Los Pobres Tomaran Posesion de La Tierra: El Salmo 57 y Su Orientación Escatológica - Eleuterio Ramón Ruiz

ELEUTERIO RAMÓN RUIZ

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«LOS POBRES TOMARÁN POSESIÓN DE LA TIERRA» El Salmo 37 y su orientación escatológica verbo divino «LOS POBRES TOMARÁN POSESIÓN DE LA TIERRA» El Salmo 37 y su orientación escatológica Eleuterio Ramón Ruiz

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Instituto Bíblico y Oriental ELEUTERIO RAMÓN RUIZ

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«LOS POBRES TOMARÁN POSESIÓN DE LA TIERRA» El Salmo 37 y su orientación escatológica verbo divino 2009 Vidimus et approbamus ad normam Statutorum Pontificii Instituti Biblici de Urbe. Romae, die 29 mensis ianuarii anni 2009 Prof. BARBIERO, Gianguerrino Prof. SKA, Jean Louis Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected] Instituto Bíblico y Oriental Plaza Santo Martino, 5 24003 León, España Teléfono: 987 21 32 00 www.biblicoyoriental.es [email protected] En colaboración con: © Eleuterio Ramón Ruiz - © Editorial Verbo Divino, 2009 Impreso en España - Printed in Spain Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra) Depósito legal: NA. 3.312-2009 ISBN: 978-84-8169-997-5 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos: www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

A Oscarito

Índice Presentación …………………………………………………………………………………………… 15 Prólogo …………………………………………………………………………………………………… 19 Introducción …………………………………………………………………………………………… 21 1. Motivación del estudio ………………………………………………………………………… 21 2. Estado de la investigación ……………………………………………………………………… 23 2.1. La crítica hasta Gunkel…………………………………………………………………… 23 2.2. Gunkel y la Gattungsgeschichte……………………………………………………… 27 2.3. Perspectiva sociológica…………………………………………………………………… 30 2.4. Orientación pragmática ………………………………………………………………… 33 2.5. Perspectiva metafórica…………………………………………………………………… 35 2.6. Lectura escatológica y mesiánica……………………………………………………… 37

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3. Estructura del estudio y metodología ……………………………………………………… 39 PRIMERA PARTE ESTUDIO EXEGÉTICO DEL SALMO 37 Capítulo I: Texto y estructura del Sl 37 …………………………………………………… 45 1. Determinación del texto hebreo base ……………………………………………………… 45 1.1. Criterios metodológicos………………………………………………………………… 45 1.2. Texto masorético…………………………………………………………………………… 49 1.3. Notas de crítica textual ………………………………………………………………… 51 1.4. Conclusión ………………………………………………………………………………… 61 2. Traducción ………………………………………………………………………………………… 63 2.1. Observaciones preliminares …………………………………………………………… 63 2.1.1. Los tiempos verbales…………………………………………………………… 63 2.1.2. Determinación e indeterminación………………………………………… 65 2.1.3. Oraciones nominales ………………………………………………………… 65 2.1.4. Opciones de vocabulario y estilo…………………………………………… 70 2.2. Salmo 37 en traducción ………………………………………………………………… 71 2.3. Notas de traducción ……………………………………………………………………… 75 3. Estructura …………………………………………………………………………………………… 88 3.1. Propuestas de estructura del Salmo 37……………………………………………… 89 3.1.1. Divisiones basadas en el contenido ……………………………………… 90 3.1.2. Estructuras basadas en la forma del discurso…………………………… 92 Podechard (1949), Mannati (1967) y Hakam (1979)……………… 92 Gerstenberger (1988) ………………………………………………………… 93 3.1.3. Estructuras basadas en la crítica de las formas ………………………… 94 Hanson (1984) ………………………………………………………………… 94 Westermann (1996) …………………………………………………………… 95 3.1.4. Estructuras basadas en la repetición de frases ………………………… 96 Perdue (1977) …………………………………………………………………… 96 Oeming (2000) ………………………………………………………………… 97 3.1.5. Estructuras basadas en la repetición de términos …………………… 98 Alden (1974) …………………………………………………………………… 99 Aletti – Trublet (1983) ……………………………………………………… 100 Girard (1984, 1996)…………………………………………………………… 102 Auffret (1990, 2003) ………………………………………………………… 103 3.1.6. Estructuras basadas en la organización estrófica……………………… 105 Bazak (1985) …………………………………………………………………… 105 Fokkelman (2000)……………………………………………………………… 107 Van der Lugt (2006)…………………………………………………………… 108 3.2. Conclusiones sobre las propuestas analizadas …………………………………… 110 3.3. Una propuesta de estructura integradora ………………………………………… 111 3.3.1. Stanza I (vv. 1-11) ……………………………………………………………… 116 3.3.2. Stanza II (vv. 12-26)…………………………………………………………… 118 3.3.3. Stanza III (vv. 27-40) ………………………………………………………… 121 3.3.4. Visión de conjunto …………………………………………………………… 124 Capítulo II: Comentario exegético…………………………………………………………… 127 Excursus 1: La «doctrina de la retribución» y el Sl 37 ……………………… 150 Excursus 2: El Leitmotiv de Sl 37 …………………………………………………… 161 1. Stanza I: Admonición para calmar a un exasperado (vv. 1-11) …………………… 128 1.1. Sub-stanza 1: Llamado a hacer el bien y promesa de felicidad personal (vv. 1-6) …………………………………………………………………………………………… 128 1.2. Sub-stanza 2: Llamado a evitar el mal y promesa de felicidad colectiva (vv. 7-11) …………………………………………………………………………………………… 147

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1.3. Conclusión de la stanza I ……………………………………………………………… 173 2. Stanza II: Argumentación teórica (vv. 12-26)…………………………………………… 175 2.1. Sub-stanza 3: El malvado trama el mal pero fracasará, porque el justo es protegido (vv. 12-19) …………………………………………………………………… 175 Excursus 3: Los pobres en Sl 37 ……………………………………………………… 182 2.2. Sub-stanza 4: Los malvados se acabarán por completo (v. 20) ……………… 193 2.3. Sub-stanza 5: El justo, seguro de la bendición, comparte (vv. 21-26) …… 195 2.4. Conclusión de la stanza II ……………………………………………………………… 207 3. Stanza III: Exhortación a optar por el camino de Yhwh (vv. 27-40) …………… 208 3.1. Sub-stanza 6: Llamado a hacer el bien con vistas al juicio, donde el justo triunfará (vv. 27-33) ……………………………………………………………………… 209 3.2. Sub-stanza 7: Llamado a seguir el camino de Yhwh con vistas al porvenir (vv. 34-40) …………………………………………………………………………………… 221 3.3. Conclusión de la stanza III …………………………………………………………… 228 4. El título ……………………………………………………………………………………………… 229 SEGUNDA PARTE 5. Resultados de la lectura exegética …………………………………………………………… 230 5.1. ¿Salmo «sapiencial»?…………………………………………………………………… 231 Conclusión ………………………………………………………………………………… 239 5.2. Articulación del discurso ……………………………………………………………… 241 5.3. Situación comunicativa ………………………………………………………………… 243 El hablante o «maestro» ……………………………………………………………… 244 El destinatario o «discípulo» ………………………………………………………… 244 El autor implícito ………………………………………………………………………… 246 El lector implícito ………………………………………………………………………… 247 Los referentes reales del texto ………………………………………………………… 247 5.4. Temas teológicos…………………………………………………………………………… 253 La retribución ……………………………………………………………………………… 253 La tierra ……………………………………………………………………………………… 255 Los pobres …………………………………………………………………………………… 256 Justo y malvado …………………………………………………………………………… 258 El mišpāṭ ……………………………………………………………………………………… 259 La escatología ……………………………………………………………………………… 260 La no-violencia …………………………………………………………………………… 263 RECEPCIÓN DEL SALMO EN EL CANON Y EN LA INTERPRETACIÓN ANTIGUA Capítulo III: El Salmo 37 en el contexto canónico …………………………………… 269 1. Presupuestos metodológicos ………………………………………………………………… 269 2. El Salmo 37 en el contexto del primer libro del Salterio (Sl 1–41) ……………… 272 2.1. Lectura analítica …………………………………………………………………………… 274 2.2. Conclusión ………………………………………………………………………………… 288 3. El Salmo 37 en los libros II-V del Salterio (Sl 42–150) ……………………………… 289 3.1. Lectura analítica …………………………………………………………………………… 290 3.2. Conclusión ………………………………………………………………………………… 306 4. Recepción del Salmo 37 en el Nuevo Testamento ……………………………………… 309 4.1. Sl 37,11a y la bienaventuranza de los «mansos» ……………………………… 309 4.2. Conclusión ………………………………………………………………………………… 316 Capítulo IV: Recepción del Sl 37 en la interpretación antigua …………………… 317 1. Un texto incómodo ……………………………………………………………………………… 317 2. La primera interpretación del Salmo 37 en 4Q171 (4QpPsª)……………………… 318 2.1. El texto de 4Q171 y su traducción…………………………………………………… 318 2.2. Género literario y fecha de composición…………………………………………… 328 2.3. El sistema verbal en 4Q171 …………………………………………………………… 329

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2.4. Estructura …………………………………………………………………………………… 332 2.5. Comentario ………………………………………………………………………………… 335 I. Las dos opciones y sus consecuencias (i 20–ii 20)…………………………… 335 II. La Torá que da vida eterna (ii 22–iv 5) ………………………………………… 346 III. Liberados de la mano de los impíos (iv 7-21) ……………………………… 350 Conclusión ………………………………………………………………………………… 352 2.6. Relación del pešer del Salmo 37 con el texto bíblico…………………………… 353 4. La interpretación patrística del Salmo 37 ………………………………………………… 364 4.1. Los Padres griegos ………………………………………………………………………… 364 4.1.1. Orígenes …………………………………………………………………………… 364 4.1.2. Eusebio de Cesarea……………………………………………………………… 368 4.1.3. Diodoro de Tarso ……………………………………………………………… 369 4.1.4. Dídimo el Ciego………………………………………………………………… 372 4.2. Los Padres latinos ………………………………………………………………………… 375 4.2.1. Ambrosio de Milán …………………………………………………………… 375 4.2.2. Agustín de Hipona …………………………………………………………… 376 4.3. Conclusión ………………………………………………………………………………… 379 3. El Salmo 37 en la interpretación rabínica antigua……………………………………… 355 3.1. El Targum …………………………………………………………………………………… 355 3.2. El Midraš …………………………………………………………………………………… 358 3.3. Conclusión ………………………………………………………………………………… 363 5. De los Padres hasta la época moderna……………………………………………………… 380 5.1. Casiodoro …………………………………………………………………………………… 381 5.2. Raši y Kimḥi………………………………………………………………………………… 383 5.3. Juan Lorinus ………………………………………………………………………………… 384 5.4. Martín Lutero ……………………………………………………………………………… 385 5.5. Conclusión ………………………………………………………………………………… 387 Conclusión general …………………………………………………………………………………… 389 1. Retrospectiva sintética…………………………………………………………………… 389 2. Resultados alcanzados…………………………………………………………………… 391 3. Prospectiva hermenéutica ……………………………………………………………… 393 Lista de abreviaciones ……………………………………………………………………………… 397 Bibliografía ……………………………………………………………………………………………… 401 Índice de autores ……………………………………………………………………………………… 447 Índice de citas bíblicas y de Qumrán…………………………………………………………… 457

Presentación Cuando el Prof. Ruiz se dirigió a mí para escribir una tesis doctoral, su pedido era el de estudiar un texto que respondiera a los anhelos de los pobres. El presente libro nace, por tanto, de una preocupación pastoral: la de encontrar un mensaje de esperanza que ilumine la vida de los hermanos y hermanas pobres en medio de los cuales el autor vive y ejerce su ministerio sacerdotal. Yo mismo he estado varios años como misionero en Brasil y esta experiencia me ha tocado profundamente. Juntos hemos elegido el Salmo 37, un texto importante en este sentido, puesto que fue retomado por Jesús al inicio del sermón de la montaña: «Felices los mansos, porque heredarán la tierra» (Mt 5,5; cf. Sl 37,11a). En el contexto de las bienaventuranzas, el texto sálmico citado quiere anunciar la inminente realización del reino de Dios. La escatología anunciada por los profetas se cumple, aunque en modo aún incoativo, en la 8

presencia de Jesús de Nazaret, en su anuncio de salvación para los pobres. Pero esta lectura ¿corresponde a la intención del Salmo, o es una «relectura» libre? El Salmo 37 es comprendido por la exégesis moderna como un Salmo sapiencial, que repite la doctrina tradicional: el bien es premiado y el mal castigado. La forma acróstica, se suele decir, no permite un desarrollo del pensamiento: se trata de máximas hilvanadas según un procedimiento nemotécnico. La tesis de Ruiz es que este juicio, por difundido que sea, es superficial e inadecuado. Bajo las apariencias de un texto sapiencial, lo que en realidad encontramos en el Salmo es un documento de esperanza escatológica, deudora ésta, más que de la corriente sapiencial, de la profecía posexílica, especialmente del Déutero y Trito-Isaías, aunque también de Sofonías y Zacarías. Se trata de una tesis nueva, y para probarla el autor debe, naturalmente, encontrar instrumentos exegéticos adecuados. En primer lugar, demuestra que el Salmo no está compuesto por proverbios aislados, alineados simplemente según un esquema alfabético, sino que tiene una estructura clara, es decir, que el poema en sí contiene una tesis que quiere demostrar y permite entrever un desarrollo coherente del pensamiento del inicio al fin. Luego, con un estudio minucioso de los tiempos verbales, Ruiz nota que no se trata de sentencias ubicadas en un presente atemporal: los verbos expresan una tensión hacia un futuro concreto, sentido como cercano. Es importante también comprender el tipo de lenguaje utilizado y aquí el autor se sirve de la pragmalingüística moderna. El texto masorético, al cual Ruiz se atiene estrictamente, testimonia una intención fundamentalmente escatológica, profética, a pesar de emplear un lenguaje sapiencial. Esta lectura es confirmada luego por la consideración del contexto, sobre todo del Salterio, justamente valorado por el autor según la moderna exégesis canónica. La escatología es una dimensión característica de los Salmos, que merecería un desarrollo ulterior. No por nada el Salterio es considerado en el Nuevo Testamento como un libro profético, siendo el más citado de los libros del Antiguo Testamento. Quisiera subrayar, a este respecto, una frase del Salmo 37: «Calla delante de Yhwh y espera en él; no te exasperes contra aquél cuya vida prospera» (v. 7). El tema del silencio en el primer libro de los Salmos ha sido estudiado por Ruiz en un estudio anterior1. En particular, en la última colección del primer libro, los Salmos 35–41, el tema aparece en 35,15, donde los pobres son llamados «los silenciosos de la tierra»; luego, cerca de nuestro Salmo, en 38,14-15 y en 39,2-3.10, un texto altamente dramático. Quisiera subrayar el segundo pasaje, Sl 38,14-15: «Pero yo, como un sordo, no oigo; como un mudo que no abre la boca. Sí, soy como un hombre que no escucha, en cuya boca no hay réplica». El orante del Sl 38 ha puesto en práctica la enseñanza dada en el Sl 37. No hay quién no vea aquí un reclamo a Is 53,7. Se comprende así que el tema sapiencial del silencio es reinterpretado en los Salmos a la luz de la profecía. Por detrás del destinatario del Sl 38 (y, por asociación, también del Sl 37) 1 E. R. Ruiz, «Silencio»; cf. también G. Barbiero, Erstes Psalmenbuch, 637-641. Presentación 17 aparece la figura del siervo sufriente de Isaías, cargada de toda una expectación escatológica. 9

Es sugestiva en este sentido la lectura mesiánica que N. Lohfink hace del Sl 372. Si bien Ruiz –en mi opinión, correctamente– no comparte en su totalidad esta lectura (el Salmo no da elementos suficientes para pensar en la figura de un rey), indudablemente la cercanía con los poemas del siervo sufriente permite una interpretación colectiva del mesianismo. Son sólo sugerencias, pero las mismas indican que la lectura que hace Mateo del v. 11 no es ajena al sentido original del Salmo. Justamente, Ruiz subraya la elección de la no-violencia. Porque existe la esperanza de un próximo restablecimiento de la justicia por parte de Dios, en el cual la tierra será dada a los pobres, vale la pena no hacerse justicia por mano propia. El salmista retoma un tema sapiencial (ya según la instrucción egipcia de Amenemope, el «silencioso es el prototipo del sabio), pero le da una motivación diversa. En este sentido, la solución del Sl 37 se pone en tensión con otros textos, también al interior del Salterio (cf. Sl 41,11). A tal punto llega la no-violencia del Salmo, subraya Ruiz, que también la imagen de Dios que emerge del mismo es de tipo no-violento. Dios no interviene directamente para castigar a los malvados, sino sólo para salvar a los pobres: los malvados se destruyen por sí mismos. Por una parte está, entonces, la actualidad dramática de la opción noviolenta, contra todas las tentaciones de hacerse justicia por cuenta propia, o incluso de usar la violencia en nombre de Dios. El camino del Salmo 37 es el que asumió Jesús de Nazaret, que supo renunciar al uso de la fuerza, esperando la salvación de manos de Dios. Por otra parte, la proclamación de la venida del Reino, hecha por Cristo, vuelve urgente dar a los pobres signos concretos de que, aunque sea en modo aún incompleto, la tierra se les da a ellos, porque el Reino ya está aquí. Como afirma Ruiz, posponer la escatología a la otra vida no corresponde a la perspectiva del Salmo 37, aunque el mismo muy pronto fue interpretado en este sentido. Para Jesús, el anuncio del Reino iba acompañado por un compromiso concreto orientado a hacer que este anuncio fuera creíble, no alienante. 2 N. Lohfink, «Besänftigung».

Son sólo algunas consideraciones que vienen a la mente leyendo las páginas de este denso libro. No se trata de una lectura fácil. El libro no ofrece rápidas recetas pastorales. Hoy la tentación de usar la Palabra de Dios en función de propuestas derivadas de ideologías humanas está, lamentablemente, de moda. El libro de Ruiz es un texto que busca una respuesta a los problemas de hoy, interrogando con honestidad los textos antiguos, con toda la acribia y la fatiga que requiere un estudio de este tipo. Sin duda, no se puede hablar aquí de un uso instrumental de la palabra de Dios. Es ejemplar, en este sentido, la puntillosa reconstrucción del texto original del pešer qumránico del Sl 37. Se trata de la primera edición crítica en lengua española de tal texto. Me parece, con todo, que el resultado compensa el esfuerzo; que el autor ha sido fiel a su propósito inicial. Debemos, por ello, agradecerle por haber puesto en manos de la Iglesia, en particular la latinoamericana, una Palabra viva de Dios para dar esperanza al hombre de hoy, especialmente a los más pobres. Gianni Barbiero 10

Prólogo El presente estudio fue presentado como tesis doctoral en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma en 2008 y aceptado para su publicación. En él confluyen varias búsquedas que han ido atravesando mi camino. Por un lado, la particular situación de pobreza en la que viven muchas personas con las que he compartido la vida en distintos momentos, que fue cuestionando e iluminando mi fe y mi propio modo de mirar la vida. Por otro, la misma experiencia de contacto con la Escritura, en particular los Salmos, donde descubro una presencia muy fuerte de los pobres y de Dios que se pone de su lado, denunciando la injusticia de los sistemas sociales que generan la pobreza y anunciando una sociedad alternativa, en la que riqueza y poder no sean valores absolutos, divinidades a las que se sacrifica la vida de los propios hermanos y hermanas. Y en la conjunción de ambas, vida y Palabra que se encuentran, se provocan y se responden recíprocamente, mi realidad de creyente, pastor y estudioso de la Escritura, con sus propias pobrezas e idolatrías, con sus propias esperanzas y anhelos, aguzando el oído para escuchar ese mensaje escondido, que la creación proclama sin gritar (cf. Sl 19,4-5). Es deber de justicia reconocer a tantas personas que, durante los años de elaboración de este trabajo, han contribuido de distintas maneras a hacerlo posible. En primer lugar, mi agradecimiento va al P. Gianni Barbiero, moderador de la tesis, por su compañía y estímulo; y al P. JeanLouis Ska, por su presencia lúcida como segundo relator. Un agradecimiento especial merece el P. Norbert Lohfink, quien llamó mi atención sobre el texto estudiado y me dedicó largas horas para intercambiar ideas acerca del mismo. Debería continuar la lista con muchos otros profesores y colegas con quienes en distintos momentos discutimos los temas aquí tratados, pero la misma sería interminable. Baste mencionar aquí, en representación de todos, al P. Adrian Schenker y a Émile Puech, entre los primeros; y a Jorge Blunda y Silvia Ahn, entre los segundos. En otro orden de cosas, quiero agradecer a la Iglesia de Alemania, que a través de la organización Adveniat me ayudó a costear los enormes gastos que significaron estos años de estudio, y a la comunidad de St. Marien, Menden, que me ofreció a través de su pastor, el P. Reinhold Theune, no sólo apoyo económico sino también un espacio de amistad donde reponer fuerzas durante el camino. Por último, agradezco al P. Jesús García Recio por aceptar este trabajo en su colección y financiar los gastos de publicación. Personalmente he recibido y aprendido mucho durante la elaboración de este estudio. Al ponerlo a disposición de lectores y lectoras, espero que quienes lo lean también encuentren en estas páginas algún enriquecimiento en su escucha y comprensión de la Palabra. Y sobre todo espero que el mensaje de este Salmo sirva para que los pobres, legítimos herederos de la tierra, encuentren en esta Palabra fuerza y esperanza para continuar el camino, hasta que el Día llegue. Eleuterio R. Ruiz Ing. Budge, julio de 2009

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Introducción 1. MOTIVACIÓN DEL ESTUDIO La realidad del sufrimiento social, de millones de seres humanos condenados desde su nacimiento a vivir en míseras condiciones de vida, excluidos del acceso, no sólo a las grandes conquistas del progreso, sino incluso a la posesión de aquellos bienes que hacen la vida humana digna, como la tierra para trabajar y vivir; esta realidad presenta, a quienes creen en un Dios justo y poderoso, un verdadero problema de fe, no sólo a nivel teórico, sino también y especialmente a nivel práctico. Por un lado, ¿cómo entender que Dios permita las situaciones de injusticia que golpean la vida de tantas personas? Y por otro, ¿cuál puede ser la actitud correcta del creyente frente al abuso de los más débiles? La percepción de la injusticia se vuelve aún más evidente cuando los que sufren no son malvados u holgazanes, sino personas justas y honestas, que luchan día y noche para llevar a sus familias el sustento cotidiano. Si luego los creyentes leen la Escritura, encuentran en ella frecuentemente repetida la profesión de fe en un Dios que ama la justicia y que hace, por así decirlo, una opción por los pobres; que cuida de ellos en un modo especial, justamente por el hecho de que son débiles y necesitados. Esta fe, que se expresa especialmente en el libro de los Salmos, es fuente de esperanza para quienes, de algún modo, se sienten parte de estos preferidos del Señor. Pero la misma no quita el hecho de que las injusticias sigan existiendo y que la intervención salvífica del Señor en muchos casos no aparezca: o porque demora demasiado y el hombre, cuya vida es breve, no puede esperar indefinidamente –como lamenta el orante en Sl 39,14–; o porque el grado de violencia y de impunidad en el que se mueven los poderosos del mundo alcanza límites intolerables –como grita el orante en Sl 12,2-5–. Entonces la pregunta sobre el sentido y sobre la justa actitud a tomar vuelve al corazón de los creyentes, que se dirigen una vez más a la Escritura en busca de respuestas. En este sentido, el Salmo 37 aparece como un texto fundamental para estudiar cómo responde la Biblia a la problemática de los pobres y de la injusticia social. Llamado por los antiguos potio contra murmur –justamente, por su capacidad de ofrecer al creyente razones para perseverar en la esperanza–, el Salmo afirma no sólo que el Señor ayuda a los pobres y a los justos, sino que éstos incluso poseerán la tierra; mientras que los malvados, hoy poderosos y con éxito, un día desaparecerán para siempre, sin dejar rastros. Estas y otras afirmaciones del Salmo, suscitan en el lector preguntas como: ¿a quién se dirige esta promesa, sólo a los materialmente pobres, o a los pobres en otros sentidos, como los angustiados, los desesperados, los que espiritualmente se consideran pobres ante Dios? ¿En qué sentido hay que entenderla? ¿Cómo y cuándo debería suceder todo esto? ¿Se trata de una verdadera esperanza, o de una ilusión piadosa que, en cierto modo, sirve a los intereses de los poderosos manteniendo la «paz» del statu quo? Un breve recorrido por el estado de la investigación sobre el Salmo pone en evidencia, por un lado, la multiplicidad de interpretaciones diversas que nacieron a partir 12

del mismo texto. Diversidad que merece respeto como riqueza de reflexión de la comunidad, pero que requiere al mismo tiempo una evaluación que permita jerarquizar dichas interpretaciones en base a la mayor o menor pertinencia de cada una de ellas. Por otra parte, se percibe una cierta desvalorización del texto en las corrientes exegéticas dominantes, especialmente a partir de la exégesis crítica, que comienza a aplicarle la etiqueta de «sapiencial», leyéndolo en consecuencia como una pertinaz repetición de la doctrina de la retribución – «los justos tienen éxito, los malvados fracasan»–, que ignora las situaciones de la realidad en las cuales dicha doctrina no se verifica. Algunos autores, sin embargo, han empezado recientemente a rescatar del olvido una dimensión que hoy se asocia frecuentemente con la palabra «escatología». Según estos autores, el Salmo no se limita a reafirmar una fe ingenua; propone, más bien, un cambio futuro de la situación, una especie de reversio fortunae,yanoanivelindividual,sinoespecíficamente a nivel global, en escala social. Esta lectura escatológica del Salmo, sin duda muy sugestiva, debe ser valorada a la luz de un estudio exegético exhaustivo del texto, que hasta el momento no había sido realizado1. A continuación veremos en detalle los distintos momentos de la investigación sobre el Sl 37. A partir de los logros y carencias de las precedentes generaciones de estudiosos, se pretende dar un paso más en la interpretación del texto. 2. ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN La presentación del status quaestionis exegético del Sl 37 inicia aquí con el período de la llamada exégesis crítica, en continuidad con la cual quiere ubicarse el presente aporte. Es difícil trazar una línea divisoria, ya que el progreso científico nunca ocurre en el vacío, sino que prolonga intuiciones y descubrimientos de épocas anteriores. Teniendo en cuenta la precariedad de cualquier decisión a este respecto, hay un cierto consenso que tiende a ubicar un cambio de perspectiva en el estudio de los Salmos, a partir de las investigaciones de Lowth y Herder2 sobre la poesía hebrea, que estimularon una mirada nueva sobre estos textos3. El cambio fundamental luego sucederá con el desarrollo de la Crítica de las Formas, que en el caso del Sl 37 tuvo un impacto crucial cuyos efectos se mantienen hasta el presente. 2.1. La crítica hasta Gunkel En su famoso estudio sobre la poesía hebrea (1753) el obispo Robert Lowth menciona el Sl 37 en la praelectio 22, titulada «De elegiae hebreae origine et forma; ad de Threnis Ieremiae». Las Lamentaciones motivan la mención del acróstico, que caracteriza como «un artificio que ayuda a los hebreos asistiendo la memoria y se aplica en los poemas compuestos mayormente de máximas sin mucha relación entre sí»4. En nota agrega que se trata en general de poesías sin mucho valor literario. Esta apreciación más bien negativa del acróstico marcará la suerte del Salmo, a pesar de que en esa misma nota menciona explícitamente al Sl 37 junto con Lm como excepciones a esa regla general. 1 Ya hace más de diez años reclamaba esto H. J. HELD, «Hoffen», 294, n. 1. La disertación de H. S. KRIEK, Psalm 37 –no publicada–, sólo analiza el uso del paralelismo en el Salmo. 2 Cf. R. LOWTH, De sacra poesi (citamos aquí la edición de 1815); J. G. HERDER, Geist. 3 Cf. H.-J. KRAUS, Geschichte, 119.

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El segundo elemento que aporta el obispo inglés es la categoría de «poema didáctico». En la praelectio 24, dedicada a los carmina didactica, identifica como tales a todos los acrósticos y «otros pocos más». Allí la apreciación es más positiva, subrayando que su valor principal consiste en que «se acomodan en forma excelente al uso común; en que los sentimientos son piadosos, serios y fructuosos; el lenguaje es puro y abierto; la composición es clara y adaptada cuidadosamente a la forma de las sentencias»5. Con una sensibilidad semejante para la «lírica hebrea», Johann G. Herder acoge estas percepciones y las hace propias. En los capítulos IX a XI de su obra sobre la poesía hebrea (1782-1783), se preocupa de presentar la riqueza literaria de los Salmos, agrupándolos según criterios de contenido y forma y según el autor al que están atribuidos en los títulos. Si bien no ofrece un estudio o traducción del Sl 37, lo menciona en un apartado sobre los sentimientos, afectos y emociones –usa el término Empfindung– que dominan en los Salmos. Allí lo cuenta entre aquellos en los que «habla una tranquila confianza desde el comienzo hasta el final»6. Su percepción del Salmo es, pues, la de un poema carente de conflictividad; no distingue entre el efecto que el Salmo quiere producir en el lector y la situación que supone en el mismo. Wilhelm M. L. de Wette asume las intuiciones de estos dos estudiosos en su influyente comentario a los Salmos (1811, 31829). Toma, por ej., la clasificación de los tipos de paralelismo7 de Lowth, y desarrolla la idea de clasificar los Salmos «dem Inhalt und Charakter nach»8. En su introducción menciona específicamente el Sl 37 como una excepción dentro de los acrósticos, a los que considera el producto de un gusto estético venido a menos9. Al comentar el Salmo, lo clasifica como didáctico (Lehrpsalm) en base al contenido y lo relaciona con Sl 73 y 49. La preocupación por determinar la situación histórica original lo lleva a dar valor a las tensiones sociales que se perciben en el Salmo, por lo cual concluye que no es de época davídica10, sino más bien tardío; hipótesis que apoya con observaciones de tipo lingüístico11. No hay, sin embargo, una percepción clara de la función de las promesas en el Salmo: ¿hacia dónde apuntan, por ej., las repetidas referencias al futuro? 4R.LOWTH, De sacra poesi, 259: «Acrostichidis, sive alphabetici carminis, artificium in subsidium memoriae adhibebant Hebraei iis in locis, neque temere alias, in quibus sententiae quaedam ipsa rerum et argumenti necessitudine non multum inter se connexae colligerentur…» 5R.LOWTH, De sacra poesi, 279: «Horum carminum omnis fere laus in eo consistit, quod ad communem usum sint apprime accommodata; quod sensus sunt pii, graves, fructuosi; pura et aperta dictio; compositio ad generis sententiosi formam accuratissime facta et limata». 6 J. G. HERDER, Geist, 319.

Se perciben en de Wette dos líneas de observación que reaparecerán de distinto modo en lo sucesivo: el aspecto estético-formal, que pondrá el acento en el carácter de acróstico y como tal didáctico del Salmo; y el aspecto histórico, que prestará atención al trasfondo de tensión social del Salmo. Son dos perspectivas que en este autor están de algún modo integradas, pero que luego tenderán a seguir caminos separados. Otro nombre digno de mención por su aporte al estudio de los Salmos y en particular al del Sl 37 es Franz Delitzsch, cuyo comentario (1859-1860, reelaborado hasta la quinta edición de 1894) sigue siendo aún hoy un referente obligado. En la valoración del Salmo es más positivo que los críticos anteriores12, contextualizando la doctrina del Salmo en el 14

conjunto de la fe veterotestamentaria que desconoce la idea de la vida más allá de la muerte13. Así, el Salmo responde a partir de una mirada al resultado final –Ausgang– de la vida, más allá de los éxitos o fracasos parciales. Su opción de leer los Salmos a la luz de la historia de la salvación14, hace que considere la respuesta del Sl 37 como provisoria respecto de la revelación plena que llegará con el NT. Como se ve, de las dos líneas que trazaba de Wette, contribuye a valorar la primera, que ve en el Salmo una enseñanza sobre la teodicea. En esa misma línea se ubica su percepción estética, que lo lleva a proponer una estructura muy equilibrada del poema15. 7 Para el tema del paralelismo, cf. J. L. KUGEL, Idea, 1-58; R. ALTER, Biblical Poetry, 3-26. 8 W. DE WETTE, Psalmen3, 3. 9 Cf. W. DE WETTE, Psalmen3, 66, donde afirma que los poemas alfabéticos se caracterizan por la falta de contexto, generalidad de ideas, sentimientos fríos y opacos, lenguaje directo y escueto. El Sl 37 sería para él casi la única excepción, «…und wirklich eines der besten Lehrgedichte der Hebräer». 10 W. DE WETTE, Psalmen5, 229: «unter der Regierung dieses frommen und mächtigen Königs fand eine solche Zerrüttung schwerlich Statt im Volke Israel». 11 Llama la atención sobre formas de scriptio plena que no son comunes, como (v. 5) y (v. 7). La parte filológica del comentario fue muy desarrollada a partir de la segunda edición de este Commentar, gracias al aporte del diccionario de W. Gesenius; cf. H.-J. KRAUS, Geschichte, 180-181. 12 En la introducción a su comentario hace una dura crítica de los mismos, especialmente de la actitud escéptica con que tratan el texto bíblico. Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 50-51.

Con todo, y no obstante la impostación teológica de este autor, se afirma una perspectiva de lectura del Sl 37 que será en adelante típica de la exégesis crítica: la que identifica la tierra que promete el Salmo con el territorio concreto de Israel; y entiende el futuro al que alude el mismo siempre dentro de los límites de la vida presente16. Un matiz diferente se encuentra en el comentario de Duhm (1899, 21922), que ve en el Salmo una expresión de la vida cotidiana del Israel en torno al 100 a.C., con sus sufrimientos y consuelos. Entre estos últimos, ve en el Salmo una fe en el juicio final que el autor del poema manifiesta naturalmente, como algo dado17. Sin embargo, aclara que se trata siempre de una visión desde la perspectiva de esta vida. Otro comentario de esta época que ve en el Sl 37 una dimensión de promesa escatológica es el de W. Staerk (1911, 21920)18. El problema fundamental de estos dos autores es que asocian la expectativa escatológica a una valoración del Salmo como de carácter sapiencial, lo cual les acarreará la crítica de un más consecuente analista de los géneros como fue Gunkel. 13 Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 291. No es el lugar aquí de discutir la validez o no de la apreciación sobre la ausencia de la idea de la vida eterna en el AT. A juzgar por su comentario a Sl 49,16, F. Delitzsch postula en el «poeta» una especie de intuición de un futuro con Dios más allá de la muerte, aunque no tuviera la claridad que se recibirá más adelante, según el proyecto formativo divino. 14 Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 52-62. El elemento decisivo es la categoría de mesianismo en la historia de la salvación. 15 Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 291. Se comentará sobre la misma en la sección dedicada a la estructura. 16 Así, por ej., A. KIRKPATRICK, Psalms I, 187-188, afirma que el Salmo resuelve el problema de la teodicea prometiendo a los justos el premio en su descendencia. 17 Cf. B. DUHM, Psalmen, 110. En esta primera edición habla incluso de «apokalyptische Erwartung», categoría que luego descarta en la segunda edición de su comentario. 18 W. STAERK, Lyrik, 265: «durch das ganze Lied zieht sich wie ein roter Faden die Erwartung des baldigen Anbruchs der Heilszeit für die Frommen im Gericht über die Gottlosen».

Por lo demás, la crítica de estos años anteriores a Gunkel se limita a retomar la 15

valoración negativa del acróstico –ya no se diferencia en este sentido al Sl 37 de los demás– como asociación más o menos artificial de afirmaciones sueltas19. 2.2. Gunkel y la Gattungsgeschichte Heredero de la religionsgeschichtliche Schule, Hermann Gunkel aporta a la historia de la exégesis de los Salmos un estudio sistemático de los géneros literarios, que queda plasmado en su comentario (1926) y en su póstuma Einleitung in die Psalmen (1933, editada por su discípulo J. Begrich). En ambas obras el Sl 37 es clasificado como un típico ejemplo de poesía sapiencial (Weisheitsdichtung). Como es normal en su método, Gunkel se preocupa por trazar una historia del género sapiencial. Dentro de ella, ubica al Salmo en un período avanzado, en el que se hace presente el cuestionamiento a la teoría de la retribución, que había constituido hasta entonces el núcleo de la sabiduría de Israel20. En este sentido, el padre de la Gattungsgeschichte se muestra más sensible a los matices que sus seguidores, quienes suelen ubicar el Salmo entre los que no revelan ninguna crisis frente al tema de la retribución. Sin embargo, identifica la posición del autor con la de los amigos de Job21. Como se dijo arriba, Gunkel descarta de plano que la literatura sapiencial pueda contener expectativas de una intervención escatológica divina, ya que la misma se ocupa de la vida cotidiana. Por el mismo motivo se rehusa a buscar una situación histórica concreta al origen del Salmo, ya que lo propio de la enseñanza sapiencial es ser atemporal y válida 19 Se repite la idea de que el Salmo es una cadena de perlas sin mayor organización, por ej., en F. BAETHGEN, Psalmen3, 104; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 324; R. KITTEL, Psalmen, 149. 20 Para la explicación BEGRICH, Einleitung, 386. del carácter «sapiencial» del Sl 37, cf. H. GUNKEL – J. 21 Cf. H. GUNKEL, Psalmen, 156.

en cualquier situación22. Esta perspectiva lo lleva a traducir la mayoría de las formas yiqtol 23 en el Salmo en presente. La datación del Salmo procede, en consonancia con su método, de la datación relativa del género24. El problema fundamental de la perspectiva de esta escuela –que posteriormente se llamó Gattungskritik25– en lo que hace a la interpretación del Sl 37 es que, en su intento de identificar un género sapiencial, desconoce los elementos del Salmo que no se inscriben en esa línea de pensamiento. Esto, unido al modo de encarar el problema histórico –ya no relacionado con el Salmo sino con el género–, contribuyen a potenciar una lectura del Salmo como una colección de proverbios atemporales, de pretendida validez universal, pero que en realidad manifiestan una postura ingenua frente a los problemas del mundo, o una actitud dogmática que reniega de las evidencias. La influencia enorme de Gunkel hizo que la gran mayoría de los autores aceptara la categoría de poemas sapienciales –más tarde, «Salmos sapienciales»–, categoría por lo demás discutible y discutida hasta el presente, como se verá en la sección correspondiente del presente estudio. En dicha categoría se clasifica inmediatamente al Sl 37 como uno de sus más claros representantes26. El tema de la posesión de la tierra, en esta línea de interpretación, se irá desdibujando, pasando a ser una metáfora que abarca todo tipo de bienestar prometido27. Esta es sin duda la línea dominante hasta el presente28. 16

22 Cf. H. GUNKEL, Psalmen, 156. Allí rechaza dos veces las posturas de Duhm y Staerk. 23 A falta de una terminología más adecuada en castellano, utilizaremos la denominación qatal para referirnos a las construcciones verbales llamadas aformativas y yiqtol para las preformativas. Esto permite indicar fácilmente las combinaciones con como wayyiqtol, weyiqtol, weqatal, etc. 24 Como es sabido, el método de H. Gunkel consiste en elaborar una hipótesis de desarrollo histórico de cada género literario, según un esquema preconcebido de evolución: nace como forma simple y pura, crece por adiciones o sustracciones de elementos, por división o contaminación, para terminar disolviéndose. Según L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 62, «la construcción (no re-construcción) histórica de H. Gunkel es lo más débil de su programa». 25 M.-T. WACKER, «Bibelkritik», RGG4 I, 1475: «Der ältere Sprachgebrauch, nicht von “Kritik”, sondern von “Geschichte” zu sprechen, benennt das hist.-genetische Leitinteresse dieser Methoden». 26 Citamos aquí, a modo de ejemplo, E. PANNIER, Psaumes, 138; E. PODECHARD, Psaumes I, 169; J. STRAUBINGER, Salterio. 107; A. WEISER, Psalmen I, 202; J. RIDDERBOS, Psalmen, 318; G. CASTELLINO, Salmi, 812; W. OESTERLEY, Psalms, 225; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 287; A. DEISSLER, «Dennoch», 13-14; M. DAHOOD, Psalms I, 227; G. RAVASI, Salmi I, 668; P. C. CRAIGIE, Psalms, 293.296; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 551; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 229; B. WEBER, Werkbuch I, 179; S. TERRIEN, Psalms, 320-321; J. H. EATON, Psalms, 164.

Discípulo de Gunkel, Sigmund Mowinckel desarrolla y acentúa la interpretación cultual de los Salmos, como se ve sobre todo en sus Psalmenstudien I-VI (1921-1924). Esto hizo que no le diera demasiado valor a lo que llamó la learned psalmography. Sin embargo, en un estudio sobre la relación entre los Salmos y la sabiduría (1955)29 propone un contacto cercano entre los poemas didácticos con un tipo de culto o de oración no oficial. Allí menciona Sl 34 y 37 (este último, especialmente por los vv. 3940) como ejemplos de Salmos que pueden haber sido compuestos con una finalidad cultual30. Esta intuición resultará fecunda, como se verá en el estudio del Sl 37. Con todo, sigue sin incluir la dimensión escatológica en estos Salmos31. Una variante de interpretación cultual es la propuesta de Marina Mannati, que propone en su comentario (1967) una comprensión del Salmo como un elemento integrante del ritual de renovación de la alianza32. Para la autora, el Sl 37 correspondería en gran parte a la fase de enunciación de las bendiciones y maldiciones (vv. 22.26; cf. Dt 28). El tono fundamental sería aquí el de la exhortación: recordando lo que le espera a quien se mantiene fiel a la alianza –y su contraparte de maldición para quien no lo haga–, se exhorta al pueblo a la fidelidad. El destinatario de la exhortación es, por tanto, Israel; y las menciones de se refieren a la «tierra que Yhwh tu Dios te da» (Dt 28,8). La posesión de la tierra es al mismo tiempo una orden y una promesa (cf. vv. 3.27, con ), que forma parte de la idea de la alianza. El énfasis está puesto en el nivel social: si bien la fidelidad se asume a nivel personal, la alianza y sus consiguientes promesas involucran a todo el pueblo. El eje temporal fundamental es el presente de la alianza, aunque la promesa asociada implica una dimensión de futuro. Este tipo de lectura tiene la dificultad de no contar en el texto con ninguna referencia al culto oficial que supondría una renovación de la alianza; el único contacto con dicho rito sería la mención de la bendición y maldición, que puede bien ser interpretado como una alusión ubicada en otro contexto. Por último, esta interpretación no da cuenta de la distinción interna entre justos y malvados: la promesa de la tierra en el Salmo no es para todo el pueblo, sino sólo para los justos. 27 Cf. L. G. PERDUE, «Psalm 37», 285.

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28 Una excepción notable dentro de esta escuela es el caso de J. CALÈS, Psaumes I, 404-405, quien –más allá de su clasificación sapiencial del Salmo– ve en las promesas del mismo una mirada hacia un futuro que él llama el «reino mesiánico». Es, con todo, una voz aislada dentro de la exégesis. 29 Cf. S. MOWINCKEL, «Psalms and Wisdom». 30 Cf. S. MOWINCKEL, «Psalms and Wisdom», 215; S. MOWINCKEL, Worship, 113. 31 Afirma, sin embargo, que esta dimensión entra en la salmografía erudita poscanónica, cf. S. MOWINCKEL, Worship, 115. 32 Cf. M. MANNATI, Psaumes II, 55, donde incluye el Salmo en el género «psaumes du rituel de l’alliance».

2.3. Perspectiva sociológica Mowinckel había aportado, en sus estudios sobre los Salmos, una mirada atenta a la dimensión social que implica el fenómeno religioso. Su valoración de la temática de los pobres en los Salmos influyó en la larga discusión sobre el tema, especialmente en torno al vocabulario33. A partir de estas investigaciones y del estudio de M. Lurje sobre la sociedad israelítica de la época monárquica34, el noruego Peter A. Munch argumenta en dos artículos (1936-1937) a favor de una comprensión de la oposición / en términos de tensión social dentro del Israel monárquico entre pobres oprimidos y ricos opresores35. En el caso del Sl 37, Munch interpreta que el problema de fondo es que algunos pocos se enriquecen en base al empobrecimiento de otros; concretamente, por medio de la explotación de los campesinos. El sentido de la promesa del Salmo sería que los campesinos empobrecidos, quienes habían vendido su tierra por causa de las deudas, la volverían a recuperar. No aclara demasiado en qué modo esperarían recuperarla, y se opone a la interpretación escatológica, argumentando que la expresión no contiene en sí misma un matiz escatológico, a menos que se lo dé el contexto. Este dato es cierto. Lo que no se cuestiona es si en el Salmo mismo la orientación escatológica está presente. Parece suponer que no. Dado su parentesco ideológico con Lurje, es de suponer que imaginara una transformación fruto de un proceso social que llevaría a los pobres a tomar posesión de la tierra36. Como queda claro, en esta línea de lectura el destinatario del Salmo no es el individuo sino un grupo o una clase social, los pobres. En cuanto que son oprimidos, éstos son llamados «justos» en relación con los opresores37. 33 Cf. el estudio sobre y en S. MOWINCKEL, Psalmenstudien I, 113-122. El autor argumenta tratando de minimizar los vestigios –que igualmente reconoce– de lucha de partidos en los Salmos de lamentación. 34 Cf. M. LURJE, Studien. 35 Cf. P. A. MUNCH, «Bemerkungen»; ID., «Reichtum».

Lo valioso de esta perspectiva es que asume la tensión social presente en el texto y da cuenta del sentido de la repetida promesa de la tierra. En efecto, si se tratara sólo de una idea abstracta para referirse a una difusa esperanza de un mejoramiento de la situación, el Salmo podría utilizar otras metáforas. El efecto de sentido de la múltiple repetición exige ser tenido en cuenta. El problema en esta visión «sociológica» del Salmo es cómo integrar la idea de que Yhwh «actuará» (v. 5), que domina todo el Salmo. En ningún momento se alude a un obrar del justo destinado a cambiar la situación. Más bien, el Salmo exhorta a no obrar al respecto, sino dedicarse a esperar en Yhwh y hacer el bien (cf. vv. 3.5.27). Y sigue sin dar cuenta de la dimensión escatológica presente en el 18

Salmo38. Algunos años más tarde, en el contexto propiciado por la reflexión bíblico-teológica latinoamericana a partir de la situación de opresión de los más débiles, el tema de la tierra vuelve a recuperar importancia. Así, en un estudio de Alberto Ricciardi (1979) se retoman las observaciones de Munch, traduciendo en el Salmo como «honrados» y como «antisociales»39. El Salmo estaría relacionado con la fiesta de entronización de Yhwh40, en la cual se renovaba la esperanza en una intervención divina que instauraría un reino de justicia y reivindicaría la causa de los oprimidos. El Salmo animaba a los pobres campesinos a asumir, ya desde el presente, las actitudes propias del reino que se esperaba. Esta explicación tiene la evidente ventaja de rescatar el aspecto de futuro, ciertamente presente en el Salmo. No queda claro, con todo, si se trata de un futuro visto como cercano o como un ideal lejano, utópico, que más bien sirve para alentar la esperanza. Por otra parte, además del carácter hipotético de la fiesta, resulta difícil ubicar un texto como el Sl 37 en una celebración popular como la que plantea Mowinckel. Por último, la datación del Salmo en época monárquica no condice demasiado con elementos del mismo que piden una fecha mucho más tardía41. Queda en pie, sin embargo, la asociación de la visión de futuro que tiene el Salmo con un contexto cultual que habrá que estudiar más en detalle. 36 De hecho, postula para la expresión el sentido de «Grundbesitz erwerben», cf. P. A. MUNCH, «Reichtum», 39: «Die armen Kleinbauern sollen wieder das Ackerland zu eigen haben». 37 Cf. P. A. MUNCH, «Bemerkungen», 18; siguiendo a S. MOWINCKEL, Psalmenstudien I, 116. 38 En este sentido, el breve y sugestivo artículo de P. SAMAIN, «Rétribution», si bien percibe algunos de estos elementos, se apoya en los vv. 25-26 para interpretar todo el Salmo con las categorías sapienciales. El artículo en gran parte responde a la propuesta de J. Calès. 39 Cf. A. RICCIARDI, «Pobres», 230. 40 A. Ricciardi adhiere a la teoría de Mowinckel sobre la existencia, en el antiguo Israel, de una fiesta anual de entronización de Yhwh como rey. Cita a S. MOWINCKEL, Psalmenstudien II; ID., Israel’s Worship I, 106ss. Aunque aquí se mencionan más bien los Salmos de Yhwh-Rey como propios de esta fiesta. Psalmenstudien II no cita ni una sola vez el Sl 37.

Hacia fines del siglo pasado (1993), el biblista brasileño Sebastião Gameleira Soares incorpora una datación tardía del Salmo –habla de período persa o griego– en una lectura del mismo que incluye como sustancial la esperanza de la posesión de la tierra por parte de los campesinos42. El Salmo estaría alentando la ocupación de la tierra (v. 3) como un modo de ir haciendo presente la esperanza de una toma de posesión definitiva. Si bien el autor rescata la fe en Yhwh como esencial al Salmo, pareciera ver la concretización de las promesas más bien como obra humana43. La preocupación por una hermenéutica del Salmo que aliente una lucha concreta por el derecho a la tierra es ciertamente legítima. El problema está en ver si los dos imperativos (vv. 3.27) realmente exhortan a una «ocupación» de la tierra en el sentido moderno del término; o si, por el contrario, no forman parte de la misma promesa. Sobre esto se discutirá en la exégesis del Salmo. Por otro lado, es claro que el Salmo insiste en la intervención de Yhwh como el factor decisivo del esperado cambio de suertes. 41 Se volverá sobre esto más adelante. Baste mencionar aquí el parentesco textual con profecías posexílicas tardías (cf. por ej. el tema de la tierra prometida a los justos en Is 57,13, 60,21); la problematización del tema de la retribución, supuesta por el Salmo; y la asociación estrecha entre sabiduría y Torá (vv. 30-31). El mismo S.

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Mowinckel, como se vio, no ubica el Salmo en relación con la fiesta de entronización de Yhwh. 42 Cf. S. A. GAMELEIRA SOARES, «Pobres», 33. 43 Cf. S. A. GAMELEIRA SOARES, «Pobres», 34: «Esperar a posse da terra como dom de Deus é já dar o primeiro passo (cf. Ex 14,15) para ocupá-la como conquista humana».

En una perspectiva semejante, y con observaciones pertinentes, Enzo Cortese (1993) también hace una lectura del Salmo desde las situaciones de opresión modernas. Reconoce con claridad la dimensión escatológica presente en el mismo, especialmente en el concepto de , que indicaría en el Salmo la resolución final del conflicto entre justos y malvados44. Sin embargo –tal vez con la misma preocupación de no propiciar una espera pasiva de la salvación–, interpreta este juicio escatológico como una «suma global» de los actuales esfuerzos por resolver el problema de la pobreza. La solución es ingeniosa, pero carece de sustento en el texto, que más bien exhorta a callar y dejar que Yhwh actúe (cf. vv. 5.7). 2.4. Orientación pragmática En este apartado se incluyen dos trabajos relativamente recientes sobre el Sl 37, que incluyen, junto con la atención al trasfondo de conflicto social, una mirada hacia los efectos pragmáticos del texto sobre los potenciales lectores. En ambos vuelven a reaparecer las dos líneas que se percibían en de Wette: la estético-formal, ya cristalizada en la categorización del Salmo como «sapiencial»; y la histórica, donde ha tomado cuerpo el conflicto social pobres-ricos supuesto por el Salmo. Lo particular de estos dos estudios es que presentan ambas líneas nuevamente unidas. El primero es un estudio de Walter Brueggemann (1993)45, que combina la idea ricœuriana del «conflicto de interpretaciones» con los análisis sociológicos de N. K. Gottwald y las categorías de K. Mannheim de «ideología» y «utopía». Propone que el Sl 37 puede ser leído según dos claves distintas: una legitimadora del sistema –sapiencial e ideológica–, que correspondería a una simple reafirmación del principio de la retribución y del orden social que éste supone; y una cuestionadora del mismo –utópica–, que pone el acento en la injusticia de la situación presente y proyecta la esperanza hacia un futuro en el que dicha situación cambiará. La primera supone una sociedad donde todo funciona ordenadamente y al trabajo humano se le asegura un resultado de prosperidad. 44 Cf. E. CORTESE, «Salmo 37», 37. 45 Cf. W. BRUEGGEMANN, «Conflict». Citamos en adelante la publicación de 1995, idéntica a la original.

La segunda implica una sociedad donde la injusticia hizo que prosperen los que se aprovechan de los más débiles. Esto produjo un abandono de la visión optimista que proponía una retribución automática, para plantear la esperanza en una retribución futura como obra de Yhwh, que impone nuevamente la justicia. Como un paso intermedio estaría Qohelet, que encarna la decepción frente al planteo tradicional de la retribución46. Es interesante la percepción del autor de que la esperanza «utópica» planteada por el Salmo no se limita a reafirmar ingenuamente la retribución, sino que supone un «quiebre» en esa concepción y responde desde una mirada al futuro y a una intervención divina en la historia. Sin embargo, resulta problemático explicar cómo puede un mismo texto dar lugar a dos lecturas tan contrapuestas. El autor parece sugerir que esto se opera poniendo el 20

acento en algunas afirmaciones del texto y dejando en penumbra otras47. La exégesis del Salmo pondrá en evidencia que una lectura como la «ideológica» de Brueggemann no se puede sostener si no es extrapolando del Salmo afirmaciones aisladas. El segundo estudio considerado aquí es el de Hubert Irsigler (1999), que dedica a los tres Salmos centrados en el problema de la teodicea: Sl 37; 49; 73. Su análisis, aunque breve, contiene muchos aportes dignos de consideración y una visión equilibrada de l’enjeu del Salmo. Por un lado, reconoce no sólo los elementos sapienciales –si bien pone de relieve este nivel–, sino también su relación con la literatura dtr y con la problemática posexílica de la posesión de la tierra. Por otro lado –y recogiendo aportes de Cortese y Brueggemann–, tiene en cuenta la estructura y la función retórica del poema, que interpreta como orientada a producir dos efectos: tranquilizar al destinatario, tentado por la violencia y la envidia;yllevarloalafeyalaconfianzaenYhwh48.ProponequeelSalmose entiende como una meditación realizada en un círculo de piadosos, independiente del culto oficial del templo49. 46 Cf. W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 254-255. 47 Cf. W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 252: «[The utopian] reading does not resolve the oddness of verses 2526, but surrounds and perhaps overwhelms those verses with counterclaims». 48 Cf. H. IRSIGLER, «Quest», 264; sigue mayormente esta interpretación también C. J. A. VOS, «Psalm 37». 49 Sigue en esto a E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 157-160.

Tal vez la única debilidad en la visión de Irsigler sea la idea de que el Salmo no postula una transformación social real, sino que busca únicamente generar confianza en el destinatario. La exégesis aquí propuesta mostrará la insuficiencia de esta lectura, que no tiene seriamente en cuenta la dimensión escatológica presente en el Salmo. 2.5. Perspectiva metafórica En consonancia con la tendencia moderna de privilegiar el individuo por sobre la comunidad, algunos autores recientes postulan una lectura donde la propuesta del Salmo dejaría de ser «revolucionaria» para ser más bien mística y espiritual. En efecto, el Salmo contiene varias afirmaciones que postulan un ideal de comunión con Yhwh (cf. por ej. v. 4) que se puede llegar a identificar con la real bendición que se promete al justo. Esta línea de lectura responde tal vez a un intento de acercar el mensaje del Salmo al lector moderno. Partiendo de la afirmación de que la teología de la tierra aún necesita profundización, F.-L. Hossfeld (1993)50 intenta trazar una línea de unión entre el AT y el NT en esta temática. Evita el término «espiritualización» –que desvincularía el tema de la realidad material de la tierra– y propone el concepto de «metáfora», que mantendría la referencia a la realidad concreta evocada por el término «tierra», pero superponiéndole una dimensión nueva; o más bien, explicitando la variedad de niveles implícitos en dicho concepto. Ubicando el Salmo también en el s. V a. C., con la crisis reportada en Ne 5, entiende que la «tierra» prometida en el Salmo a los pobres desposeídos es un concepto amplio, que refiere no tanto a la posesión de facto de la misma, sino a una mayor calidad de vida. Es cierto que la repetida promesa de la tierra en el Salmo, produce un efecto de sentido que sobrepasa la mera concretización en la posesión de un territorio, como se verá. Pero la lectura de Hossfeld tiende a identificar la tierra con dimensiones de 21

interioridad como la paz y el bienestar, que terminan produciendo el efecto «espiritualizador» que quiere evitar51. 50 Cf. F.-L. HOSSFELD, «Metaphorisierung». 51 Cf. F.-L. HOSSFELD, «Metaphorisierung», 24. Una lectura semejante se encuentra en J. C. MCCANN, «Psalms», 831; T. MAIRE, «Dieu», 175.

El estudio sobre la llamada «piedad de los pobres» de Johannes Ro (2002), ve en el Sl 37 un representante claro de la espiritualidad de los (cf. v. 11), que ponen su confianza en Yhwh y no en la violencia52. Basado en la auto-comprensión de los miembros de la comunidad de Qumrán como «pobres» –designación que no implicaría una situación de carencia económica– el autor postula una situación semejante en el grupo que produce el Salmo. El mismo estaría reflejando, más que un conflicto pobres-ricos, una alteración del orden, por cuanto hay malvados que se permiten actuar contra la voluntad de Dios y asimismo prosperar. Lo ubica en época helenística y en una etapa donde el conflicto entre «justos» y «malvados» al interior del pueblo estaba exacerbado. Estos justos que se llaman a sí mismos «pobres», pertenecerían en realidad a un estrato social suficientemente acomodado, como lo muestra el tipo de composición acróstica53. La impresión general es que el autor, partiendo del concepto qumránico de «pobres (en espíritu)», se esfuerza por mostrar que ese tipo de espiritualidad está presente en textos bíblicos, desconociendo para ello datos del mismo texto. Por ej., discute el término (v. 11) –que, como es sabido, puede indicar una realidad moral, además de su connotación material–, pero no menciona (v. 14), que tienen una connotación social más marcada; no dice nada sobre el «poco del justo» (v. 16); y sobre todo, no tiene en cuenta la insistencia en la promesa de la tierra, que lleva a pensar en un destinatario para el cual la tierra es fundamental. Ambas interpretaciones tienen, pues, en común, que interpretan uno de los elementos centrales del Salmo en sentido metafórico: en el primer caso, la tierra; en el segundo, la pobreza. El Salmo gana en capacidad de aplicación a situaciones diversas, ya que no hace falta ser materialmente pobre o desposeído de tierra para poder identificarse con el destinatario del mismo. Pero pierde en concreción y en realismo, además de no responder a los datos del texto en su totalidad. Una observación general, antes de presentar el último apartado. Hasta aquí, en realidad, todas las propuestas de lectura comparten de una u otra manera la categorización del Sl 37 como «sapiencial». La categoría, por demás imprecisa, ha permitido interpretaciones sumamente variadas, como se ha visto. Se impone la necesidad de revisar la categoría misma de «sapiencial», tratando de ver en qué medida responde a los datos del texto. Y, en caso de que la misma no sea suficiente, se requiere una nueva perspectiva de lectura que dé cuenta de la complejidad del poema. 52 Cf. J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 153. 53 La composición de un acróstico supone un manejo de la escritura, algo que –como se verá– no se puede suponer en los estratos inferiores de la población.

2.6. Lectura escatológica y mesiánica En los últimos años Norbert Lohfink ha presentado una propuesta de interpretación del Sl 37 que desafía la lectura (o mejor, las lecturas)de tipo sapiencial. El estudio inicial, 22

más extenso (1994-1995), no ha sido publicado54. Posteriormente, el autor sintetizó los resultados de su análisis en un artículo titulado «Die Besänftigung des Messias» (1997)55. Varias de las observaciones y propuestas de Lohfink serán discutidas en detalle a lo largo del presente estudio. Aquí se presentan en forma sintética los aportes fundamentales de esta lectura. En primer lugar, el estudio realiza una nueva traducción del Salmo en la que toma en serio la orientación hacia el futuro de los verbos y evita traducir todo en un presente atemporal, como suele hacerse entre quienes lo leen como una instrucción sapiencial típica. A partir de allí, el análisis de la estructura pone de relieve que no se trata de una yuxtaposición de afirmaciones sueltas –unificadas sólo por el artificio acróstico– sino de un texto estructurado con una finalidad pragmática clara: primero, tranquilizar a un exasperado; luego argumentar las razones para que confíe y deje actuar a Yhwh; y finalmente una exhortación a mantenerse en el camino de Yhwh. La situación de fondo del Salmo es vista también en relación con las tensiones originadas por el problema de la explotación de los pobres. Pero el acento de su estudio está puesto sobre la identificación del destinatario del Salmo. Lohfink afirma que el destinatario implícito del Salmo no es un pobre, sino alguien que se identifica con la causa de los pobres56. Sería, en último término, el mesías davídico –de ahí el título del artículo–. El Salmo pondría en boca de David (v. 1a) una instrucción dirigida al futuro mesías –deseoso de instaurar la justicia aplicando sobre los malvados la justa «ira» real–, para exhortarlo a no usar la violencia y dejar actuar a Dios. 54 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37. Se trata de los apuntes de clase de un curso dado en St. Georgen, Frankfurt. 55 Aquí se cita la edición alemana, publicada en el escrito homenaje a F. Kamphaus. Existe una traducción en inglés, N. LOHFINK, «Appeasement».

El lenguaje usado por el Salmo, si bien tiene raíces en el ámbito sapiencial, en realidad estaría utilizado para proponer una visión de futuro, de características apocalípticas57, más en la línea de la interpretación que se lee en Qumrán (4Q171). En ese sentido, la aplicación del v. 11 en la bienaventuranza de Mt 5,5 –un discurso en perspectiva escatológica– sería básicamente correcta. El estudio de Lohfink abre sin duda nuevas perspectivas en la lectura del Salmo, retomando percepciones que habían ido apareciendo de manera aislada en algunos autores58 y dándole una coherencia general. La dificultad fundamental del mismo surge de su propio carácter de opus imperfectum, reconocido explícitamente por el autor. Se trata, en un caso, de apuntes de clase que necesitarían ser completados; y en el otro, de un artículo sintético, cuyo mismo género no da lugar a una argumentación detallada. A modo de ejemplo, queda por demostrar fehacientemente la identificación mesiánica del destinatario y su pertenencia o no al grupo de los pobres. La misma categoría de «pobres» no está suficientemente estudiada por Lohfink, así como el tema de la tierra y sobre todo el de los destinatarios «reales» o concretos del Salmo. Por último, se hace necesario definir en qué sentido se puede hablar de «escatología» en la perspectiva de futuro que plantea el Salmo. Estos elementos serán retomados aquí en el análisis exegético del poema, que supondrá un nuevo estudio del texto en tu totalidad y en sus 23

detalles. Por otra parte, la hipótesis de lectura escatológica plantea un nuevo interrogante: ¿es tan «novedosa» esta interpretación que nunca había sido tenida en cuenta? Si así fuera, caería bajo la sospecha de ser algo creado desde fuera pero que no responde a elementos realmente presentes en el texto. Se impone verificar si estas dimensiones que resultan hoy nuevas ya fueron percibidas en la historia de la interpretación del Salmo; y en caso afirmativo, cómo fueron tenidas en cuenta. 56 Esto lo fundamenta por un estudio de la primera parte del Salmo (vv. 1-11), en la que no se dice que sea pobre. Se detiene en el análisis del v. 6, para mostrar que no se habla allí de una persona que esté acusada ante un tribunal; cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 70-74. 57 Cf. N. LOHFINK, «Besänftigung», 77. 58 Ya se mencionó arriba a J. CALÈS, Psaumes I, 404-405. Cf. también R. ARCONADA et al., Salmos, 152; L. JACQUET, Psaumes I, 762; G. BERNINI, «Identificazione», 288-292; J. C. MCCANN, «Psalms», 828.

3. ESTRUCTURA DEL ESTUDIO Y METODOLOGÍA El presente estudio asume el desafío representado por la lectura escatológica y propone que éste es el modo más adecuado para entender el Salmo, su contexto de origen y su finalidad. Por otra parte, muestra cómo esta dimensión, así denominada hace poco tiempo, en realidad ya era percibida y acogida desde el inicio, como se puede ver en la recepción del poema dentro del canon bíblico y en la interpretación antigua, que se remonta a los tiempos de Qumrán. La dispositio de los elementos en la tesis responde a estos dos momentos de la argumentación. La primera parte del estudio está centrada sobre el Salmo mismo y orientada a demostrar la legitimidad de la lectura escatológica, extrayendo las consecuencias exegéticas de la misma. Se procede, pues, a un estudio del Salmo siguiendo los procedimientos exegéticos habituales, es decir: critica textus, traducción, estructura (primer capítulo); y, a partir de esto, el comentario y las conclusiones relacionadas con el género literario, la articulación del discurso, la situación comunicativa y los temas teológicos principales (segundo capítulo). Para agilizar la lectura, se ofrecen en distintos momentos conclusiones parciales que permiten seguir el razonamiento del estudio a medida que emergen nuevos datos. En esta primera parte, la novedad de la tesis no reside tanto en la metodología utilizada, sino que proviene más bien de la aplicación de algunos criterios específicos que conforman una aproximación particular al texto. Se mencionan a continuación brevemente tres de ellos. El primero es la coherencia en la asignación de valor temporal a las formas verbales, ya que resulta crucial para la interpretación del Salmo la determinación del «cuándo». Esta coherencia no se encuentra frecuentemente en los comentarios modernos, que traducen libremente las distintas formas hebreas, dando preferencia al presente, más acorde con la interpretación «sapiencial». El estudio muestra que el Salmo posee una tal coherencia, que debe ser respetada y, en cuanto sea posible, reflejada en la traducción. En segundo lugar, siendo el texto una totalidad, un conjunto en el cual cada parte tiene un rol específico y una relación estrecha con las demás, se considera la estructura del Salmo como criterio exegético fundamental y se da a la discusión sobre la misma un espacio considerable. También en este punto el Salmo demuestra ser una composición 24

cuidada, que va mucho más allá del expediente acróstico, para llegar a presentar un pensamiento coherente y articulado. A partir de la estructura puesta en evidencia, se procede a comentar el Salmo en su totalidad, buscando reproducir el proceso de comprensión del texto que teóricamente hace el lector implícito. Este tentativo determina la opción tomada de no anticipar, en la explicación de una estrofa, elementos que surgirán más adelante en el Salmo. Esta lectura progresiva, sugerida especialmente por el acróstico alfabético, permite percibir cómo se van desarrollando las ideas en el texto, iluminándose luego unas a otras. Eltercercriterioeseldelaintertextualidad.Losintérpretesmodernos con frecuencia se contentan con relevar el hecho de que el Salmo refleja muchas expresiones consideradas típicas del «mundo» sapiencial y concluyen que se trata de un Salmo perteneciente a dicho género. No falta quien lo identifique ideológicamente con los amigos de Job. De allí nuestro interés en profundizar todas las posibles relaciones del Salmo con otros textos bíblicos, a fin de percibir en qué grado el poema se puede atribuir a una escuela de pensamiento o grupo teológico determinado. La segunda parte del estudio considera la recepción del Salmo en el canon y en la exégesis antigua, respondiendo al interrogante relativo a la percepción o no del mensaje del Salmo tal como se propone en la sección exegética, y su incorporación a otras instancias de reflexión. Como primer paso, en el tercer capítulo se considera la ubicación del Salmo en su contexto canónico. Esta parte del estudio es especialmente original, ya que la preocupación por la interpretación canónica es relativamente reciente. El primer contexto será el Salterio, al interior del cual el Sl 37 tiene un lugar propio. El contexto abre el poema a nuevos niveles de sentido, al mismo tiempo que éste ejerce una influencia sobre el resto del libro. A continuación se considerará su recepción en el Nuevo Testamento, concretamente en la bienaventuranza mateana arriba citada (Mt 5,5). Como se ve allí, no es por casualidad que Mateo incluye la cita de Sl 37,11 en su serie de bienaventuranzas, una forma literaria que en el Evangelio aparece cargada de resonancias escatológicas. El capítulo final está dedicado a la historia de la interpretación antigua del texto, pero sin pretender presentarla en su totalidad –lo cual daría ampliamente material para una nueva tesis–, sino explorando siempre las modalidades de recepción, especialmente en lo que se refiere a su dimensión escatológica. En el caso del Sl 37, la recepción interpretativa empieza muy tempranamente, en el pešer elaborado en la comunidad de Qumrán en el s. I a.C.59. Dado el aún escaso desarrollo de los estudios qumránicos y, en relación con esto, la inexistencia de un verdadero comentario al pešer del Sl 37 –además de los problemas relacionados con su editio princeps–, ha resultado importante dedicar también un espacio a la reconstrucción del texto hebreo del ms conocido como 4Q171. Se presenta, entonces, una versión revisada del texto completo del pešer,con traducción propia y un comentario breve del mismo. En esta sección, la atención se dirige hacia el modo de interpretación de la Escritura en Qumrán, ya que con frecuencia se aduce que sus lecturas escatológicas son arbitrarias y forzadas. A partir de allí, dentro del mismo capítulo cuarto, se prosigue en la presentación de la 25

interpretación antigua con la lectura rabínica, representada concretamente por el Targum y el Midraš, y con los aportes de algunos representantes conspicuos de la época patrística. Se analiza allí en qué medida, en ambas tradiciones de lectura, era percibida la orientación escatológica del Salmo. Luego, mediante la breve mención de algunos comentaristas representativos, se continúa el sondeo del tema en las tradiciones judía y cristiana posteriores, hasta la llegada de la llamada exégesis crítica. Al inicio de cada sección, cuando se lo considera necesario, se aclaran algunos aspectos de la metodología empleada en esa parte del estudio. También aquí se ofrecen, cuando se consideran necesarias, conclusiones parciales que sintetizan los resultados obtenidos hasta allí y facilitan la captación de la ilación del discurso por parte del lector. Por último, las conclusiones generales del estudio retoman los planteos hermenéuticos formulados al inicio de esta introducción, ensayando posibles respuestas y formulando nuevos interrogantes para la reflexión posterior. La pregunta de fondo es en qué medida el Salmo puede ser significativo para los hombres y mujeres de hoy, especialmente los pobres, que buscan en la Escritura una respuesta a sus sufrimientos y a su experiencia de una «justicia demasiado largamente esperada»60. 59 Si bien cronológicamente el pešer es anterior al texto de Mt, por obvias razones metodológicas lo incluimos en el capítulo de la interpretación, ya que no forma parte del canon. 60 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Líneas pastorales 11. PRIMERA PARTE

ESTUDIO EXEGÉTICO DEL SALMO 37

Capítulo I Texto y estructura del Salmo 37 1. DETERMINACIÓN DEL TEXTO HEBREO BASE 1.1. Criterios metodológicos La finalidad principal del análisis textual que se presenta a continuación es la de determinar un texto base de trabajo que tenga sentido. El punto de partida será el texto hebreo masorético (Â) tal como se encuentra en el ms hebreo completo más antiguo que se ha conservado, normalmente conocido como codex Leningradensis B19A o codex Firkovich, que sirvió de base para la edición crítica BHS1. La discusión no busca llegar a un supuesto Urtext, ya que dicho procedimiento es altamente hipotético y no exento de subjetividad2. Por otra parte, a partir de la discusión sobre si al origen de la transmisión textual habría uno o varios textos –independientes entre sí ya desde las etapas intermedias de la historia de la redacción–, ha quedado claro que no es posible trazar una línea bien definida que delimite dónde termina la etapa de la formación del texto –ámbito de la crítica literaria– y dónde empieza la de la transmisión textual del mismo –ámbito de la crítica textual–3. 1 Por razones prácticas, cada vez que nos refiramos a  se hablará concretamente del texto tal como está representado en dicho códice, a no ser que se diga expresamente otra cosa. 2E.TOV, Septuagint, 4-5: «First of all, not all scholars agree that an “original text” of the biblical books ever existed […] But even if the existence of such an original text can be presumed, various practical problems remain which render the reconstruction of this text highly speculative».

A la pregunta de si se puede decir que una variante es «preferible» o no respecto de 26

otra, se ha propuesto como solución práctica que la evaluación sea hecha dentro de un marco relativo, no absoluto: es decir, que una variable es «preferible» en cuanto que es «más original» que otra4. Esta evaluación tiene en cuenta los principios generales de la crítica textual, en su dimensión de crítica «externa» e «interna». Ahora bien, en los estudios actuales se encuentra una lógica reticencia frente a la posibilidad de efectuar cambios en el texto base recibido5. Cuando dichos cambios provienen de testimonios o fuentes diversas –en muchos casos versiones antiguas, de las cuales la retroversión a su supuestaVorl ag e hebrea es de por sí dudosa–, se corre el riesgo de crear un texto ecléctico que no representa ninguna tradición concreta sino la propia opinión del exégeta6. Esto vale aún más cuando los cambios apelan a conjeturas que no encuentran ningún apoyo en los testimonios manuscritos. Ambas operaciones son consideradas en este trabajo como el último recurso, a tener en cuenta en caso de que sea imposible encontrar sentido a Â. En la práctica, el texto del Sl 37 en demuestra no necesitar ninguna corrección. 3E.TOV, Textual Criticism2, 289-290, insiste en la distinción entre estas dos etapas a la hora de plantear la tarea de la crítica textual. Sin embargo, A. VAN DER KOOIJ, «Textual Criticism», hace ver que esta línea de demarcación es muy difícil de determinar; propone entonces que se consideren todas las variantes que poseemos como pertenecientes a la historia de la transmisión textual, teniendo en cuenta que no siempre el concepto de fidelidad al texto era el mismo. 4 Cf. B. LEMMELIJN, «What Are We Looking for». 5 Cf. por ej. E. BONS, Psalm 31, 17-27; A. GROENEWALD, Psalm 69, 16-19. 6 Valga aquí una observación general respecto de la «personal preference» de H. S. KRIEK, Psalm 37, 63-71, a la que se hará referencia en varios puntos de la discusión textual. El autor apoya en varios casos su preferencia por una variante en una cierta comprensión del mecanismo del paralelismo y del acróstico que tiende a ser mecánica. Se produce así una cierta petición de principio, ya que en un texto orientado a estudiar el fenómeno del paralelismo, no se parte del mismo texto tal cual es sino de una reconstrucción del mismo basada en los principios que deben ser demostrados. Afortunadamente, su aceptación de las variantes es bastante limitada.

En la discusión de las variantes se tiene en cuenta el aparato crítico de la BHS7, consultando las ediciones críticas de ˝8, Í9, Gal y Hebr10, las notas de la héxapla11, ˇ12ylasvariantesdeQumrán(Œ). De esta última fuente tenemos para el Sl 37 los siguientes testimonios: 1) 11Q8 (11QPsd): vv. 1-413 2) 4Q171 (4QpPsa): vv. 2(?).7.8-19a.19b-26.28c-4014 3) 4Q85 (4QPsc): vv. 18-1915 Entre estos, 11Q8 presenta sólo variantes ortográficas16 y 4Q85 ninguna. Por el contrario, el pešer de 4Q171 ofrece una serie de variantes a ser consideradas. Entre ellas también hay algunas que son de carácter ortográfico, las cuales no serán tratadas aquí17. En la valoración del texto, con todo, no se considera sin más la variante qumránica como la mejor, ya que se ha demostrado claramente que los autores de los pešarim se manejan con relativa libertad frente al texto bíblico comentado, el cual puede ser adaptado para adecuarlo a la interpretación propuesta18. Si bien este fenómeno no puede ser probado en todos los casos19, su presencia sugiere cautela, especialmente frente a variantes que no se encuentran respaldadas por otras versiones antiguas. 7 La edición crítica de los Salmos estuvo a cargo de H. Bardtke. 8 A. RAHLFS, Septuaginta. Sobre la cuestión de la traducción griega de los Salmos, cf. A. CORDES,

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Asafpsalmen, quien caracteriza la Septuaginta como una «sehr wörtliche Übersetzung», 224. 9 D. M. WALTER – A. VOGEL – R. Y. EBIED, OT in Syriac. 10 R. WEBER, Vulgata. Se utilizan aquí las siglas Gal y Hebr para distinguir las dos versiones de los Salmos en la Vulgata, la del «Psalterium Gallicanum» y la del «Psalterium Iuxta Hebraeos», respectivamente. Cf. D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 898.900. 11 F. FIELD, Hexaplorum. 12 Cf. L. DÍEZ MERINO, Targ um Sl; P. DE LAGARDE, Hagiographa. 13 Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, «Cave 11»; F. GARCÍA MARTÍNEZ – E. TIGCHELAAR – A. VAN DER WOUDE, DJD XXIII, 63-76. 14 La editio princeps se encuentra en J. M. ALLEGRO, DJD V. Entre la abundante literatura sobre este pešer, cf. especialmente sobre lo que hace a la reconstrucción del texto, J. M. ALLEGRO, «Fragment»; Id., «Further Light»; E. VOGT, «Fragmentum»; Id., «Prima nomina»; J. CARMIGNAC, «Restitution»; Id., «Notes»; H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37»; ID. «Weitere Stücke»; J. OUELLETTE, «Variantes»; J. STRUGNELL, «Notes en marge»; J. D. AMOUSSINE, «Observatiunculae». 15 Cf. P. W. SKEHAN – E. ULRICH – P. W. FLINT, «4Q85»; E. ULRICH et al.,DJD XVI, 49-61. 16 En v. 1: por ; v. 2: por . 17 A modo de inventario, van aquí solamente mencionadas: por (v. 8); por (vv. 9.13.17.20.22.24); por (v. 9); por (v. 11); ... por ... (v. 12); por (v. 19); por (v. 20); por (v. 21.25.36); ... por ... (v. 22); por (v. 30); por (v. 34); por (v. 34); por (v. 38). A esta lista habría que añadir la sincopación del Hi. en por (v. 14), y la forma larga del sufijo pronominal en por (v. 15); cf. H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 247, 249; D. PARDEE,

El texto masorético está presentado en forma de versos, según una esticometría que respeta lo más posible los acentos rabínicos20 y dividido por estrofas. 1.2. Texto masorético «Restudy», 189-191; J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 136-138. Para el tema de las variantes ortográficas enŒ, cf. M. H. GOSHEN-GOTTSTEIN, «Structure». 18 Cf. G. J. BROOKE, «Biblical Texts», 98-99; T. H. LIM, Scripture, 109.120; S. TALMON, «Textual Criticism», 163. 19 T. H. LIM, Scripture, 69-94, hace ver que no se puede presuponer que los pešarim parten de un texto «proto»; hay que contar con la posibilidad de un texto hebreo aún con cierto grado de fluidez. 20 Hay un consenso creciente acerca del valor de los «acentos» masoréticos para determinar la división colométrica de los textos poéticos. La misma se basa en una larga tradición oral de lectura. M. C. A. KORPEL – J. C. DE MOOR, Structure, 634, al final de su estudio hablan de una «high reliability of the Masoretic colometric division». Analizando las tradiciones hebrea, griega y siríaca, concluyen que «all of them appear to go back on authentic cantillation traditions, not on ad hoc inventions», 637. Prolongan el estudio a otros textos proféticos M. VAN AMERONGEN, «Division Markers»; T. RENZ, Colometry; con semejantes conclusiones.

1 2 34 56 7 89 10 11 12 13 14 15 16 17 18 21 22 23 24 28

25 26 27 28 ( ) 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 1.3. Notas de crítica textual v. 1 :20msspresentan y las versiones antiguas (˝, Gal, Hebr,Í,ˇ) lo suponen. Por el contrario, los testimonios habituales del texto tiberiense clásico tienen la versión de Â. No parece necesaria esta corrección, que no añadiría nada al texto; y un nuevo estico iniciado con refuerza el efecto acróstico. v. 2b ˝ (seguida por Gal) atestigua en este segundo estico nuevamente ταχύ. Esta variante, no seguida por otras versiones, tal vez intenta reforzar la idea de la prontitud, repitiendo el adverbio. En realidad el procedimiento no es necesario, ya que por el efecto del paralelismo «sinonímico», la idea expresada en el primer estico sigue presente en el segundo. v. 3 : La versión de ˝ἐπὶτῷπλούτῳαὐτῆς,Gal in divitiis eius, podría suponer tal vez la lectura , como sugiere Bardtke. Aunque ya hacía notar Buxtorf que antiguamente se consideraba como sinónimo de ysedabaa tanto el sentido de «divitiae» como el de «fides»21. Las recensiones antiguas se acercan a Â: α' y Syh. καὶ νέμου πίστιν, σ' καὶ ποιμαίνου διηνεκῶς.ˇ yÍ, al igual que Hebr, también siguen a Â. Se ha propuesto también ver en el texto consonántico hebreo un sustantivo , «riqueza» (cf. 2 Re 25,11 // Jr 52,15; ¡aunque aquí significa «multitud»!) con el sufijo fem. sing. , referido a 22. Esto explicaría mejor la lectura de˝;aunqueenelv.16está con sentido de «riqueza», y es raro que en pocos versículos se usen dos formas diversas para decir lo mismo. Por otro lado, la idea básica de «seguridad» que ofrece la raíz se corresponde con el contexto y habla a favor de Â. v. 5 : El imperativo es leído por ˝,Galy ˇ como de la raíz , «revelar». El texto hebreo consonántico con scriptio plena no deja lugar a dudas que se trata de la raíz .Lalecturade está apoyada por α', σ' y Hebr. Probablemente la dificultad de combinar el sentido básico de esta raíz –«(hacer) rodar»– con su objeto en esta frase – – llevóalasantiguas versiones a buscar lecturas alternativas (cf. Í , «dirige»). 21 Cf. J. BUXTORF, Anticritica, 632. 22 Cf. M. DAHOOD, Psalms I, 228.

: La forma pausal de la vocalización habría permitido una lectura en pl. , como la que presenta el fragmento de la Geniza del Cairo y 3 mss hebreos medievales (el resto de los testimonios apoya claramente aÂ). La lectura en sg. tiene la ventaja de visualizar claramente la contraposición entre este camino y el camino del oponente en el v. 723. Un caso similar se encuentra en v. 6 con . v. 7 :Lavariantede ˝ καὶ ἱκέτευσον, «y suplica» –reflejada en σ' yenGal et ora–, así 29

como otras variantes antiguas –Í , α' ἀποκαραδόκει, ˇ –, pueden considerarse como intentos de resolver una forma extraña, ya que el sentido habitual de la raíz / es «girar/ se» o «danzar». Sin embargo, se puede ver aquí una forma relacionada conlaraíz , en este caso intercambiada con / 24. Esta comprensión está sugerida también por el uso de la preposición , más comúnmente utilizada con la raíz . : 4Q171 lee aquí y en el versículo siguiente . Másalládelavariantemenordela , se puede tomar como una forma Ni.25 o , con el mismo sentido de «enojarse». La idea de que aquí se reemplazó por un Q.porsermásusualqueel Hit.26 es relativa, ya que el Q. se usa más bien en la fórmula fija: ( ) [3s] .Lalectura Ni. propuesta representaría simplemente una forma más moderna que la presentada por Â27, pero no preferible a ésta. v. 8 : Idem nota anterior. v. 9 : Bardtke (BHS) sugiere –fortasse– eliminarla metri causa,lo cual no está apoyado por ˝ ni por las versiones. : 4Q171 tiene aquí y en v. 11 . Se puede tratar de un qatalodeun yiqtol con escritura defectiva. En el caso del v. 11 un qatal crearía nuevos problemas de sentido: la secuencia qatal + weqatal normalmente se lee en pasado, pero allí hay una afirmación claramente futura (cf. v. 10: ). Esto hace preferible la versión deÂ.Contrala explicación de la escritura defectiva del yiqtol está el argumento de que dicha escritura es rara enŒ. Por ello se postuló una forma secundaria de yiqtol: , que seguiría el modelo de ,comosucedeen / 28. Esta forma, sin embargo, no tiene paralelos en los mss hebreos. 23 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 12. 24 Cf. C. BARTH, « », ThWAT III, 605; F. DELITZSCH, Psalmen, 292. 25 Así, D. PARDEE, «Restudy», 190. 26 Cf. H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 247. 27 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 12.

v. 10 : 4Q171 lee , en 1ª sg. Se puede explicar como un cambio estilístico en el texto deŒ destinado a transformar la afirmación en un discurso divino29. O tal vez también como un modo de acercarlo a los dichos de los vv. 25.35.36b30. De todos modos,  es de preferir, ya que esta primera parte del Salmo (vv. 1-11) está unificada por un discurso en 2ª y 3ª persona; y cuenta con el apoyo de las versiones (˝, σ', Gal, Hebr, Í, ˇ). v. 13 : En su lugar, 4Q171 tiene el tetragrámaton divino. Hay además 16 mss de K que tienen esta variante. Dado el uso de leer como ădōnāy, es difícil saber si un error de dictado generó el cambio en una dirección o en la otra. De todos modos, ante igual grado de probabilidad no se justifica un cambio enÂ31, y el códice Aleppo también atestigua la forma 32. : en 4Q171 se lee .Sibien es una simple variante ortográfica común enŒ,noasílaforma . Esta variante se encuentra en unmsdeKyenÍ,ytalvezlapresuponeHebr venit 33. La forma puede ser un qataloun Q. participio. Se pueden encontrar varios paralelos para la expresión: Jr 46,21; 50,27.31; Ez 21,30.34; Jl 2,1; Za 14,1. Aunque sólo Qo 12,1 tiene un yiqtol.LalecturadeŒ se puede considerar secundaria en cuanto que tiende a privilegiar la forma común de la expresión. Por otra parte, la versión de ˝ ἥξει parece apoyar aquí a Â. 30

v. 14 : 4Q171 tiene , que sería la forma común en una secuencia narrativa, y puede verse como una corrección en el texto para mejorar el estilo34. 28 Cf. J. STRUGNELL, «Notes en marge», 213. 29 H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 241, n. 20, 248, n. 45, habla de «Umstilisierung des Textes zur Gottesrede». 30 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 13. En la interpretación del pešer propondremos otra explicación. 31 N. LOHFINK, Psalm 37, 13, considera la lectura de Œ una asimilación al resto del Salmo, lo cual es posible. Aunque la idea de que dicha lectura disminuye la alusión a Sl 2,4 no es un argumento válido para preferir a Â, e incluso se puede ver como una razón en contra del mismo: el cambio podría haberse agregado justamente para acentuar esa alusión. 32 En el caso de nuestro Salmo, el códice Aleppo coincide con en todos los casos tratados. Para evitar la repetición excesiva no se mencionará más este ms, aunque se trata de un testigo muy importante de la tradición tiberiense. 33 Cf. J. STRUGNELL, «Notes en marge», 213; aunque es difícil saber si el presente no traduce también un yiqtol.

... : Este dístico aparece para algunos como añadido, porque rompe la regularidad de la composición (cf. BHS: «fortasse glossa»). Sin embargo, esta regularidad no es absoluta, ya que en otros lugares también hay elementos que exceden la métrica (cf. vv. 7.20.25.34.40). Por otra parte, el dístico está presente tanto en el ms de Œ como en las versiones antiguas. : 4Q171 presenta ,conuna . La conjunción aparece también enÍ y Hebr, aunque no se evidencia en ˝,Galy ˇ.Laconjunción parece innecesaria, ya que la poesía suele ser más bien paratáctica. : ˝, Gal y 14 mss hebreos atestiguan , que es una expresión más común especialmente en los Salmos (cf. Sl 7,11; 11,2; 32,11; 36,11; 64,11; 94,15; 97,11) y cae entonces bajo sospecha de error o «corrección» escribal. 4Q171, α' y σ' apoyan aÂ, mientras que Hebr tiene una versión conflata, «rectos corde in via». A nivel de crítica interna, el uso de aquí crea un contrapunto con en el segundo estico y retoma el concepto clave de vv. 5.7. v. 16 : La posible variante de ˝,Í y Hebr, que parece suponer un adj. sg., no tiene apoyo en el texto consonántico hebreo, que a su vez es respaldado aquí por 4Q171, α', σ' y ˇ35. No es posible saber, con todo, si los testimonios arriba mencionados han leído realmente ,osisimplemente han interpretado que califica a pero está puesto en plural por seguir a , como ha sido sugerido36. 34 La después de la segunda radical, típica en la ortografía de Œ, se puede explicar como una «Sproßsilbenbildung» producida por el encuentro de tres consonantes sin vocal, cf. O. RÖSSLER, «Präfixkonjugation», 140; H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 249, n. 61. 35 H. S. KRIEK, Psalm 37, 64-65, no considera los testimonios que apoyan a y opta por la variante, que en su opinión «makes more sense». En realidad, el sentido surge a partir del texto, y no al revés. La exégesis mostrará, además, que el sentido dado por la lectura en plural está más en consonancia con el de la sección correspondiente. 36 Cf. D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 215, presentando una propuesta de Ehrlich. El comité reconoce la imposibilidad de resolver la cuestión, y atribuye a  la nota {B}.

v. 17 : 4Q171 lee ] . Llama la atención el reemplazo de una forma más común por otra menos frecuente37 (en  sólo en Jr 32,21; Job 31,22). Tal vez en la pronunciación de la época deŒ fuera más frecuente la forma con vocal inicial38. De no ser así, se trataría de una lectio difficilior en 4Q171. Se trata, con todo, de una variante meramente 31

ortográfica, sin incidencia en el sentido del texto. v. 18 : La expresión con como objeto del verbo no es común (fuera de aquí, sólo aparece en Gn 27,2, referida al día de la muerte). Esto explicaría el cambio que refleja˝ τὰς ὁδούς, que supone un sintagma más atestiguado (cf. p. ej. Sl 1,6). El texto hebreo, sin embargo, es claro y cuenta con el apoyo de todas las demás versiones. v. 19 : 4Q171 presenta la forma más común , que podría ser una simplificación. v. 20 : 4Q171 cambia el sujeto de la frase y la aplica a los que aman a Yhwh: , «y los que aman a Yhwh...»; aunque se trata de una inserción posterior39, está presupuesta por el pešer,aldecirqueserán como jefes y príncipes. El cambio de sujeto, sin embargo, crea tensión con las afirmaciones siguientes sobre que serán consumidos como humo. Se ha propuesto una explicación del origen de este cambio a partir de una variante ortográfica a la que se habría sumado un error de percepción fonética40. : Por inusual y no fácilmente comprensible, la expresión dio lugar a un sinnúmero de correcciones, ya desde las versiones antiguas41. ˝ ἅμα τῷ δοξασθῆναι αὐτοὺς καὶ ὑψωθῆναι, «al mismo tiempo que son honrados y exaltados», es seguida por Gal. Esto supone una posible lectura ( ) , con la habitual confusión de / . Para : σ' ὡς μονοκέρωτες, Hebr ut monocerotes, que suponen una lectura o . 4Q171, en el texto añadido, tiene , que podría ser una simple variante vocálica42 de , «corderos»/«prados». no es incomprensible y es seguido de cerca porˇ, ma libre y sintética porÍ: y α' ὡς τιμὴ ἀμνῶν, y en for, que Bardtke traduce saginati 37 Así, H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 251; D. PARDEE, «Restudy», 191. 38 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 13. 39 Cf. J. M. ALLEGRO, DJD V, 48. 40 J. D. AMOUSSINE, «Observatiunculae», 535, propone la hipótesis de que el comentador deŒ habría partido de un texto que leía .Lasegunda , una variante ortográfica de , habría sido percibida fonéticamente como . Sobre la posible interpolación del texto y su sentido, cf. J. M. ALLEGRO, DJD V, 48; D. PARDEE, «Restudy», 192. 41 Una buena presentación del problema textual se encuentra en C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 334; cf. tb. G. CASTELLINO, «Parallels».

absumuntur, «engordados, serán consumidos». Es además preferible como lectio difficilior43. :Lavariante de 4Q171 es reflejada en˝, en más de 30 mss hebreos y en σ',Gal,Hebr, Í. Además de ser una lectio facilior que delataría una simplificación del texto ya en época temprana, se puede entender como un intento de homogeneizar la aliteración presente en el trístico, haciendo que todas las palabras referidas a los enemigos de Yhwh empiecen con , la letra correspondiente a esta estrofa del acróstico. Â, seguido aquí por ˇ, es de preferir44. (segunda aparición): 4Q171 lee , «todos», referido entonces al verbo anterior . La repetición del verbo que presenta  podría ser original. La variante de Œ no está representada en las demás tradiciones manuscritas45. v. 22 ... : ˝,seguidaporGal,leeenamboscasosformas Pi. ( y , respectivamente) en lugar de Pu., tal vez inspirándose en Gn 12,3. Ambas cosas son posibles desde el texto consonántico. 4Q171 apoya aÂ, al menos en una de las palabras con scriptio plena en la primera mano: ] ;lasegunda tienela agregada encima: 32

] 46. También siguen a  varios mss de K47, α', σ', Í y Hebr. v. 23 : en 4Q171 hay un antes. Se puede tratar de un agregado que mira a clarificar el texto, o también de una introducción del comentador al texto citado, como si dijera: «en efecto: “de Yhwh...”»48. Ninguna de las versiones ni mss hebreos trae esta variante. 42 Ver la discusión en D. PARDEE, «Restudy», 191 –que lo elenca entre las variantes lexicográficas como «word with same meaning but different vowels»–, y los autores allí citados. 43 El comité de D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, opta por  y le atribuye la nota {B}. 44 La opción recibe, con todo, la nota {C} en D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 222. 45 Hay además un problema gramatical: como hace notar D. PARDEE, «Restudy», 192-193, la fomra / normalmente no está asociada con un verbo en pl. (el único caso que hemos encontrado es Jr 15,10: ). Su idea de que 4Q171 estaría aludiendo a Ex 19,18, donde todo el monte estaba cubierto de humo ( ), no tiene apoyo en el pešer mismo, ya que no aparece luego en la interpretación. 46 J. STRUGNELL, «Notes en marge», 215, ve aquí manu prima una variante que iría en la línea de ˝. Puede también tratarse de un error escribal, quizás motivado por una reminiscencia de la antigua escritura defectiva. 47 Hay 22 mss con y 5 con .

v. 25 : 4Q171 tiene , así como 17 mss de K, lectura semejante a καὶ γάρ en ˝ y ἀλλὰ καί en σ'. En cuanto a otras versiones: Í parece haber leído sólo 49; yˇ , una contraposición que podría traducir una oun , aunque ambos casos pueden ser el resultado de opciones de traducción. Se trata de todos modos de una variante menor. v. 27 : La fórmula εἰς αἰῶνα αἰῶνος que aparece en˝,seguidapor Gal, no necesariamente supone un texto original . De hecho, la misma fórmula traduce sólo en v. 29 (cf. Sl 19,10; 21,7; 22,27). recibe aquí apoyo de ˝h., σ', Í, Hebr y ˇ. v. 28 : La aparente falta de la estrofa , una estrofa extraordinariamente larga –la única con cuatro dípticos– y la versión de ˝ según Rahlfs, que menciona a los malvados (ἄνομοι δὲ ἐκδιωχθήσονται), llevan a algunos a suponer un texto original como el propuesto por la BHS: . La semejanza entre las dos primeras palabras en el texto consonántico habría producido la omisión de la primera, y la semejanza de la con la habría creado el cambio a , que condice mejor con el sujeto antecedente, . El texto de 4Q171 resulta aquí muy importante. En la editio princeps se lee la siguiente reconstrucción: [ ] 50. Sin embargo, es difícil saber si la palabra clave es o ,porqueelpergamino aparece dañado justo en la parte donde ambas letras se distinguen; por otro lado, la reconstrucción del texto faltante no es segura y se ha propuesto una casi idéntica aÂ51. Dada la importancia de la supuesta variante, se analizan a continuación ambos problemas52. 48 N. LOHFINK, Psalm 37, 15, propone que el autor del pešer entiende el como un «wenn», que haría del v. 23a una prótasis y de 23b una apódosis. No parece que la interpretación qumránica suponga esto. 49 Cf. J. STRUGNELL, «Notes en marge», 215. 50 Cf. J. M. ALLEGRO, DJD V, 45. H. S. KRIEK, Psalm 37, 68, opta por la propuesta de BHS, apoyándose en el supuesto apoyo de 4Q171 a la lectura.

1) A nivel paleográfico, varios argumentos hablan a favor de la lectura de una : - La letra es totalmente comparable a la de línea 4, en la palabra . -Laletra es hecha en este ms con dos trazos: un primer trazo que parte de arriba y se transforma en horizontal; y un segundo trazo vertical, de arriba hacia abajo. En la 33

intersección entre ambos trazos suele ocurrir que el trazo vertical sobresale hacia arriba del horizontal. Ahora bien: en el caso de la letra discutida, el desgarro del pergamino ha hecho pensar a varios que la parte sobresaliente era lo que quedaba del rabillo típico de la . Esto podría ser cierto, si no fuera que se puede reconocer –observando bajo la lupa– que el trazo está cortado antes de la rotura del pergamino53. 2) Sobre la reconstrucción del texto: a partir de la línea 7 –que puede ser reconstruida en su totalidad– se puede determinar un ancho de columna de 17 cm. Eso deja espacio para que entre exactamente lo que atestiguaÂ, sin que haya espacio para agregar . Por otra parte, la última palabra antes de no puede ser , porque se reconocen claramente las últimas dos letras, . Por último, la propuesta de Allegro resulta demasiado breve para el espacio disponible. Se puede decir, por tanto, con suficiente certeza que 4Q171 apoya a  en este punto. Lo mismo vale para Í, Hebr y ˇ. En cuanto a la versión de ˝, seguida por Gal, es claramente una conflación54, ya que presenta un estico igual a  con εἰς τὸν αἰῶνα φυλαχθήσονται, y luego la variante mencionada arriba con la referencia a los malvados, que no carece de problemas en sí misma55. 51 Así, J. STRUGNELL, «Notes en marge», 216, a sugerencia de Skehan: ] [ . La única palabra en que difiere – –, ha suscitado una discusión posterior, y M. P. HORGAN, Pesharim, 220, propone que se leería más correctamente como ,esdecir,como Â, lo cual confirman las observaciones aportadas a continuación. 52 Agradezco aquí al profesor É. Puech, quien me ofreció en este punto su invalorable y magistral ayuda. 53 Coincidimos en esta evaluación con la presentada, con menos detalle, por D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 222. 54 Cf. C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 334; N. LOHFINK, Psalm 37, 16.

Como están los datos, la propuesta de Bardtke pareciera la que mejor explica todas las variantes. Sin embargo, una corrección en  no resulta aconsejable, por las siguientes razones: 1) la falta de un ms hebreo que atestigüe esta propuesta la convierte en una conjetura56; 2) la versión de  tiene sentido, tanto en sí misma como en el contexto; 3) el último estico comienza con , que se entiende mejor como una contraposición (waw adversativum); 4) se puede considerar igualmente que la estrofa existe, aunque precedida por la preposición ,comoenv.39laestrofa está precedida por una 57. v. 31 :Noesnecesarioleer , como propone Bardtke en BHS basándose en un ms hebreo, ˝ y Í (también leen una conjunción σ'yGal). La forma asindética hebrea es normal, como lo muestra también ˇ.Apoyan aquí a  α' y Hebr. v. 35 : El texto hebreo es claro y está apoyado por 4Q171. ˝ ὑπερυψούμενον, podría suponer otra lectura58, no atestiguada en la tradición hebrea. Sin embargo, tanto esta lectura como la de otras versiones antiguas –α' κατισχυρευόμενον, Í ,ˇ , Hebr robustum– se pueden explicar como opciones de traducción que no necesariamente implican una variante hebrea. : el texto de ˝, καὶ ἐπαιρόμενον ὡς τὰς κέδρους τοῦ Λιβάνου –seguido por Gal–, parece un intento de resolver una expresión no común reemplazándola por una metáfora conocida, la de los cedros del Líbano (cf.Í . , «y exaltado como un árbol frondoso»), e interpretando por el contexto como si leyera 59. En cuanto al resto de la frase, 4Q171, que carece de inicial en ] , no permite dirimir la cuestión por presentar una laguna. 34

nuevamente es de preferir por ser la lectio difficilioryesapoyadoporla interpretación representada por α' (según Field) καὶ corroboratum ὡς αὐτόχθων εὐθαλής, Hebr et fortissimum sicut indigenam virentem,y ˇ 55 En efecto, los testimonios de ˝ se dividen entre ἄνομοι y ἄμωμοι. A pesar de la opción de Rahlfs, cabe tener en cuenta que, según D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 224, «la leçon αμωμωι εκδικηθησονται est celle de l’ensemble des témoins les plus anciens de Haute et de Basse Égypte, alors que sa rivale ανομοι δε εκδιωχθησονται n’est attestée que par des témoins plus tardifs». 56 De hecho, F. DELITZSCH, Psalmen, 295, llama la atención sobre el hecho de que no es un término usado en los Salmos, por lo que él propone . Por otra parte, ni ἐκδικεῖν ni ἐκδιώκειν traducen en otras partes de ˝ a ni a ;todolocualmuestrala dificultad de imaginar una supuestaVorl ag e. 57 Cf. D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 224, que asignan a  la calificación {B}. La nota {A} asignada al comienzo de la discusión en p. 222 es un error editorial surgido a partir de la unificación de lo que originariamente el comité trataba como dos variantes independientes, como se puede ver en D. BARTHÉLEMY et al., Preliminary Report III, 224-225. 58 Según Bardtke, se ha propuesto o .

60. v. 36 : Las variantes que presentan el verbo en 1ª sg. (˝,Í,Gal, Hebr) se pueden explicar como un intento de armonizar con el resto de los verbos. Lo mismo vale para 4Q171, que lee ] [ ] [ 61. El texto hebreo es comprensible, preferible como lectio difficilior,yes apoyado por σ', ˇ y los mss hebreos62. v. 37 ... : Las versiones antiguas tienen sustantivos en lugar de adjetivos, lo cual significaría leer aquí y , como sugiere Bardtke. Esa lectura habría tal vez motivado el cambio del segundo verbo en Í ,«yelige». tiene sentido como está y una vez más representa la lectio difficilior. v. 38 : : 4Q171: . En realidad se trata aquí de una división distinta de las palabras63: el pešer une la a la segunda palabra. Esta variante tiene la dificultad de crear la impresión de un waw adversativum, que aquí carece de sentido. La asindesis, por otra parte, es propia de la poesía, y por lo tanto de preferir. Tal vez la variante que une la a explique la presencia de la conjunción en 7 mss hebreos medievales, α', un ms de la Vetus Latina,Í y Hebr. En todo caso, los testimonios antiguos están divididos, ya que  es apoyado por ˝, σ', Gal y ˇ. 59 Esta propuesta de D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 226, parece la más simple y explica fácilmente la supuesta «variante» de ˝, que algunos asumen; cf. por ej. B. DUHM, Psalmen, 110, y más recientemente G. RAVASI, Salmi I, 688. 60 La evaluación de  en D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 226, es en este caso {B}. H. S. KRIEK, Psalm 37, 69, descarta porque, para él, el mismo «does not make sense». 61 Lectura según J. STRUGNELL, «Notes en marge», 216, y D. PARDEE, «Restudy», 193-194, sobre un texto con lagunas e incierto. La editio princeps leía: ] , cf. J. M. ALLEGRO, DJD V, 45. 62 Reconociendo a la vez la cantidad de testimonios en contra, pero la gran posibilidad de que éstos respondan a una intención facilitante, el comité de estudio en D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 229, retiene  con la nota {C}. 63 Cf. D. PARDEE, «Restudy», 190.

v. 39 : Una situación opuesta a la nota anterior se da en este versículo, donde la BHS sugiere eliminar la inicial que se antepone a la con la que normalmente iniciaría la estrofa. En apoyo de esta variante hay sólo 3 mss hebreos y versiones (Hebr yÍ), mientras que se ve avalado aquí por 4Q171, ˝ (que lo interpreta como un δέ adversativo), Gal y 35

ˇ.Lacorrecciónnoesnecesarianiconveniente:yasevioquelaletra inicial de un acróstico puede estar precedida por otros elementos (cf. v. 28b); en este caso, el waw adversativum acentúa la contraposición entre la última mención de los malvados (v. 38) y el final (vv. 39-40) centrado en la suerte de los justos. v. 40 Hebr tiene aquí una versión mucho más breve: et auxiliabitur eis Dominus et salvabit eos ab impiis quia speraverunt in eo; falta traducir y está alterado el orden de . Esta variante no tiene apoyo en mss y versiones antiguas. Podría tratarse de una abreviación con fines retóricos64. : 4Q171: . Los dos verbos son semejantes y de igual significado. La variante deŒ, reforzada por la , es estilística.  –sustentado por toda la tradición hebrea– no deja de tener su propia fuerza, dada en este caso no por la variación sino por la repetición. 1.4. Conclusión Una evaluación general pone en evidencia que el Sl 37 representa un texto bastante bien conservado: • La casi totalidad de las variantes se pueden explicar mejor teniendo a  como base. • La gran mayoría de las variantes son de menor importancia y no afectan sustancialmente al texto. • Las pocas variantes en las que podría no representar el texto preferible no aportan cambios fundamentales al sentido del mismo. 64 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 18.

• En ningún caso es claro que se deba cambiar el texto para reconstruir el supuesto texto más original. Por tanto, como texto base para el presente estudio, se tomará Â sin modificaciones. Las principales variantes representadas por 4Q171, que pueden explicarse a partir de un texto comoÂ, serán consideradas en este estudio como parte de la historia de la interpretación del Salmo. 2. TRADUCCIÓN 2.1. Observaciones preliminares En esta sección se asumen muchos de los criterios propuestos por Lohfink en su mencionado estudio65, en la medida en que resultan pertinentes, reformulados y completados con observaciones propias. 2.1.1. Los tiempos verbales Como es sabido, la poesía hebrea presenta dificultades a la hora de establecer en qué tiempo traducir un verbo y cómo interpretar la concatenación temporal de las acciones referidas en el texto. Eso lleva a muchos autores a considerar que la categoría temporal no tiene importancia en la poesía; y por lo tanto se sienten con derecho a traducir libremente, según criterios que por momentos parecen aleatorios66. Es cierto que en algunas frases la alternancia de qatal y yiqtol en dos miembros de un paralelismo puede hacer pensar que ambas formas comparten un mismo valor temporal y representan una mera variante estética67. Pero ya se ha demostrado que hay reglas que rigen la elección de una forma o de la otra68; y cada una en sí misma, u ordenadas en una secuencia determinada, aportan un sentido propio. En cuanto al Sl 37, la formulación semejante a la de Proverbios lleva a que 36

habitualmente se traduzca casi todo en presente. Esta opción está relacionada con la mencionada interpretación del Salmo como una colección de sentencias sueltas, de validez atemporal, relacionadas más o menos entre sí por una temática en común. 65 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 19-21. 66 Baste como ejemplo el v. 40, donde frecuentemente se traducen en futuro o en presente tanto las formas wayyiqtol (!) como las yiqtol o weyiqtol; cf. por ej. C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 324; M. DAHOOD, Psalms I, 227; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 286; G. RAVASI, Salmi I, 666; M. GIRARD, Psaumes I, 627; J. H. EATON, Psalms, 164. 67 Cf. por ej. Sl 38,12; 93,3; A. NICCACCI, Sintaxis, 175. 68 Sin duda el estudio de D. MICHEL,Tempora, es la obra clásica sobre esta problemática. Si bien no todas sus conclusiones son aceptadas universalmente, el intento de encontrar una lógica en el sistema verbal de la poesía hebrea se demostró válido y necesario.

Sin embargo, el Salmo presenta un sistema verbal coherente, que permite reconocer los tiempos de la acción. La primera parte del Salmo, llamada aquí stanza I (vv. 1-11), está claramente orientada hacia el futuro: las instrucciones en impv. están seguidas por motivaciones que contienen expectativas acerca de lo que sucederá más adelante. Fuera de los impv. y ptc., la casi totalidad de las formas es yiqtol y en algunos casos hay indicaciones temporales claras como , v. 10, o incluso secuencias narrativas como en la prosa (cf. vv. 5b.6a.11, con yiqtol + weqatal). Esto lleva a considerar la posibilidad de que todo el Salmo esté fundamentalmente orientado hacia el futuro, lo cual será confirmado por el estudio de la estructura. En la segunda stanza (vv. 12-26) desaparecen los impv. y las formas yiqtol juegan un papel dominante69. También ocupan un lugar importante los ptc. En ellos el valor temporal está dado por el contexto, que la primera parte del Salmo estableció como orientado hacia el futuro –y es mantenido aquí por las formas yiqtol–; por lo tanto, pueden ser leídos fundamentalmente en esa perspectiva temporal. Por otra parte, el participio connota normalmente una acción habitual o un matiz de continuidad70, que no siempre es posible reflejar en una traducción. Por último, las formas qatal dentro de un discurso orientado al futuro se pueden entender en la mayoría de los casos como «futurum exactum»71, y esa es la opción seguida en la traducción, siempre que fuera necesario. En la tercera stanza (vv. 27-40) reaparecen los impv. y vuelve a notarse la presencia de yiqtol como forma dominante. Varias expresiones temporales orientan hacia el futuro (cf. , , ), así como también el contenido de promesa de muchas afirmaciones. En ese contexto, casi todas las formas de qatal se pueden comprender como casos del llamado «futurum exactum»72. 69 La única excepción notable es la estrofa , donde la forma dominante es qatal,algo que la exégesis deberá tener en cuenta. 70 Cf. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik, § 107 d y § 116 c; P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, § 121 c. 71 Cf. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik, § 106 o. Lo mismo vale, por cierto, para , del v. 10, que en la puntuación masorética no está asumido como un qatal invertido. 72 Con la sola excepción del v. 35, que puede ser fácilmente explicada.

2.1.2. Determinación e indeterminación Otra característica de la poesía hebrea clásica es que la determinación normalmente 37

no se expresa y se debe comprender a partir del contexto. En el texto consonántico del Sl 37 no aparece en ningún caso la inicial con función de artículo determinante. Cuando los masoretas agregaron la puntuación vocálica, sólo introdujeron claramente el artículo cuando se los permitía la preposición unida al sustantivo, es decir, en tres casos: en v. 1 y en vv. 16.32. Sin embargo, al traducir en castellano se hace necesario establecer en cada caso si se consideran los sustantivos como determinados o no, y agregar el artículo correspondiente. Ahora bien: el Salmo contrapone continuamente dos grupos bien determinados73, que se pueden definir en general como los «justos» y los «malvados». En ambos casos hay variación en el vocabulario y en las expresiones usadas para definirlos, pero queda claro que se trata siempre de los mismos personajes. Tampoco parece que se deba hacer una distinción cuando se trata del singular o del plural, ya que el singular funciona como un representante típico del grupo. Esto último hace preferible mantener una traducción con artículo determinado, aún en el singular. Así, «el justo» o «el malvado» no son en primer lugar personas concretas sino representantes de su grupo. Si se dice que «un justo hizo tal cosa», eso en castellano no necesariamente indica que todos los justos harían lo mismo. Dado que el Salmo está hablando de comportamientos característicos, la traducción con artículo determinado expresa más adecuadamente esa idea. Naturalmente, se han tenido en cuenta también los casos en que el artículo indeterminado sirve mejor para reflejar la idea de la frase hebrea. 2.1.3. Oraciones nominales Las llamadas «oraciones nominales» presentan frecuentemente la dificultad de reconocer en cuál de los elementos se encuentra la afirmación principal, o el elemento «nuevo» que se quiere expresar. Normalmente se suele plantear el problema como la necesidad de determinar cuál es el sujeto y cuál el predicado. En la oración ,«David es el rey», por ej., se suele preguntar si el sujeto es «David» o «el rey». 73 A esta altura del estudio no pretendemos definir si los mismos representan sendos grupos sociales históricamente identificables o si se trata solamente de la caracterización de dos comportamientos típicos. La distinción de los dos grupos aparece en primer lugar a nivel del discurso, y como tal es tomada en consideración a la hora de traducir.

Hace algún tiempo se viene proponiendo que la distinción más importante no es entre el sujeto y el predicado –función sintáctica–, sino entre el elemento «conocido» y el elemento «nuevo». Si la pregunta es «quién es el rey», la información nueva de la oración es «David». Si se trata de saber quién es David, el dato nuevo que aporta la oración es su condición de rey. Muchas veces este elemento nuevo coincide con el predicado de la oración, pero no siempre. Y dado que, justamente, en esa novedad recae la intencionalidad comunicativa de un texto, resulta fundamental poner en evidencia este aspecto. En los textos narrativos, el contexto suele ayudar en esta tarea. En la poesía, en cambio, donde no es siempre explícito el contexto de las afirmaciones, se necesitan reglas claras que permitan poner en evidencia la función comunicativa de los distintos elementos de una oración nominal. Para expresar la distinción arriba mencionada, Michel ha propuesto utilizar una terminología tomada de las gramáticas árabes. En ella, el elemento nuevo de la oración se 38

llama «jabar» ( J) y el elemento conocido se llama «mubtada» (M)74. En la oración nominal, se pueden diferenciar tres situaciones distintas, según se encuentren sus miembros en estado de determinación o de indeterminación. La oración citada arriba está compuesta por dos miembros que están determinados. En la terminología de Michel, entra en la categoría de «afirmaciones nominales» (nominale Behauptungen). Por ej.: , «si Yhwh es Dios…» (1 Re 18,21), no está ofreciendo la información de que Yhwh es (un) Dios, sino que se trata de decidir quién es Dios, si Yhwh o Baal; , «esta vez he pecado; Yhwh es el justo (= tiene razón), y yo y mi pueblo somos los culpables» (Ex 9,27). El efecto de la frase es mucho más que lo que expresa la denominación de «oración de idenficación»75. Está haciendo una afirmación que implica una toma de posición. 74 Cf. D. MICHEL, «Probleme», 217. Por razones fonéticas, la «j» castellana transcribe aquí la letra , que Michel representa en alemán con «ch».

