  siempre  es el  el caso  caso que  que la  cocinera principal del camari sea nombrada yanuna mama. Se sientan al  al   lado de los hombres y se les sirve grandes canti can ti dades de la sopa de carne car ne y  de as u a, mi mientras entras que l os si sirv rvii ente entess derraman ambas alimentos sobre sus  sus  cabezas. cabezas. De D e i nmedi nmediato ato son son ll l l amada amadass a salir afuera a bailar por los jisteros  jisteros  encargados de tocar  tocar  l os  os  tambor tambores. es. C ada una de las mujeres baila simultáneamente con  con  tres hombres.

 

P repa reparación de J i st sta a - T erminaci rminación ón de J i st sta a

D í a de J i sta sta

3o d  díí a de de J i sta leyenda:

29 día de J i sta

I nte nteracio racione ness simból simbólii cas de l os campos: C as asa a de J i sta sta::

, *

A gua gua,, E 3 Sel Selva, va, •

R U na;  E Iglesia,

Secuenci Secue ncia a diaria diari a de de vi visita sitass J i st sta a FIg.

Sr

Campo

de

r estr uct ur ación

a

tr avés

de

vi s it a s

 

cambio

 

A l termi terminar nar el c am amar ar i , se se rea reall i za una vi visita sita recí recíproca proca más en entre tre   los jisteros de cada casa. Durante estas, los jisteros comienzan  comienzan  con un juego consistente en arrojar asua,  asua,  con  la la cual  cual   empapan empapan a l os vi visi sitant tantes es.. L as  mujeres bailan   sin interrupción, y  bailan y  los hombres se pasan  pasan  l os os   bastones  bastones  de varayuj turnándose   para sostenerlos turnándose  sostenerlos   por por   jugar . L os os   Runa  actúan  actúan  ahora  como miembros de  una  sola  y  unificada comunidad que  que  se  enfrenta como un  un  todo  todo  a la  la  Iglesia  y a  sus representantes. L a j or ornada nada se se hall a marcada marcada   por por   la tensión entre  estas dos fuerzas potencialmente  hostiles.  potencialmente  hostiles.  L os R un una a  reafirman incesantemente su identidad étnica, por medio de las danzas y de la música  música  de tambores que realizan en presencia   de presencia dell  cura.  cura.  Este último  último recibe  recibe nuevos testimonios  testimonios  de  la identidad del

grupo bajo la forma  forma  de  ofrendas  ofrendas  de  piezas de cerámica, del sombrero de safan que en ocasiones se le regala,  regala,  y a través  través  de  la comida de carne hervida cazada   en  la selva, a cazada selva, a la cual ha  debido previamente bendecir. El cura sirve de mediador en  en  la la   transición social entre un año y el siguiente. Esta función la cumple   a  través  cumple través  de su  su  papel directivo en la ceremonia de cambio de los v ar aray ayu u j s y en su prese presenci ncia a en el nombramiento de los nuevos ji nuevos ji sta  amus. A l entra ntrarr a cad cada a j i sta huasi , el el   sacerdote invoca  el  poder del Señor para bendecir   la carne  selvática,  bendecir selvática,  y dentro  dentro   de  la iglesia misma, para bendecir a los R una. M ed edii ant ante e estos stos   rituales, contribuye  a  fortalecer la presencia de los poderes sobrenaturales y  y  omnímodos que  presi presi de den n la fi es esta ta.. La L a  invasión recíproca que Runa y no-Runa realizan de  de  su suss respectivas esferas de  poder y por medio de los intercambios en  en  l os  Runa R una y entre R una y no no-- R una una   se  halla cargada de tensión. A r man a pun z ha: el úl ti mo día.

D í a del B año de A sua

L a i nge ngesti stión ón ritua ri tuall de be bebi bidas das alc alcohól ohól i cas, los bail es y l os tambores prese pr esentes ntes en en las visi vi sitas tas recí pro procas cas entre l as dos casas de l a j i st sta a caracteri caracteri za a los primeros dos días de la fiesta. En el tercer día estas actividades llegan a un cl i max. L os servi serv i dor dores es de asu asua a de ambos sexos cr crea ean n el el caos cao s co con n sus juegos colectivos (pugllanchi). En estos juegos se violan y destruyen las oposiciones establecidas previamente entre grupos de parentesco, entre Runa y no-Runa y  y  entre las fuerzas  fuerzas  de dell  ámbito selvático  selvático  y  las construcciones cosmológicas del cosmológicas  del universo propio de la doctrina  doctrina  cristiana.

 

Koto

1 6 : j i s t a  t u c u r i n :  T e r m i n o

de

la  j i s t a

y   c o m i e n z o  y  o  d e l

m u c a h u a s c on o n t r a e l l e c h o d e p a l m a d e la la   j i s t a

hu asi

n u e v o  o  a ñ o

E l  j i s t a

dejand o allí unos

a m u  ech a

fragm entos

l o s  lo s  p u r u s

y

incru stados

 

L os serv servii dor dores es var varones ones de asua empapan a l os os   visitantes con  con  dicha bebi be bida da,, mient mientras ras grita gritann tami tamia, a, tami a (ll (l l uvia, l l uvi uviaa),  ),  creando con ello  ello  un diluvio dentro de la esfera social de la casa la casa  ceremonial.  ceremonial.  L os hombr hombres es y la l as mujeres realizan mujeres  realizan juegos  juegos   de di  disf sfraces races.. L os hombres se se pone ponenn por ej ejempl emploo una tahuasamba sobre  sobre  un gorro de tela, de tela, o también  también  se colocan sobre la cabeza un sombrero de cerámica,  cerámica,  al que llaman  llaman  el cur curaa . E n este dí díaa el poder po der de la I gl gles esii a y el poder poder de A mas masanga anga caminan tomados de  de  la la   mano, tal como lo hacen la masculinidad y l y laa femenidad; ambas auspiciadoras de la jista usan el tocado de si cu cuang angaa pa para ra su suss bail es, el cual cual nor norma mall me mente nte es es patri patr i moni o exclusivo de los varones. L as muj mujeres eres se conc concent entran ran en en servi servirse rse asua mutuame mutuamente. nte. Se S e mantiene manti enenn juntas, mientras aquella a rsonal la cual lerigi toca habla ensevoz o canta suavemente suaveme nte un mensa mensaj j e pe persona l di diri gido do aservir la muj mujer er que hallbaja hal l a bebi bebiendo. endo. E n sus pal palabras abras al al i enta a la bebe bebedora dora a ver , a i ncr ncrem ementa entarr su compr co mprensi ensión ón a través del estado mental creado por la ininterrumpida ingestión de ucui yacu.. A me yacu media dia ma maña ñana na l os j i steros de la cari jij i sta huasi re reaal i za zann su visita visita.. L os anfitriones redoblan la intensidad de sus atenciones a los hombres, quienes se manti mantiene enenn de pi piee y a l as muj mujeres eres qui quiene eness permane permanecen cen senta sentadas. das. El E l asu asuaa se derrama sobre la vestimenta y sobre las pieles del bebedor ya que se le obliga a  beber a toda velocidad. Nuevamente jisteros, huéspedes y anfitriones arman arm an l a ronda y tocan tocan los l os ta tambore mboress de dentro ntro de de la casa casa.. L os var v aray ayuj uj s, vi viejo ejoss y nuevos se sientan dentro de la casa junto con los auspiciadores de la fiesta, mientras que mientras  que los visitantes deben permanecer afuera. Entonces los cari jista jisteros   vuelven a su casa seguidos por los huarmi jista jisteros que  jisteros que  son recibidos como  como  huéspe huéspede dess en en su su vi visita sita recípr recíproca oca a l a car carii j i sta hu huasi asi .

Cuando las Cuando l as muj mujeres eres se si sien entan tan al al ll l l ega egarr a la casa casa,, son bañadas en as asuua. U n jistero anfitrión les sirve la bebida y simultáneamente vacían un puru  puru  de asua sobre sus cabe sus cabezas zas y espa espall das das.. L as muj mujere eres, s, poniéndose poni éndose de pi pi e, hacen lo mismo   con los  mismo los  visitantes varones que tocan los tambores y con y con algunos de l os os   visitantes menos  menos  taciturnos. Este derroche de asua, aparte de  de  crear un diluvio dentro diluvio  dentro de  de la casa, sirve también para demostrar la capacidad la capacidad de cada casa para casa  para producir  producir  más asua que la que los visitantes  visitantes  pueden consumir.  consumir.  A l empaparse con empaparse  con asua  asua   los los Runa  Runa dicen que  j ug ugaamos j unt untos os (pugl (puglll an anchi chi). ). L os os   cari jisteros retornan entonces a la huarmi jista huasi,  huasi,  donde la danza, los danza,  los tambores  tambores  y el baño baño de asua continúan. conti núan. A nte ntess de que los invitados de la cari la cari   jista huasi  huasi  se retiren,  retiren,  se reúnen todos los todos los disfraces de piel, y sus

 

mejores pedazos se reparten entre los hombres. Entonces  Entonces  las pieles se cuelgan todas juntas,  juntas,  y los auspiciadores de la fiesta pertenecientes  pertenecientes  a la casa ceremonial del curso superior del río se las ponen todas y  y  las llevan a la cari jista huasi donde huasi donde se las regalan al auspiciador de la casa  casa  ceremonial del  del  curso i nferi nferior or de dell rio rio.. L a  anaj chayuj huarmi  huarmi  (auspiciadora  mujer de la  la  casa ceremonial correspondiente al curso superior del  del   río)  río)  y el  tamborero  tamborero  llevan cada uno una porción de carne de regalo la cual está enrollada  enrollada  en torno a  a  sus caderas mientras bailan antes  antes  de entregarla7. Los urai Los urai   chayujs  chayujs  (auspiciadores de la casa  casa  de dell  curso inferior del río) reciprocan de  de  inmediato estos  estos  regalos, entregan las pieles  pieles  y  las carnes acumuladas en su propia  propia  casa, las cuales acuden   a  entregar  acuden entregar  a  l a  huarmi jista huasi.  huasi.  Estos intercambios  intercambios  pueden interpretarse como símbolos tanto del intercambio entre hombres y mujeres, interpretarse como y mujeres, como del como  del intercambio de cónyuges entre familias. El intercambio de  de  pieles y de carne indica el fin de año, de año,   el  momento cuando todo cambia cambi a . El fervor sigue en  en  aumento.  aumento.  D e  repente, el  el  chayuj  chayuj  detiene la fiesta y ordena que se rompan todas  todas  las l as cerámi cerámicas. cas. L os huéspe huéspedes des jisteros  jisteros   varones reciben las cerámicas de manos de  de  l as j i st steeras  anfitrionas, luego seleccionan una pane adecuada del techo, generalmente  generalmente  el lado suroeste,  suroeste,  y  arrojan una por una las piezas hacia arriba  arriba  tratando  tratando  de romperlas  romperlas   y  procurando al mismo

tiempo la cubierta dequeden incrustados   palmas entretejidasentre con las la esperanza que algunos penetrar fragmentos de la lozade  queden  incrustados fibras comodeseñal de que en lajista se efectuó y concluyó en dicha en dicha casa. Rompen casa. Rompen   l os os purus,  purus,   las mucahuas todavía llenas de asua y las cornetas. M i ent entras ras las l as cerá cerámi micas cas son son arr arroj ojada adass contra el el te techo cho los l os ho hombr mbres es   gritan termi te rmina na la f i es esta ta ( J i sta tuc tucur urii n ) . C uando ya se ha hann roto todas todas   las cerámicas de la  la  huarmi jista  jista  huasi, todo el mundo se dirige a la cari jista huasi,   donde huasi, do nde las l as respe respecti ctivas vas cerámi cerámicas cas son son quebradas de l a mi misma sma maner manera. a. U na vez terminada termi nada es esta ta parte de la ceremoni a, los los ho hombr mbres es empi empiezan ezan a tocar 7.

E s t e i n t er er c a m b i o e s s im im i l a r a l q u e o cu cu r r e e n l a c e r e m o n i a d e l d a b u c u r í d e s c r i t a p o r Jact so n ( 1 9 8 3 : 5 9 , 2 0 3 ) q u e o o r u i st e en u n i n t er cam b i o d e car n e o p escad o ( t r aí d a p o r l o s p r o p i o s i n v i t ad o s) a cam b i o d e ch i ch a (ap (ap o r t ad a p or or l o s an f i t r i o n es) . An t es d el el d a b u c u r í , ( os os f u t u r o s a n f i t r i o n e s s e s ie ie n t e n m u y c o m p r o m e t i d o s y d e b e n o b t e n e r suficientes cantidades de carne y pescado ahumados para evitar la vergüenza que si g n i f i ca n o d i sp o n er d e su f i ci en t e l l eg ad o el m o m en t o . E sU o b l i g aci ó n es u n a b u en a i l u st r aci ó n d e l a p r esi ó n y l a r esp o n sab i l i d ad q u e t r aen ap ar ej ad as l as r el aci o n es d e af i n i d ad en t r e d i st i n t o s p ar t i ci ci p an t es ( 1 9 8 3 : 2 0 3 ) .

 

sus tambores. El sonido de sonido de los tambores es ahora muy apagado debido a que se hallan empapados  empapados  en asua. L as muj mujeres eres bai baill an en un pi piso so que y a no no   es más que barro  barro  de asua me mezc zcll ado con ffragmentos ragmentos de cerámi cerámica. ca. L a cer cerámi ámica ca aún restante es utilizada para seguir  seguir  sirviendo hasta que el asua se haya consumido   en  su  totalidad. consumido L os os cari  cari jista jisteros  jisteros  son on invitados  invitados de vuelta  vuelta   a la huar mi j i sta huasi, donde el baile prosigue, luego todos  todos  vuelven a la cari jista huasi, y fina nallme mente nte se termi termina na co conn  un unaa última visita a visita a la huarmi jista huasi,  huasi,  con con   l o cual la serie de visitas recíprocas  recíprocas  tiene  un un   final  final  incompleto  incompleto  (Dos visitas (Dos visitas a  a una  una  de las casas, tres la otra). Cuando se termina el  el  ucui  ucui  yacu, se saca afuera la afuera la pulpa  pulpa  de yuca que queda en las tinajas donde hombres y mujeres se la arrojan mutuamente. El

barro acumulado en el piso de la casa es también recogido y lanzado sobre los jisteros. Sin embargo, pronto la gente se cansa de este juego y todos se retiran reti ran al río para bañarse y vo voll ver a sus casas antes de dell ano anocchec hecer. er. L a quebrazón de cerámica por parte de los jisteros y el derramar de asua en cada casa indican el pronto restablecimiento del orden cosmológico y social normal, lo cual da paso al inicio de un nuevo año. Análisis El conflicto social se da a dos niveles en la jista del Curaray. Dentro del universo social runa, el intercambio balanceado entre los grupos de ayllus representados por los grupos del curso superior y del curso inferior del río se da en en una atmósf atmósfera era competi competititiva va y llll en enaa de tens tensii ón. L a co competenci mpetenci a en en la la caza, en la l a fabri caci ón de as asuu a y el temor temor a l a env envii di diaa pr p r od oduc ucee una acumull aci ón de te acumu tensi nsiones ones en l a ép época oca de preparati preparativo voss de de l a j i st sta. a. L as divisiones entre grupos vinculados al curso superior y al curso inferior del río   parece ser que representan a grupos que históricamente tuvieron una río relación   hosti relación hostill entre sí. A través de dell intercam i ntercambi bioo entre entre l as dos casas casas dur durante ante l a jista   y  a través de la negación que respecto a la hostilidad representa el jista trastrocamiento   de tod trastrocamiento todoo al ini i nici ci arse el nuevo año año esta estass tensi on ones es y antagonismos son eliminados son eliminados para así permitir a los dos grupos mantenerse unidos. Este  Este  proceso ritual es fundamental para la formación de una identidad étnica inclusionaria étnica inclusionaria como lo es runapura.

