Los Mitos de La Creación

Los Mitos de la Creación Finalicé esta semana mi última cursada de este semestre en mi maestría en educación judía. Estuvimos aprendiendo cómo enseñar literatura rabínica y me llevo de dicha materia más preguntas que respuestas (lo cual me dice que claramente aprendí mucho y estoy en el buen camino). Cuando uno explora la literatura rabínica no busca respuestas sino preguntas. La sensación que tengo hoy podría describirla con el siguiente ejemplo: cuando voy al médico espero respuestas para mis preguntas y cuando estudio judaísmo me llevo preguntas sobre temas que nunca había pensado existían. En estos días tengo una breve ventana de tiempo hasta que comience la próxima cursada que me entusiasma muchísimo: cómo enseñar TaNaJ. Y entre medio de todo lo que estuve leyendo y escribiendo este semestre sigue entre mis favoritos Tree of Souls: The Mythology of Judaism , escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press. Como mencioné en las publicaciones anteriores, este libro representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. Aquí continúo con la traducción e interpretación de la introducción a este espectacular libro. Hoy nos toca explorar los Mitos de la Creación.

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En los principios creo Dios… Muchas personas creen que hay un solo relato sobre la Creación en el judaísmo, el de los siete días que se encuentra en el primer libro de la Biblia. Sin embargo, hace mucho que se ha notado que Génesis 1-3 narra dos veces la creación del mundo. La humanidad es creada primero en 1:27 Creó Elohim al Ser Humano a Su Imagen, a la Imagen de Elohim le creó: macho y hembra Él los creó y luego otra vez en 2:7 Formó Adonai Elohim al Ser Humano del polvo de la tierra y le insufló en sus nares hálito de vida y se convirtió Adam en un ser viviente. La segunda creación no solo refleja o repite la primera sino que difiere en forma, estilo y detalles. Génesis 1:1-2:3, el primer relato, narra la creación de un mundo perfecto y simétrico que se despliega incluso en el estilo literario ordenado por secuencia de días y párrafos que concluyen siempre con las mismas palabras (Y fue la noche y la mañana…). Es decir que hasta cómo esta escrito nos sugiere coherencia y orden absoluto. En este primer relato el mundo es creado por un poderoso Dios que ordena a través de la palabra. En este mismo relato, por ejemplo, el hombre y la mujer son creados juntos (1:27) luego de la creación de todos los animales (1:25). En contraste, el segundo relato en 2:4-3:24 sugiere que el hombre es creado primero (2:7), luego los animales (2:19) y luego la mujer (2:21-22). Este segundo relato gira en torno a la creación de la humanidad y no del mundo como una totalidad. En este segundo mito Dios, en forma antropomórfica, forma diferentes seres en lugar de crearlos a través del uso de la palabra. Por lo tanto estas dos historias son diferentes, están claramente escritas por autores que entienden en forma distinta cómo el mundo fue creado y cuál es la naturaleza de la humanidad y Dios. Las dos creaciones aparecen como dos bloques de material claramente separado entre 1:1-2:3 y 2:4-3:24.

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Otras creaciones en la Biblia La existencia de dos mitos diferentes dentro de la Tora no debería sorprendernos. La Biblia además posee otras narrativas mitológicas sobre la Creación como la que se encuentra en el Salmo 104 la cual parecería un resumen de otras Creaciones. Algunos lectores pueden leer estos pasajes del Salmo como una reafirmación resumida del relato del Génesis pero leyendo el texto en forma atenta notamos que describe un mito de la creación alternativo. Otro antiquísimo mito de la creación judía se basa en el mito babilónico del dios Marduk, el dios del cielo, pisoteando a Tiamat, el océano primigenio y la madre divina. Este mito es incluso mencionado en Isaías 51:9 “¿No eres tú el que cortó a Rajab e hirió al dragón?” El mito se narra luego en el Talmud en una versión que hace explícito el paralelo con el mito babilónico: “Cuando Dios quiso crear el mundo, dijo a Rajab, el Ángel del Mar, ‘Abre la boca y traga todas las aguas del mundo’. Rajab respondió ‘Señor del Universo, ya tengo suficiente’. Dios entonces pateó Rajab y lo mató” (Talmud Bava Batra 74b). Es probable que estos fragmentos míticos en el libro de Salmos e Isaías fueran conocidos por los editores sacerdotales del Génesis (sobre la fuente P y los diferentes editores de la Biblia recomiendo leer ¿Qué es la Tora?). Estos editores optaron por preservar la versión de la Creación que se encuentra en el comienzo del Génesis en el que se retrata una creación a partir de las palabras habladas en lugar de las acciones de Dios. Esta es la primera expresión de un impulso en la mitología judía para presentar las acciones de Dios en forma verbal en lugar de términos físicos como en otros mitos circundantes.