En segundo lugar, las frecuentes combinaciones de un elemento determinado con uno indeterminado reciben el nombre de «informes nominales» (nominale Mitteilungen), porque transmiten una información acerca del elemento conocido; por ej., , «Yhwh es rey» (Sl 10,16); , «pues hoy es sábado» (Ex 16,25); , «es buena la palabra de Dios» (2 Re 20,19). Por último, la combinación de dos elementos indeterminados se denomina «oración nominal introductoria» (nominale Einleitung). Michel pone el ejemplo de Pr 11,22: , «un anillo de oro (está) en la nariz de un puerco», que suscita la pregunta: «¿y entonces, qué?». Porque las oraciones nominales introductorias no pueden ir aisladas, sino que sirven para introducir la frase siguiente; en el caso, , «(así es) una mujer bella pero sin gusto». Para cada uno de los casos, se pueden identificar algunas reglas que rigen el orden de los elementos J y M. Sintetizamos aquí las reglas principales76: I) Para los «informes nominales»: a) El orden jabar-mubtada ( J-M) se da en: 1) informes nominales independientes77; 2) después de , , o 78; 3) normalmente después de 79. 75 La categoría «Identifikationssatz», es cuestionada por D. MICHEL, Grundlegung II, 32-33, como insuficiente en un caso como este. 76 Para más detalles y ejemplos analizados, cf. D. MICHEL, «Probleme»; ID., Grundlegung II, estudia detalladamente los informes nominales. 77 Por ej.: , «no está bien lo que estás haciendo» (Ex 18,17); , «es impura [la úlcera]; es lepra» (Lv 13,15). 78 Por ej.: , «si es un hijo…» (Ex 1,16); , «tal vez es un error» (Gn 43,12); , «sí, estas son las moradas del impío» ( Job 18,21). 79 Por ej.: , «pues polvo eres» (Gn 3,19); , «pues ellos no son dioses» (2 Re 19,18). D. MICHEL, Grundlegung II, 52, cuenta 560 informes nominales introducidos con 5:1). Esto permite nominales. , de los cuales unos 440 tienen el orden J-M y unos 112 M-J (relación considerar J-M como la secuencia normal en este tipo de frases

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b) El orden mubtada-jabar (M-J) se da en: 1) oraciones subordinadas (hipotácticas) de tipo jal 80, temporal o correspondiente81; 2) expresiones que no comunican algo nuevo, sino recuerdan lo ya sabido82; 3) después de , / u 83. II) Para las «afirmaciones nominales», la tendencia es: a) Orden J-M para las oraciones independientes84. b) Orden M-J para las oraciones subordinadas85. La situación de las «oraciones nominales introductorias» es más compleja86, pero no entra en la problemática de este trabajo: en la casi totalidad de los casos por lo menos alguno de los elementos está determinado, aunque no siempre en modo gráfico, como se ha indicado arriba. Los poquísimos casos de posible oración nominal introductoria se resuelven fácilmente por el contexto. 80 Cf. en D. MICHEL, Grundlegung II, 139-148, el estudio de las Chalsätze u oraciones jal. El término, tomado también de la gramática árabe, se refiere a una oración que expresa una situación o estado (Zustandssatz) concomitante a la acción indicada por la oración principal. Empieza con la cópula , como en el clásico ejemplo de Gn 18,1: (Yhwh se le aparece a Abraham en la encina de Mamré) , «mientras él estaba sentado a la entrada de la tienda...». 81 D. MICHEL, Tempora, 185-186; ID., Grundlegung II, 151, propone llamar «Entsprechungssätze» a dos oraciones nominales coordinadas que no plantean un avance en la acción, sino la correspondencia de dos situaciones o estados (cf. por ej. Jue 16,27). 82 Por ej., en Sl 119,172: «mi lengua cantará tu palabra»/ , «pues todos tus preceptos son justicia»; 1 Re 21,2: «Entonces dijo Ajab a Nabot: dame tu viña, para que me sirva de huerto para hortalizas» de mi casa». 83 Por ej., «toda la tierra» , «he aquí que la herencia de Yhwh son los hijos» (Sl 127,3). Cf. tb. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, § 154 fa. 84 Por ej., 1 Sam 25,25: … , «Nabal se llama, y la necedad está con él». 85 Por ej., Jue 13,2: «había un hombre de Sorá, de la tribu de Dan» , «cuyo nombre era Manóaj». 86 El estudio de estas oraciones, dejado de lado por Michel en su artículo y prometido en el libro arriba mencionado, no ha sido nunca llevado a cabo. , «ya que está cerca, al lado , «que tú estás viendo…» (Gn 13,15);

Por último, cabe considerar el caso de las llamadas «oraciones nominales compuestas o complejas»87. Se trata de oraciones que no contienen un verbo finito en la primera posición de la frase, sino que en la misma se encuentra un sustantivo o equivalente. Se considera que en este caso el sustantivo cumple la función de «mubtada», mientras que el «jabar» está compuesto por una oración completa88. La identificación de las mismas resulta más sencillo que la determinación de su función. Se supone que comparten la función de descripción de un estado (Zustandsbeschreibung) que tienen las oraciones nominales; como contrapuesta a la función informativa o narrativa de una acción o proceso (Handlungs-o Vorgangsbericht) de las oraciones verbales89, aunque no siempre esto es claro. En el caso particular del Sl 37 se puede reconocer un uso frecuente de oraciones con verbo en segunda posición –normalmente en yiqtol– cuya función principal es la de distinguir e incluso contraponer los sujetos de la acción90. Por poner un ejemplo concreto: en v. 9 tanto como están en primera posición en su respectivo estico. Eso no significa que sean J, como si se tradujera «son los malvados [y no otros] quienes serán 40

extirpados, etc.». En realidad, la primera posición de ambos sujetos está mostrando una contraposición: unos serán extirpados mientras que los otros tomarán posesión de la tierra. 2.1.4. Opciones de vocabulario y estilo 87 Cf. A. NICCACCI, Sintaxis, 27. En la terminología alemana se suele hablar de «zusammengesetzte Nominalsätze», cf. R. LEHMANN, «Nominalsätze»; D. MICHEL, Grundlegung II, 23-25. 88 Los autores citados en la nota precedente incluyen aquí el caso en el que el jabar es también una oración nominal, como en Sl 11,4b: (cf. Sl 103,19). Otros prefieren hablar aquí de casus pendens o Pendenskonstruktion, cf. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar § 156; W. GROSS, Pendenskonstruktion. En todo caso, la terminología J / M se muestra aquí más apropiada que la de «sujeto» y «predicado», ya que en algunos casos el sustantivo que ocupa la primera posición no es el sujeto, como en Lm 5,4a: , lit.: «nuestra agua: por plata la bebimos». 89 Cf. R. LEHMANN, «Nominalsätze», 34-35. Este acento en la nominalización de este tipo de oraciones no parece, sin embargo, corresponder a todos los casos. El autor reconoce que la situación se vuelve más compleja cuando el verbo está en yiqtol–comoeslonormalen el Sl 37–: «Ob diese freilich stets auch zusammengesetzte Nominalsätze sind oder ob die Voranstellung des Subjekts/Mubtada gegebenenfalls auch durch andere Faktoren veranlaßt ist, kann vorläufig nicht mit Sicherheit gesagt werden», 38. 90 Sería lo que D. MICHEL, Tempora, 185-186; ID., Grundlegung II, 151; R. LEHMANN, «Nominalsätze», 42, llaman «Entsprechungssätze». Cf. tb. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar § 155 oa.

La traducción presentada pretende reflejar la sintaxis y fraseología hebreas, en la medida que resulte una frase inteligible en castellano. Respetando en lo posible el orden de las palabras en el texto original, intenta al mismo tiempo reflejar la comprensión de la estructura de las frases, cuando se trata de una oración principal o una subordinada. Se trata, pues, de una traducción de trabajo, en la que se privilegia la claridad de los conceptos por encima de la belleza estética. En la traducción de los términos se intenta mantener una misma traducción para cada vocablo hebreo, de modo que se pueda percibir la repetición de los mismos. Eso no siempre ha sido posible, como en el caso del verbo . Una dificultad particular presentan las categorías ampliamente utilizadas en Sl 37, y en los Salmos en general, de y , ya que no hay en castellano términos equivalentes. En contextos jurídicos corresponderían a «inocente»/«culpable» y en sus formas verbales a «declarar inocente, absolver»/«condenar». En términos morales se podría traducir como «honrado»91, aunque esta categoría no expresa la dimensión religiosa del término, que implica un comportamiento de acuerdo con la Torá. A falta de términos más adecuados, se mantiene la denominación «justo»/«malvado», que tiene a su favor el uso tradicional en las traducciones castellanas. 2.2. Salmo 37 en traducción 91 Así traducen L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 547.

1 De David Stanza I Sub-stanza 1 No te enfurezcas por LOS QUE HACEN EL MAL no te exasperes por LOS QUE OBRAN INIQUIDAD 2 porque, como el césped, rápido languidecerán; como la hierba verde se marchitarán. 3 Confía en Yhwh y obra el bien habita entonces la tierra y pace con seguridad 41

4 y deléitate en Yhwh: así te concederá los deseos de tu corazón. 5 Encomienda a Yhwh tu camino y confía en él; y él por su parte obrará: 6 hará salir como la luz tu justicia y tu derecho como el mediodía. Sub-stanza 2 7 Calla delante de Yhwh y espera en él no te enfurezcas por AQUEL CUYO CAMINO PROSPERA, por EL HOMBRE QUE OBRA INTRIGAS. 8 Desiste de la ira; abandona el enojo. No te enfurezcas: sólo te llevaría a hacer el mal. 9 Porque LOS QUE HACEN EL MAL serán extirpados pero LOS QUE ESPERAN EN YHWH, ellos tomarán posesión de la tierra. 10 Un poco más y no existirá el MALVADO; cuando examines su lugar, ya no estará. 11 Pero los POBRES tomarán posesión de la tierra y se deleitarán en abundante paz. Stanza II Sub-stanza 3 12 Cuando urda intrigas el MALVADO contra el JUSTO, y rechine contra él sus dientes, 13 el Señor se reirá de él porque ya ha visto que vendrá su día. 14 Cuando una espada hayan desenvainado los MALVADOS, y hayan tensado su arco para derribar al POBRE E INDIGENTE, para degollar a los DE RECTO CAMINO, 15 su espada les entrará en su corazón; sus arcos serán quebrados. 16 Es mejor lo poco del JUSTO, que la abundancia de MALVADOS numerosos. 17 Porque los brazos de los MALVADOS serán quebrados; pero EL QUE SOSTIENE A LOS JUSTOS es Yhwh. 18 Conoce Yhwh los días de los INTEGROS: su heredad por siempre existirá. 19 No serán avergonzados en el tiempo de desgracia, sino que en los días de hambre serán saciados. Sub-stanza 4 20 Porque los MALVADOS perecerán; los enemigos de Yhwh, como el ornato de los prados. Se habrán acabado; como el humo se habrán acabado. Sub-stanza 5 21 Pide prestado el MALVADO, pero no va a devolver mientras que el JUSTO se compadece y da; 22 porque los que Él bendice tomarán posesión de la tierra y los que Él maldice serán extirpados. 42

23 A partir de Yhwh se han afirmado los pasos del HOMBRE, y en su camino se complacerá. 24 Aunque caiga, no será abatido, porque es Yhwh EL QUE SOSTIENE SU MANO. 25 Un muchacho fui; ya he envejecido: y no he visto al JUSTO abandonado, o a su descendencia mendigando pan. 26 Continuamente se compadece y da prestado y su descendencia es una bendición. Stanza III Sub-stanza 6 27 Apártate del mal y obra bien; y entonces habita para siempre. 28 Porque Yhwh, que ama el derecho, no abandonará a SUS FIELES; por siempre serán guardados; ( ) mientras que la descendencia de los MALVADOS será extirpada. 29 Los JUSTOS tomarán posesión de la tierra y habitarán por siempre en ella. 30 La boca del JUSTO meditará la sabiduría; y su lengua pronunciará el derecho. 31 Con la ley de su Dios en su corazón, no vacilará en sus pasos. 32 Cuando aceche el MALVADO al JUSTO y busque darle muerte, 33 Yhwh no lo abandonará a su mano y no lo condenará cuando sea juzgado. Substanza 7 34 Espera en Yhwh y guarda su camino; él te exaltará haciéndote tomar posesión de la tierra. Cuando hayan sido extirpados los MALVADOS, tú (lo) verás. 35 Vi a un MALVADO arrogante y exuberante como un frondoso árbol nativo. 36 Luego uno pasaba y he aquí que ya no estaba; lo busqué y no se encontraba. 37 Observa al INTEGRO y mira al QUE ES RECTO: hay porvenir para el HOMBRE DE PAZ. 38 Pero cuando los PECADORES hayan sido exterminados, a una, el porvenir de los MALVADOS habrá sido extirpado. 39 En cambio, la salvación de los JUSTOS (proviene) de Yhwh, su baluarte en tiempo de angustia. 40 Como los ayudó Yhwh y los hizo escapar, los hará escapar de los MALVADOS y los salvará, porque se refugiaron en él. 2.3. Notas de traducción v. 1 «LOS QUE HACEN EL MAL»: las versalitas indican que la expresión designa una categoría de personas. La forma participial hebrea da a entender que habitualmente se comportan así. Equivaldría a algo así como «los hacedores de mal», expresión que en castellano no es habitual. Este uso del participio como indicador de una característica de comportamiento se utiliza varias veces en esta primera parte del Salmo (cf. vv. 1b.7bc.9ab), mientras que en las demás se preferirán adjetivos. «No te exasperes»: Si bien Pi. puede tener el sentido de «envidiar, ser celoso» o «tener celo», contiene básicamente la idea del ardor por algo que uno percibe en otro y le 43

parece que no está bien. En Dt 32,21 se nota claramente por el paralelo con ,«irritar».Latraducción con «exasperarse», además de ser más abierta, concuerda mejor con el contexto: tanto en v. 1a como en los demás imperativos negativos (vv. 7b.8b, e incluso en v. 8a, que es negativo en cuanto al contenido) se insiste en el aspecto del enojo, no en el de la envidia92. v. 3 «Habita entonces la tierra». Los autores se dividen a la hora de interpretar el impv. : si se trata de una consecuencia de la orden doble de v. 3a y se debería interpretar por tanto –a la manera de la frase latina divide et impera– como una promesa («habitarás»); o si –especialmente por la ausencia de antes del impv.– se trata de un verdadero impv. que se suma a los anteriores. Gramaticalmente, impv. puede ser una consecuencia de los impv. anteriores, aunque no tenga (cf. Pr 20,1393). La falta de en este caso se puede deber a una cuestión estilística: son cuatro impv. seguidos, unidos por pares con . Sólo a partir de la exégesis se puede dirimir la cuestión. «La tierra»: se puede presuponer una determinación en el sustantivo, aunque el texto poético no la tenga. La expresión normalmente supone una tierra determinada y en la mayoría de los casos se refiere a la tierra asignada por Yhwh para su pueblo (cf. Nm 35,34; Dt 33,28; Jr 7,7). En textos poéticos se suele omitir el artículo (cf. Pr 2,21; 10,30). 92 Así optan, por ej., M. DAHOOD, Psalms I, 225: «indignant» (traduce como paralelismo sinonímico, aunque lo explica como «referring to the ardor of jealousy», 227); F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 243; N. LOHFINK, Psalm 37, 23: «ereifere dich nicht»; D. SCHNEIDER, Psalmen I, 253: «zürne nicht». Cf. E. REUTER, « », ThWAT VII, 56. 93 Cf. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, § 116i.

«Pace con seguridad»: La frase hebrea permite varias traducciones. La propuesta aquí entiende I, «apacentar(se), pacer», en sentido metafórico, como se usa frecuentemente en la literatura profética (cf. Is 14,30; 49,9; Ez 34,14; So 3,13), y como acusativo adverbial o indirecto94. Supone probablemente la elisión de como lugar donde se apacientan (cf. Jr 50,19; Mi 7,14), lo cual es lógico porque acaba de ser mencionada. Otras posibilidades: III, «aspirar a», con como objeto95; II con sentido de «cuidar algo, ocuparse de algo, cultivar una relación con» (de donde derivaría , «compañero»)96; o entendiendo en I un sentido básico de «andar detrás de» (cf. Is 44,20; Jr 17,16), de donde proviene la idea de «ser pastor»97. La opción elegida tiene la ventaja de mantenerse en el nivel de la metáfora campesina iniciada en el v. 2, además del parentesco con los textos proféticos, en un texto que tiene un carácter de promesa. Por lo demás, el sentido de «aspirar a» no es muy común98. v. 5 «Encomienda a Yhwh tu camino»: la raíz ,«(hacer)rodar» es usada en sentido metafórico (cf. Sl 22,9; Pr 16,3); y el «camino» alude al estilo de vida de una persona en atención a la suerte que la misma tiene en la vida (cf. v. 7). Es cierto que el objeto normal del verbo es , una piedra (cf. Pr 26,27). Sin embargo, el ej. de Sl 22,9 muestra que era una expresión común para indicar «encomendarse, confiarse a»; al mismo tiempo atestigua que el objeto del verbo – –se puede dar por sobreentendido: la piedra representa una carga. El ejemplo de Pr 16,3 ( ) se puede entender pensando que allí, como en nuestro caso, se está especificando cuál es el objeto que significa para la 44

persona una carga (cf. Jos 5,9; Sl 119,22, donde la carga es la infamia). 94 Cf. Ex 17,12; Is 25,1; P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, § 126; W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik, § 118q. 95 Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 292; B. DUHM, Psalmen, 105. 96 Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 285: «bewahre Treue». 97 Así, F. HITZIG, Psalmen I, 205-206. 98 Cf. C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 325-326, quienes además observan que esa traducción «emphasises the ethical character of the v. at the expense of the parall. with the following context».

–al igual que – no sería entonces directamente el objeto de sino que funcionaría como una especificación; como si dijera: «haz rodar sobre Yhwh [la piedra que es] tu camino». Queda por ver en qué sentido el camino puede ser una carga. «Y él por su parte obrará»: la construcción es semejante a la de v. 4b, sólo que allí había weyiqtol, expresando una consecuencia de la orden de 4a. Aquí hay waw+pronombre+yiqtol: el énfasis está puesto en el contraste, o mejor, en la distribución de roles: tú haz esto y él por su parte hará esto otro. La relación de consecuencia no está dejada de lado, pero el matiz es diferente. v. 7 «Por el hombre que obra intrigas»: esta afirmación está en aposición con la anterior («aquél cuyo camino prospera») y al mismo tiempo en contraste. Se podría quizás traducir coordinándola con aquélla: «a pesar de ser un hombre que obra intrigas»99. Pero el texto hebreo se limita a superponer las dos afirmaciones, dejando que el efecto de contraste que genera el enojo sea captado por el lector. v. 8 «Sólo te llevaría a hacer el mal»: se interpreta como restrictivo y enfático; como consecutivo. Literalmente: «sólo para hacer el mal». v. 9 «Tomarán posesión de»: la traducción un tanto perifrástica pone de relieve el sentido dinámico de como «empezar a poseer» algo que anteriormente pertenecía a otro, o un lugar que antes estaba ocupado por otro. La traducción «heredarán» supone un contexto familiar que no necesariamente está implicado en el Salmo. La usual «poseerán»100, aunque preferible desde el punto de vista estilístico, focaliza más bien el resultado final de un proceso, mientras que el verbo hebreo mira más bien al proceso en sí mismo (cf. Nm 13,30; Dt 1,8)101. vv. 12-13 La frase comienza con dos oraciones nominales simples que interrumpen el flujo del discurso, para introducir una situación nueva. Las mismas son del tipo J-M porque la información nueva es y 102: el 99 L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 546: «el que triunfa empleando la intriga». 100 Cf. por ej. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 546. 101 N. LOHFINK, « », ThWAT III, 959.982-983, atribuye al verbo en el Sl 37 un sentido derivado de «sich des Besitzes des Landes erfreuen». Más tarde cambió de parecer, a la luz del parentesco claro entre el lenguaje de nuestro Salmo y el dtr; cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 31.

ya estaba presentado en v. 10. El acento está puesto en su actuar, o más precisamente en su planear previo a la acción. La traducción «cuando...» + subj. pte. quiere reflejar al mismo tiempo el matiz de continuidad del ptc. hebreo –esto no ocurre una sola vez, sino que es una praxis habitual del malvado– y la orientación al futuro que le da el primer yiqtol del v. 13103, que es el verbo principal de toda la frase104. v. 14 A pesar de comenzar con dos qatal,laestrofa depende de la anterior en cuanto a su significado: después de planear (v. 12), los malvados pasan a la acción105, que a 45

partir del v. 13 es vista en futuro –lo cual confirmará el v. 15–. La traducción incluye aquí un subj. perf., que trata de reflejar la idea sugerida por las formas qatal. v. 16 La traducción del segundo estico intenta reproducir la ambivalencia que crea el término titud». Por ser plural, multitud también está presente –además, sintácticamente, se opone un a muchos –. El término «abundancia» puede indicar tanto la riqueza como la superioridad numérica de los malvados. v. 17 La frase da fundamento a lo dicho en v. 16, con dos oraciones: una finalizada en yiqtol y una oración nominal. En cuando a esta última, se trata de un informe nominal cuya secuencia es M-J, por las siguientes , que puede significar «riqueza» o «mulcalifica a y deja claro que el sentido de razones: se trata de recordar algo sabido (cf. regla b-2), algo que pertenecealafebásicadeIsrael;elrecuerdoponeelacentosobrequiéneselque sostiene a los justos. De hecho, no se estaba hablando de Yhwh, sino de los justos y de los malvados, de modo que el elemento «nuevo» en la frase –aunque no en la conciencia del creyente– es Yhwh. La traducción de la construcción participial con mayúsculas es semejante al procedimiento utilizado en vv. 1.7.9: no se trata de una actividad más o menos habitual de Yhwh, sino de algo que lo caracteriza. La afirmación en yiqtol de v. 17a, da a la estrofa –que había iniciado con una afirmación general en presente– una orientación hacia el futuro. 102 La segunda oración, en realidad, sólo contiene el elemento J. 103 Esta observación explica la traducción en futuro de ˝, παρατηρήσεται… καὶ βρύξει, sin necesidad de postular una intencionalidad hermenéutica como plantea J. SAILHAMER, Translational Technique, 112-113. Su estudio de la traducción supuestamente escatologizante de ˝, 155-173, se basa fundamentalmente en las variantes de 4Q171. Es interesante, en cambio notar los varios elementos orientados hacia el futuro escatológico que el mismo autor encuentra en el Sl 37 hebreo, 150-155, y que en cierto modo debilitan su tesis. 104 En este caso no se cumplen las reglas de Michel, según las cuales el orden en la oración subordinada debería ser M-J. Una situación similar encontramos en vv. 32-33. La argumentación de N. LOHFINK, Psalm 37, 33-34, orientada a considerar como J, no convence aquí, y mucho menos en vv. 32-33. La explicación más simple podría ser la estilística: en ambos casos el participio inicial sigue la letra correspondiente del alefato. 105 En vv. 12-13 la acción está vista desde una perspectiva individual, y en vv. 14-15 la acción se lleva a cabo en grupo; pero eso no elimina la continuidad, sino que añade nuevos matices. Para esta lectura, cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 34-35.

v. 18 La traducción habitual supone dos oraciones principales coordinadas con una conjunción. Cabe la posibilidad de tomar la oración nominal como subordinada explicativa, lo cual permite una comprensión mejor de la estrofa (cf. exégesis)106. En este caso, habría una excepción a la regla a-1 de informe nominal, según la cual el evidente orden J-M de la oración habla a favor de una oración independiente. La excepción se puede explicar por la preferencia de la poesía por la asindesis107 y porque la yuxtaposición con una simple resulta en este caso más efectiva. La traducción propuesta coordina las frases a través de los dos puntos al final de la primera, indicando la relación entre ambas, pero evitando desarmar el efecto de la yuxtaposición asindética – como sucedería si se agregara «por eso», o «así»–. v. 20 El versículo presenta innumerables escollos a nivel de sintaxis y de vocabulario. La discusión de cada una de las innumerables propuestas sobrecargaría innecesariamente el trabajo. Se discuten a continuación las opciones asumidas en el mismo, confrontadas 46

con las principales soluciones sugeridas hasta el momento. El parece ser explicativo, aunque también tiene un matiz adversativo: contrapone la suerte de los íntegros (estrofa ) con la de los malvados. El segundo estico podría leerse como una oración nominal. Según las reglas de Michel, sin embargo, un informe nominal que depende de un no debería tener el orden M-J, como se da aquí. Otra solución es la que continúa el segundo estico hasta el primer , traduciendo: «y los enemigos de Yhwh, como el ornato de los prados se acaba, se habrán acabado». El estico queda así sobredimensionado, con cinco acentos, frente a los otros dos esticos restantes, de sólo dos acentos cada uno, dándole a la estrofa casi un carácter prosaico108. Tiene además el inconveniente de unir un sujeto en singular – – con un verbo en plural – , que en la traducción referida es puesto al singular–109. 106 La de v. 18b sería una «waw de apódosis», frecuente en oraciones causales, cf. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, § 176e. 107 Esto vale especialmente para los casos en que la causa antecede la consecuencia. En el Sl 37 se suele indicar la causa cuando va en segundo lugar, utilizando un (cf. vv. 17.22.24b), pero no hay ningún caso en que la causa antecedente esté señalada con alguna partícula como o semejantes.

La solución más sencilla parece ser la que respeta los acentos rabínicos110. Según la misma, el verso tiene tres esticos. Los dos primeros contienen un paralelismo y el tercero –separado de los anteriores por el atnaḥ debajo de – contiene un elemento nuevo, complementario. Los dos primeros esticos –separados a su vez por medio de un rebîa‘ gādôl sobre – construyen la idea en forma de paralelismo sintético escalonado111, en el cual un miembro se repite y los otros dos se complementan mutuamente: Porque los malvados perecerán los enemigos de Yhwh como el ornato de los prados «Prados» traduce II. La idea de I, «cordero», supondría ver en el humo del tercer estico una alusión a un sacrificio112. Pero la comparación de los malvados con un sacrificio a Dios resulta un poco extraña a las imágenes que maneja el Salmo113. En cambio, la imagen de la hierba que se seca aplicada a ellos ya estaba en el v. 2. La raíz II no es muy común (fuera de aquí, sólo en Is 30,23; Sl 65,14) y la forma (constr.) + sust. tampoco (cf. Est 1,4; Dn 4,27.33); todo lo cual explicaría que se hayan intentado otras soluciones. Sin embargo, se puede explicar la elección del término por la intención de producir aliteración con la letra correspondiente al acróstico. 108 Evita el estico enorme H. S. KRIEK, Psalm 37, 184-185, tomando como un «double duty verb», referido a ya . La división en cuatro esticos deja en el segundo sólo «los enemigos de Yhwh», quedando poco claro si se debe conectar la frase con el verbo anterior o con el posterior. Algo semejante presentan L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 547, considerando al v. 20 un «verso cojo», 561. 109 Ambas dificultades tiene la propuesta de D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 222: «et les ennemis du Seigneur, comme la graisse des agneaux disparaît en fumée, disparaissent ainsi». Interpretando en sentido de corderos, une el primer con lo anterior, creando la tensión señalada con el sujeto en sg. ,ydebeagregar «ainsi» al final para poder unir el último con un sujeto que quedó demasiado lejos. 110 Cf. W. WICKES, " ; I. YEIVIN, , 264-274. 111 Cf. W. G. E. WATSON, Hebrew Poetry, 150, para la idea de «staircase parallelism». 112 Así, por ej., ya G. PHILLIPS, Psalms I, 181. D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 218-220, presenta una serie de testimonios de exégesis judía medieval que oscilan entre la comprensión de como prados o como carneros. Es común también en esa tradición exegética que un autor cite ambas opciones como posibles.

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El tercer estico con las formas qatalmiraalaacciónyaterminada, idea reforzada por la repetición de la raíz , «estar completo, terminado». El segundo se podría traducir también como «se habrán disipado», que corresponde mejor en castellano a la idea del humo que se acaba. La traducción propuesta, en cambio, refleja mejor la repetición insistente de la misma raíz, que parece ser el procedimiento estilístico elegido por el autor. «Como el humo»: interpreta la como « essentiae»114, que parece ser la solución recomendable. La traducción «en humo», también posible115, supone la idea del pasto quemado –o de la grasa de los carneros, si se opta por esa traducción–. En ese caso, la frase se debería mantener en el nivel de la metáfora hasta el final del versículo; a no ser que se quiera entender literalmente que los malvados van a ser quemados… Otra propuesta es la de un beth comparativum.Sóloquehayque suponer al menos un adverbio, «se acabarán más (...) que el humo»116. Se puede evitar el escollo tomando con sentido estativo «ser rápido/ transitorio»117. Pero la insistencia de la estrofa no está en la condición efímera de los malvados, sino en el hecho de que perecerán. 113 Los paralelos que ofrecen D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 222, son muy sugestivos (cf. Is 34,6; Jr 12,3; 46,10; Ez 21,9-10; 39,17-18; Dn 7,11) y prueban que la imagen en sí misma es posible. 114 Cf. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik, § 119i, donde cita explícitamente Sl 37,20. La idea del beth essentiae es la de seguir cierto esquema de comportamiento, como si dijera: «en forma de humo», de donde resulta la traducción «como». 115 Seguida por varios autores, como C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 324; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 286; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 547; K. SEYBOLD, Psalmen, 153. En castellano esta opción encuentra la dificultad de que el texto masorético está determinado, tornando poco elegante una traducción literal como «en el humo». 116 Sin adverbio, la frase queda un poco extraña, cf. G. RAVASI, Salmi I, 664: «più del fumo svaniranno». ¿Se puede desaparecer «más» o «menos»? Evidentemente, se sobreentiende aquí un adverbio como «rápidamente».

vv. 21-22 Si se considera que y funcionan como determinados a pesar de no tener el artículo gráficamente indicado, tenemos en 21aα y en 21b dos casos de informe nominal. Según las reglas indicadas arriba, 21aα es orac. ppal, con el orden J-M –lo conocido es el , la información nueva es –; mientras que 21b es subordinada adversativa, con orden MJ. En 21aβ también hay una subordinada que depende de 21aα. La fundamentación para el yiqtol de 21aα y para la actitud del justo está dada en el v. 22, que vuelve a orientar hacia el futuro118. v. 23 Hay divergencias entre los autores en cuanto a la relación entre el primer y el segundo estico. Si se entiende que v. 23b es una oración subordinada, entonces la idea es que Yhwh sostiene en la medida que le agrade el «camino», la vida del hombre119. Esta opción crea dificultades a la hora de explicar la relación entre las distintas formas verbales de la estrofa (incluido el v. 24). Si en cambio se entiende que 23a es la prótasis, aún quedan dos posibilidades: que la relación sea condicional –«si/ cuando a partir de Yhwh...»120, o causal, «puesto que...». La primera opción pareciera no condecir completamente con el contexto: toda la segunda parte del Salmo (vv. 12-26) contrapone al justo y al malvado, dando por supuesto que se trata de quienes ya han hecho una opción de vida; la traducción en condicional supondría que esa opción aún no se ha 48

hecho, o que no es muy firme. Tiene además una desventaja que comparte con la lectura causal: si la oración principal es v. 23b, se crea un desbalanceconelv.24,queaparecemásbiencomounejemploconcretodev. 23a –Yhwh que afirma los pasos–, no de v. 23b. 117 Así, M. DAHOOD, Psalms I, 230, leyendo de hecho un adverbio: «more quickly than smoke shall they vanish». 118 La relación de estos dos versículos es importante, y está señala con el ,que normalmente se pasa por alto en la traducción o en la explicación. B. DUHM, Psalmen, 108, ya se planteaba el problema, aunque su solución fue la de borrar el ... 119 Así, ya I. CALVINUS, Commentarium, 377: «Quoniam Deo grata est piorum via, gressus ipsorum ad laetum finem adducit». En la misma línea, G. PHILLIPS, Psalms I, 282; F. BAETHGEN, Psalmen, 107; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 286: «Er stützt den, dessen Weg ihm gefällt». 120 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 24: «Wenn...».

Queda por considerar la posibilidad de tomar las dos oraciones como principales, simplemente coordinadas por la . Esta lectura presentaría un inconveniente: pareciera interrumpirse el discurso sobre justos y malvados, para dar lugar a una afirmación general sobre el hombre121. Pero si se considera que el no es cualquier hombre, sino un hombre modelo, que ha afirmado sus pasos a partir de Yhwh –en definitiva, el mismo del v. 21–, la dificultad desaparece. Esta opción, pues, parece la más recomendable y está reflejada en la traducción propuesta. La misma permite ver que la afirmación principal de la estrofa es que los pasos del justo se apoyan sobre Yhwh y por eso son firmes; de lo cual el v. 24 es un ejemplo. vv. 25-26 Esta estrofa no presenta dificultades de traducción: el v. 25 informa una experiencia y como tal requiere tiempos en pasado, al cual se conectan las oraciones nominales con sentido claramente iterativo (cf. ). A pesar de traducir en v. 26b la cópula como «y», el orden M-J del informe nominal sugiere que se trata de una subordinada. Podría tratarse de una consecuencia122, aunque –dado que todo el v. 26 es consecuencia del v. 25– parece recomendable interpretarlo como una subordinada de tipo jal: los dos esticos presentan situaciones concomitantes, una referida al justo y otra a su descendencia. «Continuamente»: lit., «todo el día». La expresión puede significar algo que sucede todo el tiempo, habitualmente (cf. Gn 6,5; Dt 28,32; Is 28,24), que para este caso es lo más lógico. Las dificultades de tipo exegético serán tratadas en la sección correspondiente. v. 27b «Y entonces habita...»: aquí el imperativo del segundo estico tiene la que puede indicar una consecuencia, en una frase muy cercana a la de v. 3, sin . Esto refuerza la hipótesis dada arriba de que en v. 3 hay una variante estilística: aquí hay un sólo imperativo en el segundo estico, entonces aparece la inicial. v. 28 Si el inicial rigiera sólo la primera oración nominal, de tipo informe nominal, ésta debería tener una secuencia J-M, cosa que no sucede. Lo más probable es que el rija una frase compuesta, en donde la oración principal es v. 28b; la oración nominal de v. 28a provee el fundamento para la afirmación principal (subordinada causal)123. 121 La idea de que Yhwh sostiene al hombre porque sí, independientemente de sus obras, ha resultado a algunos insostenible, cf. F. HITZIG, Psalmen I, 209; H. GRAETZ, Psalmen I, 287, quien corrige en , puro.

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122 Así lo entiende N. LOHFINK, Psalm 37, 42.

Siendo la oración principal en futuro, los siguientes qatal de v. 28cd toman forma de futurum exactum. La traducción literal sería aproximadamente: «habrán sido guardados», «habrá sido extirpada»; pero por resultar muy recargada en castellano, se ha propuesto una traducción más libre124. El v. 29 retomará claramente las afirmaciones en futuro. v. 31a Se trata de una afirmación nominal cuya secuencia parece ser MJ: si el v. 30 se movía en el nivel del discurso, aquí lo nuevo es que ese discurso nace del corazón. Esta interpretación supone que la oración es subordinada causal125 y como tal se ha traducido. vv. 32-33 La construcción de la estrofa es semejante a la de la estrofa (vv. 12-13) y se traduce en modo equivalente. «No lo condenará»: el sentido normal del Hi. de –con objeto126– es «condenar» o «declarar culplable», como en Ex 22,8; Dt 25,1; 1 Re 8,32; Is 50,9; 54,17; Sl 94,21; Job 9,20; 10,2; 15,6; etc. La traducción «hacer/permitir que sea condenado» parece ser una solución ad hoc, aplicada habitualmente sólo a este texto127, tal vez a partir de una precomprensión de la situación del mismo como limitada a un juicio humano. La traducción propuesta aquí –que tiene el apoyo de las versiones antiguas, como˝ y Gal– no excluye que el punto de partida sea un juicio humano en el que se quiere condenar delante de Yhwh al justo; pero al dejar a Yhwh como el sujeto del juicio se puede percibir la apertura del texto a un juicio más definitivo, como se verá en la exégesis. v. 34a En v. 28 tiene claramente el sentido de «conservar, guardar»; mientras que en v. 37 tendrá más bien el de «observar», en paralelo con . Aquí los dos matices están presentes, aunque –no habiendo un verbo castellano que reúna ambos sentidos– se hace necesario elegir uno. El sentido de «guardar» parece entonces el más adecuado, aunque el otro sigue estando presente. 123 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 43. 124 Esta misma lectura presenta ˝, que no por eso está «futurizando» el texto hebreo, como también aquí postula J. SAILHAMER, Translational Technique, 29. 125 De otra manera interpreta N. LOHFINK, Psalm 37, 43: partiendo de la secuencia de órganos –boca, lengua–, supone que el siguiente órgano es también M. Pero mientras que en v. 30 los órganos son sujetos de las frases, en v. 31a el corazón es el lugar donde está la Torá. 126 Sin objeto significa «hacerse culpable», como en Sl 106,6; Ne 9,33; 2 Cr 20,35. 127 L. KOEHLER – W. BAUMGARTNER, HALOT III, 1295, señalan además Pr 17,15, aunque allí también se podría traducir simplemente «condenar».

vv. 35-36 La estrofa relata una experiencia y por lo tanto está con formas narrativas: qatal inicial con participio, seguido de dos formas de wayyiqtol claramente coordinadas. v. 35b La frase es poco común. podría derivar de la raíz ,«salir, brotar»128, y su sentido habitual es el de «nativo, autóctono» (el que brota en el lugar). Aquí se trata muy probablemente de un árbol, como lo entienden ˇ y Í. El verbo significa «estar desnudo», o «derramar»129. Referido aunárbol,laforma Hitp. podría entenderse «desnudándose», como indicando su fuerza130. El problema es el adjetivo ,que normalmente se entiende como «frondoso», con lo cual se produciría una contradicción131. Esto explica que haya tenido más aceptación una traducción que derive de la idea de «derramar», como la propuesta aquí132. 50

128 Cf. S. MORAG, « », quien propone un sentido originario de «brillar, o dar (a) luz», de donde se deriva la referencia al crecimiento de las plantas, y por último a la planta misma. 129 Cf. H. NIEHR, « », ThWAT VI, quien sin embargo descarta Sl 37,35 de su consideración por asumir la supuesta lectura de ˝. 130 Así, C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 331, citando como apoyo Is 52,10. Aunque allí se usa el verbo .S.MORAG,« », apoya esta interpretación, por el hecho de que ambos verbos comparten los sentidos de «desnudar» y «derramar», y agrega la cita de Sl 29,9 donde Yhwh desnuda ( ) los bosques. Aquí el árbol arrogante se desnudaría a sí mismo sin miedo a lo que le pueda pasar. Ahora bien: la idea de desnudar el brazo (Is 52,10) se entiende como preparación al combate; y también es clara la imagen de la voz/trueno de Yhwh que desnuda los árboles como una tormenta. Pero la metáfora de un árbol que se desnuda a sí mismo es difícil de entender. 131 Es notable que S. MORAG, « », defienda la traducción de como «fuerte, frondoso», que no se condice con la imagen de un árbol desnudo. 132 Cf. por ej. –entre los que no corrigen el texto hebreo– G. CASTELLINO, Salmi, 820; M. DAHOOD, Psalms I, 227; F. DELITZSCH, Psalmen, 290; J. H. EATON, Psalms, 164; M. MANNATI, Psaumes II, 53; K. SEYBOLD, Psalmen, 154. A. FITZGERALD, «Interchange», 486, considera este un caso de intercambio dialectal de consonantes; se trataría del cambio

Existe otra posibilidad, presentada por la tradición exegética judía, quereconoceuntercervaloralaraíz , «estar adherido, arraigado», atestiguada en Po. en la Mishná (Ukṣim III, 8): , «una (espiga de) cereal que fue arrancada y (todavía) se mantiene adherida (al suelo), aunque sea con una pequeña raíz»133. Testigo de esta interpretación en el caso de Sl 37,35 es la traducción de Raši como y la de los glosarios medievalesABDEF,quetraducen«et araciné»134. De interpretarse en este sentido, la frase sería: «y arraigándose como un frondoso árbol nativo». La idea del árbol se mantiene, aunque aludiendo más a la raíz que al follaje. Con todo lo sugestiva que es, esta última interpretación supone una lectura más bien tardía de la raíz, con un sentido que no está atestiguado en ningún otro texto de la Biblia. Como se vio en la crítica textual, ˇ no leyó en esta raíz la idea de adherencia o arraigo, sino más bien la de fuerza y robustez. De haber conocido ese sentido –que corresponde tan bien a la idea de árbol ( ) que propone en su interpretación– es de esperar que lo hubiese utilizado. Resulta más conveniente, entonces, mantener la interpretación propuesta, la cual pone de relieve en la comparación el aspecto de , «frondoso», que hace pensar en el follaje y no en la raíz. v. 36 «Uno pasaba»: no se puede tomar en sentido de «desapareció»135, porque la contrucción ... tiene el sentido de «pasar, (ver,) y he aquí que»: cf. 2 Sam 15,23-24; 16,1; 19,41-42; 2 Re 6,30; Is 26,20-21; Ez 16,8; 37,2; 46,21; Pr 24,30-31. La traducción en forma impersonal evita tener que cambiar el verbo para hacerlo coincidir con los demás verbos en 1ª sg.136. de en , motivado por la aliteración en «r» de la estrofa. Su propuesta es dejar el texto sin cambiar –respetando la intención poética del autor–, pero interpretarlo como conservando el sentido de la raíz . 133 Según la edición crítica de G. LISOWSKY, Mischna VI/12, 46-47. 134 Cf., para esta argumentación, D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 226227, donde se aduce en apoyo el uso de la raíz en árabe antiguo. Para la raíz en uso mishnaico, cf. M. JASTROW, Dictionary II, quien muestra que esta raíz, sobre todo en Pi.e Hi. conlleva la idea del acoplamiento sexual. Cf. también E. BEN YEHUDA, IX, 4713-4714. 135 Cf. E. KÖNIG, Psalmen, 567: «er schwand dahin»; en la misma línea, aunque manteniendo la idea de

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«pasar», parece ubicarse la traducción de E. ROSENMÜLLER, Scholia2 IV, 925: «transivit». 136 Así, F. DELITZSCH, Psalmen, 290: «da ging man vorüber».

v. 37b El introduce lo que se supone que se observará cuando se mire al íntegro, por lo cual los dos puntos parecen lo más indicado. «Hombre de paz»: el acento rabínico mûnaḥ une con . v. 38 «Cuando...»: las dos oraciones que componen el versículo están coordinadas asindéticamente con , «a una», lo cual sugiere una relación de simultaneidad temporal entre ambas137, siendo probablemente v. 38b la oración principal. v. 39 La inicial implica una contraposición entre los justos y los malvados del v. anterior. v. 40 El primer estico introduce sorpresivamente las formas «históricas» de wayyiqtol, mientras que el segundo retoma yiqtol... weyiqtol138. Esta variante de formas que no suele ser considerada139, unida a una construcción quiástica de estos dos primeros esticos (tomando en paralelo con ), produce un efecto de contraste entre la experiencia pasada y lo que sucederá en el futuro. Este contraste se expresa mejor en castellano como comparación: «así como... así también». 3. ESTRUCTURA 137 La lectura en futuro de ˝ es, una vez más, pertinente. 138 Aquí ˝ presenta futuros, debido evidentemente a una lectura con weyiqtol,permitida por el texto consonántico. 139 Excepciones honrosas en los comentarios son E. KÖNIG, Psalmen, 568; M. MANNATI, Psaumes II, 53; K. SEYBOLD, Psalmen, 154.

Un presupuesto metodológico del presente estudio es que sólo se puede comprender correctamente el sentido de un texto –y especialmente un texto poético– si se tiene en cuenta su estructura140. Se entiende por «estructura» la organización de todos los elementos que lo componen, desde los más simples como los lexemas y sintagmas, hasta los más complejos, como las estrofas141, stanzas y el poema en su totalidad. Sólo a partir de una buena observación del texto en su conformación global se puede dar cuenta de su significado. De ahí la relativa extensión de la presente sección. Lo primero que llama la atención en la estructura del Sl 37 es que está compuesto como acróstico, en el que cada estrofa inicia con una letra sucesiva del alefato142. La estrofa tiende a ser regular, y consiste normalmente en dos versos143, en su mayoría dísticos o bicola. Aunque hay estrofas de un verso (vv. 7.20.34, estrofas , de tres (vv. 14-15, estrofa ); y también 7.20.25.34.40). Estas irregularidades –que en otros tiempos se consideraban producto de una corrupción textual y se «enmendaban» de distintas maneras144– no empalidecen la impresión de una obra diseñada con y , respectivamente) o trísticos o tricola (vv. 140 Cf. M. WEISS, «Total-Interpretation», 92-93. 141 Se utiliza aquí el concepto de «estrofa» en sentido amplio, sin pretender que la misma deba tener una extensión o métrica regular, lo cual raramente sucede en la poesía hebrea bíblica. 142 Este tipo de textos se suelen llamar también «acrósticos alfabéticos» (o «alefáticos»), para distinguirlos de otros acrósticos que conforman palabras o frases con las letras iniciales. Se suele utilizar también la denominación «alfabético» (sin «acróstico») para referirse a un poema que evoca el alfabeto al estar compuesto por 22 versos (por ej., Sl 33). En este trabajo, cuando se habla de «acróstico» se hace referencia a los acrósticos alfabéticos. 143 Se llama aquí «verso» a una línea completa de poesía, y «estico» o «colon» a la división de la frase dentro del

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mismo. El verso puede ser de un solo estico o colon (monocolon), de dos (dístico o bicolon) o de tres (trístico o tricolon). Cf. W. VAN DER MEER – J. C. DE MOOR, Structural Analysis, 14-29. Nuestro «verso» corresponde, entonces, a lo que W. G. E. WATSON, Hebrew Poetry, 162, llama «estrofa»; y coincide con la denominación de L. ALONSO SCHÖKEL, Manual, 53-59, aunque luego lo divide en «hemistiquios», 56, que corresponderían a nuestro «colon». 144 Cf. por ej. M. BUTTENWIESER, Psalms, 855: v. 26a después de v. 21a; L. JACQUET, Psaumes I, 757-759: v. 14c «completa» v. 7; v. 25c después de 20a «regulariza» la estrofa , y v. 40b después de 34a hace lo propio con la estrofa .

cuidado y precisión. Al contrario, le agregan una nota de creatividad, que tal vez faltaría en un conjunto absolutamente regular. 3.1. Propuestas de estructura del Salmo 37 La constatación del esquema acróstico mencionado hace pensar a muchos que el Salmo no posee más estructura que ésa145, y se impuso una comprensión del mismo como una simple colección de proverbios más o menos relacionados entre sí en torno a una temática común146. Así, algunos autores comentan el Salmo siguiendo la sucesión de las afirmaciones, en modo más o menos independiente unas de otras147. Han habido, con todo, propuestas de comprensión de la estructura del Salmo. Algunos autores ensayan una división en secciones, fundamentalmente a partir del contenido; aunque normalmente aclarando que la misma tiene una finalidad práctica y que las repeticiones constantes impiden delimitar claramente las secciones desde el punto de vista de su contenido148. Otras propuestas de estructura se basan en un elemento estructurante a nivel textual: las formas gramaticales (imperativos, por ej.); la cantidad de estrofas; alguna frase o estructura de frase que se repite; o la repetición de palabras. Por último, hay algunas propuestas que integran varios elementos, de contenido y de estructura. 145 Cf. por ej. T. K. CHEYNE, Psalms I, 157; P. BOYLAN, Psalms I, 128; D. TRICERRI, Canti II, 197; T. E. BIRD, Psalms I, 278; H. SCHMIDT, Psalmen, 71; C. F. KRAFT, Strophic Structure, 93; F. NÖTSCHER, Psalmen, 72; A. WEISER, Psalmen I, 202; P. GUICHOU, Psaumes I, 216; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 439; W. OESTERLEY, Psalms, 222; M. DAHOOD, Psalms I, 227; R. ARCONADA et al., Salmos, 147; J. VAN DER PLOEG, Psalmen, 237; P. C. CRAIGIE, Psalms, 296; L. SABOURIN, Psaumes, 194; J. L. MAYS, Psalms, 159; K. SCHAEFER, Psalms, 91. 146 Cf. F. BAETHGEN, Psalmen, 104; S. MINOCCHI, Salmi, 111; N. PETERS, Psalmen, 80-81; J. CALÈS, Psaumes I, 403; E. PANNIER, Psaumes, 138; A. DEISSLER, Psalmen I, 152; M. GARCÍA CORDERO, Salmos, 142; se suele repetir la comparación de Amyraldus con una cadena de perlas, que aparentemente cita por primera vez E. ROSENMÜLLER, Scholia2IV, 904-905; cf. W. STAERK, Lyrik, 265; H. HERKENNE, Psalmen, 146; N. H. RIDDERBOS, Die Psalmen, 267; B. DUHM, Psalmen, 110, sentencia: «Das Gedicht hätte eigentlich besser in die Sprüche Salomos als in den Davidspsalter hineingepasst». 147 Tuvo mucho eco la apreciación de H. GUNKEL, Psalmen, 156: «Bezeichnend ist für das Gedicht das Fehlen eines strengen Gedankenfortschritts». 148 Cf. por ej. G. CASTELLINO, Salmi, 813; A. L. ASH – C. M. MILLER, Psalms, 135; Á. GONZÁLEZ, Salmos, 188.

Se presentan a continuación las distintas propuestas, agrupadas según el criterio de análisis empleado, partiendo de la base de que una estructura es preferible cuando logra integrar una mayor cantidad de datos en un todo armónico y cuando al mismo tiempo contribuye a una mejor comprensión del texto estudiado. El orden de la presentación no es, entonces, estrictamente cronológico. Basado en un criterio valorativo de las propuestas, intenta más bien reflejar el camino recorrido por la investigación hasta el 53

momento y preparar así las bases de la propuesta que el presente estudio ofrece. 3.1.1. Divisiones basadas en el contenido Cuando se considera el texto sólo o casi exclusivamente desde el punto de vista del contenido, la tendencia es hablar de «división» y no tanto de estructura. De esta manera se procedió con el Sl 37 hasta mediados del siglo pasado. En un Salmo tan largo y que tiende a repetir las ideas, resulta muy difícil encontrar una organización sólo a partir de este criterio. Esto se percibe claramente al observar la multiplicidad de propuestas diversas, no sólo en cuanto a la cantidad de partes sino en cuanto a la extensión de las mismas. Dado que este tipo de división del texto no ha producido resultados importantes en cuanto a permitir una mayor comprensión del Salmo, se pasará por alto aquí la discusión de cada una de las propuestas, lo que extendería innecesariamente la exposición. En modo sumario, y yendo de las más complejas a las más simples, se ha propuesto dividir el Salmo en diez partes149, pero además también en nueve150, ocho151, siete152, seis153, 149 E. BEAUCAMP, Psautier I, 165-166. 150 G. CASTELLINO, Salmi, 813-814. 151 S. R. HIRSCH, Psalmen I, 177; E. KÖNIG, Psalmen, 564-568. 152 J. OLSHAUSEN, Psalmen, 169; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 322-323 (excluyen el v. 34, que consideran «liturgical gloss», y por consiguiente dejan afuera la letra , diciendo que el autor original del Salmo la había omitido para tener siete estrofas de tres letras cada una, 331); W. E. BARNES, Psalms I, 181-183; J. CALÈS, Psaumes I, 403; J. SCHILDENBERGER, «Bemerkungen» (cf. ID., «Estrutura», 225-226, donde plantea una división por estrofas de dos letras, con lo cual llega a tener 11 partes); D. SCHNEIDER, Psalmen I, 257. 153 W. DE WETTE, Psalmen5, 226.

cinco154, cuatro155 o tres156. Por supuesto, no todos los que coinciden en la cantidad de divisiones están de acuerdo en la distribución de los versículos, ni en el tema que atribuyen a cada parte. Las principales críticas que se pueden formular a este tipo de división serían las siguientes: • Los títulos de las partes son muy genéricos, y como tales tienden a repetirse o caen en expresiones vagas157. • Algunas agrupaciones de estrofas no están fundamentadas y se ven como aleatorias. • No dan cuenta de la dinámica general del Salmo, ni de por qué una afirmación está puesta antes o después158. • En algunos casos, el solo interés por el contenido motiva una reorganización de las estrofas, sin considerar el acróstico159. 154 ORIGENES, Hom. Ps. XXXVI (PG 12, 1319B-1410B), distribuye su explicación del Salmo en cinco homilías. En los autores modernos, H. PÉRENNÈS, Psaumes, 80-83; G. BERNINI, «Identificazione», 280-281. 155 Esta división, que ha tenido mucha aceptación, tal vez por su simplicidad, propone distribuirel Salmo en cuatroseries de 11, 9, 11y9versículos respectivamente –es decir, dobleseriede6+5letrasdelalefato–.LaencontramosporprimeravezenF.HITZIG, Psalmen I, 203; luego es retomada por H. EWALD, Psalmen, 227-228; L.-C. FILLION, Psaumes, 172; A. KIRKPATRICK, Psalms I, 188; F. DELITZSCH, Psalmen, 291; C. LATTEY, Psalms 1-41, 130; E. J. KISSANE, Psalms I, 162; A. A. ANDERSON, Psalms I, 292; J. W. ROGERSON – J. W. MCKAY, Psalms 1-50, 170-179; K. SEYBOLD, Psalmen, 155; J. H. EATON, Psalms, 164. Una variante más elaborada es la de N. H. RIDDERBOS, De Psalmen, 397, luego desarrollada en ID., Die Psalmen, 267-270, que postula que las dos estrofas finales de cada sección presentan la

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contraposición del destino de justos y malvados, cosa que no se verifica exactamente. La siguen también Á. GONZÁLEZ, Salmos, 188-189; A. RICCIARDI, «Pobres», 225, n. 4; con algunas observaciones más, B. WEBER, Werkbuch I, 179-180. 156 AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. i-iii (CChr.SL 38, 336-382); CASSIODORUS, Exp. Ps. XXXVI, 1 (CChr.SL 97, 324); cf. P. G. WALSH, Cassiodorus Explanation I, 357-358. Más recientemente, I. KNABENBAUER, Commentarius, 147-148; J. J. WEBER, Psautier, 144-148; H. J. HELD, «Hoffen», 296-297; J. LIMBURG, Psalms, 122; W. S. PRINSLOO, «Psalms», 388. 157 G. CASTELLINO, Salmi, 814, titula vv. 23-26 «variazione dello stesso tema». 158 Una síntesis de lo que este tipo de acercamiento al texto produce es la afirmación de A. A. ANDERSON, Psalms I, 292: «Essentially each section is little more than a variant of the main theme of the Psalm». 159 Por ej., H. J. HELD, «Hoffen», 296-297, que traspone los vv. 27-29 luego del v.32, y omite el v. 33; G. BERNINI, «Identificazione», 281, por «la logicità del pensiero», intercambia los vv. 22.26.

El problema fundamental para este tipo de análisis está dado por el mismo texto que, efectivamente, repite muchas veces ideas semejantes. Sucede que no se trata de un desarrollo temático, sino de un texto poético de carácter marcadamente parenético, dentro del cual las afirmaciones generales cumplen un rol determinado, que es el que hay que interpretar. Si con todo poema hebreo se muestra insuficiente un acercamiento puramente temático160, mucho más con un Salmo como este. Se hace necesario, entonces, integrar otros criterios a fin de poder percibir la estructuración del discurso. 3.1.2. Estructuras basadas en la forma del discurso Las siguientes propuestas consideradas tienen en cuenta de un modo particular la forma del discurso. Por eso se puede hablar ya de «estructura», en cuanto que se empieza a vislumbrar el modo en que el texto está armado. Con todo, el contenido sigue jugando un rol importante, sobre todo en la parte central del Salmo. Para la presentación se sigue un esquema cronológico. Podechard (1949), Mannati (1967) y Hakam (1979) Las tres primeras propuestas (cf. Tabla 1) combinan la identificación de la forma del discurso con una división del contenido. Los tres reconocen secciones exhortativas al inicio y al final, y una sección doctrinal al centro. Esta sola percepción empieza a dar unidad al Salmo, haciendo emerger su carácter parenético. La dificultad principal parece ser la de ubicar los vv. 10-11 –no son impv., pero se percibe que siguen unidos a la primera parte por el uso de la 2ª pers. sg.– y los impv. de vv. 27.34 –la sección no es toda de impv. como la inicial, pero se distingue de la segunda parte–. La asignación de temas a las partes –aquí abreviada por razones de economía expositiva– tampoco termina de ser del todo pertinente. 160 P. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism, 38: «It appears to be impossible to reach a consensus regarding a piece of Hebrew Poetry from the perspective of content only». Podechard161 1-9: Exhortación

10-33: Cuerpo 34-40: Exhortación Tabla 1 Mannati 162 Hakam163 1-9: Obertura (imperativos) 1-11: Obertura 10-11: Transición 12-17: Espada 12-26: Desarrollo 18-29: Hambre 27-34: Imperativos 30-33: Juicio injusto 35-40: Conclusión 34-40: Final 55

Gerstenberger (1988)164 Dejando de lado el título del Salmo, el autor lo presenta en seis partes: 1) vv. 1b-7b: admonición 2) vv. 7c-11: admonición y promesa 3) vv. 12-15: descripción del enemigo, imprecación 4) vv. 16-26: descripcion del justo y del malvado 5) vv. 27-33: admonición y promesa 6) vv. 34-40: admonición y promesa Esta división se basa más consecuentemente en la forma del discurso, la cual no es igual en todo el Salmo, y logra de ese modo ubicar mejor los vv. 10-11.27.34. Uniendo los elementos comunes a las secciones, se pueden reducir estas seis partes a las tres que conforman la estructura fundamental que sostiene el presente estudio: 1-11.12-26.27-40. De todos modos, la división interna se debe replantear: la separación de v. 7c no se justifica, ya que rompe la unidad tanto del versículo como de la estrofa165; y la divisón entre 3) y 4) no tiene en cuenta la cesura del v. 20, y crea una distribución muy desproporcionada de las estrofas (2 y 6, respectivamente). Por otra parte, los títulos de las secciones exhortativas son demasiado genéricos. Y cabe preguntarse por qué no titula también la primera sección «admonición y promesa», ya que el segundo elemento está sin duda allí presente (cf. vv. 5b-6). 161 E. PODECHARD, Psaumes I, 169; una versión un poco más matizada de la misma estructura presenta L. JACQUET, Psaumes I, 763; B. VILLEGAS MATHIEU, Salmos, 162; con otra subdivisión de la segunda parte, G. RAVASI, Salmi I, 674; M. CONTI, Presente, 305. 162 M. MANNATI, Psaumes II, 56-57, n. 10. 163 A. HAKAM, I, 204. 164 E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 157; cf. T. LORENZIN, Salmi, 173. 165 Probablemente deseaba el autor tener una segunda parte que empiece con como la primera, pero esto lo consigue a costa de romper la unidad de la estrofa alfabética.

3.1.3. Estructuras basadas en la crítica de las formas La crítica de las formas en general no ha aportado demasiado a la estructura de Sl 37, dado que se lo suele clasificar más por su contenido en la categoría de sapiencial. Sin embargo, los dos autores que se presentan a continuación han analizado la estructura del Salmo desde las formas clásicas. Hanson (1984) En su disertación sobre los Salmos acrósticos166, este autor analiza detalladamente el Salmo desde la perspectiva de la crítica de las formas, a la que le incorpora elementos del «rhetorical criticism». El resultado es una estructura en nueve secciones: I. Serie parenética: 1-11 A II. Serie proverbial: 12-24 B III. Testimonio personal: 25-26 C IV. Exhortación doble: 27-28 A V. Serie proverbial: 29-33 B VI. Exhortación doble: 34 A VII. Testimonio personal: 35-36 C VIII. Exhortación doble: 37-38 A IX. Afirmación de confianza: 39-40 D 56

Las secciones A comparten la característica de parénesis, las B serían series de proverbios y las C un testimonio personal. Estas tres formas son para el autor sapienciales, mientras que la parte D apela a una forma más bien típica de los Salmos de confianza167. 166 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 100-103. 167 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 108.

En análisis de los recursos retóricos empleados por el Salmo, el autor pone de relieve una cantidad importante de elementos –secuencias alternas, fórmulas, secuencia climática, anáforas alternas, repeticiones, concatenación a partir de palabras claves o «catchwords»–, de los cuales sin embargo no se sirve para la elaboración de su estructura. Un ejemplo llamativo es la constatación de la distribución de las frases iniciadas con , que claramente traza una línea de división en el Salmo después del v. 20; pero no hay signos de esa cesura en su estructura. El autor se contenta con mostrar que el Salmo presenta una elaboración cuidadosa y consciente, y que la misma va más allá de la simple secuencia acróstica. El análisis de las formas pone una vez más de relieve la función distintiva de la sección inicial vv. 1-11 y muestra que a partir del v. 27 hay nuevas series de exhortaciones. Pero al mantener el estudio estructural a este solo nivel, se deja de percibir la unidad y la articulación del discurso, que sigue siendo leído como una instrucción sapiencial cuyo valor fundamental es el de organizar ingeniosamente una colección de material diverso con finalidad didáctica. Westermann (1996) En un artículo sobre el Salmo168, encuentra este autor que el mismo está organizado en tres partes: I. 1-8 Marco: profesión de confianza, enmarcada en exhortación II. 9-38 Parte principal: contraposición justo-malvado III. 39-40 Marco: seguridad de ser escuchado El «marco» se aproxima a un Salmo de confianza, y la parte principal son proverbios sapienciales sobre el justo y el malvado, en el esquema acción-consecuencia. Para lograr que el marco pertenezca a un Salmo de confianza, en la primera parte minimiza la función de las exhortaciones a no airarse y acentúa la de las expresiones de seguridad; además, en la última parte, cambia el texto para que se transforme en una oración en 2ª persona. Ambas operaciones son inadecuadas en tanto que no respetan la forma del texto sino que le imponen una que le es ajena. 168 C. WESTERMANN, «Aufbau».

3.1.4. Estructuras basadas en la repetición de frases Una de las características más llamativas del Sl 37 es que repite, no sólo ideas, sino también frases de un modo insistente. Esto ha llevado a algunos estudiosos a buscar una estructura que tenga en cuenta dichas repeticiones. Se pueden considerar dos propuestas fundamentales en este sentido. Perdue (1977) El autor postula que el Salmo es una instrucción sapiencial con una estructura «construida artísticamente»169 en torno a un proverbio central, que se puede reconocer en los vv. 9.22.28b-29a.34b.38b: el proverbio sería la afirmación sobre la erradicación de los malvados y la posesión de la tierra por parte de los justos. La estructura sería la 57

siguiente: Estrofa I (1-11): «No envidies a los que hacen el mal» - Proverbio central: v. 9 - Observación expandida sobre el proverbio central: vv. 10-11 Estrofa II (12-26): «Acerca del justo y del malvado» - Proverbio central: v. 22 - Observación expandida sobre el proverbio central: vv. 25-26 Estrofa III (27-36): «Acerca del justo y del malvado» - Proverbio central: vv. 28b-29a - Proverbio central parafraseado: v. 34b - Observación expandida sobre el proverbio: vv. 35-36 Conclusión (37-40): - Proverbio central: v. 38b Las tres estrofas principales terminan con alguna referencia a una observación personal que constata en la práctica la verdad del proverbio. El autor parte de la suposición de que habría un proverbio popular que contenía esta formulación, y apoya esta idea con el testimonio de Pr 2,21a.22a170. Con todo, el verbo utilizado en el Sl 37 es , que tiene una connotación muy distinta que la de los verbos y utilizados en Pr 2,21; estos implican un permanecer en la tierra, mientras que indica una toma de posesión y por tanto un cambio de situación171. Por otro lado, el supuesto proverbio sólo se encuentra en la cita mencionada, y no es un proverbio sino la combinación de la primera parte de dos proverbios distintos172. Por último, la variación de una formulación a otra es suficientemente grande como para que se pueda pensar en una fórmula fija. 169 L. G. PERDUE, «Psalm 37», 280. La estructura se puede entresacar de los títulos que intercala en su traducción del Salmo.

En cuanto a la distribución de las estrofas: en la tercera tiene dos veces el supuesto proverbio central –aunque en la segunda dice que es «parafraseado», no lo es más que en las demás–; en la estrofa conclusiva no tiene la observación expandida; no tiene en cuenta formulaciones distintas de una idea similar (vv. 3b.11.27b.29b); llama la atención que las estrofas II y III tengan el mismo título. Oeming (2000) Sin hablar de un proverbio, considera las ideas de la posesión de la tierra por parte de los justos y el juicio sobre los malvados como un «Paar»173, y lo utiliza como principio estructurador del Salmo. Descubre a partir de él cinco secciones: I. 1-11 No enojarse, porque la situación presente cambiará II. 12-20 Los ataques de los malos serán inútiles; la herencia quedará III. 21-29 Afirmación del principio de la retribución desde la experiencia de un anciano a. 21-22 ilustra la generosidad del justo y la escasez del malvado b. 23-29 repite la idea: los justos heredarán y los malos serán expulsados IV. 30-34 El sabio heredará la tierra y verá la destrucción de los malvados V. 35-40 Orientación al futuro, que traerá paz al justo y perdición al malvado 170 Cf. L. G. PERDUE, «Psalm 37», 334, n. 82. 171 Esto se inscribe en la lectura claramente sapiencial del Salmo que hace este autor. Respecto del «tomar

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posesión de la tierra», lo interpreta como un continuar residiendo «within the spheres of “life” and “well being”, figuratively expressed in the repeated image of “possessing” or “inheriting the land” ( )», 285. 172 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 61-62, n. 16, quien considera como «mehr als fraglich» la tesis de que el proverbio así reconstruido haya sido común en los escritos sapienciales. 173 M. OEMING, Psalmen I, 206.

La propuesta es menos sistemática174 que la anterior. Dado que se basa en la doble esperanza que se repite –«wiederkehrende Doppelhoffnung»–, y no estrictamente en la repetición de una frase material, la estructura se transforma en una nueva división a partir del contenido. En efecto, no tiene en cuenta que en su primera sección (vv. 1-11) la idea aparece dos veces (vv. 9.10-11), mientras que en la segunda no aparece tan claramente: tiene que reconstruirla a partir de vv. 17a.18b, que más bien parecen ir en otra línea que en las afirmaciones con .Latercera sección le ofrece nuevamente dos veces su idea estructuradora (vv. 22.29), lo que lo lleva a postular las dos subsecciones. Por último, su quinta sección sólo tiene representada la idea general del fracaso de los malvados y de la bendición de los buenos, esta última ya sin referencia a la tierra. En definitiva, se demuestra con las dos propuestas que la idea de la posesión de la tierra por parte de los justos y de la erradicación de los malvados no alcanza en sí misma para estructurar razonablemente el Salmo. Sea que se la tome como una fórmula (Perdue) o como una idea (Oeming), no logra dar cuenta de la organización del discurso y termina por sucumbir a la impresión de una constante repetición de lo mismo. 3.1.5. Estructuras basadas en la repetición de términos Se presenta aquí una serie de trabajos dedicados al Sl 37 utilizando las técnicas que algunos llaman de «análisis estructural». Dado que los autores de estos trabajos interactúan aprovechando los aportes de otros para corregir sus propios análisis, resulta complicado presentar un desarrollo cronológico. La siguiente presentación se centra en los últimos análisis de cada autor. 174 La misma división es ya un tanto inconstante: el autor anuncia seis partes; luego llama «Unterabschnitt» a vv. 21-22, «Abschnitt V.» a vv. 23-29, para llamar luego «vierter (!) Abschnitt» a vv. 30-34, y finalmente «fünfter Absatz» a vv. 33-40 (suponemos que se refiere a vv. 35-40, cf. p. 209). Con buena voluntad se pueden entender cinco partes, de las cuales la tercera está subdividida en dos «Unterabschnitte».

Alden (1974)175 Tuvo el mérito de presentar por primera vez un análisis de una cantidad grande de Salmos (21, tomados de Sl 1–50) desde la perspectiva del uso del quiasmo176. Propone para el Sl 37 la siguiente estructura: 1-8 A. Exhortación al justo a ignorar al malvado y confiar en Dios 9 B. Esperar y heredar la tierra 10-15 C. El justo hereda; el SEÑOR destruye a los malv. que traman 16 D. Los pobres son bendecidos, aunque sean pobres 17 E. El SEÑOR sostiene al justo 18a F. El SEÑOR guía al justo 18b G. El justo hereda 19 H. El justo recibe 20a I. El malvado perece 20b J. El malvado como un sacrificio 59

20c J. El malvado como un sacrificio 21a I. El malvado no da 21b H. El justo da 22 G. Los benditos heredan 23 F. El SEÑOR guía al justo 24 E. El SEÑOR sostiene 25-26 D. Los benditos pueden ser pobres pero no abandonados 27-33 C. El SEÑOR ama al justo, que heredará; el malvado, aunque trama, morirá 34 B. Esperar y heredar la tierra 35-40 A. Dios destruye al malvado pero salva al justo Más allá de la impresión inicial positiva, el control de la estructura en detalle muestra debilidades serias. A nivel metodológico, las supuestas correspondencias no son suficientemente claras y se basan en criterios bastante variados. Se da una repetición de términos significativos en B y en E (esta última es la correspondencia más clara, donde también la idea es semejante, y no es de las que están repetidas muchas veces en el Salmo). La relación entre las partes G existe a nivel de la idea, no de los términos utilizados. En el caso de las secciones A, siendo tan largas en comparación con las demás, es dudoso que toda la relación que postula el autor sea entre (v. 38, un verbo muy repetido en el Salmo) y (v. 2, que significa allí más bien «languidecer» que «cortar»). En lo que respecta a las demás: es sumamente cuestionable que la idea de «tramar» (C) sea «preminente» en vv. 27-33, como pretende el autor; y no se ve dónde aparece la idea de que el bendito puede ser pobre en vv. 25-26 (D), o de que el Señor «guía» al justo en v. 18a (F). Por otra parte, no son tenidas en cuenta otras correspondencias terminológicas fuertes que sí existen, como Hit. (vv. 4.11), y (vv. 21.26) o (vv. 6.28.30.33). En definitiva, se verifica la tendencia a forzar los datos que el mismo autor parece reconocer al inicio177. 175 R. L. ALDEN, «Chiastic Psalms», 24. 176 El autor define el quiasmo como «the inversion of the order of words in two correspondent parallel phrases, clauses or stichoi», 12. En la práctica, asumemásdedosfrases; es lo que J.-N. ALETTI – F. J. TRUBLET, Approche, 73, llaman estructuras «concéntricas». Otros prefieren reservar la denominación «concéntrica» para la estructura que tiene un solo elemento central y no dos, como en este caso.

Aletti – Trublet (1983) En su obra sobre los Salmos en una perspectiva poética178, los autores presentan una estructura de Sl 37,1-34 en tres secciones «concéntricas», basados en la repetición del vocabulario: 1. vv. 1-9 a 1 «no te enciendas contra los malvados» b 2 «como» (la hierba), «como» (lo verde) c 3 «cuenta con YHWH y haz (el bien)» d 4 c’ 5 «cuenta con él, él hará (= actuará)» b’ 6 «como» (la aurora), «como» (el mediodía) a’ 7-9 «no te enciendas contra» (2 veces) «los malvados» 177 R. L. ALDEN, «Chiastic Psalms», 13. 178 J.-N. ALETTI – F. J. TRUBLET, Approche, 73. Una estructura semejante presenta M. GIRARD, Analyse structurelle I, 291-294. Si bien las coincidencias implican claramente dependencia literaria por parte de este último, 21, n. 45, su análisis del Salmo está más desarrollado. Se considera abajo la reelaboración del mismo en

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su obra posterior.

2. vv. 10-22 a 10-12 «impío», «poseerán la tierra», «justo» b 13 «ve venir su día» c 14-15 «los impíos», «serán quebrados (se romperán)» c’ 16-17 «impíos», «serán quebrados (se romperán)» b’ 18-19 «YHWH conoce los días» a’ 20-22 «los impíos», «impío», «el justo», «poseerán la tierra» 3. vv. 23-34 a 23 «su camino le agrada» b 24-26 «YHWH lo tiene de la mano», «no he visto al justo abandonado» c 27-28b «YHWH ama el derecho» d 28c-29b (suerte opuesta de malvados/justos) c’ 30-31 «su lengua enuncia el derecho» b’ 32-33 «YHWH no lo abandona a su mano» a’ 34 «guarda su camino» El planteo muestra una mayor coherencia metodológica: los autores consideran sólo las repeticiones de vocabulario, y en esto son consecuentes. Sin embargo, la exclusión de los vv. 35-40 resulta un escollo muy fuerte para aceptar esta propuesta. La acusación de menor habilidad estructural por parte del autor en la parte final de su obra179 no basta para explicar el hecho. Por otra parte, vuelven a aparecer los mismos problemas detectados en la estructura anterior: repeticiones significativas que no son tenidas en cuenta –probablemente porque no entran en su esquema–; vocabulario muy recurrente que algunas veces es considerado y otras no; irregular extensión de las secciones. Girard (1984, 1996) 179 Así sentencia M. GIRARD, Analyse structurelle I, 295.

En su voluminoso comentario totalmente dedicado al análisis estructural, el autor analiza el Sl 37 también en base a la repetición de términos180. Retomando su trabajo anterior de 1984, logra incluir ahora hasta el v. 38, dejando los vv. 39-40 como epílogo, fuera de sus estructuras de «díptico quiástico». El método empleado va de la estructura más amplia hacia las más pequeñas, sin excluir la posibilidad de estructuras superpuestas181. La macro-estructura no tiene grandes novedades. Sigue la división arriba expuesta, en tres partes –vv. 1-9.10-22.23-38– más un epílogo –vv. 39-40–; de modo que las mismas críticas siguen teniendo valor aquí. El estudio, mucho más detallado y exhaustivo182, pone también más en evidencia un límite de este tipo de análisis: en un Salmo tan dominado por la repetición de ideas y términos, se hace difícil por momentos delimitar claramente las secciones a partir de este solo criterio. Reconociendo este problema183, el autor encuentra una salida viendo en vv. 9.21-22 un débordement structurel, que en la práctica hace que los mismos cumplan un rol estructural en dos partes al mismo tiempo. La verdadera estructura que propone es, por tanto: 1-9.9-22.21-38+39-40, algo que está lejos de representar una situación ideal. Con todo, el comentario ofrece una cantidad notable de observaciones estructurales 61

pertinentes, sobre todo a nivel de las micro-estructuras, donde la repetición de términos parece cumplir una función unificante184. Auffret (1990, 2003) 180 M. GIRARD, Psaumes I, 624-627, clasifica el Salmo dentro de su «primera clase», es decir, los que presentan estructuras basadas casi exclusivamente en repeticiones de términos, 124-125. 181 En nuestro texto llega a encontrar hasta tres estructuras superpuestas en cada una de las partes principales. 182 Es justo notar que el autor muestra un claro interés por superar el nivel de la descripción formal para llegar a partir de ella a una comprensión mayor del texto. 183 M. GIRARD, Psaumes I, 636: «On éprouve un peu plus de peine à bien découper la suite du psaume et à faire ressortir les liens structurels, tant les récurrences pleuvent». 184 Sería sobre todo el «cuarto nivel» de su análisis. Cf. por ej. M. GIRARD, Psaumes I, 631, vv. 4-5.7-9; 635, vv. 14-15.16-17.18-19; 641, vv. 21-26(!).27-29.

En sus dos trabajos sobre Sl 37185, el autor analiza minuciosamente, según es su estilo, todas las posibles recurrencias de términos y pares de palabras a fin de dilucidar la estructura del poema. Su metodología se mueve en sentido inverso a la de Girard, partiendo de las estructuras más pequeñas para llegar a las globales. Su propuesta final divide el Salmo en tres partes: 1-9.10-20.21-40186. Rechaza la idea del «desborde» en vv. 9.21-22, aunque incorpora varios «encabalgamientos» en su tercera parte. En su primera parte (vv. 1-9) retoma la distinción que hacía en su estudio anterior entre las actitudes propuestas en las exhortaciones –«invitación»– y las consecuencias de las mismas –«motivación»–. La estructura resultante, consignando las principales recurrencias, se presenta en la Tabla 2187. La segunda parte (vv. 10-20) está subdividida en tres secciones: 10-11.12-15.16-20. Su primera estructura, en la que diferenciaba entre «comportamiento» y «sanción», ahora es reemplazada por una más matizada: comportamiento de los malvados, sanción de los mismos y motivación al bien. Esto responde mejor a los datos del texto188, pero quita armonía a la estructura189. De esta segunda parte vale la pena tener en cuenta el estudio de las secciones; aunque no tanto las correspondencias a nivel de las microestructuras. Tabla 2 185 P. AUFFRET, «Confiance»; ID., «Les justes». Tratándose de estudios de 31 y 37 páginas respectivamente, la presentación aquí será necesariamente sintética y evitará entrar en detalles. 186 La propuesta anterior lo dividía en cuatro: 1-9.10-20.21-33.(33)34-40, con el v. 33 en doble función. Dado que el mismo autor la abandona, dejamos de analizarla aquí, y remitimos al análisis de la misma en N. LOHFINK, Psalm 37, 64-66. 187 El esquema más completo, aunque con errores tipográficos, está en P. AUFFRET, «Les justes», 136. 188 Antes incluía como «sanción» o recompensa vv. 11.17b-19, que no es tan claro que lo sean; y consideraba v. 16 como «comportamiento». 189 Comparar P. AUFFRET, «Confiance», 21, con ID., «Les justes», 141. Tampoco convence el «quiasmo» que encuentra en vv. 10-20, de forma AB”B’A’A» (!), 143.

Invitación Motivación respecto de Yhwh respecto de los malvados 1. «no te acalores» «hacen» de parte de los malvados 62

2. «Porque como...» de parte de Yhwh 3-4a. «ten confianza» «Yhwh» 5abα. «Yhwh» «tu camino» 7ab. «Yhwh» 7c-8b. «no te acalores», «hace(r)» 9a. «porque los que hacen el mal...» 4bc. «él te dará...» 5bβ-6. «él hará...» «como...» 9bc. «Yhwh» La tercera parte, como es de esperar, es la más frágil. Siguiendo con la lógica de análisis, también clasifica los tipos de afirmaciones y encuentra cuatro: 1) comportamiento orientado a Yhwh (no distingue entre exhortación y descripción); 2) efectos de tal docilidad; 3) comportamiento del malvado; 4) efectos. Esta clasificación le permite estructurar de un modo relativamente claro vv. 21-28; a partir de allí los criterios de organización necesariamente cambian. En su estructura final, reduce las cuatro secciones de Girard a tres: 21-26.27-32.33-40. Para incorporar los vv. 39-40 a la estructura se vale de la partícula (v. 40c)190, y sus análisis lo llevan a incluir no menos de tres chevauchements en vv. 26b-28, vv. 28d-32 y vv. 27-32, respectivamente; cada uno, eso sí, con su correspondiente estructura interna. En una evaluación general, aparece como lo más original de esta propuesta el intento de clasificar las afirmaciones en comportamiento y efectos, positivos y negativos191. Este esquema, sin embargo, no basta para dar cuenta de todo el texto, que se resiste a dejarse atrapar en el mismo. Otra característica propia es la utilización sistemática de los «pares de palabras»192 para encontrar correspondencias. El procedimiento en cierto modo no hace más que añadir relaciones a las ya existentes, que son muchas. En lo demás, sufre de los mismos problemas encontrados en las demás propuestas de estructura basadas en la repetición de términos. 190 Cf. P. AUFFRET, «Les justes», 158, un procedimiento por demás sospechoso. En la microestructura, 156, toma también la repetidísima palabra «justos» (v. 39), aunque no así la de «malvados» (v. 40).

SepodríadeciramododeconclusióndeestapartequeSl37tampoco se presta para un análisis exclusiva o primariamente basado en la repetición de términos193. Si el contenido se repite, también lo hacen las palabras. Parece que la respuesta sobre su organización hay que buscarla por otro lado. 3.1.6. Estructuras basadas en la organización estrófica Se agrupan aquí estudios que utilizan distintas metodologías, pero que tienen en común un intento de valorizar la dimensión estilística y la disposición estrófica del 63

poema. Bazak (1985) El estudio intenta demostrar que al menos algunos poemas bíblicos fueron diseñados como figuras194, y afirma que esta apreciación podría ayudar a comprender la belleza y el sentido profundo de los mismos. 191 Cf. para esta evaluación N. LOHFINK, Psalm 37, 65. 192 Se refiere constantemente a la obra de Y. AVISHUR, Word-Pairs. Aunque algunos pares son cuestionables, como es el caso de y con el que une vv. 4-5. En ID., WordPairs, 278-279, después de distinguir entre «fixed pairs» y «recurrent pairs», muestra que puede ser combinado con 19 términos distintos. Eso no quiere decir que cada vez que aparezca en un versículo y una de esas palabras en otro, se deban unir. 193 No consideramos en detalle la propuesta de S. TERRIEN, Psalms, 317-321, quien divide en vv. 1-22.23-40, a partir de una dudosa estructura que él describe como «lines of symmetrically ascending and descending patterns around scintillating core verses (vv. 1-7 with v. 4 and vv. 22-30 with v. 27)», 321. No se ve en qué basa el autor esa simetría ascendente y descendente, ni por qué encuentra los centros en vv. 4.27. 194 J. BAZAK, «Geometric Patterns», 475: «figure poems».

Considera concretamente Sl 25; 34; 37; 145, todos ellos acrósticos y con título davídico. La estructura propuesta para el Sl 37 se puede sintetizar de la siguiente manera: tres partes, con tres stanzas cada una, la segunda de las cuales consta de una sola estrofa que a su vez es un solo versículo. Considera como estrofa la unidad regida por una letra del alefato; la «ausencia» de la es vista como normal –sería una característica común de estos Salmos195–, con lo cual la suma total de estrofas es 21. I) 1-6.7.8-13 3+1+3 letras: – – II) 14-19.20.21-26 3+1+3 letras: – – III) 27-33.34.35-40 3+1+3 letras: – – Las stanzas de tres estrofas estarían construidas en forma «triangular», con dos estrofas más relacionadas entre sí –temática y/o terminológicamente– y una tercera más independiente, que sería la cima del triángulo. Cuando la que queda sola es la última estrofa, se considera que es un triángulo invertido. Así, habría un alternarse de triángulos hacia arriba e invertidos en las stanzas de tres estrofas, mientras que las tres del centro serían triángulos hacia arriba formados por sus tres cola. El estudio es original en su enfoque y pone de relieve la dimensión estética del poema. Con todo, se hacen necesarias algunas precisiones. En cuanto a la dimensión «visual» de la poética hebrea, se invocan como antecedentes los antiguos τεχνοπαίγνια griegos196. Se trata de poemas escritos de modo tal que la disposición de los versos forma una figura –un huevo, un hacha, un altar–; lo cual llevó a pensar que tal vez fueron concebidos con la finalidad de ser escritos sobre objetos que tenían esa forma determinada197. Aquí, en cambio, el autor propone figuras geométricas –triángulos, círculos– que no corresponden estrictamente a una disposición gráfica del texto. Más allá de esto, algunas stanzas-triángulos parecen aleatoriamente dispuestos: ¿por qué unir, por ej., vv. 12-13 a vv. 8-9+10-11, si tiene más elementos en común con vv. 14-15? ¿Cómo explicar la orientación hacia arriba del triángulo en la stanza 6, siendo que las estrofas más relacionadas allí –por contenido y vocabulario– son la yla ? Por otra parte, la negación de la existencia de una estrofa deja una estrofa desproporcionadamente grande –¡8 cola!–, que el mismo autor parece dividir en v. 29198. Por último, y a pesar 64

de lo que promete al inicio, se echa de menos en el estudio del Sl 37 la más mínima nota exegética que demuestre que esta disposición visual del texto de algún modo ayuda a comprenderlo mejor. 195 Como se sabe, el Sl 25 carece de y ;elSl34notieneestrofa ; el Sl 145 no presenta línea . 196 Cf. W. VON CHRIST – W. SCHMID, Geschichte II/1, 124; E. R. CURTIUS, European Literature, 284. 197 Así, U. WILAMOWITZ MOELLENDORF, «Technopaegnia»; para una reproducción fotográfica de los poemas, cf. C. WENDEL, «Technopägnien».

Fokkelman (2000) Tabla 3 Stanzas I II III IV V VI VII vv. 1-6 7-11 12-17 18-24 25-29 30-34 35-40 Estrofas 3334333 Versos 6577666 Total versos 18 18 Cola 12 11 14 15 13 12 13 Sílabas 101 96 102 122 98 92 109 Total sílabas 299 299 El autor propone un análisis que une el análisis estructural de la composición con el análisis prosódico que tiene en cuenta incluso la cantidad de sílabas, poniendo en evidencia el sistema de proporciones empleado por el poeta199. Divide el Salmo en 7 stanzas (cf. Tabla 3).Si bien el autor reconoce encontrar dificultad para la división de las stanzas, no da argumentos claros que determinen la división elegida200; y las repeticiones y fenómenos que luego invoca para apoyar su división no siempre son convincentes. Pero el problema fundamental de este tipo de aproximación consiste en quedarse en el nivel descriptivo y formal, sin plantearse en qué medida esta estructura clarifica el sentido del texto. 198 N. LOHFINK, Psalm 37, 49-50, atribuye la estructura puesta en relieve por J. Bazak a una sistematización secundaria por parte de los masoretas; mientras que el texto original –reconstruido en base a LXX– tendría la letra , y seguiría un esquema distinto, determinado por el contenido. Esta distinción resulta aquí innecesaria, ya que consideramos original y preferible textualmente la versión deÂ, la cual contiene una estrofa algo irregular, en cuanto precedida por la letra . Cf. pp. 57-59. 199 Cf. para el método J. P. FOKKELMAN, Major Poems II, 9-52; para el análisis de Sl 37, 139-143.

Van der Lugt (2006) Su reciente estudio es la puesta en práctica de un método desarrollado por la «escuela de Kampen»201, aplicada al primer libro del Salterio202. Si bien se inscribe de un modo general en el llamado «análisis estructural» o «retórico»203, esta escuela pone el énfasis en las estructuras poéticas más complejas: estrofa, cántico (sub-stanza), sub-canto y canto (stanza). No se supone una regularidad en la extensión de las unidades, aunque se espera que las unidades mayores tengan más regularidad que las menores. Para determinar la estructura tiene en cuenta una serie de elementos: • contenido: tiene que coincidir con la división estrófica. • marcadores de transición: estudia los que señalan el inicio y el fin de una estrofa. • repeticiones verbales: las estudia como parte del «paralelismo externo» o «distante». • aspectos cuantitativos: el uso de los valores numéricos de las letras204. 200 J. P. FOKKELMAN, Major Poems II, 140, dice utilizar el sistema de medida antes establecido para las estrofas, también para las stanzas: S(hort) y L(ong), según contengan tres o cuatro estrofas, respectivamente. 201 Para la metodología de esta escuela, cf. P. VAN DER LUGT, Strofische structuren, 210-224; ID., Rhetorical Criticism, 31-49; W. VAN DER MEER – J. C. DE MOOR, Structural Analysis, 1-61.

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202 Cf. P. VAN DER LUGT, Cantos, 76-87, donde nuevamente presenta el método empleado. 203 Sobre la discusión acerca del nombre, cf. R. MEYNET, Rhetorical Analysis, 39; M. GIRARD, Psaumes I, 27-29. 204 Integra los estudios del llamado «análisis logotécnico», cf. C. LABUSCHAGNE, «Psalm 37», y «logoprosódico», cf. D. L. CHRISTENSEN, «Psalm 37».

La estructura que surge de su análisis del Sl 37 –sin llegar al nivel de las estrofas, que prácticamente coinciden con las letras del alefato– puede ser sintetizada como sigue: Canto I (1-20): Los malvados perecerán y los justos prosperarán. Sub-canto 1 (1-11): Cántico 1 (1-6) Cántico 2 (7-11) Sub-canto 2 (12-20): Cántico 1 (12-15) Cántico 2 (16-20) Exhortación al justo: confía en Dios y prosperarás, mientras los malos perecerán. Descripción de la agresión impotente de los malvados contra los justos y conclusión. Canto II (21-40): Conducta sabia de los justos y su salvación. Sub-canto 1 (21-29): Dios protege a los justos: Cántico 1 (21-26) Cántico 2 (27-29) justos generosos - Dios sostiene - no pasan necesidad exhortación final: haz el bien. Sub-canto 2 (30-40): Consta de Cántico 1 (30-36) síntesis de lo anterior y Cántico 2 (37-40) exhortación final: observa al íntegro. La impresión general que da el estudio es de un análisis coherente y equilibrado, que aprovecha e integra bien observaciones de forma y de contenido. Una ventaja clara es tomar como criterio de estructuración elementos sintácticos como las formas verbales en imperativo. Las repeticiones resultan más convincentes en las pequeñas unidades, como un elemento de cohesión al interior de las estrofas o cánticos. Se revelan menos claras a nivel más amplio, por el mismo problema notado en los estudios basados en la repetición de términos. Los aspectos cuantitativos ponen de relieve la función central de v. 20, aunque el autor no explica el sentido que tiene esta posición para la interpretación del Salmo. La debilidad mayor del estudio consiste en no valorar suficientemente el efecto retórico buscado por el Salmo; entendiendo aquí el adjetivo en el sentido de la retórica clásica. Al no considerar el género literario del texto, ni cómo la forma está puesta en función del mensaje que quiere transmitir, el análisis tiende a permanecer en lo estilístico; lo que se gana en percepción de la belleza formal del poema, se pierde en captación de la fuerza de su mensaje. Así, al llegar al final del minucioso estudio, el lector se pregunta si vale la pena tanto esfuerzo para concluir que el mensaje del Salmo es que Dios salva al justo205. 3.2. Conclusiones sobre las propuestas analizadas El análisis presentado hasta aquí permite concluir lo siguiente. Elementos positivos: 66

• Los análisis del contenido y de las repeticiones de términos muestran la unidad del poema a nivel de mensaje y de vocabulario. • Los estudios de la arquitectura estrófica ayudan a percibir el grado de elaboración que tiene el texto, su proporcionalidad y la buena conservación del mismo. • Las propuestas que consideran la forma retórica del texto, distinguiendo las secciones exhortativas de las que no lo son, resultan prometedoras a la hora de ayudar a comprender la organización del discurso y la relación de los elementos entre sí. • La perspectiva basada en la crítica de las formas muestra la relación del texto con otros corpora literarios, poniendo en evidencia la complejidad de recursos utilizados por el autor. • Los estudios que integran más de un criterio de análisis producen resultados más sólidos y coherentes. Elementos negativos: • Los análisis que toman en cuenta un sólo elemento –contenido, forma poética, repetición de términos o sintagmas– no logran dar una explicación de todo el Salmo. • Dentro de esto, lo que menos resultados da en el Sl 37 es el análisis exclusivamente centrado en el contenido, dado el carácter repetitivo de la composición. Sufre del mismo problema, y por la misma causa, el estudio del texto basado sólo en la repetición terminológica. 205 P. VAN DER LUGT, Cantos, 380: «the conclusion is almost inescapable, that the final strophe of the poem (vv. 39-40) contains its quintessential thought: God saves the righteous».

• Los análisis que se limitan a estudiar la arquitectura estrófica desde una perspectiva estética no logran ofrecer muchos aportes exegéticos y suelen quedarse en lo descriptivo. • La aproximación desde la crítica de las formas no da cuenta de la función de las mismas en el texto analizado. Consecuencias: • Se ve necesario evitar una perspectiva exclusiva, y en cambio es conveniente integrar la mayor cantidad de criterios y observaciones en la valoración de la estructura. • Dado que no todos los criterios son igualmente válidos en el texto analizado, se impone priorizar unos sobre otros. En este sentido, el análisis de la forma retórica parece ser el principio estructurador general, que da unidad a las grandes secciones y las articula entre sí. • Dentro de las secciones, y especialmente a nivel de las estrofas, se pueden ir integrando los demás elementos formales, como las repeticiones de lexemas, aliteraciones, etc. En algunos casos, estos elementos apoyan la estructura general; en otros, la complementan, sirviendo como factores estructurantes de las micro-unidades. • Por último, hay elementos que funcionan «transversalmente» en el Salmo, contribuyendo a su unidad temática y orientando la interpretación del conjunto. El caso más claro es el del Leitmotiv,que sin constituirse en refrán, se encuentra presente a lo largo del Salmo. 3.3. Una propuesta de estructura integradora En el mencionado estudio de Lohfink, se presenta una propuesta de estructura206 que responde a los criterios arriba enunciados, logrando integrar armónicamente en la 67

lectura del Salmo una gran cantidad de elementos. El presente estudio asume en lo general dicha propuesta de estructura, aunque haciendo las modificaciones que se ven necesarias e integrando nuevas observaciones a la misma. 206 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 47-58. Una versión muy breve de sus conclusiones se encuentra en N. LOHFINK, «Besänftigung», y también en C. STICHER, Rettung.

La identificación de la estructura parte de postulados básicos de la teoría de los actos lingüísticos, o speech-act theory207, que integra el análisis sintáctico en la dinámica de los efectos que el texto busca producir. Dicha teoría distingue varios tipos de actos prolacionales o ilocutivos208, que permiten entender el tipo de discurso llevado a cabo en el texto. En el caso de Sl 37, se pueden identificar dos tipos de actos ilocutivos dominantes209: los representativos y los directivos210. En función de la distribución de dichos actos ilocutivos, se pueden distinguir claramente en el texto tres momentos del discurso: a) un primer momento de exhortación (vv. 1-11) con una cadena de impv. seguidos de fundamentaciones, en un discurso dirigido a una 2ª persona sg.; b) un segundo momento expositivo (vv. 12-26) con afirmaciones en 3ª persona y sin imperativos, aunque aparece al final una primera persona (v. 25); y c) un tercer momento exhortativo (vv. 27-40), con menos impv. 207 En castellano se suele llamar también lectura pragmática o «pragmalingüística». Las dos obras básicas de esta teoría son J. L. AUSTIN,Howtodo; J. R. SEARLE, Speech Acts. Para la aplicación a la exégesis, cf. H. SIMIAN-YOFRE, «Pragmalingüística»; U. BERGES, «Lectura pragmática»; C. MORA PAZ – M. GRILLI – R. DILLMANN, Pragmalingüística; A. WAGNER, «Sprechakttheorie»; B. S. CHILDS, «Speech-Act»; y para la interpretación de los Salmos, H. IRSIGLER, «Psalm-Rede». 208 Para esta terminología, cf. H. SIMIAN-YOFRE, Metodología, 192-193. Se diferencia entre acto «locutivo», que es el hecho mismo de decir palabras con un cierto sentido y referencia; «acto ilocutivo», que es lo que se realiza por medio de las palabras, como prometer o advertir; y «acto perlocutivo» es el efecto que se quiere producir en el destinatario. Cf. J. L. AUSTIN, How to do, 108-109; A. WAGNER, Sprechakte, 11-12. 209 No son, sin duda, los únicos. En forma indirecta, se podría hablar también de actos «comisivos» en varias de las afirmaciones del Salmo, en cuanto que son promesas referidas al futuro. Aquí referimos a los actos ilocutivos que marcan una orientación fundamental en cada parte del poema. 210 Actos «representativos» son los que apuntan a representar lingüísticamente una realidad (verdadera o falsa); buscan lograr una modificación de la conciencia del receptor (función cognoscitiva), que luego influirá en su toma de decisiones. Ejemplos de esto son: constataciones, afirmaciones, predicciones, explicaciones, clasificaciones, diagnósticos, descripciones. Los «directivos» pretenden que el receptor ejecute una acción o haga propia una actitud. Ejemplos de actos directivos serían: órdenes, pedidos, oraciones, exhortaciones, consejos. Cf. A. WAGNER, Sprechakte, 21.

pero más centrado en las consecuencias del actuar. Estas tres partes o stanzas constan de 6, 8 y 8 estrofas211, respectivamente212. En la Tabla 4 se sintetizan las observaciones más importantes que apoyan esta división, así como una caracterización de cada una de las stanzas. Se puede notar una distribución armónica del vocabulario clave: el nombre divino se encuentra 5 veces en cada stanza, distribuidas concéntricamente si se tienen en cuenta las sub-stanzas (cf. infra);ylaexpresión está distribuida también concéntricamente en las tres stanzas(2-1-2veces,respectivamente).Hacia el final de cada stanza hay una referencia a alguna observación de la realidad, y en el caso de las dos primeras stanzas se anuncia la sección siguiente. La repetición de términos, como se ha visto, no puede ser considerada un factor 68

fundamental en la estructuración global de este Salmo. Sin embargo, una vez establecida la división general, se puede constatar una cierta distribución del vocabulario que parece apoyarla. En la primera stanza hay una serie de cuatro términos –de los cuales tres no se vuelven a repetir en el resto del Salmo–, que se repite, hacia el comienzo y hacia el final de la misma. En la segunda, sólo y son términos exclusivos, pero las combinaciones son también propias. En la tercera sólo el verbo es vocabulario propio, pero se encuentra estratégicamente distribuido junto con y con las ocurrencias del nombre divino al inicio, al centro y al final. Tabla 4: Indicios de subdivisión en stanzas 211 Preferimos llamarlas «estrofas» y no proverbios o sentencias dobles –«Doppelsprüche»–, cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 51, porque en vv. 7.20 hay más bien una sentencia en tres partes. Para la terminología de «estrofa» y «stanza», cf. J. P. FOKKELMAN, Reading, 87-140. Aunque su idea de restringir la extensión de las mismas a la tipología «breve» o «larga»,segúntengan2ó3versos o estrofas, respectivamente, no parece ser aplicable en nuestro Salmo. 212 Esta división general fue propuesta anteriormente, aunque desde un criterio temático, por D. KIDNER, Psalms 1-72, 148-153; J. W. BAIGENT – L. C. ALLEN, «Psalms», 581. La presentan claramente S. A. GAMELEIRA SOARES, «Pobres», 29; E. CORTESE, «Salmo 37», 33; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 230-231, estos últimos sin tomarla en cuenta para la interpretación del Salmo. Posteriormente la asumen H.-W. JÜNGLING, «Psalms 1-41», 816; H. IRSIGLER, «Quest», 260; y el citado estudio de C. STICHER, Rettung.

Stanza I (vv. 1-11) Stanza II (vv. 12-26) Tipos de actos prolacionales o ilocutivos directivos: admoniciones y exhortaciones con motivación representativos: afirmaciones en 3ª persona (al final una 1ª persona) Stanza III (vv. 27-40) directivos : exhortaciones con motivación desarrollada Cantidad de 68 8 estrofas Esticos Distribución de 23 (12+11) 5x (vv. 3.4.5.7.9) 3 + 2 34 (18+3+13) 32 (16+16) 5 x 5 x (vv. 7.18.20.23.24) (vv. 28.33.34.39.40) 2 + 1 + 2 2 + 3 Distribución de 2 x (vv. 9.11) 1 x (v. 22) 2 x (vv. 29.34) Observación de la realidad v. 10: «cuando examines» v. 25: «no he vv. 35-37: «vi», visto» «observa» Anuncio de sección siguiente vv. 9-11: 69

ser extirpados tomar posesión malvados vv. 25-26: ver - buscar descendencia no abandono Ubicación significativa de términos repetidos 1134… - 7.8 9 9.11 11 A su vez, cada una de las stanzas puede dividirse en secciones o substanzas213: I) 1-6.711; II) 12-19.20.21-26; III) 27-33.34-40. En las stanzas I y III la subdivisión estaba ya sugerida por el esquema de repetición puesto en evidencia arriba. Una característica común a las tres subdivisiones, es el lugar destacado que tienen en ellas cada una de las tres estrofas de un solo verso (vv. 7.20.34); en las stanzas I y III el mismo marca el inicio de la segunda sub-stanza, mientras que en la stanza II constituye la sub-stanza central. A continuación se consideran otros principios de estructuración, dentro de cada una de las stanzas. 13 - 28-14 - 28 …… 18.19 33- -34 …… 23-24 - 37.38 - (2x)25-26 - 39.40 3.3.1. Stanza I (vv. 1-11) Contiene una secuencia de imperativos + fundamentos. En los primeros se puede distinguir entre las admoniciones214 –expresan lo que es de evitar– y las exhortaciones – indican acciones a realizar–. En los fundamentos se pueden diferenciar los argumentos , que introducen una razón por la cual hay que actuar de una determinada manera (cf. vv. 2.9); y los argumentos , que presentan una mirada hacia el futuro, hacia lo que va a suceder, como una promesa (cf. vv. 3b.4.6.10-11). La Tabla 5 presenta la distribución de los elementos estructurantes de la stanza I en sus dos sub-stanzas, haciendo notar además los lexemas y sintagmas recurrentes. La distribución de las admoniciones y las exhortaciones en toda la stanza I sigue un esquema quiástico (admonición-exhortación / exhortación-admonición). Sin embargo, en la primera sub-stanza a cada imperativo le sigue un fundamento ( o ),mientrasqueenlasegundahaytres imperativos juntos, seguidos de tres argumentos. En la primera sub-stanza se percibe una relación entre las admoniciones y los argumentos ,y entre las exhortaciones y los argumentos . En la segunda, en cambio, la exhortación inicial (v. 7a) no tiene la argumentación inmediata que se esperaría. Siguen luego dos admoniciones (vv. 7b-8) y luego vienen los Tabla 5: Stanza I 213 En este nivel nos apartamos de la división de Lohfink en la subdivisión de la stanza II. Su división de la misma en 12-19.20-26 es más equilibrada (4 y 4 letras, respectivamente; 18+16 esticos), pero debe dejar de lado

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la clara cesura de v. 20, que él mismo reconoce. 214 Las mismas están expresadas con + yiqtol, o en v. 8a con dos verbos que indican dejar de hacer algo.

I II III IV admonición 1) exhortación exhortación exhortación admonición 2) admonición argumentos: como era de preverse, uno del tipo responde a las admoniciones y luego dos del tipo , que probablemente respondan a la primera exhortación, con lo cual se cierra la sub-stanza y toda la primera stanza. Así considerado, se entiende que el argumento haya sido pospuesto hasta el final: allí se encuentra conformando la estrofa , que llamativamente presenta sus cuatro esticos iniciados con la misma letra215. Este es otro indicio de que aquí termina una parte del Salmo. En cuanto a la repetición de términos (columna II), en la primera sub-stanza el lexema unificante de las tres estrofas es –que se prolonga en el inicio de la sub-stanza 2216–, mientras que la idea de la confianza en Yhwh ( , cf. tb. en v. 5) unifica las estrofas y . Las dos comparaciones de la primera estrofa (v. 2) se contraponen a las dos de la tercera (v. 6), oponiendo al futuro efímero de los malvados la justicia que Yhwh hará surgir para el destinatario del Salmo. La segunda sub-stanza está menos unificada a nivel de vocabulario, aunque sí a nivel de conteni 215 Esta anáfora está observada en P. VAN DER LUGT, Cantos, 370, así como un juego de aliteraciones entre estos dos versículos: – – (v. 10) // – – (v. 11). H. S. KRIEK, Psalm 37, 92.130.138, observa además una aliteración en v. 1 (con las consonantes 216 El verbo ) y otra en vv. 10-11 (con ... + + - ). en realidad es un elemento que afecta a la macro-estuctura del Salmo, reapareciendo también en v. 27. Sin embargo, su función unificante en la primera estrofa es evidente.

do y de formas de lenguaje, como se verá abajo. En cuanto a los términos que conectan las dos sub-stanzas (columna III de Tabla 5), la admonición , que unifica las estrofas y , también retoma el inicio del Salmo. Conectan además con la primera substanza y , que no reaparecen en el resto del Salmo. A nivel aún mayor (columna IV de Tabla 5), la expresión ma de la estrofa sus). La raíz –que conecta las estrofas y –, es también un término clave del Salmo (cf. vv. 14.23.34). Otro tanto sucede con el tetragrámaton. , que unifica las estrofas y ,tambiénretoy forma parte del Leitmotiv del Salmo (cf. excur A nivel de contenido, hay elementos que se repiten en las dos substanzas: - renuncia a la ira: vv. 1.7b.8 - confianza en Yhwh: vv. 3.5.7.9b - tiempo breve y fin de los malvados: vv. 2.9a.10 - promesas para el futuro: vv. 3b-4.6.9b.11 Pero también hay diferencias que muestran un enfoque distinto y complementario. La Tabla 6 presenta los elementos propios de cada substanza: Tabla 6: Diferencias entre sub-stanzas 1 y 2 Sub-stanza 1 (vv. 1-6) Sub-stanza 2 (vv. 7-11) orientación hacia el actuar 71

(vv. 1.3.5) silencio y quietud en la espera (v. 7) referencia a un comportamiento moral positivo por parte del destinatario (vv. 3.6) promesa dirigida a una 2ª sg. no identificada (vv. 4.6) habitar la tierra (v. 3) referencia a un posible comportamiento negativo por parte del destinatario (v. 8b) promesa expresada en 3ª pl., identificada como y (vv. 9.11) tomar posesión de la tierra (vv. 9.11) 3.3.2. Stanza II (vv. 12-26) Está compuesta por tres sub-stanzas (12-19.20.21-26), de las cuales la central consta de una sola estrofa, que es al mismo tiempo un solo versículo. Los indicios estructurales anotados arriba (cf. Tabla 4) permiten reconocer una distribución concéntrica que ayuda a poner de relieve el v. 20, centro de todo el poema. La Tabla 7 presenta la estructura de las sub-stanzas 3 y 5, que están más estrechamente relacionadas entre sí. Allí la columna II muestra las repeticiones de lexemas que dan estructura a las sub-stanzas; la columna III, los lexemas propios de la stanza y la columna IV los lexemas que comparte con el resto del poema. Cabe destacar la repetición de y –lexemas propios– que dan el tono de combate a toda la stanza: se trata de evitar que el justo-pobre caiga; y para ello está el apoyo divino. Tabla 7: Sub-stanzas 3 y 5 I II III IV planes de malvados / Yhwh porque ve acciones de malvados / 3) resultado: fracaso consecuencias / causa causa / consecuencias ( / ) –consecuencias / causa 5) causa / consecuencias - causa causa / consecuencias – La sub-stanza 3 (vv. 12-19) está delimitada por la inclusión con el lexema , que en la última estrofa resuena dos veces acompañado de otros indicativos temporales ( , ). Está estructurada en dos partes, de dos estrofas acrósticas cada una. La primera (vv. 12-15) se centra en los malvados, que planean y ejecutan acciones contra los justos-pobres; y su previsto fracaso. La segunda parte (vv. 16-19) aclara el motivo del fracaso, pero visto desde la perspectiva del justo: los malos fracasan, porque Yhwh protege a los justos. Esta segunda parte está armada, desde el punto de vista del contenido, en forma de quiasmo: de la consecuencia se va a la causa (estr. ) y luego de la causa a las consecuencias (estr. ). 72

La sub-stanza 5 (vv. 21-26) inicia y termina con una referencia al préstamo y la compasión ( , ), relacionadas con la bendición; y está también articulada en dos momentos. El primero son las estrofas y , con un esquema sencillo que va alternando consecuencias y causa, primero en un sentido y luego en el otro. También allí el tema es la ayuda de Yhwh al justo y las consecuencias concretas de la misma. El segundo momento es la larga estrofa (5 esticos), que presenta un testimonio personal a partir de una experiencia. La formulación se contrapone a la de la estrofa , que iniciaba la stanza II: allí se decía que Yhwh «ha visto» ( ) el día del malvado; aquí alguien dice que «no ha visto» ( ) al justo abandonado. La estrofa sigue el esquema causa-consecuencia, de modo que la generosidad del justo no es vista como una causa de bendición sino como la consecuencia de la ayuda recibida: porque Yhwh lo bendice (v. 22a), lo sostiene (vv. 23a.24b) y no lo abandona (v. 25), entonces puede compadecerse y prestar (vv. 21b.26). En las sub-stanzas 3 y 5 se dan elementos comunes: - Inician con el malvado para terminar con el justo. - El justo es sostenido ( , vv. 17.24) por Yhwh en el camino ( , vv. 14.23). - El justo no pasa necesidad (vv. 19.25). - Hay una referencia a la tierra ( , v. 18; , v. 22). También se dan entre ellas diferencias: la Tabla 8 presenta lo propio de cada una. Tabla 8: Elementos propios en las sub-stanzas 3 y 5 Delimitación (inclusión) Oposición Tema central Figura retórica Sub-stanza 3 (vv. 12-19) en estado constructo «día de» (estrofas y ). día del malvado / día del justo planes fracasados del malvado asonancia con sufijo 3ª m.s. ( ) y 3ª m.pl. ( ) Sub-stanza 5 (vv. 21-26) –– (estrofas y ). el malvado pide prestado / el justo presta el justo y su bendición aliteración con (v. 21a) y anáfora en 2º verso de estrofas , , . La sub-stanza 4 (v. 20) está compuesta por la única estrofa de esta segunda stanza que menciona sólo a los malvados y no a los justos. La misma casi no tiene relación de términos con las demás estrofas, excepto el término y el nombre divino217. A su vez, como se ha hecho notar, representa una cesura importante en el texto, señalizada por dos raíces «terminativas»218 – y – y la aliteración con la letra propia de la estrofa: Esta estrofa se encuentra también ubicada en el centro material del texto: no sólo marca la mitad de los versos (21 + 21) y de los versículos (20 + 20) del Salmo; sino que también la suma total de las palabras del poema deja en el centro el primer (148+1+148 palabras), o –si se prefiere una frase completa–: (146+5+146palabras)219. Por último, esta estrofa/sub-stanza contiene la octava mención del nombre divino, que es también la central: 7+1+7 veces. 73

217 N. LOHFINK, Psalm 37, 55, une esta estrofa a las posteriores, aunque el único motivo aludido es la relación entre (v. 20, de la raíz )y (v. 26, de la raíz ), que no es muy clara, cf. L. KOEHLER – W. BAUMGARTNER, HALOT, 474.476, y sobre todo F. J. HELFMEYER, « », ThWAT IV, 166-167. Si se tratara de una división temática,como sugiere N. LOHFINK, Psalm 37, 53, entonces v. 20 estaría más ligado a la primera stanza a la que él asigna la temática «Feindschaft». Pero aún a este nivel la relación no es lo suficientemente estrecha como para integrarlo a ella. La solución propuesta rescata la centralidad estructural del verso y respeta su identidad y relativa independencia dentro de la stanza II. 218 Cf. M. L. BARRÉ, «Terminative», quien constata en los acrósticos la ubicación de términos claves que marcan el final de la primera mitad y el final del acróstico. Cabe notar que otra de sus raíces «terminativas», , se encuentra en la estrofa inmeditamente anterior (v. 18) y hacia el final de Sl 37, en la estrofa , la cual contiene además otro término que alude al «fin»: (¡2 veces!).

Se descubre así en toda esta segunda stanza un doble camino –marcado por las dos sub-stanzas exteriores– que parte de una observación al malvado para dirigir la mirada al justo220; la segunda vez deteniéndose más aún en éste. En el centro se da la razón de por qué no vale la pena mirar hacia el malvado: porque ( ) éste perecerá, se desvanecerá como el humo. Como muestra el esquema inicial (cf. Tabla 4), la última estrofa de la stanza anuncia la stanza siguiente, de una manera muy llamativa: el verbo , que aparece aquí por primera vez, será uno de los que reaparecerá en las dos substanzas finales (vv. 32.36); el verbo yelsustantivo anuncian la sub-stanza 6 (vv. 28.33); y el verbo prepara la sub-stanza 7 (vv. 34-35.37). 3.3.3. Stanza III (vv. 27-40) Esta stanza final retoma los imperativos, aunque en un modo diverso. La diferencia fundamental con la primera stanza está dada por el tipo de exhortación y por el contenido, así como por el objetivo que se persigue. Si allí se pretendía fundamentalmente tranquilizar al exasperado, utilizando para ello exhortaciones encuadradas en una repetida admonición a abandonar la ira, aquí las admoniciones desaparecen y las exhortaciones son menos abundantes y fundamentalmente positivas, buscando afirmar al destinatario en una opción de vida justa. Puede dividirse en dos sub-stanzas, señaladas en primer lugar por los imperativos, y luego completadas por argumentos de tipo o ,másun ejemplo concreto. Siguiendo las categorías empleadas para la stanza I, se puede presentar un esquema de las dos substanzas como el siguiente: 219 Cf. C. LABUSCHAGNE, «Psalm 37», 6. 220 Este mismo movimiento se observa en general en toda la parte II, que a partir de dos estrofas centradas en el malvado ( y ), pasa por dos confrontaciones justo-malvado ( y , con una más entre y ), y llega a dos estrofas centradas en el justo ( y ); cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 55-56.

Tabla 9: Stanza III I II III IV exhortación argumento argumento + desarrollado 6) ejemplo exhortación argumento ejemplo 7) exhortación argumento 74

+ desarrollado La stanza está unificada a nivel de vocabulario (cf. Tabla 9, columna III) por la triple repetición de unida al más frecuente verbo (cf. vv. 28.34.37.38), y por el verbo , que se encuentra en ambas sub-stanzas (vv. 32.36). La primera sub-stanza contiene una breve exhortación con dos imperativos (v. 27a), seguido de un argumento (v. 27b), y luego continuado en un argumento combinado de + , que prolonga su desarrollo hasta el final de la estrofa (vv. 28-31); termina con un ejemplo que ilustra la protección de Yhwh al justo (vv. 32-33). La segunda sub-stanza presenta, en igual extensión de texto, dos exhortaciones con doble imperativo (vv. 34a.37a), con lo cual se produce un efecto de «aceleración» hacia el final del Salmo. Estas exhortaciones también van seguidas de argumentaciones: en el primer caso hay una argumentación (v. 34bc) seguida de un ejemplo (vv. 35-36); en el segundo, hay un argumento + ,también desarrollado (vv. 37b-40). Con todo, la última exhortación (v. 37a) no cumple la misma función que las dos anteriores: aquéllas llamaban al destinatario a un determinado estilo de vida, mientras que aquí lo que se pide es que constate una realidad221. Al interior de cada sub-stanza se verifica una unificación temática, marcada también con vocabulario específico. En la sub-stanza 6 (cf. Tabla 9, segunda columna) predomina la raíz (vv. 28.30.33), que le da un tono forense, acorde con el final del Salmo: la vida de justos y malvados desemboca en un juicio222. Hay también una acumulación de expresiones referidas a la eternidad ( , vv. 27.28; , v. 29), que señalan el carácter de definitivo que dicho juicio conlleva. En la sub-stanza 7 predominan los verbos de observación, especialmente ,vv. 34.35.37 (cf. tb. con sentido de «observar», v. 37), y las referencias al porvenir ( , vv. 37.38): el final será una constatación de la validez de todo lo que el Salmo enseña. Es de señalar también que la última substanza presenta un cuidado estilístico, propio del final de una sección. La Tabla 10 presenta una visión comparativa entre las dos últimas substanzas. Así, toda la última stanza vuelve a mirar hacia el futuro, presentado como una situación final y definitiva de salvación para los justos y de desgracia para los malvados. Un futuro que no está lejano, ya que será constatado por el mismo destinatario del poema (v. 34). Vocabulario propio 221 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 53. Esta diferencia, junto con los argumentos temáticos expuestos a continuación, justifican que no se postule aquí el inicio de una nueva sub-stanza. 222 El recurso pone de relieve la dimensión forense que revisten las categorías de «justo» y «malvado» ( y ). Las mismas pertenecen, como se sabe, al ámbito judicial, e implican por parte de quien las utiliza un juicio de valor sobre la conducta referida.

Tema central Recursos de estilo Tabla 10: Diferencias entre sub-stanzas 6 y 7 Sub-stanza 6 (vv. 27-33) • derecho / juicio , vv. 28.30.33 75

• eternidad ,vv.27.28; , v.29 la bendición del justo es ahora definitiva: posesión de la tierra y triunfo en el juicio epífora con (sufijo 3ª m.s.) en vv. 32b-33 Sub-stanza 7 (vv. 34-40) • verbos de observación , vv.34.35.37; , v.37 •porvenir , vv. 37.38 el justo podrá constatar la validez de esta enseñanza, y también su posteridad aliteración en estrofas y y anáfora con en vv. 34b.36.38-40 3.3.4. Visión de conjunto Después de un análisis detallado resulta útil presentar una visión sintética. Más allá del carácter repetitivo del Salmo, una vez reconocidas las stanzas y sub-stanzas en las que el poema está articulado, es posible indicar en el título algún elemento que distingue a cada una de ellas, sin pretender sintetizar en el mismo todo su contenido. El tema transversal de la tierra aparece en cada una de las sub-stanzas223, excepto la central, en la cual se anuncia el fin de los malvados. Ellos ya no tendrán nada que ver con la tierra. Se percibe cómo la promesa de la tierra concentra las demás promesas de bendición y representa el fundamento último de la propuesta del Salmo. El siguiente esquema, que servirá como referencia en la lectura de las páginas sucesivas, sintetiza la estructura puesta de relieve en el análisis precedente, indicando en cada sección algún elemento característico de la misma. 223 En el caso de la sub-stanza 3, no está el término , pero sí el concepto relacionado de .

Estructura del Salmo 37 (esquema sintético) I. 1-11 Admonición para calmar a un exasperado. 1) 1-6 Llamado a hacer el bien y promesa de felicidad personal. [ ] 2) 7-11 Llamado a evitar el mal y promesa de felicidad colectiva. [ ] II. 12-26 Argumentación teórica. 3) 12-19 El malvado que trama el mal fracasará, porque el justo es protegido. [ ] 4) 20 Los malvados se acabarán por completo. 5) 21-26 El justo, seguro de la bendición, comparte. [ ] III. 27-40 Exhortación a optar por el camino de Yhwh. 6) 27-33 Llamado a hacer el bien con vistas al juicio, donde el justo triunfará. [ ] 7) 34-40 Llamado a seguir el camino de Yhwh con vistas al porvenir. [ ] La exégesis del Salmo seguirá las secciones aquí detalladas, integrando también el 76

nivel de las estrofas, así como los otros elementos mencionados anteriormente.