 

A un segundo nivel se produce una conjunción entre una  una  fuerza extraña como es la Iglesia, que implícitamente amenaza con avasallar a  a  los Runa y las fuerzas cosmológicas de la jungla, de los dominios de  de  la tierra y del agua que son quienes permiten la continuidad del modo  modo  de vida runa.  runa.  Esta conjunción entre el poder de la Iglesia, representada en la  la  misión por el  el  cura, y el poder del mundo runa, expresado en las  las  casas ceremoniales  ceremoniales  runa; es mediada y controlada por la reafirmación de la  la  distancia social entre  los

dominios de los no-Runa (la Iglesia) y los Runa.  Runa.  L a exi ste stenci nciaa de de la la   misión se ve asegurada por medio de intercambios asimétricos  asimétricos  que simbolizan  simbolizan  l a distancia social entre el cura y los Runas. A otro nivel,  nivel,  l a  acción simbólica clave está centrada en el  el  intercambio entre diferentes grupos de ayllus. Durante lajista se recuerda a los  los  Runa sus orígenes en  en  unai  unai  a travé travéss de l a uni unión ón inces i ncestuosa tuosa entre Q ui uill l a (L una) y  y  Jilucu. U na unión uni ón i ncest ncestuosa uosa es es un caso de endogami endogamiaa extr extrem ema, a, la negaci negación ón   misma dell inte de i ntercambi rcambioo social (L ( L evi evi-- S trauss 1969a 1969a). ). L a an analogí alogíaa que el ritu rituaal  parece prese pr esentar ntar es que el i ncesto es a l a muerte soci social al ( ver Bi B i dou 1982) 1982)   como la reci reciproc proci i dad superior balance bal anceada ada es a l a inferior f erti rtill i da dadddely arío, l a conti continui nuidad. dad. El i ntercambi ntercambio entre curso y curso y entre lo masculino y   loo y  femenino representa la fertilidad y la continuidad de un pueblo cuya experiencia histórica ha estado marcada por la disminución permanente de la población y su fragmentación, debidas a las epidemias y a la guerra. El énfasis en la unidad y en la necesidad de poner fin a los conflictos viene a ser,   en  definitiva,  ser, definitiva,  un un   énfasis en la fertilidad, en la necesidad de aumentar el númeroo de habi númer habitante tantess Runa. R una. L a f erti rtill i dad mi misma sma es está tá representa representada da por  por  el florecimiento de las plantas, por el nacimiento de las crias de los animales de l a selva  selva   y por  por   l a fructificación del chontaduro en la biósfera que constituye la selva tropical húmeda. Esta época de florecimiento y fructificación coincide con las  las  festividades cristianas de la Navidad, Carnaval y Pascua de Resurrección, las cuales representan respectivamente: nacimiento, fertilidad y resurrección. L a antítesi antítesiss de dell or ordenado denado   ciclo  ciclo  de la  la  fertilidad y del renacimiento la constituyen las fuerzas  fuerzas  cosmológicas descontroladas que simbolizan las inundaciones: diluvios que destruyen a los  los  Runa, al medio ambiente selvático y junto con ellos a la Iglesia.  Iglesia.  E n  ta tall  circunstancia puede decirse con toda pro propi pieda edadd que no hay don donde de bai baill ar .

 

Muchos  de los elementos de la jista: la resolución de las  Muchos  las  tensiones durante la transición la transición al  al  A ño N ue uevo vo y la conmemoración de los de los tiempos de nacimiento   y de fertilidad máxima, son fuente de  universal preocupación nacimiento entre todos  todos  l os os   grupos  grupos  humanos, y como  como  tales son expresadas frecuentemente e frecuentemente  enn numerosos  numerosos   ritos. Sin embargo, la idea la idea de que  que  la la   fertilidad y la continuidad se aseguran  aseguran  a través del intercambio y  y  de  l a  mediación de conflictos entre grupos  grupos  distintos de ayllus runa,  runa,  entre los  los  Runa  Runa  y otros pueblos indígenas o entre  entre  Runa y  y  europeos; es,  es,  a mi  juicio, una noción espe specí cíff i cam cameente panpan-an andi dino/ama no/amazóni zónica. ca.   U n examen de los rituales en grupos orientales constituidos por dos grupos originalmente provenientes de diferentes territorios, revela  revela  la preocupación la preocupación   por por   mantener un intercambio balanceado con aquellos pueblos considerados distintos al propio, y esto se intenta sobre todo a través del intercambio comercial y de las alianzas matrimoni matri moni al ales es (v (veer J ackson 1983; 1983; C hagnon 197 1977; 7; H arner 1972 1972,, por ejem ej empl plo) o).. E l resultado resul tado de ta tall inte i ntercambio rcambio es es l a supe superv rvii venci venciaa de dell grup grupo. o. L a negación de tales lazos lleva a la guerra y a la muerte, o por lo menos, a una escasez de potenciales aliados matrimoniales. Durante la jista, este tipo de relaciones de intercambio balanceado entre puebl os di disti stintos ntos son expr expresa esadas das ri ritu tuaalment ntee por po r me medi dioo de l as tr transacc ansaccii on ones es entre el grupo de ayllus asociados a la casa ceremonial femenina del curso superi supe rior or del río y el el grupo de ayl aylll us asoci asociaados a l a cas casaa cere ceremoni monial al ma mascul sculii na del curso inferior del rio8. El ritual de la jista, sin embargo significa más que l os ritu ri tuaales de otro otross puebl pueblos os de la am amazoni azoniaa ya que en él él l os R un ap apuu r a acoge cogenn la presencia de extraños de origen europeo. Esto se debe a que parte de la razón ser ritual estriba necesidad de afirmar lanseparación social entre Rdeun una a ydel europeos. europ eos. U na en Una vezlaque esta arti articul culaci ación ón con co los extraños los de origen europeo ha sido subrayada, los Runa insisten en que la jista no es un elemento central de su cultura. Es, más bien, una expresión ritual del proceso de etnogénesis quichua. En realidad, la estructura de la jista se aproxima mucho más a los rituales que a los propios de la selva tropical.

g.   g.

L a estructur estructuraa dua duall no es desconoc desconocii da en  el  borde occidental de  la  amazonia.  S o r e n s e n señala quesocial un gru grupo po del de l Vdicha aupés:región, los Piconsistente ratapuyo,   poseen pose en l o  que scgón él ci una estructura atípica para en  mitades  que hasta hace poco tiempo eran unidades de intercambio matrimonial   exógamo (Sorensen 1967: 670).

 

L a j i s t a en e n t a n t o r it it u a l a n d i n o

Gran parte del simbolismo  simbolismo  relacionado con las dos  dos  preocupaciones centra ce ntrall es de l aj i st a: el control control   de las fuerzas de la naturaleza  naturaleza  y de de   los forasteros, tienen fuertes analogías  analogías  con los rituales incaicos de transición. de transición.   E n Cuzco se solsticio celebrabadeundiciembre. período ritual de transición  transición los  últimos  los  últimos    seis días del En este ritual   se  durante ritual  celebraban los  ritos  los  ritos do iniciación de los jóvenes de sangre real; quienes vestidos con vestidos con pieles de  de  puma y toc tocando ando l os cuatro tambores de dell sol expresaba expresabann su su   intención de defender de defender las cuatro fronteras del incario (Zuidema 1983). El puma, junto puma, junto con el  el  amaru (la anaconda) y el uturuncu (jaguar) simbolizaban los tiempos y  y  lugares  lugares  de transición   y de transición de   transformación. El ruido de los tambores  tambores  representaban  representaban  al trueno   y eran trueno  eran la  la manera en manera en que los Incas expresaban su triunfo sobre triunfo sobre el  el  clima (en tanto éste es considerado una fuerza cosmológica  cosmológica  potencialmente destructiva).   L os destructiva). os hombres  hombres ataviados con pieles de puma y tocando  tocando  tambores no solo  solo  deben  deben  ser comparados a valientes guerreros: al  al  Pachacuti  Pachacuti  que derrota a los Chancas (extranjeros habitantes de la selva); sino que también que también   a l as as   fuerzas naturales de la fertilidad que deben ser puestas bajo control, bajo control,   y cuyo sometimiento lleva  lleva  a su incorporación dentro de la unidad política  política  que de este modo  modo  tam tambi bién én es derr derrotada otada (Z ui uidema dema 1983: 73). E stos stos   guerreros inciáticos tienen una función ritual función ritual análoga a la de los jisteros varones y a  a  l a de los lanceros. En el Cuzco el  Cuzco incaico, los rituales que celebraban el retorno de las lluvias se realizaban se  realizaban en eneio. El simbolismo dominante estaba constituido  constituido  por por   las turbulentas y lodosas aguas de los ríos. El período entre diciembre y enero estaba señalado por diversos rituales de transición, tanto en términos de sucesión política como de cambio de estación. El mismo simbolismo relativo a  l a transic  transicii ón: l a def defensa ensa contra l as fuerzas fuerz as exte exteri riores ores (tanto (tanto humanas co como mo cosmológicas), es común  común  tanto  tanto  a los rituales incaicos como al ritual de la jista. L a divi nida nidadd V i racoc racocha ha - nomb nombre re apli aplica cado do por los R una a l os europeos europeos (wiragucha)   ...representa a (wiragucha) ...representa a las crecidas las crecidas del río que se producen a partir de diciembre...  l as aguas se asoci diciembre...  asocian an aall rrui uido do de l as trompetas (como la corneta).

Según los I nca ncas, s, si V i r aco acoch chaa l l eg egaaba a toca tocarr l a  trompeta, las aguas destruir de struiríí an al C uz uzco co (Z (Zui uidem demaa 19 1983: 83: 69).

 

Zuidema  señala  Zuidema  señala  que la cosmogonía andina establece otro lazo  lazo  adicional entre l os extr ext r anj eros ero s y el agua; según según este este autor, E l agua, en su  su  forma canalizada en los sistemas de irrigación, o a través de su uso en las  las  bebidas que se consumían  consumían  en l os ritu rituale less, si mbol mbo l i z aba l a  cohesión social. Sin embargo,   el  agua  no solo representaba a las fuerzas de la  embargo, la  naturaleza, sino que también  también  a  todas  todas  aquellas fuerzas  fuerzas  desquiciantes que se originaban fuera de l a soci socied edad ad pol políí ti tica ca (1983: 81). L a j ista ista  presenta  presenta  también señales también señales de haber  haber  adoptado  adoptado  el emen emento toss ritu rituaales serranos de origen posterior  posterior  a la conquista  conquista  español a. E s el caso c aso de las l as reminiscencias existentes respecto  respecto  a las  las  tradiciones del carnaval, especialmente en lo que respecta  respecta  a  las batallas simuladas, los juegos agresivos y la costumbre de mojar con agua  agua  a  l os parti ci pante pantes. s. L as versiones andinas de estas tradiciones europeas se expresan en el  el   pukllay (juegos agresivos), del cual  cual   l a  ingestión forzada de asua y las batallas simuladas, usando alimentos como proyectiles, son elementos centrales. T ambi én se hal halll an presente presentess esta estass tradi tradici ciones ones en l as bata batall l as ritu rituaales  ( t i n k u y ) 9 entre facciones distintas dentro de las aldeas, batallas encaminadas a promov pro mover er l a f ert ertii l i da dadd (P ool oolee 19 1984 84:: 383,386). L os co conf nf l i cto ctoss entre l os sexos, los de tipo político y los territoriales son transpuestos por medio de los tinkuyus y los pukllay del carnaval; del plano de la realidad a uno de conf co nf ro rontaci ntaci ón 'travi eso' y al mi mismo smo ti tiem empo po rit rituualiza lizaddo ( P ool e 1983: 386) 386).. L a interacc i nteraccii ón entre l as casa casass ceremoni al ales es de l a j i st staa que l os R un unaa del del C urara urarayy de describen scriben como j ue uego go col coleectiv ctivoo ( pugl l anchi ) , así co como mo la da danza nza del lancero que se efectúa en las comunidades del Bobonaza son análogos a la tradición de los pukllay y los tinkuy. E stos i mpor mportantes tantes paral paralel elos os en entre tre el rit rituual de l a j i st staa y el rit rituual andi no no,,

junto con la ausencia de estos mismos elementos en la estructura de los rituuale rit less pro propi pios os de l os puebl pueblos os de la selv selvaa tropi cal cal,, permi ten suponer, supo ner, que la la j i sta es - tal co como mo los l os R un unaa- ajen aj enaa a l a tra tradici dici ón cultural de l os habitante habitantess del Curaray, siendo más bien parte del proceso etnogénesis quichua en las misi mi siones. ones. Esto E sto permi permi te i nf nferi erirr que la j i sta aparece aparece con posteri or orii dad a la

9.

M a y e r se ñ a l a q u e e l t i n k u y e s l a c o n f l u e n c i a d e d o s r í os os o c a m i n o s, y e n t r a ñ a e l c o n c e p t o d e l o b a l a n c e a d o o e q u i v a l e n t e , t a m b i én é n s ig ig n i f i c a e l e n c u e n t r o d e d o s r i v a le le s c o n e l f i n d e sa l d a r su s d i sp u t a s d e m a n e r a a m i g a b l e o el encu ent r o ar m onioso de dos fuer zas opuestas

(Ma yer 1977: 72, 76).

 

presencia de los españoles en esta región, aunque tampoco  tampoco  tiene raíces europeas. Queda abierto a la discusión el problema de determinar de determinar si las raíces las raíces de este ritual deben hallarse en antiguos y prolongados  prolongados  contactos entre  entre  las culturas andinas y las selváticas en tiempos anteriores a  a  la conquista española, en una cosmología subyacente compartida  compartida  por los  los  pueblos amazónicos y los andinos, en una combinación en ambos  ambos  factores, en la adopción generalizada de tradiciones rituales serranas como  como  respuesta a la expansión española, o en la reacción de los pueblos orientales  orientales  a los intentos expansi v os i ncai ncaicos. cos. E l ritua ritual de l aj i st staa se exti ende de desde sde   el área de N apoapo-A A rc rchi hi dona (e (ell fe f est stii val de la C honta honta), ), hast hastaa L am amas as en el el  Perú (donde toma la l a f or orma ma de dell f es estitival val de Santa R osa, patrona de L amas: ver  ver  Izquierdo Ríos 1960). Esta área comprende casi todo lo que fueran los  los  confines septentrionales del Imperio Inca (y que ahora abarca a  a  los pueblos amazónicos de lengua quichua).

 

CAPIT ULO 6 ORGANIZACION SOCIAL: PARENTESCO, T E R R I T O R I O Y T R A BAJ O C O O P E R A T I VO

Ñ uc ucanch anchii R un unaa r i manc manchi hi : N osotros l os R una hab habll am amos os de nue nuestra strass vi da dass personales y sociales .