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Dime cómo entiendes la Creación y te diré qué crees Lo más fascinante es que incluso los lectores más informados pueden sorprenderse al saber que hay más de 100 mitos diferentes sobre la Creación en el judaísmo. No sólo estos mitos ofrecen escenarios alternativos sobre cómo Dios creó el mundo sino que algunos de ellos también plantean la cuestión de si Dios creó el mundo de la nada (ex nihilo) o utilizando elementos preexistentes. Algunos incluso cuestionan si Dios fue asistido en la Creación por otros seres, y, en caso afirmativo, qué clase de seres eran los asistentes de Dios. La necesidad de preservar una multiplicidad de mitos nos permite abordar temas teológicos muy diversos sobre la naturaleza de Dios y de los misterios de la creación, lo cual tuvo consecuencias fundamentales en la creencia de los seres humanos por miles de años. Por ejemplo, en Isaías 45:7 Dios dice “Yo formo la luz y creo la oscuridad“. Esto significa que Dios creó la oscuridad pero la luz no fue creada sino formada (en el hebreo original se utilizan aquí dos palabras diferentes, yotzer y boré). Es decir, ¿la luz existía antes que Dios? Si la luz pre-existía, ¿quién la creó? ¿no implica esto que hay entonces otros seres divinos? ¿Es un Dios que da forma a los elementos preexistentes tan todopoderoso como un Dios quien los crea de la nada? Se ve fácilmente que estos son temas cercanos al corazón del monoteísmo. Pero la proliferación de estos mitos sugiere fuertemente que hubo conflicto de opiniones entre las distintas sectas judías en la época del Segundo Gran Templo e incluso entre los rabinos que fueron los autores de los textos talmúdicos y midráshicos. No resulta difícil imaginar el por qué de tanta proliferación mítica sobre la Creación ni tanto desacuerdo: estamos lidiando con un tema que ningún ojo humano jamás ha visto. Y como nadie puede hablar con certeza sobre lo que sucedió en la Creación puesto nadie estuvo allí presente (del mismo modo que nadie puede hablar con certeza sobre el fin de los tiempos porque nadie ha estado “allí” aún) necesitamos recurrir al lenguaje mítico, poético, imaginario o metafórico cuando hablamos de estos temas.

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La Creación mística Por otro lado el advenimiento de la cábala en los siglos XII y XIII dio una nueva dirección a la implicación de los mitos de la creación. Hay un mito de la creación al comienzo del Zohar sobre cómo fue creado el mundo desde una semilla cósmica. Esto está muy lejos del mito que leemos en Génesis. Lo que se sugiere en su lugar es que en vez de crear el mundo a través del habla, Dios nutre la semilla cósmica en un palacio que es descripto como un útero. Por lo tanto este mito hace hincapié en la crianza de Dios, lo cual nos remite a sus cualidades femeninas, como una madre. Por supuesto que esta simbología femenina dentro del Zohar no es una sorpresa. Es bien sabido que uno de los objetivos primarios de la cábala es recuperar o renovar lo femenino en el judaísmo (para más información sobre este último tema leer La Novia de Dios y otras capas de mitología judía, Los mitos judíos de Dios y 3 Lecciones Fundamentales de la Kabbalah). ¿Cuál fue el impacto de estos mitos tan remotos con respecto al mito de Génesis? En algunos casos fue muy profundo. Por ejemplo, el mito creado por el rabino Isaac Luria (conocido por su acrónimo Ari) sobre la ruptura de las vasijas y el reencuentro de las chispas divinas transformó la manera en que los judíos miraron sus vidas en el exilio durante el siglo XVI. El mito del Ari dio esperanza a los judíos que se encontraban en el exilio -repartidos como minoría por todo el mundo- explicándoles que Dios los había puesto en esos lugares lejanos para reunir las chispas sagradas en preparación para la llegada de la era mesiánica (para entender en profundidad este complejo tema recomiendo Cabalá en la comunidad judía de Tzfat durante el siglo XVI)