Capítulo II Comentario exegético El comentario exegético que se ofrece a continuación tiene como objetivo fundamental lograr una lectura coherente del Salmo, que tenga en cuenta la estructura puesta en evidencia arriba. Asimismo, se presta especial atención a la determinación del parentesco literario del poema, partiendo de las preguntas abiertas en la presentación del status quaestionis. A partir de los datos que el mismo texto ofrece, y de las posibles alusiones a temas, o incluso textos, de distintos corpora al interior de la Biblia hebrea, se intenta identificar los personajes y las situaciones que el texto supone: quién habla, a quién, en qué situación, con qué objetivo, cómo desarrolla su argumento. Si bien es indispensable que la lectura dé cuenta de la totalidad del texto, la opción metodológica adoptada privilegia en la exégesis el orden del texto, de modo que se evita al máximo posible anticipar conclusiones a partir de datos que aparecerán más adelante. El acróstico, en efecto, invita a una lectura progresiva y va dando al lector uno a uno los elementos que le permiten captar la globalidad del mensaje. A medida que se va avanzando, las conclusiones intermedias permiten retomar sintéticamente los datos recogidos hasta ese momento. A pesar de ser un comentario del texto en su totalidad, se evita entrar en discusiones secundarias o en desarrollos temáticos, que tornarían más pesada la lectura de un texto ya de por sí extenso y enormemente cargado de intertextualidad. Asimismo, en la discusión de los puntos debatidos, se presentan de preferencia sólo las posturas principales, citando autores a modo de ejemplo y sin pretensión de una exhaustividad que también obraría en contra de la legibilidad del trabajo. 1. STANZA I: ADMONICIÓN PARA CALMAR A UN EXASPERADO (vv. 1-11) Esta primera stanza es fundamental para la comprensión del Salmo. Si bien los autores hacen notar la serie de imperativos, no siempre se preguntanporlarazóndelusodeesterecurso.Comoseveenelestudiode la estructura (cf. arriba, p. 115), las admoniciones dominan y encuadran las exhortaciones, marcando un ritmo más acelerado en esta primera parte1 y dando el tono fundamental al Salmo: se trata de calmar a alguien que está exasperado. 1.1. Sub-stanza 1: Llamado a hacer el bien y promesa de felicidad personal (vv. 1-6) vv. 1-2, estrofa : El Salmo comienza con una admonición doble. El vocabulario utilizado, y , tiene una variedad de matices: puede indicar «arder en ira», pero también «competir» (cf. Jr 12,5; 22,15). puede significar «tener celos o envidia», y además «celo» como ardor o entusiasmo en la defensa de una causa; de allí también la reacción de «exasperarse»2. Estos matices darán lugar a aplicaciones diversas en la historia de la interpretación3. Es cierto que, a la hora de traducir, el contexto permite definir un sentido principal bastante claro, que se orienta en la línea de un paralelismo de tipo sinonímico4: ambas raíces comparten una idea básica de «arder»; una situación externa que se 77

constata, provoca una reacción visceral de enojo que puede ser en sí misma justificada, pero que aquí la admonición llama a evitar. Con todo, los demás matices siguen allí presentes. Los sentimientos humanos –sobre todo cuando son tan efervescentes como la ira– difícilmente se pueden reducir a una sola explicación. 1 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 68. 2 Cf. L. FREEDMAN – G. J. BOTTERWECK, « », ThWAT III, 182-188; E. REUTER, « », ThWAT VII, 51-62. 3 Las derivaciones se multiplican a medida que se pasa por la traducción de ˝,μὴ παραζήλου... μηδὲ ζήλου, el primero con sentido de «provocar a celos»; y Gal «aemulari», que conlleva la idea de «imitar». Para la tradición hermenéutica rabínica, cf. J. MAIER, «Beobachtungen». 4 Cf. las notas de traducción.

El motivo del enojo está indicado con la preposición ,eimplicaun grupo designado como , «los que hacen el mal», y , «los que obran iniquidad». El término / puede indicar en general todo tipo de acción perversa, aunque varias veces se precisa en el sentido de la palabra, asociado al hablar mentiroso o engañoso (cf. Is 59,3; Os 10,13; So 3,5.13; Ml 2,6; Sl 43,1). Pareciera que la oposición a la raíz (cf. Sl 92,16; 107,42) expresa la idea básica: se trata de una actitud de vida «retorcida», no recta5, y como tal opuesta a los designios de Dios (cf. Is 61,8). Los participios, que aluden a una acción habitual, muestran que se trata de personas concretas que son caracterizadas por esta actitud de vida. Al mismo tiempo, el enojo por parte del destinatario del Salmo muestra que él se ubica en una situación distinta. Si bien no es categorizado aquí como justo, el enojo frente a la injusticia lo ubica más bien del lado de los justos –al menos en la percepción que tiene de sí mismo–6. El argumento recurre al conocido motivo de la hierba que se marchita (cf. 2 Re 19,26; Is 37,27; 40,6-8; Sl 90,5-6; 103,15; 129,6; Job 8,11-14), aplicado aquí a los malvados y subrayado con el adverbio , «rápidamente». Esta metáfora implica que el motivo del enojo es algo de positivo que se ve en el malvado: no es en primer lugar el mal comportamiento del malvado, sino algo tan aparentemente inocente como el verdor de la hierba que embellece los áridos montes después de la lluvia7. El paralelo más cercano es sin duda Pr 24,19-208: «No te enfurezcas por los que hacen el mal no te exasperes por los malvados 5 Sintetiza también esta idea J. SCHREINER, « », ThWAT V, 1136: «Man bringt sie [die Wortwurzel] wohl zurecht mit arab. ‘wl “vom rechten Weg abweichen” in Zusammenhang». 6 N. LOHFINK, Psalm 37, 69, sostiene que el destinatario no es presentado en el Salmo como justo, sino que es definido como alguien que se pone de parte de los que son víctimas de los malvados, aunque sin ser él mismo víctima. Si bien es posible hablar de una «tercera posición» frente a una situación de opresores vs. oprimidos, resulta difícil encontrar en v. 1, y en todo Sl 37, una «postura intermedia» o neutral entre la categoría de malvado y la de justo. Sobre si el destinatario es en sí mismo pobre, y como tal víctima y parte interesada en las promesas del Salmo, cf. comentario a v. 34. 7 Aquí también se ve que el matiz de los celos no puede excluirse sin más. 8 Así, por ej., ya E. ROSENMÜLLER, Scholia2 IV, 906.

porque no habrá porvenir para el malo; la lámpara de los malvados se apagará.» La cercanía en la formulación es innegable, y en ambos casos la respuesta apunta hacia el final, para relativizar el valor de ese éxito, mostrando que es pasajero. El fundamento de la admonición es que no vale la pena el enojo9. Hasta aquí, pues, se podría pensar en una típica admonición sapiencial, que incluso admitiría una traducción 78

del yiqtol en presente como acción habitual. Es común en la literatura de este tipo el consejo de no airarse y cultivar la calma de espíritu (cf. Pr 15,18; 22,24; Job 5,2). Así es interpretado el texto habitualmente10, y se puede incluso pensar que el argumento usado en el Sl 37 no es muy convincente: de hecho, la transitoriedad no es algo propio de los malvados sino común a todo ser humano (cf. especialmente Sl 90,5-6)11. Sin embargo, se impone la pregunta por la causa del enojo. El contexto inmediato de Pr 24,19-20 es el de los enemigos personales (cf. vv. 16-17)12. El análisis del contexto del Sl 37 mostrará que la situación que motiva el enojo es distinta. vv. 3-4, estrofa : Esta es la primera divisoria de aguas en el texto, de la cual depende la orientación de varios elementos centrales del Salmo. El movimiento general es claro: empieza con una exhortación (v. 3a) y termina con una promesa (v. 4b). Las dificultades se encuentran en el centro: como se dijo en las notas de traducción, en una cadena de imperativos, algunos de estos pueden cobrar sentido de futuro, pasando a ser los primeros condición de los segundos. Se impone una interpretación sobre cuáles de los impv. de vv. 3b-4a son condición y cuáles son consecuencia. El v. 3a no presenta mayores dificultades. A los que «obran iniquidad» (v. 1) le opone el «obrar el bien», pero con una especificación: el fundamento de la opción ética es la confianza en Yhwh. Este elemento es central en el Salmo, que no propone una ética «neutra», una sabiduría meramente humana, sino una actitud religiosa de confianza y abandono (cf. v. 5) en Dios. Si bien la idea de confiar en Dios y la de hacer el bien pertenecen ambas a la esfera de la «justicia», no se encuentra en otro lado una formulación tan directa que conecte estos dos elementos como causa y efecto. Lo más cercano tal vez sea Jr 17,5-8: declara maldito a quien confía ( ) en el ser humano y en consecuencia aparta su corazón de Yhwh. Luego llama bendito al que confía en Yhwh y enumera las bendiciones que tendrá, aunque no dice explícitamente que «hace el bien»; esto parece estar implícito en la idea de «confiar en Yhwh» (cf. Sl 26,1; Pr 3,5-6)13. Aquí la relación entre y es hecha explícita, y luego será retomada en un sentido complementario en v. 5: confía… porque él actuará. 9 H.-J. KRAUS, Psalmen I, 440: el enojo es presentado como «überflüssig und sinnlos». 10 Cf. por ej. F. DELITZSCH, Psalmen, 291; B. DUHM, Psalmen, 105; G. RAVASI, Salmi I, 678-679; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 234. 11 Esta posibilidad es sugerida por L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 557. 12 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 95-96. No sucede así con Pr 3,31; 23,17; 24,1, donde el contexto indica claramente una tentación en el discípulo a optar por el camino de los malos.

En v. 3b hay dos problemas por resolver: 1) qué alcance tiene la palabra , que reaparece en vv. 9.11.22.29.34; y 2) a la luz de lo dicho arriba, cómo interpretar los imperativos. 1) El sintagma muestra un uso normal con la preposición , indicando «habitar en la tierra = país o territorio» (cf. Gn 26,2; 35,22; Nm 14,30; Jr 7,7; Sl 85,10)14. Sin preposición se encuentra sólo en Pr 2,21; 10,30. En el segundo caso no es suficientemente claro el alcance de . Pero en el primero se encuentra en paralelo la expresión ][; yelverbo asociado con se usa normalmente para el territorio de Israel15 (cf. Nm 33,55; Jos 11,22; 1 Re 9,21; Is 79

7,22; Ez 6,8; 39,14; Za 13,8; 2 Cr 8,8). Por último, Sl 37,29 muestra que –esta vez con la preposición – está en el Salmo directamente en relación con ,el verbo con el cual se unen las demás referencias a . En ellas la expresión típicamente deuteronomística indica la toma de posesión del territorio prometido por Yhwh16. 13 Como opuestos se pueden considerar Ez 33,13 (el que confía en su propia justicia y obra iniquidad) y Hab 2,18 (el que confía en lo que él mismo fabrica y hace ídolos mudos). 14 Sólo la expresión de Is 18,3 presenta un uso diferente, donde la «tierra» es el mundo, como se ve por el contexto y el paralelo con . 15 Excepción relativa es Ex 10,15, que dice explícitamente . 16 Cf. N. LOHFINK, « », ThWAT III, 959. Esta interpretación subyace en BemR sobre Nm 21,21 (ed. A. STEINBERGER, 301), donde se comenta el envío de los mensajeros citando Sl 37,3.

Por tanto, se puede decir con suficiente seguridad que la «tierra» de la que habla el v. 3 es el país o territorio prometido por Yhwh a su pueblo17, y es el mismo del que se hablará en el resto del Salmo. 2) En cuanto a los imperativos: si se toman sólo como exhortación, y por tanto como condición de v. 4, se pueden dar aquí dos sentidos: • una exhortación a no abandonar el país frente a las dificultades (económicas, sociales o políticas)18; • «habitar la tierra y pacer» como seguir haciendo lo propio, sin preocuparse porque, según lo que se ha dicho en v. 2, los malvados perecerán19. Varios autores defienden, con todo, la interpretación de los impv. con sentido de promesa para el futuro, funcionando como consecuencia respecto de v. 3a20. Esta explicación se ve apoyada por algunas observaciones internas al Salmo. Según el v. 29, precede lógicamente a :unavez poseída la tierra, los justos habitarán en ella. También va en la línea de como consecuencia el v. 27: a los dos impv. de v. 27a sigue un impv. 17 Cf. H. IRSIGLER, «Quest», 262. No parece, por tanto, adecuada la traducción indefinida «una tierra» (¿ha de entenderse «un terreno»?) de L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 546. 18 Se encuentra ya en M. LUTHER, WA XIX, 555: «So du aber auch dechtest, du woltest flihen und an ein ander ort zihen, das du yhr los wurdest und von yhm kemest: Auch nicht also; bleib ym lande, wone wo du bist, wechsel odder wandel umb yhrent willen nicht deine wonung odder land.» Esta idea ha sido retomada por otros autores modernos, cf. W. DE WETTE, Psalmen3, 294; F. DELITZSCH, Psalmen, 291; A. KIRKPATRICK, Psalms I, 189; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 440; L. DELEKAT, Asylie, 85; M. MANNATI, Psaumes II, 58; A. HAKAM, I, 205; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 557; entendida en un modo más espiritualizado, tb. M. OEMING, Psalmen I, 107. 19 Unida a la anterior, esta línea de interpretación se reconoce también en M. LUTHER, WA XIX, 555: «… gehe du fur dich; las umb niemants willen, gutes zu thun, wie du angefangen hast, wo und welchen du magest…». Dado que Dios no te abandonará, «…Thu nur das deine, erbeite und neere dich und las yhn walden». Así también F. HITZIG, Psalmen I, 205. B. DUHM, Psalmen, 105, descarta la primera interpretación e interpreta los imperativos de 3aα y 3bα como «Ersatz für ein Part. oder Gerundium», traduciendo v. 3b: «als ruhiger Bürger übe Treue». 20 Cf. G. PHILLIPS, Psalms I, 277; H. GRAETZ, Psalmen I, 285; F. BAETHGEN, Psalmen3, 104; H. GUNKEL, Psalmen, 157; G. CASTELLINO, Salmi, 814; A. RICCIARDI, «Pobres», 227. Esta idea ya la reporta DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,3b (CChr.SG 6, 216); y RAŠI, Psalms (ed. M. I. GRUBER, 18): ,«y entonces habitarás la tierra por días sin término».

que implica una consecuencia, marcada por . Por tanto, el contexto del Salmo privilegia la interpretación de v. 3b como una promesa, que vendrá como consecuencia 80

de la actitud de confianza en Yhwh y de hacer el bien, propuesta por v. 3a. Esta interpretación no anula dos hechos innegables: y son impv.; y en hebreo hay otros modos de expresar la consecuencia después de un impv., como lo muestra v. 4b. La elección del impv. es entonces significativa: el matiz de exhortación no se puede abandonar del todo21. La traducción propuesta, «habita entonces la tierra…», intenta reflejar un segundo momento –futuro, consecuencia– respecto de v. 3a, pero que es al mismo tiempo una exhortación. El habitar la tierra debe ser algo querido y buscado. Es un don de Dios, pero al mismo tiempo involucra y compromete la voluntad y la acción del destinatario de dicho beneficio. Si bien el sintagma es un hapax, la metáfora de «pacer con seguridad» es conocida22 y tiene –como se ha dicho– resonancias proféticas. Más específicamente, se trata de oráculos de restauración, que expresan las esperanzas del posexilio: en el oráculo mesiánico de Is 11,1-16, la descripción de la restauración23 se expresa con la imagen de los animales paciendo en paz ( , v. 7); Is 14,30.32 –en medio del oráculo sobre Filistea– anuncia que en Sión los pobres se refugiarán y pacerán en seguridad (v. 30: … )24; en Is 49,7-13 el «siervo» tiene como tarea «establecer la tierra, repartir las heredades desoladas» ( , v. 8), para que los cautivos, liberados, puedan «pastar» ( , v. 9)25; en el oráculo contra Babilonia de Jr 50, se anuncia que Yhwh traerá a Israel a su pastizal, «y pacerá ( )enel Carmelo y en Basán, y en el monte de Efraín y en Galaad se saciará su nepeš» (v. 19)26; se ven ideas semejantes en el oráculo contra los pastores de Ez 34 (cf. vv. 13-14, con ,aunqueusa ); y So 2,7; 3,13 pinta el «resto» como un tranquilo rebaño pastando en paz ( 21 Asumen ambos matices, de distintas maneras, E. ROSENMÜLLER, Scholia in Ps., 249; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 325; J. W. ROGERSON – J. W. MCKAY, Psalms 1-50, 171-172; G. BERNINI, «Identificazione», 292; S. A. GAMELEIRA SOARES, «Pobres», 33-34; N. LOHFINK, Psalm 37, 27. Es interesante notar que, a partir de la observación del funcionamiento del paralelismo, H. S. KRIEK, Psalm 37, 105106, llega a una conclusión semejante: «The second part of the parallelism is read from the field of reference created by the first part. Thus, is seen as the content or the result of . […] Thus, to dwell in the land and to keep faithfulness is presented as imperatives but it is also the result of the imperatives of the first part: trust in the Lord and do good.» 22 La propuesta de J. A. KSELMAN, «Psalm 37», 252, de traducir «feed on fidelity», entendiendo el abstracto como un concreto, con sentido de «reliable food supply», es sugestiva. Aunque los paralelos que aduce con Hit. en Is (habría que corregir: Is 55,2) usan y ; mientras que los de Job –¡así como el v. 11 del mismo Sl 37!– no relacionan con la comida. 23Cf.W.A.M.BEUKEN, Jesaja 1-12, 313-314, para las distintas interpretaciones de estos símbolos. 24 Sería una reelaboración del oráculo, cf. U. BERGES, Jesaja, 175-176; J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 293.

, 3,13)27. Las observaciones hechas arriba sobre los impv. de v. 3b valen también para v. 4a, donde aparece tá en weqatal, con sentido exhortación a poner su deleite en Yhwh, a buscar la felicidad en él; pero es también una promesa, que vendrá como consecuencia de lo dicho en v. 3. El uso de Hit. con sentido de deleitarse en Dios se reduce a muy pocos textos, casi todos28 los cuales muestran este matiz de consecuencia: Is 55,2; 58,14; 66,11; Job 22,26; 27,10. De todos ellos, el texto más cercano es sin duda Is 58,14, que presenta las consecuencias del respeto del día de reposo29: 81

Hit. en impv., mientras que en v. 11 esde futuro, como promesa. Hay una «Entonces te deleitarás en Yhwh, y te haré andar en carro sobre las alturas de la tierra, y te alimentaré con la heredad de Jacob tu padre…» En este caso, la fuerte intertextualidad está además acentuada por el vocabulario de y (cf. Sl 37,18) en un contexto que refiere claramente al asentamiento de Israel en Canaán30. Lo notable es que también en ese oráculo, en v. 13, se pone como condición que se llame al sábado «delicia» ( ). Ambos textos comparten, pues, no sólo el vocabulario, sino también el uso de como tarea y como promesa31. 25 Se trataría aquí de una nueva repartición de la tierra como la de Josué, cf. J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 306. Es interesante notar una conexión entre «tierra» y «pacer» semejante a Sl 37,3. 26 El oráculo dataría, según G. FISCHER, Jeremia 26-52, 569, de fines del s. V a.C. 27 La relación entre ambos textos es estrecha, cf. H. IRSIGLER, Zefanja, 250: «Zef 2,7 setzt Zef 3,11-13 schon voraus!». 28 Sería una excepción Is 57,4, donde, si bien es usual la traducción como «burlarse», tal vez convenga mantener el sentido de deleitarse, como sostiene J. L. KOOLE, Isaiah, 54-55, con interesantes argumentos. 29 SobrelaunidaddeIs58,cf.argumentosenJ.L.KOOLE, Isaiah, 118-119, y autores allí citados.

Esta relación con Is 58 –que a su vez remite a Dt 32,13– hace ver que el tema del «deleitarse en Yhwh», si bien tiene una dimensión de interioridad, está pensado en términos muy concretos como posesión de un territorio –la heredad de Jacob–, y beneficio de los bienes del mismo –se insiste sobre todo en el alimento (cf. Dt 32,13-14)– 32. Por otra parte, la imagen de andar en carro sobre las alturas de la tierra sugiere una participación en el dominio de Yhwh, que es el que «camina sobre las alturas de la tierra» (Am 4,13). Por último, v. 4b es una promesa expresada como consecuencia, pero sin exhortación, porque es lo que hará Yhwh. En cierto modo, esta afirmación resume todo lo anterior: habitar la tierra, pacer en seguridad y deleitarse en Yhwh es el contenido fundamental de la expresión , literalmente «las cosas que pide tu corazón». Hay varios puntos de contacto entre v. 4b y Sl 20,5-6, donde se pide para el rey que Yhwh le conceda sus peticiones: «Que te conceda según tu corazón y todos tus planes cumpla. Que aclamemos por tu salvación y en nombre de nuestro Dios alcemos estandartes. Que cumpla Yhwh todas tus peticiones». El término sólo aparece en estos dos textos, pero además unido a ya . La expresión es muy cercana al contexto de la petición de favor que el rey hacía a Dios (cf. Sl 2,8, con y )33. En 1 Re 3,4-14 se narra la petición de Salomón a Yhwh en Gabaón, y la versión paralela de 2 Cr 1,11-12 menciona también el corazón: «puesto que esto estaba en tu corazón ( )ynopediste ( )…, la sabiduría y el conocimiento se te han concedido ( )». Más allá de las diferencias entre estos textos34, hay un colorido real en esta expresión35 que plantea en el lector la pregunta por la identidad del destinatario. ¿Se puede afirmar, como propone Lohfink, que el destinatario del Salmo es un rey – mesiánico– o una «figura real»?36. Hasta aquí hay sólo una alusión a un motivo conocido –la petición real– y una intertextualidad canónicamente significativa, pero que 82

se puede interpretar de distintas maneras. Se puede pensar, por ejemplo, en un uso metafórico del motivo, para decirle al destinatario que Yhwh le dará un trato propio de un rey. Harán falta más elementos para responder a esta pregunta. 30 J. L. CRENSHAW, «Wedōrēk», 50, muestra que Is 58 depende de Job 22,26 y Dt 32,13. También teniendo presente el texto de Dt 32, J. S. CROATTO, Imaginar, 137, hace notar que la alusión a la teología de Baal que anda en carro sobre las alturas de la tierra, aquí como símbolo «historizado», funciona como «referencia al primer establecimiento de Israel en las regiones altas o montañosas de Canaán, establecimiento que, a su vez, es reactualizado en este oráculo». 31 J. S. CROATTO, Imaginar, 135, nota este uso semejante, y dice del texto isaiano: «Si es “delicia/placer” [el sábado], la bendición será “tener placer” en Yavé». También nota la relación entre estos textos J. L. KOOLE, Isaiah, 158-160. 32 Esta dimensión concreta también reaparecerá en el v. 11 con el ligado a la posesión de la tierra.

vv. 5-6, estrofa : La primera exhortación de esta estrofa llama a «hacer rodar sobre Yhwh» –es decir, encomendarle, descargar sobre él– «tu camino». Hay una expresión cercana en Ben Sira hebreo 7,17 ms A: 37. Pero allí el «encomendarse a Dios» está asociado a una elección moral de seguir su camino; mientras que aquí es el propio camino el que hay que encomendarle. El marco creado por las dos insistencias en la confianza ( , vv. 3a.5b), más las promesas contenidas en vv. 3b-4, hacen pensar que la carga que hay que «hacer rodar» sobre Yhwh es la de la incertidumbre respecto del propio futuro, el no saber si el camino elegido tendrá éxito o fracasará. Esto lo confirmará el v. 7, donde aparece nuevamente bajo el aspecto del resultado de la opción moral asumida. 33 Cf. H. F. FUHS, « », ThWAT VII, 924-925. S. BAZYLIŃSKI, Salmi 20-21, 156, rechaza la idea de que se trate en Sl 20,6 del pedido del rey durante la entronización, en base a su estimación del género literario del Salmo. Prefiere relacionar conlaconsulta oracular antes de la guerra. El problema es que aquí el verbo hacepensarmásbienenun pedido, y no en una consulta (cf. Sl 21,3.5: … ). 34 Cf. por ej. S. BAZYLIŃSKI, Salmi 20-21, 220-221: en Sl 2,8 y en el relato de Salomón quien toma la iniciativa es Dios, mientras que en Sl 21,5 es el rey. 35 Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 440. 36 N. LOHFINK, Psalm 37, 76: «Auf jeden Fall würde durch die Anspielung intertextuell insinuiert, daß der im Psalm Angeredete eine königshafte Gestalt ist». 37 Cf. P. C. BEENTJES, Ben Sira, 30.

La conexión con la estrofa anterior no sólo está dada por la raíz sino por la consecuencia expresada con . Allí, de la confianza se seguía el obrar el bien; aquí la perspectiva es confiar en que Yhwh obre. El contenido de la acción que Yhwh realizará está expresado por el v. 6, conectado claramente por un weqatal al yiqtol final del v. 5. En cuanto al v. 6, se plantean dos interrogantes: 1) si las dos comparaciones – , – se refieren a Yhwh mismo o a y , respectivamente; 2) y si estos dos últimos términos se deben entender como referidos a la situación judicial del destinatario –su propia justicia y derecho– o a una acción del mismo sobre otros. 1) Si bien gramaticalmente ambas opciones son posibles, la distribución quiástica de los términos habla más bien a favor de la segunda: X En efecto, la doble función del verbo lo ubica fuera del quiasmo y lleva a entender las comparaciones como referidas a los términos que las acompañan: y . A su vez, el quiasmo produce un efecto de asociación o de complementariedad: sugiere entender la 83

comparación «como la luz del mediodía»; e interpretar y en forma conjunta. Por otra parte, en los textos que relacionan expresiones sobre la luz con , y derivados, se ve una clara preferencia por comparar la justicia y el derecho mismos con la luz: Is 51,4: «…porque de mí una ley saldrá ( ) y mi justicia ( ) estableceré como luz ( )delos pueblos»; 58,8: «entonces despuntará tu luz ( ) como la aurora […] irá delante de ti tu justicia ( )»; 59,9: «por eso el derecho ( )se alejó de nosotros y no nos alcanza la justicia ( ), esperamos luz ( ) y he aquí tinieblas…»; 62,1: «…hasta que salga como resplandor su justicia ( )…»; Os 6,5: «y mi juicio como luz saldrá38 ( )»; Mi 7,9: «hasta que [Yhwh]… me haga justicia ( 38 La traducción sigue la lectura de˝,Í,yˇ, suponiendo en un error de división de palabras que dio origen a ; cf. H. WOLFF, Hosea, 134. Para la discusión textual,

), me haga salir a la luz ( )»; y tal vez también Ml 3,20: «sol de justicia»39 ( )40. Se volverá sobre varios de estos textos abajo. Aquí baste constatar que se trata de un topos literario, en el que se compara la justicia –no al sujeto de la misma– con la luz. Ambas observaciones sostienen la interpretación de las comparaciones como referidas a los dos términos traducidos como «tu justicia» y «tu derecho». Es decir: la imagen no es la de Yhwh como sol de justicia, sino que la justicia/derecho del destinatario del Salmo es lo que brillará como un sol. Yhwh es quien causa todo esto. Queda por precisar el sentido de la imagen: concretamente, si significa que la persona será beneficiaria de una acción de justicia, o si ella misma causará la justicia hacia otros; y qué sentido tiene esa justicia. El tema, importante para definir la identidad del destinatario del Salmo, requerirá un tratamiento más extenso. 2) Cuando en sg. está utilizado con sufijo o en constructo, siempre se refiere a la condición del sujeto en sí mismo. Si éste es un ser humano, «su » es siempre una condición personal, sea que se entienda con sentido forense o como un estado de «salud del alma» o en cualquier otro sentido41 (cf. Is 58,8; 62,1-2; Jr 23,6; 33,1642; Ez 3,20; Sl 4,2; 7,9; 18,21.25; 35,27; Job 6,29; 8,6; 35,2; Qo 7,15). Lo mismo sucede –al menos en los Salmos– con (cf. Sl 9,5; 17,2; 35,23; 140,13)43. cf.D.BARTHÉLEMY, Critique textuelle III, 526-527. Sin embargo, la lectura de no afecta al argumento tratado aquí. 39 Esto sobre todo si se lo interpreta como construcción de genitivo epexegético, significando «un sol que es la justicia», cf. A. E. HILL, Malachi, 349; S. LAUBER, Sonne, 44-45. 40 Se podría agregar quizás Is 42,6: «…en justicia ( ) te he llamado […] te pondré como luz de las naciones ( )»; y Jr 51,10: «Yhwh ha hecho salir ( ) nuestra justicia ( )», donde el verbo haría pensar en la metáfora de la luz. 41 El sentido básico de sigue discutido, cf. H. RINGGREN – B. JOHNSON, « », ThWAT VI, 903-905. 42 Los dos textos de Jr son un tanto oscuros, ya que se trata de un juego de palabras a partir del nombre de Sedecías, y es utilizado en sentido simbólico: «Yhwh es nuestra justicia». Pero en todo caso, siempre se trata de una condición de los sujetos a los que se refiere . 43 Sl 72,1 pide a Dios que dé «sus juicios/mandamientos» al rey, con lo cual hay una transferencia a éste de la función de Dios. Sólo que se usa, como es común para este sentido, el plural; cf. B. JOHNSON, « », ThWAT V, 103. No parece necesario prolongar la investigación a los 91 casos de sg. constructo fuera del Salterio.

Se ha argumentado que el sintagma / (con sufijos referidos a la persona juzgada) se debería interpretar como «ser reconocido inocente o justo»44. No es tan claro, con todo, que el sintagma tenga siempre este sentido45. Y queda por ver en Sl 37,6 si el sufijo es referido a la persona juzgada o –en caso de que se trate de un juicio– a quien juzga. Así, 84

por ej., en Is 51,4-5, está usado –no directamente, es cierto, pero en ambos casos en una frase en paralelo– con y con sentido de salvación ofrecida a otros; la frase termina diciendo que «mis brazos juzgarán ( ) a los pueblos». ¡No se trata de quien es juzgado, sino de quien juzga! El símbolo de la luz –especialmente la del sol– está asociado en todo el medio oriente antiguo con la función de la justicia46, que en Israel es relacionada con Yhwh (cf. Sl 19,5b-747); lo cual podría hacer pensar que la situación del destinatario del Sl 37 es la de un acusado en un juicio al que se le promete que Yhwh lo hará aparecer como inocente48. Contra esto aboga en primer lugar lo dicho sobre la sintaxis de la frase: las metáforas de la luz y el mediodía no están aplicadas a Yhwh sino al destinatario del Salmo. En segundo lugar, el análisis de los pocos textos que contienen varios de estos elementos metafóricos orientan la comprensión de la expresión en otro sentido. 44 P. BOVATI, Ristabilire, 337, cita Is 62,1; Jr 51,10; Os 6,5; Sl 17,2; 37,6; y concluye: «la frase ebraica dunque che, parola per parola, verrebbe tradotta: “esce il mio/suo diritto” significa di fatto: “io vengo riconosciuto nel mio diritto, vengo assolto nel processo, riporto la vittoria giuridica”». En la discusión siguiente se tratan varios de estos textos, y aparece claro que esta traducción no corresponde a todos ellos. 45 En una discusión sobre el sentido de en Is 42,1, H. SIMIAN-YOFRE, Sofferenza, 134-135, propone para la traducción de «causa», tanto en este texto deuteroisaiano como en Job 23,4 y Sl 37,6. Entiende por «causa» aquí «la vita stessa, la situazione, il destino a cui Giobbe, il salmista o il servitore si trovano sottoposti». Para esto, el concepto de «causa» debe extenderse a «la totalità della vita presente e del destino futuro di un singolo o di un popolo in un momento della sua storia, quando si confronta […] con una situazione critica»; con lo cual la amplitud es casi tanta como la de . 46 Sobre la asociación del Dios Šamaš con la justicia, cf. por ej. F. VATTIONI, «Malachia 3,20». 47 Se puede ver aquí una relectura yahvista del culto al dios sol; cf. A. GRUND, Himmel, esp. 196. 48 Así, por ej., L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 558: «El Señor “sacará adelante tu derecho” […] Se trata del derecho negado y conculcado». N. LOHFINK, Psalm 37, 71, menciona 1 Re 8,31-32 como el texto clásico para hablar de un proceso judicial en el templo.

Se puede hacer una primera distinción entre los textos que aplican a Dios la metáfora de la luz y los que la aplican a realidades humanas. Entre los primeros, los más claros son Is 51,4-549; Os 6,5; Mi 7,8-9; Ml 3,2050. Allí /( ) se entienden más bien en la línea de una actividad judicial –de hacer aparecer la condición del otro como inocente o culpable– o salvífica. Dentro de los textos que refieren la metáfora lumínica a realidades humanas, se pueden destacar los textos que hablan del rey como el que cumple una función semejante o asociada a la de Yhwh, instaurando la justicia. Se suelen citar para esto 2 Sam 23,3-4; Sl 72,1-7; cf. Pr 16,1551. En ambos casos la administración de la justicia está relacionada con la fecundidad y con la vida, funciones asociadas con el sol. Por último, hay una serie de textos que aplican la metáfora a realidades humanas distintas del rey. Los mismos comparten un sentido salvífico: la justicia que «sale a la luz» es en realidad una salvación, es decir, un acto de alguien que está en una situación superior, en beneficio de alguien que se encuentra en necesidad. Un primer texto que se puede considerar aquí es Is 42,6: «Yo, Yhwh, te he llamado en justicia […] te pondré como alianza del pueblo como luz de las naciones.» 85

El texto forma parte del primer canto del Siervo (Is 42,1-9), y tanto su llamado «en justicia» como su misión son presentadas con sentido de salvación. Más allá de la identificación que se asuma para el Siervo, se trata de alguien que ha sido salvado y que tiene una misión de salvación para «las naciones» (cf. v. 7; 49,6)52. 49 Se trata aquí de Yhwh que habla, y su justicia/salvación ( , ) se manifiesta ( ) también como instauradora de justicia (v. 5: ). 50 Cf. tb. So 3,5; Sl 89,15-17; 112,3-4. El texto de Sb 5,6: τὸ τῆς δικαιοσύνης φῶς οὐκ ἐπέλαμψεν ἡμῖν καὶ ὁ ἥλιος οὐκ ἀνέτειλεν ἡμῖν, utiliza la metáfora en otro sentido, para indicar la justicia como guía de la vida. 51 Sobre la transmisión de las funciones de Yhwh como garante de la justicia y sus repercusiones solares al rey, cf. O. KEEL – C. UEHLINGER, «Sonnengottheit», 293-294; B. JANOWSKI, «Sonnengott», 234-238. 52 Cf.J.L.KOOLE, Isaiah, 228-233; H. SIMIAN-YOFRE, Sofferenza, 150. Sobre la expresión , cf. B. LANGER, Gott als «Licht», 105-106; O. H. STECK, «Gottesknecht», 124-125; y esp. R. E. CLEMENTS, «Light», 66.

Más cercano aún a Sl 37,6 es Is 62,1-2. El beneficiario de la acción salvífica de Yhwh es en este caso la ciudad de Jerusalén. El que habla (¿el profeta? ¿Yhwh mismo?) dice que no callará ni se quedará quieto… «…hasta que salga como resplandor su justicia y su salvación como una antorcha que arde.» Aquí el sentido de va claramente en la línea de la salvación, como lo muestra su paralelo ( ) y todo el contexto del oráculo53. Lo mismo sucede con el texto de Jr 51,10, que se podría traducir: «Yhwh ha hecho salir nuestra liberación54; vengan, contemos en Sión la obra de Yhwh, nuestro Dios» En todos estos textos el agente de la liberación es Yhwh. Pero también se puede utilizar la misma imagen para indicar una acción liberadora de un ser humano en favor de otros. Aquí el texto arriba citado de Is 58 vuelve a mostrarse como un paralelo iluminador. El texto, con un claro trasfondo escatológico55, luego de enumerar las acciones en favor de los pobres, en vv. 8.10b promete: «Entonces romperá como la aurora tu luz y tu sanación rápidamente brotará; marchará delante de ti tu justicia la gloria de Yhwh te reunirá. […] […] entonces brillará en las tinieblas tu luz y tu oscuridad como el mediodía.» El texto del v. 8 está construido con dos paralelismos complementarios o sintéticos, en los cuales el primer estico refiere a acciones que parten del sujeto y el segundo indica acciones de las cuales el sujeto es beneficiario56. La expresión se explica entonces con ,queenla perícopa refiere a las acciones de liberación en favor de los necesitados (vv. 6b7.10a)57, indicando aquí el sufijo no al beneficiario de la acción sino al que la realiza58. El segundo estico, en ambos casos, refiere una acción que el sujeto recibe, y lleva a entender la sanación en clave de reunificación posexílica. La frase del v. 10b se puede leer en el mismo sentido, siendo una vez más la justicia que brota del sujeto y el segundo estico un oxímoron que sintetiza la salvación recibida. En todo caso, la imagen de la 86

«fuente de agua cuyas aguas no engañan» en v. 11 evoca un efecto benéfico hacia otros. Las imágenes de Is 58 sirven, entonces, para indicar al mismo tiempo una salvación ejercida en favor de otros y una salvación recibida59. 53 Cf. Is 62,1-12; J. L. KOOLE, Isaiah, 304; J. S. CROATTO, Imaginar, 297, que lo traduce como «liberación». 54 Cf. J. R. LUNDBOM, Jeremiah 37-52, 442: «our vindication […] The term here denotes Israel’s deliverance (Isa 62,1-2)». Nótese aquí también el verbo , que aparece en Sl 37,5, introduciendo todo el v. 6. En la misma línea de salvación para el pueblo está el citado texto de Is 59,9-11. 55 Cf.W.LAU, Prophetie, 249, sobre v. 8: «Der eschatologische Hintergrund des Textes wird spätestens hier offenbar. Mit Hilfe der Lichtmetaphorik kündet Jahwe völlig neue Verhältnisse an, die in V.8b.9a.11f. näher beschrieben werden».

En este caso, la acumulación de términos clave en común con Sl 37,660 permiten pensar, si no en una intertextualidad consciente por parte del poeta, al menos en un pensamiento teológico común a ambos textos. Esta idea encuentra apoyo en la relación estructural ya mencionada entreelv.5yelv.3(con y ): el «actuar» –que, a la luz de Is 58, incluye una dimensión de actuar salvífico en favor de otros– es motivado por la confianza en Yhwh, que a su vez actuará haciendo aparecer esta «justicia». El «tú» de Is 58 es una personificación de un grupo –probablemente Israel, o la provincia de Yehud61–, aunque como forma literaria apunta a motivar en cada individuo una actitud de vida solidaria. Antes de sacar conclusiones de todos estos paralelos propuestos, el siguiente cuadro ayudará a tener una visión de conjunto. 56 De otro modo interpreta B. LANGER, Gott als «Licht», 47-48, recurriendo para ello a una organización quiástica, que pondría en relación con ,y con . Ambas asociaciones son problemáticas, sobre todo la primera, donde hay un cambio de sujeto. 57Cf.J.S.CROATTO, Imaginar, 127, para quien el concepto de justicia aquí «debe entenderse, por el contexto, de los actos de solidaridad hacia los desvalidos. Un equivalente sería “tus actos de liberación”». 58 B. JANOWSKI, «Sonnengott», 236-237, siguiendo a H. NIEHR, « », ThWAT VI, 153-154, habla de una «democratización» posexílica de la función judicial –y de la simbología solar a ella asociada–, aplicada ya no sólo a Yhwh y al rey, sino también al justo. 59 W. LAU, Prophetie, 252, n. 231: «[Man kann] vielleicht sagen, daß nach der Auffassung des Verfassers das eschatologische Handeln der Gemeinde einen soteriologischen Prozeß in Gang setzt, den Jahwe mit heilvollem Tun begleiten wird». 60 Recuérdese además el contacto de Sl 37,4 con Is 58,14. 61 El marco es una problemática del pueblo, que se queja porque Yhwh no responde (vv. 1-2). La afirmación de que «a partir de ti reedificarán las ruinas eternas» (v. 12) no se refiere a un individuo; cf. J. S. CROATTO, Imaginar, 132-133, que ubica la situación en época de Nehemías, quien habría descuidado la reconstrucción de otras ciudades de Judá.

Tabla 11: La justicia como luz Asociada con: Textos Sentido Yhwh Is 51,4-5; Os 6,5; Mi función judicial o 7,8-9; So 3,5; Ml 3,20;Sl de gobierno 89,15-17; 112,462 Rey 2 Sam 23,3-4; Sl 72, 1-7 función judicial o de gobierno Siervo Is 42,6; 49,6 salvación recibida y dada Jerusalén Is 62,1-2 salvación recibida Israel Is 59,9-11; Jr 51,10 salvación recibida Justo Is 58,8.10b salvación dada y recibida La Tabla 11 presenta una visión sintética de los textos mencionados, destacando en cursiva los más importantes. En la primera columna se consignan los sujetos con los 87

cuales están relacionados los términos ) (o , y en la tercera el sentido fundamental del término en cada caso. Se nota que en los primeros dos grupos de textos se trata de una función judicial o de gobierno: Yhwh, y el rey como su representante, cumplen el rol de salvaguardar el orden jurídico dando leyes y juzgando con justicia. Con todo, si se pretende entender Sl 37,6 según el primer grupo de textos, aparece la dificultad de que en los mismos se trata siempre de la justicia de Yhwh, mientras que en Sl 37,6 el sufijo refiere los términos al destinatario63. Esta constatación respecto al uso de la metáfora, sumada a las observaciones indicadas arriba, hace preferible descartar que el versículo esté hablando de Yhwh como sol de justicia, que juzgará positivamente al destinatario del Salmo. 62 Más allá de lo que afirma W. ZIMMERLI, «Zwillingspsalmen», 107, es difícil que la metáfora de la luz del v. 4 se refiera al justo, ya que en este versículo se habla de en pl., mientras que están en sg. tanto como los tres adjetivos de v. 4b. El enlace con Sl 111,4 no es en este caso una aplicación al justo de las características de Yhwh –como sí sucede en v. 3b respecto de Sl 111,3b–; es más bien un modo de calificar el tipo de «luz» que brilla para el justo; la justicia de Yhwh se manifiesta para él como misericordia. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, 1388.

El resto de los textos comparten un concepto de «justicia» como salvación, que puede ser recibida o dada. Allí el sujeto no es ni Yhwh ni el rey, sino otro personaje – persona real o personificación–. Vale la pena notar aquí, a propósito del parentesco teológico(-literario) del Salmo, que los textos que –como en el Salmo estudiado– tienen una perspectiva de futuro, pertenecen fundamentalmente a profecías de restauración posexílica. Si en ellos el horizonte es normalmente la salvación del pueblo, más que la de un individuo aislado, el Salmo integra estas expectativas en el contexto de su argumentación, donde se combina la dimensión individual con la comunitaria. En síntesis , los textos paralelos que utilizan la metáfora de la luz para referirse a la «justicia/salvación» orientan hacia una comprensión amplia de la expresión, que abarcaría una acción de salvación recibida por el destinatario de parte de Yhwh y una acción que él realiza en favor de otros. En cuanto a la salvación recibida, los paralelos no sugieren una comprensión de la misma en clave judicial. Estos datos sirven como contexto que permite entender lo que resuena en un lector del Salmo que conoce las correspondientes tradiciones teológicas cuando lee el v. 6. Pero más allá de los paralelos, el contexto del Salmo mismo agrega elementos que ayudan a precisar la línea de comprensión de la metáfora. En primer lugar, el tono inicial del Salmo supone en el destinatario una situación de ira, que se caracteriza por su referencia a la condición floreciente de los malvados ( , ), no sin un dejo de celos ( ). En ningún momento se alude a una situación de necesidad personal de salvación; y la ira no es el sentimiento más típico de un acusado frente a un tribunal64. Por otro lado, la exhortación con promesa de vv. 3-4 implica una orientación global de la vida, no una situación puntual de necesidad; en el mismo sentido va la idea del «camino» del inmediato v. 5. Y cuando dice lo que le dará Yhwh, no usa términos usuales de salvación sino la sugestiva expresión (v. 4), cuyo plural sugiere también una amplitud mayor que la supuesta por una Notlage.Elcontextoinmediato del Salmo65, pues, hace preferir una comprensión de 63 Esto quita fuerza al paralelo reconocido por G. RAVASI, Salmi I, 680, con Ml 3,13-21. El mismo, sin

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embargo, conserva una cercanía de pensamiento notable con nuestro Salmo: la problemática de la retribución resuelta por una actuación escatológica de Yhwh. 64 Cf. por ej. en Sl 35, un Salmo que supone probablemente una situación judicial, cuando el orante describe su sentimiento usa la expresión , que evoca un sentimiento de desolación (lit., «falta de hijos»).

–traducidas aquí como «tu justicia y tu derecho»– como el resultado final de la opción de bien que el destinatario ha hecho y que es exhortado a mantener. Dicho resultado final implica que Dios hará aparecer frente al mundo su condición de justo66, probablemente en forma de bendiciones concretas que respondan a los «deseos de su corazón». Y la repetida metáfora de la luz /sol meridiano alude a una irradiación de esta justicia y derecho hacia otros67. No es casual que se unan aquí la clásica bina / , que define normalmente el orden social justo (cf. Is 1,21; Jr 22,13; Qo 5,7)68. En modo análogo a lo que propone el citado paralelo de Is 58, la opción por un camino de vida orientado verdaderamente69 hacia la justicia y el derecho, se revelará en un determinado momento como llena de frutos de vida y bendición para sí mismo y para los demás. Un último elemento a considerar, esta vez a nivel de ubicación canónica del Salmo, es la mención en Sl 36,7 de y 70, también seguidos de una comparación. Si bien en lugar de la simbología lumínica se utiliza allí la espacial –de altura y profundidad–, se ve inmediatamente dentro del mismo himno una doble referencia a la «luz» ( )de Yhwh (v. 10), lo cual refuerza esta concatenación terminológica. Se trata en este caso de la justicia de Yhwh, que se ejerce como un acto de salvación ( ). Esta referencia propicia una lectura de la «justicia» del destinatario del Sl 37 en paralelo con la de Yhwh, en clave de salvación dada a otros: el justo participa de la justicia de Yhwh, que se «extiende» hasta él (cf. … , Sl 36,11)71. 65 Dada la opción de lectura asumida en el presente trabajo, se omite mencionar aquí elementos que aparecerán posteriormente en el Salmo. Sin duda el v. 7, que explicita el motivo de la ira en el éxito del malvado, apoya ulteriormente la interpretación propuesta. Por otra parte, si bien la dimensión judicial aparece en el v. 33, lo hace en una afirmación general, en 3ª persona. Se verá entonces en qué medida este sentido resuena, en ese momento de la lectura, en las anteriores apariciones de la raíz (vv. 6.28.30). 66 En modo semejante, aunque aplicándolo a Israel, interpreta MTeh sobre Sl 67,1 (ed. S. BUBER, 315): «… el Santo, bendito sea, hará salir a la luz la justicia de Israel…», y cita Sl 37,6 e Is 62,2. 67 Cf. H. RINGGREN – B. JOHNSON, « », ThWAT VI, 910. 68 La misma bina designa habitualmente la función principal del rey (cf. Is 32,1; y el texto mencionado de Jr 22,13). 69 En el caso de Is 58, el v. 2 hace ver que allí había además una actitud de aparente justicia que en realidad no era tal. 70 Hacen notar esta relación F. DELITZSCH, Symbolae, 52-53; C. BARTH, «Concatenatio», 35; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 224, G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 574. La relación es significativa, porque se trata del único otro lugar donde se encuentran en paralelo )(y en singular (Â) con sufijo. En Sl 72,1 se encuentra el plural , referido probablemente a las leyes o el derecho codificado, cf. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 305.

Conclusión de la sub-stanza 1 : La admonición inicial llamando a no airarse deja paso a una serie de exhortaciones que miran a proponer una actitud alternativa. La misma consiste en obrar el bien a partir de la confianza en que Yhwh actuará (la triple repetición de la raíz ,vv. 1.3.5, pone de manifiesto la orientación pragmática de esta sección)72. El fruto de la acción de Yhwh será múltiple: a nivel personal, le permitirá al destinatario del Salmo habitar la tierra con seguridad y vivir deleitándose en Yhwh; pero además la 89

acción salvífica (de Yhwh y del destinatario) se irradiará hacia otros como la luz meridiana. La sub-stanza termina entonces desplegando la perspectiva de la salvación desde el individuo hacia la comunidad; esta dimensión comunitaria será dominante en la segunda sub-stanza. En el proceso de identificación del destinatario del Salmo73, dos elementos encontrados dan al personaje características particulares de representatividad: la concesión de los deseos –que en su formulación sugiere incluso matices de realeza– (v. 4b) y la metáfora de la luz referida a la justicia (v. 6). En este último caso, los paralelos estudiados y – sobre todo– el contexto del poema, apoyan la tesis de Lohfink de que no se trata de alguien que esté siendo juzgado ante un tribunal. Con todo, esto no implica inmediatamente que se trate de un rey. Esta figura se irá clarificando en el resto del Salmo. 71 Esto apoya ulteriormente la afirmación de G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 576, referida a la metáfora solar que cuando significa justicia y derecho normalmente se aplica a Yhwh: «Wenn diese Metapher dann in 37,6 auf das menschliche Recht bezogen wird, ist dadurch eine Anteilhabe an der göttlichen Herrlichkeit angedeutet». Sería más bien aquí una participación en la función salvífica de Yhwh. 72 Los tres usos de en esta sub-stanza contribuyen a su unidad, y manifiestan que lo que está en juego es una opción de vida por parte del destinatario: frente a los que «obran el mal» (v. 1b), él es llamado a obrar el bien (v. 3a), confiando en que Yhwh actuará en su favor (v. 5b). Hace notar H. S. KRIEK, Psalm 37, 115, que las estrofas y están relacionadas por el uso en ellas del recurso de la comparación. Esto produce un efecto de contraste entre las acciones de Yhwh y las de los malvados, entre las cuales se sitúa la opción del destinatario.

1.2. Sub-stanza 2: Llamado a evitar el mal y promesa de felicidad colectiva (vv. 7-11) v. 7, estrofa : Un trístico interrumpe la regularidad de la composición. El recurso poético llamativo, que ha causado numerosos intentos de reconstrucción hipotética de una supuesta estrofa original74, puede explicarse simplemente como un eficaz modo de llamar la atención sobre un elemento nuevo y decisivo en el Salmo, que es la realidad que desencadena la ira en el destinatario. El impv. inicial sorprende por su matiz de quietud. normalmente se asocia con las raíces / II / 75, y significa en Q. «estar callado, quieto». Se introduce así una sección en la que el acento está puesto en lo que no hay que hacer, o mejor, en lo que hay que evitar. Frente a la posible reacción violenta que propicia la ira se propone una actitud de quietud y silencio, acompañada de la esperanza76, la cual orienta nuevamente hacia un futuro que está en las manos de Yhwh. 73 En la parte exegética no vamos a distinguir los niveles «explícito» e «implícito» en el hablante y en el destinatario, para evitar complicar la exposición. En las conclusiones generales se presentarán por separado, incluyendo la problemática del autor y del lector –o destinatario– reales. 74 Cf. por ej. G. BICKELL, Carmina, 68; B. DUHM, Psalmen2, 106, T. PIATTI, Salmi, 132, que agregan el dístico de v. 14c; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 326, añade «be not envious» en 7b tomado de v. 1, «needed for completeness of measure». 75 Estas tres raíces forman un grupo difícilmente diferenciable. Cf. S. J. BÁEZ, Tiempo, 26, n. 4; A. BAUMANN, « / II / », ThWAT II, 277-283. El sentido básico del término oscila entre el más específico de «callar» y el más físico de «estar tieso», cf. N. LOHFINK, «Enthielten».

El silencio y la espera ante Yhwh no son vistos como pasividad sino como tensión77. En este sentido es iluminador el paralelo más cercano a v. 7a, en Lm 3,26: , «es bueno cuando se espera, en silencio, la salvación de Yhwh». La afirmación, que podría parecer tranquilizadora y pacífica78, es en realidad una expresión de fe heroica, dicha por quien 90

ha atravesado sufrimientos indecibles (cf. vv. 1-20), que aún continúan (cf. vv. 40-66)79. Se trata, pues, de una actividad intensa a nivel de la fe80, con la esperanza puesta en Yhwh ( … )81. El segundo verso de la estrofa retoma la admonición a no airarse, pero el objeto de la ira está precisado más claramente, permitiendo que finalmente se entienda cuál es el problema del destinatario del Salmo. La frase yuxtapone aposicionalmente dos características complementarias que desencadenan la ira: hay alguien –se entiende no un individuo concreto, necesariamente, sino un tipo de persona– que tiene éxito,apesar de que (o porque) obra intrigas82. La repetición del término clave 76 La traducción «espera en él» supone ver en raíz , «esperar», intercambiada fácilmente con / III, 605; F. DELITZSCH, Psalmen, 292; E. R. RUIZ, «Silencio», 70. La preposición , usada comúnmente con , sostiene esta interpretación. 77 La forma Hit. da a un matiz intensivo que excluye una espera imaginada como placentera o pasiva, cf. L. FREEDMAN – G. J. BOTTERWECK, « », ThWAT III, 188; W. P. BROWN, «Come», 86, n. 9. 78 Así la lee, por ej., G. RAVASI, Salmi I, 681, quien desconoce el contexto de Lm3yla asocia con Is 7,4; 30,15 donde se usa y la situación no es de ira sino de temor. 79 Se trata siempre del mismo orante, que «präsentiert seine Belehrung als einer, der sich noch immer unter dem Zorn Gottes befindet»; y «die durchlittene Gottesferne verleiht der Paränese authentische Gültigkeit», U. BERGES, Klagelieder, 198. 80 U. BERGES, Klagelieder, 202, sobre Lm 3,26: «Im Harren auf Gottes Eingreifen ist “Stille” […] alles andere als passives Nichtstun, sondern höchste Aktivität». Curiosamente no tiene en cuenta allí Sl 37,7. 81 El midraš presenta a David diciéndole al Señor: , «tú haces silencio; yo también hago silencio»; cf. MTeh sobre Sl 65,1 (ed. S. BUBER, 312). 82 Si bien el término , «designio» puede indicar también algo positivo (cf. Pr 1,4; 2,11; 3,21; 5,2; 8,12), la expresión es siempre negativa (cf. Pr 12,2; 14,17; y 24,8 con ; en estos casos la afirmación de S. STEINGRIMSSON, « », ThWAT II, 601, de que el sentido negativo surje del contexto, no es del todo correcta). El sintagma tiene una connotación negativa, como acción del hombre (cf. Jr 11,15) o de Dios ( Jr 23,20; 30,24, como castigo). En los Salmos, / es algo siempre negativo (cf. Sl 10,2.4; 21,12). una forma relacionada con la , cf. C. BARTH, « », ThWAT

(cf. vv. 5.7.14.23.34) con el verbo Hi., «tener éxito, prosperar» hace ver que el problema se ubica en las consecuencias de propio obrar. El hecho de que una persona que obra el mal tenga éxito contradice la llamada «doctrina de la retribución» (véase el excursus «La “doctrina de la retribución” y el Sl 37»). Justamente en las maldiciones de Dt 28 para quienes no cumplen los preceptos de Yhwh, se dice que , «no prosperarás en tus caminos» (Dt 28,29), mientras que a Josué se le promete que, si conserva y cumple la Torá, , «entonces prosperarás en tu camino» ( Jos 1,8). Aquí se da todo lo contrario. La expresión adquiere además un sentido especial a continuación de las estrofas y . En efecto, allí se exhortaba a confiar en Yhwh y dejar que Él se ocupe del resultado, que seguramente será –siempre en el futuro– positivo. Aquí, en cambio, el sujeto de es el mismo referido con el sufijo de 3ª m.s. en , lo cual literalmente sería «el que hace prosperar su (propio) camino». Se trata, pues, de una actitud de autosuficiencia respecto de Dios, y de valerse de sus propios planes ( ) para prevalecer. El resto del Salmo (cf. v. 12.14) mostrará más en detalle que esos planes son perversos y se dirigen contra el justo. Una situación semejante con una formulación cercana sólo se encuentra en Jr 12,1: «¿Por qué el camino de los malvados prospera, 91

viven tranquilos todos los traicioneros?» Si se tiene en cuenta que el único lugar donde también se combina y es en Jr 11,1583 –pocos versículos antes de 12,1–, surge que el lector de Sl 37,7 es llevado a pensar en el texto de Jeremías84. Comparada con la ira planteada por Pr 24,19-20 –texto citado a propósito de v. 1–, resulta que la situación supuesta por el Sl 37 es distinta a la del enojo por un mal recibido; es la ira por una situación generalizada de injusticia vivida exitosamente, sin problemas. Se puede hablar de una ira justa. Excursus 1: La «doctrina de la retribución» y el Sl 37 83 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 96; G. FISCHER, Jeremia 1-25, 417. 84 Otro contacto sugestivo es la imagen del árbol frondoso ( , Jr 11,16; cf. Sl 37,35) que termina mal.

Una de las ideas normalmente consideradas básicas en la religión de Israel, consiste en afirmar que hay una relación de correspondencia entre el actuar moral del ser humano y las consecuencias del mismo, formuladas a veces en categorías de «premio/castigo»85. Clásicamente se hablaba de «doctrina (o dogma) de la retribución»86, concepto que implica un rol activo por parte de Yhwh en el premio o castigo de la conducta humana buena o mala, respectivamente. Esta idea fue contestada fuertemente a partir de la primera mitad del s. XX87, mostrando que en muchos textos –especialmente de Proverbios– se presenta la relación entre acción y resultado como un proceso más bien «automático», enraizado en la misma organización de la realidad. El bien produce por sí mismo el bien, y el mal –sobre todo se insiste sobre este aspecto– produce por sí mismo el mal. O mejor: la acción malvada es vista como un ámbito en el que «entra» el actor, y que ejerce sobre él mismo un influjo88. Eso no excluía la acción divina, pero ésta quedaba relegada en esta concepción a una función secundaria: Yhwh es quien establece y garantiza el funcionamiento de este «mecanismo»89. El aporte fundamental de esta reflexión fue cuestionar la idea de Dios como «juez» que continuamente está «desde fuera» emitiendo un veredicto y ejecutando una sentencia sobre la conducta humana90. Con todo, esta comprensión reducida del papel de Dios ha sido criticada, ya que no hace justicia a los datos textuales, que decididamente presentan modos alternativos de comprender la relación entre el obrar y las consecuencias, en los que la intervención de Yhwh tiene también una fuerza decisiva91; se ha propuesto incluso comprender la conexión entre el obrar y la consecuencia de premio o castigo a partir de otras categorías como la de alianza92. En ámbito de habla alemana –que es donde más se ha reflexionado sobre este tema– se da una preferencia por la formulación «Tun-ErgehenZusammenhang», que es más abierta y evita el término problemático «Vergeltung»93. 85 Cf. para todo este tema A. GRUND – E. HERMS, «Tun-Ergehens-Zusammenhang». 86 Cf. H. GUNKEL, «Vergeltung», RGG2 V, 1529; y decididamente H. PREISKER – E. WÜRTHWEIN, «μισθός κτλ.», ThWNT IV, 711: «Da sich der Vergeltungsglaube überall im AT beobachten läßt, erübrigt sich ein Nachweis in extenso». 87 El trabajo fundamental en este sentido es el de K. KOCH, «Vergeltungsdogma», quien se basa especialmente en los aportes de J. PEDERSEN, Israel, y K.-H. FAHLGREN, Ṣedāḳā. 88 K. KOCH, «Vergeltungsdogma», 26, acuña para esto el concepto de «schicksalwirkende Tatsphäre». 89 K. KOCH, «Vergeltungsdogma», 5, lo compara incluso con una partera: «[ Jahwe] leistet sozusagen “Hebammendienst”, indem [er] das vom Menschen Angelegte zur völligen Entfaltung bringt» (resaltado en el

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original). 90 La idea fue asumida ampliamente, aunque con interesantes matices, nada menos que por G. VON RAD, Theologie I, 277-279; cf. ID., Weisheit, 165-181.

Recientemente, a la luz de los estudios realizados por J. Assmann sobre la justicia en los textos egipcios, se ha propuesto reemplazar la idea de «justicia retributiva/distributiva» por la de «justicia conectiva»94: una sociedad descansa sobre este principio cuando sus miembros no se comportan egoístamente sino que actúan uno para el otro (solidaridad activa), se escuchan mutuamente (solidaridad comunicativa) y piensan el uno en el otro (solidaridad intencional). Estos tres aspectos forman la base de la vida en común95. La acción recae sobre su mismo sujeto en la medida en que otros harán por él lo que él hizo por otros. Esto supone una «memoria social» y un sentido de pertenencia a la sociedad. Se sitúa, como se ve, en el nivel del «deber-ser», no del ser automático. La acción de Yhwh se ubica en este contexto: está relacionada con el principio de solidaridad. La diferencia es que, aunque su intervención se puede esperar y pedir, sigue siendo un acto de pura libertad que no se puede forzar96. 91 Una crítica detallada a las posturas de Koch se encuentra en E. PAX, «Vergeltungsproblem», quien recoge varias argumentaciones presentadas hasta ese momento. Algunos argumentos principales son: 1) lo que parece un desarrollo de hechos automático, es en realidad una formulación lingüística que expresa la situación sicológica del orante: primero lo impacta el hecho definitivo, el no esperado (el castigo de los malos), y luego se menciona la causa que es Yhwh (pone como ej. Sl 9,16-17); 2) la ausencia en hebreo de una palabra para decir «castigo» no implica que el concepto no existiera, aunque se expresara con otros términos ( , , etc.); 3) el uso de un mismo término para designar la «causa» y la «consecuencia» (por ej., ) no implica que no se viera la diferencia entre ambas cosas; 4) la ausencia del nombre de Yhwh en las referencias al castigo de los malos se puede explicar como un modo de evitar «mezclar» el nombre divino con el de aquéllos (habla de «verhüllende Ausdrucksweise»); 5) la diferencia entre causa «primera» y «segunda» es una distinción griega-occidental, que no corresponde al pensamiento semítico, más unificado. Otras críticas en la misma línea se pronunciaron en F. HORST, «Recht», 207-211; H. Graf REVENTLOW, «Sein Blut»; cf. tb. ID., Hauptprobleme, 194-195; sobre Dt, J. G. PLÖGER, Untersuchungen, 213. 92 Cf. A. DEISSLER, «Dennoch», 13, para quien en realidad la idea de la retribución surge a partir de la de alianza –que incluía, como se sabe, las bendiciones y las maldiciones–; y a medida que la conciencia del individuo se va haciendo más fuerte en Israel se aplica al mismo en forma de premio o castigo por la propia conducta. 93 Este término está en el uso cargado de connotaciones negativas, significando también «venganza». Sobre la discusión de la conveniencia o no del uso del término «Vergeltung», cf. B. JANOWSKI, «Tat», 257-258, quien se inclina por mantenerlo, pero entendiéndolo en el sentido de «reciprocidad». La cuarta edición de la obra RGG incluye la voz «TunErgehens-Zusammenhang» (sic!), además de «Vergeltung», que ya existía en las ediciones anteriores. 94 Cf. B. JANOWSKI, «Tat», 258.

Por último, el estudio monográfico de Freuling sobre el «Tun-ErgehenZusammenhang» (TEZ) en la literatura sapiencial, ofrece una evaluación bastante balanceada de los textos que se pueden ubicar en esta corriente de pensamiento97. El problema detrás de toda la discusión sobre la retribución no es si existe una relación entre el actuar y la consecuencia –se supone que la misma existe, aún en los textos que plantean anomalías en dicha relación–, sino cómo funciona dicha relación; cómo se pasa del actuar a la consecuencia. Sus conclusiones principales son las siguientes98: • Los textos que contraponen la suerte del y del suponen que el TEZ funciona en el contexto de la interacción social,yaque dichos conceptos tienen una dimensión comunitaria: indican cómo actúa la persona en función de los demás. 93

• Hay por otra parte proverbios donde el efecto y la causa están unidos impersonalmente, sin suponer una interacción social. Los textos allí no explican cómo funciona esto, sino que insisten en el qué. •La acción de Yhwh es a veces más clara y a veces menos. Pero no se entiende el TEZ como un automatismo inmanente, lo cual se ve en los textos que sí explicitan el actuar de Yhwh. 95 Cf. B. JANOWSKI, «Tat», 258-259. 96 Aplicando esta interpretación, A. GROENEWALD, «Retribution», 671, explica las imprecaciones de Sl 69,2330 como un llamado a Yhwh para que actúe en solidaridad con el orante y en contra de sus enemigos, ya que la conducta de éstos es contraria a la solidaridad para con el suplicante. 97 Cf. G. FREULING, Grube. Incluye también en el estudio, además de Pr, Job y Qo, los Salmos 37; 49; 73. No corresponde discutir aquí sobre la validez de su interpretación totalmente sapiencial del Sl 37. 98 Véase especialmente G. FREULING, Grube, 98-108.268-280.

• Tendencia: se asocia más fuertemente el actuar de Yhwh con los efectos positivos del TEZ (la salvación) que con sus efectos negativos. Pero se puede suponer la acción de Yhwh aún en donde no se la menciona explícitamente ni se reflexiona sobre ella. De hecho, Yhwh aparece no sólo como el que crea el TEZ y le fija límites, sino también como el que lo causa concretamente (cf. Pr 10,22). • El proceso del TEZ no es individualista sino social:elcontexto inmediato del que actúa (por ej., su familia) participa en su suerte. Eso permite que no se problematicen las experiencias contrarias, porque se supone que, por ej., los descendientes del justo serán bendecidos. • Se desarrolla el TEZ con intención pedagógica,comoseveenlas exhortaciones. Aunque esta intención está también en los simples dichos: se trata de lograr que el discípulo entienda, para evitar que sufra las consecuencias de una conducta equivocada. • No hay un mero «dogmatismo»: el TEZ no es algo infalible. Se reconocen las situaciones contradictorias; pero la intención es enseñar, no problematizar. Se implican contradicciones en el llamado a no enojarse (Pr 24,1.19); en la mención del justo que cae siete veces (Pr 24,16); y se invita en Pr 3,11-12 a entenderlas como proceso educativo de Yhwh. Por otra parte, textos como Pr 16,6; 21,18 suponen la posibilidad de expiar los pecados y apartar así las consecuencias negativas. • Los demás textos analizados (Sl 37; 49; 73; Job; Qo) muestran que el TEZ como lo han recibido de la tradición resulta problemático. Con todo, se trata de una postura diferente temática, no cronológicamente. No se trata siempre de una «superación» del TEZ; hay que ver cada caso con cuidado. • Sl 37 presupone la experiencia de que al malo le va bien, pero no llega a problematizar el TEZ. Ve la experiencia como pasajera. Lo que problematiza es la actitud del que se rebela contra esa realidad. El malo terminará mal, como lo muestra la experiencia (v. 35), y el justo bien (v. 25). A la suerte del justo está asociada la iniciativa de Yhwh. Por eso no hay que enojarse sino confiar en Yhwh y seguir haciendo el bien. • La problematización del TEZ va unida a un cambio de lugar en la intención de la tradición sapiencial, de una intención pedagógica a una reflexión crítica. Se puede suponer como trasfondo un proceso de individualización en el pensamiento de Israel: se espera que el TEZ se realice en la propia vida, no en la descendencia. 94

Como se ve, las conclusiones son aquí más matizadas. En el cómo del TEZ se pueden percibir tres tipos de textos: los que presentan la relación objetiva, sin mencionar un agente; los que implican un proceso social de retribución; y los que claramente afirman una intervención retributiva divina. En todos ellos está la idea de que a una acción sigue seguramente una consecuencia correspondiente. En los primeros, no necesariamente hay que presuponer un «automatismo», sino que se pueden explicar como un modo de poner de relieve el qué por encima del cómo99. En cuanto a Sl 37, es cierto que no problematiza el TEZ. Pero si no lo hace es porque supone ya una problematización del mismo en el destinatario, que está exasperado por la situación del malvado que prospera (v. 7), contradiciendo las expectativas de correspondencia entre su actuar y las consecuencias del mismo. En el trasfondo del Salmo hay una experiencia de contradicción –o, en términos actuales, de «injusticia»– a la que da una respuesta. Más allá de la lectura que se haga del Salmo –sapiencial, espiritual, moral, ritual, profética o escatológica– y de las consiguientes interpretaciones, una cosa es clara: la respuesta del Salmo se ubica en una línea de continuidad fundamental con la teoría de la retribución o el TEZ. En otras palabras, no cuestiona que haya una correspondencia entre el obrar humano y sus consecuencias, si bien asume una problemática de contradicción real sin esconderla (cf., además de la expresión del mencionado v. 7, v. 16, y todo el v. 35)100. 99 Cf. B. JANOWSKI, «Tat», 261, refiriéndose a Pr 26,27, «quien cava una fosa caerá en ella». 100 En este sentido, no se puede aceptar la calificación «optimismo ingenuo» para hablar del mensaje de Sl 37; cf. W. STAERK, Lyrik, 265: «goldiger Optimismus». H. GUNKEL, Psalmen, 156, habla de «kindlicher Glaube».

En cuanto al cómo de este proceso, se puede ver claramente que las promesas de bienestar sobre los justos son normalmente presentadas como acción de Yhwh, mientras que el fracaso final de los malvados es presentado normalmente como una acción impersonal, sin mencionar al agente101. Más precisamente, se dan cuatro situaciones distintas: 1) Las promesas de bienestar son claramente acción de Yhwh,envv. 4.5bβ-6.17b19.24.28a.33.34a.39-40. 2) Las promesas de felicidad son presentadas sin referencia clara al agente, en vv. 3b.9b.11.25-26.29.30-31.37b. 3) Las promesas de infelicidad para los malvados son presentadas sin referencia clara al agente, en vv. 2.9a.10.13b.15102.17a.20.28b.34b.36.38. 4) Un caso dudoso: los vv. 21-22. Las expresiones / que califican a unos y otros en v. 22 –que por el se transforma también en causa de lo dicho en v. 21– son participios Pu., que implican que ellos padecen una acción: son «los bendecidos/maldecidos por él», es decir, por Yhwh103. Si se compara con las construcciones en participio Q. de v. 9 yv.20 , se nota que en éstas el sujeto de la acción es el mismo que recibe la promesa de felicidad o infelicidad, respectivamente; lo cual deja abierta la cuestión de cómo se produce este resultado. En v. 22 el resultado está más asociado a la bendición/maldición. Tendríamos entonces la única mención de una desgracia de los malvados causada por Yhwh. Contra esta idea se ha argumentado104 que a nivel de lenguaje no se puede 95

establecer una relación causal entre la maldición y la expulsión. Sin embargo, la maldición es normalmente considerada la causante directa de la desgracia105. Cuando Yhwh dice en Gn 8,21: «no volveré a maldecir la tierra a causa del hombre», la maldición aludida se refiere nada menos que al diluvio, que sin duda –en la comprensión teológica del relato– es causado por él. Si bien allí la maldecida es la tierra, otros textos hacen ver que Dios puede maldecir al ser humano (cf. Gn 12,3106; Dt 21,23107). Cabe la salvedad, con todo, de que el texto de Sl 37,22 no menciona el nombre divino y sólo utiliza el sufijo de 3ª m.s., lo cual hablaría a favor de una intencionalidad teológica de evitar asociar el nombre de Yhwh con la perdición de los malvados108. 101 Esto ya lo constata H. GUNKEL, Psalmen, 156: «[es] ist bezeichnend, daß zwar das schöne Geschick der Gerechten von Jahves Hilfe erhofft wird, daß aber der Untergang der Frevler nicht sowohl von einem besonderen göttlichen Eingreifen erwartet wird, sondern vielmehr nach dem Glauben des Verfassers durch die Natur der Sache selber gegeben ist.» 102 En este y en otros casos análogos plantea H. S. Kriek en la disertación mencionada que es el lector quien, a partir del paralelismo, llena el vacío («fills in the gap») dejado por el pasivo, y atribuye la acción a Yhwh; cf. H. S. KRIEK, Psalm 37, 171-172. Si bien esto es posible en un texto aislado, resulta menos creíble en un Salmo tan largo que sistemáticamente presenta siempre el mismo «gap» respecto del destino de los malvados. 103 El sujeto «lógico» de la frase es Yhwh. Podría teóricamente ser el , que es el último mencionado en v. 21, pero no tiene sentido, ya que el está introduciendo la explicación de por qué éste podrá dar prestado. Así, ya G. PHILLIPS, Psalms I, 282: «those blessed of Him»; E. KÖNIG, Psalmen, 566, n. 1: «das große logische Subjekt religiöser Texte»; H. S. KRIEK, Psalm 37, 197-198, argumentando a partir de la «intertextual interaction». 104 C. STICHER, Rettung, 53. La autora discute largamente el caso del v. 22, porque Sl 37 es el caso modelo para su tesis de que hay textos en los que explícitamente se evita poner a

Sticher ha propuesto, por tanto, ver el Sl 37 como un ejemplo de un concepto teológico particular denominado «justicia salvífica»109. Se supone que la injusticia posee una autodestructividad a la que están sujetos quienen la practican. Frente a esto, plantean ciertos textos una acción de Dios de restablecimiento de la justicia para con quienes se dejen salvar por él. No sería una salvación «ganada» por los justos sino aceptada. En un mundo que se autodestruye, el Sl 37 plantearía que los justos son salvados mientras que los malos son abandonados a su suerte110. Yhwh como causante de la desgracia de los malos, mientras que sí se lo menciona como causante de bien para los buenos. Por otra parte, la interpretación allí sugerida «die in Bezug auf Ihn Verfluchten», 54, no tiene mucho sentido en el texto y, de hecho, no es asumida por ella misma en su traducción. 105 Cf. K. SCHARBERT, « », ThWAT I, 448: «Daß der Fluch als ein Unheilskräfte auslösendes Machtwort mit dem magischen Weltbild archaischer Kulturen zusammenhängt, ist unbestritten». 106 Se usa aquí para la maldición de Dios; pero la oposición a y el paralelo con hace que se los vea como sinónimos, «ohne daß man einen Bedeutungsunterschied feststellen könnte», K. SCHARBERT, « », ThWAT VII, 43. 107 Es cierto que aquí puede entenderse como un «genitivus objectivus»; pero no lo entendió así la LXX, κεκατηραμένος ὑπὸ θεοῦ. 108 Esto es lo máximo que se puede decir desde el Sl 37 a favor de la tesis de C. STICHER, Rettung, 8. 109 Cf. C. STICHER, Rettung, 30-31, donde explica el concepto de «Salvifikative Gerechtigkeit». 110 C. STICHER, Rettung, 57: «Diese Rettung durch Gott ist als ein Herausretten aus dem allgemeinen Untergang zu verstehen».

No se puede discutir aquí hasta qué punto esta explicación da cuenta del Salmo en su totalidad. Baste decir, a modo de conclusión de este excursus, sobre Sl 37 lo siguiente: • El Salmo reconoce una situación problemática que contradice la idea de la «retribución» o de la correspondencia entre el actuar y las consecuencias. 96

• El texto se ubica en la línea de dicha correspondencia y da una respuesta al problema. • La respuesta dada implica y supone una presencia clara y activa de Yhwh, especialmente en lo que atañe a la suerte de los justos. Sólo a partir de esa intervención salvífica de Yhwh se entiende la respuesta del Salmo (cf. vv. 39-40). • La presencia de Yhwh no excluye otros agentes (justicia «conectiva») o incluso una «causalidad intrínseca» –sobre todo en el caso de los malvados–. • Las expresiones impersonales o pasivas no implican necesariamente una explicación determinada. Se pueden entender como modos de privilegiar el qué por encima del cómo111. Al final del estudio del Salmo en su totalidad, se verá cómo está presentada esta temática en las distintas partes del mismo, lo cual permitirá definir más claramente cuál es la respuesta que plantea frente al problema del éxito de los malvados. Fin del excursus. _________________ vv. 8-9, estrofa : el primer dístico de esta estrofa contiene las últimas admoniciones. Las dos primeras (v. 8a) se diferencian de las demás enquenousanlaforma + yiqtol, sino verbos que indican dejar de hacer algo, abandonar algo –en este caso, una actitud–. Esto permite precisar más la situación del destinatario: no está a punto de exasperarse; la ira y el enojo ya están en él. 111 W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 250, n. 46, propone otra explicación: «The revolutionary hope of the psalm knows and trusts that more is assured than is logically or technically explainable. This elusiveness is part of the subversive rhetorical strategy for avoiding giving socioeconomic-political details to the hope, details that are bound to reduce the power of the hope and end in the “explanations” of the “ruling class”».

El análisis del campo semántico de la ira resulta también iluminador. En efecto, de las 39 ocasiones en donde presenta la combinación de y , normalmente se refieren a la ira divina112. Sólo en Pr encontramos un uso referido al ser humano; pero la ira allí no es por una situación considerada injusta. Se trata, en cambio, de la sabiduría en el hablar (15,1); de la actitud de control de sí mismo (15,18; 22,24; 29,22); cómo evitar enojar a otro (21,14); o de la ira en general (27,4); y la motivación es siempre el beneficio personal. Más cercana a Sl 37 en cuanto a la motivación para el actuar no agresivo y «silencioso» está la «Instrucción» de Amenemope, cuando basa esta actitud en la confianza en Dios: «colócate en los brazos del Dios / tu silencio los derribará [a los enemigos]»113. Aunque allí la causa no es el éxito de los malvados o una situación de injusticia social114 como en el texto aquí estudiado. La ira referida en Sl 37, motivada por una situación injusta que se observa en la realidad, es más cercana a la ira de Yhwh (cf. Dt 9,19; Is 42,25; 66,15; Jr 7,20; 44,6; Ez 5,13; 13,13; Mi 5,14; Na 1,6; Sl 6,2; 78,38; 90,7; etc.); a la del rey115 (cf. 1 Sam 11,6; 2 Sam 12,5; Pr 16,14116); o a la del profeta, que se identifica en último término con la causa de Yhwh (cf. Jr 6,11; 15,17117). El dinamismo de esta ira es el de actuar, para aplicar un castigo o para cambiar la situación118. Sin embargo, en esta sub-stanza –ya a partir de v. 7– se quiere evitar precisamente eso: la acción propia de la ira. ¿Por qué trata de evitarla? 112 Cf. Dt 9,19; 29,22.27; Is 42,25; 63,3.6; 66,15; Jr 7,20; 21,5; 32,31.37; 33,5; 36,7; 42,18; 44,6; Ez 5,13.15; 7,8; 13,13; 20,8.21; 22,20; 23,25; 25,14; 38,18; Mi 5,14; Na 1,6; Sl 6,2; 78,38; 90,7; Lm 4,11; Dn 9,16.

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113 Cf. 22,7-8; 23,10-11, según V. P.-M. LAISNEY, Enseignement, 196.202: «Installe-toi dans les bras du dieu, ton silence les renversera». 114 Se trataría de una agresión recibida personalmente, según M. LICHTHEIM, «Instruction», 120; V. P.-M. LAISNEY, Enseignement, 199; o la tentación de sentirse fuerte, amparado por un superior potente, en la versión de I. GRUMACH, Untersuchungen, 140. Sin un contexto agresivo es el famoso y complejo capítulo IV de la «Instrucción». Allí probablemente se oponen dos actitudes frente a Dios. Cf. G. POSENER, «Chapitre IV». 115 Se incluyen aquí textos que utilizan distintos términos del campo semántico de la «ira», cf. J. BERGMAN – E. JOHNSON, « », ThWAT I, 379-381: , , , , , , , , , , . 116 Se trata de una ira especial, como se ve en el contexto de Pr 16,10-15; 19,12; 20,2. O. PLÖGER, Sprüche, 192: «das Urteil Jahwes über Recht und Unrecht mit der Beurteilung des Königs in Übereinstimmung gebracht worden ist».

La admonición llama a dejar de lado una ira que es en sí misma justa, y lo hace alegando dos razones. La primera (v. 8b) es que la acción orientada a cambiar una situación de injusticia va a transformar al agente en lo mismo que quiere destruir: , «de modo que tú (también) obres el mal»119. ¿Cómo se entiende que una acción orientada a instaurar la justicia lleve a obrar mal? Todavía no se ve claro hasta esta altura del Salmo, que va ofreciendo los elementos uno a uno. Pero quien tenga experiencia de lo que significa pretender cambiar estructuras injustas, sabrá que no es una actividad carente de tensiones (cf. estrofas y del Salmo), y el riesgo de asumir la violencia como medio está al alcance de la mano. La segunda razón (v. 9) está unida a la primera por un explicativo, e introduce una contraposición entre dos destinos: los que obran el mal y los que esperan en Yhwh120. Es clara la idea, acentuada por la repetición de la misma raíz : si te dejas llevar hacia el mal ( ), te haces uno de los que obran el mal ( ), y por tanto tu final será ser extirpado121. La actitud propuesta a cambio de la ira es la de esperar en Yhwh, que retoma con una raíz distinta ( ) la idea ya introducida en v. 7 con .Ambas raíces comparten el doble significado de «espera» y «esperanza»122. Por una parte, se trata de tener esperanza, lo cual implica la confianza (v. 3a) y el abandono en Yhwh (v. 5a). Por otro lado, significa concretamente esperar su actuación. 117 Se trata aquí de «die leidvoll gespürten Folgen göttlicher Erregung an der eigenen Person», G. FISCHER, Jeremia 1-25, 510. 118 Esto diferencia la ira del Sl 37 de la situación de Sl 39,2 y 73,2, con la que asocian el v. 8 H.-J. KRAUS, Psalmen I, 441; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 235. Este último incluso dice que se trataría de una ira contra Dios. 119 El infinitivo con , cf. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik §114o,más con sentido restrictivo: «sólo para hacer el mal»; cf. F. BAETHGEN, Psalmen3, 105. La lectura de B. DUHM, Psalmen2, 106, «nur zum (eigenen) Nachteil», desconoce el tipo de ira implicada en el Salmo y pierde de vista la relación con en v. 9. 120 La contraposición está subrayada sintácticamente: por la anteposición del sujeto al verbo –en el segundo estico, además, con un waw adversativum–; y por la inserción enfática del pronombre , que puntualiza quiénes son los que tomarán posesión de la tierra y refuerza el efecto acróstico repitiendo la consonante propia de la estrofa. Se empobrecería, por tanto, el texto si se eliminara metri causa, como han propuesto, entre otros, W. OESTERLEY, Psalms, 224; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 438; L. JACQUET, Psaumes I, 764. 121 Así, ya F. HITZIG, Psalmen I, 206. La repetición del término utilizado en v. 1 reafirma que la situación referida en todos estos versos es siempre la misma.

El v. 9 introduce dos expresiones contrapuestas, Ni.y , que conformarán una especie de Leitmotiv que recorre todo el Salmo (cf. vv. 9.11.22.28-29.34.38). Los que hacen el mal serán extirpados, es decir, serán privados de la existencia, desaparecerán por 98

completo. En cambio, los que ponen su esperanza en Yhwh y esperan a que él actúe, tomarán posesión de la tierra, es decir: del territorio prometido por Yhwh para su pueblo, y en cierto modo de todo el mundo (cf. excursus 2). Excursus 2: El Leitmotiv de Sl 37 122 Cf. G. WASCHKE, « », ThWAT VI, 1228: «qwh ist nicht die einzige Wurzel, die im AT den Bedeutungsbereich des Hoffens und Wartens abdeckt». En su lista incluye también .

Una de las características del Sl 37 es la referencia a la suerte futura de los dos grupos contrapuestos mediante una fórmula que, con variantes, se repite a lo largo del texto. La suerte de los justos está vinculada con la tierra ( ) a través de los verbos y se expresa repetidas veces con el verbo mentos es la siguiente (cf. Tabla 12): ; y el destino de los malvados Ni. La distribución de los ele Tabla 12: Elementos del Leitmotiv Grupo Expresión Grupo Expresiónv. positivo relacionada negativo relacionada 3 2ª m.s. 9 Ni. 11 22 Ni. 27 2ª m.s. 28 Ni. 29 34 2ª m.s. Ni. 38 Ni. La variación notable en los sujetos –¡ninguna de las designaciones se repite!–, unida a la combinación de con el más usado verbo , muestran claramente que no se trata de una fórmula hecha, sino de un concepto clave de la argumentación que se va desarrollando a lo largo del Salmo. La fórmula , analizada en función del v. 3, demostraba una referencia a la tierra prometida. El sintagma está relacionado directamente con la fórmula de posesión a través del v. 29, por lo cual no se pueden disociar en expresiones separadas. El habitar la tierra es una condición concreta y existencial que expresa la posesión de la misma. No se trata de un simple «quedarse» en la tierra, sino de poseerla. Tampoco se pueden identificar ambos sintagmas como sinónimos: son dos dimensiones distintas, como el mismo v. 29 lo muestra123. El concepto de «posesión» está expresado con la fórmula .Si bien la expresión tiene un origen pre-Dt y extra-dtr124, es en ese corpus literario –especialmente Dt-Jue– donde se desarrolla de un modo privilegiado125, llegando a verificarse allí más de 2/3 de los casos. El sintagma se transforma en una fórmula hecha para referirse a la ocupación de la tierra prometida126, que es vista como un don de Yhwh: porque él la da ( ), entonces el pueblo la conquista ( )127. El fundamento del don es la promesa hecha a los padres (Gn 15,7; 28,4), aunque la misma se encuentra en último término condicionada: la fidelidad a Yhwh y la obediencia a sus mandamientos es la que garantiza la posesión y permanencia en la tierra (Dt 28; 1 Cr 28,8). Textos posteriores dan testimonio de un uso del mismo vocabulario para referirse a una toma de posesión no militar, especialmente referida a la vuelta del destierro (cf. Jr 30,3). La experiencia del exilio hace que se acentúe la dimensión moral como condición para que la posesión de la tierra pueda ser efectiva (Ez 33,24-26; 35,10; cf. 11,1499

21)128. Con todo, tanto en estos textos como en los de Dt-Jue, la perspectiva es la del pueblo en su totalidad: la tierra es un don de Dios para el pueblo. Todo el pueblo la posee, y eventualmente la pierde si es infiel. 123 M. WEINFELD, Deuteronomic School, 313-316, identifica ambos sintagmas, lo cual lo lleva a explicar desde Pr 2,21-22; 10,30, no sólo el Sl 37 sino una buena parte de las apariciones de en Dt. En Sl 37, como se vio, actitud que se espera del destinatario de la exhortación; tol, como objeto de una promesa. 124 Según N. LOHFINK, « », ThWAT III, 958, se encuentra en los antiguos relatos de guerra, y su sentido es generalmente el de «conquistar». 125 Cf. L. PERLITT, «Motive». 126 Cf. A. GROENEWALD, «Reinterpretation», 1188-1189. 127 Las citas son numerosas. Véase, por ej., Dt 1,8.21; 2,12.24.31; 3,12.18.20; 4,1.38; 5,31; 9,6.23; 10,11; 11,29.31; 12,1; 15,4; 16,20; 17,14; 19,1-2.14; 25,19–26,1; Jos 1,11.15; 18,3; 21,43; 24,8; Jue 6,9; 11,21. El mismo lenguaje se encuentra en la primera parte de Sl 44 (cf. v. 4) y en la relectura positiva de la historia que hace el Sl 105 (cf. v. 44, con la misma relación dtr entre y ). Cf. J. G. PLÖGER, Untersuchungen, 83. 128 W. PIKOR, «Terra», muestra distintos matices de la teología de la tierra presentes en Ez: como promesa de Yhwh pero condicionada a la fidelidad del pueblo; como «lugar» privilegiado de Yhwh pero no exclusivo; como propiedad de Israel, pero abierta a los extranjeros (cf. 47,21-23). está en impv., porque refiere a una , en cambio, está siempre en yiq

En textos más tardíos, en cambio, se plantea el tema de la posesión de la tierra en términos más diferenciados aún al interior del pueblo: sólo los justos poseerán la tierra, no los malvados. Un texto muy claro al respecto es Is 57,13, cuyo final tiene una cercanía evidente con el Leitmotiv del Salmo: , «pero el que se refugie en mí heredará la tierra y tomará posesión de mi monte santo». La contraposición es con la Sión infiel descrita en 56,9–57,13a. Más allá del difícil problema de la dependencia literaria129, aparece aquí una notable asociación entre la posesión de la tierra130 y la del templo –«monte santo»–. Ahora bien: el templo como lugar de oración para «todos los pueblos» aparecía en Is 56,7, en un contexto de apertura, especialmente a los excluidos de la sociedad. Este contexto le da a la idea de la posesión de la tierra una cierta dimensión universal. ¿Estaría detrás la idea de la «montaña cósmica» (cf. Is 2,2-4)131? Es complicado asegurar esto en Is 57132 –y mucho más en el Sl 37–, pero parece difícil que se pueda excluir, al menos como evocación genérica. Si Yhwh, desde su monte santo, domina sobre toda la tierra133, su pueblo, los justos que posean la tierra y el lugar sagrado, serán en cierto modo poseedores de todo el orbe134. No se estaría hablando, por supuesto, de un dominio político del universo, sino más bien de una visión teológica de la tierra. Quede claro, sin embargo: todo esto funciona en el Sl 37 a modo de evocación, aprovechando la plurisemia del término . Lo más claro en el paralelo de 57,13 es la idea de una posesión de la tierra que no es para todo el pueblo, sino para los que se refugian en Yhwh. 129 K. KOENEN, Ethik, 48, considera Is 57,13b.20-21 como redaccionales. J. S. CROATTO, Imaginar, 79, considera Is 57,13b como dependiente del Sl 37. Aunque podrían provenir ambos textos de una fuente común, probablemente una misma corriente teológica. Lo cierto es que la relación aquí es mayor que con la tradición dtr. 130 Queaquínoseuse puede explicarse por una intención retórica de contraponer los que se refugian en Yhwh a la Sión infiel a través de la repetición de la raíz (cf. v. 6: , «en las [piedras?] lisas del torrente tengas tu parte»). Cf. P. D. HANSON, Dawn, 187. 131 Cf. R. J. CLIFFORD, Cosmic Mountain, 3.156-158. La idea de la «montaña cósmica» sugiere la presencia de la divinidad en ella, que la convierte en central, fuente de estabilidad cósmica y de fecundidad. Cf. J. BLENKINSOPP, Sage, 113.

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132 En esta línea parece interpretar el texto J. L. KOOLE, Isaiah, 87-88: «There is more at issue here than a purely geographical name, the “mountain” will be the spiritual focus» (cita Jl 4,18; Za 14,8). 133 Algo semejante a lo que N. C. HABEL, Land, 17-32, define como royal ideology.«In this ideology, YHWH is not first and foremost associated with a specific land, a domain with which he has personal affinity. The focus is on God’s relationship with the monarch who is YHWH’s potential vice-regent over the whole earth, but located physically in Jerusalem», 27. En el Sl 37 no aparece el rey sino los justos-pobres, lo cual condice con una época en que la monarquía ya no existía. Queda por ver en qué medida la función de éstos está relacionada con la que cumpliera anteriormente el monarca. 134 Esto lo hace explícito el pešer de Qumrán, cf. 4Q171 fragm. 1-13 iii 10-11, interpretando vv. 21-22: «Su interpretación se refiere a la congregación de los pobres, de [los cua]les

Junto al texto de Is 57,13, otros textos tritoisaianos –60,21135; 61,7136; y sobre todo 65,9137– que comparten esta perspectiva de una posesión de la tierra diferenciada138, muestran que hay una reelaboración de la teología de la tierra. Dentro del Salterio, el texto más cercano es sin duda Sl 25,13, donde la descendencia del que teme a Yhwh poseerá la tierra. La frase va adquiriendo así una coloración escatológica, volviéndose casi un símbolo o síntesis de todos los bienes salvíficos. La expresión está contrapuesta en el Sl 37 al destino de los malvados, que serán «extirpados». El uso de tiene un espectro bastante amplio, aunque siempre se lo puede reconducir al sentido básico de «cortar»139. Más allá de la discusión sobre el ámbito de pertenencia originaria de la expresión140, resulta útil comparar los textos que muestran un uso de semejante al del Sl 37. Dejando de lado la expresión técnica de la alianza – 141– y la fórmula de castigo utilizada en textos legales para indicar una erradicación del reo de en medio de la comunidad – ( ) 142–, el uso de Ni. expresa normalmente la idea de «ser exterminado» o «morir»143. Aparece fundamentalmente en oráculos de juicio contra naciones enemigas (Ab 10; Mi 5,8; Na 2,1), o contra aquellos dentro del mismo pueblo que no se salvarán en el juicio escatológico (Is 11,13; 22,25; 29,20; Os 8,4; So 1,11; 3,7; Za 13,8). En todos los casos la orientación es hacia el futuro144. Se trata en realidad de la forma correspondiente a Hi., utilizado en el mismo tipo de oráculos (cf. por ej. Is 14,22; Jr 44,7.8.11; 47,4; 48,2; 51,62; Ez 21,8.9; 25,7.13.16; 29,8; 30,15; 35,7; Am 1,5.8; 2,3; Mi 5,12; Ab 14; So 1,3.4; Za 9,6.10; 13,2). es la heredad de todo el universo [porque] tomarán posesión de la alta montaña de Isra[el y en la monta]ña de su santuario se deleitarán». 135 Allí todo el pueblo será de justos, que poseerán la tierra para siempre: . No es claro si «tu pueblo» allí incluye a los venidos de las naciones, como sostiene W. A. M. BEUKEN, Jesaja III A, 187, o se refiere más bien sólo a los israelitas vueltos de la diáspora, como argumenta J. S. CROATTO, «Nations», 150-151. El tema de la posesión «para siempre» se encuentra repetidas veces en el Sl 37 (vv. 18.27.29; cf. v. 28). 136 El texto se aplicaría a la situación posexílica de los campesinos desposeídos: , «por tanto, en su tierra (de ellos) heredarán el doble, y tendrán una alegría eterna». Cf. J. S. CROATTO, Imaginar, 276-278.287-288. 137 Todo el capítulo 65 es un oráculo que contrapone dentro del pueblo a malos y buenos. Estos últimos son llamados «mis elegidos» y «mis siervos», como leemos en v. 9: «yo sacaré de Jacob una descendencia, y de Judá quien poseerá mis montañas; tomarán posesión de ella mis elegidos, y mis siervos habitarán allí». El sufijo f.sg. «ella» alude a la tierra prometida. Cf. J. S. CROATTO, Imaginar, 408-409. 138 U. BERGES, Jesaja, 467, habla de una «Ausrichtung von [Is] 56-66, das Heilsangebot einerseits auf alle Menschen zu entschränken, es aber andererseits allein auf die Gerechten zu beschränken». 139 Así, G. F. HASEL, « », ThWAT IV, 359. 140 W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 239, la caracteriza como vocabulario de exclusión cultual o derrota militar; N. LOHFINK, Psalm 37, 93, la ubica más bien en el ámbito de las

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En este último grupo de textos, además del papel claramente activo de Yhwh en el castigo, llama la atención que la destrucción anunciada es siempre total, sin distinguir entre justos y pecadores (cf. por ej. Ez 21,8-9, donde se destruirá al justo y al malvado, ). Hay algunos textos proféticos, sin embargo, donde el castigo es más diferenciado, como en So 1,11 –destrucción de los ricos comerciantes145– y Za 13,8146. Es en estos textos en particular donde se ve una relación más cercana con Sl 37, en el cual la perspectiva avizorada es la de una realidad en la que los malvados desaparecerán por completo, y entonces la tierra les pertenecerá a los justos. profecías de juicio. Se torna muy difícil restringir un verbo tan común a un área determinada de uso. 141 La expresión es muy conocida. En el Salterio se encuentra en Sl 50,5; 83,6; 89,4. 142 Cf. Ex 12,15.19; 30,33.38; 31,14; Lv 7,20-21.25.27; 17,4.9-10; 18,29; 19,8; 20,3.5-6… Es discutido si con la fórmula se implica una condena a muerte o más bien una expulsión. Probablemente dependía de cada caso. Cf., para la discusión, G. F. HASEL, « », ThWAT IV, 362-363. 143 Una vez más se muestra insuficiente la argumentación de M. WEINFELD, Deuteronomic School, 316, que no distingue entre el uso de o con o sin . 144 En la literatura sapiencial se encuentra dos veces un uso muy cercano, aunque metafórico, referido a la esperanza que no será «cortada»: Pr 23,18; 24,14. 145 La condena se podría explicar por la asociación profética habitual entre la riqueza y la injusticia, cf. A. SPREAFICO, Sofonia, 109, señalando v. 9, ; el apelativo «cananeo» implicaría además un apartarse de las tradiciones del pueblo de Yhwh, cf. H. IRSIGLER, Zefanja, 155. M. A. SWEENEY, Zephaniah, 91, ubicando el texto en la reforma josiánica, explica que los comerciantes serían asociados a los opresores asirios, con los cuales tenían relaciones económicas importantes. Es sabido que So habla de un «resto», que quedará cuando los malvados sean eliminados, cf. So 2,3; 3,11-13. Aunque allí el verbo usado es Hi., Yhwh «apartará» de en medio de Jerusalén a los que se alegran de su soberbia. 146 «Sucederá en toda la tierra ( ) –oráculo de Yhwh– que dos partes en ella serán cortadas ( ) y morirán; pero la tercera quedará en ella». Esa tercera parte será purificada

Sin embargo, en el Sl 37 la desaparición de los malvados no está presentada directamente como consecuencia del juicio de Yhwh o como un castigo producido por él. El Ni. deja abierta la posibilidad de interpretar su final como producido por ellos mismos, por efecto de la misma maldad, o por otros. Además, evitando relacionar con (cf. por ej., Sl 34,17; 101,8; 109,15), queda claro que no se trata de una expulsión, ni de una problemática de pureza legal/ritual como la supuesta por los textos de Ex y Lv arriba mencionados. Se trata simplemente de su desaparición final y definitiva. Dos textos frecuentemente puestos en relación con el Sl 37 son Pr 2,21-22; 10,30. En el primero, encontramos: «Porque los rectos habitarán la tierra y los íntegros quedarán en ella. Pero los malvados serán cortados de la tierra…» Las semejanzas con el Sl 37 son evidentes. Pero hay también diferencias significativas. En primer lugar, no se menciona en la perícopa 2,1-22 el verbo 147, con lo cual el problema de la posesión de la tierra no aparece. Se supone que la tierra está siendo habitada, y la cuestión es quién será expulsado –cf. en v. 22– y quién quedará – , v. 21b–. Por otro lado, el problema en Pr 2 no es la tierra sino la fidelidad a la enseñanza tradicional, amenazada por los apóstatas (vv. 12-15) y por la «mujer extranje y renovada en una alianza con Yhwh (v. 9). El texto es reconocidamente posexílico: P. L. REDDITT, Haggai, Zechariah, 99, lo ubica en el período persa, y M. H. FLOYD, Minor Prophets II, 511, hacia fines del s. IV. No

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parece correcto interpretar aquí Ni. en el sentido de ser expulsados de la comunidad, como proponen C. L. & E. M. MEYERS, Zechariah 9-14, 392, refiriendo a v. 7 –que usa – y a 14,2, donde se usa el sintagma , referido a quie aquí es primariamente el territorio, nes no serán expulsados de la ciudad. El sentido de cf. E. W. CONRAD, Zechariah, 189. 147 Como es sabido, prácticamente no «empobrecer» (Pr 20,13; 23,21; 30,9), y una vez en el sentido de «heredar» (Pr 30,23). aparece en Pr, salvo con sentido de

ra»148 (vv. 16-19); de modo que la «tierra» puede muy bien ser interpretada aquí como metáfora de la vida149. Si el autor del Sl 37 conocía Pr 2,21-22, lo ha reformulado en un sentido completamente distinto. El caso de Pr 10,30 es aún más claro: «El justo nunca vacilará pero los malvados no habitarán la tierra.» La imagen del justo que no será hecho tambalear retoma la idea de v. 25 sobre la tormenta150, y la de v. 29 sobre el refugio. Está totalmente ausente la idea de la posesión de la tierra151. La misma, en cambio, está relacionada con los malvados, y su sentido también es probablemente metafórico para indicar la vida plena (cf. v. 27). Efectivamente, el verbo Ni . –con un sentido tan específico en el Sl 37– no aparece aquí, sino que se ve inmediatamente en Pr 10,31 con un sentido metafórico: «la lengua perversa será cortada»152. Pareciera, por tanto, que en Pr la expresión implica una situación de vida plena, de seguridad y protección, propia de quien sigue el camino de Yhwh, y de la cual por lo tanto están excluidos los malvados. Se puede concluir lo siguiente respecto de Sl 37: • Las expresiones analizadas en el Salmo están más cerca de los textos proféticos tardíos153. Las referidas a la posesión de la tierra son cercanas a los oráculos de bendición, en los que se anuncia una posesión de la tierra, ya no a todo el pueblo, sino sólo a los justos154. Las relativas al fin de los malvados, se aproximan a los oráculos de juicio con connotaciones definitivas y dimensiones escatológicas155. 148 Sería tal vez, como propone H. F. FUHS, Sprichwörter, 66-67, una expresión para indicar un «outsider», alguien que se aparta de la tradición y de la fidelidad a la alianza. 149 Así, B. WALTKE, Proverbs 1-15, 234. De hecho, es evidente que en v. 18 la «casa» que se inclina hacia la muerte es una metáfora. 150 Imagen que puede aludir a un juicio divino, como propone B. WALTKE, Proverbs 1-15, 475, o simplemente a las adversidades de la vida, cf. H. F. FUHS, Sprichwörter, 187. 151 No se entiende cómo interpreta B. WITEK, Dio, 38, que al justo «Dio lo ripaga allungando i suoi giorni (27a) e facendolo abitare nella terra che ha dato ai suoi padri (30)». El texto no menciona una retribución divina, ni la tierra dada a los padres, mucho menos en relación con el justo. Tampoco se justifica la traducción de J. W. MILLER, Proverbs, 215: «The righteous […] will never be uprooted» (cursivas en el original). La relación del texto con la tradición dtn/dtr es mucho más lejana de lo que ambos autores pretenderían. 152 La «lengua perversa» (lit. «de perversidades») es una sinécdoque para hablar de los malvados. Se aprovechan así los dos sentidos de como «cortar» y como «aniquilar», aunque con un desplazamiento semántico del ámbito de la «tierra» al del discurso. 153 Es interesante, en este sentido, la distinción que establece R. HANHART, «Land», entre la profecía del temprano posexilio –que tiene una visión más positiva y se espera una

• La interpretación escatológica no significa una eliminación de la dimensión histórica 103

concreta. Frente a la repetida experiencia de que los poderosos forjan su poder y riqueza en base a medios injustos, la esperanza se pone en una intervención definitiva de Yhwh que restablecerá la justicia156. • Se puede reconocer un uso plurisémico de 157. La «tierra» que se espera poseer es, en primer lugar, el territorio considerado tradicionalmente la «tierra prometida»158. Pero la expresión es lo suficientemente imprecisa como para dar a entender también una posesión de todo el mundo159. • No se trata de un «cambio de propietarios» respecto de la tierra, sino de una transformación radical: los malvados no existirán más y, por tanto, la tierra será de los justos160, identificados también como pobres (vv. 11.14)161. Tampoco se trata de la posesión de un terreno propio162. reconstrucción– y la del posexilio tardío –con una nueva lamentación por la realidad de la diáspora, las divisiones internas y la amenaza de pérdida de identidad frente al helenismo–. 154 No es claro que se pase completamente a un «plano individual», cf. E. BEAUCAMP, Psautier I, 165, siguiendo a P. SAMAIN, «Rétribution», 143. El Salmo distingue entre dos grupos dentro de la comunidad. La problemática del individuo pasa por una elección, que implica como consecuencia su pertenencia a un grupo o al otro. En la misma línea va, por ej., 1 Hen 5,7: «Para los justos habrá luz y alegría y paz; y ellos heredarán la tierra. Pero para vosotros, malvados, habrá una maldición», cf. G. NICKELSBURG, 1 Enoch I, 159. 155 Así, ya B. DUHM, Psalmen 106. En modo semejante interpreta G. BERNINI, «Identificazione», 288-292; aunque algunos de los textos tomados en cuenta en su análisis no corresponden (cf. entre otros, Sl 16,9; Is 33,16, etc. donde aparece sin ;eIs 34,17b, donde los que poseerán la tierra son… ¡los animales!). Anteriormente, también L. JACQUET, Psaumes I, 762, aunque su interpretación oscila entre una interpretación material y una moral: «L’héritage s’est transformé dans la mesure où les espérances se sont sublimées, se transférant avec elles dans le monde spirituel», 761 (cursivas en el original). 156 En una línea semejante, que implica la situación presente, pero la proyecta hacia el «gran futuro» final, interpretaba ya este aspecto del Salmo J. RIDDERBOS, Psalmen, 320. 157 Así también W. A. M. BEUKEN, Jesaja III A, 187, aunque algunos de los textos a los que asigna la traducción de «Erde» se refieren al mundo y otros a la tierra como suelo, como por ej. Is 61,11. La ambigüedad de los términos se da también en nuestras lenguas modernas. Para el tema de la ambigüedad de , cf. W. BRUEGGEMANN, Land, xiii. 158 La lectura «sapiencial» del Sl 37 lleva en muchos casos a quitar realismo a sus afirmaciones. Así, T. MAIRE, «Dieu», 175, interpreta la promesa desde Pr 2,21-22, y concluye que la misma implica sólo «que YHWH ouvre un chemin de vie pour le juste, qu’il le comble de bénédictions». Anteriormente, L. G. PERDUE, «Psalm 37», 285. 159 No parece del todo adecuada, sin embargo, la categoría de «metáfora» que propone F.-L. HOSSFELD, «Metaphorisierung». Si bien el autor no abandona el sentido

• En cuanto al parentesco literario del Leitmotiv de Sl 37, se puede sintetizar de la siguiente manera: por un lado, la fórmula toma una expresión dtn/dtr, pero releída a la luz de su uso en la literatura profética tardía, para hablar de una toma de posesión de la tierra sólo por parte de los justos. Por otro lado, utiliza una expresión común en los oráculos de juicio para indicar el fin de los malvados. Tal vez se haya inspirado para la formulación en los textos referidos de Pr, pero adaptándolos a un mensaje de características más escatológicas que sapienciales163. Fin del excursus. _________________ concreto de la expresión, su interpretación lo lleva a «metaforizar» todo. Así, por ej., en el caso de v. 11, interpreta el segundo estico como paralelismo sinonímico, y entonces la tierra pasa a ser una metáfora del .Ensuspalabras:«HiergehteswohlnichtumdasFaktum des Landbesitzes, sondern um mehr, nämlich um die

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Lebensqualität im Lande», 24. Pero la sintaxis del v. 11 (secuencia narrativa de yiqtol + weqatal), y un cierto realismo, hacen ver que la «calidad de vida» supone como premisa la posesión de la tierra; es un «más» en el cual sólo puede pensar quien ya posee un suelo donde sentirse en casa. K. LIESS, Weg, 167-168, hace una justa crítica a la aplicación del concepto de «metaforización» al tema de la tierra en Sl 37, mostrando que también en los textos de Dt está dicho tema asociado a conceptos amplios como el «bien», la prosperidad ( ), la «saciedad», y la larga vida, sin implicar por ello una metaforización. La interpretación en la línea metafórica es válida como una re-lectura, como en cierto modo lo plantean P. JOHNSTON – P. WALKER, Land, 26-28; M. JINKINS, «Virtues». 160 No se trata, por tanto, de una simple «instruction about how to keep the land and how one might lose the land», cf. W. BRUEGGEMANN, Message, 43; ID., «Conflict», 237. Como se ha visto, no se habla en ninguna parte de la pérdida de la tierra; en todo caso, los malvados perderán su misma existencia. 161 El tema de los justos-pobres será objeto de otro excursus. 162 Si bien es cierto que puede significar «suelo», «tierra cultivable», no es así cuando va unida a o . Los ejemplos que cita A. RICCIARDI, «Pobres», 227 (excepto Gn 25,13, que debe ser un error), corresponden a solo. 163 J.-L. VESCO, Psautier, 348-350, oscila entre una explicación de la tierra en sentido espiritual presente –«“Posséder la terre en héritage” équivaut dans ce psaume à goûter le bonheur», 348– y otra más en sentido escatológico –«…cet héritage vient s’inscrire, semble-t-il, dans des perspectives eschatologiques», 350–; en gran medida debido a una utilización de los paralelos en la que no se distinguen los varios modos de usar las expresiones.

La idea que introduce el v. 9 es movilizadora y tiene la fuerza de un ideal utópico. Pero al mismo tiempo implica una dificultad por parte del lector: ¿cómo creer en una promesa tan extraordinaria? ¿Es posible pensar que suceda un cambio tan radical de la historia? Y sobre todo: ¿cuánto hay que esperar para que esto suceda? El final de la primera parte del Salmo introduce la respuesta a estas preguntas, que será desarrollada en el resto del poema. vv. 10-11, estrofa : La estrofa, que finaliza la primera stanza, está construida con una repetición de la letra correspondiente a la misma, en forma de anáfora, al inicio de cada afirmación, produciendo un efecto de acumulación y de inmediatez: El contenido del primer dístico refuerza la idea de inminencia. Por un lado, la expresión ,queapuntaaalgoquesucederámuypronto (cf. Ex 17,4), recuerda el lenguaje profético que anuncia un cambio total de situación, para castigo o salvación (cf. Is 10,25; 29,17; Jr 51,33; Os 1,4; Ag 2,6164), por intervención de Yhwh. Por otro lado, el recurso a la partícula de no-existencia permite sintetizar casi visualmente la experiencia que se anticipa al destinatario. El sufijo m.s. del segundo podría referirse al «lugar» del malvado165, con lo cual habría una suerte de intensificación en el discurso: no sólo el malvado desaparecerá, sino también todo lo que constituye su ámbito de existencia166. De hecho, el v. 28 extiende la destrucción a la descendencia misma del malvado (cf. tb. v. 38). Si bien esta interpretación es posible, las expresiones de desaparición repentina que usan con sufijo normalmente utilizan la imagen para indicar la inexistencia del sujeto, no de su lugar (cf. Sl 103,16; Job 7,10; 8,18; 20,9; cf. 28,12.20). Parece conveniente, pues, referir al mismo malvado167. En ese caso, el primer dístico está anunciando su inexistencia y el segundo refiere la constatación que hará el destinatario168. 164 Fuera de Sl 37,10 y del texto citado de Ex, estos son los únicos lugares donde aparece la expresión, totalmente ausente de la literatura sapiencial. La expresión «befristet in betonter Stellung das Eintreffen des Gerichts», H. WOLFF, Hosea, 18; cf. H.-J. ZOBEL, « », ThWAT IV, 1032-1033.

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165 Parece orientar en este sentido el único otro caso que se encuentra de Hit.+ , Job 31,1, donde la preposición designa el objeto observado o considerado. 166 Así, N. LOHFINK, Psalm 37, 32.

El v. 10 introduce un personaje que será clave en el resto de la argumentación: el . Como personaje arquetípico169, designa a partir de aquí a los mismos personajes que arriba definió como (vv. 1.9) y (v. 1). La nueva terminología se ubica en el lenguaje típico de los Salmos y de la literatura sapiencial170, como opuesto al tiene una dimensión moral y al mismo tiempo 10,3-11)171. El resto del Salmo irá mencionando algunas de las características y actitudes del (vv. 12.14.16.21.32.35) aunque se centrará en el anuncio de su desventurado final (vv. 15.17.20.21.22.28.34.36.38). Lo sorprendente es que, en la segunda parte de la estrofa (v. 11), el es contrapuesto no al –como sería de esperar, cf. inmediatamente en v. 12–, sino a los . Más allá de la discusión sobre la diferenciaonoentre y , y si los términos en sí mismos designan una pobreza material o espiritual (véase excursus 3), es importante definir el sentido del término en el Sl 37. Una primera respuesta la ofrece el contexto inmediato de la stanza inicial. Por un lado, la segunda sub-stanza (vv. 7-11) contiene una promesa de tomar posesión de la tierra dirigida exclusivamente –cf. enfático– a «los que esperan en Yhwh» (v. 9b). Esto hace pensar que los , a quienes también se promete la posesión de la tierra (v. 11a), son los mismos que los 172. A ellos se les promete además que «se deleitarán en abundancia de paz» (v. 11b), retomando la promesa-exhortación de v. 4a, precedida por el llamado a confiar en Yhwh y hacer el . El concepto religiosa (cf. Sl bien. La designación implica aquí, por tanto, una cualidad moral («obrar el bien», v. 3) y religiosa («confiar, esperar en Yhwh», vv. 3.9). Por otra parte, el problema desencadenante –el éxito del malvado (v. 7)– supone que este grupo no tiene actualmente éxito. La misma «abundancia de » prometida parece responder a una carencia real. Se trata, por tanto, de un grupo de pobres, como normalmente suele indicar la palabra . El resto del Salmo ofrecerá precisiones sobre el grado de pobreza que se puede suponer en este grupo. 167 Así se entiende comúnmente, ya desde Qumrán, cf. 4Q171 fragm. 1-13 ii 7-8. 168 Éste sólo puede constatar que no se encuentra. El mismo esquema se encuentra en v. 36, la segunda vez claramente con . 169 No se trata de «un» malvado (determinado o no), sino de una categoría de perso nas, como lo muestra la alternancia entre el singular (cf. vv. 10.12.21.32.35) y el plural (cf. vv. 14.16-17.20.28.34.38.40). 170 Sobre 263 casos enÂ, 82 están en el Salterio. El porcentaje es mayor en Pr (78 veces en sólo 31 capítulos), y hay una presencia también numerosa en Job (26 veces). Fuera de la literatura sapiencial, se encuentra especialmente en Ez (29 veces). 171 Véase H. RINGGREN, « », ThWAT VII, 679. En el Salmo, se presenta en paralelo con , que implica un «romper» con Dios. 172 Ya apuntaba esta identidad H. BIRKELAND, ‘Ānî und ‘Ānāw, 88.

El sintagma es poco usual; sólo se encuentra fuera de aquí en Sl 72,7, un Salmo claramente marcado por la temática de los pobres (cf. vv. 2-4.12-14). En él se espera173 106

para los tiempos mesiánicos que florezca el justo174/la justicia y la abundancia de paz/prosperidad. En Is 54,13 se promete a la Sión afligida y azotada (v. 11) por la experiencia del exilio que será transformada, y que la paz de sus hijos será abundante ( ). También allí la paz está asociada con la justicia (cf. v. 14) y se mira a un futuro con rasgos de definitivo175. Y en Is 66,11-12176 –un texto de claro tono escatológico177– se asocia la plenitud de los pechos consoladores de la Jerusalén-Madre, en los que se deleitarán (¡ Hit.!) los que lloraban por ella, con la imagen del , la «paz/plenitud» que Yhwh extiende como un río desbordante hacia ella178. En todos estos textos el aspecto que se resalta es el de la abundancia, la plenitud implicada en la raíz 179, más que el aspecto de la «paz» como tranquilidad. La asociación con , «abundancia», orienta también en este sentido. 173 Aunque se traduzcan las formas yiqtol como futuro, siempre manifiestan y alientan una esperanza. 174 Así, literalmente,Â. Normalmente se prefiere la versión de ˝,Í,Hebr,Gal,yalgunos mss hebreos, «la justicia», por el paralelo con y por el contexto del Salmo (cf. C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms II, 134). Los conocidos textos sobre el justo que florece (cf. Sl 92,13; Pr 11,28), pueden ser un argumento a favor de Â, como proponen F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 306, aunque también pueden delatar una asimilación escribal. La versión deÂ, atestiguada por el códice Aleppo y la gran mayoría de mss hebreos, tiene como apoyo α', σ' yˇ (pl.). De todos modos, lo que interesa para nuestro tema es la asociación de la raíz con . 175 J. L. KOOLE, Isaiah, 386: «…“peace” is more directed at a lasting future». 176 Los dos vv. tratan imágenes distintas: v. 11, asociado a v. 10 con ,dalaimagen de la ciudad-mujer que amamanta a sus hijos; vv. 12-14a presentan el consuelo que da Yhwh mismo, pero con una imagen materna muy semejante a la usada antes. La unión (¿redaccional?) se da con el verbo (vv. 11.12), además del inicial de v. 12. 177 Cf. E. U. DIM, Implications, 154-164.364-366. 178 J. S. CROATTO, Imaginar, 464, n. 36, refiere aquí a Is 48,18b, el único otro texto en la Biblia hebrea donde se compara el con un río. Mientras allí la imagen está en función de una crítica con nostalgia de lo que hubiera podido ser, aquí es una promesa gloriosa para el futuro.

Difícilmente se pueda exagerar la importancia hermenéutica de esta estrofa que cierra la primera stanza. Por un lado, si la expresión temporal inicial sitúa la esperanza propuesta por el Salmo en un futuro próximo, las referencias a la abundancia reafirman que dicho futuro reviste características definitivas. Por otra parte, la presentación del –un personaje que será clave en el resto de la argumentación– es hecha simplemente para afirmar su próxima desaparición total. Su contraparte no es aún el –que aparece recién en el v. 12–, sino el grupo designado con el sugestivo título de . 1.3. Conclusión de la stanza I Resumiendo los datos acumulados en esta primera parte del Salmo –fundamental, porque orienta la comprensión del resto del poema–, se puede afirmar hasta el momento lo siguiente: • La situación del destinatario del Salmo es la de alguien que está enojado por una situación de injusticia, que consiste en que hay malvados que tienen éxito en la vida a pesar de que –o precisamente a causa de que– se manejan con medios perversos. • La ira causada por la injusticia lo llevaría, por su propio dinamismo, a actuar, intentando cambiar las cosas. • El que habla en el Salmo lo exhorta a abandonar la ira y a dejar que sea Yhwh quien actúe. Por su parte, lo que el destinatario debe hacer es obrar el bien, confiar en Yhwh, esperar en él y disponerse a recibir los bienes salvíficos que le dará. 107

• A nivel pragmalingüístico, el acto perlocutivo fundamental que pretende lograr esta primera parte es calmar al destinatario, lograr que se serene y que se abra a una perspectiva distinta en la consideración del problema. 179 De la relación con la justicia que planteaba el déutero-Is, se pasa en el trito-Is a una asociación del con la «gloria/riqueza de las naciones» ( , 66,12). Según W. A. M. BEUKEN, Jesaja III B, 121, la llegada de la justicia se hace visible en último término en la afluencia de los pueblos hacia Jerusalén.