Un hombre sale de cacería, buscando carne para su familia. Al retornar a su casa con el el pro produc ducto to de su cacerí cacería, a, su su muj er l e si sirv rvee asu asua. a. El hombre comunica a su mujer que planea viajar por dos meses a fin de vi visi sita tarr a otro otross mi miem embro bross de su ayl aylll u en en otro terri terri tori torio. o. L a mujer muj er deberí deberí a por su parte parte permanecer permanecer en casa casa.. L e di dice ce que mi mi entras dure dur e su ausenci ausenciaa otras o tras mujeres le mujeres  le darán asua. Cuando vuelve a casa de su mujer, ella le ofrece asua. L ue uego go   vuelve a salir de cacería; al no encontrar presas vuelve a su casa, implorando   a su muj er que no se implorando se enoj e con él él . A unq unque ue el el ho h o mbr mbree no trae carne consigo,  consigo,  ella le sirve asua de todos modos. Si se producen se producen peleas dentro de la comunidad -si una pareja no se halla a gusto en su  su  seno-, los descontentos abandonan el lugar y se van a vivir solos a la selva, en selva, en una casa aislada. Solo así pueden vivir en paz. Este capítulo  capítulo  trata de las relaciones sociales entre los Runa en la comunidad. En  En  la primera sección, se describe brevemente el sistema de parentesco en función de función de tres estructuras centrales a través de las  las  cuales los runapura organizan sus vidas:  vidas:  ayllu (familia extensa), llacta  llacta  (l (laa  unidad residencial del ayllu del ayllu y  y sus afines) sus afines) y el compadrazgo (amistad  (amistad  ritual). Entre los Runa, las relaciones  relaciones  de  parentesco  parentesco  constituyen la base de la  la  acción  acción  social  social  y de la interpretación  interpretación  de la experiencia. El sistema de parentesco ubica a los

 

individuos en ta esfera social runa, pero las relaciones de  de  parentesco se mantienen a través de relaciones de reciprocidad. En el presente capítulo trataré de mostrar cómo el  el   sistema de intercambios simétricos entre los Runa, que presentamos en el  el   Capítulo 1, y que hemos analizado  analizado  en  términos de representaciones simbólicas  simbólicas  en los capítulos   4 y  5,  se expresa en la vida diaria  capítulos diaria  de  la la   comunidad. La  La  segunda parte   de este capítulo describe dos tipos diferentes de minga.  parte minga.  L a mi nga

familiar seo realiza parientes parientes  y es  por un su sistema i nte ntercam rcambi bio de pre prest staaexclusivamente cione ci oness labora laborall es.entre L a v ar aray ayuj uj mi nga, nga,  parte, de se lleva a cabo a nivel de toda la comunidad y es un  un  servicio de trabajo obligatorio en beneficio de la Iglesia Católica. En estos dos tipos de minga se establece una clara distinción  distinción  entre el intercambio simétrico que se lleva a cabo entre los Runa y el  el   intercambio asimétrico que se establece con  con  l a  Iglesia Católica. Según los Runa,  Runa,  el primer tipo de minga, que involucra solo  solo  a la l a  parentela, fue siempre parte  de la cultura runa. En cambio, la cambio, la varayuj minga no minga no forma parte de esta tradición. A través de este capítulo, me dedicaré a analizar las  las  correspondencias entre este si siste stema ma de parente parentesco, sco, resi residenci denciaa y de mi n g as as,, con  con  similares estructur estruc turas as en el áre áreaa andi andina. na. M uc ucho ho de l o que se puede decir deci r respecto  respecto  a los Runa es también válido en el caso de otros pueblos de la selva  selva  tropical. Sin embargo, algunos aspectos claves de estos sistemas son  son  idénticos a pautas de organización social que pueden hallarse en el área andina,  andina,   incluyéndose entre estos aspectos algunos que los pueblos en cuestión consideran  consideran  parte integrante de su propia tradición. Esto suscita serias dudas respecto a  a  l a valii dez de l a di val dicotomí cotomíaa entre entre l as cul cultura turass andi andina nass y las l as tropi tropicales. cales. M e atrevo atrevo   a sugerir como hipótesis que estas similitudes no son el resultado de la introducción de costumbres andinas por parte de las misiones, ni de migraciones de los pueblos andinos al Oriente, sino que resultan de una común tradición  tradición  cultural de cultural de raíces pre-hispánicas. Reciprocidad y localización: ayllu y llacta yllu

El universo social de cada familia Runa  Runa  i ndependi ndependiente ente se exti ende hasta abarcar a los miembros del ayllu de cada cónyuge.  cónyuge.  L os padr padres es de ambos

 

esposos son denominados mama denominados mama (madre) y yaya (padre) por la pareja. Cada cónyuge se halla  halla  sometido a relaciones de subordinación al ayllu del otro

cónyuge. El  El   marido es denominado masha (cuñado o yerno) y la mujer cachun (hermana  (hermana  o cuñada). Este sistema es idéntico al serrano  serrano  donde  donde  el marido de cualquier mujer consanguínea mujer consanguínea es masha, y la mujer de  de  cualquier hombre consanguíneo es  es  llumts umtshuy huy ((cachu cachun) n) (M aye yerr  1977: 97). El  El  ayllu  ayllu  es concebido por el individuo como  como  mi mi   grupo en  con contraste traste con el extraño extr año vi nculad ncul ado o por1977:  el ma matri monioo el   cual tiene una  moni una  posición subordinada a sus afines (Isbell 1977:   tri 103). Entre los Runa del Curaray, existe  existe  un un   concepto de ayllu más amplio, el de ay ayll l u p u r a, que incl i ncluye uye a todos aqu aquell ell os a qui quiene eness el el ego da el el trato de mashaa o c ac mash achu hun. n. L os R una sost sostii ene nenn que el verdade v erdadero ro   ayllu  ayllu  (quiquin ayllu) de cada individuo esta constituido tanto por la familia nuclear como por los parientes paralelos por el lado del padre. Este sesgo patrilineal une a grupos de her hermanos manos,, que aunque no vi viven ven j unto untos, s, for f orman man una enti dad soci al fuertemente ystema que la aldea contrasta y entre aldea al deass runa. unida E ste si siste ma se de extiende residenci resi denciapor a detoda l os varones contr astalasv i vdistintas amente con la mayor parte de los sistemas tanto andinos como amazónicos. En los A ndes, la norma es l a res resii de denci nciaa vi viri rill oca ocall (W ebs ebste terr 197 1977: 7: 39; 39; M ayer 1977 1977:: 62). Entre los pueblos selváticos amazónicos, es habitual que grupos de hermanos residan juntos constituyendo una verdadera unidad territorial. L os R una de dell C ura uraray ray clasi clasi f i ca cann a l os pri primos mos pa paral ralelos elos como c omo hermanos y hermanas, hermanas, mient mi entras ras que l os pri primos mos cruz cruzados ados - en contraste co ntraste con l os R una dell P uy de uyoo (ver (v er W hi hitte ttenn 197 1976) 6)-- cae caen en una cate categorí gorí a de parentesco l ej ejano ano que es vi vista sta co como mo remontándose a l os di dista stante ntess ti tiempos empos de l os or oríí genes . E stos últi úl timos mos so sonn denomi denominados nados con l as pa pall ab abras ras espa español ñolas as pr i mo o p r i ma ma.. E sta distinción entre parientes paralelos y cruzados, no se expresa en la terminol termi nologí ogí a del del parent parentesco esco en en el el caso de l a pri prime mera ra generaci generación ón ascendente. T odo odoss l os herma hermanos nos de l os pa padres dres son cl clas asii f i cados co como mo mi qu quii a ( hermana achi hi ( hermano de dell padre o de l a madre). madr e). del padre o de la madre) 1, o j ac 1.

L a distinci distinción ón  e n t r e p a r i e n t e s c r u z a d o s  y  p a r a l e l o s h a s i d o e n c o n t r a d a e n t r e  e  l o s p u e b l o s   W e b s t er e r 1 9 7 7 ) . Sin   e m b a r g o , a d i f e r e n c i a d e l s i s t e m a d e lo lo s R u n a  a   del andinos  andinos C u r a r a y ,  ,   por e n l a S i e r r a l a d i s t i n c Si i ón n abarca la primera generación ascendente. La madre y suss  h e r m a n a s  so su sonn  d e n o m i n a d a s m a m a y m a m a ) , y e l p a d r e y l os o s h e r m a n o s va v a r o n e s  s  del padre son  l l a m a d o s t a t a y  (yaya).  (yaya).  L os  h e r m a n o s h o m b r e s d e l a m a d r e  e  y l a s h e r m a n a s del padre son  k a k ay e ipa y. Al ig igual ual que en el sis sistem tem a de  de  l o s  R u n a  a  d e l C u r a r a y , l o s p r i m o s  s   c r u z a d o s n o t i e n e n u n a d e n o m i n a c i ó n q u i c h u a , y  y   s e  los trata  trata   m e d i a n t e e l t é r m i n o  o   h i s p a n i z a d o p r l m u W e b st s t e r  r  1977: 30).

 

Sugiero que eM i te Sugiero que tenden ndenci ciaa a consi considera derarr a l os pari pariente entess paralelos por el lado del padre como formando parte del verdadero ayllu,  ayllu,  puede remontarse al M vte vtem mi patnl patnlocal ocal,, que se según los Runa R una de dell C uraray, era era característico  característico de los p u c b ^ Záp Zápaaros ros.. A l igua igual qu quee much uchos os pu pueeblos blos   amazónicos, los Záparos parecen haber acostumbrado a mantener casas  casas  colectivas patrilocales, donde residían residí an dos o más más hermanos hermanos con sus es esposas posas.. L os Runa R una   dicen que entre los Z ápa áparos ros la l as muj mujeres eres prov provii ni nieron eron de otros l uga ugares res,, de de cual cualqui quier er   parte . L os C ura urara rayy  Runa  Runa  consideran que el status familiar se  se  transmite en paralelo por vía femenina/masculina,  femenina/masculina,  al  igual que  los demás Canelos-Quichua   (Whitten  Canelos-Quichua (Whitten  1976,  1976,  1984,  1985)  1985)  y  los pueblos  pueblos  andinos (Zuidema   1977a: 254,  (Zuidema 254,  255;  255;  L ambe ambert rt 197 1977: 7:   3). El sistema de  los Canelos-Quichua   se caracteri Canelos-Quichua caracteriza za por un cál cálcul culoo  de las relaciones  relaciones  de parentesco de parentesco  de tipo bilateral, en el cual la profundidad genealógica profundidad genealógica del  del  grupo de parentesco de  parentesco no excede las dos o tres generaciones. En las relaciones entre hermanos y entre hermanas se halla el halla el nexo del sistema de transmisión paralelo desde los padres a los hijos.  hijos.  Esto quiere decir que el sistema de transmisión no tiene tanto significado  significado  por un concepto de las relaciones de linaje sino por el principio que distingue  distingue  entre los hermanos recipientes de l de laa del padre y las hermanas recipientes de la de la de la madre. ma dre. L os térmi términos nos indi indicados cados en est estas as rel relaci cione oness y la di disti stinci nción ón hecha  hecha  entre primos paralelos y primos cruzados reflejan este principio (ver Figura  Figura  6, tamb ta mbii én Scheff S cheffll ere y L ounsb ounsbury, ury, 19 1971 71). ). L os mat matri rimoni monios os vive vi venn en en uni unida dade dess de de te terri rritorio torio nombra no mbrados dos l l acta. acta.   L a llacta incluye la residencia de una pareja de edad avanzada quienes son abuelos (apayaya y apamama) y apamama) j  junto unto con sus sus hi hijj os y los esposos esposos de de el l os. L a llacta tiene en la posición de jefe  jefe  l a  pareja de abuelos. Si uno de ellos está muerto, uno de los esposos hombres toma esta posición. El jefe más joven debe tener reputación de líder, por ser  ser  un un   shamán o intermediario con respecto al mundo no-runa. M uchas vece v ecess estos j óv óvene eness son miembros son miembros   de un  un ayllu  ayllu alejado, porque la mayoría de hombres cuando se casan, se casan, van a vivir cerca vivir cerca de la familia de la esposa. Esta combinación  combinación  resultante, de residencia  residencia  cerca de  l os os padres  padres de la esposa, junto con  con  una  concepción  concepción  de  a y l l u   que incluye  incluye  el padre  y  los hermanos   hombres como el verdadero  a y l lluu q u i q u i n a y l l u ) ,  tiene como hermanos

resultado   extender  resultado extender  el  a y l l u  para ambas mujeres  y  hombres mas  mas  allá de la llacta ll acta hasta  otras  l la l a c t a s de la comunidad y también hasta otras comunidades. otras comunidades.

 

NOTAS

1.

N o mb r es  es   que equivalen equivalen   si ego es femenino: ña ñ a . panl-, panl-,   t u r l = h u a u q u l .

2.

Lo s h i j o s d e l a s h e rm a n a s d e la la ma d re y l o s h i j o s d e l h e rm a n o d e l p a d r e so n considerados hermanos, el sufijo p sufijo  p u r a  a   p u e d e t a mb i é n se r g l o sa d o c o mo  mo  h u a u q u i p r i m o y, contrastado con   h u a u q u i  i  propio que se usa en el lenguaje hispanizado.

3.

A u n q u e l o s h i j o s d e l a s h e rma n a s d e l a ma d re so n c o n si d e ra d o s h e rma n o s, e l   p a r constituido por el padre y los her ma nos del padre son consider ad os os   q u i q u i n a y l l u .

6  

F l |¡ |¡ .

6:

Ter min ología

consangu ínea

de

pa r entesco

-

h om br e

 

Un hombre, idealmente, vivirá con los parientes de la esposa, mientras que los otros miembros de su ayllu vivirán en otros lugares. Entonces, él tiene la oportunidad de establecer nuevos lazos fuertes con los parientes de la esposa y con los otros hombres es esposos posos de otros ayl ayl l us, o de dell ay ayll l u pu purr a. L a relaci rel ación ón de ma mash shaa con los pari pariente entess de l a esposa es está tá car caracter acterii z ada po porr subordinación. Este estado incluye en el término masha, un estado indicado por los l os pari parient entes es o los hermanos de la esposa po porr el el uso u so del del di ch choo térmi no no.. L os l azos for f ormados mados con l os demás ho hombres mbres de af afuera, uera, v i v i endo en la l l acta co como mo es esposos, posos, son más i guali ta tari rios. os.

M uch uchas as veces a f i n de l ograr equi equi l i brar un po poco co estos l azo azoss de subordinación, sucede que dos hermanos se casan con dos hermanas, o también, que hermanos y hermanas intercambien cónyuges (un hermano y una hermana se casan con otro par de hermano y hermana), lo cual permite al hombre mantener lazos cercanos con otros miembros de su propio ayllu 2 . M i entras que la muj er vi ve con su su madre, padre y her herman manoo s, es f rec recuente uente que se se hal halll e sepa separada rada de l os herman hermanos os de su su padre y de sus sus pr prii mo moss paralelos quienes viven en llactas separadas. Su status también es de subordinación cuando se convierte en nuera y en cuñada (cachun). Esta relación de subordinación la mantiene con respecto a los padres y hermanos de su marido. El término cachun se lo aplican todos los miembros del ayllu que pertenece pertenecenn a l a gene generaci ración ón de l os padr padres es de su mari do do,, y es un apel apelati ativv o afectuoso, de uso cuotidiano, que no implica en dicho caso una connotación de subordi naci nación. ón. A sí sí,, aunque ta tanto nto ho hombres mbres co como mo muj eres se ref refii eren a l os padres de su cónyuge como su yaya o su mama y a los hermanos del padre, a l os tíos y tías ma mate ternos rnos como j ach achii y miqu mi quii a respectivamente respecti vamente,, todas l as personas de la clase afín que son jachi y miquia pueden referirse a la mujer como   cachun.  como cachun.  Esto puede ocurrirle al hombre también; lo cual implica una extensi exte nsión ón del del status status de mas masha ha.. L a exte extensi nsión ón del del sta status tus de mas mashh a y de cac c achh u n se realiza siguiendo la línea marcada por las distinciones ligadas a la condición de parentesco cruzado o paralelo. De acuerdo con estas, el hijo del hermano   de hermano dell  ego mas mascul cul i no es su ni ño y el hi hijj o de l a her hermana mana de dell ego f eme emeni nino no es su ni niño ño . E s ta tambi mbién én posi posibl blee que es esta tass di disti stinci nciones ones val valgan gan para aque quell l os pa pari rieent ntees cl clas asii f i ca cados dos por ego como pa pani ni pu r a o ñ a ñ a p u r a ,

2 . 

Ver W hitten

1 9 7 6 : 1 1 4 ) d o n d e  s e d i s c u t e n o t r a s e s t r a t e g i a s d e e s t e t i p o u t i l i z a d a s p o r

los Ru na del Pu yo.