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Los Mitos de la Creación del Ser Humano Los Mitos sobre la Creación en el judaísmo relatan principalmente lo que ocurrió con el mundo natural. Sin embargo, hay otro tipo importante de Mitos sobre la Creación: los que giran en torno a la creación del ser humano. Una vez más, los relatos de Génesis sobre la creación de Adán y Eva sirven como base para una notable permutación mitológica sobre un mismo tema. El Génesis contiene lo que los rabinos identificaron como un escenario alternativo sobre la creación del ser humano basado en el verso “hombre y mujer los creó” (Génesis 1:27). Dado que este versículo parece describir una creación simultánea de hombre y mujer, la misma esta en conflicto con la creación en forma secuencial de Adán y Eva que leemos más adelante. Esto llevó a los rabinos a la conclusión de que Adán tuvo una primera esposa antes de Eva. Esto a su vez inició un ciclo de leyendas acerca de la primera esposa de Adán, que a veces se la llama Primera Eva y otras veces es identificada como Lilit. Pero ese mismo versículo también fue utilizado como base de otro mito el cual narra que Adán y Eva fueron creados espalda con espalda y Dios tuvo que dividirlos en dos y luego crear nuevas espaldas para cada uno de ellos (confieso que la primera vez que leí este mito me sorprendí puesto que me recordaba el discurso de Aristófanes en el Banquete de Platon). El Zohar extrae sus propias conclusiones acerca de la pareja formada por hombres y mujeres: “Dios formó todas las cosas en la forma de hombre y mujer. En otra forma no pueden existir las cosas” (Zohar 3:29a) De hecho, una lectura más atenta de estos mitos sobre la creación de Adán revela dos tradiciones separadas, una sobre un Adán celestial y una acerca de un Adán terrenal. También hay mitos sobre Adán como un gigante que llegó a los cielos antes de comer el fruto prohibido y se redujo -por su incumplimientoal tamaño humano. Adán también se describe como hombre de confianza de Dios, como el juez celestial que separa a los justos de los pecadores y como una figura de tal magnitud que los ángeles empezaron a preguntarse si debían

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inclinarse ante el. Finalmente este mito de un Adán celestial evolucionaría hacia un complejo concepto cabalístico acerca de lo que se conoce como Adán Kadmon, el hombre primordial, que es la primera creación de Dios, una especie de interfaz divina a través de la cual toda la creación posterior se lleva a cabo.

¿Qué mito elegirías? En el judaísmo hay más mitos sobre la Creación que sobre cualquier otro tema. En la publicación El Verdadero relato sobre la Creación exploré hace unos años varías alternativas muy diferentes basadas en la tensión entre lo que narra la Biblia y lo que los judíos rezamos todos los días. En esencia, los Mitos de la Creación han servido y sirven como un poderoso atractivo para los judíos. Por ese motivo fueron explorados en profundidad en todas las fases de la tradición judía, incluso hasta nuestros días. Muchas veces me preguntan, ¿debería creer que Dios creó el mundo en 7 días o que en realidad la creación salió mal del modo que nos enseño Isaac Luria y por lo tanto debemos aún ayudar a corregirla? En otras palabras, ¿qué mito debería elegir? Antes de responder me gustaría escuchar tu voz: ¿qué mito de la creación elegirías? ¿por qué?

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Todo lo que siempre quisiste saber sobre el libro de Génesis Continuando esta serie en la que vamos explorando Mi Biblia Favorita y luego de la publicación anterior en la que empezamos por analizar el primer libro de la Biblia en ¿Qué es la Tora?, debemos ahora comenzar por el primer libro de la Tora: el libro de Génesis. En esta oportunidad nuestro guía es el genial Jon D. Levenson de quien traduciré y explicaré con mis propias palabras su espectacular introducción a uno de los libros más fascinantes de la historia de la humanidad.

Bereshit: el libro de los comienzos Génesis, el título que lleva todo el primer libro de la Tora, es una traducción griega de la palabra hebrea toledot la cual aparece 13 veces en libro del Génesis y es traducida como “historia”, “linaje”, “recuento” o “generaciones” dependiendo del contexto (ver por ejemplo Génesis 2.4). En hebreo, al igual que ocurre con la mayoría de los libros del Tanaj, se lo conoce por la primera palabra, bereshit, que significa “en el comienzo”. Génesis es de hecho un libro acerca de los “comienzos”: el comienzo del mundo natural, el de la cultura humana y el comienzo de la familia de los hebreos que será finalmente la prehistoria de Israel como pueblo, lo cual ocupa el resto de la Tora. En el mundo del antiguo Cercano Oriente del cual Israel emerge, los comienzos eran cruciales debido a que los mismos definían el carácter, destino y propósito de cada pueblo.