• La exhortación está fundamentada en promesas de bendición personales (sub-stanza 1) y comunitarias (sub-stanza 2), así como en el anuncio de una inminente desaparición de los malvados. Se advierte además acerca del riesgo que conlleva el intento de establecer la justicia por cuenta propia: se puede pasar a formar parte de los malvados y merecer su misma suerte. • Las promesas de bendición están relacionadas con la posesión de la «tierra», que significa en el Salmo el territorio prometido por Yhwh a Israel, pero que alude a una situación ideal en la que los justos serán los únicos que poseerán el mundo entero. El anuncio relativo a los malvados no es su expulsión de la tierra sino su destrucción total. • Tanto las bendiciones prometidas como la desaparición de los malvados tienen características escatológicas, entendiendo por este concepto una realidad última y definitiva, sea de salvación o de castigo180. • En cuanto a la identidad del destinatario, distintas expresiones parecen sugerir una figura con características regias: el tema de la ira; la concesión de deseos; la justicia que se irradia como sol; la asociación con el Sl 72. Al mismo tiempo, el personaje está de algún modo relacionado con un grupo aún por definir, que es mencionado con el nombre de . 180 El concepto de escatología es por demás complejo y difícil de definir. Para una discusión sobre la terminología, cf. O. PLÖGER, Theokratie, notion»; H. D. PREUSS, Eschatologie 4-8; M. SAEBØ, «Eschatologie II», RGG4 II. La insistencia del Salmo en el don de la tierra supone una comprensión de la escatología en sentido intraterreno, aunque las imágenes utilizadas –destrucción total de los malvados y posesión de la tierra por parte de los justos-pobres– sugieren una transformación radical de la realidad, y con ella la idea de un «tiempo final» y definitivo. G. NICKELSBURG, «Eschatology», ABD II, 592, hablando de la evolución del concepto de escatología hacia una idea de un cambio definitivo, afirma: «Different from the Flood (Gen 9:11 notwithstanding), this judgement will be final because the world that follows it will live up to the Creator’s intentions, completely and forever». Tal vez lo que mejor condice con la escatología del Salmo es la idea general dada por (cf. vv. 3738), entendido como «lo que viene después», cf. H. SEEBASS, « », ThWAT I, 224. 39-40; J. CARMIGNAC, «La «Eschaton»; H.-P. MÜLLER,

• A nivel de lenguaje, el que habla en el Salmo asume por un lado expresiones típicas y un lenguaje exhortativo que lo ubica en papel muy cercano al «maestro de sabiduría». Sin embargo, el modo de utilizar las expresiones es distinto; las mismas están reformuladas en modo más bien semejante al de los oráculos proféticos. Se podría decir que este «maestro»181 se considera depositario de una revelación especial, ya no sólo referida a una sabiduría común y atemporal, sino a algo que está por suceder en un futuro escatológico próximo. Y utiliza su bagaje de ideas y lenguaje sapiencial en función de este mensaje que quiere transmitir182. 2. STANZA II: ARGUMENTACIÓN TEÓRICA (vv. 12-26) Una vez calmado el «discípulo», la segunda parte del Salmo busca profundizar en los argumentos que lo convenzan de que esta propuesta tiene sentido. Se ven aquí varias 108

expresiones cercanas al ámbito sapiencial, y es donde las traducciones se dejan normalmente guiar por la formulación clásica de Proverbios, reduciendo todas las formas verbales a un presente de validez atemporal. En cambio, si no se pierde de vista la estructura y la secuencia lógica del Salmo, la línea de argumentación fundamental sigue apuntando hacia el futuro como base de la respuesta al problema planteado. En otras palabras, además de tener en cuenta qué formas usa, hace falta considerar cómo las usa. 2.1. Sub-stanza 3: El malvado que trama el mal fracasará, porque el justo es protegido (vv. 12-19) vv. 12-13, estrofa : Aparecen aquí juntos –por primera vez en el Salmo– los clásicos personajes contrapuestos de la literatura sapiencial, el yel . Pero lo llamativo es que la situación no es para nada típica de dicha literatura. En efecto, en el corpus sapiencial hebreo casi no existe la situación de un malvado que trama intrigas contra el justo183. Lo más próximo sería tal vez Pr 24,15-16. Aunque allí no se habla de sino de , «poner insidias, emboscadas», y el objeto no es directamente el justo sino su propiedad ( , «lugar de pastoreo», «morada», y , «lugar de reposo»; son dos expresiones del ámbito animal)184. En el Salterio se encuentra sólo un ejemplo claro del malvado que trama insidias: Sl 10,2, aunque referido al 185. En Sl 37, en cambio, la idea está repetida dos veces (vv. 12.32; se puede considerar también v. 14, donde el objeto es , pero en paralelo con ). Una vez más, por tanto, se verifica que –más allá de las apariencias– el Salmo no está utilizando frases convencionales, sino refiriendo una situación específica. 181 Hechas estas salvedades, usaremos a partir de aquí los términos «maestro» para indicar al hablante del Salmo y su correspondiente «discípulo» para referirnos al destinatario del mensaje; en ambos casos, con comillas, indicando su sentido analógico. 182 Se puede considerar también intencional a este respecto la reticencia en el uso de la terminología típicamente sapiencial « / » en esta primera stanza. Sólo se menciona una vez, pero opuesto a .

La raíz conecta v. 12 con v. 7b, permitiendo ver que la situación desencadenante del Salmo no está relacionada solamente con un malvado que tiene éxito, sino además con una experiencia concreta de que éste trama insidias contra el justo186. Por otra parte, la asociación de con hace ver que esta última expresión no implica una situación de envidia del malvado respecto del justo –como se ve, por ej., en Sl 112,10–, sino que el rechinar de dientes alude más bien a la pasión con que cultiva sus malas intenciones (cf. Sl 35,16; Job 16,9; Lm 2,16187). La risa ( ) del Señor188 aparece sólo en tres textos, todos del Salterio: Sl 2,4; 37,13; 59,9189. En los tres casos se trata de una situación de amenaza externa de una realidad que aparece como potente. La referencia a la risa/burla (en Sl2y59estáenparalelo con ) del Señor190 permite elevar la mirada más allá de las circunstancias históricas concretas, descubriendo que el supuesto poder enemigo no tiene en realidad ninguna fuerza191. El efecto retórico evidente es llevar al lector a recuperar la confianza. 183 En Pr 1,11-18 el acecho ( ) es contra el inocente ( ), no contra el justo. 184 Vale la pena notar también que el término en Pr 24,15 es considerado normalmente una glosa, lo cual no es improbable, ya que el malvado no es nunca interpelado directamente en Pr. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 440; O. PLÖGER, Sprüche, 283; R. E. MURPHY, Proverbs, 181. Cuando se lo

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acepta, habitualmente se traduce en aposición «como un malvado», cf. B. WALTKE, Proverbs 1-15, 282. 185 Otras asociaciones de con : Sl 10,4 – con sentido general de «pensamientos»–; 140,9, sobre sus (malos) designios, pero sin indicación de que sean dirigidos contra alguien. 186 Si bien la orientación general de la frase es hacia el futuro –en previsión de todas las situaciones que puedan ocurrir–, los ptc. de v. 12 aluden a una práctica habitual. 187 Sobre este texto comenta U. BERGES, Klagelieder, 157: «Das Knirschen der Zähne ( ) ist mehr als nur ein Ausdruck von Zorn und Wut, sondern zeigt die Angriffslust der Feinde an, die sich wie wilde Tiere gebärden und ihre Zähne fletschen». Habría que precisar que no siempre la expresión significa esto, como lo muestra Sl 112,10 –texto que el autor prudentemente omite citar–.

En Sl 37,13 la risa del Señor está fundamentada en el conocimiento que él tiene acerca de la llegada de «su día» (el del impío192). Sobre el significado de «su día» se han dado distintas interpretaciones: el día de rendir cuentas ( Jr 50,27.31), o de la muerte (cf. 1 Sam 26,10)193; el día del juicio –sería el «día de Yhwh» aplicado al malvado– (cf. Ab 12)194; de su destino (cf. Job 18,20)195; de su derrota196; de su calamidad ( ,cf. Dt 32,35; Jr 18,17)197, de su castigo198. Se encuentra una formulación muy cercana en Ez 21,30.34, dentro de dos oráculos unidos, en los cuales se anuncia el día del castigo con la fórmula , «cuyo día ha llegado, en el tiempo de la culpa/castigo final», precedida por una identificación del destinatario como / / , «malvado/s impuro/s». En todo caso, cada una de estas interpretaciones se basa en un paralelo cuyo sentido está dado por el contexto199. En el Sl 37 «su día» se refiere concretamente al momento en que los malvados serán exterminados, no existirán más. En efecto, se había dicho que el dentro de poco no existirá más (v. 10) y que los serán extirpados por completo. No se trata, pues, de la muerte individual del malvado sino del día en que todos ellos morirán. Esto se completará más claramente aún en la estrofa siguiente. 188 El uso de aquí podría obedecer a la intención de reforzar la referencia a Sl 2,4; o simplemente ser un recurso empleado para evitar agregar una vez más el tetragrámaton, con lo cual se perdería la distribución tan equilibrada del mismo en las partes del Salmo (cf. arriba, Tabla 4). Aunque tal vez la razón principal sea de orden teológico: el nombre divino no aparece nunca en el Salmo como sujeto de acciones relacionadas con el malvado. 189 Una expresión cercana pero en otro contexto (y con ) se encuentra en Pr 3,34. El texto de Pr 1,26, citado por R. VOELTZEL, Lachen, 51 –y ya asociado a este contexto en MTeh sobre Sl 2,6 (ed. S. BUBER, 27)–, tiene como sujeto a la sabiduría, no a Dios. Job, por su parte, en una acusación llena de dolor, llega a decir que Dios se burla ( ) de la desesperación de los inocentes (9,23). 190 W. VISCHER, «Der im Himmel», hace notar que la risa en la Biblia está más bien relacionada con situaciones ilógicas, contradictorias, imposibles o ridículas. Para hablar de una mirada benévola de Dios sobre el hombre se usa la expresión Hi. + + / , «hacer brillar el rostro sobre» (Nm 6,25; Sl 31,17; Dn 9,17), que se podría poner en paralelo con según Job 29,24. 191 Según R. BARTELMUS, « / », ThWAT VII, 739, se pretende que quien se siente amenazado vea que en realidad es una ocasión para reírse –como expresión de superioridad–, al igual que lo hace Dios mismo. La idea ya estaba sugerida por CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 13 (CChr.SL 97, 330). 192 El contexto del Salmo y el uso del sufijo de 3ª m.s. para referirse al malvado en 13a orientan la comprensión de como referida también al mismo. Por otra parte, no hay ningún texto que use refiriendo el sufijo a Yhwh. 193 Así, por ej., F. HITZIG, Psalmen I, 207; F. DELITZSCH, Psalmen, 293; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 327; M. DAHOOD, Psalms I, 228; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 559; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 235. 194 Cf. F. BAETHGEN, Psalmen3, 105, refiriéndolo a ;L.JACQUET, Psaumes I, 770; S. R. HIRSCH, Psalms, 271; G. RAVASI, Salmi I, 683.

La estrofa , por tanto, introduce una sección (sub-stanza 3) donde se reflexiona sobre 110

la agresión del malvado contra el justo, cuyo primer paso consiste en tramar insidias. Y ya desde ese mismo momento se presenta la inconsistencia de sus planes malvados frente a la mirada del Señor, que ve más allá, hacia ese futuro cercano donde el malvado desaparecerá. vv. 14-15, estrofa : Del pensamiento, se pasa aquí a la acción, quedando claro que los planes que elaboraban no eran menos que criminales.LaestrofaestáconstruidaenformaconcéntricaAB-CC’-A’B’,ylas relaciones principales200 entre sus elementos se pueden graficar de la siguiente manera: 195 Así, B. DUHM, Psalmen, 106. 196 Cf. H. HERKENNE, Psalmen, 147-148; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 441. 197 Cf. G. PHILLIPS, Psalms I, 280. 198 Cf. M. MANNATI, Psaumes II, 59. 199 Así, en Job 3,1, «su día» es el de su nacimiento; y en 14,6 es el día de trabajo del jornalero (como metáfora, a su vez, del tiempo de la vida humana). 200 Hay también, por supuesto, una relación de oposición entre B y C’ mediante el lexema , pero en el esquema interesa señalar la relación semántica: el arco (B) se relaciona con la idea de derribar al pobre (C).

B A

C

C’ B’ A’ Todos los elementos son importantes: si se quitaran metri causa los elementos C y C’201, la estrofa perdería sentido, porque no se entendería el objetivo del uso de las espadas y los arcos. La repetición de lexemas – , , – entrelaza indisolublemente los esticos. Las partes C y C’ dan, respectivamente, la finalidad de las acciones referidas en las partes A y B, con el orden invertido (quiástico): A es completada por C’, y B lo es por C. Por último, la relación entre las partesAyBconsusrespectivas A’ y B’ es de oposición. La primera de las acciones del malvado inicia enfáticamente con el instrumento de la acción, , que marca también el comienzo de la estrofa . Si bien la expresión habitual para desenvainar una espada es (cf. por ej. 1 Sam 31,4), aquí se indica con , sintagma que se encuentra en Ez 21,33202. Esta asociación, sumada a la presencia también allí de , permiten pensar que el autor se haya inspirado en ese texto de Ez203 para describir el ataque de los malvados sobre los rectos. Allí la espada babilonia204 que salió para la matanza vuelve a su tierra de origen, donde es destruida por el fuego. Aquí, en cambio, es la misma espada la que «vendrá» ( , v. 15, que conecta con la estrofa anterior y completa el sentido de 205) sobre el corazón de los malvados206. Aunque es verdad que la imagen de la espada es demasiado frecuente para postular un paralelo seguro. Lo cierto es que el motivo de la espada tiene connotaciones de juicio207, y en este caso se trata de un castigo acorde con la maldad que pensaban producir, como se ve en Sl 7,13-14. Allí la imagen de la espada 111

y el arco son usadas para referirse al conflicto entre los malvados y los justos208, para los cuales se espera que se dé una reversión de suerte, y que el mal que prepararon para otros se vuelva sobre ellos mismos209, por acción de Yhwh (cf. vv. 12.15-17). 201 Ya G. BICKELL, Carmina, 68-69, trasladaba 14c después de v. 7, seguido por B. DUHM, Psalmen2, 153. F. BAETHGEN, Psalmen3, 105, considera 14bc agregados –aunque se pierde el juego de palabras con env.14bd,ylosarcosdev.15noseexplican–.Entrelos modernos, por ej., H.-J. KRAUS, Psalmen I, 438; P. C. CRAIGIE, Psalms, 295; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 549, consideran posible que C y C’ sean agregados; cf. tb. H. ESHEL – J. STRUGNELL, «Alphabetical Acrostics», 443 (¡aunque 10 de los 14 acrósticos analizados tienen «irregularidades»!). 202 El oráculo es el mismo que el referido a propósito de v. 13b (Ez 21,33-37). 203 Todo el capítulo 21 de Ez está dominado por el tema de la espada. 204 Siguiendo, en este difícil pasaje, la interpretación de M. GREENBERG, Ezekiel 21-37, 435-436, que ve en Babilonia el verdadero destinatario del oráculo, con la alusión a los amonitas como medio para desorientar al lector.

Por otra parte, la referencia al arco que tienden los malvados recuerda en primera instancia a Sl 11,2 –el único otro texto donde se combinan , y 210–, una súplica individual con el motivo de los malvados que atacan al justo. Allí se percibe que la imagen del arco está asociada con una actividad oculta –como la flecha que se dispara en la oscuridad–, y por tanto con las agresiones que sorprenden por lo inesperadas, impidiendo toda defensa. Por otra parte, el sintagma pertenece normalmente al ámbito militar (cf. Is 5,28; Jr 50,14; 1 Cr 5,18; 8,40), y así es utilizado también en el texto citado de Sl 7,13. El resultado, en cambio, está expresado aquí con el sintagma , usado en oráculos contra las naciones (cf. Jr 49,35) y contra Israel (cf. Os 1,5), aunque también en los de restauración (cf. Os 2,20) y en himnos de Sión211 (cf. Sl 46,10; 76,4). En todos esos textos el agente es Yhwh, mientras que en Sl 37,15 el verbo Ni. deja abierta la comprensión del causante. El paralelismo con v. 15a –donde el sujeto activo es – sugiere una traducción reflexiva, «se quebrarán»; pero los textos citados y el contexto general del Salmo hacen preferible una traducción en pasivo. En efecto, el cambio que se anuncia no sucederá «por sí mismo», sino por intervención de Yhwh, como sugieren todos los paralelos hasta ahora considerados. El hecho de que aquí no se lo menciona se puede deber a una intencionalidad especial de evitar relacionarlo directamente con los malvados212, dejando su acción en lo posible sólo ligada a la suerte de los justos (cf. excursus sobre la «doctrina de la retribución» y el Sl 37). 205 Para F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 236, todo el «proverbio» quiere ser una explicación de v. 13. 206 Nótense dos recursos retóricos significativos: pasa de objeto a sujeto, volviéndose contra quien la desenvainó; y la aliteración … refuerza la inversión de suertes. 207 Cf. O. KAISER, « », ThWAT III, 171, sobre la «espada de juicio». 208 La traducción de vv. 13-14 es compleja, y no corresponde entrar aquí en la discusión. Queda claro, no obstante, que se trata de una reversio fortunae de los malvados por acción de Yhwh. 209 Todos estos elementos, sumados al paralelo de con , excluyen que el objetivo del ataque de los malvados sea hacer «caer» moralmente al pobre, es decir, llevarlo a pecar. Se trata, claramente de una agresión que busca directamente eliminar a la víctima. 210 En 11,2 está además la mención de los «rectos», aunque allí se trata de los , expresión más común. 211 Ambos Salmos son de difícil clasificación dentro de los géneros clásicos, aunque tienden a ser agrupados con los llamados himnos o cánticos de Sión, más bien por un criterio temático. Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I,

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495-496; E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 194; ID., Psalms II, 87.

En cuanto a los destinatarios de las agresiones, v. 14cd utiliza para designarlos dos expresiones. La primera es la clásica bina .Másallá de la discusión sobre el sentido espiritual o no de (cf. excursus 3), usado junto con connota siempre una situación de necesidad concreta, normalmente de pobreza material213, de enfermedad o sufrimiento real214; en definitiva, una categoría social215. A pesar de esto, la designación se encuentra en paralelismo con , común216 pero clara en su connotación moral más– comosucedíaenlaprimerastanzacon – se verifica esta asociación entre una categoría social de pobreza y una calificación positiva moral o religiosa. Dicha asociación está totalmente ausente de la literatura una expresión poco positiva217. Una vez sapiencial218, pero muy presente en el Salterio (cf. especialmente Sl 18,26-28; 25; 34; 40,18; 69,33; 86,1-2; 149), en algunos cánticos (cf. 1 Sam 2,8-9) y en algunos textos proféticos (cf. Is 26,6-7; 29,19; 66,2; So 2,3; 3,12; Za 9,9)219. 212 Por eso tampoco conviene utilizar la expresión «pasivo divino», como hace, por ej., M. OEMING, Psalmen I, 208, ya que la misma implica la intención de evitar la mención del nombre divino. En el Sl 37 lo que se evita no es mencionar el nombre de Yhwh (¡lo nombra 15 veces!), sino asociarlo con el fin de los malvados. 213 Así se ve en los textos legales: Dt 15,11; 24,14; proféticos: Is 32,7; 41,17; Jr 22,16; Ez 16,49; 18,12; 22,29; Am 8,4; y sapienciales: Job 24,4.14; Pr 30,14; 31,9.20; así como tb. en varios Salmos: cf. Sl 12,6; 72,4.12-13. Cf. G. J. BOTTERWECK, « », ThWAT I, 31. 214 Este sentido derivado se ve sobre todo en el Salterio: Sl 9,19; 35,10; 40,18; 70,6; 74,21; 86,1; 107,41; 109,16.22; 140,13. 215 M. SCHWANTES, Recht, 30, considera «ganz offenkundig, daß den sozial Schwachen meint». 216 Como tal sólo se encuentra además en Pr 29,27 –en sg.–, y con como verbo en Pr 11,5. 217 El juego de palabras con la raíz es llamativo: si en la primera stanza servía para contrastar el resultado de las opciones de vida del «discípulo» y del malvado (vv. 5-7), en v. 14 la contraposición se vuelve oposición: los malvados orientan ( , lit. «apuntan») su agresión contra los de recto camino ( ).

¿Cómo entender este paralelo en Sl 37? Lo dicho sobre el Leitmotiv desaconseja resolver el paralelismo como sinonímico, dando a la pobreza aquí mencionada un sentido meramente moral o espiritual. Se trata de gente que es verdaderamente pobre, a la que la promesa de la tierra le significa mucho. Pero estos pobres son además justos, rectos. Es decir, en lugar de sinonimia habría que hablar de complementariedad o síntesis. Qué relación hay entre el «discípulo» y estos justos-pobres, aún no queda claro en el Salmo. ______________ Excursus 3: Los pobres en Sl 37 La problemática de los pobres en la Biblia, y especialmente en los Salmos, ha sido objeto de un interminable debate, que en la investigación moderna encuentra sus inicios en la última parte del s. XIX y llega hasta nuestros días220. A fin de enmarcar los datos que ofrece el Sl 37 sobre el tema, resulta útil sintetizar los puntos de discusión y las principales líneas de respuesta dadas hasta el momento. 218 Se alaba allí un pobre cuando es sabio (cf. Pr 28,11; Sir 10,30; 11,1; aunque cf. tb. Qo 9,15-16), o se afirma que su oración es escuchada (cf. Sir 21,5; 35,21). 219 Sobre el desarrollo de la «espiritualidad de los pobres» en Isaías, cf. U. BERGES, «Armen». 220 No es necesario reseñar aquí todos los detalles de la discusión, ya que se encuentran disponibles varias síntesis históricas. Tienen una presentación del status quaestionis J. VAN DER PLOEG, «Pauvres», 237-242; N. LOHFINK, «Anawim-Partei»; y la reciente monografía sobre el tema de la piedad de los pobres, J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 114-126. Sin duda marcó una línea de pensamiento el pequeño libro de A. GÉLIN, Pauvres,

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con su propuesta de una espiritualidad de los pobres que se remonta en la Biblia al profeta Sofonías. La idea se repite hasta el presente, cf. F. RAURELL, «Saggezza», 17-22.

Se pueden reducir a tres las preguntas que aparecen recurrentemente en la discusión221: 1) ¿Qué relación tienen entre sí los adjetivos y , usados para designar al pobre222? ¿Tienen básicamente el mismo significado, o son diversos, y en qué medida? 2) ¿Hay un desarrollo semántico desde la pobreza material hacia una espiritualización (posexílica)? 3) ¿Qué rol tienen los «pobres» en Israel, especialmente en el posexilio (grupo especial, partido, movimiento)? Sobre la primera pregunta, la tendencia entre los autores es a ver un significado básicamente común entre ambos lexemas, aunque se ve una tendencia a utilizar refiriendo más a una dimensión interior de la pobreza223. Con todo, se ve necesario definir el alcance de los términos en cada caso, ya que ambos pueden indicar una u otra cosa224. Los demás términos, tales como «necesitado», «débil, indefenso», «pobre», etc., presentan menos problemas porque se los ve más claramente relacionados con una situación de necesidad concreta, normalmente material225. En cuanto al segundo interrogante, se puede responder que si hay un proceso de «espiritualización», éste no parte de una pobreza vista como puramente material ni se dirige a una concepción de la misma como totalmente espiritual. Tal dicotomía no se encuentra en los textos. La idea básica de que Yhwh auxilia al pobre va generando – sobre todo en textos como los Salmos, donde se verbaliza la experiencia del sufriente– una asociación entre uno y otro226; de modo que el hecho de ser pobre es percibido como una condición privilegiada de acceso al favor divino. Más allá de los problemas relacionados con la datación de los textos, se ha identificado un grupo de Salmos posiblemente tardíos donde la dimensión espiritual sería más acentuada227. Pero los intentos de proponer una evolución lineal no resultan convincentes228, y el riesgo de una argumentación circular –es tardío porque es más espiritual, y viceversa– está al alcance de la mano. Además, no resulta suficientemente fundado excluir el sentido concreto de la pobreza por el solo hecho de que un texto asocia alguno de los términos referidos con otros más morales o religiosos como 221 Se encuentran explicitadas de esta forma en R. MARTIN-ACHARD, « II», THAT II, 343-344. 222 A partir de la monografía de A. RAHLFS, und , se continúa la discusión hasta nuestros días, cf. H. BIRKELAND, ‘Ānî und ‘Ānāw; P. A. MUNCH, «Bemerkungen»; A. KUSCHKE, «Arm»; J. VAN DER PLOEG, «Pauvres»; P. VAN DEN BERGHE, «‘Ani et ‘Anaw»; R. MARTIN-ACHARD, «‘ªnāwīm»; M. SCHWANTES, Recht, 35-52; E. CORTESE, «Poveri e umili». 223 Cf. R. MARTIN-ACHARD, « II», THAT II, 343; E. S. GERSTENBERGER, « II», ThWAT VI, 259. 224 Cf. A. GROENEWALD, Psalm 69, 147. 225 Cf. M. SCHWANTES, Recht, 16-34. Se suele notar que puede ser usado en Pr con un sentido negativo –cf. el pobre que oprime al pobre en 28,3–, mientras que no sucede lo mismo con .

, o semejantes; o porque no dice explícitamente que está pasando hambre o necesidad material229. Con respecto a la tercera pregunta, el debate se centra en los textos que parecen referir a un grupo –sobre todo el plural bién se trabaja sobre las referencias a 230 y sar del concepto de «partido» al de «movimiento», en los últimos tiempos parece formarse 114

un cierto consenso en el sentido de aceptar que detrás de estos textos hay un grupo de personas que, durante el posexilio, se identifican a sí mismos como «pobres», y serían portadores de una tradición espiritual determinada, habitualmente designada como Armenfrömmigkeit o piedad de los pobres. Las posturas se vuelven a separar a la hora de dar a dicho grupo una definición y ubicación social e histórica más precisa: desde el s.Vyunmovimientodentrodelasclasescampesi,aunquetam231–. Luego de panas pobres232 hasta la época helenística y un movimiento dentro de las clases altas233. 226 Cf. E. S. GERSTENBERGER, « II», ThWAT VI, 263.264. 227 J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 128-129, incluye aquí Sl 12; 25; 34; 35; 37; 40; 62; 69; 73; 76; 102; 109; 140; 149. No se puede discutir aquí cada caso, ni tampoco los argumentos que el autor da para defender una lectura totalmente espiritual de la pobreza, los cuales no convencen. Nos ceñimos a la discusión de nuestro Salmo. 228 Si bien, por ej., N. LOHFINK, Option, 59, considera que el libro de So –y con él su «piedad de los pobres»– responde básicamente al profeta del s. VIII, otros ubican los textos de los pobres en dicho libro en el posexilio, cf. por ej., U. BERGES, «Armen», 174. La datación misma comporta una determinada comprensión de la pobreza, como muestra J. U.S. RO, Armenfrömmigkeit, 78. 229 Este tipo de argumentación se encuentra para Sl 37 en J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 153-154, aunque la utiliza también en otros textos. 230 Cf. U. BERGES, «Knechte»; A. GROENEWALD, Psalm 69, 168-175. 231 Cf. C. LEVIN, «Gebetbuch», 377-379.

Para evaluar los datos que Sl 37 tiene para aportar a esta discusión, es importante ubicar los términos dentro del esquema de pensamiento del Salmo. La mención de los pobres en paralelismo con (v. 14), y la aplicación a los (v. 11) de la misma promesa de la tierra dirigida a los (v. 9) y a los (v. 29), permiten ver que el Salmo tiene en vista siempre una misma categoría de personas. Esto llevó en algunos casos a plantear una reducción de la categoría de «justo» a la de «pobre»234; y más recientemente , la reducción contraria, espiritualizante235. Contra la primera reducción, basta observar la impostación moralreligiosa de las exhortaciones (esp. vv. 3.5.27.37), que marcan la orientación teológica y la intencionalidad pragmática del Salmo; y el hecho mismo de que para designar al grupo de los justos no se utiliza sólo –que podría entenderse en sentido social–, sino también otras expresiones más claramente morales o religiosas como (v. 9), (v. 14), (v. 18), (v. 22), (v. 28). Contra la segunda, hay una serie de elementos en el texto que hacen pensar en pobres en el sentido material del término236: • la promesa de la posesión de la tierra (vv. 9.11.22.29.34) y de la «abundancia de prometidos; • la fórmula pobreza material; », que supone una carencia de estos bienes (v. 14), que tiene una connotación clara de 232 Así lo entiende claramente R. ALBERTZ, Religionsgeschichte II, 569, seguido por A. GROENEWALD, Psalm 69, 148-149. 233 Así, J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 75.110.147.197-199. 234 P. A. MUNCH, «Bemerkungen», 18.24-26, a partir de la idea de S. Mowinckel de que el es el oprimido y por tanto es siempre en relación con el opresor, concluye que para el Sl 37 es una designación de la «clase» de los pobres oprimidos. En modo semejante, para A. RICCIARDI, «Pobres», 230, el pobre es «justo»=honrado, aunque «hecho “injusto” [en cuanto que no goza de los bienes que le corresponden por su honradez] por la clase

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opresora». 235 El estudio de J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, a partir del concepto de pobreza espiritual en los escritos de Qumrán, presenta el Sl 37 como uno de los textos que se ubicarían en la misma línea teológica. 236 Mencionamos aquí estos elementos, reenviando para la interpretación a la exégesis de los versículos respectivos.

• la mención de lo «poco» del justo (v. 16), que implica también pocos recursos; • la alusión a los juicios injustos (vv. 32-33), normalmente asociada a la situación de quienes no pueden defenderse. A la luz de estos elementos, se puede dar respuesta a los argumentos «espiritualizantes»237: • la afirmación de vv. 18-19 sobre los íntegros que serán saciados en tiempos de hambruna es una promesa, y no una afirmación general de una realidad presente; • el justo que «se compadece y presta» en vv. 21.26 no necesariamente supone una situación de riqueza material, ya que los pobres pueden ser solidarios. Conclusión : La única manera de dar cuenta de todos estos elementos en el Salmo, parece ser la de pensar en un grupo o categoría de personas que son materialmente pobres y al mismo tiempo piadosas. Si se quiere evitar la idealización de una clase social –«por ser pobres, son justos»–, lo más razonable parece ser imaginar un grupo o grupos de personas pobres que comparten una búsqueda de fidelidad a Yhwh, y para los cuales la situación de injusticia se vuelve un problema de supervivencia (cf. vv. 14.32) y por lo tanto también un problema de fe. En el presente trabajo, para expresar estas dos características unidas se utiliza la expresión «justos-pobres»238. Fin del excursus. ______________ vv. 16-17, estrofa : La estrofa se presenta como un «proverbio»239. Si bien es cierto que este tipo de proverbio se da mayormente en 237 Cf. J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 153-154. El supuesto argumento del uso de «justo» como «kontextuell synonym mit » no lo discutimos, porque no es en realidad un argumento, sino en todo caso lo que hay que demostrar. 238 El orden preferible sería «pobres-justos»; aunque el valor del concepto «pobre» se volvería allí ambiguo. Cf. E. CORTESE, «Poveri e umili», 301, donde refiere un problema análogo con la expresión italiana «povero me».

la literatura sapiencial240, aparece aquí seguido de una fundamentación (v. 17) que se basa en una promesa para el futuro. Este uso es desconocido en Pr241. En Qo se pueden encontrar un par de ejemplos semejantes en la forma, aunque el sentido es diverso. Así, en 4,9-10; 7,2 hay formas de … + / + yiqtol, pero que en realidad introducen una explicación a partir de la experiencia, como es normal en la tradición sapiencial242. Por tanto, la forma «sapiencial» está aquí en función de un discurso de otro tipo243, más de carácter profético. Tal vez no sea casual que el único lugar donde también se da la asociación de con es Ez 7,11, en un capítulo donde se anuncia el final de la maldad asociada con la riqueza y la saciedad. El análisis del contenido revela, por su parte, cuán distante está la estrofa de la sabiduría tradicional. Conviene recordar en este tipo de proverbios paradojales244 la distinción que se puede establecer entre los elementos comparados y los términos intermedios o calificativos, que son los que permiten entender la paradoja245. De los 116

proverbiosque asignan valor a la pobreza, los más cercanos son Pr 15,16; 16,8; 19,22; 28,6246, cuyos elementos calificativos positivos son, respectivamente, «temor de Yhwh», «justicia» ( ), «bondad/fidelidad» ( ), e «integridad» ( ). Y son precisamente los que resultan difíciles de aceptar en una situación como la que supone Sl 37, donde los malvados prosperan y además agreden a los justos-pobres. Allí no basta, por ejemplo, con afirmar que es «mejor poco con justicia que gran ganancia con injusticia» (Pr 16,8). Se hace necesario dar un fundamento a una afirmación así; y se buscará inútilmente dicho fundamento en Pr 16, que parece más bien plantear una visión lineal, sin preocuparse por las situaciones que la contradigan. 239 Se define así, a partir del estudio de W. ZIMMERLI, «Struktur», 192-194, a los proverbios que tienen la forma … , que implican una comparación entre dos realidades, orientada a valorar una por encima de la otra. 240 Es uno de los argumentos esgrimidos para clasificar el Sl 37 como sapiencial, cf. por ej. R. E. MURPHY, «Wisdom Psalms», 159; J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms», 192; H. IRSIGLER, «Quest», 261; M. OEMING, Psalmen I, 206; G. FREULING, Grube, 113. 241 G. E. BRYCE, «“Better”-Proverbs», 351, muestra que la gran mayoría de « - Sprüche» en Pr se encuentran en series de proverbios simples. Las excepciones son sólo Pr 3,14; 8,11.19; 25,7, donde están integrados en discursos. Vale notar, además, que en tres de ellas el mismo proverbio funciona como explicación de lo dicho anteriormente, con la forma … . 242 Lo mismo se ve en Sir, donde no hay « -Sprüche» seguidos de promesa. Sólo hemos encontrado algo semejante en el discurso del ἄγγελος en Tb 12,8-10 (códice B). En v. 8b se combinan dos afirmaciones: «Es mejor lo poco con justicia que mucho con injusticia; es mejor hacer limosna que atesorar oro». Aunque la promesa que da el fundamento (γάρ) se refiere sólo a la limosna, y tiene allí carácter permanente: «porque la limosna libra de la muerte y purifica todo pecado; los que dan limosna y hacen obras de justicia serán colmados de vida, pero los que pecan son enemigos de su propia vida» (vv. 9-10). El códice S no contiene la mención de τὸ ὀλίγον. Para la discusión sobre la antigüedad de las dos tradiciones textuales, GI y GII, cf. R. HANHART, Te xt, 37-39; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Narraciones III, 32-33. 243 J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms», 192, reconoce esta anomalía, pero prefiere insistir en que la forma es sapiencial. 244 Es paradojal proponer que la escasez sea preferible a la abundancia.

La motivación para una afirmación tan rotunda está dada en Sl 37,17 con dos afirmaciones, que vuelven a ubicar la explicación en la imaginería militar de la estrofa precedente –con la cual se verifica una conexión lexical a través de Ni, cf. v. 15–. La imagen del «brazo» es un topos poético conocido, que refiere al poder militar247. Además, la metáfora de los brazos rotos, que se encuentra dentro del Salterio en Sl 10,15 –una súplica pidiendo a Yhwh que quiebre el «brazo» de los impíos, que oprimen a los pobres–, aparece también en Jr 48,25, para anunciar la derrota de Moab; y en Ez 30,2026, un oráculo contra Egipto, cuyo «brazo» será quebrado por Yhwh mismo (vv. 21.22.24), que fortalecerá los brazos del rey de Babilonia (v. 25). Todo el lenguaje es bélico248; aunque en el Sl 37 el Ni. evita una vez más atribuir directamente a Yhwh el verbo . El «brazo» funciona, entonces, como metáfora del poder del malvado, que no sólo es económico sino también numérico249 (cf. notas de traducción). Pero además continúa la metáfora de la estrofa anterior, produciendo un efecto de climax: primero son los arcos los que se quiebran, ¡luego incluso los brazos!250 245 G. E. BRYCE, «“Better”-Proverbs», 349-350, llama «qualifying elements or middle terms» a estos términos que explican la paradoja. Así, en Pr 15,17, «mejor es un plato de legumbres con amor que buey cebado con odio», los elementos calificantes o intermedios son el amor y el odio. 246 Los restantes son –además del ya mencionado de 15,17– Pr 16,19 (elementos calificantes: humildad y

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soberbia); y 17,1 (tranquilidad y discordia). Cf. tb. Sir 29,22 (vivir en casa propia o en la de otros); 30,14 (salud y enfermedad); y en la «Instrucción» de Amenemope 9,5-8 (estar en manos del Dios o en el depósito; un corazón feliz o con aflicción). 247 F. J. HELFMEYER, « », ThWAT II, 652, dice que el sentido metafórico parece derivar del uso que hace el guerrero de sus brazos, en los que reside su fuerza. 248 Menos claro es Job 38,15, hablando de la llegada de la aurora: «para que se les niegue a los malvados su luz y se quiebre el brazo levantado», .Según L. ALONSO SCHÖKEL – J. L. SICRE DÍAZ, Job, 556, se alude a una «función ética» de la aurora, que es el tiempo de la justicia.

En cuanto al uso de con sujeto divino, con sentido de «sostener»251 y con el hombre como beneficiario252, es propio de los Salmos (cf. Sl 3,6; 37,17.24; 51,14253; 54,6; 112,8254; 119,116; 145,14), en los que se expresa la confianza en la ayuda de Yhwh a todos los que se refugian en él. En el contexto de lucha que supone la sub-stanza, la imagen que da la estrofa, por tanto, es que a los justos les basta con muy poco –no sólo riquezas, sino también fuerza numérica– porque tienen a Yhwh como ayuda, que los sostiene. Los malvados, en cambio, a pesar de ser muchos y poderosos, terminarán derrotados. Si el final de estos últimos es expresado con un yiqtol –que enlaza con el futuro que domina la promesa del Salmo–, la ayuda de Yhwh a los justos es expresada con un ptc. que sugiere una acción habitual: él es el-que-sostiene-a-los-justos255. vv. 18-19, estrofa : La estrofa está dominada por la temática temporal. En efecto, cada estico contiene un término relacionado con el tiempo – , , y nuevamente –. La repetición de en plural produce un contraste con de v. 13: el día del malvado, contrapuesto a los días de los justos; si aquél era símbolo de su fracaso total y desaparición, éstos son símbolo de la vida que perdura ( ). Así, la sub-stanza 249 Pace F. J. HELFMEYER, « », ThWAT II, 652. En postura contraria, C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 328, considera intrusiva la traducción de como «riqueza», ya que obstaculiza el progreso del pensamiento, y concluye que «the little that the righteous hath is not property, but strenght and ability to resist the enemy», gracias a la fuerza de Yhwh. Sin embargo, una cosa no excluye la otra. Es sabido que la riqueza está directamente relacionada con el poderío militar. La traducción inclusiva adoptada refleja ambos sentidos. 250 Cf. N. H. RIDDERBOS, Die Psalmen, 273. 251 Consideramos aquí con objeto directo, fuera de la expresión con indicando , «imponer la mano sobre» algo (normalmente, lugar, que se usa especialmente en la cabeza) o alguien. 252 En Is 59,16, mismo es objeto de su propia ayuda, ya que no hay otro. 253 Entendiendo como instrumental, y como 2ª m.s. 254 Se entiende a partir de v. 7b. 255 Cf. notas de traducción, esp. sobre la posición final enfática del tetragrámaton. , «su justicia (la de Yhwh) lo sostuvo», Yhwh

que había iniciado centrada en la acción de los malvados (estrofa ), termina centrada en la suerte de los justos (estrofa ). El «conocer» de Yhwh no indica una «sabiduría sobre el tiempo» de tipo sapiencial, como se ve en Sl 39,5; 90,12256; Job 8,9, sino más bien el cuidado de Yhwh, descrito en la estrofa anterior con ,peroque aparece aquí con un matiz mucho más profundo, gracias al verbo . Una afirmación tal recuerda a Sl 1,6257, y el sentido de este «conocer» incluye sin duda cuidado, preocupación (cf. Pr 12,10; 29,7). Porque Yhwh conoce la totalidad de la vida de los íntegros, éstos tendrán una 118

heredad eterna. A la luz de lo ya dicho sobre ,parece preferible entender aquí la como referida a la tierra prometida, entendida en cuanto propiedad (cf. por ej., Dt 4,21.38; Sl 105,11; 135,12; 136,21-22). No se trata tanto de la propiedad familiar258, ni de un uso metafórico para indicar el «destino»259. La tierra de la que tomarán posesión será su propiedad por siempre, porque Yhwh cuida de ellos. El v. 19 promete que los íntegros no serán avergonzados, en paralelo con una promesa de saciedad. El verbo no designa tanto un estado sicológico cuanto una situación objetiva de humillación, especialmente cuando se ha confiado en algo o en alguien y esa confianza fue defraudada260. El paralelo hace que el segundo elemento precise el alcance del primero261: avergonzarse significaría concretamente aquí pasar hambre. El «tiempo malo» o «tiempo de desgracia», es definido más precisamente en el segundo estico como «días de hambruna»262. Luego de haber mencionado la espada (vv. 14-15), la mención del hambre recuerda las series de plagas263 típicas de Jr (por ej., espada y hambre: 11,22; 14,13-16; espada, hambre y peste: 14,12; 21,9; 24,10) y Ez (por ej., 5,12.17), como castigo de Yhwh para el pueblo264. Un paralelo llamativo se encuentra una vez más265 en Ez 7, un oráculo probablemente tardío266 que anuncia el fin que ya llega. El mismo está previsto como una calamidad ( , v. 5 [2x]), que ocurrirá en el tiempo ( , vv. 7.12)/día queyallega( , vv. 7.10.12.19; , vv. 2.5.6.7.10.12; cf. Sl 37,13), caracterizado como plaga y hambre ( , v. 15, 2 veces). El motivo está expresado con la metáfora de los «caminos» = conducta ( , vv. 3.4.8.9.27; cf. Sl 37,5.7.14.23.34), y se trata de un final que se anuncia en Israel (v. 2a, ), pero se extiende a toda la tierra (v. 2b). La maldad, asociada a la riqueza, tendrá como castigo el hambre que ni su oro ni su plata podrán saciar ( , v. 19). Pero en Sl 37,19 no todos perecen por el hambre, sino que los justos son protegidos. Así también, en el ya mencionado capítulo 65 de Isaías, que anuncia una suerte diferenciada para malos y buenos, luego de hacer referencia a la espada que será el destino de cuantos abandonan a Yhwh (v. 12; cf. Sl 37,14-15), anuncia explícitamente: «he aquí que mis siervos comerán, pero vosotros tendréis hambre ( ); mis siervos beberán, pero vosotros tendréis sed; mis siervos se alegrarán, pero vosotros os avergonzaréis ( )» (Is 65,13). La idea que aparece en los relatos patriarcales de Yhwh protegiendo a los suyos del hambre (cf. Gn 42,19.33, ¡los únicos otros casos del abstracto 256 Aún en estos dos casos, la misma referencia a este conocimiento «sapiencial» no está en función de un mero saber intelectual sino de la lamentación. Cf. R. J. CLIFFORD, «Psalm 90». 257 Allí el «conocimiento» de Yhwh es sobre el «camino de los justos», lo cual explicaría aquí la variante de˝, τὰς ὁδούς. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,18 (CChr.SG 6, 220), cita también aquí Sl 1,6. La contraposición con el camino de los malvados que se pierde deja en claro que no se trata de un conocimiento meramente intelectual. 258 Así, por ej., L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 560-561. N. C. HABEL, Land, 33-35, cuestiona la idea de E. LIPIŃSKI, « , », ThWAT V, 343-344, de que el sentido básico de es «herencia (paterna)». La idea básica sería más bien un derecho de propiedad aprobado socialmente. 259 Cf. E. LIPIŃSKI, « , », ThWAT V, 360. El único otro texto que combina con es Jos 14,9, que refiere claramente a la tierra prometida. Para el verbo ,cf. Ex 32,13; 1 Cr 28,8; Sl 119,111 hace un uso metafórico del verbo, por introducir como objeto . 260 Cf. H. SEEBASS, « », ThWAT I, 571. 261 Según H. S. KRIEK, Psalm 37, 180, al poner en paralelo dos verbos que normalmente no se usan así – y –,

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el lector es llevado a buscar una relación entre ellos.

!), es ahora aplicada a sólo una parte del pueblo, los justos. 262 H. S. KRIEK, Psalm 37, 180, hace notar cómo se va dando una precisión progresiva en el concepto del tiempo, que empieza en modo general en v. 18: «This general depiction of time then breaks down into a more specific time of evil and an even more specific time of famine». 263 La serie «espada (guerra), hambre y peste» sería anterior a Jr, y reflejaría las amenazas constantes que sufrían todos los pueblos en la antigüedad, cf. T. SEIDL, « », ThWAT VII, 564. 264 T. SEIDL, « », ThWAT VII, 565: «rā‘ā steht […] für den (meist göttlich bewirkten) kollektiven Entzug des notwendigen Nahrungsbedarfs im Rahmen weiterer Plagen und Mangelerscheinungen». 265 Cf. arriba la exégesis de vv. 16-17, p. 187. 266 Cf. M. GREENBERG, Ezekiel 1-20, 159.163.

Se ve aquí un desarrollo en el uso de las profecías de juicio sobre todo el pueblo, hacia una aplicación de dichas profecías a sólo una parte de él. Este procedimiento, que también se ve en textos como la profecía de So 1,1–2,3, es utilizado en el Sl 37 para anunciar un final diferenciado. Los justos, cuando llegue este tiempo de calamidad y de hambre, serán saciados. En lenguaje de la acción de gracias, también el Sl 34 afirma que, mientras que los ricos ( , lit. «cachorros de león») empobrecieron y pasaron hambre ( ), a los que buscan a Yhwh no les faltará ningún bien (v. 11). Sólo que aquí ambas situaciones tendrán lugar en un cercano futuro. Conclusión de la sub-stanza 3 : La situación que originara la ira del «discípulo» se clarifica un poco más, en la medida en que el malvado aparece directamente relacionado con la situación de los justos-pobres, tramando insidias y buscando concretamente darles muerte. Frente a esto, el «maestro» apela, por un lado, a la visión de fe: desde la perspectiva de Dios, ellos son sólo dignos de risa y no de temor. Por otro lado, explicita el motivo de la risa divina: si el enfrentamiento con los justos tiene dimensiones de guerra, en la batalla Yhwh está del lado de los justos y por tanto los malvados serán pronto derrotados. El lenguaje cercano a las profecías de juicio contra los enemigos de Yhwh le da a esta batalla también dimensiones definitivas, que continúan el tono escatológico de la primera stanza. En esta misma línea, se anuncia un tiempo de sufrimiento y hambre, en el que los justos serán sostenidos por Yhwh. ¿Qué pasará con los malvados? A esa pregunta fundamental responderá la stanza central del Salmo. 2.2. Sub-stanza 4: Los malvados se acabarán por completo (v. 20) v. 20, estrofa : La siguiente presentación pone en evidencia la estructuración de la estrofa: sujeto «Porque los malvados los enemigos de Yhwh, comparación como el ornato de los prados. verbo perecerán; como el humo Se habrán acabado; se habrán acabado.» La idea está construida con una serie de afirmaciones que se van complementando entre sí. Los malvados son ahora declarados enemigos de Yhwh; es en cierto modo una consecuencia lógica del hecho de que éste está del lado de los justos-pobres, a quienes aquéllos atacan. La comparación con el ornato de los prados se entiende como 120

calificando el verbo anterior, «perecerán». Retoma la idea de la primera estrofa, con el matiz de rapidez, pero aquí ya no como una afirmación general sino como el anuncio de un final definitivo; y la idea del «marchitarse» deja lugar a un verbo mucho más radical: se perderán, desaparecerán. Por último, subraya la idea del final la repetición enfática e inapelable de ,en el sintagma (cf. Sl 102,4), que, junto con la imagen de lo efímero267, ilustra la idea de que nada queda268. El humo que se disipa no deja rastros. Además de la idea de transitoriedad y de total desaparición, el humo evoca como tal otros dos posibles contextos: el de la teofanía (cf. Ex 20,18) y el de la ira divina (cf. Dt 29,19; Sl 18,8-9)269. En este sentido es notable observar que el único lugar donde también aparece con artículo es Na 2,14, en lo que puede considerarse el final de un oráculo sobre la destrucción de Nínive (1,12–2,14270). Si ya en Sl 102,4 se puede decir que la preposición –con su amplia gama de significados– sugiere, además del matiz de comparación, una alusión a la ira divina como causante del fin de la vida humana271 (cf. Sl 90,7), el paralelo con Na 2,14 refuerza aún más esta línea de lectura en lo que se refiere a Sl 37,20. En efecto, allí Yhwh anuncia: 267 AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 39 (CSEL 64, 101), a partir del griego que tiene un aoristo, interpreta que el pasado alude a la rapidez con que desaparecen: cuando uno mira, ya no están. 268 Así, D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 302): la repetición del verbo indica la totalidad de su destrucción. 269 Cf. R. NORTH, « », ThWAT VI, 439-440. En MTeh sobre Sl 68,3 (ed. S. BUBER, 315-316), se interpreta el humo de Sl 37,20 como la ira de Yhwh y también como el humo sobre el que son colgados los corderos ( ).

«Yo haré arder humeando tus carros... ... y extirparé de la tierra tu presa» El humo no es aquí sólo metáfora sino imagen que evoca concretamente los carros de guerra272 que arden. Y aunque no está relacionado con el ardor de la ira de Yhwh, el oráculo atribuye directamente a él la acción de quemar y de extirpar –¡ !– de la tierra. Por otra parte, toda la profecía de Na empieza con el anuncio de la ira de Yhwh (cf. 1,26, con un rico vocabulario sobre la ira: , , , ). Puestos en relación ambos textos, Sl 37,20 adquiere una carga dramática particular273. En conclusión: v. 20 está anunciando el final de los impíos, asociado a una manifestación escatológica de Yhwh que ocasionará su desaparición definitiva. Como el «ornato de los prados» se seca ante la presencia del calcinante sol, así los malvados, aunque parezcan llamativos y poderosos, se acabarán frente a la presencia poderosa de Yhwh (cf. Sl 68,2-3). 270 Para la delimitación y estructuración de este complejo oráculo, cf. K. SPRONK, Nahum, 59-110. 271 Esta idea, dejada de lado por C. BRÜNING, Psalm 102, 120, es defendida por G. BRUNERT, Psalm 102, 9091.114. La autora llama la atención sobre la diferencia con ,que indica sólo comparación. La elección de por parte del poeta obliga al lector a buscar a partir del contexto el sentido correcto de la preposición. Dicho sentido, en el caso de Sl 102,4, sería al mismo tiempo la transitoriedad de la vida (sentido dado por el beth essentiae)ylaira divina (sentido instrumental). En el caso de Sl 37,20, la elección es doblemente significativa, porque la marcada aliteración de la estrofa hubiera llevado por sí sola a preferir . 272 Seguimos la lectura de como «carros», según el texto consonántico de Â. Sería una variante femenina de , tal vez motivada por el paralelismo con en el verso siguiente; cf. K. SPRONK, Nahum, 108-109. De todos modos, la discusión sobre este término y sus variantes textuales no afecta la presente argumentación. 273 El uso determinado de podría ser considerado incluso una alusión directa a Na 2,14, al menos a nivel intertextual, sugerida por la tradición de lectura subyacente a la puntuación masorética.

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Esto supone un juego interpretativo por parte del lector274; pero no resulta difícil, luego de la sub-stanza anterior, que evocaba un ambiente de batalla escatológica. Así, la sub-stanza que estructuralmente se ubica al centro del Salmo, revela también su posición central a nivel del contenido: la certeza de la desaparición de los malvados es la clave de bóveda que sostiene toda la argumentación del Salmo, asegurando que los causantes de la ira del «discípulo» desaparecerán por completo. 2.3. Sub-stanza 5: El justo, seguro de la bendición, comparte (vv. 21-26) vv. 21-22, estrofa : Las interpretaciones de esta estrofa suelen proponer dos lecturas alternativas: leer la bendición o maldición referidas en v. 22 como consecuencia de las respectivas actitudes descritas en v. 21, o por el contrario, entender el v. 22 como la explicación y causa del v. 21275. La predilección común por la primera se explica a partir de una interpretación del Salmo en clave sapiencial, que motiva una desconexión de ambos versículos y hace difícil encontrar la relación entre los mismos276. En la tradición sapiencial se recomienda ser generoso con el pobre y prestar, en Pr 19,17 (cf. 14,31; Sir 29,1-2.8-11), y esto está asociado con una recompensa por parte de Yhwh. Lo mismo parece estar detrás de Sl 112,5-6. Es interesante notar, sin embargo, que en ninguno de estos textos hay, asociada al préstamo, una contraposición entre el yel o categorías semejantes277. 274 Esto se ve fundamentalmente motivado por la reticencia del poeta a colocar explícitamente a Yhwh como causante del final de los malvados. Lo sugiere a través de las alusiones intertextuales, pero no lo dice explícitamente. 275 Véase, por ej., una presentación de ambas posturas en L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 561-562. El autor no parece tomar partido por una, aunque su afirmación de que el v. 22 «retorna al eje del Salmo» muestra que no logra integrar el v. 21 en la argumentación. 276 Un típico ejemplo de esta dificultad se encuentra en B. DUHM, Psalmen2, 155-156; el mismo autor, luego de un largo razonamiento orientado a dar cuenta de la relación entre ambos versículos, reconocía la dificultad de su propia explicación cuando concedía: «Kommt uns dieser Gedankengang etwas künstlich oder wenigstens als sehr knapp ausgesprochen vor…», 155.

En Dt 15,1-11, dentro de un discurso sobre el año de la remisión de las deudas, se habla del préstamo y se recomienda ser generoso. Aquí resulta interesante recordar la distinción entre dos afirmaciones opuestas y en cierto modo contradictorias: por un lado, en v. 4 se afirma que «no habrá en (medio de) ti un necesitado, porque ciertamente te bendecirá Yhwh en la tierra que Yhwh tu Dios te da como heredad para que la poseas ( )». Esta afirmación es luego condicionada a la obediencia (v. 5), y nuevamente reafirmada en v. 6: «prestarás ( ) a muchas naciones, pero tú no tomarás prestado». Pero, por otra parte, en v. 11 se afirma que «no faltará un necesitado en medio de la tierra». Más allá de las posibles explicaciones diacrónicas278, se puede dar cuenta de esta discrepancia a nivel del texto final entendiendo que vv. 4.6 presentan la situación ideal; v. 5 plantea la condición para que esto ocurra; y v. 11 legisla en base a la situación real, en la que de hecho hay pobres y seguirá habiéndolos mientras el pueblo no viva según lo que manda Yhwh279. Esta distinción permite entender por qué por momentos la bendición de Yhwh aparece como causa del préstamo (vv. 4.6) y por momentos como consecuencia o retribución (v. 10). En la condición ideal, el pueblo obedece a Yhwh y vive una situación de bendición –abundancia– que le permite ser generoso y prestar; es la 122

situación prevista por Dt 28,12 (cf. v. 44 para la situación contraria). En la condición actual, en cambio, es necesario que se motive concretamente al préstamo con una promesa de bendición. ¿Cómo entender el v. 21? Sin duda –y más allá de los paralelos mencionados–, el contexto de la estrofa y de todo el Salmo es fundamental para responder a esta pregunta. En primer lugar, el v. 20 anunciaba la desaparición total de los malvados. Sorprende que en el versículo siguiente sean éstos sujeto de una acción. Se puede entender, pues, que el v. 21 vuelve a la realidad presente, pero ahora vista a la luz del final anunciado. Este segundo aspecto está sugerido por el v. 22, que claramente reorienta la fundamentación ( ) del v. 21 hacia lo que sucederá en el futuro; y no se trata de un futuro indeterminado, sino de la situación que viene anunciando desde el v. 9, donde unos tomarán posesión de la tierra y otros serán eliminados280. A la luz de ese final anunciado, lo que presenta el v. 21 no es una semblanza de una situación típica, sino una especie de situación paradojal. El malvado, que tiene mucho (v. 16b), pide prestado y no devuelve, mientras que el justo, que tiene poco (v. 16a) se compadece y presta. La no devolución del malvado, por su parte, está expresada con el único yiqtol en medio de una serie de participios: se puede explicar como un uso modal para indicar que el malvado no podrá pagar281. El justo, en cambio, seguro de que lo espera una herencia de bendición, «se compadece y da». Esta situación paradójica es una expresión y anticipación de la reversio fortunæ que se espera282. 277 El texto que está más cerca es Pr 14,31. Pero allí se habla de dos actitudes, no se las asocia con una categoría de persona. Tanto más cuanto el versículo siguiente menciona al yal . En Sl 112,10 se habla del contrapuesto al justo, pero no en el contexto del préstamo; mientras que el que presta en v. 5 no es caracterizado como sino como . 278 Para algunos autores, vv. 4-6 serían añadidos, cf. G. SEITZ, Studien, 169; W. S. MORROW, Scribing, 102.200-201. 279 Cf. S. R. DRIVER, Deuteronomy, 176: «v. 7.11 show that the prospect held out in them [i.e., en vv. 4-6] is an ideal one, which the Writer did not contemplate as likely to be realized in practice» (resaltado en el original). Cf. tb. N. LOHFINK, «Gesetz», 37; M. J. OOSTHUIZEN, «Deuteronomy 15», 68; R. D. NELSON, Deuteronomy, 193-194.

¿Se podría interpretar también el v. 21 directamente como consecuencia del v. 22? La lectura no es nueva283. En ese caso, el v. 21 estaría presentando una situación futura, lo que sucederá una vez que el cambio de situación anunciado tenga lugar: un malvado empobrecido, que se ve forzado a pedir prestado aunque no puede devolver, contrapuesto a un justo que –aún sabiendo que no recobrará lo prestado– se compadece y da284. Esta segunda interpretación encuentra dificultades a la hora de compaginar la idea de que los malvados ya no existirán (v. 20) con un malvado que vuelve a actuar. 280 H. S. KRIEK, Psalm 37, 317-318, describe el proceso de interacción que se produce en el paralelismo como circular: la primera línea proporciona el «fondo» o background sobre el cual se lee la segunda; pero una vez leída, ésta crea un nuevo background a partir del cual la primera línea adquiere una nueva significación. 281 Ya ORIGENES, Hom. III Ps. XXXVI, xi (PG 12, 1347ab) decía que la frase, entendida como una afirmación general, no corresponde a la realidad, porque hay muchos pecadores que devuelven, incluso con interés. Esto motiva su interpretación alegórica, refiriendo el préstamo a la Palabra que el malvado no devuelve, es decir, no da frutos en él; cf. tb. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 331); AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI (CSEL 64, 103-104); AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI (CChr.SL 38, 355-356). 282 En modo semejante, F. DELITZSCH, Psalmen, 294.

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283 Representante de la lectura menos alegórica, DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,21 (CChr.SG 6, 221), ve los comportamientos del v. 21 como consecuencias de una μεταβολὴ τῶν πραγμάτων. 284 Cf. G. CASTELLINO, Salmi, 817; y, en cierto modo, ya F. BAETHGEN, Psalmen3, 106; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 329.

En todo caso, parece claro que el v. 21 –leído en el contexto del Salmo y de la estrofa– no está presentando una situación típica ejemplar, como podría ser la del Sl 112,5, sino una vigorosa afirmación de una transformación de la situación en la que se espera, a la manera de las Umwälzungsaussagen del cántico de Ana (1 Sam 2,4-8)285, y que al mismo tiempo motiva un tipo de comportamiento en el justo, acorde con lo que espera. El v. 22, por su parte, muestra la causa de la transformación esperada. La frase tradicional de la promesa abrahámica decía: «bendeciré a los quetebendigan( Pi.), y al que te maldiga ( Pi.) maldeciré ( )» (Gn 12,3)286. Aquí, en cambio, se habla de «los bendecidos/maldecidos (Pu.) por él», por Yhwh287. Esta expresión hace pensar en la teología que se ve en Dt 11,26: «pongo delante de vosotros hoy una bendición y una maldición»; y en el ya recordado capítulo 28. En este último, si bien se supone la toma de posesión de la tierra –y entonces la bendición trae como consecuencia la abundancia–, la maldición comporta ya un exterminio y expulsión de la tierra (cf. vv. 20.33.3637.41.51.64). En la relectura de la historia de 1 Cr 28,8, David exhorta al pueblo a guardar los mandamientos de Yhwh «para que poseáis la tierra buena…». Como se vio en el excursus sobre el Leitmotiv,lopropiodelaafirmación del Sl 37 tiene que ver con una división en el interior del mismo pueblo: ya no se trata de dos alternativas para la totalidad del pueblo, sino de una discriminación entre los «benditos» y los «malditos». Como sólo los primeros tomarán posesión de la tierra, tendrán posibilidad de compadecerse y prestar. En este sentido, vuelve a ser iluminador el trito Isaías. Ha sido propuesta para el v. 22 una posible alusión a Is 65,23288. En todo caso, la relación de ambos textos es iluminadora. En un capítulo que ya mostró varios puntos de contacto con esta segunda stanza (cf. comentario a vv. 14-15.18-19), se presenta a los elegidos como los «benditos de Yhwh»: ,«porque descendencia de benditos de Yhwh son ellos, y sus retoños con ellos». Los malvados, en cambio, están asociados a un juramento (de maldición): , «depositaréis vuestro nombre en mis elegidos como juramento (i.e., maldición)»289 (v. 15; cf. también v. 20, 285 El texto es presentado a modo de comparación, no de paralelo. Por otra parte, el género literario del cántico de Ana es discutido. ¿Se trata de una acción de gracias (cf. P. K. MCCARTER, Samuel, 74), de una doxología (cf. W. BRUEGGEMANN, Samuel, 16), de un himno(cf.R.W.KLEIN, 1 Samuel, 14, «himno con elementos de acción de gracias»), o más bien de un canto de confianza (cf. N. LOHFINK, Armen in Ps II, 72)? En el contexto literario en que se encuentra, parte de una experiencia de salvación concreta –el nacimiento de Samuel–, pero se proyecta hacia una expresión de confianza en el poder salvador de Yhwh que supera totalmente ese evento particular. 286 Una versión ligeramente diversa se encuentra en la bendición de Isaac al Jacob disfrazado de Esaú en Gn 27,29: «malditos los que te maldigan (ambas con ),ybenditos los que te bendigan», y retomada con distinto orden de los miembros en Nm 24,9, en el oráculo de Balaam sobre Israel. En un sentido distinto, en cambio, habría que ubicar la frase de Balac para ilustrar la eficacia de la profecía de Balaam en Nm 22,6: «a quien tú bendices es bendecido, y a quien tú maldices es maldecido». 287 Cf. las observaciones hechas en p. 155, n. 103 sobre el sujeto «lógico» de la frase.

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). El texto sigue moviéndose en el ámbito de la relectura de las tradiciones dtr a la luz de las profecías posexílicas. vv. 23-24, estrofa : La estrofa está armada a partir de una formulación conocida: la encontramos, con variantes, en Jr 10,23; Pr 16,9; 20,24; y está supuesta en Job 3,23. Es difícil determinar si Jr depende de Pr290 o viceversa291, o si –quizás lo más probable– ambos se basan en una fuente de sabiduría tradicional. En todo caso, el proverbio original afirma básicamente la dependencia del ser humano respecto de Dios, que es quien determina su «camino», es decir, su vida y su destino. La lectura de los tres textos permite ver su relación y diferencias con Sl 37,23: Jr 10,23: Sé, Yhwh, que no pertenece al hombre su camino ni al hombre que camina, el determinar sus pasos. Pr 16,9: El corazón del hombre piensa su camino pero Yhwh es quien determina sus pasos Pr 20,24: De Yhwh (provienen) los pasos del hombre: y el hombre, ¿cómo entenderá su camino? 288 H. GRAETZ, Psalmen I, 286. 289 Cf. J. WATTS, Isaiah, 345; J. BLENKINSOPP, Is 56-66, 279. 290 Cf. W. L. HOLLADAY, Jeremiah I, 343. 291 Cf. G. FISCHER, Jeremia 1-25, 394.

El texto de Jr enfatiza la incapacidad del ser humano para determinar su propio camino, tal vez para disminuir el peso de la responsabilidad: la insistencia en , , así como la falta de indicación de quién es el que lo determina, apuntan en ese sentido. Pr 16,9 contrapone el rol del hombre con el de Dios: el hombre piensa, planea, y Dios es el que ejecuta292; no necesariamente hay discrepancia entre uno y otro, aunque se deja abierta la posibilidad293, mientras que se relativiza el papel del ser humano en la conducción de su destino. La novedad respecto de Jr 10,23 es que se dice claramente quién es el que determina dicho destino. Pr 20,24 parece ser una conclusión a partir de 16,9: directamente cuestiona la posibilidad del hombre294 de entender su (propio) camino, ya que el mismo depende de Yhwh. Por último, se puede citar Job 3,23, que pareciera suponer los textos anteriores, cuando en su largo discurso maldiciendo «su día (de nacimiento)» pregunta: «¿[por qué se da luz] a un hombre cuyo camino está oculto?», .Lavidahumana, cuando el sentido del camino se oculta y lo que ve es sólo desventura, se torna insoportable. Sl 37,23 está construido a partir de esta idea de Yhwh como el que dirige el destino del hombre295, pero integrándola en el Salmo, donde gana un sentido nuevo. En primer lugar, el contexto propicia una lectura en función de una situación futura. Si el –como se argumentó en la traducción– es el mismo justo «ideal» que está describiendo296, se 125

entiende que su perspectiva futura sea la de una vida sostenida por Yhwh mismo. Lo mismo indica el uso de en Pol., no en Hi. como en los otros textos: se trata del apoyo divino, que sostiene el camino del hombre, no lo determina297. 292 Como hace notar O. PLÖGER, Sprüche, 191, hay un posible precedente en la «Instrucción» de Amenemope 19,14-17: «De même que le dieu est dans ses perfections, de même l’homme est dans ses échecs. D’un côté (il y a) les paroles que les hommes ont dites; de l’autre, ce que le dieu a fait»; cf. V. P.-M. LAISNEY, Enseignement, 177. La idea básica proviene, evidentemente, del acervo sapiencial tradicional. 293 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 341-342; R. E. MURPHY, Proverbs, 121. 294 Nótese que aquí se usa , como en Sl 37,23. 295 Tal vez incluso presupone estos textos. Nótese cómo toma literalmente Pr 20,24a, combinándolo con queapareceenJryenPr16.Eltérmino , que se encuentra en los tres textos en un estico distinto al de la raíz , sirve aquí para armar el segundo estico, que orienta el sentido de la frase en otra dirección. 296 Cf.W.DEWETTE, Psalmen3, 296. F. DELITZSCH, Psalmen, 294: «Mit ist der Mann in prägnantem (Iob 38,3) und zwar ethischem Sinne gemeint», y lo argumenta luego

«Su camino», unido al verbo , puede referirse al camino del hombre o al de Yhwh298. La lectura continua del Salmo lleva a identificar el camino con el del hombre, dado su uso en las estrofas anteriores (vv. 5.7.14). Es Yhwh quien se complacerá en el camino del justo. Por otra parte, el resto del Salmo parece orientar la comprensión en el sentido del camino de Yhwh, como muestra el uso de env.34,ylaconveniencia sintáctica de la estrofa: el v. 24 comienza con un verbo cuyo sujeto tácito sólo puede ser el hombre, lo cual da a entender que continúa el sujeto de la frase anterior. Es el «hombre ideal», el justo, quien se complacerá en seguir el camino de Yhwh. ¿Hay que elegir una lectura y excluir la otra? La lectura continua lleva a dar prioridad en este caso al primer sentido. Sin embargo, si se entiende aquí una ambigüedad intencional, la misma resulta significativa: en último término, el camino del justo y el de Yhwh se identifican. El segundo verso de la estrofa (v. 24) ilustra con un ejemplo la idea de v.23a.Sibienelverbo recuerda lo dicho en v. 17 en un contexto que evoca una batalla, no basta para traducir como «atacar» según Job 1,15299. El contexto en esta sub-stanza ya no es de combate como en la sub-stanza 3, sino de camino; con esto queda también desaconsejado interpretar el verbo como referido al combate que provoca el malvado300. La «caída» podría entenderse en sentido moral como referida al pecado301, aunque la indicación de la ayuda divina y el uso habitual sugieren tomarla como metáfora de las dificultades de la vida en general302: la ayuda de Yhwh no impedirá que subsistan las pruebas (cf. Sl 34,20), pero sí evitará que el quede sumido en la postración y el desaliento. Al idealismo del primer dístico, el segundo le añade un ejemplo que comporta una sana dosis de realismo. precisamente a partir de v. 23b. Así también G. RAVASI, Salmi I, 669, aunque su afirmación de que v. 23 va en la línea de Pr 20,24 porque «in entrambi i testi si esalta […] l’assistenza divina nella vita giusta», no hace justicia al texto de Pr, que más bien acentúa la incapacidad del hombre para comprender. H. S. KRIEK, Psalm 37, 209, argumentando a partir del mismo texto, concluye sobre la identidad de este «hombre» que «the reader can retrospectively infer that it is the righteous». 297 Subraya esta diferencia F. DELITZSCH, Psalmen, 294, proponiendo el claro paralelo de Sl 40,3. 298 En la primera línea orientan Is 66,3 y Job 22,3 –aunque allí no se reconoce un sintagma claro–. Favorece la segunda el uso del sintagma ( ) en Is 58,2 (cf. v. 13); Job 21,14; y tal vez Sl 119,35. 299 Así propone M. DAHOOD, Psalms I, 231. Su argumento de que, «if God is holding the hand of the man, it

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is difficult to see how yippōl can mean “fall”», encuentra una respuesta en Sl 145,14. Evidentemente, el apoyo divino no es entendido en modo tan paternalista que no permita ningún tipo de caída.

vv. 25-26, estrofa : Como sucedía al final de la primera stanza, esta estrofa aporta un dato que proviene de la observación. El contenido de la misma –especialmente en el trístico del v. 25– ha causado siempre problemas de interpretación, y se transforma normalmente en uno de los puntos cruciales donde se decide la interpretación del Salmo en su totalidad. El qatal es el tiempo dominante, con lo cual la referencia es al pasado y al presente. Esto ha parecido justificar la lectura sapiencial del texto –una sabiduría, además, un poco cuestionable por lo ingenua y carente de realismo303–. La estrofa, más allá de contradecir la experiencia común en muchos casos, pareciera desconocer lo que la primera stanza supone: que existen justos que sufren y malvados que tienen éxito (cf. esp. v. 7). 300 Así podrían hacer pensar los lexemas y , que retoman los utilizados en la substanza 3 (vv. 14.17), allí sí en contexto de lucha. Pero aquí dicho contexto no está; lo cual es lógico después de que los malvados se «acabaron» en v. 20. A lo sumo puede tratarse de una alusión: pasado el ataque de los malvados, las dificultades de la vida aún persisten. 301 Así lo ha interpretado de preferencia la tradición patrística, cf. ORIGENES, Hom. IV in Ps. XXXVI, ii (PG 12, 1351c-1354c); EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 331d); AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 51 (CSEL 64, 109-110). Esta lectura supone también un combate, pero entendido como una lucha contra las propias pasiones. Deja abierta también esta posibilidad F. DELITZSCH, Psalmen, (CChr.SL 38, 358), testimonia también una comprensión del texto en la línea de las dificultades de la vida. 302 Cf. G. BERNINI, «Identificazione», 287. La frase y la imagen son muy abiertas, y permiten cierta fluidez en la interpretación. Algunos autores se limitan a intercambiarla con otras metáforas, cf. G. CASTELLINO, Salmi, 818; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 236. 303 Ya ORIGENES, Hom. IV in Ps. XXXVI, iii (PG 12, 1354d), decía que la afirmación del v. 25 no corresponde a la realidad, y recurría para explicarla a la alegoría: el pan que nunca falta al justo es la Palabra, 1357b. 294. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI

Se enumeran a continuación las principales soluciones propuestas, dejando de lado el recurso a la alegoría304 y las correcciones al texto305: a) Se distingue lo pasajero de lo permanente: el autor no negaría que el justo sufra como prueba pasajera pero acentuaría que, al final, el mismo no es abandonado306. b) Se distingue lo necesario para la vida, de lo menos importante: al justo no le falta lo esencial para vivir307; y muchas veces recibe ayuda de los demás308. c) Se trata de una afirmación sapiencial ingenua, como Job 4,7309, o que generaliza una experiencia personal muy particular310. 304 Sobre esta línea de lectura, además de lo dicho en la nota anterior, se encuentra una forma más imprecisa de interpretación «espiritual» en R. M. DE MANRESA, Salmos I, 453-454, quien explica que esto se verificará después de «este fugaz episodio de nuestra existencia presente». El problema es cómo explicar que se apele a una experiencia personal, cuando nadie que esté en esta vida puede atestiguar de lo que pertenece a la existencia futura. 305 La corrección más común es la que se encuentra en G. BICKELL, Carmina, 69; B. DUHM, Psalmen2, 154; H. GUNKEL, Psalmen, 158; P. A. MUNCH, «Reichtum», 37; M. MANNATI, Psaumes II, 52; L. JACQUET, Psaumes I, 758. Consiste en desplazar v. 25c a continuación de v. 20a. C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 329; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 230, lo eliminan como glosa secundaria. En ambos casos se le quita concreción a la afirmación, permitiendo una lectura más genérica sobre el abandono. 306 F. DELITZSCH, Psalmen, 294, argumenta citando el principio teológico: promissiones corporales intelligendæ sunt cum exceptione crucis et castigationis. Sin argumento, sólo añadiendo que no será «totalmente»

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abandonado, F. HITZIG, Psalmen I, 209; G. CAsTELLINO, Salmi, 818; aunque «temporariamente» puede serlo, A. KIRKPATRICK, Psalms I, 194; J. CALÈS, Psaumes I, 402; M. GARCÍA CORDERO, Salmos, 146; A. A. ANDERSON, Psalms I, 298; P. C. CRAIGIE, Psalms, 298; T. MAIRE, «Dieu», 178; D. SCHNEIDER, Psalmen I, 260. Esto es puesto en relación con la limitación teológica del AT, que no incluye la recompensa más allá de esta vida, A. DEISSLER, Psalmen I, 153. 307 Así, ya M. LUTHER, WA XIX, 564; cf. E. ROSENMÜLLER, Scholia2 IV, 920, quien lo relaciona con las bendiciones y maldiciones de Dt 28. 308 Cf. S. R. HIRSCH, Psalms, 277-278: si la recompensa no se da en su vida, se da en sus descendientes; tb. K. SEYBOLD, Psalmen, 157; esto es gracias a la generosidad de la comunidad, C. C. BROYLES, Psalms, 182; o de la clase campesina solidaria, A. RICCIARDI, «Pobres», 231. 309 Cf. H. GRAETZ, Psalmen I, 287; E. J. KISSANE, Psalms I, 167 («popular view»); D. KIDNER, Psalms 172, 151; en cierto modo, J. L. MAYS, Psalms, 161. 310 Cf. R. KITTEL, Psalmen, 137; F. NÖTSCHER, Psalmen, 74; A. WEISER, Psalmen I, 216. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 562, menciona las dos posibilidades, más la solución temporal, pero no opta por ninguna.

d)Es una expresión ideológica, sólo comprensible en una situación social muy protegida, donde el sistema social funciona311. e) La inadecuación de la afirmación proviene de un proceso literario de relectura y apropiación de las tradiciones antiguas: el autor toma enseñanzas destinadas a todo el pueblo y las aplica a nivel individual, creando una impresión de ingenuidad312. f ) Es una auto-citación de lo que dirá el propio «maestro» cuando sea anciano y haya constatado la realización de lo que ahora está anunciando313. g) Es una afirmación enérgica que al mismo tiempo proclama lo que debería ser el mundo querido por Dios y denuncia por contraposición el caos que de hecho se da en la realidad314. La explicación de la prueba pasajera y la que distingue entre lo esencial y lo menos importante –explicaciones a) y b)–, tienen la dificultad de que en el texto no hay una indicación de esa diferencia de matices. Sobre todo el tercer estico del v. 25 impide que se interprete el «abandono» en sentido poco concreto. La idea de que el autor del Salmo es un «sabio» ingenuo o fanático –explicación c)–, o que se trata de una afirmación ideológica (d), no resuelven el problema, porque el autor demuestra conocer muy bien las situaciones problemáticas (cf. v. 7). Es alguien que ve el problema de la injusticia y las consecuencias de ira que puede acarrear para el justo. La idea de Samain de una inadecuación producida por la aplicación al individuo de profecías que prometían una bendición al pueblo –explicación e)– no convence del todo. En todo caso, es la «inadecuación» la que pide una aclaración; y el problema es qué sentido tiene la afirmación aquí, para lo cual no basta con mostrar su origen315. 311 Cf. W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 240; M. WILCOCK, Psalms 1-72, 130-132. 312 Así, P. SAMAIN, «Rétribution», 142-143. 313 Cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 42, argumentando desde la introducción del v. 25: «un muchacho fui; ya he envejecido». Retoma brevemente la idea en ID., «Besänftigung», 78. 314 K. WENGST, Demut, 48: «[Der Satz] ist kein Postulat der heilen Welt, das unter Verschließen der Augen vor der wirklichen Welt aufgestellt wird, sondern Entgegensetzung der von Gott gewollten Welt gegen das von Menschen verursachte faktische Chaos». 315 Con todo, el alegato de Samain contra una explicación en sentido de la escatología individual sigue siendo válido.

La explicación de Lohfink (f ), según la cual la estrofa sería en realidad una 128

anticipación de lo que el mismo «maestro» dirá cuando todo lo que el Salmo promete haya sucedido316, tiene el mérito de lograr una coherencia en el texto. Encuentra apoyo en el paso de la «juventud» a la «ancianidad», que podría aludir a un desplazamiento de la perspectiva temporal. Concuerda también con la perspectiva de futuro establecida por la primera stanza y mantenida en la segunda. La dificultad mayor es que el texto no da una indicación clara de que allí hay una citación317. Por último, la explicación de Wengst (g), aunque incompleta, parece contener una clave de interpretación válida, que puede abrir paso a una interpretación coherente de la estrofa. Para verificarlo conviene partir, una vez más, del texto. Un primer dato a tener en cuenta es que, más allá de la impresión inicial, no parece en realidad tratarse de una frase sapiencial típica: de hecho no existe una formulación semejante en otro texto bíblico318. Otro dato es el cambio abrupto en las formas verbales –de yiqtol y participio, a una frase dominada por las formas de qatal en v. 25–, que funciona como signo indicador de un cambio de perspectiva. El autor está elaborando una singular «prueba» para sus afirmaciones anteriores, a partir de una declaración que requiere un esfuerzo de comprensión por parte del lector. La afirmación de v. 25 –no evidente en la realidad–, junto con el cuadro ideal de v. 26, presentan un Hoffnungsbild319, una imagen que permite visualizar lo que se espera «contra toda esperanza» (cf. Ro 4,18). Arriba, comentando el v. 21, se hacía una analogía con el cántico de Ana (1 Sam 2; cf. p. 198). Pues bien, en dicho cántico también se utilizan formas de qatal (vv. 4-5) para expresar algo que es objeto de fe y esperanza, pero que no forma parte de la experiencia cotidiana320; y aparece también allí el motivo del hambre y la saciedad (v. 5). Continuando la analogía: el cántico de Ana aparece en el relato de 1 Sam como motivado por la experiencia del nacimiento del niño (1,27). Aquí no se narra directamente una experiencia, sino que se mira al conjunto de las experiencias de vida del «maestro». A partir de repetidas experiencias de salvación, él afirma su convicción de que Yhwh no abandona a los justos. Esto, en el contexto del Salmo, significa fundamentalmente que Yhwh ciertamente intervendrá, transformando la situación de injusticia. 316 Recurriendo una vez más a la analogía con los procedimientos narrativos, se asemejaría este recurso a lo que se ha dado en llamar una anacronía compleja; en este caso, una analepsis dentro de una prolepsis, G. GENETTE, Figures III, 115-121. La analepsis es un caso de anacronía narrativa caracterizado por un «retour en arrière» temporal, cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, La Bible, 115. Cuando esto se da dentro de una prolepsis, el pasado puede corresponder al presente del lector implícito o incluso –como en este caso– al futuro del mismo. Tratándose del relato de una experiencia, no sería imposible que utilizara un recurso narrativo. 317 En una traducción, esto se podría indicar con poniendo los vv. 25-26 entre comillas. Pero el hebreo no da señales de ello. 318 Lo más cercano que hemos encontrado es 1 Sam 12,2: «yo ya he envejecido ( ) … Yo he andado delante de vosotros desde mi juventud ( )hastaeldíadehoy». Pero Samuel la usa para indicar que el pueblo es testigo de su integridad de vida. 319 K. WENGST, Demut, 48.

En este último aspecto es donde la solución de Wengst queda corta. No se trata de oponer la «verdad de Dios» a la «verdad de los hechos». Ni es sólo una denuncia de las situaciones injustas –si bien este aspecto está también presente–. Se trata de la propuesta 129

de una esperanza vista como posible –y cercana–, reafirmada a partir de experiencias concretas vividas por el «maestro». Esas experiencias –siempre puntuales e imperfectas321–, son el punto de partida para una osada afirmación de fe. Como consecuencia de esta afirmación, el v. 26 retoma lo dicho en v. 21 y le da un matiz de continuidad. La actitud generosa del justo no es un hecho puntual, sino permanente, porque confía en la protección de Dios. Retoma además la referencia a la descendencia del versículo anterior y la revierte en positivo. La estrofa, con esta insistencia, reorienta la mirada hacia un tema que reaparecerá en la stanza III (v. 28 , vv. 37.38 ), y vuelve a traer a la memoria el texto citado de Is 65,23 y su contexto (vv. 21-23) de reversión de las maldiciones de Dt 28 (cf. vv. 30.33.39-40.44). El contexto de Is 65 supone que estas cosas no se dan tal cual en el presente, y por eso tiene sentido anunciarlas para el futuro. Sl 37,25-26, aunque con un procedimiento distinto322, está anticipando la misma situación de bendición y haciéndola presente en una actitud generosa por parte del justo. El justo es capaz de dar desde su pobreza, porque sabe que le espera una bendición mucho más grande que todas las carencias sufridas323. 320 En el Magnificat, que depende de este cántico, se usan formas en aoristo, cf. Lc 1,51-53. 321 Es de suponer que no todas las situaciones de su experiencia hayan tenido un «final feliz». Es muy probable también que no todas las estériles al tiempo de Ana hayan sido bendecidas con hijos… 322 Is 65,22-23 utiliza una formulación en negativo, en futuro: «No edificarán para que otro habite, ni plantarán para que otro coma […] No trabajarán en vano, ni darán a luz para desgracia».

Por último, la asociación de la bendición con la descendencia (cf. una vez más Is 65,23, ) enlaza con las promesas patriarcales (cf. Gn 22,17-18; 26,3-4, ; 28,14, ). En el futuro del justo se realizará de manera clara lo prometido por Yhwh a los padres: la tierra (Sl 37,22) y la descendencia (vv. 25-26) como signos de la bendición divina (vv. 22.26). 2.4. Conclusión de la stanza II Se presenta a continuación una visión sintética de las conclusiones de esta segunda parte del Salmo, y de su relación con la primera. • La stanza II suspende el discurso directo en 2ª persona sg., para proponer una argumentación que fundamente por qué el «discípulo» no debe actuar con ira intentando restablecer la justicia, y en cambio debe dejar que sea Yhwh quien actúe. El fundamento es una descripción de lo que sucederá pronto, mostrando cómo la situación presente se revertirá y las promesas antiguas, releídas a la luz de las profecías más recientes, van a realizarse finalmente. • La presentación se mueve en tres momentos, correspondientes a las tres substanzas identificadas: habrá una lucha entre el malvado y el justo-pobre, en la que Yhwh se revelará como el que sostiene a este último, mientras que el malo fracasará (substanza 3); la derrota del malvado será completa (sub-stanza 4), mientras que el justo vivirá bajo la bendición divina, materializada en la tierra y la descendencia (sub-stanza 5). • El lenguaje de esta segunda stanza, que suele ser leído en clave sapiencial y con sentido atemporal, cobra singular coherencia y expresividad cuando se reconoce el ámbito profético en el cual está inspirado en su formulación. La fuerza de este tipo de 130

argumentación estriba en su capacidad de presentar como ya sucedido (indicado normalmente con la forma qatal) y con rasgos de realidad habitual (formas en participio) lo que en realidad sucederá en el futuro (indicado típicamente con formas yiqtol). El futuro se ve así más cercano y moviliza las fuerzas para actuar en el presente324. 323 No se trata, pues, de que se resuelva en la posteridad la recompensa que no se da al individuo, como sugiere A. KIRKPATRICK, Psalms I, 188. El Salmo promete una bendición al justo mismo y a su posteridad.

• En el proceso de identificación de los personajes, queda claro que los justos en este momento sufren una situación de opresión (cf. vv. 12.14) y padecen necesidades económicas (vv. 14b.16a; y por contraposición a lo que se promete, vv. 19.21b.22.2526). Los malvados, en cambio, son percibidos como muchos, fuertes (v. 16b) y causantes del sufrimiento de los justos. • Como es de esperar en una sección argumentativa, no hay en esta parte mucha información sobre el destinatario del Salmo. El v. 25 suele tomarse como indicación de la ancianidad del «maestro»325. Según la interpretación propuesta, esto es posible; aunque lo que se acentúa no es su edad sino su experiencia y la consecuente autoridad para afirmar lo que dice. En cierto modo, toda la argumentación de la segunda stanza reposa sobre la autoridad del «maestro». Éste, por su parte, aparece como alguien que, a partir de experiencias puntuales de salvación del justo por parte de Yhwh, es capaz de elevar una voz profética anunciando lo que Él está por hacer. 3. STANZA III: EXHORTACIÓN A OPTAR POR EL CAMINO DE YHWH (vv. 27-40) Habiendo profundizado los argumentos orientados a convencer al «discípulo» de la validez de la propuesta, el «maestro» retoma las exhortaciones. Esta vez las mismas son menos urgentes, lo cual supone un destinatario ya más calmado, pero que necesita un último estímulo que refuerce su incipiente decisión de seguir el camino de la justicia y de la confianza en Yhwh. Si bien el lugar fundamental lo tienen aquí las motivaciones –actos ilocutivos representativos–, que desarrollan nuevos aspectos de la propuesta de vida, las exhortaciones –actos ilocutivos directivos– establecen el marco parenético en el cual se deben entender dichas motivaciones. 324 Vale la pena citar lo que dice J. S. CROATTO, Imaginar, 407-408, a respecto de Is 65 y la distinción entre «malvados» y «justos»: «cuando se habla de castigo a los unos y de salvación para los otros, se está hablando utópicamente. ¿Cómo, en efecto, podría darse en la historia esa distinción? Cuando en la escatología posterior se haga una proyección a un “después” (como en la apocalíptica), sólo se prolongará el mismo lenguaje utópico. […] la función de dicho lenguaje es mover en el presente» [cursivas en el original]. Por cierto, lo que dice de la «escatología posterior», puede aplicarse en gran medida al Sl 37. 325 Cf., a modo de ejemplo, J. CALÈS, Psaumes I, 402; G. RAVASI, Salmi I, 687.

3.1. Sub-stanza 6: Llamado a hacer el bien, con vistas al juicio, donde el justo triunfará (vv. 27-33) vv. 27-29, estrofas y : Las dos estrofas están unidas, no sólo sintácticamente –el inicio de la estrofa es una continuación de la afirmación de v. 28b– sino también a nivel de contenido: el Leitmotiv es sólo aludido en v. 27b, y retomado in extenso en la estrofa ;eltemadelaprotección de Yhwh a sus fieles de la estrofa se continúa y completa en v. 28c. Eso podría explicar la aparente ausencia de la letra inicial , que está sin embargo 131

presente en : se marca así simultáneamente el cambio de estrofa y la continuidad. La frase de v. 27a pareciera ser típicamente sapiencial326. Sin embargo, la misma sólo se encuentra fuera de aquí en Sl 34,15327. La expresión «apartarse del mal», se encuentra en Is 59,15; Job 1,1.8; 2,3; 28,8; Pr 3,7; 4,27; 13,19; 14,16; 16,6.17; aunque en ninguno de estos casos está unida a «hacer el bien», 328. Esta última expresión, por su parte, se encuentra mayormente en los Salmos (cf. 14,1.3; 34,15; 37,3.27; 53,2.4), a excepción de Qo 3,12; 7,20. Por tanto, al no tratarse en v. 27a de una formulación sapiencial clásica329, conviene interpretarla según el uso que tiene dentro del mismo Salmo. En él, retoma claramente, conlaraíz , la advertencia de v. 8, donde se da el fundamento último de las admoniciones. Por su parte, yelverbo apuntan al v. 3, que presenta la primera de las exhortaciones y la primera alusión al Leitmotiv. Se podría considerar, entonces, que el v. 27 retoma sintéticamente los contenidos esenciales de la primera stanza, para reelaborarlos y profundizarlos en esta tercera stanza que comienza. En efecto, el v. 27aα es en cierto modo una síntesis –reformulada positivamente– de las admoniciones de la primera stanza: apartarse del mal significa concretamente, para el «discípulo» de Sl 37, no responder desde la ira a las situaciones de injusticia que observa. La expresión puede ser vista no sólo como una simple repetición de v. 3aα, sino también como una síntesis de todas las actitudes positivas a las que exhortaba en la primera stanza, fundamentalmente la confianza en Yhwh330. 326 Para F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 237, por ej., v. 27a es una «allgemeine, typisch weisheitliche Aufforderung», aunque cita como paralelo sólo Sl 34,15. 327 Aparte de este texto, lo más cercano pero con otros verbos está en Am 5,14-15 ( y para el bien, para el mal). En el Salterio aparece lo contrario en la descripción del malvado que se afirma en el «camino no-bueno», ,ynorechazaelmal, , en Sl 36,5; cf. tb. 52,5: . 328 En varios de ellos, en cambio, la misma está unida a «temer a Yhwh/Dios», un tema ausente de nuestro Salmo. 329 Contrariamente a lo que parecen entender algunos autores, como C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 329; A. A. ANDERSON, Psalms I, 298. L. ERIKSSON, «Come, children»,

En cuanto a v. 27b, es también una formulación sintética del Leitmotiv, aunque con una característica nueva: el habitar está caracterizado como «para siempre», una idea importante en la sub-stanza 6 (cf. vv. 28c.29b), ya anticipada en v. 18b. La promesa de la tierra a los padres como propiedad eterna (cf. Gn 13,15; 17,8; 48,4; Ex 32,13), luego renovada en el posexilio (cf. Is 60,21; Esd 9,12; 1 Cr 28,8) –y en el Sl 37 aplicada a los justos (cf. vv. 18.29)–, se transforma aquí en parte de una exhortación que sigue conteniendo una promesa: habita entonces331 (la tierra) por siempre332. A la visión de la provisoriedad del bienestar de los malvados se contrapone así una promesa de bendición duradera para los justos. Que se trata de una promesa y no sólo de una exhortación lo muestra el v. 29, que retoma esta parte positiva del Leitmotiv en una clara formulación de futuro. 29, llama a la expresión en Sl 34,15a «typically proverbial in character», y cita entre otros a A. HURVITZ, «Wisdom Vocabulary», 47-49; L. G. PERDUE, «Psalm 37», 278. Ahora bien: A. Hurvitz sólo «prueba» el carácter sapiencial de ,node ; y su clasificación de Sl 34 y 37 como «Wisdom Psalms» en base a elementos lingüísticos está lejos de ser satisfactoria. En cuanto a Perdue, llama la atención que considere que Sl 34,15a sintetiza «the entire wisdom ideology», citando como paralelo de «do good» Pr 13,21 (!). 330 Cf. D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 305).

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331 Cf. las consideraciones hechas en la estrofa (cf. arriba, 132-133) sobre la doble función –consecutiva y exhortativa– de este imperativo. 332 Es interesante notar que los únicos textos fuera del Sl 37 que contienen el sintagma + (o equivalentes como o ) se refieren normalmente a Yhwh que «habita por siempre» (Is 57,15, primero sin indicación de lugar, aunque luego se precisa que es «en lo alto»); que habita en el templo (Ez 43,7-9); o en el monte que deseó (Sl 68,17), es decir, en Jerusalén (1 Cr 23,25). Daría la impresión de una especie de participación por parte del justo en algo que es característico de Yhwh. Con todo, la aplicación a los animales de una expresión muy cercana en Is 34,17 previene contra una posible sobre-interpretación de la misma.

Al pasar a la segunda parte de la estrofa, los supuestos parentescos sapienciales desaparecen por completo. El fundamento de la exhortación de v. 27 es Yhwh mismo, caracterizado como «el que ama el derecho». Esta definición divina, que se encuentra en modo semejante en Sl 33,5, aparece con mucha claridad en el capítulo central tritoisaiano (Is 61): en un oráculo de restauración posexílica, dirigido probablemente de un modo particular a los campesinos desposeídos333, se les promete a éstos la tierra (v. 7). Esta promesa está fundamentada en el v. 8: «porque yo, Yhwh, que amo el derecho ( )yodiolarapiñacon iniquidad, les daré su salario según la verdad, y una alianza eterna ( ) estableceré con ellos». La relación con la estrofa es evidente. El está usado aquí en un sentido amplio indicando, por la oposición a la rapiña y la iniquidad, el orden social justo; y por la mención de la paga ( ), la función judicial de Yhwh, el cual ama que se respete dicho orden, y ama hacerlo respetar334. Ambos aspectos condicen con el contexto de Sl 37 y responden a las dudas del «discípulo» frente a una situación presente en la que Yhwh parece no tomar partido. La afirmación de que Yhwh «no abandonará a sus fieles ( )» retoma la idea del v. 25, pero insertándola en un nuevo contexto sugerido por la mención del . El matiz forense del lexema, unido a , deja entrever una situación judicial en la que el justo necesitará la ayuda divina. La continuación de la frase en v. 28c, agregando que esta protección sobre los fieles será «por siempre» (cf. en v. 27), orienta la interpretación en un sentido amplio: no se trata de una ayuda en un problema puntual, sino de una protección permanente. La situación judicial parece adquirir así características de definitiva. 333 Cf. J. S. CROATTO, Imaginar, 287-288. 334 De los sentidos propuestos por P. BOVATI, Ristabilire, 188, se relacionaría con el primero –«azione processuale»– y con el cuarto –«legge» o «diritto oggettivo»–.

Sobre la discusión acerca de la identidad de los 335, conviene atenerse a los datos del texto. Aquí (v. 28) los mismos son objeto de la protección especial de Yhwh, en modo semejante a 1 Sam 2,9 ( [ ] ); Sl 16,10 ( ... ); 31,24 ( ); 97,10 ( ); Pr 2,8 ( [] ). En realidad, se trata de los mismos del v. 25 –allí con el sing. colectivo–, no sólo porque se les aplica el mismo verbo , sino porque en v. 29 vuelven a ser llamados así336. Nada en el texto sugiere que sea aquí una designación especial para los miembros de un grupo determinado. Más bien el término parece poner de relieve una característica del justo, que es la de estar en relación especial con Yhwh, una relación de amor y fidelidad mutua337. El final del v. 28 crea un contrapunto con el final del v. 26. Si allí se hacía referencia a la descendencia del justo como bendición, aquí la desgracia de los malvados llega hasta su misma descendencia (cf. Dt 28,59)338. Aún ésta será extirpada, desaparecerá. 133

335 Básicamente, la discusión se centra sobre los textos que tienen el plural y que parecen designar un grupo determinado. Algunos ven allí un grupo particular, que tienden a identificar con los Ασιδαῖοι de 1 Mac 2,42; 7,13; 2 Mac 14,6; cf. C. LEVIN, «Gebetbuch», 377-379. Otros ven una designación de los piadosos dentro del pueblo, cf. A. F. PUUKO, «Feind», 56. B. D. EERDMANS, «Chasidim», representaría una postura maximalista, considerándolos el brazo armado de la revuelta macabea. A esta visión se opone firmemente H. A. BRONGERS, «Chasidim»; cf. tb. L. JACOBS, «Concept»; J. COPPENS, «Psaumes»; J. SIEVERS, Hasmoneans, 38-40. Para una presentación del status quaestionis, cf. la interesante monografía –centrada en1y2Mac–deJ.KAMPEN, Hasideans, 1-43. Se ha propuesto que, en algunos textos como Sl 149, es una designación de la comunidad cultual en su totalidad, E. BALLHORN,Telos, 334-335; o de los laicos como opuestos a los sacerdotes, cf. J. MORGENSTERN, «Ḥªsîdîm», 62-63, para Sl 132,9.16. H. Ringgren hace notar que, si bien en varios textos designa la Kultgemeinde (cf., por ej., Sl 50,5; 52,11; 145,10; 148,14; 149,5.9), esto no sucede siempre, cf. H. RINGGREN – H.-J. FABRY, « », ThWAT III, 88. En el Sl 37 no se habla de una asamblea cultual. 336 Así parece reconocer, por ej., incluso B. D. EERDMANS, «Chasidim», 177. Aunque más adelante, luego de haber argumentado sobre el grupo de los «Chasidim», cuenta al Sl 37 entre sus Salmos, 251-254. 337 Cf. la argumentación de W. A. M. BEUKEN, «Ḥāsîd», sobre los sentidos activo («el que ama») y pasivo («el que es amado») de . Ambos sentidos son posibles, y pareciera que no conviene excluir ninguno: una relación de implica que ambas partes son a la vez sujeto y objeto de amor. Eso no excluye que en algunos textos se ponga el acento en uno de los dos aspectos. Por ej., cuando el orante dice «con el te muestras fiel ( ) / con el hombre íntegro te muestras íntegro» (Sl 18,26), el paralelismo muestra que es tomado en el sentido de una fidelidad activa por parte del hombre. 338 No se trata, pues, de una solución al problema de la retribución a través de la descendencia –diciendo que la recompensa que el justo no recibe en vida, la obtendría luego en sus

Por último, el v. 29 retoma el aspecto positivo del Leitmotiv, dando a los que tomarán posesión de la tierra el título de «justos». La formulación recuerda el ya mencionado texto de Is 60,21, el único otro texto donde hay una asociación entre y . Se trata de una profecía referida a un futuro en el que todo el pueblo estará compuesto por justos339. Más allá de la difícil pregunta acerca de la dependencia literaria en un sentido o en el otro, la cercanía de ambos textos da testimonio de una reflexión posexílica en la que la tierra es vista como un don divino que va unido a un comportamiento ético determinado, y que tiene características escatológicas340. La posesión, y la consecuente habitación de la tierra, serán «para siempre»: sin condiciones ni límite temporal. vv. 30-31, estrofa : Al comenzar esta estrofa, el lector una vez más tiene la impresión de encontrarse en un ambiente sapiencial. En efecto, basta observar la cantidad de referencias al tema del discurso –sabio/necio; recto/mentiroso– en el capítulo 10 de Pr para reconocer la importancia del mismo en la reflexión sapiencial341. El «maestro» que habla en el Sl 37 construye su estrofa a partir de este lenguaje. Pero no hace aquí –como es común– una contraposición entre dos tipos de discurso, sino que se detiene solamente en el discurso del justo. El Salmo evita darle la palabra al malvado342, que ya ha declarado vencido desde el v. 20. Al mismo tiempo, la orientación temporal hacia el futuro que tiene todo el poema –reforzada en la estrofa anterior con sus repetidas referencias a lo que será la realidad de los justos «por siempre»– lleva a leer las formas yiqtol con una proyección semejante. La articulación de la estrofa aparece claramente cuando se observa la distribución de sus elementos: tres órganos (boca, lengua, corazón), cada uno asociado con un concepto (sabiduría, derecho, Torá); y un sustantivo que denomina una acción (pasos). Boca - sabiduría Lengua - derecho descendientes–, como sostiene por ej. A. KIRKPATRICK, Psalms I, 187-188. Como la bendición, también la

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maldición se extiende a la descendencia. 339 Cf. J. L. KOOLE, Isaiah, 258. 340 La descripción de la realidad de Sión en Is 60,17-22a es la de una nueva creación, a la que corresponderá un nuevo orden moral; cf. W. A. M. BEUKEN, Jesaja III A, 186. 341 L. ALONSO SCHÖKEL – J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 263-264, citan a este respecto para Pr 10 los vv. 6.11.12.13.14.18-21.31.32. Luego presentan una lista exhaustiva con las distintas combinaciones terminológicas en todo el libro de Pr sobre el tema del hablar. 342 No sólo aquí, sino en todo el texto. En v. 12 se pasa del pensamiento – –ala acción, sin la mediación del discurso.

Corazón - Torá Pasos En la situación futura avizorada, el justo une en sí las características de la armonía y el equilibrio, a nivel ético, sapiencial y religioso343: a partir del «rumiar» ( , que con la indicación de la «boca» conserva su sentido concreto de «musitar, susurrar») sabiduría, expresa el derecho. Esto a su vez proviene de una Torá que está ya dentro de su corazón344, y por eso su vida es firme, no vacila345. El contenido de en este caso parece estar más relacionado con el orden, lo que es recto, en un sentido general. Sin embargo, la elección del término no es casual en la substanza (cf. vv. 28a.33b). El sintagma puede significar transmitir ordenanzas o leyes, con en pl. (cf. Dt 4,45; 5,1); o como sintagma forense con sentido de «pronunciar sentencia», con en sg. o pl. (cf. 2 Re 25,6; Jr 1,16; 4,12; 12,1346; 39,5; 52,9; y tal vez también Is 32,7347). Ahora bien: el texto de Jr 12,1-2 –texto sin duda muy cercano al Sl 37– introduce con este sintagma el cuestionamiento que el profeta hace a Yhwh por la situación de los malos que tienen éxito. Si el «maestro» alude aquí a este texto de Jr, el uso del sintagma sería en cierto modo polémico: el justo no pronunciará «juicios contra» Yhwh348, sino que «hablará el derecho», y con ello en cierto modo será portador de la justicia y el derecho de Yhwh mismo. Sus palabras tendrán un peso semejante a las de una autoridad que dictamina una sentencia. Viene sin duda a la memoria del lector del Salmo lo dicho en vv. 6.28. Se anuncia una situación futura en la que el justo estará totalmente identificado con el orden justo querido por Yhwh, de modo que el que Yhwh ama es el mismo que brilla en el justo y que se expresa en sus justos juicios. 343 Hace notar esto L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 135.563: el carácter ético lo asocia con (se podría agregar ); el sapiencial, con ;yel religioso, con . 344 Compárense, por ej., textos como Dt 6,6; 11,18, donde la interiorización de la ley en el corazón se realiza por un acto de voluntad, a fuerza de repetirla. Aquí la ley ya está en el corazón, y desde allí brota en forma de sabiduría y un discurso según el derecho. 345 Así, ya ORIGENES, Hom. Ps. XXXVI (PG 12, 1361c-1362a). Cf. tb. MTeh sobre Sl 119,11 (ed. S. BUBER, 492): «La inclinación al mal no tiene poder en presencia de la Torá. Así, la inclinación al mal no tiene poder sobre quien tiene la Torá en su corazón, y no puede tocarlo». 346 Así, W. L. HOLLADAY, Jeremiah I, 376, quien argumenta que no hay razones para traducir de modo diferente aquí la expresión hecha que recurre tantas veces en Jr. 347 Cf. W. A. M. BEUKEN, Isaiah II/2, 192, quien traduce v. 7b: «by charging the needy with a judgement». 348 Cf. W. L. HOLLADAY, Jeremiah I, 364, quien traduce : «nevertheless I will speak judgments upon you». De todos modos, más allá de la traducción que se siga, la expresión introduce un cuestionamiento hecho a Yhwh.

La imagen de la Torá de Dios en el corazón remite a la promesa de la nueva alianza en Jr 31,31-34 (cf. Ez 36,26-27), caracterizada por esta interiorización de la Torá349, 135

que se dará en un futuro escatológico (cf. v. 33, ). La idea es retomada en Is 51,7 ( , «pueblo en cuyo corazón está mi Torá») y Sl 40,9 ( ,«tu Torá está dentro de mis vísceras»). El texto isaiano había aparecido como paralelo en el estudio de v. 6, precisamente por el uso de y en vv. 4-5. A esta altura emergen nuevos puntos de contacto entre ambos textos: en Is 51 se anuncia que el cielo se disipará como el humo ( , v. 6; cf. Sl 37,20), y también los hombres que deshonran y ultrajan se acabarán (vv. 7-8); pero la salvación de Yhwh «será para siempre» ( , vv. 6.8; cf. Sl 37,27-29). La Torá, además, no estará «escrita sobre el corazón», como en Jr, sino directamente «en» ( ) él350. Los paralelos dejan claro que la estrofa no está pensando en un justo propuesto como «modelo» para el discípulo, sino en una situación que es vista como resultado de la intervención salvífica de Yhwh. Como en Is 51,7, la promesa escatológica es vista como ya realizada351; y como en Sl 40,9352, la misma es aquí aplicada al individuo, que en realidad representa a todo el grupo de los justos, como lo muestra la constante alternancia entre el singular y el plural. Por último, la asociación en esta estrofa de la con la merece un comentario. En Dt 4 se presenta la ley de Moisés –concretamente, los estatutos y preceptos contenidos en el libro– como un signo que muestra a los demás pueblos la sabiduría de Israel (vv. 6-8). Este texto, si bien de redacción probablemente exílica353, explicita algo que ya formaba parte anteriormente de la estructura misma del libro, la cual muestra una presentación sapiencial de la Torá354. Por otra parte, la idea no es nueva, porque ya está supuesta en el duro oráculo de Jr 8 (cf. vv. 8-9), donde –más allá de la identificación de los destinatarios reales355– hay una crítica a un tipo de discurso «mentiroso» ( ) que es presentado por escrito ( ) como Torá, y que sirve como excusa para creerse sabios y no escuchar la palabra de Yhwh a través de su profeta. En ambos textos hay un concepto de la Torá como signo de sabiduría356. 349 Así lo entienden normalmente lo autores, cf. por ej. J. R. LUNDBOM, Jeremiah 21-36, 469-470. W. L. HOLLADAY, Jeremiah II, 198, prefiere interpretarlo como el anuncio de una renovación del culto en el templo. 350 Cf. G. VANONI, «Tora», 370, esp. n. 69. 351 G. VANONI, «Tora», 371, insiste en la diferencia que, respecto de Jr 31, presenta el texto deuteroisaiano: en éste hay al menos un grupo de israelitas que ya viven la realidad que aquél prometía. 352 Sobre la lectura de Sl 40,9 en clave escatológica, cf. G. BARBIERO, Primo libro II, 109.

En época más tardía comienza a producirse una especie de «identificación» de la Torá con la sabiduría. Un primer texto que, sin afirmarlo directamente, parece suponer esta identificación, se encuentra en Esd 7,25. En el decreto de Artajerjes, la expresión «conforme a la sabiduría de tu Dios», refiere probablemente a la ley, como se ve en v. 14, donde se dice que la misión debe ser hecha «conforme a la ley de tu Dios que está en tu mano» ( ), refiriéndose al libro de la Torá357 (cf. tb. v. 26). El sentido de la expresión es, con todo, discutible358. En donde hay explícitamente una suerte de equiparación entre Torá y sabiduría es en el libro del Ben Sira. El texto clave es Sir 24,23, donde, refiriéndose al discurso de la sabiduría de vv. 1-22, concluye: «todo esto es el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley (νόμον) que Moisés nos prescribió…». La afirmación no es algo aislado, sino que la misma idea está presente en todo el libro359. «Identificación» 136

no significa que ambas cosas sean lo mismo. Hay una unión tal entre ambas que donde hay sabiduría hay Torá360; siendo a su vez esta última la concreción máxima de aquélla. La Torá en cuanto revelación positiva fue dada a Moisés (Sir 45,5), pero su meditación debe ser objeto por excelencia de la búsqueda sapiencial (cf. por ej. 6,37; 39,1)361. En ese sentido, no hay en el Sirácide una reducción de la sabiduría a la Torá sino una mirada sapiencial sobre ésta, que la abre a una dimensión universal362. En una línea semejante se ubica la asociación entre sabiduría y νόμος en Ba 4,1, dentro de una instrucción sapiencial (3,9–4,4)363: «ella [i.e., la sabiduría, llamada en el discurso σοφία, φρόνησις y ἐπιστήμη] es el libro de los mandamientos (προσταγμάτων) de Dios, la ley (νόμος) que existe por siempre»; texto que se ubica normalmente en la época del Ben Sira y como respuesta a los mismos interrogantes364. 353 Cf. G. BRAULIK, Deuteronomium, 12. 354 Cf. sobre esto especialmente F. FORESTI, «Deuteronomio». 355 Se discute si el oráculo es contra «los sabios» de Israel, contra los escribas y/o sacerdotes, o contra todo el pueblo, cf. J. R. LUNDBOM, Jeremiah 1-20,513; W. L. HOLLADAY, Jeremiah I, 282. 356 Sobre las palabras de Jr 8,8, «somos sabios, y la Torá de Yhwh está con nosotros» –un texto que sitúa en el contexto de la recitación de la ley dtn durante las fiestas de otoño–,diceW.L.HOLLADAY, Jeremiah I, 283: «the thought if not the words of Deut 4:6 is their conviction». 357 Cf. L. W. BATTEN, Ezra-Nehemiah, 313. M. LEFEBVRE, Collections, argumenta por una datación helenística para la consideración de la Torá como «ley» en sentido estricto, aunque acepta que en época persa ya era considerada como una fuente de referencia práctica, 102. 358 H. WILLIAMSON, Ezra-Neh, 105, afirma que no hay razones reales para excluir la posibilidad de que se refiera simplemente a la sabiduría de Esdras mismo.

En un punto intermedio –cualitativa, aunque tal vez también cronológicamente– se encuentran algunas menciones de la Torá en el Salterio365. El Sl 1 presenta al «hombre» modelo que medita ( ) día y noche la Torá de Yhwh (v. 2), y su perspectiva frente al juicio venidero ( ,v.5).EnunhimnoalaTorá,elSl19tambiénafirmaqueesella, consu«testimonio»( ), la que hace sabio al simple (v. 8). Esta misma idea está presente en el largo «Salmo de la Torá», el Sl 119 (cf. por ej. vv. 97-98). En el Sl 37 se transforma esta idea a partir de la imagen –presente, como se dijo, en Sl 40,9– de la Torá ya interiorizada: lo que el justo medita en Sl 37,30 es directamente la sabiduría. Se podría decir que en cierto modo el Sl 37 va más allá de la propuesta del Ben Sira –la Torá como «lugar» de aprendizaje de la sabiduría– para presentar un justo con la Torá ya en su corazón, y cuyo actuar –meditación, palabra, acción– está impregnado de la .Estosuponeunconceptode 359 A. BONORA, «Sapienza-Torah», 39, presenta una lista de siete lugares donde esta identificación es «chiara e diretta»: 15,1; 17,11; 19,20; 21,11; 24,23; 34,8; 45,5; y otra con doce lugares que la presuponen: 1,26; 2,15-16; 6,36; 15,15; 19,24; 24,22.32-33; 33,2-3; 38,34; 44,4; 51,15.30. 360 Un texto muy claro que muestra la articulación del pensamiento de Ben Sira es 19,20: πᾶσα σοφία φόβος κυρίου καὶ ἐν πάσῃ σοφίᾳ ποίησις νόμου. Sabiduría, temor del Señor y práctica de la ley, son inseparables. 361 Cf. A. MINISSALE, Siracide, 34; M. GILBERT, «L’éloge», 345-348; ID., «Siracide», DBS XII, 1430: «…loin d’être “légaliste”, Ben Sira regarde la Loi avec les yeux d’un sage, […] il lui reconnaît la valeur d’une sagesse exceptionnelle». 362 Analizando el concepto de «ley» en Ben Sira, afirma J. MARBÖCK, «Gesetz», 11: «Vom Schöpfungshorizont, von der Verbindung mit der Weisheit und auch von der inhaltlich materialen Füllung her darf darum gesagt werden, daß das Gesetz bei Ben Sira Israel nicht von den Völkern scheiden will, sondern es weithin mit ihnen verbindet».

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363 La delimitación de la sección es clara. La estructuración en tres partes: exhortación inicial (3,9-14); argumentación teórica (3,15–4,1); exhortación final (4,2-4), cf. A. KABASELE MUKENGE, Unité, 232-233, tiene semejanzas notables con la estructura puesta de relieve en el Sl 37. 364 Cf. J. SCHREINER, Baruch, 47; A. KABASELE MUKENGE, Unité, 280. La respuesta de Ba sería, con todo, más polémica: la sabiduría que los pueblos no encuentran (3,22-23) Dios la entregó a Israel (3,37). 365 J. BLENKINSOPP, Wisdom and Law, 151, habla de la sabiduría y la ley como dos ríos que «eventually flow together». En los Salmos se ve claramente un punto de encuentro de ambas corrientes.

más amplio366 que el del Sirácide, quien probablemente tiene en mente una realidad concreta, un libro367. Esta especie de identificación del con el en el Sl 37 no es, por tanto, una característica «típicamente sapiencial»368, sino una intuición profética arraigada en la tradición orante de los Salmos. En cuanto a la afirmación de v. 31b, la imagen de los pasos que no vacilan puede tener en sí misma una doble valencia. Por un lado, puede referir a una situación de seguridad: el que no vacila es en los Salmos el que está protegido por Yhwh (cf. Sl 18,37; 26,1; 40,3); en ese caso, la afirmación sería una promesa de bendición para el justo que retomaría en cierto modo lo dicho en vv. 23-24369. Pero la imagen también se utiliza para designar la firmeza de la conducta moral de quien no se aparta del camino de Dios (cf., sobre todo con , Sl 44,19; 73,2). El uso normal de pareciera privilegiar la primera interpretación, pero el contexto de la estrofa apoya más la segunda370. De todos modos, una lectura inclusiva parece preferible también aquí: el justo ideal que presenta la estrofa tendrá una vida moralmente firme y al mismo tiempo estará seguro frente a las dificultades. 366 G. LIEDKE – C. PETERSEN, « », THAT II, 1042, mencionan dos líneas de comprensión de la Torá en el AT: una que la relaciona con el individuo y con los mandamientos puntuales –que desembocará en la casuística rabínica–; y otra que la considera unidad de la «ley» en su totalidad, llegando a abarcar incluso todo el canon, y que se prolongaría en la sabiduría tardía y en la apocalíptica. Los Salmos mencionados se ubican en la conjunción de ambas líneas. Toman la Torá como una totalidad, pero la relacionan con el individuo. 367 La expresión βίβλος διαθήκης θεοῦ ὑψίστου en Sir 24,23 es considerada por algunos autores como glosa secundaria, aunque es difícil asegurarlo. Cf. sobre el tema J. MARBÖCK, «Gesetz», 8. Los Salmos mencionados parecen presuponer una ley escrita, pero no identifican la Torá con un código legal. Cf. F. GARCÍA LÓPEZ, « », ThWAT VIII, 618-621. 368 Así propone A. HURVITZ, « », aunque su análisis no convence: es sabido que no todo paralelismo implica identidad. 369 Cf. F. BAETHGEN, Psalmen3, 107; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 330; B. DUHM, Psalmen2, 157; G. RAVASI, Salmi I, 688; K. SEYBOLD, Psalmen, 157.

vv. 32-33, estrofa : El paso a la presente estrofa depara al lector un elemento de sorpresa. El malvado, ya dado por vencido en la stanza II, reaparece en una actitud claramente agresiva contra el justo, que retoma el tema de la sub-stanza 3. La mirada hacia el futuro que caracteriza el Salmo no deja de lado la consideración del presente, donde la agresión continúa. Es en este presente conflictivo donde el «discípulo» debe tomar su decisión de apartarse del mal y hacer el bien. Las imágenes militares de la estrofa un matiz nuevo, dado por el verbo imaginería guerrera y la de la caza372. El v. 33, por su parte, retomando y (cf. v. 28), ubica las imágenes del v. 32 en el ámbito forense373. La realidad del juicio injusto contra el pobre/inocente es conocida374, y dan testimonio de su práctica la leyes que buscan evitarlo (cf. Ex 23,6-7), la denuncia profética (cf. Am 2,6-8), y la 138

oración de quien lo padece (cf. Sl 35). Yhwh tiene aquí un papel de garante de la justicia (cf. 1 Re 8,31-32; 2 Cr 6,22-23), como «juez de toda la tierra» (Gn 18,25; cf. Sl 94,2375). emergen nuevamente aquí, con 371, que evoca al mismo tiempo la Se impone, con todo, resolver en este caso dos preguntas relacionadas entre sí: ¿de qué situación concreta habla la estrofa? y ¿qué tipo de intervención se espera de Yhwh? Si se lee la estrofa en modo aislado, se puede concluir que se trata aquí de un justo acusado en un tribunal, al que quieren condenar a muerte, y que recibe la ayuda de Yhwh, sea a través de un rito al estilo de las ordalías376, o tal vez a través de una intervención salvadora como en Dn 13. Sin embargo, la intervención de Yhwh en el Salmo está prevista como una acción definitiva, que transformará de un modo total la situación presente. En esta misma sub-stanza, el v. 28 también sugería ver en la situación de protección de los fieles una dimensión definitiva ( , cf. tb. v. 27). Por otra parte, el lector recuerda la mención de en v. 6, en una expresión que parece abarcar al mismo tiempo las dimensiones de una salvación recibida y dada. 370 Cf. F. DELITZSCH, Psalmen, 295; M. GARCÍA CORDERO, Salmos, 147; M. DAHOOD, Psalms I, 231; y el texto citado de MTeh. 371 Como es sabido, el verbo I «vigilar, observar», puede tener un sentido positivo –el vigía que protege la ciudad, por ej.– o negativo, de «acechar», cf. G. STEINS, « », ThWAT VI, 1089. El v. 32b deja en claro que se trata de este segundo sentido. 372 Según muestra P. RIEDE, Im Netz, 379-381, ambos motivos se relacionan mucho en las culturas del oriente antiguo y en el AT. En el Sl 10 se combinan las imágenes del animal que acecha su presa (vv. 8-9a) y la del cazador que acecha al animal (vv. 9b-10). 373 Cf. D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 307); B. DUHM, Psalmen2, 157; P. C. CRAIGIE, Psalms, 299. Para el uso de las imágenes bélicas y venatorias para describir la acusación en un juicio, cf. P. BOVATI, Ristabilire, 269-272. 374 El texto clásico es 1 Re 21, el episodio de la viña de Nabot. 375 H. NIEHR, « », ThWAT VIII, 425, advierte que no se debe restringir el título a una dimensión forense, sino incluir la de gobierno. Pero más adelante, 426, incluye Sl 94,2 entre los textos que comportan dicho sentido.