 

huauquipura o turípura. o turípura. En dicho caso, se constata un aumento del  del  número de afines a los cuales ego está subordinado.  subordinado.  En cualquier  cualquier  caso, las ventajas que se desprenden para  para  el varón de la aplicación de la  la  estrategia de intercambio   matrimonial,  intercambio matrimonial,  consistente en los matrimonios  matrimonios  simultáneos de dos hermanos con dos  dos  hermanas o  o  de una pareja de hermano/hermana  hermano/hermana  con otra

similar, pueden también ser provechosas  provechosas  para  para  ego femenino,  femenino,  ya ya   que en dichos casos tanto ella como  como  su hermana o su  su  hermano vendrían a quedar 3 subordinados al subordinados  al mismo grupo de grupo de afines . M atr trii mon onii o L os mat matri rimoni monios os son arre arregl glaados por por los l os padre padress de l os dos potenci al ales es cónyuges. Teóricamente el propósito de estos arreglos es el de mantener lazos de alianza o de establecer otros nuevos con gentes de áreas más alejadas. Una vez terminada la negociación entre los padres, el virtual novio realiza la petición formal de la mano de la novia a su padre, petición que va acompañada de un obsequi obsequioo de agua aguardi rdient entee de caña. L os nuevos nuev os esposo espososs tambi tam bién én inte i ntercambi rcambian an regal regal os entre ell ellos. os. L a muj mujer er se casa por l o general general entre los los 14 y los l os 18 años, y los los ho hombr mbres es titiende endenn a casarse entr entree l os 18 y 25. A unque ya no se l l eva a cabo esta esta prácti práctica, ca, entre entre los lo s anti antiguos guos Záparo Z áparos, s, el matrimonio consistía en un intercambio de regalos, para lo cual el hombre salía de caza por varios días, obsequiando los resultados de dicha expedición a su futura esposa, mientras que ésta preparaba asua que ofrecía al novio a su retorno de la se sell va. La L a cere ceremoni moniaa mat matri rimonial monial mi misma sma i ncl ncluí uíaa un rito rito en en el el que los nuevos esposos se tendían juntos con una yuca o un plátano envueltos en corteza colocado entre los dos, como símbolo de las esperanzas de la familia que el matrimonio produjera -según el caso-una hija o un hijo. Hoy en día, en Curaray, la ceremonia se limita al regalo de aguardiente de caña y a la obtención del consentimiento de ambos progenitores de la novia. No se realiza ninguna otra ceremonia nupcial hasta la venida del cura con oc ocasi asión ón de la j i sta. A pa parte rte de l a j i sta propi pro pia, a, todas to das las l as parejas parej as

3 . 

Entre lo6 lo6 pu eblos an dinos, lo loss lazos de par entes entesco co asimétr ico icoss se expresan en el rol del m asa m a sh a ) afín, mie mientra ntra s que la la si simetr metr ía se expresa en la pr efe eferr encia po porr lo loee inter cam bios de parejas de herm anos entre los ayllus Isbell 1977: 104). 104). La r elaci elación ón asi m ét r i ca en t r e d ad o r d e m u j er es/ es/r ecep t or or d e m u j er es se co co n v i er er t e en u n a al ian ian za simétr ic icaa en el el caso en en que las dos fam il ilias ias inter inter camb ie ienn cónyu ges Zu idema 197 1977a: 7a: 259).

 

recientemente  formadas son recientemente  formadas son casadas en casadas en masa en una en una ceremonia colectiva  colectiva  que se realiza  realiza  en la iglesia. Después de esto  esto  suele realizarse una pequeña celebración dentro de los dos ayllus. Una vez concluido el acuerdo entre los  los  padres  padres  de  los cónyuges, el hombre debe vivir con su mujer en la casa de  de  los padres de ésta por un período que va desde seis meses a varios años.  años.  L os os   Runa  Runa  dicen que esto  esto  se hace para que los esposos y sus familias tengan la oportunidad  oportunidad  de conocerse bien. bi en. L as muj mujeres eres sosti sostiene enenn que su permane permanenci nci a en en  casa de sus padres  padres  se debe a la necesidad de prepararse para poder mantener de mantener de forma adecuada  adecuada  un hogar propio. propi o. L as muj mujeres eres ma mayo yores res expl explii can que la prese presenci nciaa de de  un yerno  yerno  en la casa tiene la tiene la ventaja  ventaja  de incrementar la cantidad de carne  carne  disponible y  y  que además proporciona  proporciona  una  vida social más intensa a los  los  miembros de  de  l a familia.   L os familia. os   nuevos maridos arguyen que es conveniente vivir  vivir  con con   los padres   de  su  novia a fin  padres fin  de que estos últimos puedan constatar  constatar  que es  es  un buen cazador.  cazador.  Residiendo  Residiendo  con los padres de la novia, la pareja  pareja  tiene  l a ventaja   de  acceder  ventaja acceder  a una chagra que ya  ya  está produciendo (a menos  menos  que la recién casada no tenga chagra propia). En la actualidad, es frecuente que  que  el recién casado pueda acortar  acortar  el periodo dedicado a servir a la familia de su esposa, su esposa, yéndose a trabajar por  por  un período de 6 meses a 1 año a la costa  costa  ecuatoriana como zafrero en  en  las plantaciones de caña de azúcar, donde puede  puede  ganar un salario que le permite traer de vuelta mercaderías y dinero ahorrado con ahorrado con lo que puede ayudarse para establecer su propio hogar y acortar su  su  período de dependencia con respecto a sus  sus  suegros.  suegros.  Si los padres de la muchacha  muchacha  han fallecido, o si solo sobrevive uno de ellos, es la novia la que debe  debe  irse a vivir con los padres del nuevo marido antes de que la pareja pueda  pueda  establecer su propia residencia. M i entras vi vive ve con su suss suegros, ssee l e  proporcionará capacitación en agricultura, alfarería y en la fabricación de asua  asua  para sus af afii nes. E s durante dur ante estos primeros años de su matrimonio que la mujer  mujer  alcanza su máxima productividad en el arte de confeccionar las finamente  finamente  pintadas mucahuas, las que vendidas a los comerciantes locales u otros  otros  intermediarios, les permitirá ganar dinero en efectivo para su hogar. Una vez concluido este período de servicios la pareja  pareja  establece su propia residencia independiente. Esta última está casi siempre  siempre  localizada cerca de la casa de los padres de la esposa, aunque hay casos en  en  los cuales unas hermanas que se han casado con novios hermanos vienen a  a  vivir en la

 

comunidad de los novios quienes establecen entre todos una  una  llacta  llacta  propia, de la cual uno de los maridos se convierte  convierte  en jefe. Ocasionalmente se  se  da el caso de que una mujer abandone Curaray para Curaray para unirse a la familia  familia  de  su marido en alguna otra parte parte.. E ste caso, si sin em embargo, bargo, es l a excepc excepcii ón. L a regl a, más bien, bi en, es que l os hombr hombres es se sean an qui quiene eness abandone abandonenn su resi residenci denciaa origi ori ginal nal para imiembros rse a vi vivi vir r su conpropio ayllu sus  ayllu o sus afi nes, pero pe ro usual me usual mente nte medio cerca de cerca otros otr osmovimiento hombr ho mbres es de propio  o del ayllupura. del  ayllupura. Por  Por de este se vincula también a otros ayllus e incluso con otros grupos étnicos tales como los A chua chuarr o l os Q ui uichua chua de dell Ñ ap apoo con con los l os cual cuales es l os C anel anelososQuichua pueden frecuentemente contraer matrimonio. L os Runa R una sostiene sostienenn que la pare parejj a es l i bre de vi vivi virr donde do nde lo l o desee, desee, ya ya sea con cualquiera de sus suegros, o independientemente. Sin embargo, se acostumbra tratar de retener al masha recién casado ofreciéndole algunas ventajas ventaj as espe speci ciales. ales. M enos frecue fr ecuente nteme mente nte es esta tass ventajas ventaj as son of o f rec recii das a l a c ac achu hunn pa para ra convencerl convencerlaa de que f i j e su resi residenci denciaa con sus af afii nes. L os patrones de residencia post-nupcial generan lazos a través de todo el territorio runa y entre distintas comunidades y grupos étnicos. Estos lazos unen todo el Oriente central por medio de una serie de amplias redes de alianza superpuestas que generan un verdadero sistema social regional. Estas redes permiten el establecimiento de una estructura de relaciones superpuestas a aquellas establecidas en torno a las que dependen de la identidad territorial. L lact ctaa A unque l os ayl aylll us exi xist steen en en el espaci espacioo y tiempo soci social, al, la l a comuni co munidad dad misma está constituida por una serie de núcleos residenciales, las Hactas, que contienen uno o más ayllus y un número determinado de hombres que han contraído matrimonio con mujeres del ayllu respectivo4. (Fi (F i gu gura ra 7). L a lll l acta es una unidad de cooperación y de intercambio de trabajo basada en lazos fraternales y de masha-cachun. En las comunidades runa, distintos grupos de llactas conforman sectores determinados de la comunidad. Estos sectores

4 . 

El contnisie ent entre re el ayllu como fam il ilia ia extensa, y la llacta com o unidad r esi esiden den cial no parece   darse en la Sierra, donde el ayllu es también una unidad territorial y se refiere parece no solo  solo   a los parientes, sino que también a cualquier grupo social o político que retida dentro de los limites que separan lerntorialmente al grupo del espacio exterior.

 

Fig.

7:

Ter m inología

de

par entesco

por

afinida d

 

son conceptaalmente conceptaalmente   diferentes a diferentes a los generados los generados por  por la división  división  cuatripartita de la  comunidad la  para los para los efectos efectos    de del l  cumplimiento  cumplimiento de    l os os cargos  cargos de   que define la división  división   de dell  trabajo de trabajo  de la misión la  misión    en tanto  entidad  de tanto  dependiente la Iglesia Católica.   Son  Católica. Son  así así   mismo  mismo  distintos  distintos  a las  las  dos mitades que se generan con ocasión de  de  lajista.  lajista.  Fuera de  de  l a  comunidad se encuentran los distantes territorios de expedición  expedición  (purina)  (purina)  pro propi pieda edadd de cada cada ay ayll l u. En E n estos terri te rri tori torios os l os i ndi ndivi vi duos prov proveeni nien ente tess de dell mismo mi smo ay ayll l u, aunque much muchas as veces de diferentes llactas diferentes llactas o  o incluso de diferentes comunidades, establecen residencias conjuntas.

E n el pa patambién trón res resiipor denci de ncial pre-mi si sional onal las practicado practi cadoeran por dirigidas l os A chuar, posiblemente losalZáparos; todas llactas por uny shamán. L os shamanes shamanes más más po podero derosos sos era erann capac capaces es de co contr ntrol ol ar los l os mayores territorios, que incluían otras llactas aparte de aquella de la cual era originario el shamán. Debido a que la estructura de las llactas se halla ahora reorganizada en torno a una misión, el control shamánico debe coexistir junto con la organización vinculada a la dirección comunal de la misión. El shamán protege pro tege a todas l as personas bajo baj o su esf esfera era de inf i nfll uenc uencii a del ataque de los espíritus y de las enfermedades, al mismo tiempo que ataca a todos aquellos culpables de haber enviado los males sobre su territorio. El prestigio y el poder social del shamán son directamente proporcionales a su éxito como curandero y como vengador y defensor de las gentes que viven en su territorio. L a ma mayo yorí rí a de l os R una posee poseenn algún gr grado ado de c on onoo c i mi ento entoss shamánicos, pero son pocos los que llegan a convertirse en shamanes poderosos5. El shamán es seleccionado sobre la base del éxito que el novicio demuestra   en establecer pactos con los seres sobrenaturales, a través de sus demuestra visiones.   U n shamán solo visiones. sol o puede mata matarr o cur curar ar en l a medi medida da en en que l ogr ograa el concurso  de seres sobrenaturales para dichos propósitos. Si pretende poseer concurso  un poder  poder  mayor al que efectivamente tiene, se arriesga a morir por las provocaciones de provocaciones  de otros shamanes más poderosos. A   través de las visiones y de la reputación adquirida gracias a las curaciones   y a l a capac curaciones capacii dad de matar ef efii c az azment mentee a sus enemi go gos, s, se establece   una jerarquía social de los shamanes. En toda comunidad runa establece

5 . 

 

 

P a r a u n a n á l i si si s d e l e n t r e n a m i e n t o d e l o s s h a m a n e s v e r W h i t t e n

1976:

141-162).

L lacta B

Llacta A

Hogar  -  Familia Hogar  Principales   segmentos de Principales dell A yl lu Personas casadas en  en  la Ll acla Personas casadas fuera de la llacla

Fig.

8.

Est ru ctu r a

idealiza da

de

la

llacta:

relación

pa r ent esco

y

residencia

 

existen algunos hombres dotados de aptitudes shamánicas, quienes pueden  existen algunos pueden  o no ser  ser j ef efee de una llll acta. J unto a estos últi úl timos mos exi xiste ste un reduci reducido do número  número   de shamanes   realmente poderosos shamanes realmente poderosos   que actúan  actúan  como curanderos como curanderos   principales de sectores enteros de enteros de la comunidad. E s  probable que en el pasado los shamanes hayan adquirido aún  aún  más poder debido a debido a las epidemias las epidemias que  que truncaron tantas vidas. tantas vidas. Este aumento Este aumento de  de la morbilidad   y de morbilidad  de la  la mortalidad  mortalidad  probablemente incrementó  incrementó  la la frecuencia  frecuencia de las acusaci acusa ci ones de homi homici cidi dioo di diri rigi gidas das contra l os shama shamanes. nes. A demás demás,, en en la la medida en que otras importantes posiciones sociales vinculadas a  a  la la   guerra de depredación, fueron desapareciendo por obra de  de  la la acción  acción pacificadora de los misioneros, el shamán quedó como el único actor dotado del poder de realizar curaciones y obtener venganza por  por  la la muerte  muerte de sus parientes. Este status de gran poder político convirtió también al shamán en el mejor candidato para ejercer las funciones de dirección de la familia extensa e incluso para encabezar la organización de la misión. A ctual ctualmente mente es este te si siste stema ma de aut autori oridad dad y de po poder der se hal halll a ame amenaz nazado ado por la creciente preocupación de los Runa con la presión que sobre su sociedad ejercen la economía y la sociedad no-runa. Esta preocupación ha incrementado el prestigio y el valor de aquellos individuos capaces de realizar tareas de intermediación con el mundo exterior. Estos intermediarios son con frecuencia jóvenes que han logrado convertirse en líderes de opinión dentro de la comunidad como consecuencia de sus extensos y habituales

con tactos con la soci contactos socieeda dadd nono-runa, runa, y co como mo resultado de l a adquisi adquisici ción ón de un cierto nivel de poder económico. El rol de intermediario constituye una posición de poder en muchos aspectos paralela a la del shamán, ya que el conocimiento de otros pueblos, el control de la riqueza (en tanto forma de poder),, y la capa poder) capaci cidad dad de cam cambi biar ar el curso cur so de l os acontecimi aconteci mientos entos son aptitudes que comparten el intermediario y el shamán. Sin embargo, los shamanes más viejos se quejan de que los jóvenes ya no están interesados en convertirse en shamanes y se lamentan de la extinción del saber shamánico que va aparejado a la paulatina desaparición de los shamanes más ancianos; conocimiento cuyo perfeccionamiento requiere una vida entera de estudio y de práctica. E ste pr proc oceso eso resul resulta ta de que al algunas gunas l l act actas as son enc encabez abezadas adas por hombres jóvenes que operan como intermediarios comerciales y políticos entre los Runa y el mundo no-runa. Existe una viva competencia por ocupar