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En Génesis los orígenes de Israel (el grupo que eventualmente será conocido como “los judíos”) yace en una misteriosa promesa por parte de Dios a un hombre mesopotámico cuyo nombre original es Abram el cual cambiará a Abraham en el capítulo 17. La esencia de esa promesa es que Dios hará de Abraham una gran nación, lo bendecirá con abundancia y le dará la tierra de Canaan. Pero apenas estas promesas son expuestas cada una de ellas es desafiada a lo largo de todo el libro, principalmente la fertilidad de la primera esposa de Abraham (y las otras matriarcas en las siguientes dos generaciones) y la feroz rivalidad fraternal y cuasi asesina entre todos sus descendientes. Así y todo, para el final del Génesis todos los obstáculos son superados, las doce tribus que conforman las totalidad de Israel ya están formadas e incluso un israelita (Iosef) efectivamente gobierna en una super potencia (Egipto). Por encima de todo esto la tierra prometida, aún cuando se encuentra lejos de ser alcanzada (algo que sucederá recién luego de la Tora, en el libro de Iehoshua o Josué), sigue estando muy presente en la conciencia de los hijos de Israel.

La narrativa del Génesis Dentro del abanico de temas que cubre, el libro de Génesis es una fuente principal dentro del judaísmo para explorar la teología judía. El libro nos ofrece entendimientos sobre la relación de Dios con la naturaleza, con la humanidad en general y con el pueblo de Israel en particular en formas que resultan extrañas o ajenas para la mayoría de las mentes modernas. Por este motivo es muy simple perder de vista la seriedad y profundidad de todo el contenido del Génesis. Esto ocurre porque el vehículo a través del cual el libro de Génesis construye su cosmovisión no es el tratado teológico ni la utilización de pruebas filosóficas rigurosas o lógicas. Mucho menos intenta este libro ser una exposición racional ni por el contrario una confesión de fe irracional. El vehículo de Génesis es simplemente la narrativa. En otras palabras, la teología debe ser extraída de los relatos y en dichos relatos la presencia viva de Dios en su diálogo y participación toma precedencia por encima del pensamiento teológico abstracto.

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Por eso, los que piensen que los relatos, leyendas, cuentos o narrativas (incluyendo los mitos) son para los niños nada más, no solo que nunca lograrán entender las convenciones literarias ni cómo entendían y vivían el sentido de la existencia nuestros antepasados y otros pueblos; también se condenarán a jamás descubrir el maravilloso, complejo y sofisticado mundo que encierran los relatos del Génesis. Estos relatos han evocado incontables interpretaciones desde el tiempo mismo en que fueron puestos por escrito hasta nuestros días. Es más, el libro del Génesis ha llamado la atención de los más grandes pensadores de la historia de la humanidad (¡y no me refiero a pensadores judíos solamente!)

¿Cuántas versiones de cada episodio son necesarias? Un aspecto fascinante de la narrativa del Génesis es su capacidad para tolerar en un mismo texto diferentes versiones sobre un mismo evento, algo que en realidad es muy común en toda la literatura del Cercano Oriente desde la Biblia misma hasta la literatura rabínica. El libro presenta, por ejemplo, dos relatos de Abram/Abraham intentando hacer pasar a su esposa como su hermana (12.10-20; 20.1-18; ver también 26.1-11 para una tercera secuencia de este estilo literario), dos relatos de Dios haciendo un pacto con Abraham (Capítulos 15 y 17) y dos relatos acerca de cómo el nombre de Jacob termina siendo Israel (32.23-33; 35.9-15). En todas estas instancias la mayoría de los académicos en la modernidad encuentran lo que definen como diferentes documentos que fueron puestos todos juntos por un grupo de redactores a quienes llaman “los señores R” (para más información sobre esto ver mi publicación “¿Qué es la Tora?“). Lo más interesante es que esta acumulación de versiones diferentes nunca hubiese ocurrido sino fuera por el hecho que la coexistencia de textos que se contradicen o presentan diferentes relatos sobre un mismo fenómeno no era visto como un defecto por los editores finales de la Biblia. Más adelante, en un