Pareciera que la explicación del que subyace al Sl 37 –y concretamente, de la expresión de v. 33b– habría que buscarla en una expectativa semejante a la expresada en textos como Sl 75; 76 (cf. v. 10); 94 (cf. esp. vv. 2.21)377; y tal vez ya sugerida por Sl 1,5. Es decir, una intervención definitiva de Yhwh como «juez» que se «levantará» (cf. Sl 12,6; 94,2) para dar su merecido a justos y malvados. Eso no excluye que en el presente la situación de los justos-pobres aludida en el Salmo incluya el ser juzgados injustamente y el consiguiente peligro mortal para los mismos. Pero el Salmo no está diciendo que en cada situación puntual de injusticia Yhwh interviene para evitar que los justos sean condenados –lo cual, además, es desmentido por la realidad–. Leído en el contexto de la expectativa escatológica cercana establecida por la stanza I ( , v. 10), el v. 33 con sus formas yiqtol lleva a mirar más allá de los juicios humanos, con la esperanza puesta en el juicio escatológico de Yhwh378. 376 Así, por ej., H.-J. KRAUS, Psalmen I, 443. El comentario de L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 563, supone dos niveles, el del juicio humano y el del tribunal divino; pero parece poner en duda la comunicación entre ambos. La mayoría de los autores se limita a explicar que se trata de una ayuda de Yhwh al justo, pero sin detallar cómo.

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377 Sobre Sl 94,1-2, cf. B. GOSSE, «Psaumes 93-94»; ID., Constitution, 51-52. En el estudio de la posición de Sl 94 dentro de la colección Sl 93–100, dicen F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 657, que con la inserción de Sl 94; 97; 99 la composición original sobre el reinado de Yhwh habría ganado, entre otros aspectos, la idea de que «die klare Differenz zwischen Frommen / Gerechten und Frevlern als Konsequenz des Gerichtshandelns Gottes [neu bestimmt wird]». 378 E. CORTESE, «Salmo 37», 36-37, muestra en varios textos de los Salmos un sentido escatológico del juicio, y concluye: «Sal 37 describe la confrontación entre malvados y

Conclusión de la sub-stanza 6 : Con la exhortación de v. 27, la sección retoma en modo positivo lo esencial de las exhortaciones y admoniciones de la primera stanza, insertándolo ahora en un nuevo contexto, expresado con las variantes de la raíz . Frente a una situación como la presentada en la primera stanza, que manifiesta un «desorden» ético-social, el concepto de aparece como el «orden» querido y, en un futuro próximo, restablecido por Yhwh (v. 28). El restablecimiento de ese orden justo supone una dimensión de «juicio», en tanto que implica un discernimiento entre la justicia y la maldad. La intervención de Yhwh, por tanto, está asociada a un juicio que tendrá características de definitivo. Si en los juicios humanos presentes, también atravesados por el «desorden», el justo termina siendo condenado por culpa de las insidias de los malvados, allí Yhwh impedirá que esto suceda (v. 33). Por el contrario, el justo se verá en una condición de armonía tal –la Torá divina en su corazón, la sabiduría en su boca, la firmeza en su actuar– que su palabra misma será instrumento de justicia (v. 30). Así se entiende el alcance pleno de la afirmación de v. 6: un justo salvado y salvador, cuya justicia –la propia, y la que él realiza en favor de otros con su propia vida y con su palabra– brillará como el mismo sol meridiano379. 3.2. Sub-stanza 7: Llamado a seguir el camino de Yhwh con vistas al porvenir (vv. 3440) v. 34, estrofa : Una nueva exhortación recuerda al lector el sentido parenético de todo el Salmo y vuelve a retomar un aspecto clave de la primera stanza: el de la esperanza puesta en Yhwh (cf. vv. 7.9). El «discípulo», ya reconfortado con las imágenes recibidas hasta el momento, es invitado a contemplar el objeto mismo de su esperanza. justos como una lucha que se decide mediante un juicio, el cual termina por ser entendido en clave escatológica». Con todo, no parece que se pueda dar «siempre el mismo sentido» a las cuatro menciones de / en Sl 37, como él propone. La idea de como categoría escatológica está presente en todas ellas, pero no de la misma manera. 379 Con todo, no se pueden proyectar las conclusiones de v. 33 al v. 6, entendiendo que el destinatario del Salmo sea alguien que está siendo procesado injustamente. El v. 6 habla al aquí llamado «discípulo» en 2ª persona, mientras que la estrofa habla del «justo» en 3ª persona.

El verbo , usado en v. 28 para la protección divina sobre los fieles, aquí tiene un sentido ético, invitando a elegir y mantener una actitud de vida, designada con el término clave . Se ve aquí toda la evolución que el vocablo realiza a lo largo del Salmo: en la primera stanza, sirve para contraponer la conducta del «discípulo» (v. 5) y la de los malvados (v. 7), sobre todo bajo la perspectiva del resultado de las mismas. En la segunda stanza, la raíz comienza designando la agresión de los malvados (v. 14b), para caracterizar luego la conducta recta de los justos (v. 14d), y terminando por convertirse en un concepto teológico: el justo en realidad es el que hace suyo el «camino» de Yhwh (v. 23). Aquí se trata, finalmente, de mantenerse en ese camino, de «observarlo». Este 140

matiz de –dado por la cercanía con en v. 34c y su uso en v. 37– introduce en la sección el tema del testimonio personal: observa y verás. La presente formulación del Leitmotiv agrega dos elementos nuevos. El primero de ellos es que la posesión de la tierra será consecuencia de una acción de Yhwh que «exaltará» al destinatario de la exhortación. La construcción impv. + + Pol. se encuentra fuera de aquí sólo en una sección parenética de Proverbios (4,1-9) donde se exhorta al discípulo a conservar ( , v. 4) la tradición sapiencial recibida. La es,asu vez, la que «guardará» ( , v. 6) al discípulo. En el v. 8, dice el maestro: «estímala380, y ella te exaltará ( ) / te honrará si la abrazas». En el Sl 37 no es la sabiduría la que exaltará al «discípulo», sino Yhwh mismo. Una vez más, un discurso de tonalidad sapiencial es «teologizado» e integrado en la argumentación propia. El segundo elemento novedoso reside en que se relaciona por primera vez el verbo con un individuo en lugar de un grupo; y ese individuo es el mismo «discípulo». Si hasta este momento el lector no sabía bien en qué medida el destinatario del poema estaba personalmente implicado en la problemática presentada, aquí queda claro que él mismo es parte interesada en la toma de posesión de la tierra. El «discípulo» está, pues, directamente relacionado con el grupo de los justos-pobres que son perseguidos por los malvados, y a los que se les promete la posesión eterna de la tierra381. Por otra parte, la expresión implica que la promesa se realizará ya en la vida del mismo discípulo, no en un futuro incierto. Esto está ulteriormente reafirmado mediante el final:nosólolaposesión de la tierra lo hará partícipe, sino que él mismo será testigo de la desaparición final de los malvados. 380 El sentido del verbo es discutido, como se ve en los comentarios, pero el paralelismo pide un sentido que pueda combinar con el de «abrazar». L. ALONSO SCHÖKEL – J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 196-197, elabora el sentido a partir de la etimología, que estaría relacionada con «amontonar, apisonar», de donde se usa para construir una calzada o un terraplén (cf. Is 62,10; Job 19,12). En el texto de Pr, la imagen amorosa (sugerida por ) haría pensar en el novio que levanta un estrado para su amada (la sabiduría).

La sintaxis del último estico es especial: normalmente la construcción + inf. constr. + sujeto, expresa una subordinada temporal, que se suele traducir como «cuando…», seguida de una oración principal (cf. por ej. Ex 13,17: «cuando el faraón hizo irse al pueblo, Dios no los guió a través de la tierra de los filisteos…»). En v. 34c, en lugar de la oración principal, aparece , que por regir también la preposición 382, crea una cierta ambigüedad sintáctica. La frase, en efecto, puede entenderse toda como principal –lit., «verás el ser extirpados de los malvados»–383. Pero si se quisiera indicar esto claramente, se habría puesto el verbo al inicio. El hecho de que el verbo esté al final, predispone al lector a esperar un nuevo objeto del ver. La estrofa siguiente, que repite en 1ª sg. el mismo verbo , ofrecerá dicho objeto. vv. 35-36, estrofa : Normalmente se entienden estos versículos como una afirmación del «maestro», que quiere dar sustento a su enseñanza sapiencial invocando una experiencia que ha tenido en el pasado384. Detrás de esta lectura está la idea de que el maestro generaliza una experiencia puntual, transformándola en ley universal, que por 141

cierto no siempre funciona. Lohfink –siguiendo el razonamiento empleado para vv. 25-26– propone que estos versículos son una citación anticipada de lo que el discípulo dirá cuando haya ocurrido la eliminación de los malvados385. En este caso, habría un poco más de apoyo para esta lectura en el final del v. 34, «tú verás», que se enlaza con el inicio del v. 35, «he visto». A su vez, el v. 10 (al cual remite ) anunciaba que sería el mismo discípulo quien examinaría el lugar del malvado, sin encontrarlo. La lectura es posible y sugestiva, aunque tiene como dificultad que no es habitual introducir un discurso directo con el verbo (normalmente se usa uno de los verba dicendi). 381 Este aspecto ya era observado por W. DE WETTE, Psalmen3, 297: «Es scheint also, daß die Menschenclasse, welche der Dichter anredet, das Land nicht, wenigstens nicht ungestört, besaß». 382 Esto sucede especialmente en la frase hecha «mirar a los enemigos», que implica de por sí el ver su derrota. J. EMERTON, «Looking», 189-190, muestra varios ejemplos de la expresión con la preposición . Sobre nuestro Salmo, opina: «b with the infinitive construct in Ps. xxxvii 34 […] is ambiguous», 190. 383 Este tipo de lectura supone, por ej., la RSV: «you will look on the destruction of the wicked». 384 Cf. por ej. E. J. KISSANE, Psalms I, 167; F. HITZIG, Psalmen I, 210; M. GIRARD, Psaumes II, 643.

Con todo, la interpretación de Lohfink no es necesaria para mantener la coherencia del Salmo. En efecto, si se interpretan los vv. 25-26 como se ha propuesto arriba, la estrofa se puede leer como una de las experiencias concretas que el maestro ha tenido y a partir de la cual proyecta su esperanza de una transformación total de la situación. No se trata de la generalización de una experiencia puntual, sino que ésta es vista –y presentada al discípulo– como «signo» de lo que está por venir. A eso apunta también la concatenación con la raíz . Lo que yo he visto ( ) es anuncio de lo que tú verás ( ). Ambas estrofas están así unidas, siendo la segunda un apoyo de lo prometido en la primera. Al presentar el contenido de su experiencia, el «maestro» no se detiene en describir el proceso de lo que sucedió (y sucederá) con los malvados, sino que se ubica en la perspectiva del testigo. Para éste, es simplemente una constatación de que, de un momento al otro, el malvado no está más. Comparada con la afirmación que hacía en v. 10, aquí la idea se desarrolla acentuando el contraste entre la imponente arrogancia inicial386 y la repentina desaparición total. Por otra parte, la repetición del verbo –usado en v. 32 para indicar la intención homicida del malvado– hace más patente el contraste: el que «buscaba» dar muerte, ahora es «buscado», pero ya no existe más. 385 Continuando la analogía con los textos narrativos, se trataría también aquí de una analepsis dentro de una prolepsis. 386 El término puede significar también «violento», cf. L. KOEHLER – W. BAUMGARTNER, HALOT, 884. Pero aquí el contexto de la estrofa no supone necesariamente una actitud violenta; el paralelismo con hace preferir una traducción como «poderoso» (cf. Is 49,25 en paralelo con , o como su complemento en Jr 20,11, aplicado a Yhwh), aunque con una connotación negativa. «Arrogante» puede indicar ambos aspectos en castellano.

El uso de se manifiesta una vez más portador de un especial sentido en el Salmo, lo cual se explica por la situación del destinatario. La reacción de ira del «discípulo» está motivada por el desorden ético que ve en la realidad. El Salmo pretende llevarlo a «ver» más allá, primero ubicándose en la perspectiva de Yhwh mismo que ve el futuro (v. 13); y luego en la del maestro, que observa en la fe la bendición del justo (vv. 25-26) y la destrucción del malvado (vv. 35-36)387. Las estrofas siguientes darán el último paso en 142

este proceso. vv. 37-40, estrofas y : Las dos estrofas siguen una ilación de pensamiento que se percibe leyéndolas en forma conjunta388. Se da aquí una vez más la secuencia / notada en v. 34, con sentido de «observa… y ve». La última etapa en el camino del «ver» que el discípulo es invitado a recorrer lo vuelve a la realidad presente. En lugar de mirar al malvado que triunfa (v. 7bc), se lo llama a observar al justo, definido con las características típicas de «íntegro y recto» (cf. 1 Re 9,4; Sl 25,21; Job 1,1.8; 2,3; Pr 2,7), asociadas a una actitud social que promueve el bien ( )389. La idea es que sea capaz de mirarlo de otra manera,yeste nuevo modo es presentado desde tres perspectivas: teniendo en cuenta su futuro ( , vv. 37b-38; y yiqtol en v. 40b), su presente (oraciones nominales, v. 39 y de algún modo también v. 40c) y su pasado (wayyiqtol, v. 40a). En un primer momento, la mirada se proyecta al futuro, indicado con el uso repetido de 390. El sentido básico del término refiere a lo que viene «detrás/después de» algo o alguien, y como tal puede indicar aquí el futuro, el final, o la descendencia391. El sentido no parece ser el de ciertos proverbios que comparan la apariencia de una cosa presente y su resultado final (cf. por ej. Pr 5,4.11; 14,12-13; 16,25; 20,21)392. El futuro en cuanto «porvenir» se encuentra en textos cercanos de Pr (23,18; 24,14.20)393. Aunque allí no se relaciona con 394, lo cual sí sucede en Sl 109,13: 387 C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 331: «This experience is the antith. of that given in v. 25». 388 Esto podría explicar la interposición de la al inicio de v. 39. 389 La expresión no designaría aquí simplemente a un «hombre pacífico», que no hace mal a nadie, sino a alguien que vive en la integridad y la rectitud, proyectándolas en una dimensión social. Cf. W. BRUEGGEMANN, «Word Pair». 390 No parece necesario postular en vv. 37-38 una nueva citación de lo que el maestro invitará a hacer al discípulo, como propone N. LOHFINK, Psalm 37, 44. No habiendo una indicación en el texto que facilite esta lectura, el lector relaciona espontáneamente estos impv. con los anteriores, que son dichos al discípulo ahora. La presencia de verbos en qatal –problema que debe afrontar cualquier lectura que quiera ser coherente con las formas verbales– se puede explicar como casos de futurum exactum. 391 Esta ambigüedad, señalada también por H. SEEBASS, « », ThWAT I, 225, se intenta reproducir aquí con el término «porvenir», para aludir a la descendencia y a un

«Sea su posteridad exterminada en la generación siguiente sea borrado su nombre» Este sentido se puede leer en Sl 37,38b. Sin embargo, resulta difícil reducir el concepto en vv. 37-38 a la descendencia. Por otro lado, si quisiera hablar claramente de esta última, podría usar el término ,yautilizado en vv. 25.26.28395. La explicación más simple podría ser la siguiente: el final del acróstico, normalmente marcado con vocablos «terminativos»396, lleva al autor a mirar hacia el mismo final que viene anunciando hasta el momento. El término le sirve para sintetizar aquí esa situación definitiva para los justos, que tendrán un porvenir y una descendencia; mientras que a los malvados ambas cosas les serán arrebatadas. La segunda perspectiva bajo la cual el «discípulo» es invitado a mirar al justo es la del presente, sugerido por las oraciones nominales del v. 39. La idea de Yhwh como 143

salvación de los justos, si bien no es ajena a Proverbios (cf. 3,33; 10,3; 15,29; y sobre todo 18,10), es sin duda característica del Salterio (cf. Sl 1,6; 5,13; 34,16.20; 37,17.39; 55,23; 64,11; 118,15.20; 146,8)397; como típica es la aplicación al justo de la idea de la salvación en «el tiempo de la angustia», , que normalmente se usa para el pueblo (cf. Jue 10,14; Is 33,2; Jr 14,8; 30,7; Ne 9,27). El presente que está viviendo el «discípulo» es el «tiempo de la angustia», un momento puntual de la historia, que está destinado a pasar. Observando al justo, el «discípulo» reconoce que éste encuentra su fuerza en Yhwh, y eso lo anima a hacer otro tanto. tiempo futuro. T. E. BIRD, Psalms I, 278-279, opta por la descendencia: «in this Ps. the wicked will come to an end with no posterity […] Those that trust in God, on the other hand, shall continue for ever in the land–i.e., through their posterity». 392 Así leen, por ej., F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 238, «Ergebnis der Lebensführung»; C. C. BROYLES, Psalms, 179, «outcome». 393 Así traduce L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 564. 394 En Pr 23,18; 24,14 se aplica el verbo a , «tu esperanza», dando al paralelo un sentido más abstracto. 395 Efectivamente, se encuentra la combinación de y referidos a la descendencia –con – en 1 Sam 24,22; Is 48,19. 396 Cf. el art. ya citado de M. L. BARRÉ, «Terminative», que considera tales a , y . Se podría sumar fácilmente a la lista , y también la raíz , con su idea de «completitud». Esto –además de la aliteración con la letra de la estrofa– explicaría la elección de la expresión no común (fuera de aquí, sólo en Jr 38,22; Ab 7; Sl 41,10, con sufijo, para indicar al «amigo de»), así como la presencia de en v. 11b, al final de la primera stanza.

Por último, el v. 40, tomado tal como sugiere la tradición de lectura reflejada enÂ, realiza una síntesis que abarca la historia pasada para proyectar la esperanza al futuro y orientar la actitud del justo en el presente: a) «Como los ayudó Yhwh y los hizo escapar, [pasado] b) los hará escapar de los malvados y los salvará [futuro] c) porque se refugiaron en él.» [pasado / presente] La mirada del primer estico se proyecta a la memoria histórica de Israel, interpretada en la reflexión orante (cf. esp. Sl 22,5)398. El estico b proyecta esa historia al futuro de los justos399, donde una vez más –y de manera definitiva– se verificará la acción salvífica de Yhwh. La mención de los malvados, aún en el último verso del poema, recuerda que en el presente la tensión aún existe. El tercer estico está en qatal con evidente sentido de pasado, aunque se trata de un pasado en relación al estico anterior: cuando la salvación ocurra, el haberse refugiado en Yhwh será pasado; pero para el «discípulo» esa es su realidad presente; o al menos, la que está siendo invitado a asumir. Mediante este procedimiento, la exhortación (vv. 27.34) se transforma en anticipación del resultado positivo de la actitud que se propone. El futurum exactum es en realidad aquí una suerte de perfectum propheticum400. 397 Sin embargo, la frase como tal no se encuentra en ninguna parte fuera de aquí. Lo más cercano que encontramos es Sl 7,11: ; y 118,15: . 398 No habría aquí una alusión a Ex 14, como propone E. KÖNIG, Psalmen, 568, donde no aparece el verbo . Está allí el verbo (v. 30), pero que en nuestro texto aparece en el segundo estico, referido al futuro y no al pasado. G. F. HASEL, « », ThWAT VI, 599, muestra que es en los Salmos donde está la mayor concentración de derivados de / . 399 Dice Ibn Ezra: «… muchas veces Él liberó a los justos en el pasado; de la misma manera los liberará en el futuro»; cf. D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 308, n. 27). 400 Cf. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Grammatik, 106 n. Allí agrega: «Nicht selten wechselt mit solchen

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Perfectis im parallelen Gliede oder im weiteren Verlauf der Rede das

El motivo del refugiarse en Yhwh retoma, desde el punto de vista del contenido, la exhortación inicial de la sub-stanza, allí con el verbo (v. 34). Se crea así un marco de confianza en la ayuda divina, que refleja lo dicho en vv. 3.5 con yenv.9tambiéncon 401. De este modo, el tercer estico de v. 40, en su brevedad, representa una síntesis –expresada en un lenguaje típicamente sálmico402– del contenido esencial de la exhortación: no confiar en la propia capacidad para cambiar las situaciones injustas, sino «refugiarse en él», es decir, reconocer que Yhwh es la única protección segura, y que la vida humana depende de él403. 3.3. Conclusión de la stanza III La última sección exhortatoria permite descubrir dos aspectos claros de la situación supuesta por el Salmo: • Por un lado, la experiencia de injusticia y abuso sobre los justospobres, materializada de modo paradigmático en la condena judicial de los mismos, con sus consecuencias de muerte y de tergiversación del orden social (sub-stanza 6). • Por otro lado, la actitud soberbia y prepotente de los «malvados», que genera sin duda en los justos una sensación de impotencia e indefensión (sub-stanza 7). Frente a estas realidades, la respuesta del «maestro» es un llamado a renovar la opción por el bien –concretamente, por el «camino» de Yhwh–, apoyando la misma en una confianza en la protección y en la ayuda divina. Para motivar esa confianza, proyecta a la imaginación del «discípulo» una serie de imágenes en las que se ve la realidad transformada: Imperfectum ab». Aquí el imperfectum o yiqtol lo tenemos en el estico inmediatamente anterior. 401 Para J. F. D. CREACH, Yahweh, 31-37, todos estos verbos forman parte del campo semántico de . La idea básica de «buscar refugio (en el templo)» habría perdido concreción literal, transformándose en una actitud interior. 402 El verbo se encuentra 25 veces en el Salterio (2,12; 5,12; 7,2; 11,1; 16,1; 17,7; 18,3.31; 25,20; 31,2.20; 34,9.23; 36,8; 37,40; 57,2 [2x]; 61,5; 64,11; 71,1; 91,4; 118,8-9; 141,8; 144,2), contra sólo dos casos en los sapienciales hebreos (Pr 14,32; 30,5). 403 J. F. D. CREACH, Yahweh, 37, dice: «Central to the ḥāsâ field is the idea that Yahweh is the only reliable source of protection and that an attitude of dependence upon Yahweh is the most basic element of piety».

• Los juicios humanos presentes dejan lugar a otro juicio que hará el mismo Yhwh, en el cual el justo ya no va a perecer en manos del malvado. Al contrario, mientras los malvados desaparecen, los justos poseerán la tierra. Esta última será el ámbito donde se vivirá una experiencia de armonía, porque la Torá misma en el corazón del justo lo hará sabio y afirmará sus pasos (sub-stanza 6). • La altivez de los malvados no apabulla cuando uno es capaz de observar la realidad de otra manera, considerando cómo terminarán. La imagen del árbol frondoso que desaparece sin dejar rastros, motiva a su vez una consideración más global sobre lo que «queda» al final de la vida. Los malvados no tienen porvenir –no tienen futuro ni tendrán descendencia–, porque serán destruidos. El justo, en cambio, en esa tierra que poseerá, tendrá un futuro y una descendencia. La nueva mirada sobre la realidad abarca la memoria de las experiencias pasadas de salvación y se proyecta hacia el futuro de la liberación plena, abrazando en ese movimiento el doloroso presente y llenándolo de 145

sentido (sub-stanza 7). En el proceso de identificación del destinatario del Salmo, la tercera stanza aporta un elemento fundamental: el mismo está directamente implicado en la suerte de los justospobres, ya que él mismo tomará posesión de la tierra. 4. EL TÍTULO No se discutirán aquí las distintas teorías explicativas sobre la función de la en los títulos404. Interesa más bien preguntarse por el sentido del título en el Salmo mismo y en relación con su contexto canónico. 404 Una presentación sucinta se encuentra, por ej., en H.-J. KRAUS, Psalmen I, 16-17, quien defiende la prioridad de la interpretación del mismo como lamed auctoris. Para la interpretación propuesta aquí, da lo mismo que se traduzca «de» o «para» David.

Según Childs, la intención de los títulos davídicos no es académica, sino religiosa: los mismos permiten al lector penetrar en los sentimientos del mismo David. Eso hace pensar que provienen de un círculo de judíos piadosos, y no meramente intelectuales405. El título 406 puede ser visto en este caso como una invitación a leer el Salmo in persona David.En este sentido, el carácter mesiánico del título se suma a los rasgos reales ya puestos en evidencia en la exégesis. El lector se siente también como participante de la dignidad y de las promesas davídicas/mesiánicas. A nivel canónico, si bien el título es común –casi la mitad de los Salmos lo tienen–, no es tan frecuente que esté solo, sin otras especificaciones: en todo el Salterio sólo nueve Salmos tienen este breve título, seis de los cuales pertenecen al primer libro (Sl 25,1; 26,1; 27,1; 28,1; 35,1; 37,1). Este aspecto lo une especialmente con el primer Salterio davídico (Sl 3–41) y en modo particular con el Sl 35. En la lectura canónica se estudiarán ambas relaciones. 5. RESULTADOS DE LA LECTURA EXEGÉTICA Presentadas ya a modo de conclusiones parciales las observaciones fundamentales que emergen de la exégesis del Salmo, esta última sección pretende ordenar de modo más sistemático los resultados obtenidos, permitiendo una visión de conjunto del poema. En primer lugar se plantea la cuestión del género literario, para responder a los problemas que surgen de la clasificación común del Salmo como sapiencial (Gunkel). El segundo paso es ver la articulación propia del Salmo, para resaltar lo específico por sobre lo genérico; se responderá así a la idea de que el Salmo permite un doble nivel de lectura (Brueggemann). En tercer lugar, se estudiará la situación comunicativa, a fin de llegar a una propuesta más clara sobre la situación histórica, a la luz de la cual se puede comprender mejor el Salmo, completando las observaciones hechas por autores como Munch y otros, y modificando algunas de las propuestas de Lohfink. Por último, se presentarán en forma sintética los temas teológicos centrales que han ido apareciendo en el estudio del Salmo. 405 Cf. B. S. CHILDS, «Titles», 149. 406 Cf. las distintas propuestas de interpretación del título en F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 16.

5.1. ¿Salmo «sapiencial»? La pregunta por el género literario del Sl 37 es menos sencilla de lo que parece. Si bien la inmensa mayoría de los estudiosos se inclina a clasificarlo como Salmo 146

«sapiencial»407, el problema aparece cuando se quiere definir qué se entiende por este género y cuáles son los Salmos que pertenecerían al mismo408. 407 La lista es casi interminable. Algunos ejemplos: H. GUNKEL, Psalmen, 155; E. PANNIER, Psaumes, 138; E. PODECHARD, Psaumes I, 169; J. STRAUBINGER, Salterio, 107; A. WEISER, Psalmen I, 202; J. RIDDERBOS, Psalmen, 318; W. R. TAYLOR et al.,«Psalms», 192; G. CASTELLINO, Salmi, 812; S. HOLMNIELSEN, «Importance», 45; H.-J. KRAUS, Psalmen I, 287; W. OESTERLEY, Psalms, 222; A. PENNA, Antico Testamento II, 108; M. GARCÍA CORDERO, Salmos, 143; A. BILEHAM, Salmos, 446; M. DAHOOD, Psalms I, 227; J. VAN DER PLOEG, Psalmen, 236; A. A. ANDERSON, Psalms I, 292; D. KIDNER, Psalms 1-72, 148; J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms», 218-219; L. G. PERDUE, «Psalm 37», 280; A. L. ASH – C. M. MILLER, Psalms, 134; R. LUX, «Erbe», 83; G. RAVASI, Salmi I, 668; P. C. CRAIGIE, Psalms, 293.296; W. BRUEGGEMANN, Message, 42; L. SABOURIN, Psaumes, 194; B. VILLEGAS MATHIEU, Salmos, 160; J. DAY, Psalms, 54-56; T. CRAVEN, Psalms, 32; H. J. HELD, «Hoffen», 302; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 551; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 229; D. SCHNEIDER, Psalmen I, 256; J. C. MCCANN, «Psalms», 828; M. CONTI, Presente, 302; C. C. BROYLES, Psalms, 178; B. WEBER, Werkbuch I, 179; S. TERRIEN, Psalms, 320-321; J. H. EATON, Psalms, 164. La terminología varía levemente, pero en último término todos estos autores lo clasifican como sapiencial. En la misma línea iría la categoría de «didáctico» que proponen W. DE WETTE, Psalmen3, 292; H. GRAETZ, Psalmen I, 282; C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 322; D. TRICERRI, Canti II, 197; N. PETERS, Psalmen, 80; Á. GONZÁLEZ, Salmos, 187; «colección de proverbios» (Spruchsammlung), cf. R. KITTEL, Psalmen, 137; o «poema alfabético», B. DUHM, Psalmen2, 150.159. 408 Para mencionar sólo algunos estudios principales, cf. H. LUDIN JANSEN, Psalmendichtung; P. A. MUNCH, «Weisheitspsalmen»; S. MOWINCKEL, «Psalms and Wisdom»; S. HOLM-NIELSEN, «Importance»; R. E. MURPHY, «Wisdom Psalms»; R. SCOTT,Wayo f Wisdom; J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms»; ID., «Retribution»; ID., «Shaping»; ID., «Reclaiming»; J. L. CRENSHAW, OT Wisdom; ID., «Wisdom Psalms?»; ID., «Gold Dust»; A. HURVITZ, «Wisdom Vocabulary»; ID., « »; J. A. BURGER, «Law»; ID., «Psalm 1»; J. LUYTEN, «Psalm 73»; F. J. TRUBLET, «Corpus»; A. R. CERESKO, Psalmists; R. N. WHYBRAY, «Wisdom Psalms»; C. WESTERMANN, «Grenzen»; M. CONTI, Presente; D. G. FIRTH, «Testimony»; R. C. VAN LEEUWEN, «Form Criticism»; J. VAN OORSCHOT, «Weisheit»; K. J. DELL, «Riddle». Sobre la lista de Salmos que entrarían en el género, J. L. CRENSHAW, «Wisdom Psalms?», 16, presenta ocho propuestas distintas.

Según los principios establecidos por Gunkel409, para determinar un género literario en los Salmos se deben tener en cuenta los siguientes elementos: 1) Contenido: ideas y emociones dominantes ( Gedanken, Stimmungen). 2) Forma lingüística (Formensprache)410. 3) Estructuración de motivos (Motive)411. 4) Situación vital (Sitz im Leben). Este autor no ubica los Salmos con influencia sapiencial en el mismo nivel que los géneros principales: titula el capítulo «Poesía sapiencial en los Salmos», y lo caracteriza como «un género muy extenso»412; pero no presenta una lista clara de poemas sapienciales413. En cuanto a Sl 37, Gunkel lo considera Weisheitsgedicht, y enumera las siguientes características que lo identificarían como tal: • estilo tradicional de alineación pura y simple de proverbios; • exhortaciones y admoniciones; • descripción del justo y el malvado, y sus respectivos destinos; • proverbios sobre la retribución de Yhwh; 409 H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 22-25. El orden presentado aquí es distinto: Gunkel pone en primer lugar el Sitz im Leben, que es sin duda su aporte más valioso. El cuarto lugar aquí no implica una valoración menor, sino una opción metodológica: una vez identificados los elementos literarios comunes resulta más claro plantear el problema de la situación vital.

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410 En los autores posteriores se suele distinguir aquí el estudio del vocabulario típico. 411 Si bien al inicio menciona sólo los otros tres elementos, luego añade los Motive, y los identifica como «die kleineren Bestandteile, in die das einzelne Gedicht zerfällt», H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 25. Se trata, pues, de identificar las partes en las que está estructurado el poema. Se debería poder reconocer en un género una estructura básica semejante. 412 H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 381: «Weisheitsdichtung in den Psalmen»; 393: «eine ganz umfassende Gattung». Su imprecisión se hace patente cuando por un lado dice que habría que distinguir dos géneros sapienciales –«Weisheitssprüche» y «Weisheitsgedichte»– por sus diferencias de tonalidad, pero por otro reconoce «daß sie im ganzen dieselben Gegenstände behandeln, wie sie auch in den Formen vielfach übereinstimmen», 387. 413 Se puede entresacar de su estudio la siguiente lista: 1, 37, 49, 73, 91, 112, 127, 128 y 133; pero no es la única posible: cf. otras listas en A. DESCAMPS, «Classement», 195; R. E. MURPHY, «Wisdom Psalms», 157.

• referencias a experiencias personales; • comparación del valor de dos cosas414. En cuanto al contenido, menciona como elemento característico la fe en la retribución, y dentro de ella la presentación del castigo de los malvados sin una intervención punitiva de Yhwh415. Del Sitz im Leben no tiene mucho para decir416. Algunos autores han intentado añadir más precisión a esta categoría, proponiendo como trasfondo un milieu sapientiel 417; elencando una serie de características de estilo y contenido418; intentando identificar un vocabulario típicamente sapiencial419; o proponiendo como elemento decisivo la función didáctica de los poemas420. Sin embargo, estos intentos no logran definir un género literario claro, al modo como lo entiende la escuela de la crítica de las formas. En efecto, a nivel de contenido, resulta difícil adscribir a un grupo determinado la discusión de un tema: ¿se puede decir, por ej., que sólo los sabios se interesaban por el problema de la retribución (cf. el texto citado de Jr 12,1)? Por otra parte, los recursos estilísticos o retóricos considerados sapienciales aparecen también en otros Salmos y textos que no son considerados como tales421. Los elementos de forma y estructura tampoco resuelven el problema: la diferencia entre unos y otros de los Salmos llamados sapienciales es muy grande a este nivel422. Ni siquiera el estudio lexicográfico puede arrojar resultados convincentes: el vocabulario bíblico es muy limitado, y el nivel de integración social en épocas bíblicas hace imposible definir grupos por el uso del vocabulario423. Por último, la función didáctica de un texto no puede definir por sí misma el género: a la hora de enseñar se pueden emplear recursos pertenecientes a géneros de lo más variados. 414 H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 386. 415 Cf. H. GUNKEL, Psalmen, 156. 416 Si bien menciona Sl 49,5 como indicio de una recitación «con la lira», reconoce que «Bei welcher Gelegenheit des Gottesdienstes solche Weisheitsgedichte aufgeführt worden sind, läßt sich nicht erkennen», H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 394. 417 Cf. R. E. MURPHY, «Wisdom Psalms», 160-161, quien concluye: «it must be admitted that the precise lifesetting of these poems eludes us»; cf. tb. A. DEISSLER, «Dennoch», 13, quien supone este milieu; con más reticencias, J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms», 222; J. LUYTEN, «Psalm 73», 63. 418 Tienen series más o menos completas H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung, 389-393; R. E. MURPHY, «Wisdom Psalms», 159-160; J. K. KUNTZ, «Wisdom Psalms», 191-200; J. L. CRENSHAW, OT Wisdom, 185. 419 Cf. los estudios de R. SCOTT, Way of Wisdom, 121-122; A. HURVITZ, «Wisdom Vocabulary»; ID., « »; F. J. TRUBLET, «Corpus». 420 Acentúan este elemento últimamente J. LUYTEN, «Psalm 73», 64; R. C. VAN LEEUWEN, «Form

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Criticism», 83-84. 421 La fórmula , por ej., aparece en Salmos normalmente no considerados sapienciales como Sl 65; 94; 137; la fórmula se encuentra en Sl 63; 84; 92; 118…

Estas razones llevan a otros autores a proponer abandonar sin más la categoría de «Salmos sapienciales»424; lo cual pareciera justificarse en el caso del Sl 37. En efecto, se puede percibir un modo de tratar los temas considerados «sapienciales» que se distingue claramente de la forma en que los mismos son planteados en dicha literatura425. Antes de decidir acerca del género literario, es conveniente entonces partir del Salmo mismo, tomando en cuenta sus características de contenido, estilo y forma, con el correspondiente contexto vital. 1) En cuanto a los contenidos, se pueden reconocer en el Sl 37 las siguientes ideas y sentimientos dominantes: • La problemática del éxito del malvado presentada en estrecha relación con la suerte del justo: el malvado obra intrigas y atenta contra la vida del justo/pobre (cf. vv. 7b.12.14.32). No se trata de dos «modelos de vida» paralelos, sino de una situación de conflicto social. • La renuncia a la ira y a cualquier procedimiento que lleve al mal (cf. vv. 1.7-8), y la opción por el bien (cf. vv. 3.27.34). El primero, sobre todo, se puede considerar un tema sapiencial, aunque es tratado de un modo distinto, como se vio en la exégesis426. 422 Cf. C. WESTERMANN, «Grenzen», 159, n. 4. 423 Cf. J. L. CRENSHAW, «Gold Dust», 156. 424 Cf. sobre todo J. L. CRENSHAW, «Wisdom Psalms?», 15; ID., Psalms, 94; W. P. BROWN, «Come», 85, n. 1. 425 Cf. recientemente W. P. BROWN, «Come», quien se inclina por las razones de Crenshaw, y prefiere estudiar las semejanzas y diferencias en la forma de tratar los motivos «sapienciales» en el Salterio y en Proverbios. El artículo estudia un grupo de Salmos normalmente considerados sapienciales –entre ellos el Sl 37– y muestra cómo hay en ellos una teología y una finalidad claramente distinta a la de Proverbios. Tiende, con todo, a ver estas características como identificadoras del Salterio y no de un género literario específico dentro del mismo. En la descripción de los elementos característicos del Sl 37 haremos notar las diferencias con la literatura sapiencial.

• La confianza en Yhwh como motivación para la conducta propuesta (cf. por ej. vv. 37a.28.34)427. • La resolución del tema de la justicia proyectada hacia un futuro inminente, que afectará no sólo al individuo sino a toda la comunidad. No es la respuesta «típicamente sapiencial»: no se trata del «malvado que (habitualmente) perece», sino los malvados que pronto desaparecerán por completo428. Tiene más cercanía con la literatura profética. • Una descripción del justo y el malvado con el énfasis puesto más en el destino que en la conducta. Si bien el tema es típicamente sapiencial, la forma de tratarlo no lo es. Se hace referencia a la conducta del malvado sólo cuando ésta afecta al justo (vv. 7b.12.14.32.35429). Y este último está caracterizado fundamentalmente por su relación con Yhwh (cf. vv. 3-5.7.9b.17b-19.23.24…). • El problema de la retribución. El tema, que recibe atención especial en la literatura sapiencial, es tratado de un modo particular. Por un lado, la retribución para el justo es vista como claramente determinada por Yhwh; no hay una «retribución intrínseca» en cuanto al bien. Por otro, el fracaso y destrucción de los malvados es presentado sin 149

mencionar al agente, como si se produjera por sí mismo. • La caracterización del justo como pobre (vv. 11.14.16) y vulnerable (v. 24a). Tampoco es típica de la sabiduría tal como se presenta en Pr430, sino que se encuentra más ambientada en el universo de los Salmos (cf. Sl 34,7.20; 35,10.27; 146,7-8). 426 Como se dijo, se propone renunciar incluso a una ira legítima, la ira contra la injusticia, semejante a la ira de David frente a la parábola de Natán (2 Sam 12,5). 427 Hace notar también esto F. STOLZ, Psalmen, 63. Esta idea aparece en Pr, aunque no es tan frecuente ( + sólo Pr 3,5; 16,20; 28,25; 29,25; con , también Pr 22,19) y nunca asociada a los motivos y admoniciones que aparecen en Sl 37, cf. N. LOHFINK, Psalm 37, 98. 428 F. STOLZ, Psalmen, 64, concluye: «Aber dies ist Gegenstand der Erwartung, nicht der Erfahrung. Beides hält der Psalm sorgfältig auseinander». 429 Cf. W. P. BROWN, «Come», 87.

2) En cuanto a la forma lingüística, se pueden reconocer las siguientes características: • Exhortaciones y admoniciones (cf. vv. 1.3-5.7-8.27.34.37); proverbio (vv. 16-17). Ambas son formas más típicamente sapienciales. • La promesa de la conquista de la tierra por parte de los justospobres con el sintagma (vv. 9.11.22.29.34), y la correspondiente erradicación de los malvados ( Ni., vv. 9.22.28.34.38). Esta presentación es mucho más radical que lo que se encuentra en Pr (cf. 2,21-22; 10,30 comparado con Sl 37,9.11.22…)431, y más emparentada con las profecías tardías de juicio escatológico. • Una presencia fuerte del nombre divino, distribuida regularmente en las distintas partes del poema. Esta característica es más típica de los Salmos. • El ideal de vida para el justo identificado con la sabiduría y la ley/ instrucción divina ( , , vv. 30-31), visión más cercana a la que posteriormente se ve en Ben Sira y Baruc. • El motivo del «refugiarse en Dios» ( , v. 40), que es más bien típico de los Salmos432. A partir de estos elementos puestos en evidencia, se puede concluir hasta aquí lo siguiente: 430 W. P. BROWN, «Come», 88. Si bien hay expresiones en Pr que hablan positivamente del pobre, se trata del pobre que es sabio o íntegro, y que como tal es preferible al rico necio y perverso (cf. Pr 19,1.22; 28,6.11). Pero no se da esta suerte de identificación del pobre con el justo. El pobre es más bien objeto de la ayuda del justo (cf. Pr 14,31; 31,9.20; Job 29,12.16; 31,16-21). Y el sufrimiento del justo es visto como un problema en Job y Qo. 431 Cf. W. P. BROWN, «Come», 88. 432 Cf. arriba, p. 228, n. 402. Sobre la importancia de la expresión en los Salmos, baste recordar el conocido estudio de J. F. D. CREACH, Yahweh,quienllegaaproponerunaedición final del Salterio dominada por la idea del «refugiarse en Yhwh».

• El Salmo presenta indudables puntos de contacto con la literatura sapiencial en cuanto a tema, motivos y formas literarias. Desde ese punto de vista, el adjetivo «sapiencial» no le es extraño. Pero este lenguaje está utilizado en función de un discurso que no se puede sin más adscribir a la sabiduría, al menos como está representada en los textos clásicos de Pr, Job y Qo; sin llegar a identificarse tampoco con la sabiduría tardía del Ben Sira. • La preocupación por la tierra y las referencias a la bendición/ maldición y sus consecuencias revelan además un parentesco teológico con el pensamiento dtr. • Por otro lado, la transformación del discurso tradicional de la retribución a través de 150

una proyección hacia el futuro de las consecuencias de la opción por el bien o por el mal, se realiza apelando al lenguaje de la profecía tardía. • Por último, el texto se inserta de un modo evidente en la tradición sálmica, como se ve en su marcado teocentrismo, en la insistencia en la confianza en Yhwh y en el «refugiarse» en Él, y en la aplicación al individuo de las categorías tradicionalmente utilizadas para el pueblo. Con todo, estos elementos no bastan para determinar el género. En efecto, el parentesco literario da indicios acerca del origen del material, pero no da cuenta del uso que el mismo tiene en el texto concreto433. Quedan por explorar los elementos estructurales. 3) La estructura presenta estas particularidades: • La forma general más claramente identificable es el acróstico, acentuado en algunos casos por aliteraciones. • Por encima del acróstico se reconoce una estructura general que articula el contenido. No hay una «alineación pura y simple de proverbios», sino un desarrollo de una argumentación con una finalidad parenética clara. • La orientación fundamental del discurso es desde el presente hacia el futuro. Hay una exhortación que lleva a tomar una actitud determinada en el presente, en atención a lo que sucederá en el futuro. Se diferencia de la perspectiva común en la literatura sapiencial, que privilegia el presente constante donde se verifican habitualmente los principios enseñados. 433 Se puede aplicar a todos estos elementos la observación de N. LOHFINK, Psalm 37, 93, luego de relativizar el supuesto carácter sapiencial de Sl 37: «Das schließt nicht aus, daß der Psalm gewissermaßen aus der Weisheit erwachsen ist. Aber er ist in Israeldimensionen und in prophetische Zukunftsdimensionen hineingewachsen».

Se trata, por tanto, de un Salmo que combina magistralmente elementos de distinta proveniencia, insertándolos en un discurso coherente con finalidad didáctico-parenética. No se trata de un «cándido eclecticismo»434 sino de un discurso unificado a través de la estructura retórica, apoyada formalmente por el acróstico. En una disertación435, Hanson ha propuesto integrar al Sl 37 en un género más específico llamado «acrósticos alfabéticos». A partir del análisis pormenorizado de cada uno de los acrósticos bíblicos y de los cercanos a ellos436, el autor postula que el acróstico habría evolucionado a partir de un recurso estilístico, hasta devenir un verdadero género437. A él pertenecerían, dentro del Salterio, Sl 34; 37; 112; 119; y fuera de él, Pr 31,10-31; Sir 51 hebreo (11QPsª Sirach [11Q5] xxi 11-xxii 1) y el Apóstrofe a Sión (11QPsª Zion [11Q5] xxii 1-15)438. Los elementos en los que están relacionados estos textos serían439: • Género poético. • Secuencia alfabética. • Múltiples principios de estructuración integrados (llega a identificar hasta cinco estructuras superpuestas en Sl 112). 434 B. DUHM, Psalmen, 107, caracterizaba al autor del Salmo como un «harmloser Eklektiker, der alles nimmt, was ihm passt, ohne allzu viel darüber nachzudenken, ob es zu einander passt oder nicht». En la segunda edición de su comentario no aparece esta afirmación.

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435 Cf. K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics. 436 Incluye en el estudio los acrósticos que se encontraron en el «rollo de los Salmos» de la Cueva 11 de Qumrán, conocido por la sigla 11Q5 (11QPsª), cf. J. SANDERS, DJD IV. 437 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 409-410, considera señales de «movimiento» en la historia de las formas de estos Salmos: la mezcla de géneros (acción de gracias con súplica, por ej., en Sl 9/10); la organización distinta de los elementos (por ej., el elemento hímnico en el medio y no al final en Sl 25); la aparición de temas atípicos (por ej., en el Sl 25 pide a Yhwh «instrucción» y «conocimiento»); la fluctuación entre la 2ª y la 3ª persona al referirse a la divinidad. 438 Los otros acrósticos analizados son: Lm 1-4; Sl 9/10; 25; 111; 145; 155 (11QPsª 155 = 11Q5 xxiv 3-17); Na 1. Pero estos no serían representativos del género, por estar dominados por otros géneros cultuales (lamentación, acción de gracias, himno…). 439 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 403-404.

• Elementos provenientes de la sabiduría: en términos de tema, morfología, fórmulas, intención didáctica, forma, o la combinación de varios factores. • Relación lingüística con textos predominantemente tardíos y con otros acrósticos. • Muchos se refieren implícita o explícitamente a un antagonismo social y religioso. Estas características se sitúan en distintos niveles. Las tres primeras son formales. La cuarta es más de contenido y de estilo, y rescata la influencia sapiencial que se reconoce en estos poemas. La quinta es estilística y diacrónica, y es sugestivo tomarla en consideración junto con la sexta, que es de contenido. Precisando un poco más, se puede agregar una característica que tienen en común seis de los siete poemas arriba mencionados, exceptuando el Apóstrofe a Sión: la función didáctica. En efecto, si hay algo en el contenido que los unifica, más allá de las formas variadas –forma de oración en Sl 119; inicio como acción de gracias en Sl 34; etc.–, es que se descubre en todos ellos una marcada finalidad de instrucción440. Conclusión: A falta de una definición más precisa, se puede aceptar razonablemente un género que podría denominarse «acróstico didáctico441», al que pertenece Sl 37, junto con Sl 34; 112; 119; Pr 31,10-31 y Sir 51 hebreo (11QPsª Sirach [11Q5] xxi 11-xxii 1). El término «acróstico» refiere al elemento formal más importante que diferencia a estos poemas de los demás. El adjetivo «didáctico» refiere a su finalidad común. 440 Esta característica es tenida en cuenta por K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 421-430, cuando habla del Sitz im Leben de los acrósticos. Sin embargo, no la considera un elemento característico del género, tal vez por incluir el Apóstrofe a Sión. Este texto parece más bien dominado por la categoría del himno. 441 Parece preferible el término «didáctico» a la denominación «sapiencial», ya que esta última está normalmente asociada a un corpus literario específico –Pr, Job y Qo, fundamentalmente–, con el que estos poemas guardan una distancia considerable. Las objeciones de W. M. SOLL, Psalm 119, 119-123, al carácter didáctico de Sl 119, se entienden si se lo considera como su elemento fundamental. Se trata sin duda de una súplica individual. Pero la intención didáctica está dada por la forma elaborada de la composición, que transmite

Ambos elementos suponen un Sitz im Leben de instrucción442; aunque habrá que preguntarse qué tipo de ambiente y, sobre todo, qué tipo de instrucción sería la que se efectuaba por medio de Salmos. Es cierto que estos Salmos no implican necesariamente un ámbito cultual; pero tampoco lo excluyen443. Depende del concepto de culto que se maneje444. Si se tiene en cuenta la época probablemente posexílica de los acrósticos445, se puede pensar en un tipo de culto paralelo y complementario al del templo, más de estilo sinagogal, en el que estos Salmos pueden haber cumplido un rol importante446. En 152

efecto, las frecuentes referencias a Dios hacen pensar en una forma de meditación orante447. La forma acróstica se puede entender como un modo de transmitir una enseñanza con carácter de totalidad448 –abarca todo el alfabeto– y de orden449. En los casos en que el Salmo supone un contexto de conflictividad o perplejidad, la forma acróstica daría una idea de seguridad, confiriendo al contenido un marco de estabilidad450. idea de plenitud, el artificio retórico, el uso de metáforas, etc. Sería la oración ejemplar de un piadoso de la Torá. 442 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 427-428, afirma que el artificio alfabético supone, por parte de los que escuchan, el conocimiento del alfabeto, para percibir el efecto. 443 L. G. PERDUE, «Psalm 37», 268, toma como criterio para considerar cultual a un poema que tenga términos y referencias típicamente cultuales (por ej., grito de alegría, imperativos a la asamblea) o semejanza con algún género cultual (acción de gracias, himno, etc.). Pero la ausencia de estos elementos no prueba que un Salmo no fuese utilizado en el culto, o incluso compuesto para él. Cf., por ej., K. J. DELL, «Riddle». W. M. SOLL, «Babylonian Acrostics», defiende el uso marcadamente cultual de los acrósticos, en comparación con los babilónicos. 444 Para la discusión sobre los términos «rito» y «culto», cf. E. S. GERSTENBERGER, «Ritualpraxis», 73-74. 445 K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 416, los ubica en un lapso de tiempo entre el s. VI (Lm 1-4) y el s. II a. C. (Sir 51 y Apóstrofe a Sión). Para la datación de Lm, cf. tb. U. BERGES, Klagelieder, 72. 446 Algo semejante propone E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 159-160. Nótese, con todo, que su categoría de «didactic psalms» es distinta de la nuestra (no considera el acróstico como componente de la misma), pero tampoco se identifica con la de los autores citados arriba en n. 407. 447 Aunque en distinta medida, se puede aplicar a todos estos textos la observación de L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 556, sobre Sl 37: «¿Por qué ha encontrado esta pieza cabida entre los tehillim, como Salmo? Ni en un momento se dirige el que habla a Dios, aunque continuamente está hablando de Dios. Es como si estuviera dirigiendo una meditación comunitaria: el que habla y los que escuchan están en presencia de Dios».

Con todo, este último esfuerzo por volver a comprender el Salmo desde la crítica de las formas o de los géneros muestra que esta aproximación, si es exclusiva, resulta insuficiente. No basta reconocer los elementos comunes con otros Salmos, si no se atiende a lo que el texto tiene de propio. Y sobre todo, interesa el modo en que el texto utiliza estos elementos. Por lo pronto, estas observaciones permiten rechazar para el Sl 37 una categoría «sapiencial» que esté asociada a una enseñanza típica de escuela, de validez atemporal y limitándose a reafirmar el principio de la retribución tradicional. El Salmo utiliza un recurso formal –el acróstico–, insertando en él una riqueza enorme de tradiciones teológicas, y poniéndolas al servicio de un mensaje de esperanza de tipo escatológico. Es esta función la que lo distingue sustancialmente de la literatura sapiencial clásica y lo transforma en un texto de tonalidad profética. El Salmo supone la crisis de la sabiduría tradicional, y la resuelve apelando a una respuesta divina en un futuro próximo. La observación de la articulación del discurso y de la situación comunicativa que supone el mismo, permitirán plantear un contexto vital más preciso para el texto, que a su vez ayudará a comprender mejor el alcance de su mensaje. 5.2. Articulación del discurso La estructura propuesta permite distinguir tres momentos fundamentales en el discurso: 448 Sobre este aspecto insiste U. BERGES, Klagelieder, 75-76, rechazando la función nemotécnica y la supuesta dimensión mágica de los acrósticos; cf. W. M. SOLL, «Babylonian Acrostics», 320-322; K. SEYBOLD, «Akrostichie», 172. De todos modos, como ayuda para la memoria el acróstico presta sus servicios… 449 Cf. A. R. CERESKO, «ABC», 102-103.

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450 F. STOLZ, Psalmen, 27, habla de «Vergewisserung und Unterweisung» como dos tareas fundamentales de los que él llama «nachkultische Psalmen».

1. Un primer momento fuertemente parenético (vv. 1-11), cuya intencionalidad fundamental es la de calmar a alguien que está airado por una situación que considera injusta, y dispuesto a actuar para ponerle remedio. La stanza está dominada por las admoniciones que intentan evitar una reacción violenta en el destinatario (aquí llamado «discípulo»), y abrirlo a una visión distinta de la realidad, centrada en la fe y en la promesa de una acción de Yhwh que cambiará la situación. 2. Un segundo momento más argumentativo (vv. 12-26), donde el tú del «discípulo» deja lugar a afirmaciones en 3ª persona, que presentan la situación conflictiva entre los malvados y los justos, y anticipan la resolución final de dicho conflicto en una salvación de éstos y una destrucción de aquéllos. Se supone aquí que el «discípulo» ya está suficientemente calmado como para escuchar las razones que su «maestro» le expone. 3. Un momento final, parenético pero con varios elementos de argumentación (vv. 27-40), donde se invita a mirar en el futuro bajo las categorías del juicio escatológico y del porvenir/posteridad, y a tomar una decisión firme de seguir el camino de Yhwh, esperando en él. La presencia menor de imperativos y la virtual ausencia de admoniciones451 deja ver una transformación en la actitud del «discípulo», que ahora ya está en condiciones de renovar su opción por el bien. La misma organización del discurso, descarta como inadecuada una interpretación del Salmo que se pueda llamar «ideológica» o «legitimadora de las estructuras»452. Una lectura de este tipo sólo es posible entresacando afirmaciones descontextualizadas del Salmo. Es cierto que, de lograr su propósito, el poema genera en el lector una actitud pacífica y no-violenta, que deja en manos de Dios la transformación de las estructuras. Pero la motivación de la misma y la esperanza en la que se apoya son radicalmente revolucionarias, al mismo tiempo que denuncian abiertamente como injustas y opuestas a Dios las estructuras vigentes de opresión y persecución de los más débiles453. 451 Las mismas, como se vio, están sólo aludidas referencialmente al inicio de la stanza con , v. 27. 452 Cf. W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 243-249.

5.3. Situación comunicativa En el planteo inicial del presente estudio se veía como fundamental la determinación de la situación comunicativa del Sl 37; en concreto, quién habla a quién y en qué circunstancias. A partir del análisis exegético se pueden distinguir distintos niveles de comunicación. El siguiente esquema asume algunas categorías desarrolladas en el análisis narrativo, pero que se muestran útiles para diferenciar y niveles454: Sl 37 autor autor «maestro» «discípulo» real implícito comprender dichos lector lector implícito real El nivel más inmediato que se percibe es el de un discurso parenético, dado por un personaje aquí denominado «maestro» a alguien que lo escucha, llamado aquí el «discípulo». Durante la lectura exegética se fueron incluyendo en estos personajes también las características de los que en esta parte del estudio se denominan, respectivamente, autor y lector implícitos. Se presentan a continuación las características 154

de quienes intervienen en el proceso comunicativo del Salmo, diferenciando los niveles explícito e implícito. 453 Esto vale también para los vv. 25-26 que, en la interpretación de W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 249, «provide the ultimate expression of this self-assured claim that unashamedly overrides, denies, and ignores social reality to the contrary». Los mismos, según se vio, presentan más bien una situación ideal de reversio fortunae que impide aceptar como normales las situaciones de injusticia vividas en la realidad. 454 El esquema se basa en la visión sintética de S. CHATMAN, Story, 151, adaptando la terminología al presente texto. En lugar de «narrador-narratario», al no tratarse de una narración sino de un discurso, aparecen las categorías de hablante-destinatario, que en la terminología aquí utilizada corresponden a «maestro-discípulo». El recuadro diferencia lo que es «inmanente» al texto, de lo que –aunque esencial– permanece «fuera» de él, es decir, el autor y el lector reales.

El hablante o «maestro» El personaje que se va delineando a través del discurso, se podría describir con las siguientes características: • Es alguien de una profunda fe en Yhwh, capaz de creer y esperar en él como garante de la justicia (vv. 3.5-6.9.18-19…), más allá de la problemática realidad de injusticia presente, que sin embargo ve con claridad (v. 7). • Tiene un ascendiente moral y espiritual sobre su «discípulo», que le permite dirigirle urgentes exhortaciones y admoniciones orientadas a reencauzar su vida (Stanzas I y III). • Entiende que la «crisis» del discípulo no es tanto de fe en Yhwh sino más bien de esperanza y, más concretamente, de confianza en él (vv. 3.5.7.34). • Espera una pronta (vv. 10.34) intervención de Yhwh en la historia, que cambiará totalmente la situación de injusticia que se vive, creando una realidad en la que los malvados dejarán de existir, mientras que los justos tomarán finalmente posesión de la tierra (vv. 9-11.20.22.28-29.34). • Hasta que esa intervención se dé, admite que permanece la tensión producida por el poder de los malvados y la impotencia de los justos-pobres (vv. 12.14.32); y que habrá un tiempo «malo», de angustia, precedente a la intervención final divina (vv. 19.39), pero en el que los justos serán protegidos por Yhwh. • Esboza la acción divina definitiva sobre la historia con las características de un juicio escatológico (sub-stanza 6). El destinatario o «discípulo» El personaje del «discípulo» está presentado menos explícitamente que el del «maestro», ya que no se le da lugar para actuar ni para hablar. Surge en realidad como la contra-figura requerida por el personaje del «maestro». Las pocas características que se pueden descubrir en él deben ser tomadas de las frases en imperativo y con verbos o sufijos de 2ª persona455. Son las siguientes: • Es un individuo, pero está directamente relacionado con un grupo o categoría designada como «justos» y «pobres» (v. 34; cf. tb. los vv. 9.11.14). • En la primera stanza aparece como alguien que se siente con autoridad para actuar con «ira real» (vv. 1.7), instaurando la justicia que percibe como ausente en la realidad. Se lo exhorta a cumplir su misión desde el silencio y la confianza en Yhwh (v. 7). • Su situación inicial es la de indignación (v. 8) frente a una situación de éxito de los malvados, que percibe como injusta. 155

• Si bien se identifica con la causa de los justos-pobres, su pertenencia a la categoría de «justo» está siendo puesta en peligro por su propia ira (v. 9). • Será testigo directo del gran cambio que se está por producir dentro de poco tiempo (vv. 10.34). • Será también beneficiario directo de la promesa de posesión de la tierra (v. 34). • Si hace el bien y confía en Yhwh, éste le concederá los deseos de su corazón, a la manera de un rey (v. 4). A partir de estos elementos: ¿se puede postular que el destinatario implícito sea una figura real-mesiánica, como propone Lohfink? Resulta difícil, sobre todo por lo dicho acerca del v. 34. Pero las referencias a la ira y a la concesión de deseos hacen pensar en una figura que, si bien socialmente está ubicada entre los pobres, se siente revestida de una dignidad y una misión especiales. Y el “maestro”, en su forma de tratarlo, le reconoce al “discípulo” dicha dignidad. El autor implícito 455 Por el contrario, las argumentaciones –la mayoría de los argumentos y de las stanzas I y III, y toda la stanza II– están más relacionadas con el nivel del lector implícito.

Como se sabe, es la imagen que el lector se hace del «escriba oficial» que compone un texto como el analizado456. Resumiendo las características del mismo relevadas en la exégesis: • Se trata de alguien que conoce muy bien el mundo sapiencial y es capaz de utilizar su lenguaje. Conoce también las tradiciones deuteronomísticas y proféticas, aún las posexílicas. • Es capaz de elaborar un discurso persuasivo, utilizando para ello técnicas retóricas y poéticas complejas: exhortación directa; juegos de metáforas y aliteraciones; alusiones a múltiples textos y tradiciones bíblicas; organización de niveles temporales complejos como la analepsis y la prolepsis, o la combinación de ambas; estructuración acróstica del discurso. • En cuanto a su teología, no tiene una visión sapiencial «tradicional»oprecrítica,sinoentodocasopost-crítica.Esdecir,supone un reconocimiento de la insuficiencia de un planteo simplista a la cuestión de la justicia retributiva, y ofrece una respuesta a la misma. Dicha respuesta se sitúa fundamentalmente en una línea profética de tipo escatológico. • Al mismo tiempo, la asociación de sabiduría con Torá lo ubica en una posición teológica bastante cercana a la escuela sapiencial tardía, representada por el Ben Sira y Baruc, aunque no se identifica con ella. Su raigambre última se encuentra en la misma tradición eucológica del Salterio, especialmente los llamados «Salmos de la Torá» (Sl 1; 19; 119; cf. 40,9). 456 El concepto proviene de W. C. BOOTH, Rhetoric, 70-71: «As he writes, [the author] creates not simply an ideal, impersonal “man in general”, but an implied version of “himself ” that is different from the implied authors we meet in other men’s works». S. CHATMAN, Story, 148, explica la idea: «He is “implied”, that is, reconstructed by the reader from the narrative».

El lector implícito Sería en este caso el destinatario que la exhortación supone, y se descubre a partir de 156

los datos que el mismo texto ofrece457. Sus características: • Es alguien familiarizado con las mismas tradiciones teológicas y literarias manejadas por el autor implícito, ya que es capaz de reconocer las alusiones hechas en el Salmo. • Tiene una actitud fundamental de piedad y de fe en Yhwh, aunque se siente cuestionado por situaciones que percibe como injustas, básicamente: el éxito de los malos, asociado a la opresión de los justos-pobres. • Es parte directamente interesada en que se realice la promesa fundamental del Salmo, de que los justos-pobres tomen posesión de la tierra. A partir de allí, se puede suponer que él mismo es pobre e intenta vivir como justo. • La situación de injusticia no pone en duda su fe, sino que desencadena en él un sentimiento de ira que vive como «ira santa», en base al cual se plantea la posibilidad de emprender una acción violenta orientada a cambiar la realidad, instaurando la justicia. Esto implica que se siente con capacidad (¿personal? ¿corporativa? ¿política?) de generar una acción de ese tipo. • Por otra parte, lo dicho acerca de la dignidad real hace suponer que el destinatario se siente de algún modo portador de una dignidad y de una misión que se remonta – metafórica, ideológica o incluso teológicamente– a las promesas davídicas, ahora leídas mesiánicamente. 457 S. CHATMAN, Story, 149-150: «The counterpart of the implied author is the implied reader−not the flesh-and-bones you or I sitting in our living rooms reading the book, but the audience presupposed by the narrative itself». U. ECO, Reader, 7-10, lo llama «lector modelo».

Los referentes reales del texto A partir de los datos intra-textuales, es válido plantearse la pregunta por las circunstancias «reales», es decir, históricas, de producción del texto458: ¿quién podría haber compuesto un Salmo como este? ¿Para quién lo escribiría? Y ¿en qué circunstancias reales? Como se ve, las tres preguntas están directamente relacionadas entre sí. Las dos primeras se relacionan con los que en narratología se llaman el autor y el lector reales. La tercera pregunta, en cambio, escruta la realidad histórica en la cual habría surgido el Salmo; o tal vez más precisamente, las «tensiones» que el texto refleja en relación con el mundo real en el que surgió459. En los tres casos el referente real puede ser múltiple: teóricamente, multiplicidad de autores o redactores, y de correlativas situaciones históricas; y prácticamente, multiplicidad de lectores que se suceden en la historia. A nivel del autor, el texto no sugiere intervenciones redaccionales, lo cual resultaría difícil en un acróstico. Las pocas propuestas que ha habido de «corrección» del texto fueron motivadas por una concepción algo estrecha de la poesía, según la cual ésta se debería ajustar a un esquema –acróstico y métrico– riguroso. Idea que está lejos de corresponder a los datos reales de la poética bíblica, que más bien da muestras de libertad en el manejo de las técnicas de composición. Se puede considerar, pues, con bastante seguridad, que se trata de un texto unitario que supone un solo autor real460 y, por tanto, una sola realidad histórica de referencia. En cuanto al lector real, el mismo es, por definición, múltiple461. 458 Valga para nuestro texto lo que J. L. SKA, «Sincronia», 164, afirma a propósito del análisis narrativo:

157

«Mentre cerca di definire con maggior precisione i contorni dell’autore implicito e del lettore implicito, l’analisi narrativa non può non affrontare alcuni problemi di critica storica. […] Anche in questo caso è quindi necessario situare il mondo del testo in rapporto al suo “referente”, il mondo storico e reale». 459 Según H. SIMIAN-YOFRE, «Ana-cronia», 190, el concepto de «tensión» dice más que el de «situación»: «Questa si riferisce a fatti concreti che, teoricamente, è possibile costatare con documenti letterari e archeologici […] La tensione nasce quando, alla presa di posizione di un gruppo o di un individuo che interpretano la situazione in un certo senso e con determinati sentimenti […] si oppone il produttore o emittente di un testo con una posizione contraria». 460 No parece posible ir más allá de esto, en el sentido de precisar si se trata de un solo individuo o de un grupo. 461 Siempre que se escribe, hay una conciencia de que el texto no queda circunscripto a un solo destinatario. Por su misma naturaleza, un texto está abierto a múltiples lectores, y

Con todo, se puede intentar reconstruir un posible destinatario histórico originario y directo. Es decir: la persona o grupo para quien el autor en primer lugar compuso el texto. El texto supone una situación de injusticia social, en la que los pobres sufren el atropello de los poderosos. Por otro lado, la reiterada promesa de la posesión de la tierra supone que aquéllos no la poseen actualmente. Eso no implica que estén en el exilio: por el contrario, la asignación de la posesión de la tierra a una parte del pueblo supone que el conflicto es interno y que la otra parte ya detenta de algún modo dicha posesión. Esto se entiende mejor si se ubica el conflicto en la tierra prometida, y como una tensión entre dos sectores del mismo pueblo de Israel. Este primer indicio deja aún varias posibilidades abiertas: época monárquica, dominación persa, o período helenístico. La enorme carga de intertextualidad puesta en evidencia en el análisis exegético y el recurso estilístico del acróstico apuntan hacia una datación posexílica. En este sentido, se ha propuesto relacionar el Salmo con los conflictos sociales de la época persa como se informa, por ej., en Ne 5462. Sin embargo, la situación del temprano posexilio supone un período en el que se está reconstruyendo, y como tal hay esperanzas de un cambio de la situación por medios políticos463. La proyección escatológica del Sl 37, en cambio, sugiere una época más tardía464, en la que se espera la salvación sólo de Yhwh. Teniendo en cuenta la cercanía con la teología del Ben Sira, se puede buscar en la época anterior a éste una datación aproximada465. eso está presente en la intención del autor. Pero ni él mismo ni ningún otro ser humano puede saber quién más leerá el texto, de modo que sería prácticamente imposible pretender abarcar el nivel del «lector real posible». No debe confundirse con la categoría de «possible reader» que menciona U. ECO, Reader, 7, ya que allí es equivalente de «lector modelo» (aquí llamado «lector implícito»). 462 Para el conflicto reflejado en Ne 5, cf. H. G. KIPPENBERG, Klassenbildung, 55-62. Relacionan este conflicto con la situación del Sl 37 C. A. & E. G. BRIGGS, Psalms I, 325; M. BUTTENWIESER, Psalms, 857; R. ALBERTZ, Religionsgeschichte II, 540; E. CORTESE, «Salmo 37», 32; H. IRSIGLER, «Quest», 263. K. C. HANSON, Alphabetic Acrostics, 122, lo menciona como posibilidad. 463 Cf. R. HANHART, «Land», 130. El mismo capítulo 5 de Ne termina con una condonación de las deudas por intervención de Nehemías. 464 Cf. P. D. HANSON, Dawn, 130-131, hace notar además cómo es típico de la profecía tardía, en transición hacia la apocalíptica, visualizar la salvación como un acontecimiento queyanoinvolucra todo Israel: «…the new era was pushed into the future, the salvation of that new era being narrowed to a small segment separated out from the nation as a whole».

Dentro de la época helenística temprana, el período de la dominación tolomea466 158

parece ser el más adecuado. En Egipto, como se sabe, estaba la idea de que la tierra pertenece en primer lugar al faraón. Esta idea la continúan los monarcas griegos467, y la hacen valer, como lo muestran las concesiones de tierra a los oficiales –la γῆ ἐν δωρεᾷ– y a los soldados –la γῆ κληρουχική–468. Asimismo, ya desde Tolomeo II se organiza la producción agrícola a fin de elevar al máximo la producción, y con ella los ingresos a las insaciables arcas reales. El estado controla la cantidad y el tipo de cultivo que se debe producir, proporciona las semillas y establece la forma en que se debe trabajar la tierra para hacerla rendir más469. El campesino, por su parte, está obligado por contrato a pagar, además del alquiler por el terreno, un impuesto que era al menos la mitad de su cosecha. Este impuesto era cobrado por recaudadores contratados –τελῶναι–, quienes aseguraban la ganancia del rey y la suya propia470. Las clases altas de Palestina, probablemente en buena medida helenizadas471, tenían la posibilidad de llevar una vida cómoda en este sistema organizado; pero no sucedía lo mismo en el caso de los pequeños propietarios, que resultaban una vez más víctimas de la explotación472 y terminaban muchas veces vendidos como esclavos a Egipto (cf. Jl 4,6-7)473. 465 Ubican el Salmo en el posexilio tardío, hacia finales de la época persa o inicios de la helenística, F. BAETHGEN, Psalmen3, 104; R. KITTEL, Psalmen, 137 («vielleicht der makkab. Zeit angehörig»); W. E. BARNES, Psalms I, 181-183; W. OESTERLEY, Psalms, 222; K. SEYBOLD, Psalmen, 155. J. OLSHAUSEN, Psalmen, 170, lo ubica «unter der syrischen Herrschaft» e.d., en época seléucida. Con todo, además de lo dicho sobre la cercanía teológica con el «nomismo» del Sirácide, lo aleja de la época macabea también la ausencia de conflicto externo. 466 Sobre todo, el período de Tolomeo II Filadelfos (282-246 a.C.), donde la situación social es más tranquila, aunque ya se van incubando las tensiones que desencadenarán revueltas durante el período del Euergetes. 467 Cf. M. ROSTOVTZEFF, Hellenistic World I, 269-271, quien hace notar que en realidad la idea ya existía también en el mundo griego, así como el concepto de que el estado puede requerir el trabajo del individuo – λειτουργία–; cf. tb. G. HÖLBL, Geschichte, 58. 468 Cf. G. HÖLBL, Geschichte, 61. 469 Cf. M. ROSTOVTZEFF, Hellenistic World I, 279. 470 Cf. el episodio un tanto extremo relatado por Flavio Josefo en Ant. 12.160-185 sobre José, quien hace degollar a quienes se resisten a pagar sus impuestos. 471 Cf. M. HENGEL, Judentum, 60. Se discute sobre el alcance de la penetración del helenismo en Judea, cf. por ej., J. GOLDSTEIN, «Jewish Acceptance», esp. 72-75; L. H. FELDMAN, «How Much»; ID., «Torah», 500; M. HENGEL, «Judaism», 28-29.

En este contexto, la promesa de una posesión de la tierra por parte de los pobres, resultaría una utopía474 sin duda atractiva para los empobrecidos campesinos, que identificarían fácilmente los o del Salmo con las clases altas acomodadas. Con todo, al no tratarse de una visión orientada a cambiar uno mismo la situación, sino a esperar que la misma cambie, por intervención de Yhwh, el texto supone un grupo de gente capaz de aceptar un mensaje así, anclado en una profunda fe en la capacidad salvadora de su Dios y en la memoria de las intervenciones salvíficas ya recibidas por las generaciones pasadas. En la discusión sobre el género literario del Salmo, se concluía que el mismo hace pensar en un tipo de celebración comunitaria como su posible Sitz im Leben. Pues bien, algunos autores han propuesto que, paralelamente al culto oficial del templo, habría ya desde el s. V un tipo de celebración no sacrificial, centrada en la lectura de la Torá y las 159

profecías, desarrollada a nivel local475, y especialmente entre las clases bajas. Esta forma de Kleinkult o «celebraciones comunitarias» al estilo de las sinagogas476, presenta un ámbito donde un texto como el Sl 37 podría haber sido meditado. 472 R. ALBERTZ, Religionsgeschichte II, 594, refiere para ello a la crítica de Qo 4,1-3; 5,7-8, que ubica en el s. III,yaladelSir 13,2-3.4-13.16-18.19.20.21-23, que data a inicios del s. II. W. BRUEGGEMANN, «Conflict», 256, sitúa la lectura del Salmo que denomina «utópica» en la misma época de Qo. 473 Cf. V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization, 68-69; M. HENGEL, Judentum, 79-81, refiriendo principalmente a los registros del viaje de Zenón a Palestina. 474 Para el concepto de utopía, cf. P. RICŒUR, «Ideology», y su aplicación a la fe de las dimensiones de K. Mannheim de ideología y utopía. La primera funciona como fuerza unificadora y conservadora, mientras que la segunda abre al mundo de lo posible, de lo distinto. En un esquema temporal, la primera está más anclada en el pasado, y la segunda está más abierta hacia el futuro. Según Ricœur, la fe puede desempeñar ambos roles; o más bien –y lo dice pensando concretamente en la fe judeo-cristiana–, se ubica en el encuentro entre ambas: «The root of faith is somewhere near that point where Expectation springs forth out of Memory», 28. 475 Cf. F. STOLZ, Psalmen, 29, «Schulgottesdienst»; E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 19-22, «synagogue services»; ID., Perserzeit, 179-180; y sobre todo ID., «Ritualpraxis», 80-83; H. IRSIGLER, «Quest», 262. 476 Cf. R. ALBERTZ, Religionsgeschichte II, 572-576.

Sin embargo, es difícil imaginar un pobre campesino como el autor de un texto así477. Si bien no se conoce el grado de alfabetización en Israel antiguo, es muy probable que la misma no llegara a los estratos bajos478. Las consideraciones acerca del autor implícito sugieren ver detrás de él a un escriba versado en las Escrituras. Ahora bien: también el rol de los escribas en el Israel posexílico resulta difícil de definir, y en gran medida permanece hipotético. Schams rechaza la imagen común del escriba como Schriftgelehrte/estudioso de la Torá, e insiste en presentarlo como un funcionario administrativo, ocupado de registros, contaduría y en general todo lo que en la vida social exigiera el uso de la escritura479. Sin embargo, los testimonios bíblicos muestran que en Israel el panorama es más bien matizado, y la separación de los campos no sería tan neta. Baste un ejemplo a modo de ilustración480. Más allá de las problemáticas de historicidad del relato, es claro que hacia el final de la época persa481, al autor de Esd-Ne le resulta plausible una figura de sacerdote-escriba relacionada con el conocimiento de la Torá (cf. Esd 7,6.11.12). Esto implica que las funciones de levitas y sacerdotes por un lado, y de escribas por el otro, si bien no se confunden, pueden ir unidas482. Por otra parte, la administración Tolomea, con el crecimiento burocrático que generó, habría motivado un aumento del personal profesional capaz de realizar las tareas administrativas, haciendo que la presencia de escribas se extendiera no sólo en Jerusalén y en los grandes centros, sino también en las poblaciones rurales. Allí es lógico pensar que las funciones de quien supiera leer y escribir serían múltiples, y adquiriera fácilmente un liderazgo moral sobre la población. Así, el lugar social del escriba va perfilándose paulatinamente entre la época de Esdras y el Ben Sira483, y se puede pensar que en el Sl 37 tenemos un testigo de esa función: alguien conocedor de las tradiciones de Israel y familiarizado con las profecías, que se siente portador de una interpretación autorizada, y ve al justo ideal como el que tiene la Torá en su corazón y palabras de sabiduría en sus labios484. Si bien habría escribas en los niveles altos de la administración y levitas escribas al servicio del templo, la figura de escriba que supone Sl 37 es la de alguien 160

cercano al pueblo, especialmente a los campesinos pobres485. 477 El artificio acróstico, la rica intertextualidad, la autoridad con que interpreta las profecías y anticipa su pronto cumplimiento, hablan de alguien con una autoridad religiosa reconocida. Albertz no se plantea el tema de la composición, y presenta como lógico que las «clases bajas» produzcan textos así. J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 194-196, en cambio, parte de estos datos para postular un origen del Salmo en las clases altas, cf. excursus 3. 478 Sobre esto se ha debatido mucho. Basándose en inscripciones palestinas antiguas y en los textos bíblicos que parecen reflejar situaciones de aprendizaje de tipo escolar, A. LEMAIRE, Écoles, propone una descripción de una escuela bastante desarrollada en Israel ya desde la época monárquica. Su interpretación de los datos ha sido cuestionada, como se ve en J. L. CRENSHAW, «Education», y revaluada recientemente por D. M. CARR, Writing.La opinión común entre los estudiosos es que la alfabetización no habría sido tan generalizada, a pesar de la simplificación que supone el sistema alfabético. Cf. J. L. CRENSHAW, Education, 29-40; P. R. DAVIES, Scribes, 16-17; D. M. CARR, Writing, 172-173. 479 C. SCHAMS, Scribes, 34-35.309-310. 480 Para un análisis detallado de los datos bíblicos y extra-bíblicos para la época persa y helenística, cf. C. SCHAMS, Scribes, 44-124. 481 Esd-Ne habría sido compuesto en torno al 400 a.C., cf. L. C. ALLEN – T. S. LANIAK, Ezra, 10; H. WILLIAMSON, Ezra-Neh, xxxvi, propone dos etapas en la composición de los libros, en 400 y 300 a.C., respectivamente. 482 Esto lo debe admitir también C. SCHAMS, Scribes, 60, a pesar de su postura más bien minimalista.

Utilizando, entonces, los múltiples recursos teológicos a su disposición, este escriba dirige a su grupo de campesinos creyentes un discurso orientado a calmar su inminente reacción violenta frente a la injusticia, abriéndolos a una nueva dimensión de fe y de esperanza. En el punto siguiente se detallan algunos contenidos del discurso. 5.4. Temas teológicos A la hora de presentar sumariamente los resultados de la exégesis, resulta importante mencionar los temas teológicos importantes que se han ido observando en el Salmo. No se trata aquí de desarrollar los temas –tarea que excedería los objetivos del presente estudio–, sino más bien de enunciarlos descriptivamente, dentro de una mirada global al texto y a lo que el mismo ha ido sugiriendo. 483 Así, J. BLENKINSOPP, «Interpretation», 16: «The scribal class must have consolidated its power and prestige during the long period between Ezra and Ben Sira, by which time the soperim were […] attributing to themselves the authority and inspiration of prophecy». 484 Se va acercando a la imagen de Sir 38,34–39,1-3.6-7. 485 Cf. E. S. GERSTENBERGER, « II», ThWAT VI, 267: «Die geistliche Führerschaft der frühjüdischen Gemeinde ist z.T. so volksverbunden und wirtschaftlich unterprivilegiert, daß eine echte Armentheologie entsteht».

La retribución Entre los temas teológicos que aparecen en el Salmo, el de la retribución tiene una posición destacada, ya que subyace a toda la problemática desencadenante del texto. No hay una simple reafirmación del principio de la retribución, sino más bien una aceptación implícita de una situación que lo contradice en el presente y una resolución del problema centrada en primer lugar en el futuro. Un futuro próximo (v. 10), en el que se verificará un cambio de situación por acción de Yhwh (v. 5). En la literatura profética se ha constatado una reelaboración de los oráculos de salvación o de juicio, que produce una diferenciación al interior del mismo grupo de destinatarios: ya no es a todo el pueblo que se le anuncia la salvación o el juicio, sino que la primera corresponde a los justos y el 161

segundo a los malvados486. En Sl 37, sin embargo, la intervención divina está relacionada más directa y explícitamente con el destino de los justos –«justicia salvífica»–, aunque implícitamente también con el de los malvados –«justicia conectiva»–. Por otro lado, hay ya en el presente una bendición para el justo: en la primera stanza, se ve claramente en la posibilidad de «deleitarse en Yhwh» (v. 4); en la segunda, en que Yhwh es quien lo sostiene (vv. 17.24), «conoce» sus días (v. 18), lo bendice (v. 22) y es la fuente de su firmeza (v. 23); en la tercera stanza, el amor de Yhwh por el (v. 28) que lo asociará al justo en su «hablar el derecho» (v. 30), ya se manifiesta ahora en el hecho de que Yhwh es la fuente de su salvación y su baluarte (v. 39). Estas afirmaciones muestran que la vida presente del justo no es vista sólo bajo el aspecto de sufrimiento. Hay una dimensión de interioridad en la que el mismo puede experimentar la presencia divina que lo sostiene y le asegura la salvación que espera. Esta dimensión, por su parte, se integra en el movimiento general del poema, donde adquiere pleno sentido: no se trata de una resignación pasiva ante la injusticia, sino de una resistencia en la fe, anclada en la esperanza487. 486 K. KOENEN, Heil, estudia relecturas y complementos (Fortschreibungen)detextos proféticos que se pueden ubicar en el exilio o posexilio, en los cuales se ve esta diferenciación entre justos y malvados. La intención de los redactores es fundamentalmente la de reafirmar a los justos en su camino y exhortar a los pecadores a la conversión, al mismo tiempo que argumentar en favor de la justicia divina. K. Koenen estudia el fenómeno en textos de Is, Jr, Ez, Os, Am, Na, Ha, So y Ml. Sólo en Ha pertenecería la distinción al estrato original del libro.

La tierra El tema de la retribución, con todo, no es presentado en el Salmo en forma abstracta, sino directamente asociado a la cuestión de la posesión de la tierra, que constituye el contenido fundamental de las bendiciones prometidas para el futuro. Enunciado en el Leitmotiv,eltemamuestraen las expresiones utilizadas una significativa variación de matices. El sintagma es utilizado siempre con valor de promesa, nunca en impv. No hay un mandato de conquistar la tierra. El verbo , en cambio –que aparece sólo en las secciones parenéticas (stanzas I y III)–, puede también tener el valor de exhortación unido al de promesa (cf. vv. 3.27). El habitar la tierra puede ser una opción, y es algo que se puede realizar ya desde ahora. Hay una exhortación a habitar desde ahora la tierra, en la esperanza de que pronto se tomará posesión de ella, y entonces se podrá habitar por siempre (cf. esp. v. 29). Al mismo tiempo, hay una cierta progresión en el pensamiento. La stanza I inicia el tema con el impv. dirigido al «discípulo» (v. 3), para relacionar luego con sujeto en 3ª pl. (vv. 9.11); al discípulo se lo exhorta a habitar, y no está aún relacionado con él. La segunda stanza sólo usa referido a una 3ª pers. pl. (v. 22); esto corresponde a la impostación general de la stanza como argumentativa. La stanza III, que inicia con impv. (v. 27), une en v. 29 con , para luego aplicar en inf. al «discípulo» (v. 34); la promesa de la posesión pasa así de un ideal genérico a una esperanza personalizada. 487 La interpretación de H. IRSIGLER, «Quest», 273, según la cual «The hope for a social overthrow from the part of God in Psalm 37 is intended to strengthen confidence and steadiness in the present time and to control anger and latent readiness for violence», responde sólo parcialmente al Salmo, y no hace justicia a su impostación

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marcadamente escatológica. Ésta pasaría a ser una simple ilusión puesta al servicio del mantenimiento del status quo.

Porotraparte,elusode en el Sl 37 deja claro que la posesión efectiva de la tierra es un don de Yhwh, aunque los sujetos sean humanos. Y la insistencia no está tanto en el aspecto de «premio» para los buenos, sino en su carácter de fundamento de la esperanza. Es interesante notar, en este contexto, que en el Salmo no está asociado nunca con los malvados. Desde una mirada sociológica, se podría explicar tal vez diciendo que ellos no son los que trabajan la tierra, sino los que la poseen; que su asociación con la tierra no es tan vital y estrecha como lo es en el caso de los campesinos. Pero a nivel del poema este recurso convierte a –aún sin perder su dimensión material– en un símbolo que evoca todos los dones salvíficos esperados de Yhwh. Éstos son muy concretos –tierra propia, descendencia, prosperidad–, pero a la vez tienen una dimensión de interioridad –deleite en Yhwh, abundancia de paz, Torá en el corazón– que les da trascendencia488, y permite entender por qué los mismos tienen capacidad de alimentar la esperanza. Se explica también de esta manera por qué los malvados están excluidos de todo esto: ellos no tienen , no tienen futuro ni esperanza. Los pobres Contrapartida de la temática de la posesión de la tierra es la de aquellos a los que les interesa llegar a poseerla: los pobres. Su figura también puede verse en distintos niveles. Desde una perspectiva sociológica, aparecen como objeto del ataque de los malvados (vv. 14.32) –que, en la identificación propuesta, pertenecerían a las clases palestinas acomodadas–, y son en sí mismos débiles (v. 16a) y expuestos a caer (v. 24). Pero al mismo tiempo, la asociación de los pobres con los justos es cercana a la identificación, lo cual –como se vio en el excursus 3– lleva al lector a preguntarse de qué tipo de pobres se trata. Aún descartando la reducción del binomio justo-pobre a uno solo de sus componentes (el justo es «pobre» espiritualmente; o el pobre es «justo» en cuanto que oprimido), la asociación permanece, y sus efectos de sentido también. Por otro lado, el Salmo no identifica a los ricos como malvados: habla de malvados que tienen éxito (v. 7). En el contexto, como opuestos a los pobres, se puede entender que son ricos. Pero siempre se trata de malvados-ricos. No menciona ni a justos ricos ni a malvados pobres, aunque tampoco dice que no existan estas categorías489. Al justo-pobre se le promete una protección especial de Yhwh (vv. 17b.18-19), una bendición (vv. 22.26) y un porvenir (v. 37). Es decir, la tradición teológica de Yhwh como auxilio del pobre (cf. por ej. 1 Sam 2,8; Sl 12,6; 35,10; Pr 22,22-23) se une a la de Yhwh como el que «ama la justicia» (cf. Sl 11,7; 33,5), y por eso escucha el clamor de los justos y los salva (cf. Sl 34,16.18). La salvación de Dios sobre el justo-pobre, tiene su contrapartida en la perdición del malvado que, al ser enemigo del justo, es por eso mismo enemigo de Dios (cf. esp. v. 20). 488 Sobre la comprensión de la «teología de la tierra» en el Sl 37 desde una tensión entre lo universalespiritual por un lado, y lo particular-terreno por otro, cf. el sugestivo artículo de R. LUX, «Erbe», 83-85.

Esta distribución de los personajes en dos grupos, justos-pobres y malvados-ricos, pone de manifiesto una situación social de injusticia, que hace que la riqueza –en sí 163

misma positiva– adquiera implicancias morales y espirituales negativas; y que la pobreza –normalmente vista como un mal– pase a estar unida con la piedad490. No se trata de la pregunta teórica sobre si se puede ser al mismo tiempo rico y justo, sino de una situación de hecho, en la que las clases pudientes están asociadas a una conducta de opresión y los pobres a una actitud religiosa, ambas cosas fácilmente explicables sociológicamente. Al llamar a unos «malvados» y a los otros «justos» está poniendo en evidencia una valoración moral-religiosa de la situación. Se puede decir que el Salmo mira la realidad desde los ojos del pobre; pero de un pobre que confía en Dios y que es llamado a perseverar en esa actitud. No está diciendo al necesitado que simplemente espere, sino que haga una opción por Yhwh y por «su camino» (v. 34). En otras palabras, supone que el mismo puede optar por el mal (vv. 8.27), y sobre todo la primera stanza del Salmo, aunque en cierto modo la totalidad del mismo, se orientan a evitar esto. Por otro lado, la idea de la pobreza como una opción – alguien que elige vivir la pobreza por razones religiosas, por ej.– no parece presente en el Salmo. Sin embargo, la reflexión sobre el «lector implícito» deja claro que sólo podrá entender realmente el Salmo quien sea capaz de identificarse con la situación, los anhelos de justicia y la búsqueda de sentido unida a la dependencia total de Dios, e incluso la ira frente a la injusticia, que experimenta el «discípulo»491. 489 Lo cual no significa que excluya la posibilidad de que existan. El Salmo no está haciendo un análisis socio-religioso de Israel, sino respondiendo a una problemática que la realidad le plantea. De hecho, la posibilidad de un pobre que opte por el mal está supuesta por todo el Salmo. 490 L. J. HOPPE, No Poor, 130: «It is only because the Bible considers material poverty as an evil that the book of Psalms has been able to reinterpret the vocabulary of poverty to speak about the oppression of the pious». El autor intenta explicar esta unión que se ve en los Salmos entre el pobre y el piadoso, sin «espiritualizar» la pobreza ni «canonizar» la condición social de indigencia. Tal vez habría que quitarle la exclusividad a la causa aducida («only»). En efecto, en el Sl 37 la asociación justo-pobre no parece explicarse sólo desde una visión negativa de la pobreza, sino más bien desde una situación de hecho.

Justo y malvado En relación con la presentación del pobre, se puede delinear sintéticamente el ideal del justo que se perfila en el Salmo, contrapuesto con la figura del malvado como aparece en el mismo. Si bien el texto no pretende hacer una presentación teórica de ambas figuras, es posible entresacar varios rasgos fundamentales de las mismas, a partir de lo que sus afirmaciones suponen492. Frente a la conflictividad social que vive, el justo modelo que aparece en el Salmo asume una postura de no-violencia activa: es decir, no sólo renuncia a hacer justicia por su propia cuenta, sino que –acallando su violencia interna, cf. v. 7– espera en Yhwh «contra toda esperanza». Es decir, su actitud noviolenta no es un simple pacifismo, sino que nace de la confianza (vv. 3.5) que le da su relación estrecha con Yhwh. Él sabe que el Señor lo sostiene (vv. 17.24), siempre lo protege (vv. 28.33) y lo salva (vv. 39-40); por eso tiene su esperanza puesta en Él (vv. 7.34). Esta confianza lo lleva a asumir una conducta éticamente correcta («hacer el bien y evitar el mal», vv. 3.27), que apunta a transformarse –en la situación futura ideal– en una vida armónica caracterizada por una interiorización de la Torá (v. 31), un discurso según el orden querido por Dios ( , v. 30) y un obrar recto (vv. 14b.37). A partir de esta confianza en la intervención salvífica de Dios, su relación personal con los bienes es de 164

libertad porque, aunque tenga poco (v. 16), sabe que por la bendición de Yhwh no le faltará nada (v. 19) e incluso podrá prestar (vv. 21.26). 491 E. CORTESE, «Salmo 73», 75-76, se pregunta quién tiene derecho a rezar el Sal 73. Su planteo se ubica claramente en el nivel hermenéutico, que aquí no nos ocupa. Nuestra pregunta es más bien por el tipo de lector que el texto requiere. 492 Esta distinción entre lo que el texto dice y lo que supone es importante, porque el Salmo no es en sí mismo una presentación de «los dos caminos»; mucho menos si se los entiende como dos formas de vida independientes entre sí. La presentación es conflictual, y como tal supone que ambos «caminos» se implican mutuamente. Además, como se dijo, el acento está claramente puesto en el destino de unos y otros, no tanto en el comportamiento actual.

El personaje del malvado, por su parte, está caracterizado con menos detalle aún493. El Salmo lo hace aparecer como alguien que tiene éxito basándose en sus propias fuerzas (v. 7); aunque dicho éxito está marcado por la violencia: injusticia (v. 1) y opresión del pobre al punto de buscar darle muerte (vv. 7.14.32). Siendo enemigo del justo-pobre, es enemigo de Yhwh (v. 20). Su actitud es de soberbia y altanería (v. 35), apoyada en una situación económico-social de privilegio (cf. v. 16b, y tb. vv. 2.20b). Pero el texto no se detiene a dar más detalles. Esto se puede explicar pensando que la figura era demasiado conocida, o para permitir una aplicación del estereotipo a distintas situaciones. Aunque tal vez la razón fundamental esté en la intencionalidad retórica del texto: llevar al «discípulo» –es decir, al justo-pobre– a mirar más allá de lo que se ve externamente, a percibir ese otro «mundo posible» que el texto elabora y presenta en calidad de promesa. En este mundo del texto, la altivez del malvado se revela inconsistente y efímera (vv. 2.10.20.36), sus planes se vuelven contra él mismo (v. 15), e incluso se ve en situación de pedir prestado sin poder devolver (v. 21). El mišpāṭ En esta visión sintética de los temas teológicos del Sl 37 no puede faltar una palabra sobre el tema teológico de la «justicia» o ,tal como aparece en el Salmo. Efectivamente, el lexema se muestra portador de un amplio significado, que articula en gran medida la respuesta del «maestro» a la situación constatada por el «discípulo», en la que no se percibe un orden social justo. En la primera stanza, el acento está puesto en el «discípulo» mismo, en su justicia y derecho que Yhwh revelará y transformará en causa de bendición para otros (v. 6). Es el –asociado a – como condición personal494, y que indica al mismo tiempo las consecuencias o frutos de dicha condición. En la tercera stanza, donde el lexema domina la sub-stanza 6, aparece la idea de que Yhwh ama el 493 La descripción detallada que provee J.-L. VESCO, Psautier, 340-341, recurre en realidad a muchos otros textos además del Sl 37. 494 El estudio de M. WEINFELD, Justice, no considera el uso de y con sufijo referido a un sujeto humano. Su idea de que la endíadis se refiere a la atención al

(v. 28); por tanto, si el discípulo se mantiene en esa actitud de vida, se identifica con la preferencia de Yhwh y al mismo tiempo de algún modo se transforma él mismo en objeto privilegiado de su amor. Esta especie de identificación entre la opción del justo y la de Yhwh, conlleva dos consecuencias: por un lado, el discurso del justo expresa el orden social querido por Yhwh y tiene la autoridad de quien pronuncia una sentencia (v. 30); por otro lado, Yhwh mismo no lo abandonará, sino que se pondrá de su lado a la 165

hora en que el justo sea juzgado (vv. 28.33). Aquí el conocido motivo del justo-pobre llevado a juicio495 es colocado en una perspectiva escatológica, que evoca el juicio definitivo de Yhwh sobre la humanidad496. Este último aspecto es el que en realidad ilumina los anteriores. El «maestro» está diciendo que, más allá de las apariencias, hay un orden ( ) en la realidad; orden querido por Yhwh y que en un momento próximo se revelará, brillará en los justos que se identifiquen con Él. Ese momento próximo tendrá las características de un juicio ( ), que no será como los juicios humanos, muchas veces injustos, sino que allí Yhwh protegerá a los justos para que no sean condenados. Por contrapartida se entiende que en ese juicio serán los malvados los condenados, aunque el Salmo no lo dice. La ausencia de esta afirmación –que puede explicarse por la ya observada reticencia del Salmo a presentar el fin de los malvados como acción de Yhwh497– puede ser en sí misma significativa: el que Sl 37 propone tiene un contenido sustancialmente positivo de derecho, justicia, salvación y consecuente orden social. Lo que no entra en este ámbito queda excluido, pero no por virtud de una sentencia condenatoria. Las causas del fracaso de los malvados se encuentran más bien en su propia inconsistencia (cf. vv. 2.10), en el dinamismo autodestructivo de su propia maldad (cf. v. 15), o en la maldición que sobre ellos recae (cf. v. 22). pobre y a sus condiciones de vida, no es aplicable en el contexto del v. 6. Se acerca más a la idea de «orden social» aquí propuesta para el v. 28. 495 Sobre las cuestiones de la justicia social en Israel antiguo hay ingente literatura. Reenviamos aquí a H. RINGGREN – B. JOHNSON, « », ThWAT VI, 898-900; H. NIEHR, « », ThWAT VIII, 408-412; W. J. HOUSTON, Contending,92,yalabibliografía de este volumen. 496 Este aspecto no es tenido en cuenta por W. J. HOUSTON, Contending, 204, quien parece subsumir toda la imagen de la justicia divina en un derivado de la «ideología real» y de la institución del patronato. Cf. tb. W. J. HOUSTON, «King’s Option», 363. Lo que se espera en el Salmo no es una intervención divina que vuelva a recomponer un status quo en el cual simplemente la explotación del pobre había sido excesiva, sino un cambio radical y definitivo. 497 Dicha resistencia explicaría, por otra parte, la ausencia del lexema en la stanza II, en cuyo centro (v. 20) se encuentra la afirmación de la desaparición de los malvados.

La escatología El tema del se encuentra íntimamente unido en el Sl 37 a una perspectiva que en el presente trabajo se ha llamado escatológica. El término «escatología» está lejos de ser claro y unívoco498. Sin embargo, su uso es casi ineludible, ya que se trata de un tipo de esperanza particular, que no se identifica con cualquier expectativa de futuro más o menos inmediato, ni tampoco con la idea apocalíptica de una «nueva era», completamente distinta de la actual499. Las esperanzas «escatológicas» implican cierta discontinuidad con la historia actual, pero no necesariamente una ruptura total. Suponen una percepción de que en la realidad actual las cosas no están como debieran; que será necesaria una transformación radical de la misma. Dicha transformación no implica un fin del mundo sino un fin del mal500, que se expresa en una perspectiva temporal orientada hacia el futuro501. Allí se producirá un cambio, que no es un contraste entre dos mundos –uno natural y otro sobrenatural– sino el inicio de un nuevo tipo de 166

existencia, que tiene el carácter de final y definitiva502. Estos rasgos generales van adquiriendo matices diversos en las distintas épocas y textos503. 498 Autores como J. CARMIGNAC, «La notion» y J. VAN DER PLOEG, «Eschatology», argumentan que el término «escatología», que etimológicamente refiere al «fin», es inadecuado para expresar lo que en el AT se indica con expresiones como olas referidas al «día de Yhwh». Es famoso el título del artículo de G. WANKE, «Eschatologie».H.D.PREUSS, Eschatologie, 6, aboga por una comprensión amplia del término cuando se lo aplica al AT. El uso ya establecido del término, tanto en la exégesis como en la reflexión teológica, no exime de aclarar en cada caso lo que se quiere expresar con él. 499 Cf. el prefacio a la reedición del libro de D. E. GOWAN, Eschatology, viii-ix, donde concluye: «Since “eschatology” is a modern word created by scholars for their own convenience, its definition can be an arbitrary matter; the debate does not concern “what the word really means,” as it would if we were discussing a biblical term. This is a label…». Y como tal, se trata de definir su alcance. 500 Cf. D. E. GOWAN, Eschatology, 2. 501 G. J. THOMAS, «Holy God», 55, propone sugestivamente que, en lugar de referir la escatología a las cosas últimas (last things), hay que relacionarla con las definitivas (ultimate things). Aunque refiere este término particularmente a la dimensión trascendente, aspecto que no siempre se puede ver claramente en los textos.

En cuanto a las ideas asociadas con los textos escatológicos, se pueden asumir las que Wendebourg enumera en su estudio del «día de Yhwh»504: • El tópico de la guerra: exhortación a la lucha; imagen de Yhwh guerrero; motivo de la espada, del pánico, del ejército devastador. Se trata en general de imágenes imprecisas y de sentido metafórico, que enfatizan la superioridad de Yhwh y la cercanía de su intervención, que tiene carácter de ineludible. • Las manifestaciones cósmicas: tinieblas, nubes, rayos, terremotos… • La cercanía con las representaciones de teofanías. • El autor distingue entre tres dimensiones: en algunos textos, está la idea de la restauración de la relación entre el obrar y sus consecuencias, que se ve distorsionada (Gerichtsdimension). En otros, la intervención es más bien salvífica (Heilsdimension). Y en otros, la acción divina es al mismo tiempo de juicio y salvación. En el Sl 37 se puede hablar de una escatología en el sentido de una expectativa de futuro cercano (v. 10) e intra-histórico, pero que al mismo tiempo reviste características de definitivo: los malvados desaparecerán por completo (v. 20). La irrupción de este «tiempo final» está asociada con varios motivos típicos, aunque presentados de un modo propio. El motivo de la «guerra» sirve aquí para expresar metafóricamente el dramático enfrentamiento entre los justos y los malvados (vv. 14-15.17.24): se trata de una «batalla» que ya tiene lugar ahora, pero que es vista como manifestación concreta del combate final. Se trata, sin duda, de un «combate» muy particular: los pobres no pueden defenderse; pero tampoco necesitan hacerlo, porque hay Alguien que los sostiene (v. 17). Las manifestaciones cósmicas sólo están aludidas con la mención del «tiempo malo» y los «días de hambruna» (v. 19), y tal vez con el motivo del «humo» (v. 20). Son alusiones que no describen lo que sucederá, sino más bien sugieren y evocan. 502 Cf. H. Graf REVENTLOW, «Eschatologization», 171; H.-P. MÜLLER, «Eschatologie II», RGG4 II, 1546. 503 M. SAEBØ, «Eschaton», por ej., distingue en la literatura profética una escatología «kerigmática» primera y una posterior «didáctica». 504 Cf. N. WENDEBOURG, Tag, 61-84.

En cuanto a las dimensiones de la intervención de Yhwh que se espera, queda claro 167

por lo dicho anteriormente que se trata de una intervención al mismo tiempo de juicio y de salvación. El juicio está asociado con un restablecimiento del derecho, en la medida en que los justos hereden la tierra y los malvados sean exterminados. La salvación involucra una dimensión de cercanía y protección especial de Yhwh respecto de los justos, y se prolonga en una descripción idealizada de su situación en ese futuro cercano: sus relaciones sociales caracterizadas por la solidaridad (vv. 21.26a), el actuar según la voluntad de Yhwh (vv. 23.30-31) y una descendencia bendita (vv. 26b.37b). En este sentido, es significativo el doble uso del término , que es uno de los términos bíblicos clásicamente asociados a la escatología: los justos, hombres de , tendrán «porvenir» (futuro y posteridad, v. 37b), realidad que a los malvados les será «cortada» (v. 38). La no-violencia Por último, y como consecuencia de todo lo anterior, corresponde mencionar el tema de la no-violencia como una propuesta central del Salmo, contrapuesto a la ira. El tema de la ira en el Salterio está más bien relacionado con Yhwh505, y sólo en algunos Salmos con el hombre como sujeto, donde normalmente se trata de la ira de los malvados o de los enemigos (Sl 7,7; 55,4; 76,11; 112,10; 124,3; 138,7). Sólo en el Sl 37 la ira aparece como una reacción del justo. Como se vio, se trata de una ira justa, provocada por una situación de injusticia que se constata en la realidad social. Sin embargo, el «maestro» exhorta a evitar aún este tipo de ira. Para lograrlo, utiliza una serie de argumentos, que se presentan aquí en modo sintético: En la primera stanza (vv. 1-11), el acento está puesto en la contraposición entre la actitud del que pone su confianza en Yhwh y la de quien busca el éxito a través de la intriga. Se exhorta allí a silenciar la violencia interna –que se orientaría a destruir el mal, pero que acabaría atrapando al «justiciero» en la misma espiral del mal que quiere eliminar–; y en cierto modo, se lo invita a transformar esa energía en una esperanza constructiva. La violencia humana es vista como portadora de mal (v. 8b), algo que no es en sí mismo evidente506, ni fruto de una confianza abstracta en el valor del pacifismo como postura política, sino consecuencia de una visión profunda de la realidad, mirada bajo la perspectiva de la fe. 505 Se encuentra la ira de Yhwh en Sl 2,5.12; 6,2; 7,7.12; 18,8-9; 21,10; 27,9; 30,6; 38,2.4; 56,8; 59,14; 60,3; 69,25; 74,1; 76,8; 77,10; 78,21.31.38.49-50.58-59.62; 79,5-6; 85,4-6; 86,15; 88,8.17; 89,39.47; 90,7.9.11; 95,11; 102,11; 103,8; 106,23.29.32.40; 110,5; 145,8.

Este esfuerzo por orientar al lector hacia una mirada distinta de la realidad, aparece en la segunda stanza (vv. 12-26) con la idea de la risa del Señor, que lleva a elevar la percepción de las cosas hasta el nivel mismo de Dios. La violencia entonces se ve como auto-destructiva: las armas que se apresta a utilizar el malvado, se volverán contra él (v. 15). Y por parte del justo, la violencia se muestra innecesaria. El «día» que se acerca (v. 13) se encargará de poner fin al poder del malvado. En lugar de responder con violencia, el justo, sostenido por Yhwh, responderá con generosidad y bendición (v. 26). La tercera stanza (vv. 27-40) pone el acento en la protección de Yhwh sobre el justo. La opción violenta aquí casi no aparece, está apenas insinuada en la primera exhortación a «apartarse del mal» (v. 27). El justo sólo se tiene que preocupar por hacer el bien, es decir, seguir el camino de Yhwh (vv. 27.34), que en definitiva se transformará en un 168

modo de vida según la Torá (v. 31). La violencia del malvado (vv. 32.35) acabará en un instante (v. 36). La salvación de los justos está, pues, en Yhwh mismo, del cual se resalta el aspecto de refugio, protección, salvación (vv. 28.33.39-40). En este contexto, recibe nueva luz el aspecto varias veces puesto de relieve de que Yhwh no es presentado prácticamente nunca como el causante directo del castigo de los malvados. Si bien la idea de Yhwh que castiga a los malvados está presente en muchas partes, y forma el contenido explícito de los textos imprecatorios (cf. por ej. Sl 58,7-11; 69,23-29), en el Sl 37 se evita cuidadosamente afirmarla en forma directa, creando la impresión de que el castigo se realizará por sí mismo. ¿Por qué este esfuerzo? Tal vez se quiere solamente acentuar la dimensión salvífica de Dios, como postula Sticher507. O quizás se evita de este modo mostrar la imagen de un Dios violento508, que no condice con la idea de no-violencia que el Salmo quiere transmitir. Como si no le bastara con transferir el actuar violento a Dios –como hacen las imprecaciones–, y buscara también exonerar a la divinidad del aspecto desagradable que conlleva la imposición de la justicia en una realidad marcada por la injusticia. 506 En la lectura del Salmo en su contexto canónico se verá un contrapunto directo en Sl 41,11. 507 Cf. Rettung, 333-344. La autora ve esta idea, además de en nuestro Salmo, en Sl 1; 6; 14; 20; 25; 27; 36; 40; 49; 57; 63; 70; 71; 91; 92; 104; 112; 118; 141, y en Pr 1-9. 508 El tema de la «violencia» de Dios en la Biblia sigue siendo un desafío para la reflexión teológica, especialmente dada la sensibilidad actual. N. LOHFINK, Gewalt; ID., «Gewalt / Gewaltlosigkeit», NBL I, 831835, postula una comprensión «evolutiva», según la cual la imagen de Dios, que inicialmente comparte los rasgos violentos comunes a las culturas orientales antiguas, habría crecido hacia una no-violencia radical, que se continuaría en el NT a partir de la experiencia de Jesús. G. BARBAGLIO, Dio violento?, 9-26, defiende una imagen de Dios «alternativo» no-violento, que se va abriendo paso a través de una serie de textos. Recientemente J. ASSMANN, «Monotheismus», ha postulado que la violencia es un rasgo inherente al mismo concepto del monoteísmo; la idea ha sido contestada, entre otros, por N. LOHFINK, «Gewalt und Monotheismus»; E. ZENGER, «Monotheismus».

SEGUNDA PARTE RECEPCIÓN DEL SALMO EN EL CANON Y EN LA INTERPRETACIÓN ANTIGUA

Capítulo III El Salmo 37 en el contexto canónico 1. PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS Si es cierto que la ubicación de los Salmos en el Salterio constituye de por sí el comentario más antiguo sobre su significado1, resulta conveniente explorar en un estudio del Sl 37 qué nuevos sentidos aparecen cuando se lo lee en su ubicación actual. En efecto, el Salmo no llega al lector actual en forma aislada, sino integrado en una obra mayor, y ubicado dentro de ella en una posición determinada; a ambas cosas remite su mismo número identificatorio. La pregunta general de este capítulo se puede formular en dos direcciones: ¿qué sentido nuevo adquiere el Salmo cuando se lo lee en su posición actual dentro del canon?; y ¿qué aporta el Salmo mismo al mensaje teológico del canon en su totalidad? Más específicamente, la pregunta sería cómo se articulan los mensajes que se han 169

encontrado en el Salmo con el resto del canon. En qué medida se asume el problema de la llamada «teodicea», y cómo interactúa la respuesta escatológica del Salmo con otras respuestas presentes en otros textos. Para esto, hace falta precisar primero el concepto de «canon» que se maneja aquí. El punto de llegada de una lectura canónica es el conjunto completo de los libros considerados canónicos en una comunidad de fe2, lo cual para los cristianos implica la totalidad de los libros que integran lo que se conoce como «Antiguo» y «Nuevo Testamento»3. Con todo, la inserción del Salmo en su contexto canónico puede ser considerada en una sucesión de niveles, que incluyen su asociación a una colección de Salmos (en este caso, el llamado «primer Salterio davídico», Sl 3–41); a un libro dentro del Salterio; al Salterio en su totalidad; al conjunto de los «escritos» o ketuvim4; y finalmente al Antiguo Testamento5. El análisis de todos estos niveles y de las implicancias intertextuales que de ellos se pueden derivar excedería largamente los límites del presente estudio. Por tanto, las reflexiones siguientes se centran sólo en algunos de los niveles mencionados, intentando percibir a partir de ellos el dinamismo hermenéutico que se produce mediante la interacción de unos textos con otros en el conjunto del canon. 1 Cf. M. D. GOULDER, Korah, 1; J. L. MAYS, «Going», 120; J.-M. AUWERS, Composition, 176-178; ID., «Voies», 5-6. 2 Cf. B. S. CHILDS, Introduction, 41.

En cuanto al Antiguo Testamento, se privilegia el nivel de la inserción en el Salterio, comenzando por el primer libro (Sl 1–41) y luego extendiendo la visión al conjunto de los Salmos. La elección de este contexto canónico más inmediato obedece a una razón práctica, ya que resulta una extensión abarcable en un estudio como este. A partir del análisis exegético del Salmo y de los núcleos temáticos puestos en evidencia en el mismo, se exploran los puntos de contacto con el contexto canónico, analizando allí diferencias, semejanzas, tensiones y signos del desarrollo del pensamiento, asociados a una lectio continua6 del texto. Esta aproximación al estudio canónico, que supone privilegiar el contenido por sobre la forma –por ej., la concatenación terminológica, etc.–, tiene su justificación. A medida que la mirada se amplía, abarcando un conjunto mayor de texto, las repeticiones de lexemas comunes se desdibuja y quedan en la memoria del lector los aspectos más llamativos: en primer lugar el contenido; y a nivel formal, las unidades más extensas –como por ej., la estructura general de un Salmo o de una colección completa–, los sintagmas menos comunes y los lexemas raros o poco frecuentes. 3 Cf. B. S. CHILDS, Biblical Theology, 55. 4 Sobre este grupo de libros y su mensaje teológico en una perspectiva canónica, se puede ver el reciente estudio de J. STEINBERG, Ketuvim. Allí aparece también la cuestión del orden de los libros en el canon, también portador de sentido, 84-89. 5 Dentro de este concepto cristiano se puede diferenciar aún, como es sabido, entre el canon más estrecho, restringido a los textos de la «Biblia hebrea», y el canon más amplio, que incorpora textos de la Septuaginta. Para una visión sintética sobre la compleja cuestión del concepto, la conformación y el alcance del «canon», cf. B. S. CHILDS, Introduction, 46-68. 6 Sobre la función de la lectio continua en la comprensión del Salterio, cf. por ej. N. LOHFINK, «Was wird anders?»; ID. «Psalmengebet».

En cuanto a los temas, se prestará atención especialmente a aquellos que identifican 170

más la propuesta del Sl 37: la retribución; el problema de la tierra; la tensión social entre pobres y ricos; la respuesta a estas tensiones; la idea del «juicio» divino; la escatología. En el Nuevo Testamento, se considerará fundamentalmente el caso más evidente de relectura cristológica del Salmo: Sl 37,11a, en Mt 5,5, para verificar en qué medida la bienaventuranza mateana percibe y asume la perspectiva escatológica del texto citado; si cambia o reelabora su sentido, y en qué dirección. A nivel metodológico, la lectura «canónica» del Salterio supone prestar atención al «lector implícito» del mismo, en modo semejante a cuanto se propuso al hablar de la situación comunicativa del Sl 37 (cf. capítulo segundo, sección 5.3.). La cuestión está asociada al problema del Sitz im Leben del Salterio7, cuya discusión excedería los límites de este trabajo. Conviene notar, con todo, que no basta con caracterizar al Salterio como un «escrito de sabiduría»8 ni con acentuar su independencia del culto del templo9. Si bien la imagen inicial en el Sl 1 es la de un hombre que medita la Torá (v. 2), no hay que olvidar que el mismo Salmo termina refiriendo a la congregación de los justos ( , v. 5), no a un justo aislado. Y la conclusión (Sl 146–150) orienta el libro hacia una alabanza comunitaria, donde la profecía desemboca en la escatología10. Pareciera más bien que hay que ver en el lector implícito del Salterio una comunidad que medita dentro de un entorno celebrativo11. Sin pretender explicitar mucho más dicho entorno, el presente estudio asume que el Salterio en su forma final supone un lector capaz de percibir la concatenación de los poemas. Familiarizado con el texto de los Salmos y de toda la Escritura, dicho lector está en condiciones de notar las resonancias de unos textos con otros, sus tensiones y su complementariedad. Es en esta interacción de los distintos elementos, y no en su nivelación ni tampoco en su aislamiento12, donde se percibe la reflexión teológica llevada a cabo en el Salterio. 7 Cf. N. FÜGLISTER, «Verwendung»; N. LOHFINK, «Psalmengebet»; E. ZENGER, «Psalter als Buch»; ID., «Psalter als Heiligtum»; J.-M. AUWERS, Composition; ID., «Voies». 8 J.-M. AUWERS, Composition, 162. 9 E. ZENGER, «Psalter als Heiligtum», 115. 10 Cf. E. ZENGER, «Psalter im Horizont», 130-132. 11 La interpretación del Salterio como libro de meditación individual tiene la dificultad de que en la antigüedad los libros no eran accesibles a cualquiera. La misma hipótesis de N. LOHFINK, «Psalmengebet», 4-6, de que el Salterio era recitado de memoria, supone una transmisión comunitaria.