 

estas posiciones, tanto dentro de cada llacta  llacta  como co mo entre l l actas di distintas stintas.. U n jefe de  l l a c t a   poderoso será capaz de obtener  obtener  el apoyo de aquellos que no están vinculados a ninguna llacta (cualquier pareja que pareja que vive al margen de una l l a c t a debido a que han abandonado la de sus  sus  padres y a que aún no son capaces de establecer la suya propia). Un  Un  intermediario particularmente poderoso puede aspirar a convertirse en uno  uno  de los líderes de toda la comunidad. C o n c e p t o s 

d e  ubi caci ón soc socii a l . L os co ntr astes astes   " M i em embro bro /E xtr año" y entre huaccha huaccha/ayll /ayll u c hari j

entre

L a posici ón social social del del indi i ndivi vi duo de dentro ntro de l a l l acta y  y  la comunidad está determinada por las relaciones de afinidad que  que  establece dentro del sistema de parente parentesco. sco. M i entras que las rel relaci aciones ones dentro dentro   de dell  ayllu  ayllu  determinan las relaciones jerárquicas que teóricamente deben  deben  regir entre los cónyuges originarios fuera del ayllu y sus afines, las  las  rel relaci aciones ones entre l os ayl l u deben ser igualitarias. Por ello, los Runa se hallan  hallan  claramente conscientes de que aquellos individuos que son huaccha  huaccha  (huérfanos)  (huérfanos)  y  l os que son mi embr embros os nuevos de la comunidad, "extraños" que tienen  tienen  pocos miembros de su

propio ayllu residentes en la comunidad, y que  que  viven al margen del sistema de intercambios trabajodeorganizado en  torno  dentro en  a las llactas, son gentes que se hallan en una de situación relativa desventaja  desventaja de la comunidad. L o s ni ños que pi erden uno de sus padr padres, es,   son frecuentemente entregados a alguno de sus tías maternas o tíos paternos  paternos  cuando el progenitor sobrevi sobr evivi vi ente se se vuel ve a cas casar. ar. A quel quelll os ni niños ños que qu quedan edan   huérfanos de ambos padres suelen ser entregados al cura para que este se haga  haga  cargo de su crianza.   Para  crianza. Para  un huérfano es difícil encontrar cónyuge y tierra para  para  hacerse su   chagra.  su chagra.  L os huérf anos tiene tienenn una posi posici ci ón social i nf nferi erior or a aquel aquelll as personas que tienen  tienen  muchos familiares  familiares  (ayllu  (ayllu  charij), pero precisamente debido a esta desventaja,  desventaja,  es es   frecuente que  que  logren adquirir conocimientos y capacidades especiales que les permiten  permiten  compensar su desventaja en el sistema de parentesco, y por  por  esa esa   vía, adquirir  adquirir  un status más alto. al to. E sta estrategia es analizada en más detalles en el  el   capítulo 7. L as parej as casadas que aba abandon ndonan an   sus propias comunidades para establecerse en algún lugar donde tienen poca parentela,  parentela,  también sufren de una merma en su posición social. Carecer de un ayllu  ayllu  extenso y numeroso, implica carecer de la posibilidad de movilizar la asistencia y  y  el apoyo de un

 

número suficiente cuando se para requiere de   mantener  de  ayuda. Esto ayuda. Esto a las citadas parejasdea personas, trabajar muy duro poder poder  mantener   suobliga hogar. A demás de tener tener que trabajar trabaj ar más dur duroo estas estas par parej ejas as pr produ oducen cen meno menoss excedente, por lo cual pueden ofrecer menos fiestas  fiestas  o  convocar menos mingas. Esto les impide adquirir el prestigio necesario  necesario  para  para  llegar  llegar  a  tener posiciones de liderazgo social, ya que no están en capacidad  capacidad  de de recibir  recibir gente y realizar la intensa vida social que se requiere para  para  que que   se les otorge  otorge  un status sta tus soci social al elevado. el evado. L a úni única ca forma fo rma en que l ogran ogran   l o  anterior es realizando un esfuerzo extraordinariamente intenso que significa mantener numerosas numero sas cha hagr gras. as. L as parej parejas as que se hall hallan an en este pr predi edicamento camento pueden intentar mejorar su posición social tratando de adquirir roles de intermediación con el mundo exterior, o capacitándose en el saber shamánico.

E l compadrazgo: compadrazgo: reforz amient mientoo del "A yl l u" u"   y la incorporación de "Otros" E l c o mp mpad adrr az azgg o (amistad ritua ritual) es, en entre tre l os R una una f or orma ma de extender el ayllu de manera tal de incluir a individuos que no pertenecen a la esfera social familiar de la pareja. Se trata de un barniz cultural español superpuesto a la costumbre de amistad formalizada que se halla presente orii gi or ginari nariam amente ente entre l os T ucanos ucanos,, Runa R una,, Shuar, Shuar, A chuar, W aorani aorani,, y que probablemente   ta probablemente también mbién existi exi stióó entre entre l os Z ápa áparo ross (v (veer G ol dman 196 1963; 3; M acDona cDonald ld   1979; W hi hitten tten 1976). Esta E sta am amii sta stadd es es co consagr nsagrada ada en en una breve breve ceremonia en la en la cual los dos individuos se abrazan arrodillados, hombre con hombre y mujer y mujer con mujer si el vínculo se está estableciendo entre parejas (ver también  también  Harner 1972: 128-129 con respecto al equivalente shuar). Entonces,   siguiendo el sistema español, la amistad es formalizada como Entonces, compadrazgo,   mediante el acto de apadrinar a un niño en su bautismo o compadrazgo, primera comunión; o comunión; o si si rv rvii endo de te testigo stigo en en un matri matrimoni monio. o. L as amista amistades des así formalizadas, pueden, formalizadas, pueden, sin embargo existir sin necesidad de que se lleve a cabo esta segunda parte segunda parte.. Es E s el caso, sobre todo, cuando la l a am amii sta stadd i nvo nvoll ucra a individuos pertene individuos perteneci cient entes es a di diff erente erentess grupo gruposs étni étnicos. cos. I ndepe ndependi ndiente enteme mente nte de que se  se  apadrine a un niño o se sirva de testigo en un casamiento, el contenido de la de la amistad es el mismo, y en cualquier caso los amigos se tratan mutuamente de mutuamente  de compadre-comadre, o entre los hombres, utilizando la forma abreviada,   "cumpa" (Whitten 1976 estudia el lazo de gumba entre los abreviada, hombres   R una de hombres de P uy uyoo y M acD onal d 1979: 1979: 97-107 en entre tre l os Quijos-Quichua).

 

l a rel rel ació aciónn de c o mp mpad adrr az azgg o debe se serr ma mante nteni nida da me medi diante ante   continuos y mutuos obsequios  obsequios  de bienes y servicios El intercambio fuera del ayllu,  ayllu,  desde el punto de  de  vista de una pareja cualquiera, toma la forma de una  una  serie de relaciones diádicas  diádicas  con otras parejas. Cada una de estas relaciones  relaciones  tiene su propia trayectoria temporal.  temporal.  Esta trayectoria se mantiene por  por  medio de la reciprocidad   di reciprocidad diff eri da. L a i mporta mportanci nciaa y soli de dezz de del l azo est staa en funci func i ón ón   de la frecuencia   de los intercambios y del valor de los bienes y  frecuencia y  servicios intercambiados.   Cualquier intercambio entre las dos parejas  intercambiados. parejas  pone en

movimiento  la serie completa de vínculos diádicos que cada una  movimiento  una  mantiene por su  su  lado.  lado.  L os biene bi eness obteni dos a través de una de l as rel relaci aciones ones   diádicas son frecuentemente transferidos a alguna de las otras relaciones  relaciones  diádicas de la pareja. Esto hace que la "riqueza" necesaria para mantener la  la  serie de intercambios revista un carácter eminentemente social, creado por la  la  red de relaci rel aciones ones di diádic ádicas as en su conj unto. A di ci onal me mente, nte, un un  individuo perteneciente a un ayllu numeroso está en condiciones de iniciar  iniciar  intercambios con otras personas fuera de su  su  ayllu,  ayllu,  ya que tiene la posibilidad  posibilidad  de desprenderse de los bienes y servicios necesarios para ello, puesto que  que  su propio ayllu suple las necesidades generadas  generadas  por por   las donaciones que hace. L as obl oblii ga gaci cione oness que que   hacia él tienen los  los  demás miembros  miembros  del del  ayllu, como parte de los vínculos de parentesco,  parentesco,  le permiten  permiten  desviar más recursos hacia las relaciones diádicas externas  externas  que mantienen  mantienen  con terceros, y que son de naturaleza diferente a diferente a las que mantiene con  con  los l os extraños. M i ent entras ras más lazos l azos diádicos un individuo  individuo  mantiene, mayor  mayor  es  el beneficio  beneficio  potencial que cualquiera de los  los  lazos individuales  individuales  puede acarrear  acarrear  a  cada participante, y por extensión al  al  ayllu mismo. A  montan través del  del sistemadedeayuda prestaciones mutuas, mutuas,    los individuos y las parejas parejas montan un  sistema y cooperación al margen de la  la  estructura dell  a y l l u . L a  relación de compadrazgo ideal involucra visitas frecuentes de visitas frecuentes entre los dos hogares.  hogares.  Durante estas visitas los participantes  participantes  se se   hacen  hacen  distintos obsequios.   Este tipo de reciprocidad es contrastado por los Runa  obsequios. Runa  con aquellas transacciones que implica un pago inmediato, y que rijen  rijen  para los intercambios con extraños, con personas ajenas al   a y l l u   y con  con  no-Runa. El sistema está diseñado de manera tal que permite que las distintas  distintas  parejas puedan   acceder a bienes  y  servicios de naturaleza diferente. Es  puedan Es  habitual procurar que los intercambios se realicen entre bienes tales como  como  telas, municiones, pólvora a cambio de carne  y  leña.

 

L a f uerza de l a rel relaci ación ón   está basada en l a cal calii dad de l a r el elaci aci ón de intercambio entre parejas o parejas o individuos. El compadrazgo es una parte  parte  integral del sistema de parentesco debido a que a que constituye  constituye   una una extensión  extensión de  de la red  red  de obligaciones mutuas más allá del ayllu. del  ayllu. Al casarse Al casarse cada pareja tiene dos pares de padrinos: los padrinos de bautismo  bautismo  de de   cada  cada  individuo, y los y los padrinos del casamiento mismo. El vínculo entre padrino(a)  padrino(a)  y  ahijado(a) y entre padrino(a) y yerno/nuera es  de asimétrica, ya que se espera los padrinos ayuden al niño  niño o  anaturaleza   l a  nueva pareja. Cuando pareja.  Cuando la  pareja la  tiene que sus propios hijos, deberá darles sus propios padrinos que normalmente son una pareja con la cual los padres mantienen una relación de  de  compadrazgo. L os c o mp mpad adrr es pueden pueden se serr escogi scogidos dos para ref refor orzar zar l os l azos dentro de dell propi pro pioo ay ay l l u. L o más más ha habi bitua tuall es que se es escoj cojan an para ref refor orzar zar l a af afii ni nidad dad con un masha, y menos habitualmente para consolidar un vínculo con una cachun. El objetivo es "el de ligar al padrino más estrechamente con la familia". Esto tiene además el efecto de disminuir la subordinación del padrino. También es frecuente que los lazos de compadrazgo se establezcan con personas ajenas al ayllu. Normalmente se trata de personas con las cuales los padres desean establecer vínculos sociales dentro de la comunidad, o también pueden ser no-Runa: otros indígenas pertenecientes a etni et nias as co como mo l os A chuar, W aoran aoranii , Q ui uichua chua de dell Ñ apo, e i ncl uso gentes gentes no-indígenas tales como maestros de escuela, comerciantes o militares6. L os lazos l azos de co compadr mpadraz azgo go ent ntre re R una y pe persona rsonass nono-ii ndí ndígenas genas revi revist steen las formas características de los lazos entre personas de diferente clase sociaal , y se soci se ha hall l an ma marcados rcados por la ve verticali rticalida dadd y la asime asimetrí tríaa (M i ntz y W ol olff 1950; 342; Gudeman G udeman 197 1976). 6). A veces es este te titipo po de rel relaci ación ón es ma mall vi vista sta por los Runa, debido a que existe la difundida opinión de que este lazo no trae ningún beneficio ya que contactos con los no indígenas tienden a ser efímeros y carecen de proyección en el largo plazo. El intercambio con otros pueblos indígenas se establece, teóricamente, a través de vínculos diádicos y de las formas de reciprocidad diferida

6 . 

E sl e p at r ó n co i n ci d e co n aq u el q u e h a si sidd o d escr i t o p o r M i n t z y W o l f en l as co m u n i d ad es i n d í g en as ser r an as. " E n aq u el l o s caso s en q u e l a co m u n i d ad es u n a cl ase a u t o c o n t e n i d a , o t r i b a lm lm e n t e h o m o g én é n e a , e l c o m p a d r a z g o c o n s t it it u y e u n la la z o predominante intra-clasista (horizontal). En los casos en que la comunidad contiene distintas clases interactuantes, el compadrazgo estructurará dichas relaciones de manera vertical (inter-clasista) (Mintz y Wolf 1950: 366).

 

características de los lazos de amigru y  características de y  de de compadre.  compadre. Los  Los  Runa del Curaray han mantenido tradicionalmente numerosos vínculos  vínculos  comerciales y amistades formales consagradas ritualmente con los Quichua del  del   Ñapo y con los A chuar. A ctual ctualme mente, nte, en la regi región ón de del Curaray C uraray los l os R una está stánn  en el proceso de incluir a los Waorani en lazos de amistad formal. A l gunos de estos l azos est están án si sieendo fortal f ortaleeci cidos dos adi adici ci onal onalme mente nte   a través tra vés de dell comp c ompadr adrazg azgo. o. L as re rellacione cioness de co compadr mpadrazg azgoo y de ami amigr gruu titieene nenn  la ventaja de permitir  permitir  a  las parejas el acceso  acceso  a  bienes que de otra manera  manera  no serían fáciles de obtener7. Una vez  vez  al mes,  mes,   aproximadamente, un grupo un grupo familiar waorani hace  hace  su aparición trayendo monos, carne, monos, carne, loros,  loros, lanzas, hamacas y bolsas tejidas.  tejidas.  L a carne y los monos  monos  son son   vendidos  vendidos  a  cualquier Runa que se interese  interese  en adquirirlos, pero los artículos los artículos manufacturados  manufacturados son vendidos a uno o más  más  de los comerciantes establecidos, quienes los toman a cambio de  de  jabón, munici muni ci ones, te tel as y ves vestua tuari rio. o. L os comerci comerciante antess enví nvían an l os artí artícul culos os   así obtenidos al Puyo y a Quito, donde otros comerciantes los venden  venden  como " arte artesa saní nías as aucas" aucas".. L os interme intermedi diario arioss comerci comerciales ales R una hace hacenn la l as vece vecess  de mediadores entre la población waorani y la economía nacional ecuatoriana. A parente parenteme mente, nte, los lo s W aorani tra trata tann si si em empre pre de di diversi versiff i car al  máximo sus socios comerciales, vendiendo siempre solo una parte de sus  sus  mercancías a un mismo comprador, y reservando otra parte para diferentes clientes.  clientes.   Los Waorani no bajan por el río más allá de los márgenes de la comunidad runa. Desde allí prosiguen a pie durante el día, retornando a un campamento en  en  la playa arriba de la comunidad por la noche. Durante estos viajes los Waorani visitan vi sitan a sus ami gr us y c o mp mpadr adres es a f i n de sol solii ci cita tarl rlees di diversos versos bien bi enes es.. A unque algunos Waora W aorani ni tien tieneen fama fama  de de no  no dar mucho a cambio de lo  lo  que recibe re ciben, n, l os R una no dej dejan an pasa pasarr l a opo oportun rtunii dad de entregarl es pequeñas pequeñ as canti can tidades dades de mercaderí a por medi medioo de l as cual es manti mantienen enen buenas relaciones con sus visitantes ocasionales. Estas amistades son muy apetecidas porray/V los Runa dada Runa  dada la historia de historia  de rencillas entreenambos grupos en el el áre reaa de C ura uraray/V i l l ano. L os os  Waorani Waorani    permanecen la comunidad

7.

Est o es similar   aall c o m p a d r a z g o a n d in i n o , po p o r m e d i o  o  del cual  cual  u n   c o m p a d r e p e r m i t e e l acceso a terrenos de  de   cultivo situados en una zona zona   ecológica diferente (Lambert 1977:

19).