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tiempo post-bíblico, surgirá la necesidad que el texto posea una sola manera de entender el relato. Pero, nuevamente lo que tenemos que tener presente al leer el Génesis es la funcionalidad que cumplen las historias que allí se encuentran: su objetivo es ofrecer un sentimiento existencial/espiritual y generar pertenencia. “Los señores R” decidieron por este motivo asumir una aproximación muy diferente. Evitaron descartar variaciones en las historias porque creían que un sólo relato no era posible a la hora de intentar contener ni más ni menos que el recuento del origen del mundo y la humanidad. Lo que hicieron en esencia estos redactores fue asumir diferentes versiones como un largo y complejo relato que no podía ser contenido desde una sola mirada o perspectiva. Por supuesto que el resultado final acarrea cierto grado de repetición. Pero la repetición está al servicio de una sofisticada presentación de temas con variaciones en un solo libro saturado de analogías y contrastes. Para los Rabinos de la Era Talmúdica y las generaciones siguientes, la exploración justamente de estas sutilezas literarias ofrece un entendimiento indispensable no solo hacia el primer libro de la Tora (siendo la Tora misma el libro más sagrado de todo el Tanaj) sino hacia la comprensión de Dios mismo.

La composición del Génesis El libro de Génesis está compuesto de cuatro grandes secciones: 1. Capítulos 1.1-11.26 contienen la historia primitiva o prehistoria. 2. 11.27-25.18 la historia de Abraham. 3. 25.19-36.43 el ciclo de Jacob (Iacov) 4. 37.1-50.26 la historia de Iosef (vale la pena aclarar que realmente es muy breve la narrativa independiente sobre Isaac, el segundo patriarca).

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1. La historia primitiva La primera parte, la historia primitiva, nos lleva desde la creación del mundo hasta el nacimiento del padre de Abram diecinueve generaciones más tarde. Sus relatos son cortos y conectados solamente a través de genealogías que identifican las generaciones en las que acontece cada evento. De todos modos hay un tema central que atraviesa toda esta primera parte: la propagación de la maldad humana y el rechazo de la humanidad por aceptar su condición de simples criaturas en el entramado cósmico. Esta postura logra finalmente borrar los límites más importantes que diferencian el mundo de los seres humanos con respecto al mundo de la divinidad. El resultado de todo esto será catastrófico para los seres humanos mismos. El centro de atención en toda esta primera parte es Dios quien es presentado en forma absolutamente antropomórfica (es decir atribuyéndole cualidades humanas). Dios en esta primera parte habla en forma directa con los humanos iniciando las conversaciones, condenándolos o preservándolos de Sus actos mientras anuncia Su juicio severo o Su paciencia misericordiosa. Debido a que está enfocado en la creación, la historia primitiva del Génesis exhibe contactos literarios con otros textos de la mitología mesopotámica. El relato de la creación con el cual Génesis abre (1.1-2.3) por ejemplo, tiene muchos parecidos con Enuma Elish, una épica babilónica que cuenta como un dios llamado Marduk adquiere supremacía sobre los demás dioses y crea el mundo separando a su enemigo acuático en dos partes. La historia de Adam y Eva en el jardín del Edén (2.25-3.24) posee similitudes con el Poema de Gilgamesh, otro poema épico en el cual el héroe de la historia pierde la oportunidad de ser inmortal y debe llegar a término con su condición de humano mortal. Y finalmente la historia de Noé (6.5-9.17) es llamativamente parecida a Atrahasis, una historia mesopotámica en la cual los dioses mandan una inundación para destruir la raza humana con la excepción de un solo hombre del cual emerge una nueva y fresca humanidad (de hecho esta misma historia terminará también en el Poema de Gilgamesh debido a que en el mundo de la tradición oral estos mitos circulaban de un lado para el otro con las variaciones propias de cada pueblo y su historia o creencias). Mirando todas estas similitudes podríamos hacer algunas observaciones muy interesantes:

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Los Redactores de la Biblia adaptaron algunos mitos mesopotámicos y babilónicos y los encuadraron dentro de la teología del pueblo judío. No es una casualidad que justamente los judíos tienen una larga historia con estas dos locaciones geográficas. Además la Biblia posee muchísimo material sobre el estilo y pensamiento egipcio incluyendo el nombre egipcio del personaje más importante de la Tora: Moisés (que resuena claramente con otros nombres como por ejemplo Ramses).