2. EL SALMO 37 EN EL CONTEXTO DEL PRIMER LIBRO DEL SALTERIO (Sl 1– 41) Desde hace tiempo se ha notado una clara concatenación terminológica del Sl 37 con el Salmo precedente y el posterior13. Estas observaciones han sido asumidas y completadas en el estudio de Barbiero14. Allí el autor trabaja exhaustivamente las conexiones del Salmo con el contexto inmediato de la cuarta colección del primer libro (Sl 35–41), teniendo en cuenta las relaciones terminológicas, estructurales, temáticas, sintácticas, etc. La idea aquí es extender la mirada a todo el primer libro del Salterio. Una primera visión general muestra que el tema de la retribución está supuesto por todas las súplicas, que son el género dominante del primer libro del Salterio. El Sl 1 hace una presentación teórica del hombre modelo, caracterizado por su identificación con la Torá (vv. 1-2), y de las consecuencias de su actuar, que serán una vida fructuosa y 171

exitosa (v. 3); a él se contrapone el camino de los malvados, que perecerá (vv. 4-6). El final del Sl 2 aporta un concepto que será clave en el Salterio: el de «refugiarse en Yhwh» (v. 12), que redaccionalmente enlaza con el inicio de Sl1atravésdelafórmulademacarismo . Estas dos caracterizaciones de quien puede esperar bendición divina y éxito en la vida –el fiel a la Torá y el que se refugia en Yhwh– aparecerán continuamente a lo largo del Salterio, especialmente como motivación para la actuación salvífica divina. En el primer caso, se invocará la inocencia e integridad (cf. Sl 5,5-8). En el segundo caso, la actitud fundamental es la de confianza (cf. Sl 16,1). Aunque a veces ambos aspectos van unidos (cf. Sl 7,2.9). En todo caso, la concepción básica es la de que el justo puede esperar que Yhwh lo salve. Tanto es así que, cuando dicha salvación se hace esperar, aparece el reclamo: «¿por qué?» (Sl 10,1; 22,2), «¿hasta cuándo?» (Sl 13,2-3), o «¿cuánto (más)?» (Sl 35,17). Y es justamente a partir de estas experiencias de dilación o de silencio de Dios donde encuentra fundamento el cuestionamiento a la misma retribución, tal como se reconoce en el trasfondo del Salmo objeto de este estudio. 12 Pace E. S. GERSTENBERGER, «Psalter», 11-12. El autor rechaza la idea de un principio organizador del Salterio como libro, porque eso significaría, en su opinión, nivelar artificialmente perspectivas teológicas muy diversas. Prefiere la imagen de un cesto de frutas, antes que la de una mermelada «tutti-frutti». Nuestra postura toma distancia de ambos extremos: implica reconocer la personalidad individual de cada Salmo y al mismo tiempo una interacción de unos con otros en el contexto del canon. 13 Cf. F. DELITZSCH, Symbolae, 52-53; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, «Selig», 33. 14 Para el Sl 37, cf. G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch Erstes Psalmenbuch 672.680-686.714-717.

Sin embargo, no se puede decir que el tema de la retribución sea central en todos los Salmos que lo suponen, ni que sea tratado en todos ellos de la misma manera. Se hace necesario precisar un poco más el campo de investigación y, por lo tanto, caracterizar de un modo más definido el contenido central que se buscará. Como se dijo, la enseñanza del Sl 37 no se presenta en forma abstracta, sino en relación con una situación de opresión de los justos-pobres y vinculada a una problemática concreta que involucra la posesión de la tierra. Por tanto, la opción metodológica ha sido aquí la de identificar un grupo de términos concretos, que puedan ser portadores de estos contenidos centrales y característicos del Salmo –los pobres y la tierra–,yapartirdeallírealizarlabúsquedadedicha constelación terminológica en el resto del primer libro del Salterio. La asociación del vocabulario típico de la pobreza ( , , , II, , , , más las categorías de personæ miseræ , , , )conel término clave con sentido de territorio o país15, se encuentra en otros 5 Salmos del primer libro: 10; 25; 34; 35; 41; tres de los cuales son acrósticos. A continuación se presenta una lectura de estos Salmos, considerados en relación con el Sl 37 y en el conjunto del primer libro del Salterio, teniendo en cuenta las cuatro colecciones en las que se suele dividir el mismo (Sl 3–14; 15–24; 25–34; 35–41)16. Se agregan también breves observaciones sobre otros Salmos intermedios que, si bien no reúnen las condiciones aquí estipuladas, aportan algunos elementos importantes a la reflexión por su especial cercanía con el Sl 37. 2.1. Lectura analítica 15 Es decir, se descartan los casos en que se utiliza con sentido de «suelo» (Sl 12,7) o de «mundo» (Sl 18,8; 22,28.30).

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16 Para esta división, cf. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 12-14.

Sl 10 : Es un acróstico incompleto17, que puede ser clasificado en cuanto al género literario como súplica. La larga descripción que ocupa la mayor parte del texto (vv. 2-11) deja clara cuál es la situación: el pobre es oprimido y amenazado mortalmente por el malvado ( ), caracterizado como aquél que tiene aprecio por el codicioso (v. 3), cuyos caminos son fuertes (v. 5)18 y que arma intrigas ( , v. 2, cf. v. 4; Sl 37,7.12). El conflicto parece ser al interior del mismo pueblo de Israel19, por lo cual la denominación de (v. 16) se puede entender como un modo de descalificar a los malvados: no merecen ser considerados parte del pueblo de Yhwh, y por tanto no tienen lugar en «su tierra» (la de Yhwh). La función de Yhwh es la de un rey (v. 16), que administra justicia defendiendo a los más débiles (v. 18). La imagen está presente con particular fuerza en esta primera colección del primer libro (Sl 3–14), ya sea como garante de la justicia en general (cf. Sl 3; 7,7.9.12; 9,5.8-9.17.20; 11,4.6; 13,2-3; 14,2) o específicamente en favor de los pobres (cf. Sl 9,10.13.19; 10,12.14.17-18; 12,6). Yhwh reina desde su trono, que está al mismo tiempo en Sión (cf. Sl 9,5.8-10.12) y en el cielo (cf. Sl 8,2; 11,4)20. Frente a esta imagen de Yhwh juez, la realidad del mal que se impone en el mundo resulta chocante, y es entonces cuando la pregunta de Sl 10,1 se vuelve punzante: «¿por qué, Yhwh, te mantienes lejos / te escondes en tiempos de angustia?». La función retórica de la pregunta es evidente: no pide una información, sino que pretende mover al Juez a que actúe restableciendo la justicia. Sin embargo, la formulación de la mismaproduceunimpactoenellector,quemuchasvecesselahaplanteado. Si en Sl 12,6 pareciera llegar una respuesta definitiva, inmediatamente Sl 13,2-3 vuelve a la realidad de la dolorosa dilación de la justicia. 17 Si se reconocen claramente la inicial y las letras finales ( , , , , vv. 12-18). Se discute si originariamente el Salmo estaba unido a Sl 9, como parece suponer la tradición de˝; cf. por ej., H. JUNKER, «Unité»; R. GORDIS, «Psalm 9-10»; J. ENCISO, «Salmo 9-10»; P.-R. BERGER, «Strophen»; G. SCHMUTTERMAYR, Psalm 9-10; W. BRUEGGEMANN, «Psalms 9-10», y los comentarios. Una defensa de la separación de ambos Salmos a partir de la lectura canónica se encuentra en G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 88-89. Más allá de esta cuestión, aquí nos ocuparemos de Sl 10, aunque leído en estrecha relación con Sl 9, con el cual comparte entre otras cosas la temática de los pobres. 18 Ambas expresiones son oscuras, cf. G. SCHMUTTERMAYR, Psalm 9-10, 117-135. La interpretación propuesta evita cambiar el texto hebreo, en el cual se percibe el matiz de «ganancia» ( , v. 3) y de fortaleza ( , v. 5). 19 N. FÜGLISTER, «Hoffnung», 116-117, a partir de una lectura unitaria de Sl 9–10, sostiene en cambio que los gôyîm son aquí no-israelitas que viven en el territorio de Israel en el posexilio, y actúan en la misma línea que los «malvados» (israelitas), y por tanto pueden ser puestos en paralelo (cf. Sl 9,6.18). Con todo, la lectura propuesta aquí también es aplicable al Sl 9. 20 Sobre esta unión, afirma G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 187: «In der jerusalemischen Tempeltheologie bilden ja irdischer und himmlischer Thron ein Kontinuum (vgl. Jes 6)».

A semejanza del Sl 37, la esperanza está puesta aquí en una intervención divina, con rasgos escatológicos: al reinado de Yhwh «por siempre» (v. 16) le corresponde la realización de los deseos ( )delos pobres (v. 17), la justicia tan esperada en favor de los oprimidos (v. 18a) y la eliminación definitiva ( , v. 18b) de quienes ejercen violencia «a partir de la tierra» ( )21. Esta última expresión, leída a la luz del Sl 37, parece indicar la 173

ubicación concreta del conflicto: la tierra es el espacio concreto donde se ejerce la violencia contra los débiles. Hay también diferencias notables con el Sl 37. El lenguaje sapiencial no es tan marcado. No se promete aún aquí la posesión de la tierra por parte de los pobres, aunque aparece el fin de los malvados con el lexema (v. 16); el mismo está en el Sl 10 directamente asociado a la acción de Yhwh (vv. 14a.15). El tema del trono de Yhwh en Sión y en el templo, visible en Sl 9,5.8-9.12 y que sigue presente en el Sl 10, no tiene un rol particular en el Sl 37. Aunque las perspectivas no necesariamente son opuestas, sino más bien complementarias. El mismo Yhwh, que se invoca para que intervenga desde su trono en una situación presente, es quien en un futuro intervendrá definitivamente para establecer la justicia. Se puede entender así la afirmación de Sl 14,7a: «¡quién diera desde Sión la salvación de Israel!» ( ). La acción de Yhwh es vista como una acción directa de castigo sobre los malvados: en Sl 10,15 se pide a Yhwh que «quiebre el brazo» ( ) del malvado, mientras que en Sl 37,17 se evitaba la afirmación con el pasivo. Por último, si bien en el Sl 10 y en toda esta primera colección no tiene tanta relevancia el tema de la justicia personal del pobre –la raíz no aparece en el Salmo; y en Sl 9,5.9 es sólo aplicada a Yhwh–, sino el hecho de que es oprimido injustamente, la misma no está del todo ausente22. 21 Así, con N. FÜGLISTER, «Hoffnung», 115-116, donde se argumenta a partir de la inclusión con en v. 16, que refiere a la tierra de Yhwh. La repetición del término en v. 18 implicaría un significado análogo para , que sería preferible a la traducción común «el hombre (hecho) de tierra».

Esta dimensión de la justicia personal está puesta de relieve en la segunda colección (Sl 15–24), enmarcada en dos Salmos que ponen el acento en la conducta moral del sujeto (Sl 15,2-5; 24,4-5), y centrada en un himno a la Torá (Sl 19, esp. vv. 8-11). En ella la temática de los pobres no es tan marcada, apareciendo más claramente en la segunda parte del Sl 22. Esta súplica individual que desemboca en una acción de gracias con dimensiones comunitarias, no entra directamente en los Salmos considerados aquí porque las dos referencias a la «tierra» (vv. 28.30) tienen un sentido de «mundo». Con todo, varios contactos con el Sl 37 son llamativos: la alusión a un posible conflicto social entre ricos y pobres23; la presencia del problema de la teodicea ( , Sl 22,2); la perspectiva escatológica a la que se abre la salvación de Yhwh (vv. 28-32); la referencia a la confianza en Yhwh con el verbo (sólo en Sl 22,9; 37,5 dentro del Salterio); y el uso absoluto de (Sl 22,32; 37,5; luego sólo en 39,10; 52,11)24. Se podría decir que Sl 22 da una primera respuesta a la pregunta de la teodicea a través de la salvación del individuo por parte de Yhwh (vv. 22.25), que se transforma en motivo de alabanza para la comunidad (vv. 23-24). Si en las colecciones primera y segunda el tema de los pobres se encuentra a partir del centro de las mismas, en la tercera (Sl 25–34) está ubicado al inicio y al final, enmarcando toda la sección. Se trata de dos Salmos acrósticos cuyas semejanzas de contenido y estilo han sido repetidas veces puestas en evidencia25. 22 En Sl 9,11 se menciona a «los que conocen tu nombre» y «los que buscan a Yhwh»; y en Sl 10,8 se pone en paralelo al pobre con , concepto que implica una dimensión moral, como se ve en Sl 24,4; cf. G. WARMUTH, « », ThWAT V, 596; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 82, quienes señalan la relación de Sl 10,2-11 con Sb 2,10-20, donde se habla del πένης δίκαιος, del «pobre-justo».

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23 Leyendo el Salmo en forma unitaria, aparece claro que el orante se identifica como pobre en v. 25, en unión con un grupo de pobres (v. 27) que se consideran la verdadera «descendencia de Jacob/Israel» (v. 24). A ellos se oponen los que en el pueblo despreciaban al orante (v. 7, con la misma raíz ). Cf., para esta interpretación, G. BARBIERO, «Eucaristia», 120. 24 Se puede citar también la repetición de en Sl 22,24(2x).31; 37,25.26.28; o el verbo en Sl 22,5(2x).6.10; 37,3.5; aunque son términos bastante comunes en el Salterio. 25 Se señalan como características comunes: la composición a base de un dístico por letra del alfabeto; la omisión de la letra ; un versículo agregado al final (Sl 25,22; 34,23);

Sl 25 : A nivel de género literario dominante, más allá del acróstico, este Salmo se puede caracterizar como súplica individual, aunque sin ajustarse a un modelo típico26. Resulta difícil identificar una situación concreta a la que el Salmo pueda responder, dado su estilo formulista27. Sin embargo, la cercanía con el Sl 37 es en este caso notable28. Con respecto a la estructura, se pueden reconocer tres secciones principales (1-7.815.16-22)29, de las cuales la primera y la tercera están dominadas por impv. y la central es más descriptiva; esta estructura básica corresponde a Sl 3730. El tema del «camino» referido a la orientación de la vida es también aquí importante ( , Sl 25,4-5.8-9.12; 37,5.7.14.23.34; ,Sl 25,4.10), aunque el mismo está situado en un contexto de aprendizaje: el orante pide a Yhwh que le enseñe sus caminos. Es interesante notar esta particular ambientación «sapiencial»: el que ora asume el rol de discípulo, y Yhwh mismo es su maestro31. Se revela aquí otro punto de contacto con el Sl 37, en la conjunción del estilo sapiencial32 con la espiritualidad de la Torá, que se ve en la doble mención de en Sl 25,10.14 –especialmente llamativa, porque es el único Salmo del primer libro del Salterio donde aparece esta palabra– asociada a (v. 10) y a la temática de los pobres (Sl 25,9.16; 34,3.7.11.19); el inicio con la misma palabra en las letras , , I, , II. Véase por ej., ya F. DELITZSCH, Psalmen, 229; J. SCHILDENBERGER, «Psalmenpaar», 270; y tb. J. BAZAK, «Geometric Patterns»; N. LOHFINK, «Lexeme», 276; E. ZENGER, «Was wird anders?», 406; D. N. FREEDMAN, «Patterns»; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, «Thronsitz», 384-385; G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 518-527. 26 E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 121, lo considera «a congregational complaint that grew out of an older individual lament». Si bien ambos elementos –asamblea e individuo suplicante– están presentes, resulta difícil plantear un «crecimiento» –al menos, a nivel redaccional– en un acróstico tan regular. Parece tratarse más bien de una composición tardía, que toma elementos de la antigua forma de súplica pero insertándolos en una estructura distinta, guiada por el acróstico y orientada a un uso comunitario. 27 L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 418 –quien no manifiesta un especial aprecio por el nivel literario del poema, que considera «falto de personalidad»–, imagina que un maestro de sabiduría al estilo de Sir 39 «compone una oración “escolar”, que los alumnos podrán memorizar fácilmente gracias al recurso alfabético». 28 Llaman la atención sobre varios puntos de contacto entre ambos Salmos F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 162. 29 Cf. un análisis detallado en N. LOHFINK, «Bund», 70-73, con una subdivisión quiástica y una concéntrica. 30 La distribución de las letras del alfabeto es distinta: – / – / – (+ ), respectivamente. 31 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 419. 32 Cf. por ej., la bina , sólo en Sl 25,21 (como sustantivos) y Sl 37,37 (adjetivos) en el Salterio, pero típicamente sapiencial (cf. Job 1,1.8; 2,3; Pr 2,7.21; 11,3.5; 28,10; 29,10).

(vv. 8.12). Esta unión de sabiduría y Torá sugiere una ubicación cronológica semejante para ambos acrósticos33, aunque el enfoque de cada uno sea distinto. En el caso de Sl 37, la acentuación está puesta en el aspecto externo de opresión social y en la contraposición justos/malvados; allí los pobres son presentados como 175

justos. En el Sl 25 la perspectiva es más interior, y entonces aparece más claramente el tema del propio pecado (raíces , , , Sl 25,7-8.11.18)34, mientras que el papel de los enemigos es secundario y casi funcional. Aquí los pobres aparecen en su aspecto de pecadores: el mismo orante, que se declara pobre (v. 16b), es pecador (vv. 7.16a.18); y los pobres reciben la misma instrucción de Yhwh que los pecadores (vv. 8-9). No se trata de dos visiones alternativas de la pobreza –material en el Sl 37 y espiritual en el Sl 25–, sino de dos acentuaciones distintas, dos aspectos distintos y complementarios de una misma realidad35. Canónicamente resulta significativo, a este respecto, que sea Sl 25,13 el único lugar del Salterio –además del Sl 37– donde se promete que los justos tomarán posesión de la tierra ( )36, en este caso referidos como , «su37 descendencia». Aquí la expresión podría sonar indeterminada; aunque los paralelos orientan hacia una interpretación concreta de como la tierra prometida38. Pareciera, pues, que la afirmación prepara el Leitmotiv de Sl 37, hacia el cual apunta también el uso de 39. 33 F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 162, colocan al Sl 25 como «theologiegeschichtlich» posterior al Sl 37. Esto obedece a una comprensión del Sl 37 como puramente sapiencial, valoración que se ha demostrado aquí como errónea. 34 Esto no quiere decir que el orante sea «malvado»; de hecho, se diferencia de los que él llama , «los que traicionan sin razón» (Sl 25,3). Tampoco en el Sl 37 está el justo exento de la fuerza del mal (cf. vv. 8.27). 35 J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 148-150, interpreta la pobreza del Sl 25 como sólo religioso-teológica, y desde allí lee también el Sl 37. Es notable, con todo, que no asuma en su análisis de los «Armenpsalmen» a Sl 9– 10, también acrósticos, donde la dimensión social de la pobreza es incontestable. La única razón que da para excluirlos parece ser que los mismos –en su opinión– «möglicherweise “Israel” als die Gemeinschaft der Armen Gottes ansehen», 128; opinión que es por lo menos muy discutible. 36 Se puede considerar cercano Sl 69,36-37, aunque no usa . Cf. A. GROENEWALD, «Reinterpretation», 1189-1191. 37 El sufijo de 3ª m.sg. refiere al «hombre que teme a Yhwh» de v. 12. Resulta interesante la propuesta de N. LOHFINK, «Bund», 75-79, de ver en el de Sl 25 a las naciones paganas que buscan que se les enseñe el camino de Yhwh al modo de Is 2,3. Aun en el caso de que se acepte esta lectura a nivel canónico –N. Lohfink se apoya en la relación con el Sl 24–, la misma debería ser inclusiva de la dimensión israelítica, cf. G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 340.

La dimensión escatológica no está tan marcada en el Sl 25 como se vio en el Sl 37. Tienen en común el uso de con sentido de «derecho» (Sl 25,9; 37,6.28.30). Aunque no se alude a un «juicio» escatológico de Yhwh, sino más bien a la perspectiva del «auxilio» ( , Hi., vv. 5.20; cf. Sl 37,39-40) de Yhwh como respuesta para los que «esperan» ( , Sl 25,3.5.21; 37,9.34) y «se refugian» ( , Sl 25,20; 37,40, ambos al final) en él. Sl 34 : Al cierre de la tercera colección del primer libro del Salterio se encuentra este nuevo acróstico que presenta significativos puntos de contacto con Sl 37, además de los ya mencionados con el Sl 25. Si el género dominante en el Sl 25 era el de la súplica, aquí tiene un rol fundamental la acción de gracias (vv. 2-5.7)40, que desemboca en una instrucción sapiencial para los que quieran ver el «bien» en la vida (cf. vv. 12-15)41. Aunque el Salmo sigue el artificio alfabético, se puede reconocer en él una estructuración también en 3 partes (además del título, vv. 2-8.9-15.16-23)42; aunque en este caso la parte central es la que está más dominada por impv. (vv. 9-10.12.14-15)43. 38 Si se consideran los textos que relacionan con (Gn 28,4; Nm 14,24; Dt 1,8; y tal vez también 2 Cr 20,7), resulta evidente que no se trata de la «traditionelle weisheitliche Vergeltungslehre nach dem Tun-Ergehen-

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Zusammenhang», como pretende J. U.S. RO, Armenfrömmigkeit, 152, a partir de F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 166. 39 El concepto de en el Sl 25 es significativo, no sólo por su repetición (3 veces, en vv. 7.8.13), sino porque enlaza con Sl 34; 37; 73 en la pregunta sobre dónde está el bien para el hombre. Volveremos sobre esto. 40 Cf. E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 148-149. 41 Para F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 210, la instrucción incluye vv. 12-23. 42 Tomada, con ligeras variantes, de la propuesta de J. SCHILDENBERGER, «Psalmenpaar», 272-274. J.-N. ALETTI – F. J. TRUBLET, Approche, 71-72, consideran el v. 8 dentro de la segunda parte por el término , que lo vincula con vv. 10.12. Pero pareciera más acertado ver el inicio de la instrucción en v. 9 con la invitación a «gustar y ver». Se puede considerar v. 8 como una preparación de la parte central. 43 Fuera de la sección, hay sólo un impv. en v. 4b ( … ), que funciona casi como un cohortativo (cf. en 4b). Otros signos de estructuración: la primera parte está unificada por el elemento de totalidad ( , vv. 2.5.7), que se repite en la tercera (vv. 18.20-21.23), allí junto con el lexema (vv. 16.20.22); entre estas partes hay también un quiasmo a distancia entre y (vv. 3.6.17.23). La sección central está fuertemente unificada por la cuádruple repetición de , al inicio, al centro y al final (vv. 9.11.13.15).

La primera parte (vv. 2-8) está caracterizada por los elementos más claros de acción de gracias: la alabanza individual a Dios que se extiende a la comunidad (vv. 2-4) y la alusión a la ayuda recibida de Dios (vv. 5-8), como signo de la protección divina a los pobres y a los que lo temen. El orante se presenta a sí mismo como (v. 7)44 y asociado a los (v. 3) que se alegran con él. Esta pobreza tiene una dimensión espiritual, como lo muestra ya el v. 8, donde se identifica a los que son protegidos por Yhwh como «los que lo temen». Sin embargo, la segunda parte del Salmo dejará claro que no se trata sólo de una pobreza interior, sino que también está en juego la dimensión material. En la parte central del Salmo (vv. 9-15), el orante aparece transformado en un maestro de sabiduría45 que invita a los discípulos a descubrir el verdadero «bien». El concepto de articula el pensamiento, recordando al lector la promesa de Sl 25,13 de que el justo dormiría en él. El concepto de «bien» de estos Salmos es altamente teológico (cf. Sl 25,8; 34,946), pero se revela aquí al mismo tiempo como muy concreto (cf. el paralelismo antitético con los ricos47 que empobrecen y pasan hambre en v. 11) y con consecuencias éticas (v. 15). En otras palabras: hay una relación directa entre la invitación al pobre a buscar a Dios como su bien y practicar el bien en su vida, y la promesa de una transformación de la situación actual, en la que los ricos pasarán necesidad mientras que los justos-pobres gozarán del bien. Todo esto prepara las afirmaciones de Sl 37,3.16.27, especialmente la última, donde hay una repetición exacta de 44 Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 419; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 517. 45 Ha sido varias veces notado el cambio entre Sl 25, donde el orante pide que Yhwh lo instruya, y Sl 34, donde el orante mismo instruye a otros, cf. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, «Thronsitz». G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 522, muestra que el proceso de aprendizaje del discípulo que se transforma en maestro está delineado en los Salmos que forman la colección. 46 El «gustar de Dios» podría suponer alusiones cultuales, como indica L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 516-517. 47 La expresión , «leoncillos», es metafórica (cf. Sl 35,17; Na 2,11-13), como bien indica J. U.-S. RO, Armenfrömmigkeit, 130, n. 429. Aunque él la interpreta en sentido de «enemigos», quitándole toda connotación socio-económica. Por otra parte, interpretando las promesas de vv. 10-11 como afirmaciones de realidad, llega a una espiritualización total de la pobreza referida por el Sl 34. El uso de orienta, en cambio, hacia una interpretación de como ricos, como atestigua la versión de˝, πλούσιοι. Y la afirmación de que éstos empobrecieron no puede ser una simple constatación, sino más bien una Umwälzungsaussage que expresa una

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esperanza.

Sl 34,15. El planteo ético comienza en una experiencia de salvación concreta (Sl 34,7, que se lee aquí como respuesta al pedido de Sl 25, cf. v. 20), para transformarse en una propuesta de opción por el verdadero bien, que se encuentra en Yhwh (cf. Sl 37,1617). Como se ve, la asociación justos-pobres que se reconoce en Sl 37, está también aquí presente. La tercera parte del Salmo (vv. 16-23)48 está unificada por la contraposición de justo/s y malvado/s, que también prepara las afirmaciones del Sl 37. La primera sección (vv. 16-19) insiste más bien en la cercanía de Dios: sus ojos, oídos y rostro están cerca; en los justos para escuchar sus clamores, y en los malvados para arrancar de la tierra su recuerdo ( , v. 17b), es decir, su misma existencia49. La frase en sí misma es fuerte, pero si se la suma a la ya notada en Sl 25,13, se obtiene in nuce el Leitmotiv del Sl 37. Aquí, con todo, no se percibe la misma fuerza que produce la yuxtaposición de ambas afirmaciones; y el verbo tiene otros matices unido a 50. Y el papel de Yhwh en la destrucción de los malvados es aquí activo: él es quien los «arrancará». La segunda sección (vv. 20-23) muestra que la visión del Salmo no es ingenua, con su referencia a los sufrimientos de los justos. Aunque menos explícita, la tensión social como causa de los mismos aparece también aquí: los malvados son designados como los que «hacen el mal» ( ,v. 17) y «odian al justo» (v. 22); luego se afirma que «son muchos los males ( ) del justo» (v. 20); para terminar con una afirmación en la línea del Tun-Ergehen-Zusammenhang: lo que mata al malvado es el (propio) mal ( , v. 22), un tema retomado en el Sl 37 (cf. v. 15). Al igual que en Sl 25, la perspectiva principal de Sl 34 no es tan escatológica sino más orientada a una salvación que se espera en el presente. Sin embargo, las dos afirmaciones sobre la tierra contienen sendas alusiones al futuro en la «descendencia» (Sl 25,13) y el «recuerdo» (Sl 48 Se reconoce una distribución ALETTI – F. J. TRUBLET, Approche, 72. 49 Cf. H. EISING, « », ThWAT II, 585-586: «Mit der Verneinung des Gedenkens über den physischen Tod hinaus wird dem Frevler auch jeder Nachruhm abgesprochen. […] er vergeht, als wäre er nie gewesen». 50 Si se interpreta aquí como «mundo», o como la tierra de los vivientes, su sentido varía respecto del Sl 37. Si se la toma como territorio, se podría comprender la frase como una expulsión, y el sentido de se debilitaría. La afirmación es menos clara que en Sl 37, pero la interpretación de la misma como una destrucción total parece ser preferible, sobre todo por su asociación con . quiástica del vocabulario en esta parte, cf. J.-N.

34,17). Dichas afirmaciones suponen que el presente no es así: los justospobres no poseen la tierra, y en ella actúan los malvados51. En el Sl 37 ambas cosas se acentuarán: la percepción del conflicto y la proyección de la respuesta a un futuro escatológico, presentado como próximo. La actitud característica de los justos, mientras tanto, es una vez más la de «refugiarse» en Yhwh (Sl 34,9.23; cf. lo ya mencionado en Sl 25,20; 37,40). Como se ve, la tercera colección del primer libro del Salterio prepara, con los dos Salmos que la enmarcan, las afirmaciones fundamentales del Sl 37. La idea que da la sección es la de un dinamismo de súplica-respuesta, basado en la concepción de Yhwh como juez del mundo (cf. Sl 26,1), que ama la justicia y el derecho (Sl 33,5). Él tiene su 178

trono en el cielo, desde donde observa y gobierna el mundo (cf. Sl 33,14-15); un trono que se hace visible en el templo (cf. Sl 29,9), desde donde escucha y salva (cf. Sl 27,4-5; 28,2; 31,2.20-21). Esta visión positiva será reelaborada, a partir de la dura experiencia reflejada en Sl 35, en toda la sección siguiente. Sl 35 :La cuarta colección del primer libro (Sl 35–41) comienza con un fuerte llamado a Yhwh a que defienda la causa del orante. Todo el Sl 35 –cuya relación estrecha con el Sl 37 ha sido suficientemente probada52– está marcado por el vocabulario judicial53, y el v. 10 cierra la primera parte del mismo dando a entender que el orante se considera pobre ( ). En la parte central (vv. 11-18) se sugiere una situación de acusación injusta (v. 11) e insistente (v. 15c, ), mientras que el orante se presenta como alguien que se portó solidariamente con sus mismos atacantes (vv. 13-14). En la tercera parte (vv. 19-28), éste aparece asociado a los «silenciosos54 de la tierra» ( , v. 20), que aquí designan a los mismos pobres mencionados en v. 10, bajo el aspecto de debilidad e impotencia. Pero también se designa a sí mismo como «su siervo» (de Yhwh, v. 27). Se trata, una vez más, de un orante materialmente pobre, socialmente oprimido, y al mismo tiempo piadoso y justo (v. 27). 51 Hace notar acertadamente este aspecto G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 524-525. 52 Remitimos al citado estudio de G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 578-590, donde se estudian todas las correspondencias lexicales, temáticas y estructurales entre ambos Salmos. No parece necesario repetirlas aquí, por lo cual nos ceñiremos a los puntos que más aporten a nuestra tesis, o a aspectos que no aparecen en dicho estudio. 53 Como se ha dicho, confluyen en este Salmo la imaginería judicial, la guerrera y la venatoria, cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 528; aunque la primera parece ser la que mejor explica las demás, cf. P. BOVATI, Ristabilire, 268-269, especialmente n. 77. 54 Esta traducción es más abierta que la de «pacíficos», que orientaría hacia una interpretación moral. El contexto del Salmo (la mención de y en v. 10; la impotencia implicada en las imágenes animales) sugiere una situación de opresión social, frente a la cual las víctimas permanecen en silencio, sin indicación clara acerca de una opción personal

Ahora bien: la situación del orante no es la que Sl 34 supone para el justo. Allí se decía que Yhwh «redime la vida/garganta» ( )desus siervos; aquí es justamente la del «siervo» la que está en juego (vv. 4.7.12.17), mientras que Yhwh sólo «mira» (v. 17), calla y se mantiene alejado (v. 22), como dormido (cf. v. 23). La reacción ante esta situación es la de una invocación mucho más fuerte, que asume matices de acusación contra Yhwh mismo (v. 17 , «¿cuánto [tiempo] te quedarás mirando?»; v. 23, , «¡despiértate!») y une el pedido de salvación para sí con las imprecaciones contra sus enemigos (vv. 4-6.26). En cuanto a las imprecaciones, vale la pena notar un aspecto que pone al Sl 35 en relación con Sl 37, a través de dos ejemplos. El primero es v. 5a («sean como paja al viento»), que retoma casi a la letra Job 21,18, pero dándole otro sentido: lo que en Job se decía como afirmación general, aquí forma parte de un pedido de juicio; el uso de la imagen tópica del tamo aventado es más cercano al de Is 17,13; 29,5; Os 13,3; So 2,2; y especialmente Sl 1,455. Es decir, la imagen se usa para pedir el fin de los propios enemigos. El segundo es la imagen del que se repite en vv. 5b.6b. La misma recuerda las tradiciones del éxodo (cf. Ex 14,19; 23,20.23)56, aunque ahora aplicadas a los fieles (cf. 179

Sl 34,8, donde el «ángel de Yhwh» acampa, no junto a todo el pueblo, sino «en torno a los que lo temen») y aquí incluso al individuo57. en ese sentido. L. DELEKAT, «Wörterbuch», 60-61, propone que la raíz está relacionada con el derecho de propiedad de la tierra (cita Jr 50,33-34). Cf., para el significado del silencio aquí, E. R. RUIZ, «Silencio», 65-67. 55 La sección de Sl 1,3-4 describe con imágenes en contraste el futuro del justo y el de los malvados. 56 D. N. FREEDMAN – B. WILLOUGHBY – H.-J. FABRY, « », ThWAT IV, 897-898: «Der mal’āk ist der gō’ēl, er befreit die Erwählten von allem Übel ( Jes 63,9), er rächt das Blut der Verfolgten. Diese Vorstellung prägt auch das Bild vom mal’āk in der Exoduserzählung.» 57 Para F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 220, el hecho de que se involucre el ángel de Yhwh en la defensa de la causa del orante puede hablar a favor de una identificación de éste como un rey. Sin embargo, el uso de la expresión en Sl 34,8 muestra que la intervención del mensajero divino no se restringe necesariamente al rey o a la totalidad del pueblo.

En ambos casos se percibe una apropiación de imágenes provenientes de diversos ámbitos teológicos, aplicadas ahora a una deseada intervención de Yhwh en favor del justo. Se puede considerar que estas afirmaciones preparan, desde el contexto de la súplica, lo que Sl 37 afirmará –como respuesta a la súplica– en forma de promesa58. Pero al mismo tiempo, se puede decir que la perspectiva de juicio escatológico del Sl 37 hace que el lector de Sl 35 vea, en el juicio pedido por el orante, mucho más que una respuesta particular a un problema puntual. El pedido de intervención de Yhwh se transforma en un pedido de actuación definitiva de su juicio escatológico. Por otro lado, el papel de Yhwh «guerrero» que sale a combatir contra los enemigos (cf. Sl 35,1-2) será dejado de lado en Sl 37, para mostrar un Dios totalmente ocupado en cuidar a los justos. La respuesta del Sl 37 está precedida por una experiencia espiritual profunda en el Sl 36. El Salmo no forma parte de los estudiados aquí, por no poseer el vocabulario de la pobreza ni referencias a la tierra. Baste una breve mención, por tratarse del Salmo inmediatamente anterior al que motiva este estudio. La experiencia reflejada en el Sl 36 es por un lado de contacto con el mal, no sólo en los malvados, sino también en el interior del mismo orante (v. 2 enÂ)59; y al mismo tiempo es un encuentro con la grandeza del poder salvífico de Yhwh (himno de vv. 6-10). La inserción del Salmo entre el 35 y el 37 es significativa. En efecto, el peso del mal –presente en el mundo y sufrido por el justo– podría hacer imposible creer en las promesas del Sl 37. Las mismas, como se dijo, suponen en el receptor una fe muy grande, capaz de mirar más allá de las apariencias. Para ello, el Sl 36 introduce al lector en una dimensión mística, donde el poder de Yhwh se hace patente y desde la cual puede empezar a contemplar anticipadamente el fracaso de los malvados (cf. Sl 36,13). Así, a partir de la experiencia de la presencia salvadora de Yhwh, se puede vencer la reacción natural frente al mal en el mundo: la de la ira (Sl 37,1.7.8) que lleva a obrar mal. De esta manera, se prepara el terreno para las grandes afirmaciones del Sl 37 sobre la pronta acción de Yhwh, la desaparición de los malvados y la posesión de la tierra por parte de los justos-pobres. 58 G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 579-587, presenta varios aspectos en los cuales se puede leer en el Sl 37 una respuesta al Sl 35. En cuanto a su propuesta de identificar al orante de Sl 35 con el discípulo del Sl 37 (cf. p. 587, esp. n. 156), tal vez se podría precisar que dicha identificación se produce a nivel del lector de ambos Salmos en el contexto actual del Salterio. 59 La cuestión textual de / en v. 2 es compleja, como lo muestra la discusión al interior de la comisión que preparó la obra de D. BARTHÉLEMY – S. RYAN – A. SCHENKER, Critique textuelle IV, 211. Algunos autores

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modernos defienden la lectura deÂ,como lectio difficilior, cf., a partir de N. LOHFINK, «Das Böse», F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 225; G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 562, n. 65. Más allá de la decisión textual, a nivel canónico la lectura del sufijo en 1ª persona prepara a la lectura del Sl 37 por la interiorización del problema.

¿Cómo entender los cuatro Salmos de súplica que siguen al Sl 37 y cierran el primer libro del Salterio60? Los dos primeros, pareciera que en cierto modo vuelven a poner en cuestión las afirmaciones del «maestro» a partir de experiencias concretas. El orante de Sl 38 asume una actitud de silencio como la propuesta en Sl 37,7 (cf. 38,14-15), pero Yhwh no interviene tan rápido como se espera. El sufrimiento es visto en este caso como merecido (v. 5)61 aunque excesivo (vv. 3-4). El Sl 39 contrapone a la afirmación de la transitoriedad del malvado (Sl 37,2) la de todo ser humano (repetida en Sl 39,7.12), que hace que el sufrimiento prolongado se vuelva incomprensible. En ambos casos el orante se presenta como pecador (Sl 38,4-5.19; 39,9.12); no hay una insistencia en el tema de la justicia personal. Aunque, como ya se vio en otros casos, el hecho de que sea pecador no lo asimila a los «malvados» (cf. Sl 39,2). Se trata de alguien que pone su esperanza en Yhwh (Sl 38,16; 39,8), como enseñaba el «maestro» en el Sl 37 (cf. vv. 3.5.7.9.34), pero su interlocutor no responde (Sl 38,22; 39,13-14), y en vez de poseer la tierra se siente como extranjero ( y , Sl 39,13). Ahora bien: cuando el lector del Salterio llega a Sl 40, encuentra una primera respuesta en v. 2: «esperé firmemente en Yhwh, y él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor». A partir de esta experiencia maravillosa del auxilio de Yhwh, proclamada en la «gran asamblea» (Sl 40,9.11), la súplica se transforma en una expresión de confianza (vv. 17-18). Reaparecen aquí la temática de la Torá internalizada (v. 9; cf. Sl 37,31) y la de la pobreza (v. 18; cf. Sl 37,11.14.16), que se continuará en el siguiente Salmo. 60 E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 160-177, clasifica estos Salmos como «complaint of the individual», salvo en el caso de Sl 39, cuyo género denomina «meditative prayer»; aunque en realidad también se trata de una súplica, cf. R. J. CLIFFORD, «Psalm 90», 192-196; E. R. RUIZ, «Silencio», 75-80. 61 Esto es claro en el texto final. La propuesta de considerar como secundarias las referencias al propio pecado, como proponen F. LINDSTRÖM, Suffering, 245-246; H. SPIECKERMANN, «Schweigen», 573-574 – ya cuestionable en una lectura del Salmo individual–, se vuelve carente de sentido en una lectura canónica.

Sl 41 : El último Salmo directamente pertinente al estudio aquí planteado es una súplica individual estrechamente ligada con el Sl 4062. Se reconocen fácilmente tres partes: una instrucción sapiencial (vv. 2-4), una súplica individual (vv. 5-11) y una expresión final de confianza (vv. 12-13+1463). El orden un tanto anómalo de las partes64 no impide descubrir una secuencia lógica en el discurso. Si se entiende la instrucción inicial como el fruto de la experiencia de vida del orante, la misma funciona como una introducción a la súplica: el orante ha comprobado –en su persona, o en la de otros– que Yhwh tiene una actitud de especial protección para aquellos que «prestan atención» (tomando en un sentido amplio el participio ) al pobre, y los salva en tiempos difíciles. La fórmula , «yo, entonces, digo:», introduce la oración propiamente dicha65 – que se cierra con una inclusión en yunenfático en v. 11–, en la que el orante pide a Yhwh que muestre para con él esa salvación, en una situación que muy probablemente sea de enfermedad, y en la que no falta el ambiente hostil semejante al encontrado anteriormente en el Sl 38. Al pedir para sí esta salvación, el orante indirectamente está 181

declarando ser él también una persona que se ocupa del pobre66. La tercera parte tiene la forma de una acción de gracias67, que se puede interpretar como una anticipación en la fe de la salvación que se espera recibir68, o mejor –respetando la insistencia en una sintaxis que parece orientar hacia el pasado69– como un recuerdo de una salvación obtenida que le permite al orante «saber» que el Señor se complace en él (v. 12). 62 Sobre la relación de Sl 40–41, cf. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, «Selig», 26-34; G. BARBIERO, «Premier livret», 450-455. 63 La doxología del v. 14 marca el final del primer libro del Salterio. 64 Se suele hacer notar que es poco común que una instrucción sapiencial preceda a una súplica. Cf. E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 174; M. GIRARD, Psaumes I, 699, propone una secuencia distinta para el proceso del orante. 65 Como nota E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 175, muchas veces la expresión introduce un discurso directo (cf. Sl 31,15; 75,5). Sería un caso del llamado «Koinzidenzfall», que se verifica sólo con los «verba dicendi», en primera persona del singular, cf. W. MAYER, Untersuchungen, 183-184. 66 Como ha hecho notar G. BARBIERO, «Premier livret», 452 –retomando la propuesta de F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 253–, la lectura de Sl 40–41 en su secuencia canónica produce una estructura concéntrica: A) Acción de gracias (40,2-13) – B) Súplica (40,14-18) – C) Instrucción sapiencial (41,2-4) – B’) Súplica (41,5-11) – A’) Acción de gracias (41,12-13); y permite ver en el orante del Sl 41 a quien ha declarado tener la Torá en su interior (40,9), aquí sintetizada en la actitud de atención para con el pobre (41,2). 67 Esto lleva a que varios autores interpreten todo el Salmo como una acción de gracias con una parte central que hace memoria de la oración pasada. Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 466.469, y síntesis de otras posturas semejantes en G. RAVASI, Salmi I, 744-745.

Leído en su contexto, el Salmo adquiere además nuevos sentidos. A partir de Sl 37, el de Sl 41,2 se transforma en el «día» de la actuación de Yhwh ( , Sl 37,13), que será un «tiempo malo» ( , Sl 37,19), pero en el cual el justo-pobre será salvado ( , Sl 37,40, sinónimo de , Sl 41,2; , Sl 37,28; 41,3). La insistente promesa de la tierra, presente en el Leitmotiv del Sl 37, es retomada en Sl 41,3a: «será bienaventurado en la tierra»70; y la dimensión definitiva de la salvación que implica el uso repetido de (Sl 41,13-14) hace resonar lo prometido en el Sl 37 (cf. vv. 18.27.28-29). Por su parte, la afirmación de v. 3b de que no será entregado en la respuesta al Sl 35 (cf. v. 25 … ayuda divina en la enfermedad, como respuesta al Sl 38 –del cual se hace eco la sección central, Sl 41,511– y 39. El Sl 41 puede verse entonces como una síntesis del mensaje de Sl 37, reinterpretado en función del individuo71. Pero al mismo tiempo las afirmaciones del Sl 37 superan toda concreción individual y vuelven a proyectar la esperanza hacia la respuesta definitiva de Yhwh a los anhelos de los pobres. Hay una cierta tensión hermenéutica entre ambos Salmos, que explica algunos de los aspectos en los que se contraponen72, el más de sus enemigos, aparece como una ); y v. 4, con su afirmación de la claro de los cuales es la actitud frente al actuar de los malvados/enemigos. Si en el Sl 37 se propone una actitud de no-violencia, de silencio y de abandono a la acción de Yhwh (cf. esp. v. 5, ), en el Sl 41 es el orante mismo quien pretende darles su merecido a sus enemigos (v. 11, 68 Cf. E. S. GERSTENBERGER, Psalms I, 176; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 609. J. H. EATON, Psalms, 177, también supone en medio un oráculo de salvación. 69 Salvo la forma –que puede ser interpretada como una situación habitual, también en el pasado–, el resto de los verbos está en qatal, e incluso hay un wayyiqtol en 13b.

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70 Nótese que está aquí vocalizado con artículo, lo cual está facilitado por la preposición , que permite explicitar la determinación sin necesidad de agregar consonantes, cosa que no sucede en ningún caso del Sl 37. 71 Cf. G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 686: «In der Rettung des Kranken ist schon der eschatologische “Tag” irgendwie gegenwärtig». 72 G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, 680-684, menciona, por ej., la contraposición entre las afirmaciones sobre en Sl 37,37 y 41,10; entre el uso de en 37,6 y 41,7; o entre el contenido del discurso y del corazón del justo en Sl 37,30-31 y el del enemigo en Sl 41,7 (repite y ). Aunque donde Barbiero habla de «problematización» (Sl 41 respecto de Sl 37) o «respuesta» (Sl 37 a Sl 41), aquí hablamos de «tensión» entre dos perspectivas: una más particular e inmediata (Sl 41) y una más general y escatológica (Sl 37).

). La propuesta del Sl 37 –aún para el piadoso orante con quien el lector se identifica en Sl 40 y 41– se revela exigente. La misma pone en evidencia que toda concreción a nivel individual no es más que un signo, limitado e imperfecto, de la gran transformación que se espera; y que sólo quien tiene una esperanza así puede vencer la tentación de la ira y de la venganza por mano propia. 2.2. Conclusión Se percibe en este primer libro del Salterio, frente a la inquietante problemática del sufrimiento del justo vehiculada a través de las súplicas, un doble intento de respuesta. Por un lado, la concepción de Yhwh como soberano del mundo y atento al clamor de quienes lo invocan, propone el modelo «invocación-respuesta», ejemplificada en Sl 17,6: «yo te he invocado, porque tú me responderás», que sirve de marco general a la tercera sección del libro, con Sl 25 y 34. Este modelo responde al mismo tiempo a la caracterización del orante como «justo» –representado ejemplarmente por el de Sl 1–; a su caracterización como «pobre» –asociada a la idea básica del «refugiarse en Yhwh» que aparece ya en el Sl 2–, o a ambas al mismo tiempo («justo-pobre»). Por otro lado, la experiencia de la dilación en la respuesta y del abuso de poder por parte de los malvados sobre los pobres, lleva a una oración cada vez más incisiva, donde la lamentación (Klage) se vuelve acusación (Anklage) al mismo Dios que debería salvar (cf. Sl 10,1; 13,2-3; 22,2; 35,17; 39,12). Allí es donde la respuesta de una salvación puntual no basta. La esperanza se abre paso entonces hacia una respuesta distinta, más definitiva y radical, representada de modo paradigmático en el Sl 37. La ubicación canónica del Sl 37 en este primer libro del Salterio genera un efecto también doble: por una parte, el contexto tiende a reducir la radicalidad de las afirmaciones del Salmo, al llevarlas a un plano individual, concreto e inmediato. Pero por otra parte, el eco de las promesas formuladas por el «maestro» –que se sienten resonar en los Salmos analizados– representa un horizonte de esperanza en el cual dichas respuestas individuales son resignificadas y «relativizadas»: es decir que, puestas en relación con la esperanza final, revelan sus límites, pero también su auténtico valor. 3. EL SALMO 37 EN LOS LIBROS II-V DEL SALTERIO (Sl 42–150) El panorama se diversifica notablemente apenas se abandona el primer libro del Salterio: aparecen nuevos géneros o modalidades de los mismos como la súplica o lamentación comunitaria; la acción de gracias comunitaria; el Salmo de Yhwh Rey; el epinicio o canto de victoria; los Salmos de las subidas… La estructura del Salterio se torna mucho más compleja a medida que se incorporan nuevas colecciones –Salmos de 183

Coré, de Asaf, segunda colección davídica, etc.–. Por otra parte, las teorías que intentan explicar la organización de la obra final se encuentran en pleno debate73, por lo cual todo intento de realizar una lectura global supondría elaborar una propia teoría acerca de la composición y la estructura final del Salterio. No tiene lugar, por tanto, dentro de los límites del presente trabajo, un estudio completo que dé cuenta de semejante complejidad. La opción adoptada es, entonces, la de continuar la mirada al resto del Salterio a partir de los ejes temáticos principales puestos en evidencia en el Sl 37. Concretamente, se trata de ver en qué Salmos aparecen dichos temas, cómo se presentan y qué relación se puede establecer a partir de allí con el Salmo aquí estudiado. Los Salmos considerados de modo especial contienen entre sus ejes temáticos centrales varios de los temas pertinentes. Se hará una mención muy breve a otros casos donde alguno de dichos temas aparece en forma tangencial. La base terminológica adoptada para el primer libro se mantiene también aquí, aunque con adaptaciones –que se indican en cada caso–, según la necesidad. Los Salmos que serán considerados en forma especial son, entonces: Sl 49; 52; 69; 73; 94. La pertenencia de cada Salmo tratado a una colección o libro del Salterio será tenida en cuenta de modo general, en los casos en que la misma sea especialmente significativa. 73 Cf. la abundante bibliografía que proponía ya hace unos años J.-M. AUWERS, Composition, 183-200; y las conclusiones de D. SCAIOLA, Una cosa, 207-213. La autora resume posteriormente, 217: «Dallo studio della prima parte è emersa una domanda relativa all’organizzazione del Salterio Masoretico che attende ancora una risposta esauriente».

3.1. Lectura analítica Sl 49 : El primer Salmo que presenta una serie de elementos temáticos y terminológicos en común con el Sl 37 se encuentra al final de la primera colección de Sl de Coré (Sl 42–49). El Sl 49 es frecuentemente puesto en paralelo con Sl 37 y 73 por ser los tres Salmos que plantean directamente el problema llamado de la «teodicea»74, y por ser normalmente considerados como ejemplos clásicos de Salmos «sapienciales»75. A nivel formal, comparte con el Sl 37 la modalidad de la instrucción –cf. los impv. iniciales en Sl 49,2–; y el refrán de Sl 49,13.21 recuerda el Leitmotiv del Sl 37. Por otra parte, se ha hecho notar el carácter casi alfabético de Sl 4976. A nivel de contenido, hay un conflicto social claro como trasfondo, que pone en cuestionamiento el principio de la retribución o de la correspondencia entre el obrar y las consecuencias. Se ve también aquí una asociación de la riqueza con la maldad77 y una implícita unión de la pobreza con la condición de justo. El tema de la tierra aparece secundariamente y con el término , indicando extensiones de territorio (v. 12). Y lo que prometía Sl 37,30 sobre el hablar sabio del justo, aquí es puesto ya en práctica (Sl 49,4). 74 Cf. por ej. P. A. MUNCH, «Reichtum»; A. DEISSLER, «Dennoch»; T. MAIRE, «Dieu». Según H. IRSIGLER, «Quest», 239, los tres Salmos comparten: la contraposición justos-pobres / malvados-ricos; la crisis del principio de la retribución; y la respuesta a la crisis centrada en una mirada hacia el futuro, con la raíz . 75 Cf. por ej. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 63-64; G. RAVASI, Salmi I, 871-872; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 299. 76 Un Salmo alfabético –también llamado «alfabetizante»– sería el que tiene 22 versos, el número de las letras del alfabeto hebreo; aunque no es acróstico, en tanto que no empieza cada verso con la letra sucesiva en el orden

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alfabético. F. DE MEYER, «Science», 164, considera el Salmo como alfabetizante, tomando la idea de G. BICKELL, Carmina, 33, quien obtiene esa cantidad de versos agregando en v. 12b dos palabras que no existen en ninguna de las tradiciones textuales, y creando así un estico más: , «serán olvidados los que llamaron tierras con sus nombres». 77Cf.esp.v.6,que en se ve como una declaración arrogante del rico: «¿Por qué temeré en los días de adversidad, cuando la culpa de mis huellas me rodee?»; lectura apoyada por v. 7. Así, P. M. CASETTI, Leben, 179, siguiendo a Sachs.

El Salmo se presenta como unitario78 y está claramente estructurado en tres secciones: una introducción (vv. 2-5) y dos partes que terminan con un refrán (vv. 613.14-21)79. La instrucción aparece inicialmente como dirigida a un auditorio que engloba la totalidad de la humanidad –insistencia en en v. 2, expresiones polares en v. 3–, pero luego se concretiza en un individuo (v. 17). En ese momento se ve que la contradicción entre la realidad y el principio de la retribución no despierta aquí la ira sino el temor. El enriquecimiento del malvado genera inseguridad en el justo, la sensación de que hay algo en el mundo que no funciona como debiera. Esta suerte de perplejidad ética explica el temor del justo –contrapuesto, sin duda, al no-temor de los ricos autosuficientes según v. 6–80. La respuesta supone aquí también una mirada distinta a la realidad, basada en la fe y orientada hacia el futuro. Pero el contenido es distinto al del Sl 37. Ya no se trata de una intervención divina sobre la historia humana que restablecerá el derecho en la tierra, sino una esperanza en un destino diferenciado –de perdición para los malvados y de salvación para los justos– más allá de la muerte81. El efecto del Salmo también es de tranquilizar, mostrando que la preocupación inicial no tiene sentido82; aunque no hay un rechazo de la violencia como en Sl 37, sino una superación de la misma. En cierto modo, pareciera completar la propuesta de aquel Salmo, incorporando la dimensión trascendente. En efecto, la propuesta de esperar a que Yhwh intervenga definitivamente en la historia de la humanidad puede tornarse problemática, en la medida en que dicha intervención se hace esperar. Mientras tanto llega la muerte ineludible, no sólo para los malvados sino para todos. Este problema, ya encontrado en el Sl 39 –y que se retomará en Sl 90–, encuentra aquí una respuesta en la línea de Sl 16. La misma supone relativizar los bienes materiales, incluso la posesión de la tierra (cf. Sl 16,5-6) y preferir a ellos la comunión con Yhwh. 78 F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 330, siguiendo la tesis de P. M. Casetti, hablan de un Salmo original más escéptico (vv. 11-15.21) con una reelaboración más piadosa (vv. 2-10.16-20), pero como observa justamente G. BARBIERO, Salmi 42-49, 89, los argumentos se basan en el contenido y no en elementos de tipo literario. 79 Cf. J.-N. ALETTI – F. J. TRUBLET, Approche, 76. M. GIRARD, Psaumes I, 786-789, analiza los ricos juegos de correspondencias terminológicas que estructuran el poema. 80 Esta explicación es preferible a la de P. M. CASETTI, Leben, 236, para quien, tanto el temor de los pobres como la seguridad de los ricos, se basan en una falsa concepción de que la riqueza garantiza la supervivencia. Pero el v. 17 no dice: «no temas si tú te empobreces»; sino que refiere el propio temor al enriquecimiento de otro. 81 El fundamental v. 16 ha sido objeto de amplio debate en la exégesis. Las interpretaciones principales, sintetizadas por M. WITTE, «Tod», 550-554, serían: liberación de un peligro mortal concreto; de la «muerte cotidiana»; de la muerte prematura o trágica; de la muerte misma por elevación celeste, como Enoc o Elías; después de la muerte, por elevación a una comunión con Dios. Sólo la última admite una intervención divina post mortem,apoyándose en la contraposición entre v. 8 –el hombre no puede rescatar a otro– y el v. 16 –Dios

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rescatará mi vida–, y en el uso casi técnico de , que recuerda Gn 5,24; 2 Re 2,3. Ambos argumentos son convincentes; y la interpretación tiene la ventaja de asumir la diferencia que quiere establecer el Salmo entre el destino de unos y de otros. Cf. G. BARBIERO, Salmi 42-49, 106. M. Tait, «Till Death», 190-191, siguiendo a N. T. Wright, habla de «vida después de la vida después de la muerte» –suponiendo dos momentos post mortem–, una distinción que a nuestro propósito resulta irrelevante.

Resulta difícil proponer una hipótesis de cronología relativa entre estos Salmos83; y la misma no es necesaria en este estudio, que privilegia la forma canónica del Salterio. En ella, llama la atención un Salmo como el 49, al final de una serie de poemas cuya perspectiva es comunitaria y nacional (Sl 45–48). El mismo retoma el tono individual de Sl 42–43, frente a los cuales tiene una función de respuesta84, y asume la dimensión colectiva de Sl 44–48 en su invocación universal inicial (Sl 49,2)85. Pero su perspectiva ultraterrena relativiza las afirmaciones anteriores sobre Sión como la «ciudad del Gran Rey» divino (Sl 48,3). O más bien, ofrece una perspectiva nueva, que completa dichas imágenes haciendo ver que el reinado de Dios se extiende incluso más allá de la muerte (cf. , Sl 48,15). Sl 52: La segunda colección davídica (Sl 51–7286) contiene este Salmo, cuya relación con el Sl 37 ha sido ya puesta en evidencia87. El Salmo comienza como un discurso parenético dirigido al malvado (vv. 3-7), para detenerse luego en la reacción de los justos (vv. 8-9) y terminar en una expresión de confianza personal que deviene oración (vv. 1011)88. Las observaciones de Beyerlin sobre los elementos que el Salmo tiene en común con el Sl 37 se pueden sintetizar en lo siguiente: el problema de la correspondencia entre el actuar y sus consecuencias; la esperanza en una intervención divina que garantizará dicha correspondencia; la importan cia de la confianza en Dios ( , , cf. Sl 37,3.5.39-40; 52,9-10); la relación de ésta con el actuar correcto del justo (Sl 37,3a; negativamente: Sl 52,3-6.9); la argumentación «bien/mal» ( / , Sl 37,27; 52,5a); la descripción del actuar malvado (Sl 37,7b.12.32.35; 52,3-6); la alusión a la riqueza del malvado (Sl 37,16; 52,9b); el malvado como objeto de risa (de Dios en Sl 37,13; de los justos que están de su parte en Sl 52,8); la destrucción total del malvado (Sl 37,2889; 52,7), que será en ambos casos vista por el mismo justo (Sl 37,34; 52,8). 82 H. IRSIGLER, «Quest», 273: «A violent change of social conditions is totally alien to the psalmists’ view». 83 H. IRSIGLER, «Quest», 260, reconoce esta dificultad, y –aceptando como posible una contemporaneidad de los tres Salmos– ubica en primer lugar el Sl 37, seguido por el Sl 73 y finalmente por el Sl 49. 84 Así, E. ZENGER, «Korachpsalmen», 183. 85 Así, M. MILLARD, Komposition, 73, aunque su categoría de «Vergänglichkeitsklage» para el Sl 49 no corresponde a la forma del mismo, que se presenta como una instrucción.

A la lista se podrían agregar elementos comunes, pero que son tratados de modo diverso: la referencia al ser arrancado de la tierra es en Sl 52,7 una expresión claramente metafórica para referirse a la muerte ( ); el término (cf. Sl 37,23; 52,9) es aplicado aquí al malvado; por el contrario, el adjetivo no se aplica a éste sino al justo (cf. Sl 37,35; 52,10); el malvado es presentado como un individuo, por lo cual la intervención de Dios aparece como puntual y personal90. 86 Se suelen considerar todos estos Salmos dentro de esta colección, aunque Sl 66–67 no contienen el título ;

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el Sl 71 no tiene ningún título; y el Sl 72 tiene el título , aunque el colofón de Sl 72,20 lo asocia a la colección davídica. Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 10; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 28; T. LORENZIN, Salmi, 21. 87 Cf. W. BEYERLIN, Der 52. Psalm, 46-48. El autor usa las semejanzas entre ambos Salmos para «probar» que Sl 52 es sapiencial, algo que aquí no interesa. 88 Esta variación dificulta la catalogación del Salmo: «¿Es profecía o es oración?», se pregunta L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 736. En realidad, se lo puede considerar como una meditación que utiliza ambos lenguajes. 89 W. BEYERLIN, Der 52. Psalm, 47, dice «für immer», citando Sl 37,28, en donde lee probablemente , una conjetura que aquí no hemos asumido. De todos modos, las afirmaciones de Sl 37,10.36 donde el malvado «no existe más», dejan claro que se prevé una destrucción completa del mismo. 90 Hossfeld agrega otras diferencias entre ambos Salmos, que no son importantes para este trabajo: el Sl 52 no es acróstico; en el Sl 37 no hay referencia al templo; el factor tiempo

Se puede decir que en cierto modo el Sl 52 produce una especie de contrapunto, tomando algunas afirmaciones centrales del Sl 37, sumadas a otras del Sl 49 –el tema de la muerte, que aparece en Sl 52,7; la idea de la existencia del justo frondoso «por siempre» en Sl 52,10–, e incorporándolas en un discurso directo, ya no dirigido al justo, sino al ricomalvado. Una vez más las afirmaciones del Sl 37 sobre la destrucción total de los malvados adquieren una dimensión distinta, más restringida, en la medida en que se aplican a la muerte del individuo. Por otra parte, si se lee el Sl 52 luego de los Salmos 37 y 49, la esperada punición del malvado en el final de su vida se transforma en un signo concreto, que anticipa el final escatológico esperado. A continuación de Sl 52, merecen una mención breve dos Salmos. Uno es Sl 55, una súplica individual con una fórmula de exhortación en v. 23, que interrumpe el discurso. Interpretada como oráculo de consuelo91, como voz de Dios en el interior del orante92, o como citación del discurso irónico del malvado93, para el lector del Sl 37 tiene un sabor especial: «arroja sobre Yhwh tu carga, y él te sostendrá / no dejará por siempre que el justo vacile», suena como una citación libre de las exhortaciones del «maestro» (cf. Sl 37,5.17.24). El otro texto es Sl 58,consu referencia a las injusticias y violencias de los malvados (vv. 2-6), opuestos a los justos (vv. 11-12); la idea de Dios que juzga (v. 12); el tema del fruto o de la bendición del justo (v. 12). En ambos Salmos se pide la intervención de Dios, aunque ésta es vista como violenta (Sl 55,16.24; 58,7-10), en el lenguaje típico de las imprecaciones94. El pacifismo del Sl 37 va quedando de lado, como sepultado por tanto sufrimiento injusto. Sl 69 : Se trata de una súplica individual articulada en tres partes principales95: las dos iniciales son súplicas (vv. 2-14a.14b-30), aunque la primera desarrolla más el aspecto de lamentación (vv. 2b-5.8-9.10b-13), mientras que la segunda incluye una larga sección con imprecaciones (vv. 23-29); la tercera parte (vv. 31-37) es una promesa/esperanza de alabanza, que es común en el género de súplica. Más allá de las posibles expansiones y relecturas que el texto pudo haber sufrido96, se puede leer como texto unitario de un piadoso vuelto del exilio97, que sufre por el templo98 (cf. vv. 10-12), por lo cual debe soportar persecución (v. 21), falsas acusaciones (v. 5) y burla (v. 13). Las tensiones al interior del pueblo se hacen evidentes99. El orante presenta su causa como individual, pero al mismo tiempo está unido a un grupo con el que tiene varias cosas en común: ellos esperan en Yhwh, lo buscan (v. 7), igual que el orante (v. 4); son pobres (vv. 33-34) 187

como él (v. 30); uno y otros se llaman «sus siervos (de Yhwh)» (vv. 18.37). Este grupo de siervos espera poseer ( , ) Sión y habitar ( ) allí (vv. 36-37). juega en el Sl 37 un papel mayor que en el Sl 52; el Sl 37 tiene en cuenta la descendencia del justo… cf. F.L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 64. 91 Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen I, 564. 92 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 759. 93 F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen I, 96. 94 Sobre el complejo tema de las imprecaciones y su función dentro del lenguaje religioso de los Salmos, se puede ver H. A. BRONGERS, «Rache»; A. LUC, «Curses»; G. D. COVA, «Esigenza»; J. DAY, «Imprecatory Psalms»; P. D. MILLER, «Hermeneutics». S. M. SESSA, «Salmo 137», define este tipo de oraciones como «il ruggito della fede». 95 Cf. L. C. ALLEN, «Psalm 69», 578-582.

Los elementos que comparte con el Sl 37 son llamativos. Por un lado, se ve la asociación pobres-piadosos (cf. esp. v. 33), que hace ver al orante y al grupo asociado a él como socialmente pobres y a la vez devotos de Yhwh. Por otro, reaparece la expectativa de tomar posesión/heredar la tierra –aunque aquí no se usa , sino Sión (v. 36), adonde se orientan las esperanzas de los «siervos»–, en lo que ha dado en llamarse una especie de síntesis del Leitmotiv de Sl 37100. Esta expectativa de futuro se extiende además a la descendencia ( , v. 37; cf. Sl 37,26). Y por último, si bien en el Sl 37 no hay una referencia al templo –ni positiva, ni negativamente–, el uso de en Sl 69,10 para referir al celo por la casa de Yhwh, hace pensar en Sl 37,1. El celo por la justicia –en este caso, entendiendo un contexto de abuso del culto, en tanto que unido a una práctica de la injusticia– «devora» al orante y al lector de Sl 69, y vuelve a poner en entredicho las promesas del Sl 37. 96 N. TILLMANN, Wasser, 118-119, propone tres estadios en el crecimiento del texto; A. GROENEWALD, Psalm 69, 194, postula cinco. No corresponde entrar aquí en la discusión acerca de estas propuestas, ya que el interés está aquí en la forma final del texto. 97 Cf. A. BERLIN, «Psalms», 74-75. 98 Según H.-J. KRAUS, Psalmen II, 643-644, sería un partidario de la reconstrucción del templo. Es probable, sin embargo, que haya detrás de la de v. 10 una actitud semejante a la del profeta Jeremías (cf. Jr 26,1-9), aunque se sitúe en el templo posexílico reconstruido, como propone N. TILLMANN, Wasser, 223-226. Este aspecto, que parece central en el Salmo, hace improbable la por otra parte sugestiva propuesta de H. SIMIANYOFRE, Sofferenza, 90-92, que ve en el orante un rey vencido en batalla. En este caso, la destrucción del templo –de la cual se sentiría culpable– provocaría otros sentimientos en él, no tanto el «celo»… 99 Cf. la repetida referencia a la infamia (vv. 8.10.20-21), unida a los enemigos (vv. 12-13.21-22), a quienes se opone el grupo de los pobres (vv. 33-34). 100 Cf. A. GROENEWALD, «Reinterpretation», 1192-1193, en un artículo centrado en esta cercanía. Para el autor, la sección comprendida en vv. 36c-37b es una Fortschreibung que actualiza el Salmo a la época posexílica tardía.

En este contexto de tensión adquieren expresividad particular las imprecaciones de Sl 69,23-29, como grito de dolor, como expresión de una necesidad urgente de justicia y como reclamo de que –ya que la ira no le está permitida al justo– al menos la ira de Yhwh (v. 25) se manifieste y restablezca el derecho. La segunda colección davídica termina con una larga oración por un rey de características mesiánicas. La mención breve de Sl 72 en este contexto se justifica, sobre todo, por su ubicación al cierre de una colección y de todo el segundo libro (Sl 42–72), y por su concentrado vocabulario sobre los pobres: (vv. 2.4.12), (vv. 4.12.13), (v. 13). La 188

tierra aparece allí como suelo (v. 6) y como el mundo habitado (v. 8), no específicamente como el territorio de Israel; lo cual condice con la perspectiva del Salmo de un reinado universal (cf. vv. 8-11.17). Con todo, luego de las súplicas anteriores (Sl 69–71)101, la imagen de este rey idealizado, mesiánico102, vuelve a renovar las esperanzas en una acción divina (Sl 72,1) que instaurará la paz y la prosperidad «hasta que no haya luna» (v. 7). Sl 73 : El tercer libro del Salterio (Sl 73–89) abre con un poema que tradicionalmente ha sido puesto en relación con Sl 37 y 49. Más allá de la discusión acerca del género literario103, el planteo central del texto es el éxito de los malvados como problema para el justo. En este sentido, la cercanía temática con los dos Salmos mencionados es indiscutible. Se trata, aquí también, de malvados que son ricos (v. 12b), sanos (v. 4) y no tienen problemas (v. 5), a pesar de que se les atribuyen actitudes de orgullo (vv. 6.9), de opresión (v. 8), de desprecio de Dios (v. 11). Todo esto contradice las enseñanzas tradicionales, como están delineadas por ej. en el inicio del Salterio (Sl 1). La consideración de la estructura del texto pone en evidencia la reacción del orante y la respuesta que encuentra. 101 E. Zenger hace notar la continuación de la misma «Armentheologie» de Sl 69–71 en Sl 72, cf. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 328. 102 Cf. las observaciones de G. BARBIERO, Secondo libro II, 90-94, sobre la unidad del Salmo y su perspectiva mesiánico-escatológica. Si la misma es necesariamente posexílica, es tema aún debatido, cf. E. CORTESE, «Che Messia?», 50-55; aunque aquí interesa sobre todo la presencia de dicha perspectiva, más allá de su fecha de origen. 103 J. C. MCCANN, «Psalm 73», 247, lista siete propuestas, de las cuales las dos más sostenidas por los autores son la de Salmo sapiencial y la de canto de acción de gracias. J. F. ROSS, «Psalm 73», se pronuncia por un género mixto, a partir de una experiencia al mismo tiempo cultual y sapiencial.

La estructura básica del poema se percibe a partir de los tres momentos marcados por el triple (vv. 1.13.18)104: I) planteo del problema (vv. 1-12); II) experiencia personal que cambia la perspectiva (vv. 13-17); III) respuesta al problema (vv. 18-28)105. En cada una de las partes hay una mención de la reacción personal del orante a la situación de éxito de los malvados. Normalmente se entiende esta reacción como «celos». Pero el texto es más complejo. En v. 3 se usa la raíz , que el lector del Salterio recuerda del Sl 37. La misma no sólo designa «celos», sino también el estar exasperado por una situación que se ve como injusta, el «celo» que hace arder el corazón del justo por la causa de Yhwh. En la tercera parte se vuelve a aludir a esta experiencia con la raíz (v. 21), que comúnmente es traducida aquí como «amargarse», porque es el vinagre. Pero el sentido básico del verbo es el de leudar o fermentar (cf. Ex 12,34.39; Os 7,4), lo cual hace pensar más bien en una ebullición interior. La reacción interior del orante es entonces cercana a la del «discípulo» del Sl 37. Aunque su tentación no es la de actuar con ira, sino la de pensar que todo fue en vano (vv. 13-15a)106, desanimarse e incluso cambiar de camino –alusión al resbalar en v. 2 y al «traicionar la generación de tus hijos» en v. 15b–. El cambio de actitud se produce a partir de una experiencia interior designada como «entrar en los santuarios de Dios» (v. 17). La frase ha dado lugar a mucha discusión107, pero parece que la alusión a un proceso fundamentalmente interior –haya tenido lugar en 189

el santuario material, o no– es inevitable: todo desemboca en una nueva comprensión ( ,v. 17b) de las cosas. Concretamente, se trata de entender el «fin» ( ), expresión que reenvía a Sl 37,37-38108. Allí se decía que el justo tiene porvenir o futuro, realidad que a los malvados les será «extirpada». Aquí el lexema tiene un matiz distinto: los malvados tienen ,pero la misma es ruina y desolación (vv. 18-20). En contrapartida, el orante «conoce» (cf. v. 22) de un modo distinto su situación (vv. 23-26) y a partir de allí aplica para su situación anterior la misma imagen que en Sl 49,21 reservaba a los ricos que no entienden. Se da cuenta que él mismo era como un animal, como un necio que no entiende (v. 22). ¿Qué es lo que ha llegado a entender de su situación? Por un lado, él en cuanto justo está en comunión con Dios –cf. insistencia en , vv. 22.23.25– ya desde ahora, por lo cual las cosas de la tierra se relativizan, pierden su interés ( , «y contigo no me complazco [en nada] en la tierra», v. 25). Por otro lado, está la certeza de un futuro en presencia de Dios (v. 24)109. 104 Cf. J. C. MCCANN, «Psalm 73», 249; M. GIRARD, Psaumes II, 282-283. 105 La estructura interna de I) y III) se corresponde quiásticamente: a) Dios como «bien» (v. 1) - b) justo (vv. 23) - c) malvados (vv. 4-12); c’) malvados (vv. 18-20); b’) justo (vv. 21-26); a’) Dios como «bien» (vv. 27-28). 106 Parece preferible entender el de v. 15, como referido a lo dicho en vv. 13-14, traduciendo «si yo dijera: “voy a contar [las cosas] así”…». La solución de leer ,«como ellos», sugerida por Bardtke en BHS a partir deÍ implica un cambio en el texto para explicarlo, y no está supuesta en˝ ni en Hebr; cf. H. IRSIGLER, Psalm 73, 29. 107 Hay dos posturas básicas: se refiere a una visita al templo de Jerusalén; o habla metafóricamente sobre una experiencia mística, un «entrar» en el misterio de Dios. Cf. los argumentos de ambas en F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 343-345.

Partiendo, pues, de una situación que puede haber sido semejante a la de Sl 37 y 49110, el Salmo da una respuesta que lo ubica teológicamente más cerca del segundo que del primero de estos Salmos111. En efecto, se tratacomoenelSl49deunanuevacomprensióndelascosas–cf.eluso de , Sl 49,21; 73,17112–, que proviene en este caso de una conjunción entre la reflexión intelectual –que se demuestra limitada (v. 16)– y la experiencia religiosa113. Así, la posesión de la tierra es relativizada una vez más, en favor de una perspectiva mística, donde Yhwh mismo es el verdadero bien para el individuo (v. 28) y para la comunidad (v. 1)114. ¿Está acaso anulando o corrigiendo lo dicho en Sl 37? Tal vez haya que asumir las dos perspectivas como complementarias. El lector implícito del Salterio se identifica con el pobre de estos Salmos115, en su esperanza de poseer una tierra concreta, material; pero también en este reconocimiento de que su felicidad plena no depende de dicha posesión, sino que consiste más bien en la conciencia de una Presencia divina que supera todo otro bien (cf. Sl 37,4.16; 49,16; 73,23-26). 108 Antes de Sl 73,17, en el Salterio sólo se encuentra en el Sl 37. Luego reaparecerá en Sl 109,13, pidiendo que sea extirpada ( Hi.) la posteridad del malvado; y en Sl 139,9, con sentido de «lo que está detrás», lo más extremo. H. DELKURT, Mensch, 71, la relaciona con de Sl 49,11.18, no sin razón. 109 Resulta convincente la idea de considerar que v. 24b se refiere incluso a una comunión con Dios después de la muerte. Cf. la argumentación de A. SCHMITT, Entrückung, 288-302, que traduce: «Mit Ehre (ehrenvoll) wirst du mich hinnehmen (entrücken)», 300. El uso de recuerda Sl 49,16. Una postura en cierto modo intermedia –entre los que defienden una interpretación intra-terrena y los que apoyan la lectura escatológica ultraterrena– es la de L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, 974-976, donde se privilegia la dimensión de intensidad de la experiencia, que hace al orante pensar que una comunión así no puede terminarse. Sea como fuere que se entienda, tanto la dimensión de presente como la de futuro están implicadas en el texto. Como dice A.

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DEISSLER, «Dennoch», 15: «Das “Wie” ist dabei weniger wichtig als die Gewißheit vom “Daß”». 110 P. A. MUNCH, «Reichtum», 36-37, ubica estos Salmos en época monárquica. H. IRSIGLER, «Quest», 258-260 –más acertadamente– los ubica hacia fines del s. V a.C. 111 Cf. H. DELKURT, Mensch, 72-73.

La expresión de confianza total con que termina el Sl 73 es seguida por una serie de Salmos en los cuales la dimensión colectiva es dominante116 y donde el tema de la justicia divina sobre la humanidad es clave. Baste una mención breve de los más significativos para este estudio. En el Sl 74 se encuentra una sentida lamentación comunitaria por la destrucción del templo; allí todo el pueblo es visto como pobre (vv. 19.21), y se pregunta ya no sólo «¿por qué?» (vv. 1.11) sino «¿hasta cuándo?» (v. 10). La respuesta está dada en el Sl 75 con la referencia al ,el«tiempo oportuno» (v. 3) en que Dios juzgará. El juicio es presentado con características teofánicas (v. 4) y significará un castigo para los malvados y un premio para los justos (v. 11). En la misma línea presenta el Sl 76 a Dios, combinando las imágenes del guerrero terrible cuya ira reprimirá la cólera humana (vv. 4-8.11), y del juez que hará justicia y salvará a los pobres del mundo (vv. 910)117. El lector del Salterio nota la acentuación de la representación violenta del actuar divino, respecto del Sl 37. 112 A esto contribuye también la insistencia sobre el «corazón», , mencionado seis veces (vv. 1.7.13.21.26), cf. J. LUYTEN, «Psalm 73», 66. 113 H. IRSIGLER, «Quest», 270, sintetiza: «Cult and Wisdom cooperate to overcome the crisis» (resaltado en el original). 114 No es necesario corregir el v. 1 según la usual conjetura que lee en lugar de , considerando el texto como el resultado de una relectura colectiva del Salmo, cf. recientemente M. MARTTILA, Reinterpretation, 159-165. La dimensión colectiva de esta afirmación general inicial crea el trasfondo para el planteo que sigue. Por otra parte, el plural de ofrece un mejor paralelo a «Israel» como entidad colectiva que a un en singular. 115 A pesar de lo dicho por E. CORTESE, «Salmo 73», 75 –aunque en forma indirecta–, y retomado por H. IRSIGLER, «Quest», 268, se puede considerar que también el orante de Sl 73 sea pobre. No lo dice directamente, es cierto. Pero lo sugiere la contraposición entre la riqueza del malvado en v. 12 y su propia situación en vv. 13-14: «en vano purifiqué mi corazón…» pareciera aludir a que él no tiene la riqueza que tiene el malvado. Como decía P. A. MUNCH, «Reichtum», 40, se trata de alguien que ha conocido la compañía del hambre, la privación y la enfermedad (cf. vv. 4b-5.14). 116 Esta dimensión colectiva se mantiene hasta el final de la colección de Asaf (Sl 83). Aún Sl 77, que inicia como súplica individual, termina refiriendo a la historia del pueblo.

Sl 94 : Hacia el inicio del libro IV del Salterio (Sl 90–106), y en medio de una serie de Salmos de Yhwh-Rey (93; 95–99)118, el Sl 94 retoma varios temas centrales del Sl 37, en una combinación de súplica con elementos de coloración sapiencial119. Se pueden reconocer tres partes principales en este poema: en la primera (vv. 1-7), predomina la súplica pidiendo la intervención de Yhwh justiciero120 frente a la impunidad de los opresores de su pueblo; la segunda (vv. 8-15) contiene los elementos más sapienciales y presenta el castigo de Yhwh como parte de una instrucción121; la tercera (vv. 16-23) pasa a un discurso en primera persona, expresando la confianza en que Yhwh actuará, apoyándose en experiencias pasadas de liberación. Un elemento unificante está dado por la raíz , que no sólo forma una inclusión entre la primera y la tercera parte con el uso en Hi. para expresar el castigo (vv. 2.23)122, sino que también reaparece en Q. en la segunda parte, para dar voz a la esperanza de justicia (v. 15). 117 Tanto estos vv. 9-10 como Sl 74,19-21 son vistos por F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-

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100, 362.388, como añadidos posteriores en la línea de la Armenfrömmigkeit. 118 Sobre la relación de Sl 94 con estos Salmos, cf. D. M. HOWARD, «Contextual Reading», 114-122; Id., «Psalm 94»; E. ZENGER, «Weltenkönigtum», 165. Se inserta bien en el contexto, además, por la asociación natural en el cercano oriente antiguo entre la figura del rey y las funciones de establecer la justicia y defender a los débiles. 119 El Salmo rehuye toda clasificación de género «puro»; cf. G. RAVASI, Salmi II, 958: «Il salmo è unico e molteplice, è unitario come un diamante ma ha molte sfaccettature…». 120 La expresión de L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, 1213, es más feliz que la traducción usual «Dios de las venganzas»; cf. tb. J. L. SKA, «Dieu». 121 En esta dirección apunta una lectura unificada de vv. 8-15, cf. F. DE MEYER, «Sagesse», 34. Si bien hay un cambio de destinatario en v. 12 –Yhwh pasa a ser invocado en 2ª persona; aunque luego retorna la 3ª en v. 14–, la sección está fuertemente unificada por el tema de la instrucción-castigo ( y vv. 10.12) y la repetición del lexema en vv. 8.14. La figura de Yhwh-Juez adquiere aquí los rasgos de un maestro. Cf. M. CONTI, «Dio», 19-20. 122 Esta inclusión es comúnmente percibida por los estudiosos; cf. por ej. M. MANNATI, Psaumes III, 206, n. 5; M. GIRARD, Psaumes II, 547; F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 652, aunque a veces no tienen tan en cuenta la presencia de la raíz en v. 15. Consideran las tres apariciones de :M.E.TATE, Psalms II, 486; L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, 1219; B. WEBER, Werkbuch II, 138.

Un aspecto importante en la interpretación de Sl 94 como poema unitario, es la relación entre el núcleo sapiencial (vv. 8-15) y las otras dos partes del Salmo. La sección termina con una orientación hacia el futuro (cf. , «hasta que…», v. 13b, seguido de yiqtol y terminando con , «detrás de él», v. 15b) en el que se verificará el castigocorrección de Yhwh sobre los malvados y su protección de los buenos, restableciéndose la justicia. De ese modo, este «interludio» sapiencial funciona como puente entre la súplica inicial (vv. 1-7) y la tercera parte (vv. 16-23), que puede ser clasificada como expresión de confianza123. En efecto, después de haber argumentado acerca del papel de Yhwh como maestro capaz de ver y educar, y como juez que restablecerá el derecho, expresa con dos preguntas retóricas (v. 16) su confianza en que es el mismo Yhwh quien se pondrá de su parte. Allí se empieza a ver que el orante mismo está implicado personalmente en el pedido de justicia inicial. Esta confianza es apoyada por experiencias personales pasadas (vv. 17-19), de las cuales extrae la conclusión de que Yhwh no puede estar asociado con la injusticia (v. 20). El v. 21 recuerda la intención general del Salmo como súplica124 y muestra con claridad que la misma incluye un pedido de salvación personal. Pero no hay una nueva invocación, sino una expresión de confianza (vv. 2223)125. La invocación es sólo la inicial, donde el pedido personal desaparece, subsumido en una descripción de la injusticia generalizada. 123 M. CONTI, «Dio», 8, siguiendo a G. RAVASI, Salmi II, 862, habla de «seconda lamentazione» para vv. 16-21 y «seconda invocazione» para vv. 22-23. No se ve dónde hay una invocación en vv. 22-23. Y los vv. 17-19 propician más bien una comprensión de toda la sección (vv. 16-23) como una expresión de confianza, que forma parte del género conocido como «lamentación», o mejor, súplica. 124 Contra F. DE MEYER, «Sagesse», 41-44, quien reduce las invocaciones iniciales a una especie de introducción o motivación de la instrucción sapiencial. El concepto de «función» que utiliza el autor es importante. Pero es más bien la instrucción la que está en función de la súplica, y no lo contrario. Un procedimiento que se ve, por ej., en Sl 39 y 90. E. S. GERSTENBERGER, Psalms II, 180, clasifica el Sl 94 como «complaint». 125 Nuestra traducción de vv. 22-23, respetando las diferentes formas verbales del hebreo, sería: «22Como fue Yhwh mi baluarte, / y mi Dios la roca de mi refugio, 23y ha hecho volver sobre ellos su iniquidad, / así con su propia maldad los destruirá / los destruirá Yhwh, nuestro Dios».

A nivel formal, el Salmo comparte con el Sl 37 la rica combinación de elementos – 192

vocabulario y perspectiva teológica– provenientes de distintas tradiciones, que pueden categorizarse tendencialmente como: profética en su primera parte (vv. 1-7; cf. Is 1,17; 3,13.15; Jr 7,6; 22,3; Ml 3,5); sapiencial en su parte central (vv. 8-15); y eucológica sálmica en la tercera (vv. 16-23). A nivel de contenido, se encuentra aquí una vez más el problema de la necesidad de justicia social, que se ve en la contraposición entre un grupo de poder –los o , opresores y soberbios– y los justos-pobres. Se prevé también un retorno de la justicia (v. 15) por acción de Yhwh (vv. 10.23); aunque mientras tanto hay un tiempo de sufrimiento para el justo, en el cual Yhwh mismo lo conforta (v. 13a). La función principal de Yhwh es también aquí la de realizar un juicio (v. 2), lo cual, en el contexto de los Sl 93; 95–99, aparece asociado a su función real. Por último, se ve aquí una asociación del lenguaje de la Torá con el de la sabiduría (v. 12). Como elemento novedoso se puede destacar una especie de identificación de los pobres con el pueblo de Yhwh. En realidad, hay en el trasfondo del Salmo una pregunta acerca de quién es realmente «pueblo». Que los opresores también son israelitas, se ve sobre todo en la reflexión que se les atribuye (v. 7), en la exhortación (vv. 8-11) y en la referencia a los juicios injustos (v. 20)126. Por tanto, al decir que los oprimidos son … , «tu pueblo… y tu heredad» (v. 5, retomado con sufijos de 3ª sg. en v. 14) se produce un doble efecto. Por un lado, se hace entender que la situación es generalizada: no son unos pocos pobres oprimidos, sino que es «el pueblo» el que sufre. Por otro lado, los opresores son puestos de algún modo «fuera» del pueblo de Yhwh. En cuanto opresores, no son «su» pueblo127; se comportan como el faraón opresor del pueblo en Egipto128. En este sentido resulta interesante el v. 8, donde la expresión «torpes en el pueblo» –sin sufijo–, por la continuación con el v. 7, se refiere primariamente a los malvados129; ellos están en el pueblo, aunque no sean «su pueblo (de Yhwh)». 126 L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, 1216, cita como apoyo Is 3,12. Así también, aunque sin dar argumentos, M. CONTI, «Dio», 15. Los argumentos dados aquí muestran que la caracterización de los malvados como israelitas es menos ambigua de lo que se afirma en F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51-100, 654. 127 Cf. K. KOENEN, Jahwe, 59-60. 128 M. CONTI, «Dio», 15-16, desarrolla esta imagen citando Gn 15,13; Ex 1,11-12; Dt 26,6.

Hay también aspectos en los que contrasta con el Sl 37. Por un lado, no aparece la preocupación por la tierra. La única mención de (v. 2) puede referirse al mundo o al país, pero no implica una problemática de posesión del mismo. Por otra parte, la destrucción de los malvados se ve como acción directa de Yhwh (vv. 2.23), quien hará volver sobre ellos el fruto de sus propias acciones. Esta intervención tiene rasgos teofánicos ( , v. 1), que recuerdan lo mencionado con respecto al Sl 75. La teofanía esperada adquiere, en su posición actual, características escatológicas, que serán desarrolladas en Sl 96–98130. Algunos de los temas concernientes al Sl 37 siguen encontrando eco en los Salmos sucesivos. En el Sl 101 el orante (¿rey?) se propone realizar una purificación de la ciudad, extirpando a los malvados ( , , v. 8) y dejando a los fieles (v. 6). En Sl 102, una súplica individual, reaparece el vocabulario de los pobres ( ,v.1; , v. 18) y el deseo de «habitar» ( ), extendido a la descendencia (v. 29, cf. Sl 37,26); aunque no se ve una tensión social. Leído después de 193

Sl 37, las expresiones de vv. 4.12 suenan como una queja frente a Yhwh, que trata al orante como se supone que correspondería a los malvados131. Al final de Sl 104,un himno al Dios creador, el pedido de que se acaben los pecadores y los malvados «de la tierra» ( , v. 35), recuerda que las promesas de Dios aún no se han cumplido132. 129 En realidad, hay una cierta ambigüedad intencional en v. 8. Si bien directamente habla a los malvados, indirectamente la pregunta retórica toca también a los que –aún siendo oprimidos– piensan que es verdad lo que dicen los malvados, que Yhwh no ve lo que pasa y no se da cuenta. Quien piense así se revela como torpe y necio, y necesita la instrucción de Yhwh. 130 Cf. K. KOENEN, Jahwe, 81: «So wird Jahwe auch die in Ps 94 formulierte Bitte um sein eschatologisches Eingreifen entsprechend den Ankündigungen von Ps 96-98 erfüllen und seine Herrschaft vom Zion aus aufrichten». 131 Varias expresiones usadas en el Sl 37 para hablar del futuro de los malvados, son aquí usadas por el orante para describir su propia situación: «se consumen en humo ( ) mis días» (v. 4; cf. Sl 37,20); «como la hierba se seca mi corazón» / «como la hierba me seco» (vv. 4.12; cf. Sl 37,2). 132 El versículo inesperado ha dado mucho que pensar a la interpretación rabínica. En MTeh se encuentra una interesante observación de R. Simeón bar Abba, a partir del hecho de que recién al final del Sl 104 aparece por primera vez la expresión en el Salterio: «… hasta que se dice que los malvados se acaben en el mundo y no habrá más malvados. Ben

En el libro V (Sl 107–150) no se encuentra ningún Salmo que asuma directamente los temas centrales del Sl 37. Los mismos siguen resonando, con todo, en algunos poemas. En el difícil Sl 109, son probablemente los enemigos mismos133 los que han pedido para el pobre orante que sea arrancada de la tierra su posteridad ( ), e incluso el mismo recuerdo de sus descendientes (vv. 13.15; cf. Sl 34,17; 37,38). El acróstico Sl 112, si bien se centra en delinear el justo ideal y las consecuencias de su actuar, deja claro que la relación de éste con el malvado no está exenta de tensiones (v. 10). El mismo parece retomar la línea de reflexión de Sl 1134, completándola con elementos de Sl 111135. Con respecto al Sl 37 muestra varios elementos de contacto: la mención de la descendencia unida a la tierra y a la bendición (v. 2; cf. Sl 37,22.26); la luz que brilla para el justo (v. 4; cf. Sl 37,6); la actitud de compadecerse y prestar (v. 5; cf. Sl 37,21.26); la confianza en Yhwh (v. 7; cf. Sl 37,3.5); el malvado que rechina los dientes (v. 10; cf. Sl 37,12). Pero estas relaciones son a nivel de motivos comunes. El justo no es presentado como pobre, ni hay un conflicto social como trasfondo. En Sl 140, una súplica individual, el orante –que probablemente es pobre y está en relación directa con los justos, cf. vv. 1314– pide que los malvados no se afirmen en la tierra ( , v. 12). A su vez, el orante en el Sl 141 pide ser librado de asociarse con los malvados (v. 4). Por último, al comienzo del Hallel final (Sl 146–150), el lector se encuentra en el Sl 146 con una maravillosa descripción de Yhwh como creador (v. 6a) y rey (v. 10), garante del derecho ( , v. 7), que protege y salva a los débiles (vv. 7-8a.9a) –asociados a los justos (v. 8b; cf. Sl 147,6)–, y trastorna el camino de los malvados (v. 9b). El Salmo combina elementos hímnicos y sapienciales136 en el marco de una exhortación. Resulta controvertido definir si este reinado de Yhwh es visto como presente o futuro137; y si los «pobres-justos» representan aquí una categoría social138oatodoIsrael139. Pareciera que la dimensión escatológica no se puede descartar, especialmente a nivel de su ubicación canónica. Este enfoque de lectura hace también que, si bien la dimensión de la pobreza individual está presente en el Salmo140, leído en el conjunto del Hallel final 194

contribuye a formar la idea de un Israel escatológico pobre141, que canta las alabanzas de Yhwh, su Rey (cf. Sl 149,2)142, anticipando y haciendo presente con ellas ese reinado143. Esta idea se integra en la visión característica del final del Salterio, que exhorta insistentemente a la alabanza ( , 4 veces en libro IV, 20 veces en el libro V)144, no como forma de huida de la realidad, sino contraponiendo a ésta una visión alternativa145. En esta nueva visión, los poderes opresores ya no cuentan, están encadenados (Sl 149,8), porque sólo Yhwh es Rey. La alabanza expresa y realiza la participación de los pobres-justos en la instauración de ese reinado universal146. A esta altura, podría parecer que una tal doxología orquestada y sonora (Sl 150) se opusiera al silencio propuesto por el «maestro» en Sl 37,7. En realidad, se trata una vez más de dos aspectos complementarios de una misma actitud orante. Para el Dios de Israel el silencio es también una alabanza (Sl 65,2Â). Es una cuestión de intensidad, no de volumen… dice,almamía,aY’. Aleluya. ¿Por qué? Porque cuando los malvados perecen, hay cantos de alegría (Pr 11,10)»; cf. MTeh sobre Sl 104 (ed. S. BUBER, 448). 133 Resulta más convincente la interpretación que ve en Sl 109,6-19 la citación del discurso mentiroso y de odio de los enemigos, fundamentalmente por la referencia a dicho discurso en vv. 2-5.20, y por el uso sostenido del singular en todo la sección –a excepción de vv. 13.15, donde habla de los descendientes del orante–, mientras que fuera de ella los enemigos están al plural. Así interpretan K. SEYBOLD, Psalmen, 434-, 435; L. C. ALLEN, Psalms 101-150, 102-105, con discusión de los argumentos de una u otra postura. 134 Cf. M. E. THOMAS, «Ps 1 and 112». 135 Cf. W. ZIMMERLI, «Zwillingspsalmen», 107-109; D. SCAIOLA, Una cosa, 266-272. 136 Cf. J. REINDL, «Gotteslob», 134-135, quien ve en el autor del Salmo un sabio piadoso. 137 Así, por ej., E. BALLHORN, Telos, 307-308. 138 Así, E. S. GERSTENBERGER, Psalms II, 441. 139 Defienden esta interpretación N. LOHFINK, Lobgesänge, 112-114; L. C. ALLEN, Psalms 101-150, 379. 140 La misma es evidente en v. 9: no se puede decir que está aplicando a Israel la categoría de , y . Además, la distinción entre y se aplica normalmente a categorías en el interior del pueblo. 141 Cf. N. LOHFINK, Lobgesänge, 119-120. La dimensión colectiva es clara en Sl 147– 150. En el primero de ellos, el tema del auxilio de Yhwh a los pobres termina expresándose en el don de la ley a Israel (v. 19). En Sl 148, la alabanza universal se concretiza en Israel, «su pueblo», que son «sus fieles» (v. 14). Estos tienen luego un papel fundamental en Sl 149, donde probablemente sean los mismos llamados en v. 4 . 142 Cf. E. ZENGER, «Provokation»; T. LORENZIN, Salmi, 541. 143 Sobre la dimensión performativa de la doxología, afirma E. BALLHORN, «Doxologie», 15, que en la medida en que el Salterio verbaliza el dominio de Dios sobre el mundo, se transforma en un instrumento de su anuncio y de su instauración. 144 A esto habría que sumar otras combinaciones con Pi. impv. (Sl 22,24; 113,1; 117,1; 135,1; 146,1; 147,12; 148,1-4.7; 150,1-6) y una en Hit. impv. (Sl 105,3). Exceptuando Sl 22,24, el resto de los casos de impv. se da sólo en los libros IV y V. 145 W. BRUEGGEMANN, «Praise», 118-120, habla de la alabanza como un «acto polémico» –en cuanto que, al afirmar a Yhwh, se excluyen los ídolos y las ideologías– y como un «acto político» –porque concierne a la autoridad, el poder, y el derecho de determinar la realidad–. 146 S. TERRIEN, Psalms, 483: «As Psalm 8 spoke of God’s little ones, albeit mere babes in this world, making with their praise a bulwark against the enemy and the avenger, so this

3.2. Conclusión La lectura de los libros II-V del Salterio deja claro que el problema del éxito de los malvados y el sufrimiento de los justos sigue presente, y continúa representando un desafío para la fe del creyente. La injusticia le representa no sólo un motivo de ira, sino también de desconcierto (Sl 49); sufrimiento y persecución a causa de su celo (Sl 69); desaliento y tentación de cambiar de camino (Sl 73). La propuesta del Sl 37 en sí misma 195

resulta insuficiente; se necesita una profundización, abrir nuevos caminos y ensayar nuevas respuestas. En medio de esta experiencia de sufrimiento presente por parte del justo, ocupa repentinamente el centro de la reflexión la idea de la muerte. En efecto, mientras espera, el justo muere, igual que el malvado. ¿Qué sentido tuvo entonces su confianza en Yhwh? A esto responden, de modo un tanto diverso pero complementario, Sl 49 y 73. El primero muestra que la muerte crea una diferencia entre unos y otros: el justo tiene delante de sí un futuro con Yhwh mismo, mientras que los malvados van al Šeol, pastoreados por la muerte (Sl 49,15). Sl 73, por su parte, añade que la comunión con Yhwh es un bien para el justo, ya desde esta vida (v. 28). Ambos aspectos producen un efecto de relativización con respecto a valores tan fundamentales –no sólo en el Sl 37 sino en buena parte de la tradición veterotestamentaria– como la tierra y, dentro de ella, Sión como el lugar santo por excelencia. No son realidades absolutas ni eternas y no logran llenar las aspiraciones del corazón humano. En contrapartida, el recuerdo del Leitmotiv de Sl 37, reforzado con los textos que cantan la presencia de Yhwh en Sión (cf. Sl 48,3.12.13; 76,3; 84,8; 87,2; 97,8; 99,2; 146,10; 147,12; 149,2), da una concreción fundamental a las esperanzas de los pobres, que de otro modo podrían desvanecerse en una pura proyección ultraterrena. present assembly of the poor […] are called to overcome evil by the sword of their praise». Cf. tb. W. BRUEGGEMANN, Praise, 11, sobre la alabanza como participación humana en la actividad creadora (worldmaking) de Dios, retomando ideas de S. Mowinckel.

En otra línea de reflexión se mueve la súplica o lamentación, que prolonga ideas ya encontradas en el libro I, pero desarrollándolas con nuevas perspectivas. Por un lado, se incorpora la dimensión comunitaria ya en Sl 44, claro ejemplo de An-klage147. Luego, las imprecaciones (cf. Sl 69) se vuelven un pedido reiterado a Yhwh para que intervenga destruyendo los malvados (Sl 55; 58). Esta intervención divina es vista con rasgos violentos, tanto a nivel del castigo individual (cf. Sl 52) como en la perspectiva colectiva escatológica (cf. Sl 75–76; 94). La muerte del malvado es vivida con alegría por los justos (Sl 52,8), porque es manifestación de una justicia divina que finalmente se hace presente, al menos en un signo concreto que evoca y reanima la esperanza de un juicio definitivo, de una eliminación total del mal (cf. Sl 104,35). ¿Se anula con esto el ideal pacífico planteado por Sl 37? En realidad, la imprecación produce un efecto también pacificador en el orante. Por un lado, orienta hacia Dios, en una dimensión orante, los sentimientos dolorosos como la frustración, el temor, o la impotencia, permitiendo al orante «derramar ante él el corazón» (cf. Sl 62,9)148. Por otro lado, la oración que pide el castigo para los enemigos en realidad supone la renuncia a realizar la justicia por mano propia, el abandono de la causa en manos de Aquél que es capaz de asumirla y de juzgar con rectitud149. Un tercer nivel de respuesta, que tiene especialmente implicancias a nivel colectivo, se visualiza en la imagen de Yhwh-Rey (Sl 93–99), cuyo reinado se hará visible en el mundo en un futuro escatológico. Entonces se manifestará Yhwh resplandeciente (cf. Sl 94) y tendrá lugar el juicio esperado (Sl 75–76). La imagen del rey davídico idealizado (cf. Sl 72) contribuye en este contexto a alentar la esperanza en el reinado definitivo de 196

Yhwh, del cual ya se pueden percibir signos en el presente. La feliz expresión de Sl 22,4 para referirse a Yhwh que «habita en las alabanzas de Israel», sintetiza en gran medida la idea que subyace a los Salmos de Yhwh-Rey y a todo el Hallel final: el reinado futuro de Yhwh sobre la humanidad se hace presente, ya desde ahora, en la alabanza de su pueblo. 147 Véase, por ej., la impresionante serie de dísticos iniciados con (vv. 11-15), que remite a acciones divinas contra su pueblo. La insistencia aquí en la inocencia de la comunidad orante (cf. vv. 18-19) introduce la idea del pueblo mismo como «pobre» (cf. v. 25: … ). 148 P. D. MILLER, «Hermeneutics», 200, formula: «To pray such rage is at one and the same time to let it go and to hold it back. It is not now a part of our dealing with our neighbor-enemy. It is a part of our life with God». 149 Cf. S. M. SESSA, «Salmo 137», 133: «Nel momento stesso in cui l’orante si rivolge a Dio in questo modo, egli rinuncia a farsi giustizia da sé e rimette al Signore e giudice della storia il diritto esclusivo di dare al malvagio la giusta retribuzione».

Por último, un tema que recibe un desarrollo nuevo, cobrando dimensiones distintas, es el de la identidad de los pobres. Quedó claro que en el Sl 37 se habla de pobres que son al mismo tiempo justos, es decir, piadosos y que siguen el camino de Yhwh; a ellos se les oponen los malvados, que son ricos y violentos. Este esquema –que básicamente alude a una problemática interna de Israel– se mantiene en una serie de Salmos donde el conflicto social se percibe presente, con mayor o menor intensidad, como se ve en los Salmos estudiados en esta segunda sección (Sl 49; 52; 69; 73; 94). Pero al mismo tiempo, paralelamente, aparecen textos en los que se refleja la experiencia del exilio, desde la cual Israel en su totalidad es visto como «pobre» y «oprimido»150 (cf., además del ya aludido Sl 44,25, también Sl 68,11; 74,19.21; 79,8; 80,6-7; 107,10.41). ¿Habrá sido esta imagen la que engendró la idea de un «pueblo» de Israel compuesto sólo de pobres-justos? Lo cierto es que se encuentran textos como el Sl 94 –y en cierto modo también Sl 14,4; 53,5– donde se llama «pueblo de Yhwh» sólo a los pobres. Y como se vio, el Sl 37 postula un futuro en el que ya no habrá malvados, donde los justos-pobres poseerán la tierra (recuérdese también Sl 104,35). La visión de Sl 149 es más compleja, pero coincide en presentar una fiesta en la que sólo los justos-pobres151 tendrán parte. En todo caso, si se atiende al efecto retórico de estos textos, resulta claro que el lector del Salterio recibe a través de ellos una exhortación a identificarse con estos justos-pobres. Y en la medida en que ya está identificado con ellos, encuentra consuelo y esperanza al saberse parte del verdadero «pueblo de Yhwh», de esta «asamblea de fieles» (Sl 149,1) de dimensiones universales ( , Sl 150,6), cuya tarea principal es la alabanza (Sl 150). 4. RECEPCIÓN DEL SALMO 37 150 El lugar clásico donde se encuentra la idea es el deutero-Isaías (cf. Is 49,13). N. LOHFINK, Option, 64, dice que Israel deviene la nación de los «pobres de Yhwh» en cuanto pueblo sufriente, y con el cual él se solidariza especialmente (cita Is 42,18-25; 47,6-9; 51,17-23). Cf. tb. U. BERGES, «Armen», 166; F. RAURELL, «Saggezza», 8. 151 La designación , la «asamblea de los fieles» (v. 1), se continúa luego en «Israel» // «los hijos de Sión» (v. 2), «su pueblo» // «los pobres» ( ,v.4),ynuevamente «los/sus fieles» (vv. 5.9). Cf. N. LOHFINK, Lobgesänge, 122.

EN EL NUEVO TESTAMENTO Sin duda el Salterio es uno de los libros del AT que más recepción ha tenido en los 197

escritos canónicos cristianos; un tercio de las citas veterotestamentarias en el NT proviene de allí152. Resulta importante, por tanto, en el marco del estudio del Sl 37, observar cómo es leído el texto por los primeros cristianos. En concreto, la pregunta de fondo será en qué medida es percibida y asumida la dimensión escatológica que el texto posee y qué matices nuevos recibe. Puesto que una investigación de las alusiones indirectas sería aquí demasiado extensa –si no interminable–, la sección presente se restringe a la única citación textual del Salmo. 4.1. Sl 37,11a y la bienaventuranza de los «mansos» El discurso de Jesús sobre la montaña en el Evangelio de Mateo (5–7), en la sección introductoria de las bienaventuranzas (5,3-12), contiene la referencia más directa al Sl 37 de todo el NT. La tercera153 bienaventuranza mateana (5,5) contiene casi textualmente la versión griega de Sl 36(37),11a. Ésta, a su vez, es una reproducción literal del texto base hebreo, como se ve en la presentación siguiente: Sl 37,11a (Â) 152 Cf. E. ZENGER, «Psalmen», 323. 153 Hay una variante textual que presenta la bienaventuranza de los mansos como segunda, siguiendo inmediatamente a la de los «pobres de espíritu». Se puede explicar como una forma de acentuar el paralelismo entre la primera, que refiere a los «cielos» y la segunda que habla de la «tierra». Cf. U. LUZ, Matthäus I, 199. El argumento de J. DUPONT, Béatitudes I, 252-253, no convence: aunque el copista no hubiera advertido la cercanía –en un supuesto original semítico– entre «pobres» y «mansos», debería haber advertido el paralelismo entre οὐρανῶν y γῆν, si la misma se hubiese encontrado en el texto base. K. STOCK, Discorso, 56, hace notar también que la secuencia «pobres - afligidos» corresponde mejor a Is 61,1-2, el texto fundamental que se evoca en las bienaventuranzas. Dejando de lado Is 61, pero con argumentos estructurales, M. TALBOT, Heureux, 361372, también defiende el tercer lugar para nuestra bienaventuranza, aunque aclarando que el cambio de orden no afecta su significado, 371-372.

Sl 36,11a (˝) οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν Mt 5,5 μακάριοι οἱ πραεῖς ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν Para comprender el sentido de la bienaventuranza mateana es importante, entonces, tener en cuenta fundamentalmente estos dos contextos: el del Sl 36˝, con el cual se vincula en carácter de alusión directa; y el de la serie de macarismos de Mt 5,3-12 en la cual está inserta, y que a su vez forma parte del conjunto del Evangelio de Mateo. Se renuncia aquí, por tanto, a buscar otros contextos154 que, si bien pueden enriquecer la comprensión del ambiente religioso contemporáneo a la redacción de Mt, son referencias menos directas, y como tales menos seguras. Por otra parte, el objetivo propio del presente estudio requiere una concentración en la recepción del Salmo en la bienaventuranza. En cuanto a Sl 36,11a ˝, se ve por un lado una preocupación por generar una versión griega que refleje lo más posible el texto base. Así, la partícula δέ indica una adecuada interpretación de la como adversativa; y la indeterminación de la palabra γῆν imita la Vorl ag e hebrea. Pero, por otra parte, hay cambios semánticos significativos. Si en el caso de se puede discutir en qué medida prima su significado social –de pobreza u opresión– o el moral –humildad, o equivalentes–, el adjetivo πραΰς orienta hacia el ámbito del carácter y la conducta. Aplicado a personas, significa «manso, afable, apacible, benévolo»155. El aspecto de pobreza tiende a desaparecer, creando un nuevo sistema de relaciones con el 198

resto del Salmo. Los «mansos» pasan a ser una imagen que sintetiza todo lo que las exhortaciones requieren del destinatario del Salmo: fundamentalmente, la no-violencia y la confianza en Dios156. Asimismo, el verbo κληρονομέω reduce el campo semántico de al aspecto de «heredar»157, que es mucho más pasivo que «tomar posesión». 154 Se suele relacionar la bienaventuranza con 4Q171, como hacen por ej. G. J. BROOKE, «Wisdom»; R. LUX, «Erbe». H. D. BETZ, Sermon, 93, interpreta las bienaventuranzas a partir de su supuesto Sitz im Leben original en el culto, relacionándolas con los macarismos egipcios y griegos. G. ARANDA PÉREZ, «Tierra», relaciona la bienaventuranza de los mansos con el ambiente de expectativas escatológicas judías, como se expresan por ej. en 1 Hen. F. MANNS, «Meek», por su parte, extiende su consideración de textos incluso hasta Filón de Alejandría. 155 Cf. F. HAUCK – S. SCHULZ, «πραΰς», ThWNT VI, 645: «mild, freundlich, sanftmütig, wohlwollend».

En ninguno de los casos el vocabulario elegido por ˝ implica necesariamente un desplazamiento de sentido intencional158; más bien, el traductor utiliza lexemas cuyo significado entra dentro del campo semántico de sus correspondientes hebreos159. Pero a su vez, al tratarse de lexemas con alcance más restringido, orientan la comprensión del texto en una dirección particular. Un efecto general es la atenuación del aspecto de conflictividad social160; y en el caso del v. 11, la acentuación del aspecto ético. La dimensión escatológica, con todo, sigue presente, como se pone de manifiesto en la traducción en futuro de las formas yiqtol –en este caso, en forma sistemática161–, de algunos participios, como en el caso de v. 12, e incluso del qatal como en vv. 28.38. ¿Cómo asume Mt el texto de Sl 37,11a? Una primera constatación frente a las bienaventuranzas mateanas es la de un conjunto bien estructurado, en un esquema de 8+1 –el noveno macarismo es en realidad una prolongación del octavo, aplicándolo en 2ª persona a la comunidad–, con las ocho bienaventuranzas principales ordenadas en forma concéntrica (cf. Tabla 13)162, circunscriptas por una clara inclusión con la declaración de que «de ellos es el Reino de los Cielos» (vv. 3.10). A su vez, se ve una división en dos series de cuatro, cada una de las cuales termina con una referencia al importante tema de la justicia (δυκαιοσύνη, vv. 6.10) y contiene una especificación en dativo (τῷ πνεύματι , v. 3; τῇ καρδίᾳ, v. 8). 156 Esta nueva orientación se reconoce en el breve análisis que hace K. STOCK, Discorso, 56-59, basándose sólo en la versión griega del Salmo. 157 Cf. W. FOERSTER, «κλῆρος», ThWNT III, 767: «Die Wortgruppe um κληρονόμος kreist im Griechischen um den Begriff des Erbens und entfernt sich nie allzuweit davon». 158 Al contrario, se nota en todo el Salmo la preocupación por reproducir fielmente el texto hebreo, incluso en su sintaxis. Esta es la razón por la cual no hemos incluido un apartado propio para el estudio del Salmo en la versión griega. No se trata de una «relectura» sino de una traducción. 159 Considerando sólo el Salterio, es traducido allí 7 veces como πραΰς (25,9[2x]; 34,3; 37,11; 76,10; 147,6; 149,4); 5 veces como πένης (3 veces con en el texto consonántico: 9,19; 10,17; 22,27; 2 veces con en el Qere’: 9,13; 10,12); 1 vez como πτώχος (69,33). En cuanto a Q. es traducido todas las veces como κληρονομέω (25,13; 37,9.11.22.29.34; 44,4; 69,36; 83,13; 105,44). 160 A esto contribuye también la traducción sistemática de / como ἁμαρτωλός/οί, «pecador/es» (cf. vv. 10.12.14.16-17.20-21.32.34.40). 161 Las únicas excepciones son la lectura en jusivo en v. 15 –optativo en griego–, y modal en vv. 24.33 –en griego, subjuntivos–. 162 É. PUECH, «4Q525», 97, propone una estructura basada en el conteo de las palabras, cambiando el orden de los vv. 4-5; la estructura propuesta por M. TALBOT, Heu

Hay un cierto consenso entre los comentaristas acerca de que las bienaventuranzas 199

primera y tercera están relacionadas163, sobre todo si se piensa en el sustrato semítico de πραεῖς, que relaciona el término con el campo semántico de la pobreza, al que remite también πτωχοί. La expresión πτωχοὶ τῷ πνεύματι, bíblicamente un hapax, ha hecho correr ríos de tinta en intentos de explicación que recurren a los más diversos trasfondos. Si se la considera en el contexto de las bienaventuranzas, hay que relacionarla estructuralmente con καθαροὶ τῇ καρδίᾳ (v. 8). Sin entrar aquí en detalles, basta decir que en ambos casos se trata de la especificación de un adjetivo, que lo refiere a una dimensión de interioridad164. Esto condice con el contexto general de las bienaventuranzas mateanas que –comparadas con las de Lc– acentúan el aspecto ético por sobre el socioeconómico165. Tabla 13: Estructura de Mt 5,3-10 reux , 371, demuestra que dicho cambio no es necesario. El esquema que se propone a continuación incluye la estructura de M. Talbot, agregándole el primer estico de cada macarismo. 163 Algunos incluso descartan Mt 5,5 como doblete de 5,3. Cf. las distintas posturas sobre el posible origen de la bienaventuranza y su relación con el conjunto en M. TALBOT, Heureux, 4-24. 164 La interpretación de «pobres de espíritu» como una calificación negativa –en el sentido de que son tan pobres que aún a nivel espiritual son carentes de esperanza, fuerza y confianza en Dios–, recientemente retomada por M. A. POWELL, «Beatitudes», 464, desconoce la relación estructural de ambas bienaventuranzas y el trasfondo creado por la expresión qumránica (1Q33 [1QM] XIV 7; 1QHª VI 14; cf. 4Q521 fragm. 2 ii 6). Comentando este último texto, É. PUECH, DJD XXV, 36, dice: «Ceux-ci sont, ou se considèrent tels, les vrais pauvres sur qui repose l’esprit de sainteté […] et non l’esprit d’impiété». 165 Cf. U. LUZ, Matthäus I, 215. Sin embargo, el aspecto social no necesariamente está excluido; cf. R. L. BRAWLEY, «Allusions», 143, quien insiste en que la calidad metafórica de Mt 5,5 no debe confundirse con una «espiritualización» de las realidades sociales y políticas de lo que implica pertenecer a los «mansos».

Μακάριοι οἱ … ὅτι… 3 πτωχοὶ τῷ πνεύματι, αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν Aοὐρανῶν. 4 πενθοῦντες, αὐτοὶ παρακληθήσονται. B 5 πραεῖς, αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν. C 6 πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν αὐτοὶ χορτασθήσονται. Dδικαιοσύνην, 7 ἐλεήμονες, αὐτοὶ ἐλεηθήσονται. D 8 καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται. C 9 εἰρηνοποιοί, αὐτοὶ υἱοὶ θεοῦ κληθήσονται. B 10 δεδιωγμένοι ἕνεκεν δικαιοσύνης, αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν Aοὐρανῶν. En la misma línea, la categoría de πραΰς en Mt se entiende a la luz de los otros dos textos donde en el primer Evangelio se aplica al mismo Jesús: 11,29; 21,5. En su largo estudio de la bienaventuranza, Talbot concluye sobre estos textos que refieren básicamente a una actitud opuesta a la violencia; una disposición a no imponerse por la fuerza; una búsqueda del bien de los que sufren, de los pequeños y los débiles166. Es una actitud que mira fundamentalmente a la relación con los demás. Queda por explicar la promesa de heredar la tierra. El uso de γῆ en Mt es variado: puede indicar un territorio concreto, en cuyo caso va especificado con un nombre de lugar (cf. 2,6, γῆ Ιούδα) o con un demostrativo (cf. 9,26.31, γῆ ἐκείνη); el suelo o la tierra firme –como opuesta al mar– (cf. 13,5; 14,34); y el mundo, cuando está en oposición a «cielo» (cf. 6,10). Ahora bien: en vv. 3.10 hay una mención de los «cielos», 200

que pareciera orientar la comprensión de la «tierra» en v. 5 como referida al mundo167. Sin embargo, la oposición οὐρανός / γῆ no se usa en Mt para oponer la tierra al Reino de los Cielos168, sino como un merismo (cf. 5,18; 6,10; 11,25; 24,35; 28,18) o como una contraposición entre el ámbito divino y el ámbito humano (cf. 16,19; 18,18-19; 24,30). La «tierra» aparece aquí en absoluto, como objeto de la herencia. Conviene, pues, empezar por allí. 166 Cf. M. TALBOT, Heureux, 133.180. 167 Esto aparece también en la por lo demás interesante interpretación de R. LUX, «Erbe», 80.

Fuera de Mt 5,5, el verbo κληρονομέω aparece sólo dos veces169. La primera tiene como objeto la «vida eterna» (19,29), en un contexto claramente escatológico, con la referencia al momento en que «el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria» (cf. 19,28)170. Y la segunda tiene como objeto el «Reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo» (25,34), en el contexto del juicio final que realizará el «Hijo del hombre cuando venga en su gloria»171. En ambos casos, el verbo orienta hacia bienes escatológicos, aunque no están muy claramente especificados172. Y se trata de un «premio», una consecuencia de una conducta asumida –el desprendimiento por seguir a Cristo; la solidaridad para con los más pequeños–. La bienaventuranza mateana, por tanto, invita a una actitud de noviolencia, en atención a un futuro escatológico de bendición, expresado con imágenes de consolación, saciedad y posesión eterna. La «tierra» engloba aquí probablemente las aspiraciones humanas más profundas, especialmente las de aquellos que, en su pobreza y sufrimiento, buscan seguir la voluntad de Dios. Pero no se restringe a la tierra material –sea que se la entienda como un territorio o el mundo entero–, sino que abarca también una dimensión trascendente, que termina identificándose con los conceptos del Reino y de la vida eterna173. 168 Esto se ve claramente en Mt 16,19: «A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra será atado en los cielos, y lo que desates en la tierra será desatado en los cielos». Como es sabido, la expresión «Reino de los Cielos» equivale en Mt a «Reino de Dios», evitando mencionar el nombre divino; cf. J. DUPONT, Béatitudes II, 106. 169 La misma raíz aparece además en 21,38 para referirse al «heredero» y la «herencia», en el contexto de la parábola de los viñadores homicidas (21,33-43). El término tiene también aquí una resonancia escatológica –se trata de una parábola de juicio–, pero su función en el texto es más bien secundaria, ya que la figura principal es la de la «viña». 170 Sobre el sentido escatológico del v. 28 con su famosa mención de la παλιγγενεσία, cf. U. LUZ, Matthäus III, 129. 171 Estos dos textos recuerdan la insistencia de H. D. BETZ, Sermon, 95-96, en que el sentido básico y original del macarismo es expresar veredictos del juez escatológico en la otra vida. Dichas en el presente revelan un mensaje que pertenece al futuro de las personas y es decisivo para su salvación eterna. 172 Cf. W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, Matthew, 450.