 

tiempo necesario para completar las transacciones, retornando transacciones, retornando a sus a sus territorio al día siguiente de su llegada. Estastiene relaciones de intercambio entre los  los   Runa y losque Waorani Waorani    en Curaray, su paralelo en las relaciones comerciales los Runa manti ma nti ene enenn con l os A chuar en el Bobonaza. B obonaza. L os A chuar apa aparecen recen periódicamente en esa zona, y sobre todo en  en  l a  comunidad de Sarayacu, con el objeto de realizar negocios con los socios  socios  que que allí  allí mantienen. El sistema de compadrazgo proporciona la oportunidad de disminuir las diferencias sociales que resultan del hecho de que hay individuos que tienen ayl l us más grandes que otro otros. s. L a ma mani nipul pul aci ación ón de l os l azo azoss soci al ales es desarrollados a través del compadrazgo aumenta la esfera de influencia de cadaa par cad parej ej a, al al menos meno s en l a medi medida da en que estos l azo azoss soc socii al ales es se se desenvuelven en medio de una activa reciprocidad. Por esta razón, una persona o pareja que tiene pocos parientes de su ayllu su ayllu   en la comunidad donde viven, se muestran especialmente deseosos de establecer relaciones de obligación mutua con los individuos más poderosos. En cambio, los miembros de ayllus numerosos y bien establecidos prefieren, en general, reforzar los lazos de afinidad existentes (asimétricos) por medio de los lazos de tipo simétrico que el compadrazgo permite desarrollar. E l c o mp mpad adrr az g o es consi dera derado do por l os R una como un l azo de consanguinidad más que como una relación de tipo afín8. El padrino de un niño considera a su marca huahua (niño llevado en brazos) como "mi propio hijo". En consecuencia, los hijos carnales del padrino se convierten en ñañapura, turipura, huauquipura o panipura del ahijado(a) -marca huahua de

sus padres-. Esto se  se  refuerza frecuentemente escogiendo a las hermanas de l a madre o a los hermanos los hermanos varones del padre como padrinos de matrimonio, y  a  los hijos de  de  las hermanas de la madre, los hijos de los hermanos del padre, a el hermano  hermano  de la esposa y su esposa o a una de las hermanas de la esposa y su marido, como  como  compadres. El sistema de compadrazgo, es pues, considerado como  como  una exte extensi nsión ón del del l azo ent entre re pri mos para parall elo elos. s. L os

8 . 

E n   el el   á r ea e a a n d in in a e l c o m p a d r a z g o t a m b i én én e s c o n s i d e r a d o c o m o u n l a z o d e consa ngu inida d. Lam ber ( 1 9 7 7 ) s e ft ft a l a q u e e l " C o m p a d r a z g o .. .. . ( e s) s) u n r i t u a l moralmcnte obligatorio que es equivalente a una relación de consanguinidad" (Lambert 1977: 22-23).

 

compadres suelen ser tratados de panipura o huauquipura. A través de este sistema los Runa son capaces de extender su ayllu (aylluyana) y ampliar la red de intercambios de la familia nuclear. R eci pro ci dad y j er erar arqu qu í a: el el siste sistema ma de la mi nga L as mi mingas ngas constituyen constituyen entre entre l os R una de dell C uraray, siste si stema mass de trabaj trabajoo cooperativo en las cuales el intercambio de trabajo reviste además la función simbólica de reforzar los lazos sociales al interior de la llacta, del ayllu y de la comunidad. comuni dad. A unque el traba trabajj o of ofreci recido do en la minga mi nga es una ayuda ayuda real real para el el auspiciador, los verdaderos ejes de la minga son la acción de intercambio mismo después deldos trabajo que ofrece asua a lyoslaas asireunión i ste stente ntes. s.que En esestarealiza secci se cción ón analizaré anali zaré titi posydeenmilang nga: a: se l a ming mi ngaa f am amii l i ar, o " mi minga nga sol soloo entre nosotr nosotros" os" basada basada en l os co conceptos nceptos R una respecto respe cto al al inte i ntercambio rcambio de traba trabajj o entre pari parien ente tes, s, y l a v ar ay u j mi ng ngaa encaminada a mantener la misión, basada en los cargos obligatorios de la Iglesia Católica. En estos dos tipos de minga se hace patente la diferencia que hay entre el intercambio simétrico que realizan los Runa entre sí, y el , asimétrico que efectúan los Runa con la Iglesia Católica. Este contraste se hace explícito de varias maneras: la naturaleza del rol que juega el

auspiciador de la minga, el tipo de prestigio ganado por el auspiciador, y el tipo de unidad territorial involucrado en cada tipo de minga. L a  minga  minga  familiar L a mi ming ngaa f am amii l i ar está está basa basada da en el ayl ayl l u y en en l a l l acta y no en la comunidad9 . L os di dist stii ntos hoga hogares res i ndi ndivi vi dua duall es l l evan a cabo mi n g as periódicas con el objeto de realizar alguna tarea de cierta envergadura, como por ejemplo, terminar de limpiar o deshierbar una chagra, reparar una casa o acarrear hojas de palma u otros materiales para la construcción de una vivienda. Cuando una familia nuclear decide convocar a una minga, al igual que ocurre con cualquier otra celebración, la mujeres de la casa deben primero pasarse una semana preparando de una hasta tres tinajas de ucui

9.

La m inga familiar familiar es aná lo loga ga al si sistema stema del ayn l an din o. Este último es un sistema sistema de i n t er cam b i o d e t r ab aj o en el cu al se i n t er cam b i an ser v i ci o s ( t r ab aj o s l ab o r al es) equivalentes a lo largo del tiempo, entre parejas que se consideran parientes cercanos (i (incluyend ncluyend o a los com p a d r es y afines) (Lam beit 1977: 1977: 18; 18; M ayer 197 1977: 7: 63). 63).

 

yacu para ser servido durante  durante  la la   ming mi nga. a. U no de l os hombr hombres es debe sa sall i r de caza por unos días para obtener  obtener  la la   carne que servirá para alimentar a los concurrentes y para balancear el  el   trabajo  trabajo  de la mujer en la fabricación de asua.   Si bien la provisión de asua es esencial para la minga, puede ocurrir asua. que el hombre ho mbre no consiga consi ga sufi suf i ci ente carne. En E n ese ese caso se si sirv rvee asu asuaa si sinn tener una comida con  con  l a  minga. L os invi i nvita tados dos a l a mi minga nga fam f amii l i ar son tan sol soloo los mi miem embro bross de la l l acta y de dell ayl ay l l u, y l os c o mp mpadr adres. es. L os i ndi ndivi viduos duos que no ti tieene nenn este este ti tipo po de lazo l azo con la familia no son incluidos en la esfera del sistema de intercambio de trabajo propio de la minga familiar. L os i nvi tados f or orman man pa parte rte de un si siste stema ma de i nterc ntercambi ambios os l aboral aborales es entre cuyos miembros se cursan invitaciones recíprocas para participar en las

mingas. Con frecuencia, la tarea a cumplirse es muy pequeña y constituye una ayuda más simbólica que real para la familia. Frecuentemente la gente organiza una minga simplemente porque desea hacer vida social, con su parentela y sus compadres, más que por el interés que pueda haber en el trabajo a realizarse. L os anf anfii tri triones ones de un unaa mi minga nga gana ganan presti prestigi gioo soci sociaal of reci endo una ocasi oc asión ón para festej f estejar ar tomand tomandoo asu asua. a. P ara po poder der hacer una mi ng ngaa es indispensable que la familia disponga de un excedente de yuca que le permita fabricar suficiente fabricar  suficiente asua, y debe además contar con suficientes parientes  parientes  como para po poder der asegur asegurar ar l a real realii zaci zación ón de l a ta tarea rea para l a cual l a m i n g a, a,   se convoca. conv oca. A que quell l os pocos hogare hogaress que ca carece recenn de l os suf sufii ci ciente entess recursos recursos   en sus chagras, o que tienen muy pocos familiares, difícilmente se  se  arriesgarán a realizar mingas. L as i nvi nvita taci cione oness  a la minga son entregadas por un  un  representante de la familia, quien  quien  puede ser un niño, la noche anterior a su  su  re reaal i zación. L os invitados   llegan a  invitados a  la l as 7 a.m. y l a asu asuaa ma mama ma   les ofrece ucui ofrece ucui   yacu  yacu  caliente. M i entras aún no l l ega gann todos l os i nvi nvita tados dos y todaví todavíaa ha hayy pocos poco s  asistentes, la mujer   se mujer se   encarga  encarga  ella  ella  sola de se servi rvi r a l os invi inv i ta tados. dos. L as as   mujeres y los hombres   se hombres se   sientan separados al interior del área de recepción de recepción   de de   la casa del anfii tri ón. U na vez que toda l a gente ha anf ha   llegado, el  el  grupo  grupo  sale a trabajar y hombres y mujeres y mujeres se  se  dividen las tareas. las tareas. En una  una  minga  minga  destinada  destinada  a despejar un terreno,  terreno,  los hombres  hombres  se encargan de derribar los árboles, mientra* la mujeres despejan  despejan  la la maleza  maleza y  y los matorrales los matorrales o siembran yuca si e* que ya hay

 

pedazos de tierra listos para ello. En una minga para desmalezar un terreno, hombres y mujeres trabajan en áreas separadas. Si se trata de una tarea que requiere más trabajo de tipo masculino que trabajo de tipo femenino, como de hecho ocurre con frecuencia, se acostumbra a dar más carne a los hombres que a las mujeres en la comida que se sirve después de concluida la tarea. Cuando el auspiciador de la minga decide que el trabajo está listo, lo que normalmente ocurre antes de que las tareas estén efectivamente

terminadas, procede a dar la señal de parar e invita a los huéspedes a su casa, mientras que su mujer hace otro tanto con las mujeres. En dicho momento algunas personas aprovechan para volver a sus casas por un rato para bañarse o cambiarse de ropas y luego volver al lugar de   l a minga.Si es que la minga contempla una comida, esta es servida en este de momento momen to.. L a tarde y l as pr prii meras hor horas as de l a noc noche he se se dedi dedican can a beber as asuua y a la conversación, a veces los hombres tocan sus tambores o interpretan canci ones de f i esta en su suss f l aut autas as traversa traversass ( j u l ah u at atuu ) , mi mientras entras se mantienen permanentemente alertas a la presencia de cualquier animal de presa que pueda aventurarse cerca de la casa. Si se escucha llegar alguna presa potencial, uno o dos de los hombres saldrán de inmediato a tratar de capturarl captur arla. a. L a co conv nversaci ersación ón más usual entre entre l os ho hombr mbres es después de una minga   versa sobre temas de cacería, pero puede también discutirse sobre la minga política   local  política local  y el impacto i mpacto potenci potencial al de l os pl plane aness de desa desarr rrol ol l o sobre sus territorios. Se conversa también sobre las actividades de intermediación de aquellos miembros de la comunidad que actúan como comerciantes de abarrotes o se hacen consideraciones sobre nuevas maneras de ganar un capital, tales como sembrar cacao o irse a trabajar como obreros a las plantaciones de la costa. Es frecuente también que en estas reuniones  reuniones  los ancianos discutan y comenten con los jóvenes las ideas de estos últimos sobre   el  mundo no-ru sobre no- runa. na. L a mi minga nga fa f amil i ar propor proporci ciona ona al al grupo la la oportunidad   de compartir la información que posee cada uno de los oportunidad miembros, de tomar decisiones colectivas y fomentar el proceso de formación de formación  de opinión sobre diversos temas. E stas co conv nversaci ersaciones ones se efectúan en medi medioo de danzas y tambores. U na ronda de  de  tambores se forma  forma  al  interior de la casa mientras varios de los miembros de la llacta caminan  caminan  en círculo siguiendo siempre con el lado izquierdo del cuerpo encima del   círculo del  y golpean conhace un palo de chonta el pequeño tambor bordón llamado caja. Esta caja. Esta ronda se en torno al centro del área dedicada a las visitas en l en laa cas casaa de l os anf anfii tri triones ones.. U no o más más de l os

 

visitantes suelen pedir a las mujeres que acompañen el acompañen el ritmo de los  los  tambores

con una danza. L as muj mujeres eres van y vie vi ene nenn bail bai l ando ando   con pasitos  pasitos  cortos  cortos  y rápidos rápi dos ej ej ecutados j unto con una me medi diaa vuel vuel ta ta.. A veces veces también  también   persiguen al tamborero dentro de la ronda dejando caer los  los  hombros en  en  cada vuelta y balanceando sus largas cabelleras alrededor  alrededor  de de   sus sus es espal paldas. das. L as muj muj eres danzan en honor a Nunghui (chagra amu), (chagra amu), el espíritu femenino que  que  asegura la fertilidad de la tierra y de y de   l as planta  plantass de la ch chagr agra. a. L os hombres tocan tocan   los tambores en nos en a A ma masanga sanga    (l (laas fuerza  fuerza espiritual  espiritual     empiezan de la de  la selva),a abailar, fin deotras que " A ma masanga sanga nhonor os es escuche". cuche". M i entra ntras al guna al gunas s mujeres  mujeres empiezan se mantienen como espectadoras e inician e inician una animada  animada  conversación. A veces, los bailes y el sonido  sonido  de de los  los tambores se terminan después  después  de la puesta de sol. Entonces  Entonces  l os os asistentes  asistentes acostumbran tocar discos de música nacional popular bailable en  en  un un   tocadiscos accionado  accionado  por una  una  bat bateerí ría. a. L os hombres y mujeres bailan con esta música siguiendo el estilo propio de la cultura cul tura popul popular ar ecua cuatori toriaana na.. L a minga  minga   se considera sumamente exitosa si la gente empieza a bailar, si el ucui yacu es lo suficientemente potente como para induci r a l os invi inv i ta tados dos a ba baii l ar y toca tocarr sus tam tambor bores es.. L a capaci capacidad dad y compe co mpetenci tenciaa de la muj mujer er se eval valúa úa en funci f unci ón de su pro probada bada habi habill i dad co como mo una asu asuaa ama ama (dueña de dell asua) asu a) en en l a f abri abricaci cación ón de asu asuaa fuert f uertee en grandes grandes cantidades. L a mi minga nga de l os v aray arayuj uj En la comunidad coexisten dos paradigmas de autoridad, uno vinculado a la Iglesia Católica, el otro a los Runa. Si bien el rol del shamán, y en cierto modo el del intermediario runamás y la no-runa, de autoridad frente a la entre llactalaysociedad a sectores amplios están dentrodotados de la comunidad, desde el punto de vista de los Runa, la posición del varayuj (funcionario eclesiástico indígena), es la única que posee valor a los ojos de la Igl I gles esii a. El si siste stema ma de l os v ar aray ayuj uj es antitét ntitétii co a l os conc concept eptos os i ndí ndígen genas as respecto a la autoridad debido a que es una posición de servicio, que tiene más significado como un ritual de transición, que como una verdadera posici posi ción ón de au autori torida dad. d. L os nue nuevos vos var va r ay ayuj uj s ree reemplazan mplazan a l os ant antii guos cada año de acuerdo a un ciclo bien balanceado destinado a comprometer la parti ci paci ón de personas prov proveniente enientess de de l os cuatro sector sectores es en que oficialmente se divide la comunidad. L os var v aray ayuj uj s, aunque aunque ge gene neral ralme mente nte son personas personas de suf sufii ci ciente ente eda edadd y experiencia, no son normalmente quienes encabezan las Uactas.