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Probablemente un fundamentalista bíblico declarará que todos los pueblos se copiaron de la Biblia (una aproximación absolutamente descartada por el academicismo pero propuesta por algunas facciones más ortodoxas dentro del judaísmo).

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Por otro lado podemos apreciar cómo la historia primitiva del Génesis nos ilustra tanto en la profunda continuidad y la asombrosa discontinuidad que hace del pueblo de Israel parte de la historia mesopotámica y al mismo tiempo lo separa en su originalidad y particularidad teológica.

2. La historia de Abraham Para cuando llegamos a la historia de Abraham (11.27-25.11) el estilo narrativo cambia y las historias dejan de ser tan comprimidas como en la historia primitiva y comienzan a ser más largas y continuas. Abraham es el centro de cada episodio. Como lectores vemos este personaje atravesar diferentes situaciones y podemos armar un perfil de su personalidad y del modo que Dios opera en el desencadenamiento de los eventos que misteriosamente ha decidido poner en marcha. Si la relación de Dios con los humanos en la historia primitiva está definida (no de forma exclusiva) por Su juicio, condena y expulsión, en la narrativa de Abraham el contraste es asombroso: Abraham recibe bendiciones y promesas, especialmente la promesa de una tierra prometida. Pero lo espectacular de la narrativa es como la tensión es creada a partir de una vida muy humana e imperfecta dentro de una familia totalmente disfuncional. Con las bendiciones y promesas la familia de Abraham atraviesa momentos de muchísima angustia y sufrimiento. Esto es tal vez lo 13

que hace que estas narrativas resuenen tanto con nosotros puesto que son “muy humanas”: nadie tiene una vida perfecta como la de los dioses mitológicos de las épicas mesopotámicas o babilónicas. A partir de Abraham en adelante, Dios dentro del libro de Génesis se vuelve menos antropomórfico en relación a la primera parte. Dios “logra” que Abraham supere los propios obstáculos que Dios le pone para alcanzar las promesas que Dios le ha prometido. Abraham finalmente adquiere tanto el hijo que le dará su descendencia y logra poner un pie en la tierra prometida. Dios consigue todo esto por medio de milagros palpables y una guía silenciosa. A medida que la historia de Abraham se desarrolla su protagonista principal gradualmente va asumiendo el rol de la persona religiosa por excelencia: obediente de Dios (¡incluso cuando le es solicitado ofrendar a su propio hijo!), fiel aún cuando las promesas de Dios parecen imposibles, agradecido, generoso, hospitalario y comprometido con la justicia y la compasión al punto tal de cuestionar al mismo Dios en Su decisión de destruir Sodoma y Gomorra. Esto hará que posteriormente algunos rabinos describan a Abraham como el judío ideal a imitar.

3. El ciclo de Jacob (Iacov) Como mencionamos ya con Abraham, a medida que progresamos en el Génesis el estilo de escritura se va haciendo más consistente y largo. El ciclo de las historias de Jacob, en hebreo Iacov, (25.19-36.43) representan justamente este salto literario. Pero con Jacob ya no hablamos de un tema general como el de bendiciones y promesas en el relato de Abraham (que de hecho continúa en esta historia también), sino de diferentes tramas. A nivel general la trama central gira en torno a cómo el segundo hijo adquiere un estatus superior que su hermano mayor y los derechos de la promesa que había sido dada a Abraham (su abuelo). Los hermanos eventualmente se reconcilian y este segundo hijo emerge en forma mucho más legítima como el patriarca principal del cual el pueblo de Israel lleva su nombre. Varios tipos de engaños, fraudes y artimañas juegan un rol principal a medida que la trama se desarrolla en el ciclo de Jacob. 14

La dimensión imperfecta humana que ya mencionamos en la historia de Abraham y su familia, se vuelve cada vez más central reforzando justamente esa “característica humana” que poseen las historias de la Biblia. Nada de lo humano le es ajeno a la Tora y por eso la Tora es como un espejo de nosotros mismos. Todo lo que es humano está contenido en este espectacular texto. Al mismo tiempo Dios se va volviendo cada vez más silencioso interviniendo cada vez en forma menos dramática al punto tal que su presencia pasa desapercibida para el propio Iacov quien exclama “Dios está presente en este lugar, ¡y yo no lo sabía! (28.16) – de paso les cuento que ese es el título que elegí para mi ebook sobre teología.