Mt 5,5 se ubica, por tanto, en una línea de continuidad con Sl 36 ˝, en cuanto que promete174 la posesión de un bien escatológico. Sin embargo, se nota con respecto a Sl 37Â un desplazamiento tanto a nivel del objeto de la promesa como a nivel del tiempo. En Sl 37Â la promesa está centrada en la tierra prometida; aunque ya allí la perspectiva trasciende la meramente política, sugiriendo una posesión del mundo entero. Aquí, por lo dicho arriba, la visión es mucho más difusa. En cuanto al tiempo, el Sl 37 postula un 201

cambio de situación inminente. Mt parece suponer una dilación ya asumida. Sobre esto último, vale la pena comentar la tesis defendida por Dupont en su voluminoso estudio sobre las Bienaventuranzas. Según este autor, las bienaventuranzas jesuánicas habrían sido una declaración de que el Reino –anunciado por textos como Is 52,7-8; 61,1-3– está cerca; serían el «primer acto de la intervención de Dios con vistas a la llegada de su Reino»175. Tendrían, por tanto, el carácter de lo inminente e ineludible. Posteriormente, en vista de que el ésjaton no se hacía presente y los cristianos estaban siendo perseguidos, se habría agregado la bienaventuranza de los perseguidos por causa de Cristo –sería el nivel de la fuente común a Mt y Lc, llamada habitualmente Q–. Lc reescribiría las bienaventuranzas redactándolas en 2ª pl., aplicándolas a los cristianos, y distinguiendo entre el presente (νῦν) de sufrimiento y el futuro de felicidad. Mt en cambio las reorientaría hacia las exigencias de la «justicia» superior anunciada por el Evangelio, poniendo el acento en las actitudes interiores de la conducta176. Más allá de que se asuma esta reconstrucción hipotética u otra de las que han sido propuestas177, en general se percibe que hay una evolución que va desde un anuncio de la inminente intervención escatológica de Dios hacia una escatología más compleja, en la que se acepta que el Reino ha sido inaugurado con la predicación de Jesús pero que se realizará plenamente en el futuro; y que por tanto requiere una respuesta válida para este «tiempo intermedio»178, el tiempo de la espera (cf. Mt 25,1-13). 173 K. STOCK, Discorso, 71: «In Mt 5,5, si promette, dunque, che Dio darà ai miti la base e lo spazio per la vita eterna escatologica». A nivel estructural, la bienaventuranza correspondiente sería la sexta, que promete a los puros que «verán a Dios» (v. 8). 174 Es cierto que la forma del macarismo no se puede identificar con una promesa, como bien dice H. D. BETZ, Sermon, 96; es mucho más fuerte que la promesa. Pero el efecto retórico es semejante, sobre todo en Mt 5,5, donde el verbo está en futuro. 175 J. DUPONT, Béatitudes III, 670. 176 J. DUPONT, Béatitudes III, 671. 177 Cf. las propuestas principales en M. DUMAIS, Sermon, 123-127.

4.2. Conclusión El estudio de la bienaventuranza mateana da muestras de que la orientación escatológica de Sl 37, mantenida en el texto griego de Sl 36 ˝, es percibida y asumida por el primer Evangelio. Mt integra su cita del Salmo en la serie de bienaventuranzas, dándole una forma literaria cargada de resonancias escatológicas, y retomando el anuncio original de Jesús de la llegada inminente del Reino. Al mismo tiempo, el texto de Mt da cuenta de la dificultad de mantener indefinidamente una perspectiva de escatología inminente. Es la misma dificultad que se encontró al interior del Salterio, donde mientras el Sl 37 recomendaba hacer silencio y esperar en Yhwh, el Sl 39 daba testimonio de que dicho silencio y espera tiene un límite. Pareciera que la propuesta de una escatología inminente tiene una fuerza movilizadora particular, en cuanto evocadora de la «utopía» de una transformación radical de la realidad; pero por su misma naturaleza, no puede sostener la esperanza demasiado tiempo, y necesita ser reformulada, integrando otros elementos179. 178 Sobre el problema de la dilación de la parusía y el desarrollo de la escatología neotestamentaria, con las distintas propuestas de interpretación, cf. V. BALABANSKI, Eschatology, 4-27.

202

179 Como muestra V. BALABANSKI, Eschatology, 207-209, no se trata de una «des-escatologización» progresiva y lineal, sino de un proceso complejo, en el cual ciertas situaciones como la persecución reavivan la esperanza escatológica, mientras que situaciones de tranquilidad propician más bien un uso de los temas de la escatología con fines parenéticos.

Capítulo IV Recepción del Salmo 37 en la interpretación antigua 1. UN TEXTO INCÓMODO Como sucede con cualquier anuncio de una transformación inminente del mundo, el programa escatológico del Sl 37 resulta atractivo –sobre todo para los que se verían beneficiados con el cambio–, pero también problemático. ¿Cómo explicar que la intervención definitiva divina no se haga presente? Y sobre todo, ¿cómo reorientar la esperanza, a medida que el tiempo pasa y la promesa no se cumple? Se podría tal vez renunciar al texto, considerándolo desacreditado. Sin embargo, la realidad estudiada en el capítulo anterior muestra que el Salmo fue acogido en el canon, e integrado en una reflexión no exenta de tensiones, pero justamente por eso rica de contenido. Se puede plantear, entonces, la pregunta en sentido contrario: el hecho de que el texto haya sido recibido y conservado por la comunidad creyente, ¿no estaría demostrando que la interpretación escatológica no es tan correcta como aquí se pretende? En otras palabras, ¿hay testimonio concreto de que la comunidad creyente percibió la dimensión escatológica del texto y fue capaz de integrarla en su reflexión creyente? Este último capítulo responde, pues, a este interrogante. El punto de partida es la primera interpretación escrita que se conoce, el pešer qumránico del Sl 37. A esta sección se le dedica un espacio privilegiado, dada la antigüedad del testimonio y la cercanía cronológica con el texto del Salmo. Puesto que no existe una traducción en castellano que tenga en cuenta un texto evaluado críticamente, se parte de una presentación nueva del texto hebreo con una traducción completa. El estudio se detiene luego a comentar el pešer en su totalidad –también respondiendo a la ausencia de comentarios completos del mismo–, para analizar específicamente cuál es la relación entre la interpretación y el texto. En efecto, se sabe que lo típico de las interpretaciones qumránicas es su orientación escatológica. Importa saber, entonces, si la lectura del Salmo respeta el texto o simplemente lo adapta a las necesidades particulares de la comunidad. Las siguientes secciones del capítulo, mucho más breves, hacen un recorrido por momentos importantes de la historia de la interpretación antigua del Salmo, de los que presentan ejemplos representativos, sin pretensión de exhaustividad. El recorrido llega hasta la época pre-crítica, sin presentar en cada caso toda la interpretación del Salmo, sino simplemente examinando en qué medida se asume o no la dimensión escatológica del mismo. 2. LA PRIMERA INTERPRETACIÓN DEL SL 37 EN 4Q171 (4QpPsª) 2.1. El texto de 4Q171 y su traducción El texto de 4Q171 ha tenido una historia de publicación bastante accidentada, ya que fue dándose a luz de modo fraccionario1, y luego su criticada editio princeps2 tuvo 203

nuevas propuestas de corrección3. El texto que se reproduce, sigue en lo fundamental las ediciones completas que asumen las principales correcciones y reconstrucciones propuestas4. En todos los casos se han revisado las distintas propuestas de lectura, cotejando las fotografías de los fragmentos del ms5. La numeración de las líneas sigue también dichas ediciones. 1 Cf. las publicaciones preliminares y sus primeros comentarios en J. M. ALLEGRO, «Fragment»; ID., «Further Light»; E. VOGT, «Fragmentum»; ID., «Prima nomina»; J. CARMIGNAC, «Restitution»; ID., «Notes»; H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37»; ID., «Weitere Stücke». 2 Cf. J. M. ALLEGRO, DJD V; para una respuesta a las críticas hechas a la edición, cf. P. R. DAVIES, «Notes». 3 Cf. especialmente la revisión profunda de J. STRUGNELL, «Notes en marge»; completada por D. PARDEE, «Restudy»; y luego incorporada con nuevas modificaciones en M. P. HORGAN, Pesharim. 4 Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ – E. TIGCHELAAR, Study Edition I; M. P. HORGAN, «Psalm Pesher 1».

Texto hebreo de 4Q1716 Fragm. 1-10 Col. I [ ]1-19 [ ] 20 [ ] 21 [ ] 22 [ ] 23 vacat [ ] [ ] 24 [ hwhy] [ ] 25 [ ] [ ] 26 [ ] 27 Col. II vac vac 1 vac 2 3 hwhy vac 4 vac vac 5 vacat 6 7 8 []9 10 [ ] 11 vacat 12 hwhy [ ] 13 14 15 16 17 18 19 vacat 20 vacat 21 [ ] 22 [ ] 23 [ ] 24 [ hw]hy 25 [ hwhy ] 26 [ ] [ ] 27 5 Para no sobrecargar el texto, no se presenta la discusión de cada una de las opciones. Agradecemos aquí al profesor É. Puech la revisión del texto y las sugerencias de lectura. 6 Omitimos fragm. 1-10 iv 23-27 + fragm. 11-12, correspondientes al comentario de Sl 45,1-2, así como fragm. 13, que contiene un comentario a Sl 60(=108),8-9a.

Col. III [ ] 1 []2 [][]3 204

[][]4 [* ] 5a [ ] 5 vacat 6 [ ] vac ( ) 7 []8 [][]9 [ ]† [ ] 10 [ ] [ ] 11 [ ] 12 vacat 13 [ ] [ ] [ ] [ h]why 14 [ ] [ hwh]y 15 [ ] [ ] [ ] 16 [ ] [ ] [ ] 17 [ ] [ ] 18 [ ] [ ] 19 [ ] –20 [ ] 21 26 [ hwhy ] 27 * La repetición de explicaría la omisión de la frase de 5a por homoioarcton. † La fotografía parece mostrar parte de una .Pero no tiene paralelos. El fragmento, con todo, se ve levemente desplazado hacia la izquierda. Si se lo reubica menos de

Col. IV [ ] [ ] 1 [][]2 [][]3 []4 vacat [ ] 5 vacat 6 [ ] [ ] hw[hy ] 7 {}][][][]8 [][][][]9 [ hwh[y ] 10 [ ] 11 1 mm. hacia la derecha se lee una . No convence la reciente propuesta –una más de una serie interminable–, D. KATZIN, «Time», 132-133: , una expresión que no se encuentra en Qumrán.

vacat [ ]. 12 [ ] [ ] [ ] [ ] 13 [ ] [ ] [ ] [ ]...[ ] [ ] [ ] 14 [ ] [ ] [ ]...[ ] 15 [ ] [ ] [ ] [ ]...[ ] 16 [ ] [ ]...[ ] 17 [ ] [ ] 18 [hwhy hwhy ] vac 19 [ ] 20 [ ] [ ] 21 vacat 22 [Sigue comentario a Sl 45,1-2; 60(=108),8-9a] Traducción: La traducción presentada a continuación es propia, aunque se han tenido en cuenta las ediciones arriba mencionadas. En cuanto al texto bíblico, las opciones de traducción son en la medida de lo posible las mismas seguidas en la traducción del Salmo segúnÂ. Las modificaciones respecto de la traducción anterior se deben a las variantes que 205

presenta 4Q171,oaunahomogeneización del vocabulario más específicamente «qumránico». En este segundo caso, por ej., la traducción tradicional de «Sacerdote Impío» impuso que se traduzcan análogamente todos los casos de y derivados; el término , que en Qumrán toma casi un sentido técnico, conviene traducirlo por «violento». Fragmentos 1-10: Sl 37,6 |Col. I| 20[...Y hará salir como la luz tu justicia / y tu derecho como] el mediodía. 21[Su interpretación se refiere a la CONGREGACIÓNDELOS POBRES que están dispuestos a obrar l]a voluntad de 22[Dios... ] los arrogantes escogieron 23 […] los que aman la laxitud y hacen descarriar 24 […] la impiedad a manos de EF[RAÍ]N. vacat Sl 37,7 25[Call]a delante de Y[hwh y] espera en él; / y no te enfurezcas por aquél cuyo camino prospera, / por el hombre 26que [obr]a intrigas. Su [interpretación] se refiere al HOMBRE DE LA MENTIRA que descarrió a muchos con palabras 27engañosas, ya que escogieron tonterías y no escucharon al INTÉRPRETE DEL CONOCIMIENTO,demodoque |Col. II| 1perecerán por la espada, el hambre y la peste. vac Sl 37,8-9a Desiste de la ira; abandona el enojo. vac-/Yno 2te enfurezcas: sólo te llevaría a hacer el mal. / Porque los que hacen el mal serán extirpados. -vacSu interpretación se refiere a todos los convertidos a 3la Torá, quienes no rechazarán el convertirse de su maldad; pues todos los rebeldes 4en convertirse de su culpa serán extirpados. vac Sl 37,9b Pero los que esperan en Yhwh, ellos tomarán posesión de la tierra. Su interpretación: 5ellos son la CONGREGACIÓNDESUSELEGIDOS que obran su voluntad. vac Sl 37,10 Un poco más y no existirá el impío. -vac- / 6-vacat 7Cuando examine yo su lugar ya no estará. Su interpretación se refiere a toda la impiedad al final 8de los cuarenta años: ellos serán consumidos y no se encontrará en la tierra ningún hombre 9[im]pío. Sl 37,11 Pero los pobres tomarán posesión de la tierra, / y se deleitarán en abundante paz. Su interpretación se refiere a 10la CONGREGACIÓNDELOS POBRES que aceptarán el período de aflicción y serán salvados de todas las trampas de 11Belial. Después se deleitarán con todos los manjares de la tierra y engordarán con todo lo deleitable de la 12carne. vacat Sl 37,12-13 13Cuando urda intrigas el impío contra el justo / y rechine con[tra él sus dientes] / Yhwh se reirá de él / porque ha visto 14que llega su día. Su interpretación se refiere a los VIOLENTOS DE LA ALIANZA que están en la casa de JUDÁ, los cuales 15urdirán intrigas para acabar con los QUE OBRAN LA TORÁ que están en el CONSEJO DE LA COMUNIDAD. Pero Dios no los abandonará 16en sus manos. Sl 37,14-15 Cuando una espada hayan desenvainado los impíos / y tensen su arco / 206

para derribar al pobre e indigente, / 17y para degollar a los de recto camino, / su espada les entrará en su corazón, / y sus arcos serán quebrados. 18Su interpretación se refiere a los impíos de EFRAÍN y MANASÉS que intentarán echar mano 19al SACERDOTE y a los hombres de su CONSEJO en el tiempo de la prueba que viene sobre ellos. Pero Dios los rescatará 20de sus manos, y después ellos serán entregados en manos de los VIOLENTOS DE LAS NACIONES para el juicio. vacat 21vacat Sl 37,16 22Es mejor lo poco del justo / que la abundancia de impíos numeros[os. Su interpretación se refiere a todo el que] 23OBRA LA TORÁ, que no […] 24para cosas malvadas. Sl 37,17 Porque los braz[os de los impíos serán quebrados, / pero el que sostiene a los justos es] 25Yh[wh. Su interpretación se refiere a... que hacen]26[su] voluntad. Sl 37,18-19a [Conoce Yhwh los días de los íntegros: su heredad por siempre existirá...] 27N[o serán] avergonzados en [el tiempo de desgracia Su interpretación se refiere a...] | Col. III| 1los CONVERTIDOS DEL DESIERTO, que vivirán mil generaciones en salva[ció]n. Y para ellos es toda la heredad 2humana, y para su descendencia por siempre. Sl 37,19b-20a Sino que en los días de hambre serán sa[ciad]os. / Pero los impíos 3perecerán. Su interpretación: él los mantendrá vivos durante el hambre en el período de la aflicción; pero muchos 4perecerán por el hambre y la peste: todos los que no hayan sali[do de allí] para estar [co]n 5la CONGREGACIÓN DE SUS ELEGIDOS. Sl 37,20b 5aY los que aman a Yhwh serán como carneros preciosos. [Su] interpretación [se refiere a la CONGREGACIÓNDESUS ELEGIDOS,] 5que serán jefes y príncipes so[bre todo el pueblo, como pastores de] 6ovejas en medio de sus rebaños. vacat Sl 37,20c 7Se habrán acabado, como el humo todos ellos. (Su) interpretación vac se refiere a los PRÍNCIPES IMPÍOS, quienes oprimieron a su pueblo 8santo, los cuales perecerán como humo que se pier[de en el vien]to. Sl 37,21-22 Pide prestado el impío, pero no va a devolver; / 9mientras que el justo se compadece y da; / porque los que él bendice tomarán posesión de la tierra / pero los que él maldice serán extirpados. 10Su interpretación se refiere a la CONGREGACIÓNDELOS POBRES, de [los cua]les es la heredad de todo el universo [porque] 11tomarán posesión de la alta montaña de Isra[el y en la monta]ña de su santuario se deleitarán. Pero los [que él maldi]ce 12serán extirpados. Ellos son los VIOLENTOS DE LA AL[IANZA, los im]píos de ISRAEL, que serán extirpados y exterminados 13por siempre. vacat Sl 37,23-24 14Porque a partir de Yhw[h] se han afirmado [los pasos del hombre, y] en su camino se complacerá. Aunque ca[ig]a, [no] 15será abatido, porque es Y[hwh el que 207

sostiene su mano]. Su interpretación se refiere al SACERDOTE, el MAESTRO DE [JUSTICIA a] 16qui[en e]ligió Dios para estar de pie de[lante de él, pues] lo estableció para construir para él la CONGREGACIÓN [DE SUS ELEGIDOS en la verdad], 17[y] su [cami]no es recto hacia la verdad. Sl 37,25-26 [Un muchacho fu]i, y ya he envejecido; y no [he visto al justo] 18abandonado / o su descendencia mendigando pa[n. / Continuamente] se compadece y da prestado / y así su [descendencia es una bendición. La interpretación] 19de la palabra se refiere al MAES[TRO DE JUSTICIA, que ...] ... […] 20y […] 21-26 […] Sl 37,28 27[Porque Yhwh, que ama] |Col. IV| 1el dere[cho, / no abandonará a sus fieles. / Por siem]pre serán guardados; / mientras que la descendencia de los im[píos será extirpada. Su interpretación:] ellos son los VIOLENTOS 2[DE LA ALIANZA que ... ] la Torá. Sl 37,29 Los justos [tomarán posesión de la tierra / y habitarán por siem]pre en ella. 3[Su interpretación... tomarán posesión de la tierra] por mil [generaciones. Sl 37,30-31 La boca del justo meditará la sa]biduría / y su lengua pronunciará 4[el derecho. / Con la ley de su Dios en su corazón, / no vacilará en sus pasos. Su interpretación se refiere a las palabras] de la verdad, que ha hablado 5[el MAESTRO DE JUSTICIA... ] les ha proclamado. vacat 6vacat Sl 37,32-33 7Cuando aceche el impío al justo / y busque [darle muerte, Yh]wh [no lo abandonará a su mano / y] n[o l]o condenará {y} cuando sea juzgado. 8Su interpretación se refiere al SACER[DOTE] IMPÍO que a[cechó al MAES]TRO DE JUS[TICIA y buscó d]arle muerte [a causa del precep]to y de la Torá 9que le envió; pero Dios no lo ab[andonará a su mano] y no lo condenará cuando sea juzgado. Pero a [él] le pagará [Dios] su recompensa, entregándolo 10en manos de VIOLENTOS DE LAS NACIONES para que ejecuten sobre él [venganzas. Sl 37,34 Espera en Yh]wh y guarda su camino; / él te exaltará haciéndote tomar posesión de 11la tierra. / Cuando hayan sido extirpados los impíos, tú lo ver[ás. Su interpretación se refiere a la CONGREGACIÓNDELOS POBRES], que verán el juicio de la impiedad y con 12sus elegidos se alegrarán en la heredad verdadera. […] vacat Sl 37,35-36 13[V]i a un impío violento, / exu[berante como un frondoso árbol nativo. / Luego] pasé ante su lugar y he a[quí que ya no esta]ba; / y [lo bus]qué y no 14[se encontraba. Su interpretación] se refiere al HOMBRE DE LA MENTIRA, [que...]...[…] contra los ELE[GID]OS de Dios [y bus]có acabar con 15[…]...[…] para ejecutar [con]tra él un juicio […] obró presuntuosamente con mano altiva 16 […] … Sl 37,37 [Observa al íntegro y mira al] que es recto: / [hay porve]n[ir para el hom]bre de paz. Su interpretación se refiere [a] 17 […] la pa[z].

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Sl 37,38

Pero cuando los pecadores 18hayan sido exterminados a una, / entonces el porvenir de los im[píos habrá sido extirpado. Su interpretación se refiere a ... que] perecerán y serán extirpados 19de en medio de la CONGREGACIÓNDELACOMUNIDAD. vac Sl 37,39-40 En cambio, la sal[vación de los justos proviene de Yhwh, / su valuarte en tiempo de angustia. / Como los ayudó Yhwh] 20ylos hizo escapar, también los hará escapar de los impíos [y los salvará porque se refugiaron en él. Su interpretación...] 21los salvará Dios y los librará de la mano de los im[píos...] 22vacat [Sigue comentario a Sl 45,1-2; 60(=108),8-9a] 2.2. Género literario y fecha de composición Mucho se ha discutido y escrito sobre el pešer como género literario o como metodología exegética7, a partir de los escritos de Qumrán8. Aquí se presentan algunos elementos que se refieren a 4Q171, remitiendo a la literatura específica para la discusión de los temas puntuales. 4Q171 es considerado un pešer continuo9. Si bien su estado es fragmentario y falta el inicio del Sl 37, se supone que contenía no sólo este Salmo en su totalidad, comentado paso a paso, sino también otros Salmos más. Prueba de esto son el inicio del comentario de Sl 45 luego del correspondiente a Sl 37 y un fragmento perteneciente al mismo pešer donde se comenta Sl 60(=108),8-9a10. Para entender el pešer es importante recordar que los qumranitas tienen la convicción de estar viviendo en los últimos tiempos y que las profecías bíblicas se refieren fundamentalmente a esos últimos tiempos11. A partir de esta idea, desarrollan un tipo de interpretación bíblica peculiar, en la cual aplican a su realidad los textos bíblicos que consideran proféticos12. La interpretación es normalmente identificatoria y constituye un modo de «exégesis inspirada». Es exégesis, porque la interpretación parte del texto y se basa en el mismo, así como en otros textos bíblicos13. Y es inspirada, porque supone una autoridad recibida de Dios a través de una revelación especial, que le da al autor del pešer la clave para interpretar las profecías (cf. 1QpHab VII,1-5)14. 7 Baste ver, por ej., G. J. BROOKE, «Qumran Pesher»; ID., «Pesharim»; I. FRÖHLICH, «Genre littéraire»; E. JUCCI, «Pesher»; T. H. LIM, Pesharim; J. H. CHARLESWORTH, Pesharim; S. BERRIN, «Pesharim», y la bibliografía por ellos citada. 8 Utilizamos aquí la denominación «escritos de Qumrán» en forma genérica para aludir a los textos encontrados en las cuevas del Mar Muerto y relacionados con el sitio arqueológico conocido como Khirbet Qumrán; cf. T. H. LIM, Pesharim, 7-9. Para la etimología de la palabra pešer, cf. M. P. HORGAN, Pesharim, 230-237. 9 Es el que parte de un texto completo de la Escritura, y lo va interpretando paso a paso. La distinción entre pešer continuo y discontinuo o temático proviene de J. CARMIGNAC, «Melkisédeq», 360-362. La lista de los textos considerados como pešarim continuos corresponde a los tratados en M. P. HORGAN, Pesharim. 10 Asimismo, como ya hacía notar H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 240-241, el espacio que falta al inicio de la columna I parece demasiado extenso como para incluir sólo el comentario de los primeros versículos de Sl 37; con lo cual se puede imaginar que habría algún otro Salmo comentado antes de este. 11 Cf. la famosa síntesis de K. ELLIGER, Studien, 150: «Der Ausleger hat ein ganz bestimmtes hermeneutisches Prinzip als Richtschnur. Und dieses läßt sich in zwei Sätzen zusammenfassen: 1. Prophetische Verkündigung hat zum Inhalt das Ende, und 2. Die Gegenwart ist die Endzeit». Es importante, con todo, preguntarse qué significa para el autor del pešer «tiempo final», a la luz de lo que advierte J. CARMIGNAC, «La

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notion», sobre la ambigüedad del concepto «escatología» y los distintos períodos que integran la concepción de la historia en Qumrán.

El ms de 4Q171 está datado paleográficamente en la época herodiana antigua, en la segunda mitad del siglo I a.C.15. Muy probablemente no se trata de una obra autógrafa, ya que se notan correcciones escribales como se ve en iii 5a16. En cuanto a la composición de la obra original, la datación más probable es luego de la muerte del Maestro de Justicia, pero antes de que se cumplieran los cuarenta años siguientes, es decir en torno al primer tercio del s. I a.C.17. 2.3. El sistema verbal en 4Q171 Normalmente se suelen traducir los verbos de los pešarim según criterios más o menos subjetivos, y muchas veces una interpretación preconcebida acerca de las circunstancias históricas a las que se estaría refiriendo el texto. Se produce así una suerte de argumentación circular: la traducción obedece a una precomprensión histórica y luego la historia se apoya en lo que el texto dice. A veces se dan razones para la elección18, otras ve 12 Cf. S. BERRIN, «Pesharim», 110. 13 Se suele hablar de «inner-biblical interpretation», cf. M. FISHBANE, «Use», 341. 14 El profeta no da un mensaje en clave; es Dios quien a través de la profecía habla en clave para que las generaciones finales lo entiendan. Esta diferencia es fundamental, y ella sola echa por tierra el fundamento de la aventurada hipótesis de B. THIERING, «Pesher»; cf. la crítica de O. BETZ, «Peschermethode». 15 Así, J. M. ALLEGRO, «Fragment», 70; M. P. HORGAN, «Psalm Pesher 1», 6. 16 Cf. M. P. HORGAN, Pesharim, 3-4. 17 Cf. A. STEUDEL, « formales (cercanía con CD, », 229; en n. 23 fundamenta la datación en criterios midrašim temáticos, y pešarim antiguos como 4Q163 [4QpIsac]) y de contenido (no hay mención de los kittim, los cuarenta años no han pasado aún). 18 Quien ha intentado una reflexión sobre el sistema verbal en 4Q171 es H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», aunque la misma no deja de estar condicionada por su propia reconstrucción histórica. Por ej., en 1-10 ii 2b-3 traduce en presente tanto el participio como el yiqtol. Luego en 1-10 ii 18 traduce el yiqtol en un pasado iterativo.

ces las razones faltan. Este no es un tema menor cuando se quiere entender un texto que está haciendo referencia a situaciones históricas concretas, conocidas por sus destinatarios originales, pero desconocidas para los lectores modernos. Y es importante saber si está recordando algo sucedido, aludiendo a algo contemporáneo a sí mismo, o anticipando lo que sucederá en el futuro. La diversidad de criterios en las gramáticas para evaluar el valor temporal en el sistema verbal hebreo no ayuda en esta tarea19. En el pešer no tenemos una narración ni un discurso argumentativo o explicativo20; tampoco es un texto poético. Se trata más bien de un tipo de discurso más cercano a la profecía y donde la orientación fundamental es el futuro: a partir de los textos proféticos –los Salmos también son comprendidos así– se interpreta la realidad presente y se anuncia su desarrollo futuro. La situación comunicativa es muy peculiar, porque se trata de una interpretación de la profecía en forma de nueva profecía. El siguiente cuadro (cf. Tabla 14) presenta la estructura básica de los comentarios que componen 4Q171. Como se ve, hay variaciones; pero se sigue un esquema básico claramente identificable, en el cual las formas verbales no son aleatorias sino que tienden a mostrar una coherencia. 210

Tabla 14 Fórmula Identiacción introd. de ficación atribuida consecuencia consecuencia futura sujeto situación ( ) yiqtol qatal ( ) X- ON participio X yiqtol (ninguno) yiqtol weqatal (nada) ON 19 Una buena y breve presentación de la situación reciente en la investigación de las formas verbales del hebreo bíblico se encuentra en F. DEL BARCO DEL BARCO, Profecía, 14-31. 20 En este tipo de textos se centran estudios como A. NICCACCI, Sintaxis.

El comentario suele empezar con la fórmula ( ) o sus variantes, seguida de la identificación principal (X), que puede ser una persona o un grupo, caracterizados por un nombre clave o por una actividad. En tercer lugar suele haber una partícula relativa – –, o el artículo. A partir de aquí se abren dos posibilidades: que se agregue una acción atribuida a esta persona o grupo, para pasar luego a la consecuencia futura de esa acción; o que se pase directamente a la perspectiva de futuro, presentando el premio o castigo que recibirán. En el primer caso, la acción atribuida puede estar presentada por: qatal, cuando representa una acción pasada; participio u oración nominal (ON) cuando se trata de una acción presente; y yiqtol cuando se trata de una acción futura21. Luego suele marcarse la transición a la consecuencia futura, con –normalmente introduciendo un nuevo sujeto (X)–, ) (, o . Por último, aparece la consecuencia futura de premio o castigo. La misma está expresada con yiqtol, con una secuencia de yiqtol–weqatal, o en forma de oración nominal; nunca aparece un qatal solo. En el segundo caso, luego de la identificación principal, introduce la situación futura en yiqtol (con o sin weqatal subsiguiente) o en forma de oración nominal. Dentro de este esquema fijo, las variaciones consisten en omitir alguno de los elementos, o desarrollarlo con subordinadas. Cuando se omite la identificación es porque se continúa con la del anterior lemma (por ej., iii 5 sigue aplicando el texto a los de iii 1). Cuando se omite la consecuencia futura en el comentario es porque se asume la ya expresada por el texto bíblico citado (por ej., ii 4-5). Sobre la discusión acerca de si el comentario sigue o no al texto citado en sus formas verbales22, se observa lo siguiente: el pešer sigue, no necesariamente la forma verbal del texto hebreo23, sino su orientación temporal. Como se ha visto en la traducción del Sl 37Â, el mismo está fundamentalmente orientado hacia el futuro, aunque utiliza también formas de qatal –como futurum exactum, por ej.–. El pešer es un texto predictivo24, y en ese sentido ha de ser interpretado, teniendo en cuenta su propio sistema verbal25. 21 Es discutible si el yiqtol admite una interpretación modal en tiempo presente; y no parece que admita una lectura en pasado. En su estudio sintáctico sobre los profetas menores preexílicos, al analizar el yiqtol inicial, F.

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DEL BARCO DEL BARCO, Profecía, 194, concluye: «yiqtol en primera posición absoluta tiende a articular textos en los que los esquemas de yiqtol y las formas volitivas son mayoría. Estos textos suelen estar orientados temporalmente hacia el futuro». Sobre la aplicación a la sintaxis de Qumrán de los principios del hebreo bíblico, cf. E. QIMRON, Hebrew, 84: «the BH syntax prevails in DSS Hebrew». 22 Cf. H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 259-260, n. 141, y su discusión con G. JEREMIAS, Lehrer.

2.4. Estructura El carácter fragmentario del texto impide un análisis completo de su estructura. Para ello no sólo haría falta disponer del comienzo del comentario al Sl 37 y de las partes que ahora se encuentran destruidas –las llamadas «lagunas»–, sino también del resto del pešer,esdecir, de los comentarios anteriores y posteriores. Las observaciones que se presentan a continuación son por lo tanto relativas y se basan en lo que se ha conservado de esta obra26. Un primer elemento que llama la atención visualmente en el ms es la presencia de dos tipos de espacios en blanco o vacat 27: los de final de línea –algunos muy largos, como en el caso de 1-10 ii 12– y los de línea completa. Si se considera el costo elevado del pergamino, así como la costumbre normal de escribir sin dejar espacios, es de suponer que los mismos tengan un significado estructural28. 23 Esto lo ha observado justamente H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 260. 24 Ha hecho notar bien esto ya F. M. CROSS, Ancient Library, 118, n. 98. Aunque su idea de que «the tense of the verb is taken from the psalm quoted» no es exacta. Lo que toma es el aspecto temporal, adaptando luego las formas verbales a su propio sistema. 25 El mismo parece incluir, como se verá, una forma de vaticinium ex eventu,como sugiere A. STEUDEL, « », 229, n. 21. Aunque ella misma en esa nota prefiere la lectura del imperfecto como iterativo en el pasado, basándose curiosamente en la obra de D. MICHEL,Tempora, que es sobre los Salmos y no sobre un texto en prosa, como es el caso del pešer. 26 Se renuncia por tanto a elaborar hipótesis acerca de lo que podrían haber contenido las partes de la obra ahora inexistentes, y menos aún a sacar conclusiones a partir de ellas. 27 M. P. HORGAN, Pesharim, 238-239, da un elenco de los distintos tipos de espacios en blanco que se encuentran en los pešarim. En 4Q171 encontramos los tipos (2), (4) y (6). 28 A una conclusión semejante a partir de la tradición manuscrita del AT hebreo llega J. M. OESCH, Petucha, 340: «nicht nur in allen mas. HSS, sondern auch in praktisch allen neuentdeckten Bibelhandschriften von Qumran und der Wüste Juda werden Textstrukturen

Se pueden distinguir en lo que ha quedado de 4Q171 cuatro vacat de línea completa. Tres de ellos marcan claramente un final de sección: ii 21; iv 6.22; el último separa el comentario del Sl 37 del comentario siguiente, dedicado a Sl 45, y servirá como delimitador «material» de la perícopa aquí analizada29. Se encuentra, con todo, un vacat de línea completa en ii 6, que divide en dos el lemma (tomado de Sl 37,10). El mismo probablemente no indica el comienzo de una sección nueva del comentario, sino que busca producir una pausa importante en la lectura, significativa no tanto estructuralmente cuanto a nivel de contenido. Los vacat de final de línea coinciden en todos los casos con divisiones más pequeñas dentro de la estructura del pešer. Se pueden descubrir, con todo, a partir del contenido y del vocabulario empleado, otras subdivisiones más allá de las señaladas con vacat en el ms. La siguiente es una propuesta de comprensión de la estructura del comentario al Sl 212

37. Los títulos sugieren el contenido fundamental de cada sección. En este nivel se dio más relevancia estructural a los elementos directamente identificados con la fórmula o equivalente. A la derecha se consignan algunos términos hebreos repetidos o equivalentes entre sí y que parecen funcionar como elemento estructurante30, sea para unificar las subsecciones, sea para indicar el inicio o el fin de las mismas (inclusión). durch Freilassen von Spatien […] dargestellt». Sobre 4Q171, cf. también T. H. LIM, Pesharim, 38. A los vacat mencionados se puede añadir la presencia de pequeños espacios –aproximadamente el doble del espacio de separación normal entre dos palabras–, que suelen aparecer antes de la citación de un lemma escriturístico – espacio tipo (2) de Horgan–, aunque también en otros lugares. Si bien es difícil encontrar un sistema lógico que explique todos estos pequeños espacios, los mismos denotan pequeñas pausas significativas en la lectura. Un reciente intento de interpretar temáticamente las secciones delimitadas por los vacat se encuentra en D. KATZIN, «Time», quien con todo no logra ser mayormente convincente: su tesis central de que 4Q171 estaría unificado en torno a la idea de la «prueba», se derrumba ante la simple evidencia de que la raíz –fundamental en su argumentación– está ausente en todo el pešer. 29 Dado que el comentario al Sl 37 se encuentra contenido en los fragmentos 1-10, se citan aquí solamente las columnas correspondientes –según el uso convencional– en numeración romana minúscula y los números de línea en numeración arábiga. Para mayor precisión, cuando la primera parte de la línea pertenece a una sección y la segunda a otra, se utiliza la notación «a» o «b», aunque no sea usual en la literatura de Qumrán. 30 No se han considerado las repeticiones que se dan sólo a nivel del lemma,porqueen esos casos no hay signos de que el autor del pešer las haya percibido y/o tenido en cuenta.

I. Las dos opciones y sus consecuencias (i 20–ii 20) 1) La elección de la voluntad de Dios: i 20–ii 5a a) La congregación y los arrogantes: i 20-24 – – – b) Los que descarrían: i 25–ii 1a – – a’) La congregación sola: ii 1b-5a – 2) El tiempo de la prueba: ii 5b-20 a) El final de la impiedad: ii 5b-9a b) La prueba y el premio de la congregación: ii 9b-12 a’) Intriga y castigo de los impíos: ii 13-20 – – II. La Torá que da vida eterna (ii 22–iv 5) – – 1) Los que cumplen la Torá: ii 22–iii 6 a) vivirán eternamente: ii 22–iii 2a – – b) resistirán el período de aflicción: iii 2b-5a – c) serán jefes y príncipes: iii 5b-6 2) Fin de los impíos y felicidad de los pobres: iii 7-13 a) Fin de los impíos: iii 7-8a – b) Felicidad de los pobres: iii 8b-11a – – a’) Fin de los impíos: iii 11b-13 – 3) El Maestro de Justicia enseña la Torá: iii 14–iv 5 a) El Maestro de Justicia orienta en la verdad: iii 14-26 b) Futuro de violentos y justos: iii 27–iv 3a – – a’) El Maestro de Justicia proclama la Torá: iv 3b-5 [ ] – – III. Liberados de la mano de los impíos (iv 7-21) 1) El juicio de la impiedad: 7-12 a) El acecho frustrado del Sacerdote Impío: 7-10a – b) La alegría de los pobres: 10b-12 – – 213

2) La salvación de los elegidos: 13-21 a) El juicio del hombre de la mentira: 13-16a – – b) La paz de los (elegidos): 16b-17a a’)La expulsión de los impíos de la comunidad: 17b-19a b’) La salvación de los elegidos: 19b-21 2.5. Comentario I. Las dos opciones y sus consecuencias (i 20–ii 20) Esta primera parte del pešer está separada por el vacat de la línea 21, división apoyada por la doble mención de Efraín en la primera y en la última sección de la misma (i 24; ii 18). Sin embargo, si bien en la segunda mención los impíos de Efraín y Manasés son el referente principal de la interpretación, en la primera son un referente secundario, al menos según la reconstrucción normalmente aceptada del texto: aquí el referente principal es un grupo caracterizado positivamente. Dentro de la misma se pueden identificar dos secciones, ambas con tres subsecciones, de las cuales la primera es más breve y la tercera más extensa. La primera sección (i 20–ii 5) tiene una presencia mayor del grupo positivo, identificado como los que obran la voluntad de Dios. i 20-24 : Si bien es imposible saber con certeza si el comentario tomó toda la estrofa del Salmo31 o sólo el v. 6, sin duda la referencia a la «voluntad (de Dios)» y los demás verbos del comentario ( , , ) implican una toma de decisión sobre cómo encaminar la vida, lo cual va en la línea de Sl 37,5. El referente principal de la interpretación es un grupo positivo –la «congregación de los pobres», según la reconstrucción habitual–, al que le aplica la idea también positiva presentada por el texto del Salmo. La mención del grupo opuesto tiene la finalidad de hacer resaltar la diferencia entre los dos caminos posibles. En este sentido el comentario acentúa aquí la contraposición entre los dos grupos. 31 M. P. HORGAN, Pesharim, 202, dice que i 21-24 contenían «almost certainly» la interpretación de Sl 37,5-6.

No sabemos con certeza los tiempos verbales utilizados para caracterizar al grupo positivo. Para sus oponentes se utiliza primero un qatal, que indica una opción tomada en el pasado, y luego dos participios, que designan dos características constantes de los mismos. La designación es conocida (cf. 4Q177 5+6+8 i 1.4; Sl 5,6; 73,3; 75,5), puede entenderse como «locos» o como «arrogantes»; esta segunda corresponde mejor al texto32. La raíz deriva de dejarse el cabello suelto y se usa para quienes tienen la actitud de no avenirse a las normas, son rebeldes. No necesariamente es una crítica a la clase sacerdotal33, sino una caracterización de un modo de vida. Hay ejemplos en la literatura de Qumrán en 1QS VI 26; CD VIII 8 // XIX 21. El segundo de estos textos es interesante como paralelo: «cada uno hizo lo que era recto a sus ojos 8y ha escogido ( ) cada uno la obstinación de su corazón. No se han separado del pueblo y se han rebelado ( ) con insolencia 9marchando por el camino de los impíos»34 (CD VIII 7b-9a). Estos rebeldes también hacen extraviar a otros – Hi.–, es decir, los alejan de esta voluntad de Dios y los exponen a la perdición (cf. i 26–ii 1). Efraín, mencionado aquí en relación con la «impiedad» y con referencia a su poder o «mano», es identificado normalmente con los fariseos, a partir de las 214

referencias en otros textos, especialmente en 4Q169 (4QpNah) 3-4 i 1-1235. Allí se los llama «buscadores de lisonjas/de interpretaciones fáciles» – –, tal vez porque para los qumranitas las posturas de los fariseos les resultaban demasiado laxas. 32 La traducción de ˝ παράνομοι en los Salmos mencionados favorece esta opción. 33 Sugerencia de D. PARDEE, «Restudy», 171, basado en Lv 10,6; 21,20; Ez 44,20, donde se prohíbe a los sacerdotes dejarse el cabello suelto como expresión de luto. Aquí parece más bien un uso metafórico para indicar rebeldía, como en Pr 1,25; 4,15; 8,33; 13,18; etc.; cf. también Ex 32,25 con sentido de «desenfreno». Así, H. STEGEMANN, «Weitere Stücke», 203. 34 Traducción según F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, 85. 35 Cf. M. P. HORGAN, Pesharim, 181; J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 97-98.

Se nota aquí que la interpretación no aprovecha todos los elementos del texto bíblico comentado, sino que se centra en uno solo: el aspecto de hacer la voluntad de Dios y su opuesto, la elección de los caminos fáciles. Todavía queda por explicitar por qué no conviene elegir lo segundo. i 25–ii 1a :Aquíel pešer deja en un segundo plano el carácter exhortativo del texto del Salmo, para comentar especialmente la referencia al «hombre que obra intrigas». La expresión genérica del texto bíblico se transforma en una designación específica, aunque con un nombre simbólico:el«Hombre de la Mentira». Laraíz lo relaciona con la interpretación anterior y, por tanto, con el mismo grupo referido arriba. Se reconoce una oposición entre este personaje y el llamado «Intérprete del Conocimiento»36, probablemente una disputa por el liderazgo que dividió a la comunidad y los llevó a optar ( nuevamente) por uno o por otro37. La opción del grupo contrario al autor del pešer es vista como una opción por las cosas «ligeras», tonterías – –, seducidos por las palabras «engañosas» del Hombre de la Mentira. La partícula introduce la consecuencia o el fin hacia donde se encaminan: la perdición, indicada con la tríada clásica de las profecías de juicio (cf. Jr 14,12; 21,7.9; 24,10; 27,8.13; 29,17-18; Ez 5,12.17; 6,11-12; 7,15; etc.). Este final deja bien claro cuál es la opción que vale la pena38. ii 1b-5a : Esta subsección abarca dos interpretaciones relacionadas entre sí por el texto comentado –la estrofa del Salmo– y por referirse en primer lugar al mismo grupo positivo. Aquí el comentario toma en cuenta casi todos los elementos del texto bíblico, aunque de distinto modo. Del primer dístico de la estrofa (Sl 37,8a) parece retener la idea que tienen en común los verbos y de abandono, de dejar algo. Esta idea está transformada en la expresión , aunque el objeto será ahora la maldad y el pecado. Esto no surge de la nada, sino que aprovecha la raíz presente también en el texto bíblico. ¿Queda así anulada la exhortación de v. 8? Pareciera que queda más bien integrada en la nueva interpretación: la ira y el enojo son parte del mal que hay en ellos mismos – – y que deben dejar de lado, en una conversión constante: en ese sentido apuntan el ptc. yel yiqtol , que probablemente implique también un sentido modal iterativo. La traducción de como «los convertidos» no da cuenta del sentido durativo del ptc.: son los que están continuamente convirtiéndose a la Torá39, los que en cierto modo «se dedican» a ello. Como se ha hecho notar, la Torá designa aquí una enseñanza específica, la interpretación particular de la Torá que se hace en Qumrán40. 36 La expresión designa a alguien que tiene una responsabilidad de guía sobre los demás, como se ve en

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1QHa X 13; XXIII 26. 37 Se suele entender que dicha disputa fue anterior al asentamiento en Qumrán, e incluso que fue motivada por la propuesta del Maestro de Justicia de irse al desierto, cf. J. MURPHY-O’CONNOR, «Essenes», 237-238; J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 94-97. Pero la idea de este último acerca de que el Hombre de la Mentira «is now (!) suffering from sword, famine, and plague», 97, no sólo no corresponde al texto del pešer, sino tampoco a su propia traducción presentada en el párrafo anterior. 38 D. KATZIN, «Time», 127-129, muestra aquí un posible caso del uso de la técnica conocida como gezerah shawah: según él, el autor del pesher llegaría a esta interpretación aludiendo a Is 32,7 – , – y a Jr 14,12-14 – , –.

En cuanto a la suerte de los que se rebelan y no quieren convertirse, está también tomada del texto bíblico citado: , serán «cortados, extirpados». El texto no indica cómo entiende este verbo: se puede entender una expulsión de la comunidad; o si se refiere a los que ya están fuera de ella –lo más probable–, entonces el sentido es más fuerte y se relaciona con lo dicho en ii 1: se trata de la perdición final escatológica, a la que se encaminan los rebeldes. La interpretación de Sl 37,9b deja bien clara la asociación entre el cumplir la voluntad de Yhwh y el esperar en él. No comenta todavía qué entiende por , sino que pone el acento en quiénes lo harán: si en el texto bíblico el pronombre cumple una función claramente enfática, su repetición en el pešer la acentúa aún más. Los que tomarán posesión de la tierra son, pues, la «congregación de sus elegidos» –el pronombre 3ms se refiere a Yhwh, mencionado en el texto bíblico–, es decir, la comunidad de Qumrán (cf. 4Q164 [4QpIsad] 1 2-3). La nueva mención de la «voluntad» de Dios – – cierra esta sección de la obra retomando la designación característica de los miembros de la comunidad: ellos son los que han optado por hacer la voluntad de Dios, expresada en la Torá, tal como es interpretada por el . Pero la cita bíblica hace que su mención aquí tenga una connotación distinta: ellos están vistos en una mirada prospectiva hacia el futuro, después de que los rebeldes hayan sido extirpados: sólo quedarán ellos, los miembros de la «congregación de sus elegidos», como los poseedores de la tierra. Entre el presente de la elección y el futuro prometido hay un tiempo intermedio, al que se referirá la sección siguiente. 39 En este sentido no parece exacta la afirmación de H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 257, n. 121: « bezieht sich hier auf den Eintritt in die Gemeinde». La designación no se refiere al hecho puntual de la entrada en la comunidad sino a una actitud de vida constante en la misma. Ese sentido también parece más adecuado al texto que cita el mencionado autor: 1QS V 1. 40 Así, en referencia a 1QpHab V 10-12, J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 96; cf. más adelante 4Q171 iv 8-9.

La segunda sección de esta primera parte (ii 5b-20) está unificada por tres expresiones que designan un mismo período de tiempo determinado: el tiempo de la prueba. Aquí son puestos de relieve los impíos, que tienen un papel activo, y son mencionados al inicio y al final. ii 5b-9a : En esta primera subsección llama la atención un fenómeno no común: la cita bíblica es interrumpida en la mitad por un vacat de línea completa41. Es evidente que la idea continúa en ii 7, y es tenida en cuenta en el comentario. ¿Cuál es el motivo del vacat? Sin pretender exagerar la interpretación, se puede suponer que el efecto buscado es el de una pausa significativa en la lectura. La misma pone de relieve una idea que para el autor del pešer es muy importante: el impío dejará de existir, y esto sucederá muy pronto. 216

La desaparición de la impiedad tendrá lugar «al final de los cuarenta años». La determinación implica que el período era conocido en Qumrán, de modo que no tiene necesidad de explicarlo. Se suele contar una cantidad equivalente de años para la actividad del Maestro de Justicia en la comunidad42; y se prevén cuarenta años entre su muerte y el fin de todos los hombres de guerra que se hayan vuelto junto con el Hombre de la Mentira (cf. CD XX 13-15). Este último dato es muy importante, porque parece corresponder al modo de expresarse de este pešer. El autor da por supuesto que la comunidad se encuentra viviendo esos cuarenta años entre la muerte del Maestro de Justicia y el final de la impiedad43, que se 41 J. M. ALLEGRO, DJD V, lo omitió en la editio princeps, pero con justa razón ha sido agregado en los posteriores estudios del texto, con el consiguiente desplazamiento en la numeración de las líneas; cf. por ej. M. P. HORGAN, Pesharim, 205. 42 Cf. por ej. A. STEUDEL, « 43 A. STEUDEL, « », 246; J. J. COLLINS, «Eschatology», 259. », siguiendo a É. PUECH, Croyance II, 506, n. 29, pre senta una reconstrucción clara y plausible de la cronología supuesta por los documentos de Qumrán. Según la misma, el Maestro de Justicia habría muerto en torno al 112 a.C., y 4Q171 se habría escrito antes del 72 a.C., fecha en que según los cálculos de los qumranitas

identifican probablemente con los cuarenta años de la guerra prevista según 1Q33 (1QM) II 6-1444. Aquí no se caracteriza aún el período mencionado –eso se hará en las subsecciones siguientes– sino que se recuerda el dato de su duración: el mismo muestra que no se trata de un tiempo indefinido, y que pronto terminará45. Sin embargo, su sola mención recuerda también que es un tiempo de lucha y de prueba. El argumento de la pronta llegada del fin y de la desaparición de los impíos pretende claramente dar aliento a una comunidad que no se encuentra en un período glorioso. Si en la cita de Sl 37,10b hay un cambio intencional de 2ms a 1s en , el sentido podría ser el de indicar que el final se dará incluso durante la vida de quien habla. ii 9b-12 :Enelcentrodeestasecciónmarcadaporeltemadelaprueba, el texto bíblico comentado le permite agregar un elemento positivo de esperanza. Es la descripción más clara de lo que la comunidad espera para sí. El texto bíblico citado, así como el contexto, favorecen leer también en sentido positivo el final del comentario46. La comunidad se auto-define como la «congregación de los pobres», un término que ya devino casi técnico, como lo muestran la formulación con artículo47 y el cambio de en . Más allá de la cuestión de si eran o no materialmente pobres, y si lo eran voluntariamente o llevados por las circunstancias48, ellos asumen esta categoría que se encuentra frecuentemente en los Salmos para indicar los beneficiarios privilegiados de la acción salvadora de Dios (cf. Sl 9,19; 10,17; 12,6; 25,9; 72,12-13; 86,1; 109,16...). tendría lugar el final de ese período de tiempo –llamado –, con la llegada de los mesías y el juicio. Esto último no se sabe cómo lo imaginaban, si como algo instantáneo o como un período largo. 44 Cf. D. PARDEE, «Restudy», 175; M. P. HORGAN, Pesharim, 206. Sobre los cuarenta años de la guerra J. CARMIGNAC – P. GUILBERT, Textes I, 94-95, nn. 10.15, detallan: son seis años de preparación, un año sabático, y treinta y tres años de expediciones militares, de los cuales veintinueve son de lucha efectiva y cuatro son años sabáticos intermedios. 45 A. DUPONT-SOMMER, «Commentaire», 283, subraya especialmente este aspecto, ya que cuarenta años es la duración de una generación: el juicio se espera antes de que pase la presente generación. 46 Cf. la sugerencia de M. P. HORGAN, Pesharim, 208-209, de leer aquí una apostasía dentro de la

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comunidad, reconstruyendo de otra manera las lagunas del texto. Esto significaría: o que la promesa incluye un final negativo, con lo cual no se ve el sentido de la misma; o que la apostasía sea un hecho ya sucedido (vaticinium ex eventu). Pero esto debe suponer que la posesión de la tierra de la que habla el texto bíblico ya tuvo lugar, cosa para nada evidente. La interpretación sólo tiene sentido como promesa, y ésta sólo lo tiene si es positiva. 47 Esta fórmula dio trabajo a L. E. KECK, «Poor», quien se esforzaba por demostrar que «pobres» no es una designación técnica para la comunidad de Qumrán. No lo es al mismo nivel que , por ejemplo; pero sin duda es para ellos evidente que cuando hablan de «los pobres» se refieren a sí mismos.

Ellos asumirán el «período de aflicción»49. Se trata de un tiempo de sufrimiento que ellos reciben, como parte de los designios divinos. Pero la aflicción no la manda Dios, sino que la produce «Belial» –el nombre común en Qumrán para designar la fuerza del mal personificada–, con sus trampas. La palabra es muy común, no parece tener un sentido específico en Qumrán50; sugiere una realidad que engaña, en la que uno cae sin darse cuenta, pero que resulta fatal. Más allá de las posibles referencias históricas concretas, el símbolo de la trampa maligna abarca todo tipo de seducciones y tentaciones que forman parte de la prueba; tal vez la tentación misma de abandonarlo todo, de dejar la comunidad y unirse a los seguidores del Hombre de la Mentira. Superada esta prueba, los pobres podrán deleitarse en todo lo que les dará la tierra que será su propiedad. Se retoma aquí la misma raíz utilizada por el Salmo, y la mención de la tierra y de la «carne» hace ver que su visión de la felicidad futura no es para nada espiritualizada. La misma coincide con una interpretación concreta de la expresión 48 Cf. para esta discusión N. LOHFINK, Lobgesänge, 23-31. En síntesis, la comunidad era pobre como consecuencia concreta e histórica de su opción de fidelidad a Dios (persecución, aislamiento en el desierto), pero no porque consideraran la pobreza material como un ideal en sí mismo. Sin embargo, hay también un nivel de interiorización del concepto de pobreza que se manifiesta en la expresión , «pobres de espíritu» (cf. 1Q33 [1QM] XIV 7; 1QHa VI 3), explicitada en el ya citado texto de 4Q521 2 ii 6 como aquellos sobre los cuales reposa el espíritu de Dios, ; cf. É. PUECH, DJD XXV, 13.36. 49 Se ha discutido mucho sobre el sentido de , dado su uso técnico posterior en el judaísmo en relación con el ayuno prescrito: H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 258-259, opta por «aflicción»; S. B. HOENIG, «Taanit», defiende el sentido de ayuno; R. B. COOTE, «MW‘DHT‘NYT», propone dejar ambos sentidos; y es seguido por M. P. HORGAN, Pesharim, 207, quien dice que el contexto apoya ambas opciones, pero no explica cómo dicho contexto avala la traducción de «ayuno». Si el contexto debe dirimir la cuestión, la solución de H. Stegemann parece la más lógica, dada la impronta escatológica de la promesa y la nueva explicitación del período de prueba en ii 19 como ,eltiempo del «crisol». Vuelve a defender la alusión al hambre a partir de Dt 8,2-3 D. KATZIN, «Time», 134-136, aunque allí el hambre (¡no el ayuno!) es parte de la aflicción del desierto, dada por Yhwh. Aquí se trata de una aflicción de parte de Belial. 50 Suele designar acciones del mal, pero también aparece como símbolo de lo que el justo es para los malvados, cf. 1QHa X 8, donde el orante mismo dice ser .

, «abundancia de paz/prosperidad». Es ilustrativo de esta expresión en Qumrán lo que se encuentra en 1QS IV 7: «paz abundante ( ) en una larga vida, fructuosa descendencia con todas las bendiciones perpetuas, gozo eterno con vida sin fin, y una corona de gloria...»51. ii 13-20 : La subsección, compuesta de dos lemmata y sendos comentarios, está unificada por el tema –amenaza sobre la comunidad– y por la estructura de los mismos comentarios: 1) identificación de los agresores; 2) planes; 3) identificación de sus víctimas; 4) acción de Dios. Los agresores son llamados en el primer caso , «los violentos de la alianza». Si se 218

interpreta la relación constructa como «genitivo objetivo», se puede traducir «los violentos contra la (comunidad de la) alianza», y podría referirse en general al judaísmo no qumránico52. Es cierto que designa normalmente en Qumrán a la propia comunidad. Pero el uso del constructo en ii 20 con sentido partitivo, hace favorecer la interpretación de este grupo como una facción dentro de la misma comunidad, que probablemente se separó y luego atentó contra la misma. Esto se ve sostenido por la explicitación de que están en la «casa de Judá», una expresión que refiere a la comunidad de esenios53. En el segundo caso son llamados los «impíos de Efraín y Manasés». Efraín, como se dijo, representaría a los fariseos. En cuanto a Manasés, se suele hacer notar que hay más distancia de este grupo respecto de la comunidad54, y se los ha identificado con los círculos de poder de las familias aristocráticas55 o más concretamente con los saduceos56. Toda identificación tiene algo de tentativa, y algunos creen conveniente dejar abierta la posibilidad de que «Efraín y Manasés» simplemente sean motes genéricos, tomados de la tradición profética, para referirse a grupos considerados infieles a la Torá57. Sea como fuere, se habla aquí de agresores que en mayor o menor medida están relacionados con la comunidad. No se trata de paganos ni de enemigos ocasionales, sino de grupos que están de algún modo ligados a quienes atacan. Este dato es importante, porque el ataque suele ser más encarnizado cuando hay una implicación personal. 51 No convence en cambio la interpretación de D. KATZIN, «Time», 137-138, basada en una reconstrucción imposible del texto en ii 11 y asociada a Is 58,14 –luego unida a Is 55,2–, según la cual habría aquí una propuesta de alimentarse con la palabra de Dios. 52 Así lee H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 259, n. 138; ID., Entstehung, 53-69; seguido por D. PARDEE, «Restudy», 178. 53 Cf. CD IV 11; 1QpHab VIII 1; M. P. HORGAN, Pesharim, 210, quien considera sólo «Judá»; «casa de Judá» parece ser aún más específico. 54 Por ej., no se menciona una posibilidad de conversión, como en el caso de Efraín, cf. 4Q169 (4QpNah) 3-4 iii 5; así, H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 259, n. 140. 55 Así, H. STEGEMANN, Entstehung, 92; J. MURPHY-O’CONNOR, «Essenes», 240-241. 56 Cf., entre otros, M. P. HORGAN, Pesharim, 210-211.

¿En qué consisten los planes de los enemigos? En el primer caso se dice que tramarán acabar con sus víctimas. En el segundo, que intentarán «echar mano» a las mismas. Se pasa, como en el Salmo comentado, del plano de la idea al de la ejecución. El yiqtol de ambos verbos puede interpretarse en sentido iterativo58. En todo caso, no se trata de alguna agresión ocasional, sino de una enemistad declarada y de un intento de destrucción decidido y ejecutado, al menos como intento. Las víctimas son identificadas primero como «los que obran la Torá» –una autodesignación general de la comunidad de Qumrán–, y luego se especifica que son los que están en el «consejo de la comunidad». Esta referencia al consejo es repetida en el siguiente comentario, lo cual refuerza la idea de que se deben leer juntos. A la luz de 1QpHab XII 4 se podría entender el consejo como un grupo especial dentro de la comunidad59; aunque las referencias en 1QS (cf. V 7; VI 3.10.14.16; etc.) parecen equipararlo a la comunidad misma60. Las citas en los pešarim (además de 4Q171, cf. 4Q164 [4QpIsad] 1 2; 1Q14 [1QpMiq] 10 661) no permiten aclarar la situación. En 219

cuanto al «Sacerdote» mencionado, podría tratarse del mismo de iii 15 –el Maestro de Justicia– o de algún otro. Pero el hecho de que se refiera a la comunidad (o a un grupo dentro de ella) como «su» consejo, indica una relación estrecha, casi de pertenencia; al menos, de referencia o identificación. Si no se trata del Maestro, entonces debe ser alguno de sus sucesores62. 57 Así tiende a preferir, luego de un repaso de las distintas propuestas, D. PARDEE, «Restudy», 179-180. Cf. también la conclusión de J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 107: «What is certainly clear is that the meaning of Manasseh is not clear to the interpreter today». 58 Aunque muy probablemente no en pasado; cf. arriba lo dicho sobre el sistema verbal en 4Q171. 59 Así sugiere K. ELLIGER, Studien, 222, seguido por H. STEGEMANN, «Weitere Stücke», 206, n. 51. 60 Cf. J. WORRELL, « », que defiende una interpretación más funcional: se trataría de una función básica de la comunidad, que se va casi institucionalizando. 61 Numeración de línea según M. P. HORGAN, Pesharim, 56-57; este autor en su análisis de la expresión prefiere considerarlo como un grupo especial, 52, aunque las citas de 1QS van más bien en sentido contrario.

En el segundo texto se agrega aquí un elemento más, que es una nueva indicación temporal: este intento de ataque tendrá lugar en el «tiempo de la prueba que viene sobre ellos». El lector ya escuchó hablar de este período (ii 8.10). Aquí el término alude a una función de purificación que este período ejercerá63 sobre la comunidad. Por último, en ambos textos se anuncia una intervención salvadora de Dios. En el primer caso es enunciada negativamente, como «no abandonar», en realidad tomando prestado otro texto del mismo Salmo (cf. v. 33a) y adaptándolo al plural exigido aquí. En el segundo caso la acción es enunciada con el verbo , «redimir», lleno de connotación teológico-salvífica (cf. p. ej. Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18; 2 Sam 7,23; Is 35,10; Jr 31,11; Os 13,14; Sl 25,22; 34,23, etc.). Se percibe aquí un desplazamiento semántico respecto del Salmo: allí hay en el primer caso una risa de Yhwh, sin intervención; y en el segundo, un fracaso expresado sin mencionar sus causas, casi una auto-destrucción. Aquí interviene Dios directamente, liberando. E inmediatamente se agrega que, además, la acción de Dios será punitiva para con los atacantes. Los «violentos», que querían «echar mano» a otros, serán ellos mismos entregados en «mano» de los «violentos de las naciones». La repetición de palabras acentúa irónicamente la inversión de situación64. La pregunta frecuente delante de esta sección es por su referente histórico. ¿Se trata de algo que para el autor es realmente futuro, o más bien presente o incluso pasado?65 Gramaticalmente no se puede decidir esto. Una posibilidad, como se dijo, es que hable del Maestro de Justicia. En ese caso, puesto que para la época de composición de 4Q171 el mismo probablemente ya había muerto, se puede entender la expresión en futuro como una especie de vaticinium ex eventu. Aunque en realidad el pešer pretende explicitar lo que entiende que el texto profético estaba anunciando. Entonces se puede pensar que el autor se coloca en la perspectiva del «profeta» –el autor del Sl 37–, que de todos modos está situado temporalmente antes de dicha muerte66. En otras palabras, estaría interpretando la profecía pero dándole a su propia interpretación forma de profecía, es decir, expresándola en futuro; lo cual parece totalmente comprensible. El vaticinium ex eventu no necesariamente es una ficción literaria, sino una forma de interpretación67. La segunda posibilidad es que el Sacerdote aquí mencionado no sea el 220

Maestro de Justicia sino uno de sus sucesores68, tomando la indicación de iii 15 como un modo de diferenciarlos a ambos. La interpretación entonces podría referirse a una persecución presente –vista como cumplimiento de una profecía–, o también podría ser una verdadera predicción de una futura persecución. Desde el punto de vista sintáctico, todas las posibilidades están abiertas. 62 Así, J. CARMIGNAC – É. COTHENET – H. LIGNÉE, Textes II, 121-122, n. 21. 63 El yiqtol del primer verbo lleva a leer como un participio, con sentido también futuro. 64 El «juicio» se puede entender también en este sentido. El autor tiene en mente el texto de Sl 37,33 que acaba de aludir, donde hay un intento de juicio del malvado en contra del justo, y entonces anuncia que el malvado es quien será «juzgado». 65 Cf. una síntesis de las posturas más importantes al respecto en D. PARDEE, «Restudy», 180-181.

Sin embargo, la estructura del comentario puede ayudar a dirimir la cuestión. El texto analizado se encuentra en la sección dedicada al tiempo de la prueba (ii 5b-20), con un objetivo evidente de dar ánimo a la comunidad para que persevere durante la misma. En ese contexto, si se quisiera tomar un ejemplo del pasado, sería más claro expresarlo en qatal como en iii 16. Y la referencia a una persecución futura, de la que un futuro Sacerdote sería librado, dice poco a una situación presente que necesita ser iluminada. Es mucho más lógico que se haga referencia –aunque en forma profética, y por tanto con futuros– a la situación que se está viviendo, para iluminarla con la palabra revelada. La coherencia del texto, entonces, parece indicar que el autor del pešer está pensando en el Sacerdote sucesor del Maestro de Justicia que guiaba la comunidad en ese momento. En este tiempo de prueba, ni él ni su consejo están exentos de las agresiones de sus enemigos. Pero Dios los rescatará. 66 N. LOHFINK, Psalm 37, 111, sugiere que el autor y sus destinatarios parecen tener delante suyo la totalidad de su propia historia –pasada y presente– y de sus expectativas futuras con un gran todo unificado, del cual se va observando alternativamente un punto u otro, sin sucesión cronológica. La propuesta es interesante, aunque no explica el por qué de las expresiones verbales formuladas en futuro. 67 A. STEUDEL, « », 229, prefiere la traducción en pasado porque dice que «[it] might fit better with the character of the pesharim which were composed to show that a book of a biblical prophet has just been fullfilled». La explicación ofrecida muestra que la simple traducción como futuro también sirve a este propósito. 68 Así, D. PARDEE, «Restudy», 181; M. P. HORGAN, Pesharim, 211.

En esta primera parte del pešer se puede reconocer una finalidad parenética: les habla a quienes han elegido seguir la voluntad de Dios siguiendo al Maestro de Justicia y, ante la prueba y la persecución, tienen la tentación de desalentarse. Les hace ver que su elección es la correcta, pues goza de la protección de Dios. La misma supone un tiempo de sufrimiento que es una purificación, pero al final del cual alcanzarán la felicidad. En cambio los malvados, aunque usen ahora la fuerza y el engaño, serán desbaratados y al final desaparecerán. II. La Torá que da vida eterna (ii 22–iv 5) La segunda parte del pešer está unificada por sus referencias a la Torá y a la vida eterna que quienes son fieles recibirán, expresada con , «por siempre», y , «mil generaciones». También se pueden reconocer aquí tres secciones, con tres sub-secciones cada una. El final de la segunda columna se encuentra mal conservado. Se puede ver, con todo, una primera sección (ii 22–iii 6) centrada en los que «obran la Torá». 221

ii 22–iii2a : Los que cumplen la Torá, puestos aquí en paralelo con los que cumplen la voluntad de Dios, tendrán un futuro de vida y descendencia. La interpretación más desarrollada es la del tercer comentario (ii 27a–iii2a), que agrega una nueva designación para los qumranitas: los . A partir del sentido básico de como «volver», la expresión podría entenderse como «los que vuelven del/al desierto». Pero dado el uso de en el mismo pešer con sentido de «convertirse» (ii 3.4, y probablemente también ii 2), parece conveniente traducirla «los convertidos del desierto»; donde el ptc. pasado reemplaza el ptc. presente (cf. lo dicho sobre ii 2)69. Puesto que se convierten a la práctica de la Torá, confían en que será suya la promesa de Dt 7,9, ya que la fidelidad «por mil generaciones» supone que les dará vida (cf. CD VII 6; XIX 1-2; XX 22). Además de la vida, tendrán toda la «heredad humana». La palabra 69 Por otra parte, la suposición de que quienes así se designan están viviendo en el desierto (no vuelven de él), pero no en una segunda instalación (no vuelven a él), también sugiere una traducción como la propuesta. Aunque en cualquier solución que sólo parta de una reconstrucción histórica se corre el riesgo de una argumentación circular. Para la discusión sobre el tema, cf. S. IWRY, «Migration»; J. MURPHY-O’CONNOR, «Missionary Document», 211-212; y M. P. HORGAN, Pesharim, 213, con una síntesis de las distintas

aparecía en el lemma anterior (ii 25) y se retoma en iii 1. En cuanto a , se encuentra en los pešarim también en 1QpHab V 12; IX 8; XII 1; 4QpIsac (4Q163) 6-7 ii 8; 18-19 2; 31 2. Los últimos no tienen contexto claro, pero los textos de 1QpHab hablan claramente de la humanidad, varios de ellos en constructo como «genitivo de cualidad»70, como podría ser el caso de iii 371. En el contexto del pešer, donde se ha hablado de la destrucción de todos los impíos, toda la heredad humana quedará para los justos y sus hijos. Mejor perspectiva no se podría pensar. iii 2b-5a : En la segunda sub-sección hay una nueva alusión al tiempo de la aflicción, asumiendo la idea del hambre del lemma citado. Si la reconstrucción del texto es correcta, el período de aflicción no sólo afectará a la comunidad de Qumrán, sino también a los demás. Los qumranitas serán auxiliados (por Dios), mientras que muchos otros morirán; estos últimos son claramente identificados como los que no «salieron de allí» (¿de Jerusalén?) para ir con la comunidad. iii 5b-6 :El lemma citado en segunda línea de esta sub-sección trae una modificación respecto del texto bíblico: en lugar de los enemigos de Yhwh habla de los que lo aman, que serán como «carneros preciosos», interpretando la expresión en el sentido de que serán como jefes y príncipes. La mención de los príncipes prepara la sección siguiente. La segunda sección (iii 7-13) es más breve y está centrada en la suerte de los impíos. iii 7-8a : Comienza hablando de los . Estos «príncipes impíos» podrían ser los jefes de las «naciones impías» que serán destruidas por los justos en la guerra escatológica (cf. 1Q33 [1QM] XIV 7)72. Esas potencias enemigas de Israel desaparecerán como el humo. La contraposición con el final de la sección anterior es clara: en lugar de esos poderosos quedarán los justos como príncipes. posturas. Entre éstas, cabe destacar a D. PARDEE, «Restudy», 182-183, quien propone una vez más rescatar la ambigüedad posiblemente intencional de la expresión. 70 Cf. P. JOÜON – T. MURAOKA, Grammar, §129 f 1. 71 También sobre la traducción de discuten los autores, cf. H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 262, n. 153:

222

«sicher Eigenname»; D. PARDEE, «Restudy», 183, refiriéndose a la traducción de en 1QS IV 16.24 como «la herencia de un hombre», «lo que un hombre hereda»: «Could the phrase in this text have such a simple meaning?».

iii 8b-11a : Al citar la estrofa del Salmo, comenta primero sólo la parte del justo, tomado en un sentido colectivo, equivalente a «los que él bendice». El que bendice probablemente sea aquí Dios, porque no da mayor detalle. La lectura global de la estrofa deja ver la comprensión de la misma: los justos podrán compadecerse y dar, porque tendrán una herencia inmensa. La herencia es aquí indicada como una totalidad: lamentablemente no se puede saber con certeza qué incluye aquí, por la laguna del texto; pero la sección anterior les prometía ya todo. Esta totalidad se centra especialmente en la montaña alta de Israel, concretamente en su santuario: la frase retoma la expresión de Ez 20,4073. Si el texto está bien reconstruido, está expresando la esperanza de los qumranitas de volver a tomar posesión del templo de Jerusalén, como un símbolo de una posesión de toda la tierra ( ). La fraseología utilizada – , , – recuerda lo dicho en ii 9b-12 sobre Sl 37,11 y pone de relieve la dimensión de gozo que implica el panorama avizorado: los pobres, que finalmente toman posesión de la tierra y del lugar privilegiado del encuentro con Dios, y pueden disfrutar de la plenitud del gozo. iii 11b-13 : Por último se refiere a los que son maldecidos. El lemma repite el final de v. 22 para comentar este aspecto. Reaparecen los violentos de la alianza, ahora llamados también los «impíos de Israel», para decir enfáticamente que serán eliminados para siempre. Este recurso literario deja, en el centro de las dos referencias al fin de los impíos –los extranjeros y los más cercanos–, la promesa de felicidad para los pobres. La tercera sección (iii 14-iv 5) retoma la temática de la Torá o instrucción que da vida, pero esta vez asociándola a la persona de quien fue para la comunidad una guía: el Maestro de Justicia. iii 14-26 : La presentación más completa del texto es ocasión de una explicación más en detalle sobre este personaje clave: se dice que es sacerdote74, que es maestro «auténtico» y que enseña la justicia75, es decir, la Torá76. Es presentado como el que «edifica la congregación»: no en el sentido que la «funda» o la inicia, sino que cumple un papel fundamental en la historia de la misma. La comunidad, que existía desde hace años, se encuentra en crisis, probablemente cuando asume el Sumo Sacerdocio el «Sacerdote impío» (cf. iv 8), identificado por muchos con Jonatán Macabeo77. Por su parte, el Maestro de Justicia ha sido identificado como el hijo de Onías III (¿Simón III?), que habría ejercido el Sumo Sacerdocio desde 159 hasta 152 a.C78. Destituido por Jonatán con el apoyo del poder político, debe abandonar la ciudad. Él sería quien propone a la comunidad exiliarse al desierto como un modo de alejarse del sacerdocio impuro de Jerusalén y de preparar el camino para la venida del Señor. 72 Así, H. STEGEMANN, «Pešer Ps 37», 264, n. 167. Cf. también 1Q33 (1QM) XVII 5-6 , citado por M. P. HORGAN, Pesharim, 216. 73 La propuesta de reconstrucción del texto y la asociación con Ez es de J. CARMIGNAC – É. COTHENET – H. LIGNÉE, Textes II, 124-125.

Cabe notar que se retoma explícitamente el tema del camino recto, mencionado en el lemma, en el final de la interpretación. Es un tema importante en la espiritualidad de Qumrán, que se verá reaparecer en muchas partes: el hombre por sí mismo no es capaz 223

de llevar un camino recto. Es sólo con la ayuda de Dios que lo logra (cf. 1QS XI 10-11; 1QH XII 30-31; etc.). Estos pensamientos, repetidos en un texto que probablemente pertenece al mismo Maestro de Justicia79, dejan ver hasta qué punto la comunidad se entiende elegida y guiada por Dios. iii 27b–iv 3a : La segunda sub-sección está poco conservada. Por lo que se puede leer, el comentario de Sl 37,28 se centra en los «violentos [de la alianza]», y en relación con la Torá, tal vez acusándolos de no observarla. Luego comenta el v. 29 aplicándolos probablemente a la propia comunidad, por la mención de «mil [generaciones]». La Torá y el premio a los que la guardan sigue estando en el centro de la reflexión. 74 Refuerzan la interpretación sacerdotal los términos elegidos para definir su función: + , cf. Dt 18,5; 2 Cr 29,11; cf. D. KATZIN, «Time», 145. 75 Ambas cosas están incluidas en la expresión difícilmente traducible de ;cf.J. H. CHARLESWORTH, Pesharim, 28-30. 76 La raíz , común a y a , no es casualidad. 77 Esta identificación surge en los primeros tiempos de la investigación sobre Qumrán, cf. G. VERMeS, Manuscrits, 90-100; J. T. MILIK, Dix ans, 56-58; ID.,TenYears, 64-71; y se ve confirmada por ms. recientemente publicados, cf. É. PUECH, «Jonathan». 78 Cf. É. PUECH, «Simon»; ID., «Essenes». 79 Cf. R. C. VAN LEEUWEN, «Scribal Wisdom».

iv 3b-5 : Por último, la mención de la «boca del justo» que «meditará la sabiduría» es aplicada a un individuo en singular –cf. , –; se trata probablemente del mismo Maestro de Justicia, que es quien les habló y les anunció la sabiduría, cuya raíz es la Torá, según el mismo Salmo (el lemma cita aquí vv. 30-31). Es interesante notar que en toda esta sección (iii 14-iv 5), que trata sobre la presencia del Maestro de Justicia y su papel en los inicios de la comunidad de Qumrán, la interpretación está expresada en qatal, claramente refiriendo a acontecimientos pasados. El mensaje de esta segunda parte del pešer es más positivo, dedicado a resaltar la importancia del cumplimiento de la Torá y del papel del Maestro de Justicia como guía para vivirla. Se vuelve a mencionar el final que les espera a los impíos –la destrucción– y a los justos –la felicidad eterna–. III. Liberados de la mano de los impíos (iv 7-21) La tercera parte del comentario al Sl 37 es más breve que las anteriores. Separada por un vacat de línea completa (iv 6), está unificada por la mención de la «mano» con sentido de poder (iv 7.10.15.21). Presenta varios elementos en común con la primera (i 20–ii 5a): además del tema del poder ( , cf. i 24), la mención del «Hombre de la Mentira» (i 26; iv 14); la referencia a los «violentos de las naciones» (ii 20; iv 10)yala comunidad ( , ii 15; iv 18-19); una relación más marcada entre las dos «desapariciones» del malvado de Sl 37,10.36 (repetición de y , ii 7-8; iv 13-14); uso de la raíz con sentido de «juzgar»/ «juicio» (ii 20; iv 7.9.11.15). Desde el punto de vista del vocabulario se podría hablar de una estructura ABA’, aunque el contenido no lo justifica. Se reconocen en ella dos secciones, la primera de las cuales (iv 7-12) está unificada por la mención del juicio: el impío que busca acabar con el justo en un contexto de juicio, y luego es la misma impiedad la que es juzgada. iv 7-10a : El primer lemma sobre el impío que acecha al justo, es interpretado en un 224

comentario muy discutido en el debate sobre la historia de la comunidad. Según la reconstrucción más probable del texto80, ha habido un intento de parte del Sacerdote Impío de dar muerte al Maestro de Justicia. La causa sería un problema en torno a la Torá «que le envió»: podría tratarse de una carta –tal vez 4QMMT (4Q394-399)– que el Maestro de Justicia le envió al Sacerdote Impío reprochándole el incumplimiento de la Torá, sobre todo en cuestiones de observancia del calendario (cf. CD III 12-17). Dios salvó al Maestro de Justicia –lo cual es leído como cumplimiento de Sl 37,33–, mientras que el Sacerdote Impío deberá sufrir el castigo merecido a manos de las naciones (cf., para la teoría de Jonatán, 1 Mac 12,39-52). iv 10b-12 : La siguiente interpretación pasa a hablar de la comunidad de Qumrán, prometiéndole lo que dice el Salmo en v. 34: ellos verán el juicio de la impiedad. La experiencia de lo sucedido con el Maestro de Justicia y el Sacerdote Impío sirve como testimonio sobre la protección de Dios a los justos y fundamenta la esperanza – – dequeestápróxima la salvación: ellos mismos la verán. El futuro prometido en las anteriores líneas no es tan lejano que puedan perder las esperanzas. La alegría por la herencia «verdadera, firme», , está muy cerca de ellos. La última sección del pešer en lo que se refiere al Sl 37 (iv 13-21) está armada en cuatro sub-secciones de un comentario cada una, alternándose una interpretación negativa con una positiva, para lo cual toma las estrofas y enteras pero divide la estrofa . iv 13-16a : La primera interpretación negativa es en singular –siguiendo el texto del Salmo– y retoma la mención de la primera parte al Hombre de la Mentira. Se le atribuye actuar contra los elegidos de Dios e intentar acabar (con ellos). Esto no está explícitamente en el lemma,salvo que se haya servido del término , que tiene en el pešer una connotación de violencia. De todos modos el actuar altivo y presuntuoso que supone la imagen del Salmo está incluido. Para el autor, el Hombre de la Mentira actuó con fuerza y presunción, lo cual resultó una amenaza para la integridad de la comunidad. Sin embargo, la misma se acabará pronto. El probable cambio del texto citado en , y la repetición de (cf. v. 10) denotan el mismo tipo de relectura identificado en ii 7: el pronto fin de los impíos –aún durante la vida del que habla– es ahora aplicado al Hombre de la Mentira. 80 Seguimos aquí la propuesta final de E. QIMRON – J. STRUGNELL, DJD X, 120, reafirmada por É. PUECH, «Simon», 141, n. 14.

iv 16b-17a: Del siguiente comentario sólo sabemos que es positivo y que retoma la idea del contenida en el lemma. iv 17b-19a : Por el contrario, el tercer comentario es negativo. No es posible saber exactamente cómo interpreta el texto, pero la insistencia en que se perderá y serán extirpados retoma los conceptos dichos desde la primera parte. Es interesante notar que la expresión supone que los que serán extirpados pertenecen a la misma comunidad qumránica. Evidentemente, la tentación de dejarse seducir por el Hombre de la Mentira que se mencionó arriba es real, y probablemente había quienes estaban indecisos sobre la postura que debían seguir, o incluso quizás habían tomado partido por la causa del Hombre de la Mentira... iv 19b-21 : El último comentario toma la estrofa ,ylaaplicaprobablemente a los que 225

son fieles, dándole a la idea de la salvación un contexto concreto: es una salvación de la «mano» de los impíos. Esta referencia al poder impío cierra la tercera parte a modo de inclusión (iv 7.10.21). Una novedad de la tercera parte tiene que ver con la aparición del Sacerdote Impío y su intento mortífero contra el Maestro de Justicia. Aunque, como se vio, la mención está puesta a servicio del mensaje de aliento para la comunidad. La otra novedad que se revela hacia el final, es que la división de caminos no se da sólo entre la comunidad y los de afuera, sino que pasa por dentro mismo de la yaḥad. Conclusión El pešer en su totalidad se revela como una composición dirigida a qumranitas que podríamos caracterizar según tres situaciones distintas81: algunos han hecho una opción firme por el camino propuesto por el Maestro de Justicia, y están sufriendo por ello; otros están inseguros de la opción tomada –tal vez como consecuencia de las persecuciones o porque no ven una acción clara de Dios en su favor–, y empiezan a considerar la posibilidad de cambiar de camino; y finalmente otros ya están en seria duda o incluso inclinados hacia el Hombre de la Mentira. 81 No hablamos de grupos, porque se trata más bien de procesos interiores, y una misma persona puede encontrarse por momentos en una situación o en la otra.

A los primeros, busca fortalecerlos en el camino elegido, convenciéndolos de que es la manera de hacer la voluntad de Dios; y que, luego de una prueba pasajera, les aguarda un premio «eterno». A los inseguros, les muestra la vanidad de la «impiedad», a pesar de su apariencia de fuerza, seducción y ostentación: pronto no quedará nada. Y a los que ya inclinaron su corazón hacia el otro camino, les advierte del terrible fin que les espera, como un último llamado de atención. En todos los casos, la perspectiva es la de los tiempos finales que están viviendo. A la luz de esta «situación escatológica», la inminencia de un cambio de situaciones da la base para la propuesta ética del pešer.Asu vez, la autoridad del mensaje se apoya sobre dos argumentos fundamentales: la palabra de Dios entendida como profética y, por lo tanto, infalible; y las experiencias pasadas en la vida del Maestro, que muestran que Dios lo protege, corroborando su enseñanza y su camino. 2.6. Relación del pešer del Salmo 37 con el texto bíblico Queda preguntarse por la relación que guarda el pešer con el texto bíblico en el cual se basa: en qué medida el autor se deja guiar por el texto o lo utiliza para sus propios fines. Esto es importante como primera verificación de la tesis de lectura defendida en este estudio. ¿Sirve 4Q171 como testimonio de que la lectura escatológica del Sl 37 es legítima, o se trata de una eiségesis que introduce en el texto dimensiones antes inexistentes? La comparación entre la estructura del Sl 37 y la del pešer pone en evidencia una percepción escasa de los elementos macro-estructurales –cambios en la forma de discurso, personas verbales, etc.–. A medida que se desciende al plano de la estrofa y luego del versículo, se comprueba una tendencia mayor a ajustar el comentario a las divisiones establecidas por el sentido del texto base. En lo que respecta al uso de los tiempos verbales, se constata una libertad en cuanto 226

a la forma gramatical de los verbos: un verbo en participio puede ser interpretado con una expresión en qataloen yiqtol.Esta variación, con todo, no es aleatoria: sigue un esquema bastante homogéneo, como se ha explicado. Por otra parte, es importante notar que la orientación fundamental del Sl 37 hacia el futuro está asumida y mantenida, aunque con la impronta propia de este género, que implica una apropiación directa del sentido referencial de las «profecías». En cuanto al uso que hace del contenido del texto bíblico, se observa que el autor se maneja con una libertad respetuosa: ni se somete totalmente a él, ni tampoco lo maneja arbitrariamente. Respeta la orientación fundamental del texto, que es una exhortación a la elección del bien y a la perseverancia en la misma, basada en una esperanza de recompensa futura82. Pero en la interpretación de cada lemma no se preocupa por explicarlo todo paso por paso: toma a veces un solo aspecto, a veces la idea general, o alguna expresión; o lee en forma colectiva una afirmación en singular; o aplica en el comentario de un lemma términos que provienen de otros. En este sentido, se puede decir que el comentario de Qumrán está más cerca del sentido original del Sl 37 que ciertos comentarios modernos, que pretenden reducirlo a una colección de consejos piadosos de validez atemporal83. Por último, el pešer da también testimonio de algunas acentuaciones teológicas propias de la comunidad en la que nace y que lo diferencian del Salmo comentado. Una de ellas tiene que ver con la actuación de Dios en el drama de la historia, sobre todo en su etapa final. Mientras que el autor del Sl 37 evita poner a Dios como autor del castigo de los malvados –que casi terminan auto-destruyéndose–, el pešer no tiene dificultad en atribuirle este rol, o de incluir a las naciones como instrumentos de castigo. A su vez, aparece la contraparte supra-humana de Dios, Belial, acentuando la contraposición de los dos proyectos en disputa. Con respecto al justo, en el Salmo Dios sólo lo protege y lo salva; en el pešer él ha determinado además un tiempo de prueba y de «crisol», con lo cual tiene una participación activa en su sufrimiento. La concepción de «justo», más genérica en el Salmo, está relacionada aquí con la pertenencia a una comunidad concreta84, y con un guía también concreto que les «interpreta el conocimiento», traduciéndoles en prácticas concretas la voluntad de Dios. 82 En este punto nuesto análisis no coincide con las afirmaciones de C. COULOT, «Persuasion», 551: «Le sens premier du texte devient secondaire, et il n’a de valeur que parce qu’il porte en lui un autre sens à découvrir». 83 Así, por ej., W. OESTERLEY, Psalms, 222, afirma: «That the realities of life did not support the optimistic outlook of the Sage did not trouble him; he insists that, in spite of appearances, the upright enjoy prosperity, the godless the reverse».

Estas observaciones dan cuenta de la complejidad de este género literario. Es exégesis, en cuanto que parte del texto y ofrece una explicación del mismo. Es hermenéutica, por su dimensión de actualización y de reubicación del mensaje en otro contexto85. Y es profecía, porque pretende conocer el plan de Dios y es capaz de anticipar el desenlace del mismo en la historia. Sin embargo, aún en esta complejidad, la lectura qumránica del Sl 37 representa un testimonio válido de interpretación antigua que rescata la dimensión escatológica del texto 227

comentado y su potencial como texto inspirador de una «utopía» de transformación del mundo. 3. EL SALMO 37 EN LA INTERPRETACIÓN RABÍNICA ANTIGUA 3.1. El Targum La traducción antigua al arameo de los textos bíblicos hebreos hecha para uso litúrgico y en ambiente judío86, conocida como Targum, tiene como finalidad hacer que el texto bíblico sea comprensible, no sólo a nivel de lenguaje, sino también mediante actualizaciones y aclaraciones. Siguen siendo ilustrativas las características con que Le Déaut describe el «targumismo» o método derásico de interpretación bíblica que se encuentra en los Targ umim87. Las mismas pueden resumirse como sigue: • Finalidad: hacer comprensible el texto a un auditorio concreto, 84 No parece que haya que acentuar demasiado este punto –generalmente asociado a la categorización de Qumrán como «secta»–. Las condiciones de vida de la comunidad en Qumrán, y la radicalidad de sus opciones, hacen que tengan que plantear las cosas en términos extremos. El famoso «dualismo» qumránico está ya presente en Sl 37Â.Sobre la inconveniencia del término «secta», cf. É. PUECH, «Simon», 146, n. 28. 85 Se habla de «fulfilment interpretation», cf. T. H. LIM, Pesharim, 24. 86 En esto se separa del Targum la Peshitṭa, traducción hecha para uso de cristianos, cf. A. DÍEZ MACHO, Targ um, 6-7. 87 Cf. R. LE DÉAUT, «Phénomène», 510-523.

usando soluciones simples e instantáneas. • Propensión a la glosa explicativa. • Estilo popular, no científico. • Búsqueda de conciliación de pasajes contradictorios. • Visión unitaria de la Biblia, que permite explicar un texto con cualquier otro, anterior o posterior. • Actualización del texto en contenido –datos geográficos e históri cos, ideas teológicas– y forma –orientación parenética–. • Influencia del contexto litúrgico en la interpretación y en las inserciones. • Inclusión de la interpretación tradicional en la traducción misma. En cuanto al TgSal, normalmente considerado cercano al Tg Job, se estima que habría sido compuesto en el s. V d.C.88, aunque la traducción oral subyacente se remontaría al s. I d.C. Teniendo en cuenta la última característica enumerada, el análisis de la interpretación subyacente al Targum parte de las variantes que se encuentran respecto del original hebreo. El texto de TgSal 37, a diferencia de otros Targumim, muestra una gran fidelidad aÂ. Las variantes que se pueden encontrar son de cuatro tipos: 1) En un pequeño grupo de variantes hay una lectura distinta de Â, sin que ello implique necesariamente un especial interés teológico. Así, en el v. 5 se lee «revela» en lugar de , «encomienda» (de , rodar), en una lectura es compartida con ˝ y Gal89. 2) Un segundo grupo de modificaciones al texto masorético responde a la teología común del Targum, reemplazando las expresiones bíblicas por otros términos más comunes en la misma. El caso más frecuente es la introducción de la mediación de la Palabra ( ) en aquellos lugares donde el texto se refería directamente a Yhwh (cf. vv. 228

3.5.9.17.22.34.40)90. El «hombre» pasa a ser, como usualmente en el Targum, el «hijo del hombre» ( , v. 37)91. El «poco del justo» pasa a ser mejor, no en sí mismo, sino «delante de Yhwh» ( , v. 16). 88 Cf. R. LE DÉAUT, Introduction, 132-136; L. DÍEZ MERINO,Targ um Sl, 60-62. El editor agrega más argumentos a los dados por W. Bacher para apoyar una datación no posterior a dicho siglo. Se sigue aquí esta editio princeps, a no ser que se indique otra cosa. 89 Para la valoración de estas variantes en la determinación del texto de Sl 37, véanse las notas de crítica textual en el capítulo segundo del presente estudio. 90 Este agregado acentúa la trascendencia divina, como lo muestra D. MUÑOZ LEÓN, Dios-Palabra, 631-639.

3) El tercer grupo de variantes es de tipo explicativo. Normalmente consisten en mínimas inserciones que tienen por objeto clarificar el texto, o hacer más explícito algún elemento que el lenguaje poético simplemente había sugerido: esto lo encontramos por ejemplo en el v. 13, donde «su día» pasa a ser «el día de su desgracia». Otros ejemplos: v. 24: «si cae enfermo»; v. 25 «pidiendo pan por carencia»; «los que son maldecidos… serán destruidos por la muerte»92. Este último ejemplo muestra ya que la perspectiva del juicio que tiene el Salmo es comprendida en función de la muerte individual. 4) El último grupo de cambios introduce orientaciones teológicas particulares en el Salmo y es el que resulta más interesante para el presente estudio. Así, el v. 1, que en presenta la situación de la ira por los malvados, se reduce aquí a un deseo de imitación: «No desees ser semejante al que hace el mal; no emules a los operadores de iniquidad, para actuar junto con ellos con soberbia». Como se ve, la dimensión moral de la exhortación es puesta de relieve. E n varios casos se acentúa el carácter escatológico delas expresiones: así, la transitoriedad de los malvados se nota en «su fin» ( v. 2); y también se interpreta como «fin» el término en vv. 37.38. El caso del v. 20 es particular porque la explicación es una verdadera paráfrasis midrásica: «… los enemigos de Yhwh, como la gloria de los carneros de la región de Uzál, que han sido engordados ( ), y luego son carneados: así será el fin de los impíos, que serán consumidos en el humo de la Gehenna»93. Así, el final de los malos no es presentado como algo que ocurrirá por sí mismo, sino que está relacionado con un momento de juicio al final de los tiempos. El juicio de v. 33 se transforma entonces en el juicio final. El malvado orgulloso no desaparece simplemente, sino que «es cortado del ‘olam»( 91 Cf. L. DÍEZ MERINO, Targ um Sl, 330-332. El autor enumera ocho sentidos de la expresión en TgSal, aunque varios de ellos ya se encuentran en el texto hebreo de base. 92 Así en TgSal 37 (ed. P. DE LAGARDE, 20). 93 Según L. DÍEZ MERINO,Targ umSl, 348-349, los conceptos de Šeol y de Gehenna en TgSal se pueden referir a nuestro concepto greco-latino de infierno.

, v. 36). La escatología aquí supone ya una perspectiva de la otra vida, como se ve en v. 27, que explicita la expresión , «para siempre», en , «para la vida eterna»94. En síntesis , el Targum da testimonio de una interpretación escatológico-individual, que acentúa la dimensión moral del mensaje del Salmo. Dicha interpretación parte de las afirmaciones escatológicas presentes en el Salmo hebreo, aunque las explicita en otra dirección, desde una teología en la cual el problema de la teodicea ya empieza a recibir una respuesta a partir de la fe en la vida eterna. El Salmo se transforma de este modo en 229

una exhortación al justo para que se mantenga en su justicia, en atención al premio eterno esperado. 3.2. El Midraš En la literatura rabínica el término designa fundamentalmente un modo de estudio atento de la Escritura, orientado a la edificación de los destinatarios95. Las características del mismo, según las describiera R. Bloch96, son las siguientes: • Tiene su punto de partida en la Escritura. • Es de carácter homilético: refleja la predicación sinagogal. • Es un estudio atento del texto: se intenta explicar el sentido del mismo, o de algunas expresiones, cuando resultan oscuras a los lectores97. Explica la Biblia con la Biblia, es decir, recurriendo a pasajes con expresiones semejantes o ideas afines. 94 Cf. TgSal 37 (ed. P. DE LAGARDE, 20). 95 La literatura sobre el midraš es inmensa. Baste citar aquí estudios básicos como R. BLOCH, «Midrash», DBS V; G. VERMES, Scripture; ID., «Bible»; M. FISHBANE, Interpretation; H. STRACK – G. STEMBERGER, Introducción, 319-342; F. MANNS, Le Midrash. 96 Cf. R. BLOCH, «Midrash», DBS V, 1265-1267. Remitimos allí para una explicación detallada de las mismas. Conviene tener presente la aclaración de R. LE DÉAUT, «Définition», 40: el midraš se describe; no se define. 97 Como sintetiza G. VERMES, «Bible», 63, la exégesis se hace presente cuando un pasaje de la Escritura: (a) contiene una palabra cuyo exacto significado es desconocido para el intérprete; (b) carece de suficientes detalles; (c) parece contradecir otros textos bíblicos; (d) su sentido literal es inaceptable.

• Adapta el texto a la situación presente: su finalidad no es teórica sino práctica. • Según el tipo de texto o de finalidad concreta buscada, la interpretación es más un comentario narrativo (haggadah)oextraenormas de vida (halakhah). Entre la literatura midrásica que interpreta textos de los Salmos, el exponente más completo es el Midraš Tehillim (MTeh) o Šoḥer Ṭob –así conocido por las palabras iniciales de Pr 11,27 con las que inicia el comentario de Sl 1,1–, cuya parte más antigua se habría ido formando entre el s. III y el s. XIII d.C.98. Además de MTeh, hay comentarios midrásicos a los Salmos en muchas otras partes de la literatura rabínica. Se tienen en cuenta aquí algunos de estos comentarios, sin pretensión de exhaustividad. En el comentario al Sl 37 llama la atención que, a partir del título interpretado como «a/para David», se asume que toda la instrucción está dicha por Dios mismo al rey David. Las paráfrasis explicativas explicitan esto: «el Santo, bendito sea, dijo a David…». La exhortación gana así doblemente en autoridad: la de quien habla y la de su destinatario. La perspectiva global de la lectura tiene por una parte una clara vertiente sapiencial. Se inicia en el v. 1 con la referencia a Pr 23,17 como texto a la luz del cual se debe entender el versículo –completado luego con citas de Pr 6,23; 24,20–. La interpretación se centra en primer lugar en la envidia, y luego en la rivalidad; ambas cosas expresadas por la raíz (en Pr 23,17 no aparece la raíz ). La lectura «sapiencial» aprovecha las posibilidades del texto para ofrecer una interpretación que muestre la conveniencia de la actitud que está recomendando. Por un lado, no envidiar el mal; por el otro, «envidiar» – en sentido de desear– el bien, representado por la Torá. Es conocido el recurso del midraš a la etimología para explicar los textos. A partir de la multiplicidad de sentidos de una palabra se pueden descubrir distintos significados en el 230

texto. Así, partiendo de la ambivalencia semántica de la raíz , se transforma la advertencia de no envidiar a los malvados en una exhortación positiva a «competir» con Yhwh99. Esto motiva la narración del diálogo entre Abraham y Melquisedec, que permite introducir una dimensión moral en el mensaje del Salmo: ¡el llamado a no rivalizar con los malvados llega a transformarse en una instrucción sobre la importancia de la limosna! Ya se vio arriba, en el contexto del TgSal, la interpretación del mandato de no enojarse. Otra interpretación moral se ve en la explicación de v. 5100: dice que la palabra 98 Cf. W. G. BRAUDE, Midrash I, xxxi; H. STRACK – G. STEMBERGER, Introducción, 428. La sección más antigua incluiría Sl 1–118.

puede derivar de yde , pero en ambos casos lo aplica a los pecados que exhorta a entregar a –«revelar a», o «hacer rodar sobre»– Dios. La intencionalidad moral y el intento de compatibilizar textos que aparecen como contradictorios llevan a reinterpretar el valor de la exhortación a no irritarse, por considerarla contraria a lo que afirma Pr 28,4. En el tratado Berakot del Talmud babilonio dice R. Dostai hijo de R. Matún: «Está permitido irritarse ( ) con el malvado en este mundo. Porque se dice: los que abandonan la ley alaban al malvado, pero los que guardan la ley luchan ( ) con ellos [Pr 28,4]. Si alguno te susurra: “Pero está escrito: ” [Sl 37,1], entonces dile: “sólo alguien cuyo corazón lo golpea ( ) habla así”. Más bien, significa (no intentes) ser como los malvados ( )»101. Se orienta la interpretación de ambos verbos de modo que no se opongan a lo dicho en Pr, y se los convierte en una actitud que se puede integrar más fácilmente en la vida cotidiana de cualquier persona. A través de la mirada sapiencial sobre la historia, se proyectan nuevas perspectivas a la idea de la providencia divina sobre el mundo, como se ve en el comentario al difícil texto de Sl 37,25102. La primera interpretación explica que Dios no permitirá nunca que falten treinta103 justos sobre la tierra. La segunda enseña que, en caso de un desastre que azote el mundo, el Santo decreta cómo sobrevivirán los justos –pone como ejemplos Gn 12,10; 26,1; 47,12; 1 Re 17,9–. Es interesante, porque son ejemplos de justos que, si bien deben pasar una situación de hambre (Abram, Isaac, Jacob, Elías), son ayudados por Dios. 99 Asociado a los juegos de palabra, es notable el acróstico formado con la palabra «tamarisco» (tomada de Gn 21,33), y las palabras «alimento, bebida y escolta», que como tal no parece tener importancia fundamental en la interpretación del Salmo. 100 MTeh sobre Sl 22,9 (ed. S. BUBER, 192). 101 Cf. b.Ber 7b (ed. H. GOLDWURM, 7B3-4). La interpretación aprovecha las posibilidades de sentido de («airarse» y «competir») y de («tener celo» y «ser celoso»). 102 El versículo no está tratado en MTeh. Los comentarios aquí referidos se encuentran en Tan sobre Gn 42,1 (ed. H. ZUNDEL BEN JOSEPH, 50). 103 A partir del valor numérico «30» de la palabra que aparece en Gn 18,18.

La aproximación sapiencial al texto produce ya el mismo efecto que se verificará en muchos de los autores modernos: la interpretación aislada de las afirmaciones del Salmo, como principios o proverbios con validez atemporal. Un ejemplo de esto es la aplicación 231

de Sl 37,21-22 a Israel y las naciones: estas últimas piden prestado y no pagan –es decir, reciben bienes de Dios pero no lo bendicen–, mientras que Israel es generoso y da – bendice a Dios–104. Este tipo de lectura sólo es posible si se aísla el texto de su contexto en el Salmo105. Esta tendencia es más marcada cuando un texto es utilizado para comentar otros; cosa que no sucede en MTeh, donde el texto base es el Salmo mismo. Esta lectura sapiencial y moral está asumida además en una perspectiva escatológica, abierta a la idea de la recompensa eterna que esperamos. El malvado no merece enojo/envidia, porque no tiene futuro –en relación con el «tiempo que viene», el –106. La comparación de David con el obrero del rey107 es un ejemplo ingenioso de cómo la perspectiva de la recompensa eterna, motiva a la perseverancia en el bien y en la piedad durante esta vida. La prosperidad de los malos en esta vida, lejos de ser un motivo de escándalo, se transforma en un pálido reflejo de lo que será la recompensa de los justos en el mundo venidero. Por otro lado, la insistencia en el fuego en el cual terminarán destruidas las espinas y la alusión a Is 33,12 (cf. MTeh sobre Sl 37,2) acentúan el carácter destructivo que el juicio final tendrá sobre los que hacen el mal. El caluroso verano pasa a ser el símbolo del tiempo del juicio. 104 Cf. PesK 28,2 (ed. B. MANDELBAUM, 423-424). 105 Otro ejemplo, en ARN versión B, 22 (ed. S. SCHECHTER, 48), donde se interpreta la promesa de Sl 37,11 en sentido de la virtud de la humildad, a la luz de Pr 22,4. 106 Cf. MTeh sobre Sl 73,1 (ed. S. BUBER, 333): «no envidies lo que no tiene futuro ( )». Para el concepto de en el midraš, cf. J. NEUSNER, Foundations, 107.120-129. 107 La historia se encuentra en MTeh sobre Sl 37,3 (ed. S. BUBER, 253): «¿A qué se asemejaría David? A un obrero que había estado todos sus días trabajando para el rey, sin que se le diera su paga, y angustiado decía: “¿voy a irme sin nada en mis manos?”. Entonces el rey contrató otro trabajador que no trabajó para el rey más que un solo día, y (el rey) le dio de comer, le dio de beber y le pagó su jornal. El obrero que había trabajado todos sus días para el rey dijo: “¿Semejante recompensa para este que no hizo más que trabajar por un solo día para él? Yo, que estuve trabajando para él todos los días de mi vida, ¡cuánto más y más será mi recompensa!”. Cuando el otro obrero se fue, el que había trabajado para él todos sus días comenzó a alegrarse en su corazón. Por eso dice David: tú has puesto más alegría en mi corazón…[Sl 4,8]».

Junto a la idea del juicio, se percibe un desplazamiento en la comprensión del mecanismo de la retribución en el caso de los malvados. LejosdemantenerlaperspectivaimpersonalconqueSl37presentaelfin de los mismos, el midraš no teme presentarlo como acción punitiva directa de Yhwh. Así, la espada que atravesará el propio corazón de los malvados (v. 15) es un castigo correspondiente, porque es en sus corazones donde maquinan el mal y afirman la no-existencia de Dios108. Se trata, en definitiva, de una lectura sapiencial basada en una fe en la retribución. Pero esta última no es vista como una retribución intrínseca –un mecanismo que produce por sí mismo un efecto de premio o castigo compensador– ni intra-histórica. Incluyendo decididamente la perspectiva de la vida eterna, el midraš resuelve la problemática del éxito de los malos ubicándola en el contexto de la transitoriedad de su existencia y del juicio final que les espera. Este juicio está visto en perspectiva individual109. En contrapartida, el tema del sufrimiento o falta de recompensa de los justos, es visto en perspectiva de espera de una recompensa que será mucho mayor que la que puedan tener ahora110. 232

108 Cf. MTeh sobre Sl 14,1 (ed. S. BUBER, 112-113): «Dice el Santo, bendito sea, a los malvados: “puesto que vosotros maquináis en vuestro corazón, yo no os pediré cuentas a vosotros sino a vuestro corazón”, como se dice: su espada les entrará en su corazón». Otro tanto sucede con los arcos, que son quebrados por Yhwh, cf. MTeh sobre Sl 76,4 (ed. S. BUBER, 342). 109 En MTeh sobre Sl 28,3 (ed. S. BUBER, 230), se cita Sl 37,10 y se comenta:«los malvados tienen sólo una hora; ellos comen lo que es suyo en este mundo ( ), y luego se van ( ) y bajan a la Gehenna». 110 MTeh sobre Sl 37,3 (ed. S. BUBER, 253): «R. Eleazar dice: “A partir de la prosperidad de los malvados en este mundo, tú conoces la recompensa de los justos en el mundo que viene. Si así sucede con los malvados, ¡cuánto más con los justos!”».

3.3. Conclusión Por estar la mirada de los intérpretes rabínicos centrada en el sentido que el texto puede tener para el lector actual, en la medida en que dicho sentido está relacionado con una conducta moral, la interpretación se vuelve más claramente halákica, como en el caso del Sl 37. Aquí este proceso no es casual, sino que está enraizado en el mismo texto bíblico comentado, que posee ya un carácter parenético e instructivo. Sin embargo, la interpretación rabínica del Salmo no es «legalista», sino que muestra una perspectiva que hoy se definiría como «sapiencial», en el sentido de que plantea las opciones éticas resaltando la conveniencia de las mismas para encontrar la felicidad. En cuanto al punto de interés central del presente análisis, se percibe que la dimensión escatológica fundamental del Salmo es asumida en esta interpretación, aunque releída a la luz de tradiciones teológicas posteriores. Así, el eje temporal presente-futuro es leído en categorías de una escatología individual más desarrollada, que incluye un premio y un castigo más allá de esta vida. Esta relectura tiene puntos de contacto con la que se percibe en la redacción de las Bienaventuranzas mateanas111. ¿Qué sucede con el Salmo a medida que se lo integra en un sistema religioso como este y se lo orienta a la praxis individual del creyente? El Salmo gana, en cierto modo, en universalidad: ya no hace falta ser pobre y oprimido –o identificarse con quienes lo son– para meditarlo. Basta con ser un piadoso que busca ser justo y humilde. Pero esta universalización se produce a costa de la «personalidad» del texto, cuyo mensaje se vuelve menos exigente en cuanto a la opción no-violenta; menos cuestionador del status quo social; y en general, menos «utópico» en cuanto a permitir imaginar un estado de cosas diferente. Sin embargo, la perspectiva escatológica individual y la impostación ética del Salmo, le han dado una carta de ciudadanía que le ha garantizado una presencia constante en la meditación espiritual, tanto en la Sinagoga como en la Iglesia. 111 Hay también diferencias fundamentales, como la ausencia de referencia al Reino. Sería interesante analizar comparativamente ambas interpretaciones, aunque esto excedería los límites del presente estudio.

4. LA INTERPRETACIÓN PATRÍSTICA DEL SALMO 37 Es sabido que el Salterio ha tenido un lugar especial en la reflexión patrística sobre la Escritura, siendo sin duda el libro más comentado. Sin embargo, el material que ha sobrevivido no es de lo más completo ni mejor conservado112. Se consideran a continuación cuatro exponentes de la tradición griega y dos de la latina, elegidos en función de su representatividad y por el hecho de que ofrecen comentarios completos al Salmo aquí estudiado113. 233

Las razones por las cuales se atribuye tanta importancia al libro de los Salmos en la reflexión patrística se pueden resumir, teniendo en cuenta las consideraciones de Atanasio (†373)114 en su famosa Carta a Marcelino115, en tres: contienen una síntesis de toda la Escritura; enseñan un modelo de vida cristiana; y están escritos de tal forma que el lector puede identificarse fácilmente con ellos y apropiárselos116. Como se ve, la orientación de lectura es práctica y ética. 4.1. Los Padres griegos 4.1.1. Orígenes Según el testimonio de Jerónimo, sería Orígenes ( ca. 185-253) el primer comentador cristiano de todo el Salterio117, y es sin duda el que más ha influido en la posterior exégesis patrística de los Salmos118. Lamentablemente, de la amplísima obra origeniana sobre los Salmos ha quedado muy poco119. Sin embargo, la situación puntual del Sl 37 es privilegiada, ya que forma parte de los tres Salmos de los cuales se han conservado homilías completas en la traducción latina de Rufino, considerada muy fiel al original griego120. 112 M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 25, dice que estos comentarios nos han llegado en un «état souvent déplorable», situación que la autora explica por la abundancia del material, que desanimaba a los copistas y alentaba más bien la citación en forma de cadenas. 113 Otros autores han sido incluidos en la exégesis. 114 Si bien Atanasio habría comentado todo el Salterio, no tenemos el texto de su comentario. Las Expositiones in Psalmos, atribuidas tradicionalmente a él, han sido cuestionadas en cuanto a su autenticidad; cf. G. DORIVAL, «Athanase?»; M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 80-87; M. SIMONETTI, Lettera, 202; G. M. VIAN, «Esegesi atanasiana»; G. C. STEAD, «Athanasius». 115 El texto se encuentra en PG 27, 12-45. 116 Para estas dos últimas características, y su aplicación en la exégesis de los siglos IIIIV d.C., cf. K. TORJESEN, «Interpretation». 117 Lo afirma escribiéndole a Agustín en la Epist. 112,20 (CSEL 55, 390). En la Epist. 33,4 (CSEL 54, 255-259), dirigida a Paula, da una lista de las obras exegéticas de Orígenes.

La hermenéutica de Orígenes, más allá de los rasgos de polémica anti-judía que conservan sus escritos, toma en realidad varios elementos de la tradición rabínica, especialmente en lo que hace al estudio minucioso del texto, y a la lectura alegórica de las Escrituras121. Es conocida la tradición (παράδοσις) que dice haber recibido «del Hebreo» sobre la Escritura como una casa con muchas habitaciones cerradas y con llaves cambiadas; de modo que se debe ir de un texto al otro para lograr aclararlos mutuamente122. En el caso concreto de Sl 37(36), Orígenes ha compuesto cinco homilías en las cuales va comentando el texto versículo por versículo. No habiendo lugar aquí para un estudio detallado, se presentan a continuación los rasgos más salientes de esta exégesis. La línea de lectura que prevalece es la moral123: el Salmo es una medicina para el alma, para curarla de enfermedades como la envidia –respecto de los malvados que prosperan–, la ira y la desconfianza de Dios. La idea se repetirá constantemente en los comentadores posteriores. Este tipo de lectura moral hace que se privilegien los imperativos, y se interpreten las afirmaciones sobre el justo como la descripción de un modelo a imitar. 118 Cf. por ej. M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 63.

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119 Como afirma M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 62: «ce […] n’est […] qu’une faible part de ce qui fut». Recientemente se ha propuesto que los Tractatus in Psalmos de san Jerónimo serían en realidad una traducción ligeramente modificada de textos de Orígenes, cf. V. PERI, Omelie. De ser así, aumentaría considerablemente el material disponible. Aunque esto no afecta al Sl 37, del que no hay ningún Tractatus. 120 Cf. E. PRINZIVALLI, «Salmi», 423. La edición clásica se encuentra en PG 12, 1319B-1410B. Para una edición crítica reciente con traducción italiana, cf. ORIGENES, Omelie (ed. E. PRINZIVALLI). 121 Remitimos aquí a M. HARL, «Introduction», 47-51, y la literatura allí citada. La lectura alegórica –y especialmente la terminologia asociada– aparece en la tradición griega para la interpretación de los textos clásicos, y es asumida por el judaísmo helenístico, especialmente Filón. Cf. M. SIMONETTI, Lettera, 10-19. 122 El ejemplo se encuentra en ORIGENES, Philocalie 2,3 (SC 302, 245). Orígenes simplemente habla de una παράδοσιν ὑπὸ τοῦ ῾Ἑβραίου καθολικῶς […] παραδεδομένην. Sería un judío alejandrino, cf. SGHERRI, «Giudaismo», 202. 123 Orígenes rescata el valor del sentido literal del texto, como modo de refutar el alegorismo indiscriminado de los gnósticos. Pero lo considera un paso inicial, para llegar a niveles superiores de comprensión, como el moral y el espiritual. Cf. M. SIMONETTI, Lettera, 84.

Orígenes justifica el uso de la alegoría cuando el sentido material parece no tener sentido. Por ej., ante el mandato de habitar la tierra, que sigue al de hacer el bien (v. 3), dice que no puede ser la tierra material, porque ésta es habitada por buenos y malos, no sólo por los que hacen el bien124; no es cierto que los malos perezcan ni que sean quebrados sus brazos125; hay muchos justos que pasan penurias, aún en la misma Escritura126; etc. En todos estos casos se hace presente el sentido moral o espiritual. La «tierra» tiene para Orígenes en v. 3 el sentido del corazón o el alma. Justifica esta interpretación por el imperativo «habita la tierra», que entiende que no puede referirse al futuro. En los demás casos interpreta la tierra como la vida eterna que heredarán los justos –escatología individual–. Aunque en el v. 9 incluye la idea de un «nuevo cielo y nueva tierra», abriendo la interpretación al nivel de la escatología universal. La interpretación de Orígenes parte de un análisis cuidadoso del texto, aprovechando los matices que el mismo le ofrece para tratar de penetrar en su significado127. Así, por ej., la lectura griega del inicio del v. 5, «revela», le da la posibilidad de hablar sobre la importancia de confesar el pecado128. El tema de la riqueza o pobreza del justo es asumido en parte con sentido material, y entonces la pobreza con virtud es preferible a la riqueza. Pero apenas se pasa a un sentido espiritual, lo que el justo debe buscar es ser rico, en la Palabra129. Incluso de la afirmación de que el malvado prepara sus armas contra el pobre (v. 14), concluye que, para evitar ser presa de los ataques del maligno, hay que hacerse rico en bienes espirituales130. La problemática de la pobreza como categoría sociológica queda así relegada, en función de la aplicación moral. 124 Cf. ORIGENES, Hom. I in Ps. XXXVI, iii (PG 12, 1325B). 125 Cf. ORIGENES, Hom. III in Ps. XXXVI, vii (PG 12, 1342D-1343c). 126 Cf. ORIGENES, Hom. IV in Ps. XXXVI, iii (PG 12, 1354c-1357d). 127 Es muy probable que Orígenes, profundo conocedor de las variantes textuales en la tradición manuscrita, haya tenido en cuenta en sus comentarios dichas variantes. El hecho de que esto no suceda en las homilías se debe al género literario y al Sitz im Leben de las mismas: duración limitada de las reuniones, capacidad filológica del auditorio, etc.; cf. E. PRINZIVALLI, Didimo, 56-57. 128 Cf. ORIGENES, Hom. I in Ps. XXXVI, v (PG 12, 1327D-1329A).

Un aspecto interesante respecto de la valoración de los tiempos verbales se ve en el comentario al v. 36, donde se encuentra una expresión en pasado: transivi et ecce non 235

erat, «pasé, y he aquí que no estaba más». Orígenes interpreta el uso del pasado como la expresión de una experiencia espiritual: delante de Dios el futuro es como ya pasado. Por tanto, si uno «pasa» con la mente del presente al futuro, ve como ya realizado lo que sucederá131. Por último, nótese la interpretación del tiempo «malo» o de la tribulación (vv. 19.39) como el día del juicio132, entendido en sentido de escatología universal. Y ya en v. 10, cuando aplica el «un poco más», dice que puede referirse al tiempo presente o tal vez (fortassis133) también más allá del mismo, cuando venga el «fuego vengador». Estos dos últimos aspectos mencionados resultan especialmente notables porque, más allá de la interpretación moral asumida, el comentador percibe una impostación del mensaje del Salmo en dirección al futuro, que en definitiva entiende como referido al juicio final. Se trata de una escatología universal, pero claramente ultraterrena. 4.1.2. Eusebio de Cesarea 129 Cf. comentario al v. 16 en ORIGENES, Hom. III in Ps. XXXVI, vi (PG 12, 1340D-1342d). 130 El tema es desarrollado en dos momentos, cf. ORIGENES, Hom. II in Ps. XXXVI, viii (PG 12, 1335c1336b); ID., Hom. III in Ps. XXXVI, i (PG 12, 1336c-1337d). 131 Cf. ORIGENES, Hom. V in Ps. XXXVI, v (PG 12, 1363a-1365a). 132 Cf. ORIGENES, Hom. III in Ps. XXXVI, x (PG 12, 1344d-1347a); ID., Hom. V in Ps. XXXVI, vii (PG 12, 1365c-1368a). 133 Así, en la edición crítica de E. PRINZIVALLI. La edición de Migne lee fortasse; cf. ORIGENES, Hom. II in Ps. XXXVI, v (PG 12, 1333c).