 

L os varay var ayuj uj s rep repre rese senta ntann a l a I gl gleesia Cat C atól ólii ca ante l a comuni comunidad dad R una. Ellos recompensan a los trabajadores de la minga obsequiándoles asua. Esta asua es presentada como asua producida y donada a la comunidad por la propia Iglesia Católica. Puede que esto no sea una estrategia intencional de la Iglesia, sino el resultado de una combinación entre el concepto feudal de raíces hispánicas referente a lo que constituye el servicio obligatorio que deben ofrecer todos los pueblos sometidos a una autoridad superior, con el concepto indígena de intercambio de trabajo, tal como este último se expresa en la i ns nstituci titución ón pre-hi spá spáni nica ca de l as mi mingas ngas famil i are ares. s. L os i ndi ndivi vi duos obtienen cierto prestigio por haber servido en esta posición de servicio relii gi rel gioso, oso, y ocur ocurre re con frecuenci f recuenciaa que a l o l argo de su vi vida da vayan oc ocupand upandoo posiciones de varayuj cada vez más elevadas, pero esto no implica que por esa vía puedan llegar a ocupar posiciones de mayor autoridad. El prestigio asociado al cargo dura lo que dura la posesión del cargo, o sea un año. C ada año se l l ena nann cinco ci nco cargos cargos de v ar ay u j , que requi requieren eren de sei sei s person pe rsonaas: cur curaca, aca, capitán, capitán, alc alcalde, alde, al gua guaci cill y dos f i sca scall es es.. L a princi principa pall f unci unción ón de los varayujs, así llamados por el bastón de mando que cada uno de ellos porta en cumplimiento de sus funciones (del español vara y del sufijo quichua   y u j  que quiere decir poseer), consiste en organizar y abastecer las quichua mingas necesarias para el mantenimiento de las instalaciones de la misión dentro de l a comuni dad, (la (l as mi ming ngas as inv i nvari ariabl ablem emente ente están están desti destinadas nadas a despejar la maleza y la vegetación selváticas que siempre amenazan con invadir   l a  plaza y las aceras frente a la escuela misionera y a la iglesia). invadir Durante el año se realizan cuatro ciclos de mingas, cada uno de los cuales consta de tres o cuatro mingas. El ciclo de mingas comienza poco después de lajista   anual. En lajista anual. En ella estrenan sus cargos los nuevos varayujs posesionados durante   lajista.  durante lajista.  El señalado ciclo de mingas gana en intensidad después de la finalización del período de purina en octubre, y forma parte de la tensión previa a l a laa siguiente  siguiente j jii sta  anual. A unque son son los  los varones quienes detentan el bastón de mando, los Runa del Curaray  Curaray  en  realidad nombran a una pareja  pareja  para cada car cargo. go. T anto el hombre como su esposa deben   estar  estarno   de de aceptará    acuerdo  elcon aceptar puesto, ylos si alguno de los dos rehusa,deben  la pareja aceptará cargo. En el ocasiones, familiares más  más  cercanos  cercanos  harán el intento de  de  convencer al cónyuge recalcitrante para que deponga su actitud, pero este intento este intento no siempre tiene

éxito. El carácter dual de la función pública se ciñe al principio al  principio de la división sexual del trabajo. De este modo, es la esposa la encargada  encargada  de proveer el

 

asua para la celebración de las  m i n ggaa s y es a ella también que le corresponde le corresponde dirigir   a l dirigir  las as mujeres  mujeres durante los trabajos mismos en la  m i n g a . Desde   el punto de vista de la Iglesia, al igual  Desde igual  qu quee  para  para  todas las autoridades no-indígenas,  no-indígenas,  l a  m i n g a   es es   una tradición  tradición  común  a   todos los pueblos andinos y a los habitantes quichua habitantes quichua del  del  Oriente. L a mi nk a serrana serrana se rea reall i za con con el  el objeto de cumplir de cumplir   una una   tarea de gran escala, y en ella participan también los parientes lejanos e incluso los vecinos con los cuales no  no  hay hay   lazos de parentesco. Se considera que el trabajo del mi embr embroo está desti destinado nado a bene beneff i ci ar a toda l a co comuni muni dad. T ambi ambién én puede hacerse el trabajo como un servicio que  que  l a  comunidad como  como  un un   todo presta a un miembro de ella. Pero en este caso, el beneficiario, por ese solo hecho, po posee see un status superi supe rior or al al de dellaosmitrabaj trabajadores l rcambia a mi n kaa su (uF onseca M artelo 1974: 86).stat 86). E lus organi organizador zador nkaa adores nk nunca ide ntercambi nte s(F propi pro pioo trabajo trabaj con los trabajadores, sino que les "paga" con la comida y la bebida que les bri nda cuando han han compl eta etado do sus ta tarea reas. s. E ste i ntercambi o asi asimétri métrico co refuerza las jerarquías sociales dentro de la comunidad indígena y permite la creación de sólidos lazos clientelares entre el patrón y sus trabajadores ( M ayer 1977: 63, 67). L a mi nk a es una trad tradii ci ción ón pre-hi pre- hispáni spánica ca que f ue adapta adaptada da durante el período colonial a través de detoda el área aandina y en bajas adyacentes. El propio sistema los varayujs pesar de quelas fuetierras utilizado por l os español es ti tiene ene raí raíces ces prehi prehispáni spánicas cas entre l os I ncas. L a adaptaci adaptación ón española de la minka y de los varayujs era una forma de asegurar el pago de tributos y la catequización de la población indígena. Durante la época incaica, l as mi n k as eran l a f or orma ma que reves revestí tíaa el trabajo trabaj o ad adii ci cional onal que toda toda l a comunidad estaba obligada a realizar en las tierras del Estado, y con el fin de contribuir al bienestar colectivo. También se hacían minkas en favor del curaca local (el jefe) de una comunidad, quien proporcionaba comida y

bebi da a cambi bebida cambioo de del trab trabajo. ajo. L a mi nk nkaa inca i ncaii ca siempre incluí incl uíaa fi f i es esta tass y celebraciones, tal como ocurre hoy en día con las minkas serranas (Fonseca M arte rtell 1974:91). 1974:91) . Hoy en día entre los Canelos-Quichua servir el cargo del varayuj requiere una gran cantidad de labor. Cada minga requiere la preparación de varias tinajas de ucui yacu para servir a los trabajadores una vez finalizado el trabajo para el cual se convocó a la minga. Este trabajo lo hacen las mujeres

 

pero el el cargo car go es es responsabi responsabill i dad tanto de dell homb hombre re como  como de  de la  la  mujer. Cuando la pareja  pareja  es escogida  escogida  para llenar la función de varayuj,  varayuj,  lo usual es que no tengan plantada la suficiente yuca para yuca para abastecer  abastecer  el  año completo de servicio, y que la mujer no posea suficientes tinajas suficientes tinajas y  y mucahuas para servir para servir asua a un elevado número de personas. El trabajo es especialmente  especialmente  oneroso para los encargados de la función de curaca y de capitán. Estos están  están  obligados a preparar al al menos entre entre ci nco y si siet etee ti tinaj najas as de asu asuaa por mi ng nga. a. M i  propia experi enci enciaa me i ndi ndica ca que se requi requieren eren apro aproxi xi madam madamente ente 160 l i bras bras   de yuca pelada cruda para cruda para hacer una sola tinaja sola tinaja de  de  ucui yacu. ucui yacu. El cargo consume  consume  toda l a yuca de que dispone el hogar del funcionario, y funcionario, y ello puede llegar a obligar a la pareja a recurrir a la yuca plantada en la purina chagra, purina chagra, y a replantar  replantar  sus l l actas c hag hagrr as. A pa parte rte de l os vi aj ajes es de i da y vue vuell ta ta   entre las purina y llacta chagras, es necesario plantar nuevas chagras de  de  yuca. L a muj er tiene que recol recolect ectaar arcil arcilll a y fabri fabricar car   nuevas tinajas para completar las que necesita para el cargo, y hacer  hacer  más mucahuas y al menos diez de los tazones de pie y medio de diámetro que  que  se usan para servir el asua a l os var varay ayuj uj s y a su suss mujeres mujeres.. A de demá máss el v aray ar ayuj uj puede  puede verse obligado a ampliar su casa o construir una vara pasashca huasi  huasi   (casa especial para la posesión del bastón) para poder dar cabida a los  los  numerosos visitantes que deberá atender durante la minga. Este trabajo puede  puede  tomar hasta seis meses. A demás cual cualqui quier er ta tarea reaDurante no f i nali todo zada duran durante te l a mi minga ser lacompletada por el varayuj mismo. el   periodo el  denga  su  debe servicio, carga de trabajo adicional que el funcionario debe asumir  asumir  frecuentemente le impide

cazar y recolectar en la selva. El hogar del curaca  cazar y curaca  con frecuencia tiene que privarse de la carne durante el año  año  de de   su  servicio. En la semana previa a cada minga, la  la  esposa, a veces acompañada por su marido, hace tres o cuatro viajes a viajes a la  la chagra  chagra  para traer yuca, y tiene que trabajar toda la semana en fabricar asua y  y  en ese lapso tiene que hacer tres porciones de asua por cada tinaja. El curaca, y a  a  menudo, otro varayuj adicional pasan el día de la víspera de la minga visitando minga visitando cada hogar a fin de notificar a sus moradores de la realización de la  la  minga. El circuito se compl eta al fina fi nall izar l a ta tarde, rde, y l os v aray ar ayuj uj s re reto torna rnann a sus hogares donde las mujeres   se mujeres se   hallan realizando la talina (ventilación),  (ventilación),  última etapa en la fabricación del asua fermentada. Una vez hecho esto, las tinajas  tinajas  deben ser dejada dej adass en reposo y la f am amii l i a se ret retii ra a dormi dormir. r. L os reci recipi pien ente tess donde donde   se fabrica asua solo serán abiertos en la mañana siguiente, al comenzar  comenzar  l a minga.

 

El día de la minga, la gente llega al lugar de trabajo entre las 7 y las 8 atrabajo .m. L assem muj ujeres eres traba trabaj j an más, j untasyay que aaparta partadas ddee los hombres hombres. os gr grupos upos   de subdividen aún losdas miembros de cada. Lllacta  llacta   trabajan solo   j unto a l os ssuyos, solo uyos, haci haciendo endo grupo ap aparte arte.. L as muj mujeres eres   habitualmente trabajan con una con una compañera en particular, quien por lo general  general  es miembro de su ayllu su ayllu o una comadre.  comadre.  L os os hombres  hombres se especializan en cortar la yerba  yerba  y la vegetación la  vegetación selvática que avanza sobre la misión, mientras que las que las mujeres trabajan -generalmente en cuclillas- limpiando la vegetación la vegetación que  que ha crecido ha crecido en la pl la plaza aza y llaas aace ceras ras.. L as muj mujere eress ponen eespe speci cial al cui cuidado dado eenn tr trabajar abajar todas  todas con   el mismo ritmo, a fin de no parecer ni demasiado  con demasiado  perezosas ni excesivamente diligentes. Cualquiera que trabaje a una  una  velocidad sensiblemente diferente sensiblemente  diferente a las demás es amonestada por medio de bromas de bromas que le dirigen  dirigen  las mujeres más ancianas y sus parientes  parientes  de dell  mismo ayllu.  ayllu.  L as mujeres   que mujeres que   provienen de provienen de diferentes ílactas también  también  pueden hacer bromas entre sí, haciendo  haciendo  chiste sobre "la forma  forma  de ser  ser  de de   esas mujeres Canelosmanda",   la broma  Canelosmanda", broma  es  respondida  respondida  con comentarios jocosos sobre "esas mujeres Sarayacumanda".

Cuando las tareas se ha se hann  cumplido, los miembros de la comunidad se dirigen a las casas de los  los  varayujs,  varayujs,  a invitación expresa realizada individualmente cada   un uno o  de de    l os os funcionarios. Cada las casas es vi si sitada tada en f orpor ma cada  sucesiva, sucesi va, has hasta ta funcionarios. que se ha asi asisti stido dounaa de todas to das y se ha compl co mpleta etado do el ci ci cl cloo a tra través vés de l os cuatro sectores sectores de la comunidad. comuni dad. L o má máss habitual es que solo los cuatro varayujs más importantes preparen asua para l a mi ng nga. a. L os f i scal scales, es, quiene quieness por por lo l o ge gene nera rall so sonn parej parej as má máss jóv j óvene enes, s, acostumbran preparar asua solo hacia el final del ciclo de mingas, aunque puede ocurrir que su participación se traduzca más bien en que las esposas acudann a ayudar a la muj acuda mujer er de uno de l os v ar aray ayuuj s de má máss j erarquí erarquíaa y que pertenece al ayllu de uno de los dos cónyuges. E l v ar aray ayuu j , su su muje muj er, hi hi j as as,, los dos ma mari ridos dos de su suss hi hijj as y a vece veces, s, hasta sus hermanos sus hermanos y hermanas ayudan a servir el asua bajo la supervisión de la mujer  mujer de dell var aray ayuj uj , la asua mama. Los L os var aray ayuj uj s se se sien sienta tann en en una una se secci cción ón especial del especial  del círculo de bancas que rodean el recinto dedicado a recibir a los visitantes de visitantes  de la casa. Es habitual que esta sección reservada al varayuj esté señalada medi señalada  mediante ante un un mante mantell que la cubr cubre. e. Las L as muj mujeres eres se si sienta entann frent f rentee a l os hombres,   y  las hombres, las varayuj  varayuj huarmis en un lugar especial solo para ellas. A los A  los varayujs   y a las varayujs a las varayuj  varayuj huarmis se les sirve el asua en unas mucahuas  mucahuas  de dimensiones   parti dimensiones particul cularme armente nte grandes. grandes. L os se serv rvii dores van de vi visi sitant tantee  en

 

visitante ofreciéndoles pequeñas porciones de asua a cada uno. Cuando ya todos los l os vi visi sitante tantess es está tánn bebi bebiendo, endo, uno de l os resi residente dentess de de l a l l acta i nci nciará ará una ronda cuyos movimientos estarán marcados por el sonido de tambores. D espués de que ya se ha hann visi vi sita tado do una o dos de de l as casa casass de de l os v ar ay u j s varios hombres más se sumarán a la ronda y a los tamboreros y algunas de las mujeres serán invitadas a bailar. M i entras l as muj mujeres eres bai baill an, l os demá demáss huéspedes se dedi dedican can a animadas risas y conversaciones. Es frecuente que dos mujeres de llactas l ej ejanas anas una de l a otra, enta entabl blen en un di diál álogo ogo entre entre sí sí,, y dur durante ante esta conversación puede ocurrir que una de las mujeres relate a la otra una historia basada en alguna experiencia personal. Su relato reviste una forma altamente estilizada: se trata de un extenso monólogo durante el cual la

auditora debe prestar cuidadosa atención sin hacer ninguna interrupción importante ni comentarios extensos. A veces las mujeres también interpretan pequeñas canciones improvisadas, generalmente en una vena muy humorística, en la cual se incorporan comentarios dirigidos a alguna hermana clasificatoria o a una comadre y que dicen relación con la conducta mutua o la relaci rel ación ón de l as dos muj mujeres eres en entre tre sí. L as vi visi sita tass y l os tragos tragos posterior posteri ores es a l a minga acostumbran  acostumbran  a concluir poco después de la puesta del sol, aunque los miembros de la misma llacta misma llacta pueden  pueden seguir juntos un rato más visitando la casa del varayuj de su sector. Conclusiones Este capítulo ha tratado sobre la manera como la interacción cuotidiana entre los Runa del Curaray está estructurada en términos de las relaciones de parentesco y de las obligaciones mutuas  mutuas  que que   estos lazos implican para el Runa. El sistema de parentesco es reforzado  reforzado  y perpetuado a través de actos de reci recipro proci cidad. dad. L as rel relaci aciones ones asi asimé métri tricas cas ent entre re el ayl ayl l u y l os af afii nes que poseen el status de  de  masha mas ha y de cac cachu hunn  se contraponen a las relaciones simétricas   que simétricas que   rigen  rigen  entre los ayllus y entre los compadres  compadres  R una una.. L os sistemas de  de  minga también se contrapuntean entre  entre  sí. En este caso, se oponen el  el  sistema  sistema  simétrico de las mingas familiares con el  el  sistema asimétrico   mantenido con la Iglesia a  asimétrico a  través de  de  l os os   servicios  servicios  de de   trabajo obligatorio que se prestan en las varayuj minga. Si bien estos patrones simetría/asimetría tienen tienen paralelos la organización social organización  social de losdepueblos andinos soy de la opinión, la paralelos  opinión, idénticos tal como en lo

 

sugerí en el Capítulo 5, que estos paralelismos deben ser vistos como aspectos de una tradición cultural común de raíces pre-hispánicas. Esta tradici tradi ci ón co común, mún, que i ncl uye el us usoo de dell qui quichua chua co como mo lengua f ranca, proporciona un camino para que los individuos puedan convertirse en miembros de un grupo étnico distinto, a través del proceso de transcul trans culturaci turación. ón. L a supe superv rvii venci venciaa de una tra tradi dici ción ón ance ancest stral ral pan- andi no no// amazónica en esta área de transición posee un evidente valor adaptativo para

individuos, que a través de las contingencias históricas producidas por la guerra lasunmigraciones pueden ser absorvidos porpoblada grupos vecinos.y En área como forzadas, la que habitan losasí Quichua del Oriente, como está por diferentes grupos étnicos, esta tradición común permite mantener la fluidez de las fronteras inter-culturales. El Capítulo 7 examina las implicancias actuales de esta tradición común runa y del proceso de etnogénesis quichua, tal como se ha venido desarrollando en el pasado reciente en la región de Curaray-Bobonaza, para el desarrollo de un movimiento tendiente a generar formas de representación y participación de los indígenas en la sociedad nacional ecuatoriana.