4. La historia de Iosef Llegando al final del Génesis nos encontramos con que el texto se ha vuelto “lo más humano posible”. Con esto nos referimos a que hasta el final del libro la historia gira en torno a Iosef (37.1-50.26) y sus hermanos en la forma literaria de una novela con una narrativa increíblemente coherente y continua. Esta novela nos ofrece los retratos psicológicos más profundos, sutiles y complejos de la trama del Génesis constituyendo una de las perlas más preciadas de la prosa narrativa bíblica. Pero “lo más humano” de esta novela se manifiesta en el hecho que, a diferencia de la historia primitiva y las historias de la familia de Abraham en las que Dios interviene constantemente, en la narrativa de Iosef ¡Dios no dice ni una sola palabra! (con la excepción de una aparición nuevamente a Jacob cuando está aún en Canaan; 46.1-4). De todos modos no debemos pensar que Dios está “ausente”. Dios se comunica a través de los sueños (en los cuales paradójicamente no aparece) y más importante aún a través de las personas y sus acciones siendo Iosef quien reconoce sobre el final que todo lo que le ha sucedido en la vida es gracias a Dios. Y es aquí nuevamente donde tenemos que tomar conciencia de una forma diferente en la que opera Dios.

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Nosotros nos sentimos mucho más próximos a Iosef que a cualquier otro personaje simbólico de la Biblia por el simple hecho que siempre supo que Dios estaba ahí aún cuando Dios nunca le habló en forma directa como hizo con sus antepasados. En la novela de Iosef, mucho más que en el ciclo de Jacob, Dios opera utilizando la ambivalente y tortuosa imperfecta raza humana desde la cual arranca el bien de la maldad intrínseca del ser humano haciendo sobrevivir a toda una familia que parecía caerse a pedazos: los resentidos hermanos de Iosef son perdonados a pesar que originariamente habían planeado su esclavitud y muerte. Estos hermanos, los hijos de Israel, aceptan con gracia la salvación de su hermano menor que ha salvado sus vidas. Final feliz.

¿Son estas historias verdaderas? La pregunta que más conmueve a la mente moderna es: ¿cuánto de lo que es narrado en Génesis realmente sucedió? Voy a comenzar por responder con una de mis citas favoritas: Como la acción de la historia primitiva no acontece en un plano ordinario de tiempo histórico y tiene tanta afinidad con la mitología antigua, es muy exagerado (e incluso inverosímil) tratar todas las narrativas del Génesis como históricamente reales. A pesar que en los últimos 200 años han habido descubrimientos sorprendentes y poseemos mayor información hoy sobre la vida de los antiguos mesopotámicos, cananeos y egipcios de lo que poseían nuestros antepasados medievales, no hay evidencias que demuestren que Abraham, (su hijo) Isaac y (su nieto) Jacob e incluso Iosef realmente existieron en carne y hueso. Lo que sí podemos afirmar es que todos estos personajes reflejan el color y sabor del tiempo en el que fueron escritos por primera vez, lo cual implicaría que los israelitas conocían muy bien las tierras y leyendas de donde asignaron a sus legendarios antepasados. Pero la falta de evidencia no necesariamente implica que no haya evidencias que aún no fueron descubiertas. Los historiadores, arqueólogos y académicos continúan

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examinando reportes y descubrimientos sobre los orígenes mesopotámicos de Israel y su relación con Egipto.

¿Quién escribió el Génesis? Si la pregunta más controversial es la que lidia con la historicidad de Génesis, es decir si realmente sucedió en la historia algo de lo que es narrado en el primer libro de la Tora, la pregunta sobre quién escribió el libro resulta aún más controversial. Por supuesto que la tradición judía desde el período post-bíblico asumió en su gran mayoría que todo lo escribió Moisés y que Dios le dictó letra por letra todo lo que está en la Tora incluidos los diálogos que tuvieron cada uno de los personajes. Pero esta no es la posición que toman los académicos tanto judíos como los que no son judíos. Primero y principal el libro no comienza por presentarnos al autor del modo que lo hacen otros libros de la Biblia. En ningún momento leemos “este es el libro de Moisés” ni la Tora misma declara que Moisés es el autor (como mencionamos en la publicación anterior, cuando la Tora dice “esta es la tora de Moises” se está refiriendo a una enseñanza o instrucción particular del mismo modo que en otro pasaje dice “esta es la tora del nazareno”). Cuando otros libros dentro la Biblia se refieren a la Tora de Moisés citan los textos legales y rara vez al Génesis. Por eso algunos académicos creen que no hay razón para creer que las narrativas del Génesis tal cual las conocemos nosotros hoy formaban parte del corpus original designado. De hecho, hay algunos pasajes en Génesis que claramente demuestran sin vergüenza alguna un autor o editor post-Moisés. Por ejemplo, 