De acuerdo con el testimonio de Jerónimo134, Eusebio ( ca. 264-340) habría comentado el Salterio en su totalidad. Se han conservado en tradición directa los comentarios a Sl 52(51),1–96(95),3; y el comentario a Sl 38(37), que se ha identificado entre las obras atribuidas a Basilio. El resto de los comentarios se debe entresacar de las «cadenas»135. La lectura de Sl 37(36) que hace Eusebio es fundamentalmente moral. Eso se nota ya en el título con el que caracteriza el Salmo: διδασκαλία θεοσεβοῦς βίου, «enseñanza sobre la vida piadosa»136. En este aspecto se percibe la influencia de Orígenes. A nivel metodológico, tiene en cuenta las distintas variantes textuales –especialmente, α' y σ'–, que no utiliza para establecer un texto «mejor», sino para sumar sentidos o matices. Así, en el comentario a v. 1, aprovechando las versiones, se incluyen en la admonición los varios matices de «ser celoso», «imitar», «tener celo», «contender», «rivalizar» y «exasperarse»137. Es interesante notar el interés de Eusebio por el orden canónico de los Salmos138. En el caso de Sl 37(36), lo conecta con el anterior porque en aquél se introducía la figura del malvado y su modo de actuar; aquí se exhorta a huir de esa conducta. Se nota un interés en preservar el sentido literal del texto. Por ej., cuando interpreta la exhortación del v. 3b la aplica a vivir en esta tierra: «habita la tierra sin preocupaciones, y transcurre esta vida temporal como si estuvieras en una tienda, por poco tiempo»139. El sentido de la tierra es, entonces, en parte material y en parte figurado, ya que funciona como sinécdoque para referirse a la vida temporal. En la interpretación de la intriga mortal de los malvados contra los justos (vv. 12-15), se trata de la persecución de los cristianos, en la que Dios se pone de parte de estos últimos140. 236

El caso más interesante tal vez es la explicación de los vv. 25-26. No contento con asumir la aplicación alegórica origeniana según la cual el «pan» que no le falta a la descendencia del justo es la Palabra, Eusebio lo aplica a la primera comunidad cristiana: como ponían todo en común, a ninguno le faltaba y tenían suficiente para prestar141. Así, el texto del Salmo se convierte en profecía de la vida de la Iglesia142. 134 Cf. HIERONYMUS, Vir. Ill. 81 (PL 23, 727); ID., Epist. 112,20 (CSEL 55, 390). 135 Cf. una explicación detallada en M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 64-66; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Salmi I, 17. El comentario a Sl 37(36), a falta de una edición crítica, se toma de PG 23, 323-338b. 136 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 68d). 137 EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 324c): «pero tú no seas celoso ni te exasperes, ni tengas celo por (/contiendas con) los que practican iniquidad; tampoco los llames felices o consideres que están bien, ni desees tú también obrar como ellos». 138 Para el historiador Eusebio, el orden esperado habría sido cronológico, κατὰ ἀκολουθίαν τῶν τῆς ἱστορίας χρόνων. El hecho de que no sea así es explicado como el resultado de la decadencia del final de la monarquía, cuando los libros no habrían sido cuidados y se dispersaron. Cuando Esdras o «algún otro profeta» quiso recoger los Salmos, fue juntándolos conforme los iba encontrando; cf. PG 23, 73b-c.

Aplica la alegoría cuando ve necesidad de ella, aunque normalmente sin justificarla tanto. Un caso en el que la justifica en el comentario a los vv. 10-11: el justo también desaparecerá pronto, cuando muera, igual que el pecador. Lo que los diferencia, entonces, es la vida futura, en la que los justos se deleitarán en abundancia de paz143. En v. 4 une los dos sentidos: hay que pedir a Dios lo necesario ya en esta vida y también las delicias eternas144. Por último, el juicio es interpretado tanto en sentido futuro –juicio final– como en sentido presente. Si un pecador, envidioso del progreso del justo, tendiese insidias contra su vida, «su gran patrón no lo abandonará en sus manos, ni lo condenará cuando sea juzgado; y Símaco dice: no lo condenará en juicio» (vv. 32-33)145. 4.1.3. Diodoro de Tarso El comentario a los Salmos que hoy se atribuye con gran probabilidad a Diodoro († ca. 394) sería anterior al año 378146. Es el representante típico de la exégesis llamada antioquena147, que asume una postura crítica frente a la interpretación alegorizante alejandrina148, insistiendo en que el sentido más elevado o espiritual no debe anular el literal o «histórico»149. 139 EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 325a). 140 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 328D-329b). 141 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 333c-D). 142 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, «Interpretación», 21. 143 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 328b-c). 144 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 325c). 145 Cf. EUSEBIUS, Comm. Ps. XXXVI (PG 23, 335d). 146 Para la cuestión de autor y fecha, cf. M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 93-102.

Distingue en los Salmos un contenido moral y uno doctrinal. En cuanto al nivel moral, explica que algunos Salmos se refieren a la conducta individual, otros son aplicables sólo a los judíos y otros a la humanidad en general150. Es notable esta atención a lo que hoy se llamaría el «lector implícito». Aunque en realidad se trata de un aspecto de la llamada interpretación «prosopológica», que sería una característica sobresaliente de la exégesis patrística. Según la misma, para interpretar un Salmo hay que 237

preguntarse siempre quién habla, a quién y de quién. En general, se daba más importancia a la identificación de la persona del hablante, en quien se solía ver a Cristo mismo151. En el caso de Sl 37(36), se trata para Diodoro de «uno de los más morales y más universales»152; en otras palabras, admite que el Salmo tiene una orientación abierta a cualquier persona. Aunque luego observa que se puede aplicar a los judíos específicamente. Tiene, pues, un doble nivel de aplicación. Conforme con su interés «histórico», el comentario de Diodoro verá en la «tierra» que promete el Salmo fundamentalmente la tierra material cultivable. La misma, en el nivel «judío» de aplicación, significará Palestina; aunque cuando el Salmo es rezado por otros, adquiere dimensiones universales –κοινῇ, «en común»–153. En v. 34, la «exaltación para poseer la tierra» significará para el orante que Dios lo honrará y lo enriquecerá154. 147 Cf. A. J. HAUSER – D. F. WATSON, History, 43-47; F. Young, «Alexandrian». Otro comentario importante de esta «escuela» es el de Teodoro de Mopsuestia († 428), del que sólo se conservan los testimonios de las cadenas patrísticas. 148 M. SIMONETTI, Lettera, 159-161, sintetiza el planteo teórico de Diodoro y la influencia posterior del mismo. Los términos que usa Diodoro son: 1) ἱστορία = sentido literal; 2) θεωρία = superposición de un segundo nivel de lectura espiritual al nivel literal (equivale al concepto moderno de «tipología»); 3) τροπολογία = hablar figurado (como cuando se habla de Israel como una viña); 4) ἀλληγορία = relato al cual se le niega su sentido literal para asumir uno simbólico; 5) αἰνίγματα = modo velado de hablar (por ej., en Gn 3, la serpiente es real, pero al mismo tiempo indica veladamente al diablo). 149 Cf. DIODORUS, Comm. Ps., Prólogo (CChr.SG 6, 7-8). Ponemos «histórico» entre comillas para diferenciarlo del sentido moderno de historia. 150 Cf. DIODORUS, Comm. Ps., Prólogo (CChr.SG 6, 4). 151 Cf. M.-J. RONDEAU, Commentaires II, 7-98; E. PRINZIVALLI, «Introduzione», 11. Diodoro pone el énfasis en el destinatario. 152 DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,1a (CChr.SG 6, 214): ἔστιδὲτῶν ἠθικῶν μᾶλλον, τῶν καθολικωτέρων.

La interpretación de la retribución prometida por el Salmo es fundamentalmente intra-histórica y no escatológica. Así, el anuncio del castigo de los malos es visto como una afirmación basada en la experiencia de lo sucedido muchas veces –usa πολλοί y πολλάκις– con los malos, que prosperaban y fueron luego exterminados155. El «porvenir/posteridad» es la descendencia, los herederos156. Sin embargo –como fue notado en la exégesis–, al comentar el v. 21 refiere ambos comportamientos a un futuro cambio de situación, a partir de una lectura del versículo en unión con el v. 22. Y en el comentario a la destrucción de los malvados anunciada en v. 20, dice que no hay que considerar la apariencia de las cosas sino su resultado (τὰς ἀποβάσεις)157, refiriéndolo a que aquéllos, luego de un breve tiempo de apogeo, serán reducidos a nada, como humo. Se percibe, por tanto, una oscilación entre un sentido más pragmático y aplicado a las situaciones presentes y el sentido futuro, innegablemente presente en el Salmo. La lectura eminentemente moral del Salmo hace que interprete los πραεῖς del v. 11 – término que en sí mismo ya contiene un matiz más ético que – como «los que hacen la voluntad de Dios». Así también, el v. 16 es visto no como una descripción de una realidad de hecho sino como una propuesta: es mejor contentarse con poco siendo justo que alcanzar gran riqueza con maldad158. Aquí se ve claramente que el sentido literal de 238

Diodoro no es histórico según la comprensión moderna del término, sino que se opone al sentido alegórico. En otras palabras: no se pregunta si el Salmo está compuesto para destinatarios históricamente pobres; pero busca en él una propuesta ética concreta, que considera la pobreza en su materialidad. 153 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,9b (CChr.SG 6, 218). 154 DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI 34 (CChr.SG 6, 225): «Dios te recompensará de las [obras] buenas haciéndote honorable y rico (ἔνδοξόν σε ποιήσας καὶ πλούσιον)». 155 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,10-13 (CChr.SG 6, 218-219). 156 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,37-38 (CChr.SG 6, 226). 157 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,20 (CChr.SG 6, 221). 158 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,16 (CChr.SG 6, 219-220).

Por último, es digno de mención que el comentarista antioqueno no encuentra dificultad en la lectura de los vv. 25-26.35-36, donde el que habla cita una experiencia personal. En el primer caso, se trata de una experiencia que él personalmente tuvo desde su juventud hasta su presente ancianidad. En el segundo, cita una observación puntual de la que saca una enseñanza159. Como lógica consecuencia de una aproximación más literal al texto, Diodoro evita proyectar sobre él una teología posterior. El resultado es un comentario mucho más sobrio, que en gran medida se limita a parafrasear o aclarar el sentido de las afirmaciones del Salmo. Excluyendo la escatología, algunas afirmaciones del Salmo suenan a voluntarismo –¿por qué, por ej., es preferible lo poco de los buenos a lo mucho de los malos?– y otras aparecen como el fruto de una experiencia muy limitada o cuestionable – como el famoso «nunca vi un justo abandonado o su descendencia mendigando pan», de v. 25–. 4.1.4. Dídimo el Ciego Originario de Alejandría, Dídimo el Ciego ( ca. 313-398) fue un proficuo comentarista de la Biblia. De sus comentarios a los Salmos se ha conservado parte en las cadenas patrísticas, pero sobre todo ha sido enriquecedor el aporte de los manuscritos encontrados en Tura, Egipto, en 1941160. Si bien el comentarista muestra conocer la tradición de Orígenes –lo cual se reconoce especialmente cuando cita los mismos pasajes escriturísticos para comentar un determinado versículo–, no se limita a repetir al maestro sino que desarrolla la reflexión con propios aportes161. Las observaciones siguientes se refieren a estos últimos. El primer aporte original se refiere a la interpretación del castigo de los malvados. Dídimo explica una y otra vez que no se trata de su aniquilamiento sino de una futura conversión y salvación; lo que se destruye es su maldad, no su esencia (οὐσία). Al no pecar más, deja de existir en cuanto que pecador162. Al comentar la desaparición repentina del malvado en vv. 35-36, explica que la impiedad (ἀσέβεια) no pertenece a las realidades inmortales, y por tanto desaparecerá; por el contrario, «la justicia es inmortal» (cita de Sb 1,15)163. Esta distinción –ausente, por cierto, en la cosmovisión original del Sl 37–, implica una evolución en la reflexión antropológica y se inscribe en la línea optimista de la escatología origeniana, según la doctrina de la «apocatástasis»164. En todo caso, la impostación escatológica de las afirmaciones del Salmo es percibida por Dídimo y reubicada en un pensamiento teológico distinto. 239

159 Cf. DIODORUS, Comm. Ps. XXXVI,25-26.35-36 (CChr.SG 6, 222-223.226). 160 Las ediciones críticas actualmente disponibles son, respectivamente, DIDYMUS, Katenenüberlieferung (ed. E. MÜHLENBERG, en adelante PsCat) e ID., Tura-Papyrus (ed. M. GRoNEWALD, en adelante PsT). 161 Para un análisis detallado de las coincidencias y diferencias con Orígenes en cuanto al comentario de Sl 37(36), cf. E. PRINZIVALLI, Didimo, 73-85.

Esto hace que la idea del juicio no sea tan tenida en cuenta. Por ej., si bien Orígenes ve en el «tiempo malo» de v. 19 el día del juicio165, Dídimo ve allí la tribulación166, que puede sobrevenir también al justo –cita el ejemplo de Susana–. Frente a un Salmo que continuamente opone dos categorías de personas, el «justo» y el «malvado», Dídimo se ve en la necesidad de aclarar que estas categorías no corresponden a la naturaleza de las personas –es decir, que unos son naturalmente buenos y otros naturalmente malos–, como afirmaba el maniqueísmo, sino que son el fruto de una opción personal. Así, al explicar el v. 15, hace notar que la espada que entrará en el corazón de los malvados viene de afuera, no es συνφυὴς τῇ καρδίᾳ167. Más adelante, en una de las explicaciones que da al v. 21, introduce la idea de que Dios es «el justo» que presta al hombre la capacidad racional (τὰς ἐννοίας) y los mandamientos (τὰς ἐντολάς), sólo que el pecador no las hace fructificar. Integra allí la parábola de los talentos, subrayando –una vez más contra los maniqueos– que a cada siervo se le da «según su capacidad» (δύναμις) y no según su naturaleza (φύσις), rescatando la idea del libre albedrío. Esta idea es tan importante para Dídimo, que la retoma incluso en v. 23, donde el texto parecería decir lo contrario: si bien es Dios el que concede realizarlo, es al hombre a quien corresponde querer el bien (cita incluso como apoyo Ro 9,16, en cuyo caso pone el acento sobre «el que quiere», sobre la elección del bien)168. 162 Cf. el comentario a Sl 37(36),10 en DIDYMUS, Comm. PsT, 245,18-34; y el comentario a Sl 37(36),20 en DIDYMUS, Comm. PsCat, 365: οὐ τῷ ἐξ ὅλων διαλύεσθαι τὴν σύστασιν αὐτῶν ἀλλὰ τῷ μηκέτι εἶναι ἁμαρτωλούς. 163 Cf. DIDYMUS, Comm. PsT, 256,14-17. Según E. PRINZIVALLI, Didimo, 80, recurre para esto a la idea platónica de la no esencialidad del mal: la maldad está unida exclusivamente a una situación existencial del individuo, y desaparecerá cuando dicha condición cambie. Este elemento novedoso es considerado por E. Prinzivalli como de importancia relativa: no sería un aporte original de Dídimo, ya que utiliza ideas que Orígenes también maneja. El hecho de que Orígenes no las aplique en la homilía sobre el Salmo podría deberse a la misma situación homilética, que le imponía una selección de ideas y argumentos; y podría haberlas utilizado en comentarios que no se han conservado pero que sí estaban a disposición de Dídimo. Con todo, este argumento es también cuestionable. Por más que conociera estas ideas, no sabemos si Orígenes comentaba así el Sl 37(36); por cuanto, mientras no se pruebe lo contrario, la aplicación de las mismas al Salmo aparece como un aporte de Dídimo. 164 La discusión sobre el tema es amplia. Baste aquí referir a E. PRINZIVALLI, «Apocatastasi», y la bibliografía allí citada. Lo esencial de esta doctrina se podría resumir diciendo que, a partir de 1 Cor 15,24-28, se postula una redención final de toda la creación; el castigo de los pecadores no es definitivo, sino temporal y medicinal. Parte de esta doctrina aparece muy discretamente en la aplicación que hace Orígenes a Sl 37(36),7 del mencionado texto de 1 Cor; cf. ORIGENES, Hom. II in Ps. XXXVI, i (PG 12, 1329-1331a). La doctrina generó muchas controversias, y aún hoy se discute sobre el verdadero alcance de las afirmaciones origenianas. 165 Cf. ORIGENES, Hom. III in Ps. XXXVI, x (PG 12, 1344d-1347a). 166 Cf. DIDYMUS, Comm. PsT, 249,13.

En general se nota en Dídimo un uso más restringido de la alegoría que en el caso de Orígenes y otros de la misma escuela; una acentuación de la dimensión ética individual; 240

una atención grande a los detalles gramaticales del texto comentado –sentido de los términos, tiempos y modos verbales, etc.–169; y una lectura en cierto modo más sistemática del Salmo, recalcando los temas que para él son fundamentales –como los mencionados de la transitoriedad del mal y del libre albedrío–. 167 Cf. DIDYMUS, Comm. PsT, 248,2-3. Contrapone Is 10,3 –la tribulación viene de afuera– y Lc 17,21 – el Reino de Dios esta «dentro» (del corazón de los que lo poseen)–. 168 Cf. DIDYMUS, Comm. PsT, 251,36–252,23. 169 Cf., por ej., en el comentario a Sl 37(36),19, la explicación de la palabra «pan» con sentido genérico de «comida», DIDYMUS, Comm. PsT, 249,20-27. Según E. PRINZIVALLI, Didimo, 14-15, el nivel de tecnicidad alcanzado en este aspecto por Dídimo lo acerca a la exégesis antioquena.

4.2. Los Padres latinos 4.2.1. Ambrosio de Milán El nombre de Ambrosio (340-397) aparece entre los comentadores del Salterio que menciona Jerónimo170. Si alguna vez comentó todos los Salmos, ahora quedan casi solamente los comentarios a trece de ellos: La Explanatio Psalmorum XII (que cubre, según la numeración griega, Sl 1; 35-40; 43; 45; 47; 48; 61)171 y la larga Expositio Psalmi CXVIII 172. El comentario de Sl 37(36), compuesto hacia el final de su vida, en torno al 396173, muestra claramente una dependencia exegética de la escuela alejandrina, especialmente de Orígenes, a quien sin embargo no se limita a repetir sino que reelabora y desarrolla174. Una primera diferencia que se percibe respecto de la interpretación origeniana es una mayor libertad en el uso de la alegoría –que Ambrosio presenta con el nombre griego de ἀναγωγή–. La misma se introduce sin mencionar que haya una dificultad en la lectura literal del texto, como solía hacer el maestro alejandrino175. Supone que la interpretación –tanto a nivel de contenido como del método utilizado– es legítima, tal vez por pertenecer ya a una tradición. Por otra parte, varias de las ideas que se encuentran en las homilías de Orígenes sobre el Salmo son desarrolladas, sea añadiendo elementos parenéticos176, sea dando una nueva aplicación moral177, o incluso agregando una nueva interpretación espiritual a las anteriormente dadas178. Estos desarrollos a veces toman la forma de una verdadera digressio,enlaque Ambrosio se deja llevar por caminos bastante alejados del texto del Salmo. En un caso –partiendo del v. 19 del Salmo, llega sorprendentemente a comentar Jn 1,3-4, en abierta polémica antiarriana– él mismo lo admite directamente, y debe hacer un esfuerzo para volver al comentario del Salmo179. 170 Cf. HIERONYMUS, Epist. 112,20 (CSEL 55, 390). 171 Cf. para nuestro Salmo AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI (CSEL 64, 70-136). 172 M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 149-150, añade a la lista los libros II y IV del De interpellatione Job et Dauid –comentan Sl 42–43(41–42) y 73(72), respectivamente–, y la Apologia prophetae Dauid –comenta Sl 51(50)–. 173 Cf. L. F. PIZZOLATO, «Introduzione», 13. 174 Cf. L. F. PIZZOLATO, «Introduzione», 15. 175 Cf. por ej., el comentario al v. 3, donde directamente explica: «¿Cuál es la tierra que te aconseja habitar sino tu alma?»; cf. AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI (CSEL 64, 78), comparado con lo dicho arriba sobre la interpretación origeniana de este versículo.

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176 Cf. AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 11 (CSEL 64, 77): «No seas, pues, ansioso por lo que no puede ser perpetuo, no seas un pérfido celoso; no seas un contencioso y antagonista en los celos». 177 Así, por ej., en el comentario a vv. 23-24, se extiende en considerar los que se han apartado del camino recto; cf. AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 49 (CSEL 64, 108).

En conexión con el ejemplo recién citado, aparece un aspecto que, si bien no es exclusivo suyo, es sin duda característico de la exégesis de Ambrosio: el recurso a ejemplos contemporáneos al auditorio para explicar los textos. Así, la derrota de Eugenio el usurpador (394 a.C.) frente a Teodosio, se presenta como ilustración de que «su espada entrará en sus (propios) corazones» (Sl 37,15)180. Y si Orígenes introducía en el comentario al v. 9 del Salmo la idea de la viña de Nabot (= las Escrituras) amenazada por Ajab y Jezabel (= lectura «carnal»), Ambrosio aplica la alegoría a los arrianos, que quieren tomar posesión de una iglesia en Milán (386)181. En síntesis: se mantiene la interpretación espiritual y moralizante del Salmo, más desarrollada y aplicada a nuevas situaciones históricas. 4.2.2. Agustín de Hipona Dentro de la copiosa producción literaria de Agustín (354-430), y más específicamente la dedicada a la interpretación de las Escrituras, el extenso comentario a los Salmos ocupa un lugar especial, por su extensión y profundidad. Las Enarrationes in Psalmos182 dan cuenta en sí mismas de la centralidad del Salterio en la meditación bíblica de Agustín183. 178 Cf. por ej. el comentario a vv. 30-31 en AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI,68(CSEL 64, 127), donde introduce una «tertiam ἀναγωγὴν». 179 AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 38 (CSEL 64, 101): «Demasiado hemos divagado […] Regresemos al salmo». 180 Cf. AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 25 (CSEL 64, 90-91). 181 Cf. AMBROSIUS, Expl. Ps. XXXVI, 19 (CSEL 64, 85-86). 182 En cuanto a la fecha de composición, se extiende entre el 392 y el 418, cf. D. E. DEKKERS – J. FRAIPONT, «Praefatio», v. 183 Cf. M. SIMONETTI, Lettera, 348; Id. – E. PRINZIVALLI, Storia, 494.497. M.-J. RONDEAU, Commentaires I, 167, califica las Enarrationes como «l’oeuvre la plus ample

Al Sl 37(36) le dedica nada menos que tres sermones (Sermo I: vv. 1-11; Sermo II: vv. 12-24; Sermo III: vv. 25-40), lo cual se comprende por la extensión del texto comentado. El estilo de los sermones es llano, coloquial, continuamente evocando las posibles preguntas del auditorio como motivación de sus respuestas. Para introducir al auditorio en el modo de interpretación espiritual alegórico del Salmo, utiliza una lectura también alegórica del relato evangélico de la curación del paralítico (Lc 5,18-26): igual que éste, quien no sea capaz de ver el sentido profundo de la Escritura es un paralítico del alma, y necesita que se le abra el «techo» y ser puesto delante de Cristo para que lo cure184. La fuerza de la imagen tiene un doble efecto retórico: por un lado, desplaza la responsabilidad de la no comprensión del texto al lector mismo y su incapacidad de penetrar su sentido; por otro, lo alienta a desear «curarse» de su impotencia recurriendo al Señor y a la ayuda del comentarista, que hace las veces de los que abrieron el techo para el enfermo. La interpretación del Salmo es decididamente moral, siguiendo la línea tradicional, aunque sin limitarse a repetir sino proponiendo nuevas imágenes e interpretaciones 242

novedosas. Así, a partir de la idea de que el Señor sostiene a los justos (v. 17b), entiende todo el Salmo como orientado a «confirmar» al justo en su camino185, y pone a Pablo como el modelo del justo «confirmado» en la fe por el Señor. El detalle de que la espada atravesará el corazón de los malvados (v. 15) le permite interpretar que, si bien el justo puede ser herido en el cuerpo, el malvado pierde el alma –la herida en el corazón es más profunda y mortal–. La idea origeniana de ver en el Salmo una medicina para el alma es aplicada ampliamente por Agustín, sobre todo en la primera exposición. Al explicar los vv. 12.7.9-10, describe la murmuratio de quien está escandalizado por la prosperidad de los malvados como una verdadera enfermedad del alma, que lleva a decir que Dios es inicuo. El Salmo es la potio que Dios, como buen médico, le ofrece186. d’Augustin et l’un des sommets de l’exégèse ancienne»; aunque hace notar que hay otros comentarios a Salmos en la Ciudad de Dios y en sus homilías. 184 Introduce el ejemplo para explicar vv. 25-26, y luego lo retoma en v. 28; cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. iii, 3 (CChr.SL 38, 370). 185 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. ii, 4-8 (CChr.SL 38, 349-352), a partir de la traducción latina «confirmat iustos Dominus».

¿En qué consiste el remedio? En una visión distinta de las cosas, a partir de la idea de la vida eterna. La perspectiva de la trascendencia, que encuentra explícita en la idea de «pasar» más allá (transivi,env.36)yen la de los «restos» (reliquiae,por , en vv. 37-38), es la clave de lectura de todo el Salmo. Hay que «pasar» más allá de lo material hasta lo espiritual –toma la idea de «entrar en el santuario de Dios», de Sl 73,17– para ver que los justos tendrán un «resto», una recompensa, mientras que los malos no la tendrán187. Esa visión escatológica incluye la idea del juicio final, que Agustín introduce ya al inicio188. Es un juicio universal que, aunque parezca que tarda, visto desde Dios sucederá pronto: «todavía un poco» (v. 10)189. La visión de la cosecha final da fuerzas para sobrellevar las fatigas de la siembra presente190. Como ejemplos de originalidad hermenéutica, basten mencionar dos. El primero es la interpretación de la «tierra», que el Salmo exhorta a habitar en v. 3, como una imagen de la Iglesia, donde el cristiano es llamado a permanecer191; lo cual se explica por las tensiones con los herejes que debe soportar Agustín. En los demás casos, cuando la tierra aparece como promesa, la misma es imagen de la vida eterna, la Jerusalén celestial192. El segundo ejemplo es la resolución del difícil v. 25 con una lectura prosopológica, según la cual la que habla allí es la Iglesia, cuerpo de Cristo193. 186 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. i, 3.8-10 (CChr.SL 38, 339-344). 187 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. iii, 14-16 (CChr.SL 38, 378-379). 188 Cf. comentario a vv. 1.6 en AUGUSTINUS, Enarrat. Ps.XXXVI,s.i,3.7(CChr.SL 38, 339-340.342). 189 Es notable aquí la imagen del enfermo que sufre y percibe como muy largos los tiempos –incluso el tiempo que tardan en procurarle un vaso de agua–; y de Dios como médico que, con su Palabra, acaricia y anima al enfermo a la paciencia; cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. i, 10 (CChr.SL 38, 344-345). 190 Imagen utilizada para explicar el «exspecta Dominum» en v. 34; cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. iii, 14 (CChr.SL 38, 377). 191 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. i, 4 (CChr.SL 38, 341). 192 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. i, 9 (CChr.SL 38, 344). 193 El resto de la lectura alegórica sigue a Orígenes, viendo en el pan la Palabra; cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. iii, 4-5 (CChr.SL 38, 370-371).

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Como hiciera Ambrosio, también Agustín utiliza en la interpretación del Salmo situaciones contemporáneas suyas, como el ejemplo del donatista que vino a pedir ayuda –en una curiosa explicación de la afirmación del Salmo de que los malvados «perecerán» (v. 20) como «no tendrán consuelo»–194; o la larga digresión al final del sermo II, que es una discusión con los donatistas a partir de la idea de la caída del justo en v. 24195. 4.3. Conclusión En la lectura patrística del Sl 37 la dimensión sapiencial, parcialmente presente en la lectura rabínica, tiende a desaparecer; al menos en apariencia, como se verá en seguida. La lectura prosopológica lleva a leer el Salmo como una exhortación hecha por el mismo Cristo –o por el «profeta» David en la persona de Cristo–; y la lectura moral, que parte del carácter parenético del Salmo, ocupa el lugar central. Para este tipo de lectura, la cuestión de la teodicea no es un problema intelectual sino más bien práctico: si no se encuentra un sentido para seguir luchando, se pierden las fuerzas y se cede a la tentación de cambiar el rumbo. La idea del Salmo según esta línea de interpretación se podría resumir de la siguiente manera. El justo debe seguir el camino de Dios, más allá de que vea que los malos prosperan. No debe dejarse desanimar ni desviar por ellos, porque la vida es breve y pronto llegará el final. Este final es en primer lugar la muerte individual, pero sobre todo la venida de Cristo, que –aunque nos parezca lejana– vista desde Dios es próxima. Allí tendrá lugar el juicio, en el que se revelará la bienaventuranza de los justos. Por otra parte, la vida presente de éstos no es sólo sufrimiento; aunque aquí aparezcan como pobres y perseguidos, en realidad están sostenidos por el Señor, se alimentan de su Palabra y gozan de su paz, animados con la esperanza de la felicidad eterna, que los malvados no tienen. 194 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. ii, 10-11 (CChr.SL 38, 353-354). Se trata de un donatista expulsado y que viene a pedir ayuda movido por la necesidad pero sin querer abandonar el falso camino. Agustín cuenta que sus sufrimientos interiores eran inconsolables. 195 Cf. AUGUSTINUS, Enarrat. Ps. XXXVI, s. ii, 17-23 (CChr.SL 38, 358-368).

La promesa fundamental del Salmo, la «tierra», es interpretada básicamente como referida al cielo, la patria eterna que los justos heredarán y de la que los malvados serán excluidos. A la luz de esta perspectiva de eternidad se juzga el verdadero valor de la vida terrena. Se puede decir que el problema de la teodicea se resuelve por un movimiento de trascendencia. Se trata de mirar las cosas, primero, en profundidad, con los ojos de la fe; así se ve dónde están la verdadera felicidad y las delicias auténticas. Luego se trata de mirarlas en perspectiva;porque este mundo pasa y pronto llegará lo definitivo, donde las cosas adquirirán su verdadera dimensión. Recurriendo a la metáfora atlética de Pablo, los sufrimientos del justo son vistos como parte de su lucha y de su esfuerzo por llegar a la meta, para lo cual cuenta con la ayuda del Señor que lo sostiene. Por tanto, la lectura moral se apoya en una perspectiva escatológica que la sostiene y le da sentido. Queda de manifiesto, entonces, que en esta lectura la mirada sapiencial no desaparece por completo; es en realidad reformulada. En efecto, la «sabiduría» cristiana parte de la capacidad de dar a las cosas su justo valor; y cuando se incluye la perspectiva 244

de la eternidad, el valor de las cosas cambia. El sufrimiento tiene un nuevo sentido y las riquezas materiales aparecen como pasajeras. Sólo en la exégesis antioquena del Salmo se intenta leer la exhortación moral sin recurrir a una escatología ultra-terrena. El comentario de Diodoro es en ese sentido el más parecido a la lectura moderna del Salmo. Tiene el incuestionable mérito de dar valor a los contenidos materiales de la promesa, evitando una espiritualización que es ajena al texto del Salmo. Aunque el resultado da la impresión de ser una reafirmación pura y simple de la retribución, desconociendo los problemas reales, o sin llegar a proponer motivaciones capaces de fortalecer una opción moral por el bien en circunstancias adversas. 5. DE LOS PADRES HASTA LA ÉPOCA MODERNA Puede sorprender que se incluyan aquí tantos siglos de exégesis en un solo apartado, después de haber tratado puntualmente varios representantes de la época patrística. Esta opción se justifica por la intención del presente estudio, que no apunta a presentar toda la historia de la interpretación del Salmo. Se trata más bien de examinar en qué medida los elementos puestos en evidencia en la exégesis aquí propuesta, han sido también percibidos y tenidos en cuenta en su interpretación. Dentro de los mismos, resulta fundamental la dimensión escatológica, que es la que en realidad explica la novedad de la propuesta del Salmo como respuesta al problema de la teodicea. En este sentido, se percibe una fundamental continuidad de la lectura desarrollada por los Padres en la interpretación posterior. Es decir, una lectura del Salmo en clave moral y enmarcada en una visión escatológica ultra-terrena. Los elementos escatológicos del Salmo, cuando son percibidos, son integrados en la visión del juicio final y de la vida eterna. Los autores mencionados a continuación, si bien son representativos de esta continuidad, al mismo tiempo presentan algunos matices de originalidad que los hacen dignos de mención. 5.1. Casiodoro El comentario de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator ( ca. 485-580)196, es un testimonio de la continuidad de la exégesis patrística de los Salmos197, al mismo tiempo que prepara en cierto modo la escolástica con su preocupación por sistematizar y su orientación escolar198. El comentario a Sl 37(36) retoma las orientaciones que fueron desarrollándose desde Orígenes hasta Agustín: lectura moral del Salmo, como instrucción para el cristiano; lectura prosopológica, que ve en el hablante del Salmo a la Iglesia199; lectura alegórica, que intenta identificar referentes reales para cada una de las imágenes usadas en el Salmo; interpretación ultra-terrena de las promesas del Salmo. Sin embargo, se encuentran en su comentario tres aspectos que merecen una breve referencia en el marco de esta investigación. Uno es la originalidad de ciertas interpretaciones puntuales, que han enriquecido la lectura del Salmo y recibieron eco en la exégesis posterior. A modo de ejemplo se puede citar la introducción de ciertas etimologías –algunas, de origen popular–, como cuando relaciona la hierba verde (olera) con la vasija (olla) donde es cocinada, que naturalmente interpreta como el juicio 245

final200; o su interpretación de los «mansos» (mansueti)dev.11 como los «habituados a la mano» (manu sueti), es decir, los que soportan pacientemente las injusticias que otros les hacen201. 196 La edición crítica de la Expositio Psalmorum I-LXXesladeM.ADRIAENen CChr.SL 97. 197 Según L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 39-40, Casiodoro clausura como albacea la antigüedad. 198 Cf. R. SCHLIEBEN, Cassiodors Psalmenexegese, 20. 199 La idea, que Agustín había sugerido en su comentario a vv. 25-26 aplicándola al Christus totus, es retomada por Casiodoro ya en la explicación del título, y mantenida a lo largo de todo el Salmo. La designa, sin embargo, ethopoeia, alineándose así con la retórica clásica, en la que se ha formado. Para el sentido clásico de ἠθοποιΐα, cf. J. MARTIN, Rhetorik, 291-292.

El segundo es la aplicación sistemática del análisis retórico clásico para valorar los tipos de argumentos y figuras utilizados en el Salmo. En el caso de Sl 37(36), este tipo de análisis pone en evidencia el carácter argumentativo del Salmo, que nuestro estudio también reconoce. Así, por ej., en v. 2 denomina epichirema –luego en latín exsecutio o argumentum–al argumento de la hierba que se seca pronto202; y en v. 20 identifica una epexergasia, que consiste en aducir dos pruebas para sostener una afirmación203. Por último, su lectura escatológica, más sistemática que en los autores precedentes, lo lleva a resultados que se acercan llamativamente a los aquí propuestos. Baste considerar un ejemplo tomado de la tercera parte del Salmo. Según Casiodoro, la exhortación de v. 27 se dirige al presente, pero los argumentos de los vv. 28-33 son referidos todos al futuro. El caso extremo es cuando en v. 32 ubica la escena del malvado que «espía» al justo también en la vida eterna, en el mismo momento del juicio futuro; aún allí el malvado querrá destruir al justo, a pesar de saber que ya no tiene facultades para hacerlo204. El marco escatológico es distinto al aquí propuesto, por suponer una situación de juicio ultra-terreno. Pero la percepción de que lo que está en juego en el Salmo no es una simple situación ordinaria de ataque contra el justo sino la resolución definitiva del conflicto, está sin duda presente en el comentario. 200 CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 2 (CChr.SL 97, 325). 201 CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 11 (CChr.SL 97, 329). 202 CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 2 (CChr.SL 97, 325-326), lo entiende como lo que «confirma con ejemplos la validez de un caso dudoso». 203 CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 20 (CChr.SL 97, 332). Cf. tb. M. F. QUINTILIANUS, Instit. Orat. VIII,3,88 (ed. J. COUSIN, 85). 204 CASSIODORUS, Exp. Ps, CChr.SL 97 XXXVI, 32 (CChr.SL 97, 338-339).

5.2. Raši y Kimᾗi Los grandes intérpretes judíos medievales mantienen para el Sl 37 la misma orientación básica encontrada en el Midraš, aunque aplicada con una mayor sobriedad. Rabí Šelomo Yiṣḥaqi –Raši– (1040-1105) aplica el Salmo a Israel como destinatario205 y comenta brevemente el texto con glosas explicativas. Se reconoce una perspectiva de escatología ultraterrena206, pero en general lo aplica a situaciones presentes. Algo más extenso es el comentario de David Kimḥi (1160-1235), que se orienta hacia una perspectiva moral207 con características sapienciales. Así, por ejemplo, al comentar el v. 16 afirma que el justo se satisface con poco, mientras que el malvado no se sacia aunque tenga mucho; e incluso las riquezas se le vuelven en contra, porque al hacer alarde de 246

ello se gana enemigos que terminan eliminándolo208. Sin embargo, la lectura incluye la perspectiva escatológica del mundo futuro, el llamado 209, a cuya luz cobran sentido todas las exhortaciones. Se nota, por lo tanto, que hay una fundamental continuidad en la interpretación judía medieval con respecto de la tradicional rabínica. La búsqueda del sentido literal en el texto hace que se alegorice menos y que el recurso a textos paralelos sea más mesurado. 5.3. Juan Lorinus 205 Es sabido el tono polémico de Raši contra la interpretación que los cristianos hacían de los Salmos como referidos a Cristo. Cf. el comentario a Sl 2, en RAŠI, PsalmsI(ed.M.I. GRUBER, 1). 206 Al comentar, por ej., que los malvados «no estarán» (v. 10b), explica que «morirán y perecerán», aludiendo a la idea de que perderán su inmortalidad; cf. RAŠI, PsalmsI(ed. M. I. GRUBER, 18), donde retoma una idea del comentario a Dt 33,6 en bSan 92a. 207 Comenta el v. 3 como referido a los tres modos del obrar humano para el bien o para el mal: el corazón –«confía en el Señor»–, la mano –«haz el bien»– y la boca –«habita la tierra y pastorea con verdad», entendido como «enseñar a otros a servir al Señor»–; cf. D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 297-298). 208 Cf. D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 301). 209 Cf. comentario a vv. 18.22 en D. KIMCHI, Salmi I (ed. L. CATTANI, 302-303).

Si la exégesis medieval no produjo en general resultados novedosos210, en el caso de la interpretación del Sl 37 esto se continúa en los siglos sucesivos. El comentario a los Salmos de Juan Lorinus (1559-1634)211 da cuenta de cómo la lectura erudita de los Salmos se desarrolla en los siglos XVI-XVII en ámbito católico. Su comentario es una verdadera «biblioteca sacra con excursiones paganas»212, un verdadero compendio de afirmaciones patrísticas y escolásticas213, aunque con un interés claro por penetrar en el sentido de las expresiones hebreas. En cuanto al comentario de Sl 37, se puede decir muy poco en cuanto a novedad, a pesar de su enorme extensión (¡33 enormes páginas a dos columnas cada una!)214. El enfoque de la lectura es claramente moral, siguiendo toda la tradición, con excursus sobre distintos temas. Así, la interpretación de æmulari (v. 1) como tristitia, genera una exposición sobre los tipos de tristeza expuestos por Santo Tomás a partir de Aristóteles. Allí, en el comentario al primer versículo del Salmo, ya aparece también la perspectiva de la vida eterna, desde la cual se hace toda la lectura: la tristeza por el bien de los malos es rechazada por el teólogo porque su perspectiva es la de los bienes espirituales, eternos215. La tierra que el v. 3 exhorta a habitar será vista, según las distintas interpretaciones dadas hasta ese momento, en cuatro dimensiones posibles: tierra superior (cielo) e inferior (Iglesia); interior (alma) y exterior (cuerpo)216. Luego, cuando en el resto del Salmo la tierra es objeto de promesa, se limita a definirla según la expresión clásica terra illa viventium217. 210 Hablando de los dos períodos en que se puede dividir la interpretación de la Escritura en la Edad Media – s. VIII-XI y s. XII-XIV–, afirma C. SPICQ, Histoire,7:«…nil’une ni l’autre n’ayant jamais d’originalité vraiment créatrice». 211 La edición consultada es la segunda edición de Venecia, cf. J. LORIN, In Librum Psalmorum. 212 L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I, 54. 213 Sólo en el Titulus del comentario al Sl 37 cita a Casiodoro, Hugo de Sancto Caro, Dídimo, Matthias Bredembachius… 214 Cf. J. LORIN, In Librum Psalmorum, 511-543.

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215 J. LORIN, In Librum Psalmorum, 513: «Theologos, qui respiciunt spiritualia, et æterna bona, quibus conferri temporalia nullo modo debent, non tristari, sed considerare, quòd justa Dei ordinatione disponuntur, vel ad eorum damnationem, quodque comparatione ad futura, quasi nihil: idcircò hujusmodi tristitiam prohiberi». 216 Cf. J. LORIN, In Librum Psalmorum, 516.

El «derecho/juicio» es, como puede fácilmente intuirse, el juicio final. Allí Dios dará a cada uno según sus obras, y es el punto de llegada desde el cual se valoran las cosas de esta vida218. 5.4. Martín Lutero Resulta interesante ver en qué medida la Reforma protestante influyó en la lectura del Sl 37. Dentro de las obras exegéticas de Martín Lutero (1483-1546), el comentario a los «cuatro Salmos consolatorios»219 tiene la ventaja de representar una obra escrita de puño y letra por el reformador220. El comentario, dirigido a la reina de Hungría en 1526, supone la ruptura de Lutero con la Iglesia y la difícil situación política y personal de la reina221. Este contexto de sufrimiento y tensiones es el telón de fondo sobre el cual se lee el Sl 37. Así, la situación del destinatario del Salmo se explica a partir de vv. 30-31, donde se describe al justo como el que habla la sabiduría y camina firme con la ley del Señor en su corazón. Este justo es perseguido por los malvados poderosos –representados por el Papa, obispos, etc.–, justamente porque no quieren escuchar las palabras de la Sabiduría divina que aquél comunica. Los malvados prevalecen, y esto cuestiona la fe del justo, que se ve tentado a responder con ira, alejándose de Dios y de su bendición. El Salmo está orientado a fortalecerlo en la fe y animarlo222. 217 Cf. por ej. J. LORIN, In Librum Psalmorum, 535, comentando el v. 29. 218 Cf. por ej. J. LORIN, In Librum Psalmorum, 535, sobre v. 28: «Dominus amat judicium. Cuiq. pro meritis tribuendo, vel præmia, vel supplicia; ut non verendum sit ne quando admissus in habitationem sempiternæ terræ viventium, inde dimoveatur». 219 Cf. M. LUTHER,WA XIX, 542-615. Se trata de Sl 37; 62; 94; 109. Anteriormente había ya comentado el Sl 36(37) durante su reclusión en el castillo de Wartburg, en 1521; cf. M. LUTHER, WA VIII, 205-240. Si bien hay diferencias en la traducción del Salmo, el comentario es mucho más breve y la orientación es básicamente la misma. 220 La obra completa sobre los Salmos son las llamadas Operationes in Psalmos (en dos períodos: 1513-1515; 1518-1521), que no son escritas por él sino por un discípulo amanuense en base a sus clases. El comentario al Sl 37 es allí sumamente breve. 221 Su marido, Luis II, había muerto en un enfrentamiento con los turcos; su reino era víctima del saqueo de los vencedores y de las divisiones internas motivadas por el rechazo de fuertes sectores a la Reforma, con la que ella simpatizaba. Cf. A. MEINHOLD, «Psalm 109», 226-229.

Esta forma de aplicación del Salmo a la realidad que se está viviendo le devuelve al texto vitalidad y dramatismo. No es una lectura prosopológica, en el sentido de que no se identifica sin más a los personajes. Se trata de una «re-lectura» hermenéutica, que apela a la comparación para introducir una aplicación práctica223. En realidad, no se diferencia mucho de la aplicación histórica concreta vista en Ambrosio o en Agustín. Tampoco se diferencia esencialmente en la orientación práctica –moral– de la interpretación. El resto de la explicación del Salmo se deriva de este planteo de situación. Al justo se le promete una bendición que es al mismo tiempo terrena y eterna224. En el nivel terreno puede hacerse esperar, y es allí donde el justo tiene que perseverar en la fe. La fe es vista como condición para que las promesas –tanto de bendición para el justo como de castigo 248

para los malvados– se cumplan ya en esta vida225. En este sentido se nota un pequeño cambio de perspectiva, en la línea de valorar la bendición terrena, sin proyectar toda la esperanza exclusivamente a la vida eterna. Esto está relacionado, tal vez, con el abandono progresivo de la exégesis alegórica que se produce en el reformador226. En relación con el tema de los bienes materiales, se percibe un ideal de austeridad propuesto para el justo; no la abundancia de los poderosos pero tampoco la indigencia. Así, la presentación de los justos como pobres y débiles es asumida en el comentario, en parte con sentido metafórico –los justos son menos poderosos que los malvados, es decir, el Pa 222 El título que le da Lutero es «para consolar a los que están impacientes porque los impíos hacen el mal y no obstante permanecen durante tanto tiempo sin castigo y en gran felicidad»; cf. M. LUTHER, WA XIX, 554. 223 Cf., por ej., en M. LUTHER,WA XIX, 567, la aplicación del v. 33 a la condena a Juan Hus. 224 Cf. M. LUTHER, WA XIX, 560-561, en el comentario al v. 18. 225 Es interesante cómo argumenta en este sentido a respecto del v. 10: si no sucede en la realidad que el malvado desaparece rapidamente, es porque el justo no hace lo que dice el Salmo; es decir, no se convierte a Dios. Cf. M. LUTHER, WA XIX, 558. 226 Cf. H. GRAF REVENTLOW, Epochen III, 89.

pa y sus aliados–227; y en parte en sentido material: hay justos que sufren necesidades materiales. En todos los casos, insiste en que Dios no abandona a los justos, sino que los protege, aunque sean probados228; y que las bendiciones de Dios no son sólo para la otra vida, sino que ya en esta vida provee229. En cuanto al comentario de Juan Calvino (1509-1564)230 –muy influyente dentro de los exégetas protestantes–, si bien es más extenso que el de Lutero y con interesantes observaciones, no agrega nada sustancialmente distinto a la interpretación del Sl 37. La orientación de su comentario es más literal e histórica, pero en el caso del Salmo aquí estudiado esta diferencia no se percibe demasiado, dado el carácter parenético del mismo. Es evidente, en cambio, la diferencia en el estilo de la exposición, que no tiene el dramatismo del comentario de Lutero, sino más bien un tono académico y objetivo, donde el interés está puesto en determinar cuál es la interpretación más correcta del texto231. Tanto en la actitud analítica de Calvino como en la insistencia de ambos reformadores en la importancia de la dimensión terrenal de la bendición, se perciben en ciernes rasgos distintivos de lo que después tomará forma en la llamada interpretación crítica. 5.5. Conclusión En la exégesis cristiana del Salmo se continúa, entonces, la línea trazada por la interpretación patrística, que se adapta y desarrolla según las modalidades del tiempo. Se trata de una lectura cristiana, que no se interesa por la situación histórica originaria del texto, ni por buscar un sentido material a las promesas. El Salmo es leído, con toda naturalidad, desde una perspectiva escatológica. Esta escatología, sin embargo, es ultraterrena, tanto en la dimensión individual como en la colectiva. A la luz de la misma se juzga el valor de las actitudes asumidas en el presente. 227 Cf. M. LUTHER, WA XIX, 559, en el comentario al v. 14. 228 Cf. M. LUTHER, WA XIX, 564, en el citado comentario al v. 25: «Armut nympt Gott nicht von seinen

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heiligen, aber er lest sie nicht untergehen noch verterben». 229 Cf. M. LUTHER, WA XIX, 562: «Nicht das du ein herr der welt seyest, sondern du wirst gutes genug haben auff erden und ym lande wonen mit gutem fride. Denn Gott gebenedeyet dich zeitlich und ewiglich…». 230 Para Sl 37, cf. I. CALVINUS, Commentarium, 365-385. 231 Aunque su intencionalidad última no es meramente académica, sino pastoral. Cf. H. GRAF REVENTLOW, Epochen III, 133: «Die Psalmenauslegung hat keinen kritischen, sondern einen seelsorgerlichen Charakter».

Análogamente, en la exégesis judía medieval del Sl 37 se mantiene una continuidad fundamental con el modo de leerlo en la literatura rabínica de época talmúdica. Menos alegórica y más material que la interpretación cristiana, mantiene con todo una orientación escatológica en la perspectiva de la eternidad venidera. Un primer cambio, aunque tenue, se percibe con la nueva perspectiva de lectura que impulsa la Reforma protestante. En el caso del Salmo estudiado, este cambio se observa en la acentuación de la dimensión temporal y terrena de la bendición, aunque no niegue la ultraterrena. Todo este recorrido por la historia de la exégesis antigua del Sl 37, a través de representante de los distintos momentos de la misma, da cuenta de que la dimensión escatológica del Salmo fue percibida e integrada, de modos diversos, en la comprensión del mensaje del mismo. Baste esto como prueba de que la interpretación aquí defendida, si bien resulta novedosa, no está imponiendo al texto elementos ajenos a él sino que está rescatando y redimensionando un aspecto central del mismo que, percibido durante siglos en las tradiciones de lectura judía y cristiana, había sido posteriormente dejado de lado.

Conclusión general Sin pretender reiterar todo lo dicho al final de cada una de las secciones del estudio, en las conclusiones parciales, lo que aquí se propone es más bien una visión sintética, que permita en un primer momento comprender globalmente el camino recorrido, y la importancia de cada una de sus etapas. En un segundo momento, se ofrece una lectura global de los resultados obtenidos. Por último, un momento hermenéutico presenta posibles caminos de respuesta a los planteos hermenéuticos iniciales. 1. RETROSPECTIVA SINTÉTICA En la introducción se planteaba la necesidad de verificar si la lectura del Salmo 37 en clave escatológica estaba justificada por el mismo y en qué sentido. Se hizo necesario, pues, partir de un estudio completo del Salmo, que ha ocupado la primera parte de la tesis. El primer capítulo fue dedicado a revisar el texto y proponer una traducción, a fin de lograr una base sólida para el trabajo posterior. En la traducción se mostró que la lectura coherente de las formas verbales sugiere una perspectiva general del poema orientada hacia el futuro. No se trata de afirmaciones en un presente atemporal o habitual, sino de promesas. A esto contribuye también la estructura puesta en evidencia: la primera parte o stanza exhortativa (vv. 1-11) ofrece el planteo general de la situación a la que el Salmo pretende responder, y orienta sus promesas a un futuro próximo; la segunda, argumentativa (vv. 12-26), profundiza las razones de la esperanza de los justos; y la 250

tercera, combinando exhortación y argumentación (vv. 27-40), llama a una toma de posición frente a ese futuro que se espera. Más allá de este esquema básico, el texto se demuestra asimismo cuidadosamente organizado en niveles inferiores que se han denominado sub-stanzas y estrofas. A partir de una presentación coherente del texto con su traducción y estructura se pudo proceder a una explicación del mismo. Así, el segundo capítulo ha presentado una exégesis detallada del Salmo, mostrando cómo la explicación propuesta logra integrar sus distintos elementos. En la exégesis se ha demostrado, además, que el Salmo, si bien tiene parentescos indiscutibles con la literatura sapiencial, no puede ser considerado sin más como producto de esa corriente de pensamiento. En otras palabras, no se trata de un «Salmo sapiencial», y ciertamente no refleja la sabiduría tradicional. El poema combina vocabulario y teología de diversas corrientes de pensamiento, con una finalidad propia. Supone una crisis de la doctrina de la retribución clásica, que resuelve proyectando hacia un futuro cercano, de características escatológicas, la esperada respuesta divina a las situaciones que contradicen dicha doctrina: Yhwh intervendrá en la historia y establecerá la justicia. La esperanza radicada en tal promesa, por su parte, estimula en el creyente una actitud de vida que se podría quizás definir también como «sabia»; pero se trata de una sabiduría distinta de la tradicional, propia de una época tardía, en la cual parece que debe datarse el Salmo. Así, pues, la tesis podría haber terminado con el segundo capítulo. Sin embargo, una propuesta de lectura que aparece como novedosa requiere necesariamente la verificación que se ha expresado en la introducción. En efecto, si la novedad de la interpretación es total, resulta en cierto modo sospechosa de no responder a los datos del texto: ¿cómo es posible que nadie haya leído el Salmo así anteriormente? La segunda parte de la tesis ha aportado elementos de verificación a dos niveles: el primero de tipo sincrónico –el Salmo en el canon– y el segundo de tipo diacrónico –el Salmo interpretado en la antigüedad–. El tercer capítulo, que se mueve en el primero de los niveles, se ha dedicado en su mayor parte al estudio de la ubicación del Salmo en el canon del Salterio. Allí se percibe que los temas centrales del Sl 37 están presentes de distintas maneras en el libro de los Salmos. El Salterio aparece como un mosaico, o mejor, una sinfonía en la cual los distintos tonos y timbres, las diversas melodías con sus contrapuntos, van generando una teología compleja a la que el Salmo estudiado ofrece su propia contribución. El mensaje del Salmo recibe del canon un marco interpretativo y aporta al mismo una riqueza propia. Como parte de la misma se destaca la orientación de las esperanzas hacia una escatología de realización inminente, un aspecto que es recogido en el NT, como lo demuestra la Bienaventuranza evangélica estudiada. El texto de Mt 5,5 muestra que, dentro del mismo canon bíblico, el Sl 37 es visto como anuncio de una novedad escatológica, que en el Evangelio se interpreta con la categoría del «Reino de Dios/de los cielos». El último capítulo, de tipo diacrónico, ha consagrado una sección relativamente extensa a un estudio detallado de la interpretación del Sl 37 en el pešer qumránico conocido como 4Q171. Dada la cercanía cronológica con el Salmo original, esta interpretación tiene una importancia particular como testimonio de que la orientación 251

escatológica del Salmo ya era percibida entonces. En el caso de Qumrán, esta perspectiva es asumida en todo su dramatismo. En cambio, en el caso de las interpretaciones rabínica y patrística, que se han analizado a continuación, la dimensión escatológica aparece integrada en una visión teológica que incluye la idea de la vida eterna. Las promesas del Salmo son efectivamente percibidas como orientadas al futuro –lo cual sustenta ulteriormente la tesis defendida aquí–, aunque proyectadas hacia un futuro ultraterreno. Esta perspectiva, que se mantuvo sin variaciones fundamentales en toda la época precrítica, fue puesta en cuestión cuando las investigaciones críticas volvieron a buscar el sentido originario del Salmo. Fue recién entonces cuando, rechazando la perspectiva ultraterrena como inapropiada al Salmo original, se descartó por exceso toda orientación al futuro y se comenzó a interpretar el texto como una sucesión de proverbios de validez atemporal. La historia de la interpretación antigua del Salmo revela, por tanto, que la perspectiva escatológica estuvo presente durante los primeros veinte siglos de lectura del texto. 2. RESULTADOS ALCANZADOS A nivel exegético, el estudio muestra que, originariamente, el Sl 37 es un poema pensado para la lectura y la meditación orante de grupos rurales, empobrecidos a causa de un sistema social que favorecía el enriquecimiento de las clases elevadas y empujaba a las clases inferiores a la pérdida total de las propias fuentes de trabajo; la tierra, en particular. Entre estos pobres campesinos, muchos tratan de seguir el camino de la Torá en la fidelidad a las tradiciones recibidas, y en este sentido son también «justos». Estos justos pobres se consideran depositarios de las promesas divinas al pueblo de Israel, y el Salmo les reconoce una dignidad que roza los límites de la realeza. Sin embargo, repetidamente deben morder el polvo de la derrota frente a la fuerza de los poderosos, quienes triunfan gracias a oscuros procedimientos judiciales y poniendo al propio servicio todas las armas de un sistema social injusto. En este amplio contexto de opresión e injusticia, que contradice las enseñanzas tradicionales sobre el éxito de los buenos y el fracaso de los malos, se comprende que algunos se consideren legitimados a emprender una acción de tipo violento, orientada a instaurar la justicia social. El autor del Salmo, experto en las tradiciones teológicas y literarias de Israel, pero cercano a las clases pobres, elabora una meditación parenética que trata de pacificar los ánimos de estos campesinos, proponiéndoles una visión de fe mucho más profunda y comprometedora que la de la doctrina tradicional. El cuadro general de su argumentación se funda sobre la expectativa de una intervención divina inminente y definitiva, que restablecerá el derecho y la justicia sobre la tierra, haciendo aparecer finalmente la justicia de sus pobres y permitiéndoles tomar posesión de la tierra; en contrapartida, esta acción divina representará el fin de los malvados y la instauración de una realidad social en la cual el derecho y la justicia estarán profundamente enraizados en el corazón humano. Dentro de este cuadro general, se inscriben y adquieren sentido las expresiones de tono sapiencial, sin duda presentes en el texto. Pero el poema propone un nuevo tipo de sabiduría, que no consiste en la mera observación de situaciones comunes de la vida 252

cotidiana, sino que supone una perspectiva de la salvación cuya realización se prevé en un futuro cercano. Así, por ejemplo, la no-violencia no se entiende sólo como un modo de evitar el pecado, sino en cuanto que ella colocaría al violento en el grupo de los malvados, los cuales pronto serán exterminados. La misma observación de experiencias puntuales de salvación sirve como «signo» de la salvación definitiva que se espera. Por otra parte, el Salmo no invita a una resignación pasiva o a una aceptación irreflexiva de la injusticia, como si ésta fuera la voluntad de Dios, sino a una fe profunda que asume todo el dramatismo de la situación presente, al mismo tiempo que confía y espera, «contra toda esperanza» (cf. Ro 4,18), que esta situación cambie gracias a una intervención divina. Esta certeza profunda nace en el creyente no sólo de las palabras de quien habla, asumiendo el rol de un «maestro», sino también de sus experiencias personales de salvación, las cuales –aunque limitadas y transitorias–, le han enseñado que el Señor está de su lado. 3. PROSPECTIVA HERMENÉUTICA Si bien la idea de Lohfink de un destinatario mesiánico del Salmo no se puede sostener sin más, su estudio ha vuelto a poner la interpretación del Salmo sobre un camino correcto, en la medida en que se acepta su orientación escatológica, leyéndolo como texto estructurado, con una finalidad y un sentido específicos. Se impone, con todo, la pregunta sobre la pertinencia de un mensaje así para la realidad presente. Las escatologías de realización inminente tienden a sucumbir ante el paso del tiempo. ¿Tiene sentido, entonces, leer el Salmo hoy como anuncio de una próxima intervención divina sobre la historia que transformará la realidad y establecerá la justicia en el mundo? ¿No estaría la misma antigüedad del texto demostrando la inconsistencia de una propuesta de este tipo? Hay un primer dato seguro: el hecho de que el Salmo haya sido conservado y «canonizado» demuestra que la comunidad creyente continuó encontrando en él un mensaje válido y significativo. Y esto no se produjo necesariamente a costa de una pérdida de sus contenidos fundamentales. El canon muestra que el Salmo ha sido asumido como es; pero no como una respuesta total y absoluta. Se lo incorpora a un conjunto de respuestas cuya validez resulta precisamente de la capacidad de interactuar, de oponerse unas a otras, enriqueciéndose y al mismo tiempo demarcando sus respectivos límites. Una primera perspectiva hermenéutica a tener en cuenta sería, entonces, la ofrecida por el acercamiento canónico a la Escritura. El lector del Salterio, que tiene presente la promesa de que Yhwh actuará pronto (cf. Sl 37,5.10), también conoce el dolor que hace gritar «¿hasta cuándo…?» (Sl 13,2-3); sabe de la fragilidad de su vida (cf. Sl 39,5-7; 90,9), pero también se acuerda de la liberación vivida (cf. Sl 37,39-40) y anticipa en la alabanza la salvación que espera (cf. Sl 149–150). En otras palabras: el canon mismo, al conservar este poema, nos advierte que la esperanza en la vida eterna, si no incluye una proyección a esta vida, si no acoge la fuerza de la «utopía» que denuncia y anuncia, se empobrece y termina sirviendo a los intereses de los poderosos. En estrecha relación con esto, se abre otra línea de reflexión hermenéutica a partir de 253

la propuesta de Ricœur de comprender la fe como una realidad que se ubica en el encuentro entre ideología (fuerza de unificación y conservación) y utopía (fuerza de transformación). Efectivamente, la idea de una escatología universal, aunque no siempre sea debidamente considerada, forma parte de la fe cristiana fundamental. El Salmo puede ser visto entonces como una proclamación de fe que principalmente se ubica en la línea de la utopía, impulsando y ofreciendo razones para la esperanza, aunque también –y sobre todo en el nivel pragmático– incluye una dimensión «ideológica», en la medida en que alienta una actitud no violenta y un compromiso con el bien. Entre ambas, la dimensión utópica es sin duda la más relevante y la que estructura el Salmo. Se trata de un texto que rechaza el conformismo y se opone tanto a la mirada ingenua que minimiza la injusticia como a la cínica que la canoniza. Profesa que, como realidad opuesta al plan de Dios, la injusticia ha de acabar. Sin esta certeza, la fuerza para mantener una opción por el bien se debilita, y el pobre fácilmente sucumbe a la tentación del mal o del recurso a la violencia, que se vuelve contra él mismo (cf. Sl 37,8). En tercer lugar, si la perspectiva de lectura adoptada en el tema de la promesa de la tierra es correcta, el Salmo ofrece un importante apoyo a las luchas de los desposeídos y excluidos de nuestras sociedades, reafirmándolos en la legitimidad de su aspiración a una tierra, a un trabajo digno, a una vida en paz. El repetido Leitmotiv deja claro que la situación de injusta distribución de las riquezas en que vive el mundo no está de acuerdo con la voluntad de Dios. Es cierto que el Salmo mismo no exhorta a la ocupación de la tierra, sino más bien a esperar en Yhwh; pero da el fundamento profundo que legitima las mencionadas aspiraciones de los pobres. Corresponde a cada generación actualizar el mensaje y traducirlo en actitudes de vida; que siempre tendrán las limitaciones de toda concreción histórica de ideales que trascienden la historia misma. Estas sugerencias de «apertura» hermenéutica –que podrían completarse con muchas otras– permiten ver que la lectura escatológica del Salmo sigue siendo válida y libera posibilidades de sentido fuertemente significativas para el presente. La mirada puesta en el futuro prometido que se espera puede dar aún hoy una respuesta, un sentido y una motivación para continuar el camino, hasta el día en que Dios manifieste definitivamente a los justos-pobres su salvación, «porque se refugiaron en Él» (Sl 37,40).

Lista de abreviaciones Para las abreviaciones bíblicas, cf. «Editorial Instructions for Contributors» de Biblica en http://www.bsw.org/?l=711. Para las abreviaciones de colecciones, diccionarios, revistas, textos rabínicos, etc., véase S. M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (Berlin – New York 21992). Las demás abreviaciones utilizadas se consignan a continuación. 1ª primera (persona) 2ª segunda (persona) 3ª tercera (persona) 254

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Índice de autores ALBERTZ, R.: 185, 249, 251, 252 ALDEN, R. L.: 99, 100 ALETTI, J.-N.: 100, 279, 281, 291 ALLEGRO, J. M.: 47, 55, 57, 60, 318, 329 ALLEN, L. C.: 113, 252, 294, 304, 305 ALLISON, D. C.: 314 ALONSO SCHÖKEL, L.: 28, 70, 77, 290

81, 88, 130, 132, 139, 143, 176, 177, 179, 188, 190, 200, 203, 213, 220, 222, 226, 231, 240, 277, 280, 282, 287, 293, 294, 298, 300, 302, 369 Alter, R.: 24 AMBROSIUS: 197, 202, 375, 376 VAN AMERONGEN, M.: 48 AMOUSSINE, J. D.: 47 ANDERSON, A. A.: 91, 203, 209, 231 ARANDA PÉREZ, G.: 310 ARCONADA, R.: 38, 89 ASH, A. L.: 89, 231 ASSMANN, J.: 151, 265 ATHANASIUS: 364 AUFFRET, P.: 103-104 AUGUSTINUS: 91, 197, 202, 377, 378, 379 AUSTIN, J. L.: 112 AUWERS, J.-M.: 269, 271, 289 AVISHUR, Y.: 105 BAETHGEN, F.: 27, 82, 89, 132, 159, 177, 179, 197, 218, 250 BÁEZ, S. J.: 147 BAIGENT, J. W.: 113 BALABANSKI, V.: 316 BALLHORN, E.: 212, 305 BARBAGLIO, G.: 265 BARBIERO, G.: 16, 145, 146, 215, 272, 274, 276, 277, 278, 280, 282, 284, 286, 287, 291, 296 DEL BARCO DEL BARCO, F.: 330, 331 BARNES, W. E.: 90, 250 BARRÉ, M. L.: 120, 226 BARTELMUS, R.: 177 BARTH, C.: 52, 145, 148 BARTHÉLEMY, D.: 47, 54, 56, 58, 59, 60, 80, 81, 86, 138, 284 BATTEN, L. W.: 216 BAUMANN, A.: 147 BAUMGARTNER, W.: 80, 120, 224 BAZAK, J.: 105, 107, 277 BAZYLIŃSKI, S.: 136 BEAUCAMP, E.: 90, 168 BEENTJES, P. C.: 136 BEGRICH, J.: 27, 232, 233 BEN YEHUDA, E.: 86 BERGER, P.-R.: 274 BERGES, U.: 112, 133, 148, 164, 176, 182, 184, 240, 241, 308 BERGMAN, J.: 158 BERLIN, A.: 295 291

BERNINI, G.: 38, 91, 133, 168, 202 BERRIN, S.: 328, 329 BETZ, H. D.: 310, 314, 315 Betz, O.: 329 BEUKEN, W. A. M.: 133, 164, 168, 173, 212, 213, 214 BEYERLIN, W.: 293 BICKELL, G.: 147, 179, 203, 290 BILEHAM, A.: 231 BIRD, T. E.: 89, 226 BIRKELAND, H.: 171, 183 BLENKINSOPP, J.: 133, 134, 163, 199, 217, 253 BLOCH, R.: 358 BONORA, A.: 217 BONS, E.: 46 BOOTH, W. C.: 246 BOTTERWECK, G.J.: 128, 148, 181 BOURQUIN, Y.: 205 BOVATI, P.: 139, 211, 219, 282 BOYLAN, P.: 89 BRAUDE, W. G.: 359 BRAULIK, G.: 216 BRAWLEY, R. L.: 312 BRIGGS, C. A. & E. G.: 27, 55, 58, 63, 76, 81, 85, 90, 133, 147, 172, 177, 189, 197, 203, 209, 218, 225, 231, 249 BRONGERS, H. A.: 214, 294 BROOKE, G. J.: 48, 310, 328 BROWN, W. P.: 148, 234, 235, 236 BROYLES, C. C.: 203, 226, 231 BRUEGGEMANN, W.: 33, 34, 157, 164, 168, 169, 198, 204, 225, 203, 231, 242, 243, 251, 274, 305, 306 BRUNERT, G.: 194 BRÜNING, C.: 194 BRYCE, G. E.: 187, 188 BUBER, S.: 145, 148, 177, 193, 214, 304, 460, 361, 362 BURGER, J. A.: 231 BUTTENWIESER, M.: 88, 249 BUXTORF, J.: 51 CALÈS, J.: 29, 31, 38, 89, 90, 203, 208 CALVINUS, I.: 84, 387 CARMIGNAC, J.: 47, 174, 261, 318, 328, 340, 344, 348 CARNITI, C.: 28, 70, 77, 80, 81, 130, 132, 139, 143, 177, 179, 190, 195, 203, 214, 220, 226, 231, 240, 277, 280, 282, 287, 293, 298, 300, 302, 381, 384 CARR, D. M.: 252 CASETTI, P. M.: 290, 291 CASSIODORUS: 91, 177, 381, 382 CASTELLINO, G.: 28, 55, 85, 89, 90, 91, 132, 197, 202, 203, 231 CERESKO, A. R.: 231, 241 CHARLESWORTH, J. H.: 47, 328, 336, 337, 338, 343, 349 CHATMAN, S.: 243, 246, 247 CHEYNE, T. K.: 89 CHILDS, B. S.: 112, 230, 369, 270 VON CHRIST, W.: 106 292

CHRISTENSEN, D. L.: 108 CLEMENTS, R. E.: 140 CLIFFORD, R. J.: 163, 190, 285 COLLINS, J. J.: 339 CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA: 42 CONRAD, E. W.: 166 CONTI, M.: 93, 231, 300, 302 COOTE, R. B.: 341 COPPENS, J.: 212 CORDES, A.: 47 CORTESE, E.: 33, 34, 113, 183, 186, 220, 249, 258, 296, 299 COTHENET, É.: 344, 348 COULOT, C.: 354 COVA, G. D.: 294 CRAIGIE, P. C.: 28, 89, 179, 203, 219, 231 CRAVEN, T.: 231 CREACH, J. F. D.: 228, 236 CRENSHAW, J. L.: 135, 231, 233, 234, 252 CROATTO, J. S.: 135, 141, 142, 163, 164, 172, 208, 211 CROSS, F. M.: 332 CURTIUS, E. R.: 106 DAHOOD, M.: 28, 51, 63, 75, 82, 85, 89, 177, 201, 219, 231 DAVIES, P. R.: 252, 318 DAVIES, W. D.: 314 DAY, J.: 231, 294 DEISSLER, A.: 28, 89, 151, 203, 233, 290, 298 DEKKERS, D. E.: 376 DELEKAT, L.: 131, 283 DELITZSCH, F.: 25, 26, 52, 59, 76, 85, 86, 91, 130, 132, 145, 148, 177, 197, 200, 201, 202, 203, 219, 272, 277 DELKURT, H.: 298 DELL, K. J.: 231,240 DE MEYER, F.: 290, 300, 301 DESCAMPS, A.: 232 DIDYMUS ALEXANDRINUS: 372, 373, 374 DÍEZ MACHO, A.: 355 DÍEZ MERINO, L.: 47, 356, 357 DILLMANN, R.: 112 DIM, E. U.: 172 293

DIODORUS TARSENSIS: 132, 190, 197, 369, 370, 371, 372, 380 DORIVAL, G.: 364 DRIVER, S. R.: 196 DUHM, B.: 26, 27, 60, 76, 82, 89, 130, 132, 147, 159, 168, 178, 179, 195, 203, 218, 219, 231, 238 DUMAIS, M.: 315 DUPONT, J.: 309, 314, 315 DUPONT-SOMMER, A.: 340 EATON, J. H.: 28, 63, 85, 91, 231, 287 EBIED, R. Y.: 47 ECO, U.: 247, 249 EERDMANS, B. D.: 212 EISING, H.: 281 ELLIGER, K.: 328, 343 EMERTON, J.: 223 ENCISO, J.: 174 ERIKSSON, L.: 209 ESHEL, H.: 179 EUSEBIUS CAESARIENSIS: 197, 202, 368, 369 EWALD, H.: 91 FABRY, H.-J.: 212, 283 FAHLGREN, K.-H.: 150 FELDMAN, L. H.: 250 FIELD, F.: 47, 60 FILLION, L.-C.: 91 FIRTH, D. G.: 231 FISCHER, G.: 134, 149, 159, 199 FISHBANE, M.: 329, 358 FITZGERALD, A.: 85 FLINT, P. W.: 47 FLOYD, M. H.: 166 FOERSTER, W.: 311 FOKKELMAN, J. P.: 107, 108, 113 FORESTI, F.: 216 FRAIPONT, J.: 376 FREEDMAN, D. N.: 277, 283 FREEDMAN, L.: 128, 148 FREULING, G.: 152, 187 FRÖHLICH, I.: 328 FÜGLISTER, N.: 271, 274, 275 FUHS, H. F.: 136, 167 GAMELEIRA SOARES, S. A.: 32, 113, 133 GARCÍA CORDERO, M.: 89, 203, 219, 231 GARCÍA LÓPEZ, F.: 218 GARCÍA MARTÍNEZ, F.: 47, 318, 336 GéLIN, A.: 182 GENETTE, G.: 205 GERSTENBERGER, E. S.: 34, 93, 180 182, 184, 240, 251, 253, 272, 277, 279, 285, 294

286, 287, 301, 305 GESENIUS, W.: 25, 64, 76, 81, 159, 227 GILBERT, M.: 217 GIRARD, M.: 63, 100-104, 108, 223, 286, 291, 297, 300 GOLDSTEIN, J.: 250 GOLDWURM, H.: 360 GONZÁLEZ, Á.: 89, 91, 231 GORDIS, R.: 274 GOSHEN-GOTTSTEIN, M. H.: 48 GOSSE, B.: 220 GOULDER, M. D.: 269 GOWAN, D. E.: 261 GRAETZ, H.: 83, 132, 199, 203, 231 GREENBERG, M.: 179, 181 GRILLI, M.: 112 GROENEWALD, A.: 46, 152, 162, 183, 184, 185, 278, 295 GROSS, W.: 69 GRUBER, M. I.: 132, 383 GRUMACH, I.: 158 GRUND, A.: 139, 150 GUICHOU, P.: 89 GUILBERT, P.: 340 GUNKEL, H.: 23, 26, 27, 28, 29, 89, 132, 150, 154, 155, 203, 230, 231, 232, 233 HABEL, N. C.: 163, 190 HAKAM, A.: 93, 132 HANHART, R.: 167, 187, 249 HANSON, K. C.: 94, 238, 239, 240, 249 Hanson, P. D.: 163, 249 HARL, M.: 365 HASEL, G. F.: 164, 165, 227 HAUCK, F.: 310 Hauser, A. J.: 370 HELD, H. J.: 23, 91, 231 HELFMEYER, F. J.: 120, 188, 189 HENGEL, M.: 250, 251 HERDER, J. G.: 23, 24 HERKENNE, H.: 89, 178 HERMS, E.: 150 HIERONYMUS: 364, 365, 368, 375 HILL, A. E.: 138 HIRSCH, S. R.: 90, 177, 203 HITZIG, F.: 76, 83, 91, 132, 159, 177, 203, 223 HOENIG, S. B.: 341 HÖLBL, G.: 250 HOLLADAY, W. L.: 199, 214-216 HOLM-NIELSEN, S.: 231 HOPPE, L. J.: 257 HORGAN, M. P.: 58, 318, 328, 329, 332, 333, 335, 336, 339-343, 295

345, 346, 348 HORST, F.: 151 HOSSFELD, F.-L.: 28, 35, 75, 113, 130, 145, 159, 168, 172, 177, 180, 202, 203, 209, 220, 226, 230, 231, 272, 273, 276-280, 283, 284, 286, 290, 291, 293, 294, 296, 297, 300, 302 HOUSTON, W. J.: 260 HOWARD, D. M., JR.: 300 HURVITZ, A.: 210, 218, 231, 233 IRSIGLER, H.: 34, 35, 112, 113, 132, 134, 165, 187, 249, 251, 255, 290, 292, 297-299 IWRY, S.: 346 JACOBS, L.: 212 JACQUET, L.: 38, 88, 93, 159, 168, 177, 203 JANOWSKI, B.: 140, 142, 151, 152, 154 JASTROW, M.: 86 JEREMIAS, G.: 331 JINKINS, M.: 169 JOHNSON, B.: 138, 145, 260 JOHNSON, E.: 158 JOHNSTON, P.: 169 JOÜON, P.: 64, 68, 69, 75, 76, 79, 347 JUCCI, E.: 328 JÜNGLING, H.-W.: 113 JUNKER, H.: 274 KABASELE MUKENGE, A.: 217 KAISER, O.: 180 KAMPEN, J.: 212 KATZIN, D.: 321, 333, 337, 341, 342, 349 KAUTZSCH, E.: 64, 76, 81, 159, 227 KECK, L. E.: 340 KEEL, O.: 140 KIDNER, D.: 113, 203, 231 KIMCHI, D.: 193, 210, 219, 227, 383 KIPPENBERG, H. G.: 249 KIRKPATRICK, A. F.: 26, 91, 132, 203, 207, 213 KISSANE, E. J.: 91, 203, 223 KITTEL, R.: 27, 203, 231, 250 KLEIN, R. W.: 198 KNABENBAUER, I.: 91 296

KOCH, K.: 150, 151 KOEHLER, L.: 84, 120, 224 KOENEN, K.: 163, 254, 302, 303 KÖNIG, E.: 86, 87, 90, 155, 227 VAN DER KOOIJ, A.: 46 KOOLE, J. L.: 86, 134, 135, 140, 141, 163, 172, 213 KORPEL, M. C. A.: 48 KRAFT, C. F.: 89 KRAUS, H.-J.: 23, 25, 28, 63, 76, 81, 82, 89, 130, 132, 136, 159, 178, 179, 180, 220, 229, 231, 280, 286, 290, 293, 294, 295 KRIEK, H. S.: 23, 46, 54, 57, 60, 80, 116, 133, 146, 155, 190, 191, 197, 201 KSELMAN, J. A.: 133 Kugel, J. L.: 24 KUNTZ, J. K.: 187, 231, 233 KUSCHKE, A.: 183 LABUSCHAGNE, C.: 108, 181 DE LAGARDE, P.: 47, 357, 358 LAISNEY, V. P.-M.: 158, 200 LANGER, B.: 140, 142 LANIAK, T. S.: 252 LATTEY, C.: 91 LAU, W.: 141, 142 LAUBER, S.: 138 LE DÉAUT, R.: 355, 356, 358 VAN LEEUWEN, R. C.: 231, 233, 349 LEFEBVRE, M.: 216 LEHMANN, R. G.: 69 LEMAIRE, A.: 252 LEMMELIJN, B.: 46 LEVIN, C.: 184, 212 LICHTHEIM, M.: 158 LIEDKE, G.: 218 LIESS, K.: 169 LIGNÉE, H.: 344, 348 LIM, T. H.: 48, 328, 333, 355 LIMBURG, J.: 91 LINDSTRÖM, F.: 285 LIPIŃSKI, E.: 190 LISOWSKY, G.: 86 LOHFINK, N.: 19, 37, 38, 52, 53, 55, 57, 58, 61, 63, 75, 77, 78, 82, 83, 84, 97, 103, 105, 107, 111, 113, 115, 120, 121, 123, 128, 129, 131, 133, 136, 139, 147, 149, 162, 164, 170, 182, 184, 196, 198, 204, 205, 223, 224, 225, 230, 235, 237, 245, 265, 270, 271, 277, 278, 284, 305, 308, 341, 345, 393 LORENZIN, T.: 93, 193, 305 LORIN, J.: 384, 385 LOWTH, R.: 23, 24 LUC, A.: 294 LUDIN JANSEN, H.: 231 VAN DER LUGT, P.: 92, 108, 110, 116 297

LUNDBOM, J. R.: 141, 215, 216 LURJE, M.: 30, 31 LUTHER, M.: 132, 203, 385, 386, 387 LUX, R.: 231, 256, 210, 313 LUYTEN, J.: 231, 233, 299 LUZ, U.: 309, 312, 314 MCCANN, J. C., JR.: 35, 38, 231, 296, 297 MCCARTER, P. K., JR.: 198 MCKAY, J. W.: 91, 133 MAIER, J.: 128 MAIRE, T.: 35, 168, 203, 252, 290 MANDELBAUM, B.: 361 MANNATI, M.: 29, 85, 87, 92, 93, 132, 178, 203, 300 MANNS, F.: 310, 358 DE MANRESA, R. M.: 203 MARBÖCK, J.: 217, 218 MARGUERAT, D.: 205 MARTIN, J.: 381 MARTIN-ACHARD, R.: 183 MARTTILA, M.: 299 MAYER, W.: 286 MAYS, J. L.: 89, 203, 269 VAN DER MEER, W.: 88, 108 MEINHOLD, A.: 385 MEYERS, C. L. & E. M.: 166 MEYNET, R.: 108 MICHEL, D.: 63, 66, 67, 68, 69, 78, 79, 332 MILIK, J. T.: 349 MILLARD, M.: 292 MILLER, C. M.: 89, 231 MILLER, J. W.: 167 MILLER, P. D.: 294, 307 MINISSALE, A.: 217 MINOCCHI, S.: 89 DE MOOR, J. C.: 48, 88, 108 MORA PAZ, C.: 112 MORAG, S.: 85 MORGENSTERN, J.: 212 MORROW, W. S.: 196 MOWINCKEL, S. O. P.: 29, 30, 31, 32, 185, 231, 306 MÜLLER, H.-P.: 174, 262 MUNCH, P. A.: 30, 31, 183, 185, 203, 230, 231, 290, 298, 299 MUÑOZ LEÓN, D.: 356 MURAOKA, T.: 64, 68, 69, 75, 76, 79, 347 MURPHY, R. E.: 176, 187, 200, 231, 232, 233 MURPHY-O’CONNOR, J.: 337, 298

342, 346 NELSON, R. D.: 196 NEUSNER, J.: 361 NICCACCI, A.: 63, 69, 330 NICKELSBURG, G. W. E.: 168, 174 NIEHR, H.: 85, 142, 219, 260 NORTH, R.: 193 NÖTSCHER, F.: 89, 203 OEMING, M.: 97, 98, 132, 181, 187 OESCH, J. M.: 332 OESTERLEY, W. O. E.: 28, 89, 159, 231, 250, 354 OLSHAUSEN, J.: 90, 250 VAN OORSCHOT, J.: 231 OOSTHUIZEN, M. J.: 196 ORIGENES: 91, 197, 202, 214, 365, 366, 367, 373 OUELLETTE, J.: 47 PANNIER, E.: 28, 89, 231 PARDEE, D.: 47, 52, 55, 56, 60, 318, 336, 340, 342-345, 347 PAX, E.: 151 PEDERSEN, J.: 150 PENNA, A.: 231 PERDUE, L. G.: 29, 96, 97, 98, 168, 210, 231, 240 PÉRENNÈS, H.: 91 PERI, V.: 365 PERLITT, L.: 162 PETERS, N.: 89, 218, 231 PETERSEN, C.: 218 PHILLIPS, G.: 80, 82, 132, 155, 178 PIATTI, T.: 147 PIKOR, W.: 162 PIZZOLATO, L. F.: 375 VAN DER PLOEG, J.: 89, 182, 183, 231, 261 PLÖGER, J. G: 151, 162 PLÖGER, O.: 158, 174, 176, 200 PODECHARD, E.: 28, 92, 93, 231 POSENER, G.: 158 POWELL, M. A.: 312 PREISKER, H.: 150 PREUSS, H. D.: 174, 261 PRINSLOO, W. S.: 91 PRINZIVALLI, E.: 365, 366, 367, 370, 372, 373, 374, 376 PUECH, É.: 20, 58, 311, 312, 319, 339, 341, 349, 351, 355 299

PUUKO, A. F.: 212 QIMRON, E.: 331, 351 QUINTILIANUS, M. F.: 382 VON RAD, G.: 150 RAHLFS, A.: 47, 57, 59, 183 RAURELL, F.: 182, 308 RAVASI, G.: 28, 60, 63, 81, 93, 130, 144, 148, 177, 201, 208, 218, 231, 286, 290, 300, 301 REDDITT, P. L.: 166 REINDL, J.: 304 RENZ, T.: 48 REUTER, E.: 75, 128 Graf REVENTLOW, H.: 151, 262, 386, 387 RICCIARDI, A.: 31, 91, 132, 169, 185, 203 RICŒUR, P.: 251, 394 RIDDERBOS, J.: 28, 168, 231 RIDDERBOS, N. H.: 89, 91, 189 RIEDE, P.: 219 RINGGREN, H.: 138, 145, 171, 212, 260 RO, J. U.-S.: 36, 182, 184, 185, 186, 252, 280 ROGERSON, J. W.: 91, 133 RONDEAU, M.-J.: 364, 365, 369, 370, 376 ROSENMÜLLER, E. F. K.: 86, 129, 133, 203 ROSS, J. F.: 296 RÖSSLER, O.: 54 ROSTOVTZEFF, M.: 250 RUIZ, E. R.: 148, 283, 285 RYAN, S. D.: 47, 54, 56, 58, 59, 60, 80, 81, 86, 284 SABOURIN, L.: 89, 231 SAEBØ, M.: 174, 262 SAILHAMER, J. H.: 78, 84 SAMAIN, P.: 31, 168, 204 SANDERS, J. A.: 238 SCAIOLA, D.: 289, 304 SCHAEFER, K.: 89 SCHAMS, C.: 252 SCHARBERT, K.: 156 SCHECHTER, S.: 361 SCHENKER, A.: 20, 47, 54, 56, 58, 59, 60, 80, 81, 86, 284 SCHILDENBERGER, J.: 90, 277, 279 SCHLIEBEN, R.: 381 SCHMID, W.: 106 SCHMIDT, H.: 89 SCHMITT, A.: 298 SCHMUTTERMAYR, G.: 274 SCHNEIDER, D.: 75, 90, 203, 231 SCHREINER, J.: 129, 217 300

SCHULZ, S.: 310 SCHWANTES, M.: 181, 183 SCOTT, R. B. Y.: 231, 233 SEARLE, J. R.: 112 SEEBASS, H.: 174, 190, 225 SEIDL, T.: 191 SEITZ, G.: 196 SESSA, S. M.: 294, 307 SEYBOLD, K.: 81, 85, 87, 91, 203, 218, 241, 250, 304 SGHERRI, G.: 365 SICRE DÍAZ, J. L.: 188 SIEVERS, J.: 212 SIMIAN-YOFRE, H.: 112, 139, 140, 248, 295 SIMONETTI, M.: 364, 365, 370, 376 SKA, J. L.: 248, 300 SKEHAN, P. W.: 47, 58 SOLL, W. M.: 239, 241 SPICQ, C.: 384 SPIECKERMANN, H.: 285 SPREAFICO, A.: 165 SPRONK, K.: 194 STAERK, W.: 26, 27, 89, 154 STEAD, G. C.: 364 STECK, O. H.: 140 STEGEMANN, H.: 47, 52, 53, 54, 318, 328, 329, 331, 332, 336, 338, 341, 342, 343, 348 STEINBERG, J.: 270 STEINBERGER, A. Z.: 131 STEINGRIMSSON, S.: 148 STEINS, G.: 219 STEMBERGER, G.: 358, 359 STEUDEL, A.: 329, 332, 339, 345 STICHER, C.: 111, 113, 155, 156, 265 STOCK, K.: 309, 311, 315 STOLZ, F.: 235, 241, 251 STRACK, H. L.: 358, 359 STRAUBINGER, J.: 28, 231 STRUGNELL, J.: 47, 53, 56, 57, 58, 60, 179, 318, 351 SWEENEY, M. A.: 165 Tait, M.: 291 TALBOT, M.: 309, 311, 313 TALMON, S.: 48 TATE, M. E.: 300 301

TAYLOR, W. R.: 231 TCHERIKOVER, V.: 251 TERRIEN, S.: 28, 105, 231, 305 THIERING, B.: 329 THOMAS, G. J.: 261 THOMAS, M. E.: 304 TIGCHELAAR, E. J. C.: 47, 318 TILLMANN, N.: 295 TORJESEN, K. J.: 364 TOV, E.: 45, 46 TRICERRI, D. M.: 89, 231 TRUBLET, J.: 99, 100, 231, 233, 279, 281, 291 UEHLINGER, C.: 140 ULRICH, E.: 47 VAN DEN BERGHE, P.: 183 VANONI, G.: 215 VATTIONI, F.: 139 VERMES, G.: 358 VESCO, J.-L.: 169, 259 VIAN, G. M.: 364 VÍLCHEZ LÍNDEZ, J.: 176, 187, 200, 213, 222 VILLEGAS MATHIEU, B.: 93, 231 VISCHER, W.: 177 VOELTZEL, R.: 177 VOGEL, A.: 47 VOGT, E.: 47, 318 VOS, C. J. A.: 34 WACKER, M.-T.: 28 WAGNER, A.: 112 WALKER, P.: 169 WALSH, P. G.: 91 WALTER, D. M.: 47 WALTKE, B. K.: 167, 176 WANKE, G.: 261 WARMUTH, G.: 276 WASCHKE, G.: 160 WATSON, W. G. E.: 80, 88 WATSON, D. F.: 370 WATTS, J. D. W.: 199 WEBER, B.: 28, 91, 231, 300 WEBER, J. J.: 91 WEBER, R.: 47 WEINFELD, M.: 162, 165, 259 WEISER, A.: 28, 89, 203, 231 WEISS, M.: 88 WENDEBOURG, N.: 262 302

WENDEL, C.: 106 WENGST, K.: 204, 205, 206 WESTERMANN, C.: 95, 231, 234 DE WETTE, W. M. L.: 24, 25, 26, 33, 90, 132, 200, 223, 231 WHYBRAY, R. N.: 231 WICKES, W.: 80 WILAMoWITZ MOELLENDORF, U. W.: 106 WILCOCK, M.: 204 WILLIAMSON, H. G. M.: 216, 252 WILLOUGHBY, B. E.: 283 WITEK, B.: 167 WITTE, M.: 291 WOLFF, H. W.: 137, 170 WORRELL, J.: 343 VAN DER WOUDE, A. S.: 47 WÜRTHWEIN, E.: 150 YEIVIN, I.: 80 YOUNG, F.: 370 ZENGER, E.: 28, 75, 113, 130, 145, 159, 172, 177, 180, 202, 203, 209, 220, 226, 230, 231, 265, 271, 272, 273, 276, 277, 278, 279, 280, 283, 284, 286, 290, 291, 292, 293, 294, 296, 297, 300, 302, 305, 309 ZIMMERLI, W.: 143, 187, 304 ZOBEL, H.-J.: 170 ZUNDEL BEN JOSEPH, H.: 360

Índice de citas bíblicas y de Qumrán Antiguo Testamento Hebreo Génesis 3: 370 3,19: 67 5,24: 291 6,5: 83 8,21: 156 9,11: 174 12,3: 156 12,10: 361 13,15: 210 15,7: 162 15,13: 302 17,8: 210 18,18: 360 18,25: 219 21,33: 360 22,17-18: 207 25,13: 169 26,1: 361 26,2: 131 26,3-4: 207 27,2: 55 27,29: 198

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28,4: 162, 279 28,14: 207 35,22: 131 42,1: 360 42,19.33: 191 43,12: 67 9,6: 162 1,11-15: 162 2 Reyes 9,19: 158 5,9: 76 2,3: 291 9,23: 162 11,22: 131 6,30: 86 9,26: 344 14,9: 190 19,18: 67 10,11: 162 18,3: 162 19,26: 129 11,18: 214 21,43: 162 20,19: 67 11,26: 198 24,8: 162 25,6: 214 11,29.31: 162 25,11: 51 12,1: 162 Jueces 13,6: 344 6,9: 162 Isaías 15,1-11: 196 10,14: 227 1,17: 302 15,4: 162 11,21: 162 1,21: 145 15,11: 181 13,2: 68 2,2-4: 163 15,15: 344 16,27: 68 2,3: 278 16,20: 162 3,12: 302 17,14: 162 1 Samuel 3,13.15: 302 18,15: 349 1,27: 206 5,28: 180 19,1-2.14: 162 2,4-8: 198 7,4: 148 21,8: 344 2,8: 257 7,22: 131 21,23: 156 2,8-9: 182 10,3: 374 24,14: 181 2,9: 212 10,25: 170 24,18: 344 11,6: 158 11,1-16: 133 25,1: 84 12,2: 205 11,13: 165 25,19–26,1: 162 24,22: 226 14,22: 165 26,6: 302 25,25: 68 14,30: 76, 133 28: 29, 149, 162, 203 26,10: 177 14,32: 133 28,8: 29 31,4: 179 17,13: 283 28,12: 196 18,3: 131 28,29: 149 2 Samuel 22,25: 165 28,30: 206 7,23: 344 25,1: 76 28,32: 83 12,5: 235 26,6-7: 182 28,33.39-40: 206 15,23-24: 86 26,20-21: 86 28,44: 196, 206 16,1: 86 28,24: 83 28,59: 212 19,41-42: 86 29,5: 273 29,19: 193 23,3-4: 143 29,17: 170 29,22: 158 29,19: 182 29,27: 158 1 Reyes 29,20: 165 32,13: 134, 135 3,4-14: 136 30,15: 148 32,13-14: 135 8,31-32: 139, 219 30,23: 81 32,21: 75 8,32: 84 32,1: 145 32,35: 178 9,4: 225 32,7: 181, 214, 337 33,6: 383 9,21: 131 33,2: 227 33,28: 76 17,9: 361 33,12: 362 18,21: 66 33,16: 168 Josué 21: 219 34,6: 81 1,8: 149 21,2: 68 34,17: 168, 210 35,10: 344 61,1-2: 309 17,5-8: 131 37,27: 129 61,1-3: 315 17,16: 76 40,6-8: 129 61,7: 164 18,17: 178 41,17: 181 61,7-8: 211 20,11: 224 42,1-9: 140 61,8: 129 21,5: 158 42,6: 138, 140, 143 61,11: 168 21,7: 337 42,18-25: 308 62,1: 134 21,9: 191, 337 42,25: 158 62,1-2: 138, 141, 143 22,3: 302 44,20: 76 62,1-12: 141 22,13: 145 47,6-9: 308 62,2: 145 22,15: 128 48,18: 172 62,10: 222 22,16: 181 48,19: 226 63,3.6: 158 23,6: 138 49,6: 143 65: 208 23,20: 148 49,7-13: 133 65,9: 164 24,10: 191, 337 49,9: 76 65,13: 191 26,1-9: 295 49,13: 308 65,15.23: 199 27,8.13: 337 49,25: 224 65,20: 199 29,17-18: 337 50,9: 84 65,21-23: 206, 207 30,3: 162 51,4: 137 66,2: 182 30,7: 227 51,4-5: 139, 140, 143 66,3: 201 30,24: 148 51,6-8: 215 66,10.11-12: 172 31,11: 344 51,17-23: 308 66,12: 173 31,31-34: 215 52,7-8: 315 66,15: 158 32,21: 55 52,10: 85 32,31.37: 158 54,11.13.14: 172 Jeremías 33,5: 158 54,17: 84 1,16: 214 33,16: 138 55,2: 133, 134, 342 4,12: 214 36,7: 158 56-66: 164 6,11: 159 38,22: 226 56,7: 163 7,6: 302 39,5: 214 56,9–57,13: 163 7,7: 76, 131 42,18: 158 57,13: 32, 163, 164 7,20: 158 44,6: 158 57,15: 210 8,8-9: 216 44,7.8.11: 165

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57,20-21: 163 10,23: 199-200 46,10: 81 58: 134-135, 141-143, 11,15: 148, 149 46,21: 53 145 11,16: 149 47,4: 165 58,2: 201 11,22: 191 48,2: 165 58,8: 134, 138 12,1: 149, 214, 233 48,25: 188 58,10: 143 12,1-2: 214 49,35: 180 58,14: 134-135, 142, 342 12,3: 81 50: 134 59,3: 129 12,5: 128 50,14: 180 59,9: 134 14,8: 227 50,19: 76 59,9-11: 141, 143 14,12: 191, 337 50,27.31: 53, 177 59,15: 209 14,12-14: 337 50,33-34: 283 59,16: 189 14,13-16: 191 51,10: 138, 139, 141, 143 60,17-22: 213 15,10: 56 51,33: 170 60,21: 32, 164, 210, 213 15,17: 159 51,62: 165 52,9: 214 44,20: 336 1,12–2,14: 194 52,15: 51 46,21: 86 2,1: 165 47,21-23: 162 2,11-13: 280 Ezequiel 3,20: 138 Oseas Habacuc 5,12: 191, 337 1,4: 170 2,18: 131 5,13.15: 158 1,5: 180 5,17: 191, 337 2,20: 180 Sofonías 6,8: 131 6,5: 137, 139, 140, 143 1,1–2,3: 192 6,11-12: 337 7,4: 297 1,3.4: 165 7: 191-192 8,4: 165 1,9.11: 165 7,8: 158 10,13: 129 2,2: 283 7,11: 187 13,3: 283 2,3: 165, 182 7,15: 337 13,14: 344 2,7: 134 11,14-21: 162 3,5: 129, 140, 143 13,13: 158 Joel 3,7: 165 16,8: 86 2,1: 53 3,11-13: 165 16,49: 181 4,6-7: 251 3,12: 182 18,12: 181 4,18: 163 3,13: 76, 129, 134 20,8.21: 158 20,40: 348 Amós Ageo 21,8-9: 165 1,5.8: 165 2,6: 170 21,9-10: 81 2,3: 165 21,30.34: 53, 178 2,6-8: 219 Zacarías 21,33-37: 179 4,13: 135 9,6: 165 22,20: 158 5,14-15: 209 9,9: 182 22,29: 181 8,4: 181 9,10: 165 23,25: 158 13,2: 165 25,7.13: 165 Abdías 13,7: 166 25,14: 158 7: 226 13,8: 131, 165 25,16: 162 10: 165 13,9: 165-166 29,8: 165 12: 177 14,1: 53 30,15: 165 14: 165 14,2: 166 30,20-26: 188 14,8: 163 33,13: 131 Miqueas 33,24-26: 162 5,8: 165 Malaquías 34,13-14: 134 5,12: 165 2,6: 129 34,14: 76 5,14: 158 3,5: 302 35,7: 165 7,8-9: 140, 143 3,13-21: 144 35,10: 162 7,9: 137 3,20: 138, 140, 143 36,26-27: 215 7,14: 76 37,2: 86 Salmos 38,18: 158 Nahúm 1: 217, 232, 246, 265, 39,14: 131 1: 238 288, 297, 304, 375 39,17-18: 81 1,2-6: 194 1-41: 270 43,7-9: 210 1,6: 158 1-50: 99 1-118: 359 9,20: 274, 275 18,37: 218 1,1: 272, 359 10: 219, 274 19: 19, 218, 246, 276 1,2: 218, 271, 272 10,1: 273, 288 19,5-7: 139 1,3-4: 272, 283 10,2.4: 148, 176 19,8: 218 1,4: 283 10,2-11: 276 19,8-11: 276 1,5: 218, 220, 271, 272 10,3-11: 171 19,10: 57 1,6: 55, 190, 227, 272 10,8-10: 219, 276 20: 265 2: 272, 288, 383 10,12: 274 20,5-6: 135-136 2,4: 53, 177 10,14: 274, 275 21,3.5: 136 2,5: 263 10,15: 188, 275 21,7: 57 2,6: 177 10,16: 67 21,10: 263 2,8: 136 10,17-18: 274, 311, 341 21,12: 148 2,12: 228, 263, 272 11,1: 228 22: 276 3: 274 11,2: 54, 180 22,2: 273, 276, 288 3-14: 273, 274 11,4: 69, 274 22,4: 308 3-41: 230, 270 11,6: 274 22,5: 227, 276 3,6: 189 11,7: 257 22,9: 76, 276, 360 4,2: 138 12: 184 22,22-25: 276 4,8: 361 12,2-5: 21 22,24: 276, 305 5,5-8: 273 12,6: 181, 220, 257, 274, 22,27: 57, 311 5,6: 336 275, 341 22,28.30: 273, 276 5,12: 228 12,7: 273 22,31.32: 276 5,13: 227 13,2-3: 273, 274, 275, 24: 278 6: 265 288, 393 24,4-5: 276

305

6,2: 158, 263 14: 265 25: 106, 182, 184, 238, 7,2: 228, 273 14,1: 209, 362 265, 277, 278, 279, 288 7,7: 263, 274 14,2: 274 25-34: 276 7,9: 138, 273, 274 14,3: 209 25,1: 230 7,11: 54, 227 14,4: 308 25,8: 280 7,12: 180, 263, 274 14,7: 275 25,9: 277, 311, 341 7,13-17: 180 15-24: 273, 276 25,13: 164, 278, 280, 281, 8: 305 15,2-5: 276 311 8,2: 274 16,1: 228, 273 25,20: 228, 281, 282 9: 274 16,5-6: 292 25,21: 225 9-10: 238, 274, 278 16,9: 168 25,22: 276, 344 9,5: 138, 274, 275, 276 16,10: 212 26,1: 131, 218, 230, 282 9,6: 274 17,2: 138, 139 27: 265 9,8-9: 274, 275, 276 17,6: 288 27,1: 230 9,10: 274 17,7: 228 27,4-5: 282 9,11: 276 18,3: 228 27,9: 263 9,12: 274, 275 18,8: 273 28,1: 230 9,13: 274 18,8-9: 193, 263 28,2: 282 9,16: 151 18,21.25: 138 28,3: 362 9,17: 151, 274 18,26: 212 29,9: 85, 282 9,18: 274 18,26-28: 182 30,6: 263 9,19: 181, 274, 311, 341 18,31: 228 31,2: 228, 282 31,15: 286 37,1-2: 128-130 37,35: 59-60, 85-86 31,17: 177 37,1-6: 128-147 37,35-36: 85, 223-225 31,20-21: 228, 282 37,1-11: 128-175 37,36: 60, 86 31,24: 212 37,2: 51 37,37: 60, 87 32,11: 54 37,3: 51, 75-76 37,37-40: 225-228 33: 88 37,3-4: 130-136 37,38: 60-61, 87 33,5: 211, 257, 282 37,5: 51-52, 76-77 37,39: 61, 87 33,14-15: 282 37,5-6: 136-146 37,40: 61, 87 34: 29, 106, 182, 184, 37,7: 52, 77, 147-149 38: 285, 286, 368 238, 240, 279, 280, 281, 37,7-11: 147-175 38,2.4: 263 282, 283, 288 37,8: 52, 77 38,12: 63 34,3: 277, 311 37,8-9: 158-160, 170 39: 285, 287, 301, 316 34,7: 277, 236 37,9: 52-53, 77 39,2: 159 34,8: 283 37,10: 53 39,5: 190 34,9: 228 37,10-11: 170-173 39,5-7: 393 34,11: 192, 277 37,12-13: 77-78, 176-178 39,10: 276 34,15: 209, 210 37,12-19: 176-192 39,12: 288 34,16: 227, 257 37,12-26: 175-208 39,14: 21 34,17: 166, 273, 304 37,13: 53 40: 184, 265, 285, 286 34,18: 257 37,14: 54, 78 40,3: 201, 218 34,19: 277 37,14-15: 178-182 40,9: 215, 218, 246 34,20: 202, 227, 236 37,16: 54, 78 40,18: 181, 182 34,23: 228, 276, 344 37,16-17: 187-189 41: 286, 287, 288 35: 144, 184, 219, 282, 37,17: 55, 78-79 41,10: 226 283, 284 37,18: 55, 79 41,11: 264 35-41: 272, 273, 282 37,18-19: 189-192 42-43: 292, 375 35,1: 230 37,19: 55 42-49: 290 35,10: 181, 236, 257 37,20: 55-56, 79-82, 42-72: 296 35,16: 176 193-195 42-150: 289 35,17: 280, 288 37,21-22: 82, 195-199 43,1: 129 35,23: 138 37,21-26: 195-207 44: 162, 307, 375 35,25: 287 37,22: 56 44-48: 292 35,27: 138, 236 37,23: 57, 82-83 44,4: 311 36: 265, 284, 285 37,23-24: 199-202 44,19: 218 36-41: 375 37,25: 57 44,25: 308 36,5: 209 37,25-26: 83, 202-207 45-48: 292 36,7: 145 37,27: 57, 83 45,1-2: 319, 322, 327 36,8: 228 37,27-29: 209-213 46: 375 36,10: 146 37,27-33: 209-221 46,10: 180 36,11: 54, 146 37,27-40: 208-229 48: 375 37*,1: 51, 75, 229-230 37,28: 57-59, 84 48,3: 292, 306 37,30-31: 213-219 48,12.13: 306 37,31: 59, 84 48,15: 292 * Para este Salmo sólo se 37,32-33: 84, 219-221 49: 25, 34, 152, 153, 232, registran aquí los lugares 37,34: 85, 221-223 265, 289, 291, 292, 294, donde el texto es estudiado. 37,34-40: 221-228 296, 306, 308 49,5: 233 69: 184, 289, 294, 295, 78,38: 158 49,11: 298 296, 306, 307, 308 79,5-6: 263 49,15: 306 69-71: 296 79,8: 308 49,16: 26, 298, 299 69,23-29: 265 80,6-7: 308 49,18: 298 69,23-30: 152 83: 299 49,21: 299 69,25: 263 83,6: 165 50,5: 165, 212 69,33: 182, 311 83,13: 311 51: 375 69,36: 311 84: 233 51-72: 293 69,36-37: 278 84,8: 306 51,14: 189 70: 265 85,4-6: 263

306

52: 289, 293, 294, 307, 70,6: 181 85,10: 131 308 71: 265, 293 86,1: 181, 341 52,1–96,3: 368 71,1: 228 86,1-2: 182 52,5: 209 72: 174, 293, 296, 307 86,15: 263 52,8: 307 72,1: 138, 145 87,2: 306 52,11: 212, 276 72,1-7: 140, 143 88,8.17: 263 53,2.4: 209 72,2-4: 172 89,4: 165 53,5: 308 72,4: 181 89,15-17: 140, 143 54,6: 189 72,7.12-14: 172 89,39.47: 263 55: 294, 307 72,12-13: 181, 341 90: 292, 301 55,4: 263 72,20: 293 90-106: 300, 305 55,23: 227 73: 25, 43, 152, 153, 184, 90,5-6: 129, 130 56,8: 263 232, 289, 292, 296-299, 90,7: 158, 194, 263 57: 265 306, 308, 375 90,9: 263, 393 57,2: 228 73-89: 296 90,11: 263 58: 294, 307 73,1: 361 90,12: 190 58,7-11: 264 73,2: 159, 218 91: 232, 265 59,9: 177 73,3: 336 91,4: 228 59,14: 263 73,17: 378 92: 233, 265 60,3: 263 73,28: 306 92,13: 172 60,8-9: 319, 322, 327 74: 299 92,16: 129 61,5: 228 74,1: 263 93: 300, 302 62: 184, 375, 385 74,19-21: 300, 308 93-99: 307 62,9: 307 74,21: 181 93-100: 220 63: 233, 265 75: 299, 303 93,3: 63 64,11: 54, 227, 228 75-76: 220, 307 94: 220, 233, 289, 300, 65: 233 75,5: 286, 336 307, 308, 385 65,1: 148 76: 184, 300 94,2: 219, 220 65,2: 306 76,3: 306 94,15: 54 65,14: 81 76,4: 180, 362 94,21: 84, 220 66-67: 293 76,8: 263 95-99: 300, 302 67,1: 145 76,10: 220, 311 95,11: 263 68,2-3: 194 76,11: 263 96-98: 303 68,3: 193 77: 299 97: 220 68,11: 308 77,10: 263 97,8: 306 68,17: 210 78: 263 97,10: 212 97,11: 54 119,11: 214 149,5: 212 99: 220 119,22: 76 149,8: 305 99,2: 306 119,35: 201 149,9: 212 101: 303 119,97-98: 219 150: 306, 308 101,8: 166 119,111: 190 150,1-6: 305 102: 184, 303 119,116: 189 150,6: 308 102,4: 193, 194 119,172: 68 102,11: 263 124,3: 263 Job 103,8: 263 127: 232 1,1.8: 209, 225, 277 103,15: 129 127,3: 68 1,15: 201 103,16: 171 128: 232 2,3: 209, 225, 277 103,19: 69 129,6: 129 3,1: 178 104: 265, 303, 304 132,9.16: 212 3,23: 199, 200 104,35: 307, 308 133: 232 4,7: 203 105,3: 305 135,1: 305 5,2: 130 105,11: 190 135,12: 190 6,29: 138 105,44: 162, 311 136,21-22: 190 7,10: 171 106: 263 137: 233 8,6: 138 106,6: 84 138,7: 263 8,9: 190 107-150: 304, 305 139,9: 298 8,11-14: 129 107,10: 308 140: 184, 304 8,18: 171 107,41: 181, 308 140,9: 176 9,20: 84 107,42: 129 140,13: 138, 181 9,23: 177 108,89: 319, 322, 327 141: 265, 304 10,2: 84 109: 184, 304, 385 141,8: 228 14,6: 178 109,6-19: 304 144,2: 228 15,6: 84 109,13: 226, 298 145: 106, 238 16,9: 176 109,15: 166 145,8: 263 18,20: 178 109,16: 181, 341 145,10: 212 18,21: 67 109,22: 181 145,14: 189, 201 19,12: 222 110,5: 263 146: 304 20,9: 171 111: 238, 304 146-150: 271, 304 21,14: 201 111,3.4: 143 146,1: 305 21,18: 283 112: 232, 238, 240, 265, 146,7-8: 236 22,3: 201 304 146,8: 226 22,26: 134 112,3.4: 140, 143 146,10: 306 23,4: 139 112,5: 196, 198 147-150: 305 24,4.14: 181 112,5-6: 195 147,6: 304, 311 27,10: 134 112,8: 189 147,12: 305, 306 28,8: 209 112,10: 176, 196, 263 148,1-4.7: 305 28,12.20: 171 113,1: 305 148,14: 212, 305 29,12.16: 236 117,1: 305 149: 182, 184, 212, 308 29,24: 177 118: 233, 265 149-150: 393 31,1: 170 118,8-9: 228 149,1: 308 31,16-21: 236 118,15.20: 226, 227 149,2: 305, 306 31,22: 55 119: 218, 238-240, 246 149,4: 305, 311 35,2: 138

307

38,3: 200 11,10: 304 23,17: 130, 359 38,15: 188 11,22: 67 23,18: 165, 226 11,27: 359 23,21: 166 Proverbios 11,28: 172 24,1: 130, 153 1-9: 265 12,2: 148 24,8: 148 1,4: 148 12,10: 190 24,14: 165, 226 1,11-18: 176 13,18: 336 24,15-16: 176 1,25: 336 13,19: 209 24,16: 153 1,26: 177 13,21: 210 24,16-17: 130 2,1-22: 166 14,12-13: 226 24,19: 153 2,7: 225, 277 14,16: 209 24,19-20: 129-130, 149 2,8: 212 14,17: 148 24,20: 226, 359 2,11: 148 14,31: 195, 196, 236 24,30-31: 86 2,12-15: 166 14,32: 228 25,7: 187 2,16-19: 166 15,1: 158 26,27: 76, 154 2,21: 76, 131, 277 15,16: 188 27,4: 158 2,21-22: 96, 162, 15,17: 188 28,3: 183 166-167, 168, 236 15,18: 130, 158 28,4: 360 3,5: 235 15,29: 226 28,6: 188, 236 3,5-6: 131 16,3: 76 28,10: 277 3,7: 209 16,6: 153, 209 28,11: 182, 236 3,11-12: 153 16,8: 188 28,25: 235 3,14: 187 16,9: 188, 199, 200 29,7: 190 3,21: 148 16,10-15: 158 29,10: 277 3,31: 130 16,15: 140 29,22: 158 3,33: 226 16,17: 209 29,25: 235 3,34: 177 16,19: 188 29,27: 181 4,1-9: 222 16,20: 235 30,5: 228 4,15: 336 16,25: 226 30,9: 166 4,27: 209 17,1: 188 30,14: 181 5,2: 148 17,15: 84 30,23: 166 5,4.11: 226 18,10: 226 31,9: 181, 236 6,23: 359 19,1: 236 31,10-31: 238, 240 8,11: 187 19,12: 158 31,20: 181, 236 8,12: 148 19,17: 195 8,19: 187 19,22: 188, 236 Qohelet 8,33: 336 20,2: 158 3,12: 209 10: 213 20,13: 75, 166 4,9-10: 187 10,3: 226 20,21: 226 4,1-3: 251 10,22: 153 20,24: 199, 200, 201 5,7: 145 10,25.27.29: 167 21,14: 158 5,7-8: 251 10,30: 76, 131, 162, 166, 21,18: 153 7,2: 187 167, 236 22,4: 361 7,15: 138 10,31: 167 22,19: 235 7,20: 209 11,3: 277 22,22-23: 257 9,15-16: 182 11,5: 181, 277 22,24: 130, 158 12,1: 53 Lamentaciones 1-4: 238, 240 2,16: 176 3,1-20: 148 3,26: 148 3,40-66: 148 4,11: 158 5,4: 69 47,12: 361 17,4.9-10: 165 48,4: 210 18,29 : 165 19,8: 165 Éxodo 20,3.5-6: 165 1,11-12: 302 21,20: 336 1,16: 67 9,27: 66 Números 10,15: 131 6,25: 177 12,15.19: 165 13,30: 77 12,34.39: 297 14,24: 279 13,17: 223 14,30: 131 14: 227 21,21: 131 14,15: 32 22,6: 198 14,19: 283 24,9: 198 16,25: 67 33,55: 131 17,4: 170 35,34: 76 17,12: 76

308

18,17: 67 Deuteronomio 19,18: 56 1,8: 77, 162, 279 20,18: 193 1,21: 162 22,8: 84 2,12.24.31: 162 23,6-7: 219 3,12.18.20: 162 23,20.23: 283 4,1: 162 30,33.38: 165 4,6-8: 215-216 31,14: 165 4,21: 190 32,13: 190, 210 4,38: 162, 190 32,25: 336 4,45: 214 5,1: 214 Levítico 5,31: 162 7,20-21: 165 6,6: 214 7,25.27: 165 7,8: 344 10,6: 336 7,9: 347 13,15: 67 8,2-3: 341 Ester 1,4: 81 Antiguo 38,34–39,7: 253 Testamento 39: 277 Griego 39,1: 217 44,4: 217 Tobías 45,5: 217 12,8-10 (B): 187 51: 238, 240 51,15.30: 217 1 Macabeos 2,42: 212 Baruc 7,13: 212 3,9–4,4: 217 12,39-52: 351 Daniel 4,27.33: 81 7,11: 81 9,16: 158 9,17: 177 13: 220 Esdras 7,6.11.12: 252 7,14.25-26: 216 9,12: 210 Nehemías 5: 35, 249 9,27: 227 9,33: 84 1 Crónicas 5,18: 180 8,40: 180 23,25: 210 28,8: 162, 190, 198, 210 2 Crónicas 1,11-12: 136 6,22-23: 219 8,8: 131 20,7: 279 20,35: 84 29,11: 349 Juan 1QS IV 7: 342 4Q163 31: 347 1,3-4: 376 1QS IV 16.24: 347 4Q164 1: 338, 343 1QS V 1: 338 4Q169 3-4: 336, 342 Romanos 1QS V 7: 343 4Q171: 38, 41, 47, 52, 53, 4,18: 205, 392 1QS VI 3.10: 343 54, 55, 56, 57, 58, 59, 9,16: 374 1QS VI 14.16: 343 60, 61, 62, 78, 163, 171, 1QS VI 26: 336 310, 318-355, 391 1 Corintios 1QS XI 10-11: 349 4Q177: 336 15,24-28: 373 1Q33 II 6-14: 340 4Q394-399: 351 1Q33 XIV 7: 312, 341, 4Q521: 312 347-348 4Q521 2: 341 1Q33 XVII 5-6: 348 11Q5: 238, 240 Qumrán 1QH VI 3: 341 11Q8: 47 1QH VI 14: 312 CD: 329 1Q14 10: 343 1QH X 8: 341 CD III 12-17: 351 1QpHab V 10-12: 338 1QH X 13: 337 CD IV 11: 342 1QpHab V 12: 347 1QH XII 30-31: 349 CD VII 6: 347 1QpHab VII,1-5: 329 1QH XXIII 26: 337 CD VIII 7-9: 336 1QpHab VIII 1: 342 4Q85: 47 CD XIX 1-2: 347 1QpHab IX 8: 347 4Q163: 329 CD XIX 21: 336 1QpHab XII 1: 347 4Q163 6-7: 347 CD XX 13-15: 339 1QpHab XII 4: 343 4Q163 18-19: 347 CD XX 22: 347 2 Macabeos 14,6: 212 Nuevo Testamento Sabiduría 1,15: 373 Mateo 2,10-20: 276 2,6: 313

309

5,6: 140 5-7: 309 5,3: 312 Ben Sira 5,3-10: 313 1,26: 217 5,3-12: 310 2,15-16: 217 5,5: 38, 41, 271, 309-316 6,36: 217 5,18: 314 6,37: 217 6,10: 313, 314 7,17 (A): 136 9,26.31: 313 10,30: 182 11,25: 314 11,1: 182 11,29: 313 13: 251 13,5: 313 15,1: 217 14,34: 313 15,15: 217 16,19: 314 17,11: 217 18,18-19: 314 19,20: 217 19,28-29: 314 19,24: 217 21,5: 313 21,5: 182 21,33-43: 314 21,11: 217 21,38: 314 24,1-23: 216 24,30: 314 24,22.32-33: 217 24,35: 314 24,23: 216, 217, 218 25,1-13: 316 29,1-2.8-11: 195 25,34: 314 29,22: 188 28,18: 314 30,14: 188 33,2-3: 217 Lucas 34,8: 217 1,51-53: 206 35,21: 182 5,18-26: 377 38,34: 217 17,21: 374

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