 

CA PITULO PITU LO 7

LO S RUN RU N A Y L LA A S SOC OC IEDAD IEDA D NACIO NAL El desar r ol olllo de la la ec econom onom ía   el m ov oviim iento ha cia cia la autodeterminación indígena

¿Qué resu resull u de su sabidurí sabiduríaa cuando un un grupo ame ameri rindi ndioo parti particul cular ar se encuentra involucrado en la política nacionalista igual que en complejas rivalidades interétnicas y siente la necesidad de establecer est ablecer un un modelo de su suss diferenci dif erencias, as, no como una entidad enti dad social de la selva marginal, aislada como muchas, pero sí  sí   como grupo étnic étnicoo en en una nación que surge? (D rummond 1977: 1977:   852)

Este capítulo explora el impacto de las estrategias de desarrollo de la economía actual que emanan de la esfera nacional ecuatoriana en una zona que siempre ha sido periférica para el control del estado. Se discute el problema, primero, en términos de la extensión en que los Runa del Curaray participan en la economía nacional y, luego, en términos del conflicto de ideologías (una que nace en la esfera nacional, la otra que proviene de los indígenas)   en las relaciones entre indígenas y no indígenas, en una  indígenas) una  nación caracterizada   por una pluralidad de pueblos1 durante un período en que la caracterizada interacción   económica entre el núcleo y la periferia se intensifica en  interacción en  el desarrollo nacional. La distinción entre "nosotros" y "otros" históricamente "otros" históricamente enraizada en el sistema social  social  multié multi étnico de la re regi gión ón de del A l to to   Ama A mazo zonas nas (H arne arnerr 19 1972 72;; Whitten 1976)  1976)  y en la región amazónica  amazónica  noroeste (v (veer J ackson 1983 1983;; H ug ugh-J h-J on onees  1979),  1979),  se  discute en toda esta exposición. Se vuelve un tema central   en las modalidades como  central como  se  enfrentan los Runa con la  la  sociedad

1.

 

Siguiendo Si guiendo a L eón & Leons L eons (1977: 571 571), ), una l oci ocieda edaddlospl pl ura ural l est estáá defi defini nida da como " donde "donde las secciones sociales verticales coexisten con estratos sociales horizontales como determinantes significativos del orden sociul y la acción social".

" naci nacional onal"" no i ndí ndíge gena na.. L a i de deol ologí ogía, a, de deff i ni nida da co como mo i má mágene geness esquemát esquemátii cas del orden social (Geertz 1973: 218), se vuelve importante en este proceso donde las categorías simbólicas se manipulan y se reconstruyen (Whitten y Ohnuki-Tierney 1982: 823). En este capítulo, tomo el modelo presentado en la introducción y lo examino en este otro nivel, al cual la oposición polarizada de los Runa y los símbolos de identidad auca está fundida en una identidad compartida como i ndí ndígena genas, s, en en contraste contraste con los no no i ndí ndígena genas. s. A quí la opo oposi sici ción ón está establecida por los Runa tal como entre "indio" (persona indígena) y mestizo, blanco y negro2. En los capítulos anteriores hemos discutido la visión indígena de la exoo gam ex gamii a en parte co como mo un aspe aspecto cto de l o hu humano mano,, en en contraste con traste a l a endogamiaa como lo endogami l o ani anima mall . L o humano se as asoci ocia, a, parti particul cularme armente nte en en la la historia del contacto con los europeos, con un concepto de civilización opuesto al salvajismo. Como los símbolos auca y runa están unidos en "indio", al contraste con mestizo, blanco y negro, los Runa reformulan esta construcción ideológica. A sí los i ndí ndígena genass vi vini nieeron a repre represe senta ntarr un un titi po de de conoc co nocii mi miento ento separado y también las raíces autóctonas (y a veces peligrosamente salvajes) de la civilizada cultura nacional ecuatoriana (ver Salomon 1981; Stutzman 1981 19 81;; M i ddleton 19 1981 81;; W hi hitt tteen 1981,1985; Naranjo N aranjo 19 1981 81). ). A quí mestiz mestizoo se equipara estado adquirido a través de una forma de exogamia en la cuala lacivilizado, identidadunprimaria se transforma permanentemente mediante la mezcla de la sangre y la herencia india y española. En contraste con esta formulación, los Runa establecen que también los indígenas son ecuatorianos, mientras al mismo tiempo algunos se refieren a sus propios modelos de alianza matrimonial interétnica como una forma de mestizaje.

2.

L os ne gr os s on a m bi guos e n la s c l a s i fi fi c a c i one s que l os R una es es t a b l e c en en   de  ot r a s gentes. Los soldados negros en Curaray eran tratados como mestizos, mientras que la imagen del esmer esmer aldeño negro costeño) costeño) cara cara cte cterizada rizada como un un tipo   de  gente separado que se compor ta agr esi esiva va y explotador explotador am ente en el mer cado. Los hijos de los negr negr os que se casaron con Ru na, cuand o son son sujetos sujetos de críti crítica ca por ejemplo cuand o se vu elven poderosos como intermediarios) se alude a ellos según sus características del fenotipo no R una . L os R un a r e c onoc en en a l os bl a nc os e ur ope os de pur pur a sa sa ngr e ) y t a m bi én é n a la clase alta ecuatoriana, pero es un término usado pocas veces y podría incorporarse

dentro   del término  dentro término  mestizo.

 

H oy dí díaa l os R una est están án ma margi rginados nados de la economí economíaa naci nacional onal mi mientras entras quee  su  subsistencia,  qu subsistencia,  representada por la tenencia indígena de tierras,  tierras,  está amenazada ame nazada por llaa col oni onizaci zaci ón. L a respue respuesta sta in indí dígena gena a es esta ta ame amenaza naza inmediata   y a la posición como gente marginada ha cristalizado un inmediata movimiento que movimiento  que procura confederar a todos los Runa del Oriente.  Oriente.  Algo que Algo que es importante en importante en el  el  diálogo entre los entre los indígenas y el Gobierno el Gobierno es  es  un  asunto que tiene que ver que ver con la asimetría social asimetría social y  y las relaciones las relaciones económicas. El ideal de intercambio se reitera para los no los no Runa en Runa en términos de una valoración positiva del conocimiento y la cultura indígena, expresada como ideología de la autodeterminación étnica dentro de la sociedad plural. L os C ane anell osos-Q Q ui uichua chua ocupan ocupan un un te terri rritorio torio que hi históri stóricam camen ente te ha ha esta estado do en la periferia del Estado. El ciclo de auge y crisis económica en la región, parti particul culrizada armente l ariffépoca la dos el lazos caucho enmicos la mazoni a,nentes estás está caracte cara cteri zada por su sdurante u sta status tus pe peri érico. éri co. Lde económi econó cosAno permanente perma entre la región la región y  y el resto de la nación ha persistido por más de cuatrocientos de cuatrocientos años. El años.  El resultado es que la diferencia de los serranos, los Canelos -Quichua no son campesinos pero viven en el límite de la incorporación económicamente coercitiva dentro del sistema estatal. Para examinar  examinar  el proceso  proceso   de la interacción indígena-nacional, tenemos quee  examinar  qu examinar  primero la participación de los Runa del Curaray en la economía nacional,  nacional,  mediante  mediante  el  trabajo asalariado  asalariado  esporádico  esporádico  y el intercambio económico. L as es estrate trategi gias as económi económicas cas para  para obtener dinero en efectivo reflejan la posición histórica de los Runa los Runa   de dell  Curaray como una sociedad, con lazos económicos primero con  con  la Iglesia Católica y después con los caucheros y otros comerciantes que buscan  buscan  la extracción de materias primas para los centros industriales. Debido a Debido a la influencia de la Iglesia y los comerciantes, los Runa han desarrollado  desarrollado  la la "necesidad"  "necesidad"   de bienes manufacturados como escopetas, ropa, ollas para  para  cocinar  cocinar  y medicinas.  medicinas.  A unque muy deseados, deseados,

estos bienes han la sido añadidos al  alde   inventario de  correspondientes. los Runa, sin que se haya olvidado manufactura los objetos indígenas objetoscultural  indígenas  Una de las estrategias más importantes para obtener dinero es e es ell trabajo asa sall ariado migra mi gratori torio. o. L os Runa de de C ura uraray ray ven ven el el traba trabajj o migr migrat atori orioo como algo posible, pero no como la solución ideal para obtener dinero en efectivo.

 

L os j óv óvenes enes que es está tánn por casarse casarse o ya formal fo rmalmente mente   comprometidos,  comprometidos,  y las parejas mayores con hijos ya crecidos, pueden salir de la comunidad la comunidad   por seis meses o un año a trabajar por el dinero que  que  necesitan para sus  sus  exigencias familiares. familiares.    Ellos a la Costa,  Costa,   o cuando  cuando petrolera en   surge  surge  la la    oportunidad los van a trabajar en van los sitios de exploración petrolera  en la selva. A los jóvenes un jóvenes un    hombre que trabaja desbrozando para una compañía le  le  pagan (en 1981) 250  250  sucres diarios y tiene alimento y transporte desde y hasta el  el   sitio previsto.  previsto.  Los contratos contemplan un período de tiempo  tiempo  específico, durante el cual  cual  se permite ausencias temporales al lugar de trabajo. Un joven es capaz de reservar del producto de su trabajo lo trabajo lo suficiente para adquirir importantes artículos domésticos como una  una  máquina de coser. L os ingresos i ngresos de dell traba trabajj o as asalari alariaado puede puedenn utili util i zarse si simpl mplem ement entee  en un período de tiempo para satisfacer las necesidades de la familia y  y  adquirir pequeños lujos o reservarse para enfrentar los gastos de una  una  enfermedad grave. L os j óv óvenes enes o las f am amii l i as que vi viaj ajan an a l a costa des desde de el C urar uraray ay van por lo l o regu regull ar a Santo D omi omingo. ngo. A l l í consiguen traba trabajj o en las planta pl antaci ciones ones donde están trabajando  trabajando  otros  otros  Runa. R una. L as pl planta antaci ciones ones est stán án es esparci parcidas das   en toda el área, cada  cada  una una   con con   un un   centro comunitario pequeño y una tienda cercana. Cortar caña  caña  u  otro trabajo agrícola se paga aproximadamente la mitad del salario dado por las compañías petroleras y mucho de lo cual se emplea en la subsistencia. A menudo los Runa regresan al Curaray con muy poco dinero ahorrado. Cuando las familias salen, tienen salen, tienen que  que abandonar sus chagras y cuando regresan no les queda más  más  que que   depender  depender  de de   sus parientes para contar con

yuca y plátano antes  antes  de que una nueva chagra  chagra  entre en producción. Otros Runa del Curaray se Curaray se trasladan permanentemente a la costa, la costa, abandonando sus viviendas y chagras y chagras en la selva la selva y  y combinan la actividad la actividad de subsistencia con el trabajo en  en  l as plantaciones.  plantaciones. Podría  Podría ser esta situación, esta situación,   una una   transformación de la modalidad la  modalidad anterior de la actividad de subsistencia combinada con combinada con el trabajo en la hacienda o  o  l a recolección del caucho para estas mismas familias runa familias runa a lo largo del largo del Ñapo y el río Curaray. De modo significativo, como los Runa aprenden sobre el desarrollo de la Costa, traen cultivos para experimentarlos en Curaray. Por ejemplo, los Runa pueden sembrar experimentalmente variedades de fruta, calabazas y

 

cacao en sus chagras o huasipungo (huerta). También los Runa estudian la forma de vida de los blancos y mestizos de  de  la costa, la costa, aprendiendo de ellos en el afán de ampliar su propia base de conocimientos esotéricos y prácticos. Estrategias para obtener dinero en efectivo en efectivo dentro de la comunidad En Curaray, los Runa obtienen pequeños montos de dinero en efectivo mediante la venta de algunos productos manufacturados (como las cerbatanas) y del producto de la chagra a otros residentes de la comunidad. L os R una vende v endenn l os excede excedentes ntes agrí agrícol colaas princi pri ncipa pall me mente nte a l os no R una ( ej ejempl emplo, o, a l os prof esores de es escuelas cuelas y al persona personall mil milii ta tar). r). A sí sí,, una muj mujer er puede ir a la plaza central a oir la misa dominical y llevar consigo piñas de su c h ag agrr a para venderl as u obtener a cambi cambioo el el equival equi val ente en biene bi eness manufacturados, como jabón. Un hombre que ha cazado una pieza puede llevar la carne a otra llacta para venderla antes que distribuirla dentro de su propia llacta donde puede haber un suficiente aprovisionamiento de carne. de carne. L os os   hombres a veces elaboran bienes comerciales para obtener dinero en efectivo en  efectivo al  al venderlos venderl os a otros Runa R una.. V i ejo ejoss y j óv óvene eness se espe speci ciali alizan zan en en la elaboración   de canoas, cerbatanas, canastas, hamacas o bolsos tejidos elaboración (shigra). Estos productos Estos productos se venden a otros Runa quienes no tienen la misma

destreza en con  su  producción su  acceso la materia prima. El trabajo puede contratarse con un anticipo, opero muy afrecuentemente un hombre trabaja en su tiempo libre.  libre.  L os indi i ndivi vi duos aprenden aprenden entonces que ti tien enen en al al go pa para vender, yendo de yendo de vi v i si sita ta para obtener obtener esta estass cosas. cosas. A l gunas mujeres muj eres traba trabajj an especializándose en la en la elaboración de cerámica. A diferencia de los productos que hacen los hombres, las hombres, las cerámicas nunca se venden para que otros Runa l as util i cen cen.. L as mujeres mujeres particularmente  particularmente diestras venden sus obras de arte a arte a los Runa que son intermediarios  intermediarios  y comerciantes en la  la  comunidad y quienes las revenden a los comerciantes  comerciantes  de arte popular  popular  en los centros comerciales como el Puyo. Otra fuente eventual de dinero en efectivo es el trabajo por contrato dentro de la comunidad. Este trabajo en las comunidades runa ha sido reci entem entemente ente i ncorpo ncorporado rado por el fi na nanciam nciamii ento de dell I N C R A E (I ns nstitu tituto to N acional de la C ol olonizaci onización ón A ma mazónica zónica Ecuato Ecuatorian rianaa) y del I E R A C (I (Ins nstitu tituto to E cuator cuatorii ano de R ef efor orma ma A gra grari riaa y C ol oloni onizaci zación) ón) para para proyect proyectos os ta tall es como l a const co nstrr uc ucci ci ón de camino cami noss empedrados empedrado s entre un un sector sector y otro de la comunidad, para la construcción de puentes colgantes entre los ríos mas

 

grandes,  para el mantenimiento de la pista de aterrizaje y la  grandes,  la  construcción de l as as   edi edi f i caci caciones ones comuna comunall es es.. L os contra contratos tos en Curaray Curaray  se hacen por medio de varios de  varios cabecillas  cabecillas de la llacta quienes son también  también  intermediarios. El trabajo se realiza  realiza  colectivamente con  con  la participación del ayllu,  ayllu,  los miembros de la llacta y los compadres de estos intermediarios, así que todos  todos  los hombres que desean trabajar se incluyen dentro de algún grupo de trabajo.  trabajo.   L a mayorí mayoríaa de los adultos con familia sacan ventaja de estas oportunidades  oportunidades  de trabajo cuando están disponibles, aunque diezme el tíempo para la caza o caza o la atención de la chagra. Durante la explotación petrolera y la presencia militar,  militar,  se obtuvo algún dinero di nero extra trabaj trabaj ando pa para ra la l as compañí compañías as y l os sol solda dados. dos. A l  principio de la década   de los setenta, las compañías petroleras  década petroleras  establecieron en dos ocasiones sus ocasiones  sus campamentos para la exploración en la zona del  del  C ura uraray. ray. L os Runa   de rio  Runa rio  arriba y de las comunidades del Bobonaza  Bobonaza  se trasladaron a  a  la zona para  para  apro aprovech vechar ar la of erta de traba trabajj o. C uando uando   concluyeron las