Abraham Ibn (hijo de) Ezra, un exégeta judío del siglo 12 EC, notó que Génesis 12.6 declara “Los Cananitas estaban entonces (‫ )אז‬en la tierra“.17

La palabra entonces sugiere que cuando el autor de este pasaje escribió estas palabras los Cananitas ya no estaban en la tierra. En palabras más simples, este texto tiene que haber sido escrito o insertado luego del tiempo de Moisés porque durante la vida de Moisés los Cananitas estaban aún en la tierra (sino, ¿qué necesidad tiene el texto de darnos este detalle obvio? ¿quizás fue agregado para una generación posterior que no conocía lo que había pasado?). 

Génesis 14.14 menciona la ciudad de Dan la cual no adquiere su nombre hasta el tiempo de Josué (19.47) y en consecuencia que Moisés escribiera sobre la tierra de Dan representa un anacronismo histórico.

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En Génesis 36.31 se hace referencia a reyes reinando Israel lo cual sucederá mucho tiempo después de la muerte de Moisés. Pero aquí Ibn Ezra (quien está abierto en otros pasajes a contemplar la idea de un editor post-Moisés) defiende la postura tradicional que asume la lectura rabínica la cual declara que no hay un antes y un después en la Tora y en consecuencia Ibn Ezra interpreta que Moisés fue el primer rey de Israel. Un título que realmente Moisés nunca recibe en todo el Tanaj.

La palabra de Dios A partir del período del Segundo Templo -y luego con el emergente del judaísmo rabínico- el Génesis será considerado bajo el estatus que lleva hoy: una parte fundamental de “La Tora de Moisés”. A pesar de algunas objeciones sobre ciertos pasajes particulares por los más grandes rabinos medievales (como vimos por ejemplo con Ibn Ezra) este fue el consenso que asumió la tradición. Con la modernidad y el avance del método histórico-crítico utilizado por los académicos se ha llegado a una conclusión hasta el momento que el libro posee en realidad tres fuentes entrelazadas que nombran como J, E y P (para entender mejor esto ver nuevamente la publicación ¿Qué es la Tora?). A

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modo de conclusión podemos decir que, si Moisés es el autor humano del Génesis nada nos asegura que Dios haya sido el Autor original. Y si J, E y P (juntos a otros autores, editores y redactores anónimos) son los autores originales, nada nos asegura que Dios no sea de todas formas el Autor principal. La Tora es la palabra de Dios. Pero, ¿qué significa literalmente que algo es “palabra de Dios”?

Dios nos necesita: la importancia del ser humano según la Creación En la publicación anterior iniciamos un ciclo de nuevas preguntas sobre Dios. Cambiamos la pregunta sobre qué es Dios por la pregunta qué es lo que Dios hace (o hizo). Nuestra exploración comenzó entonces con aquello que es considerado el pilar fundamental de la tradición judía: Dios hizo el mundo. Y al analizar el comienzo del relato de la Creación vimos que cuando decimos que Dios hizo el mundo estamos en realidad diciendo que lo ordenó. Al menos eso es lo que claramente se desprende del relato bíblico. Sin embargo los rabinos y filósofos medievales (tanto judíos como cristianos y musulmanes) decidieron imponer la doctrina que Dios creaba de “la nada” en lugar de ordenar material preexistente porque aceptar que había materia antes de la existencia de Dios ponía racional o lógicamente en peligro la idea del Poder Absoluto de Dios. En la modernidad el academicismo bíblico plantea una diferencia aún más interesante y controversial sobre la Creación. Y esta diferencia se nutre en la idea que el Capitulo 2 y 3 del Génesis preserva un segundo relato, una especie de alternativa al Capitulo 1. La evidencia de esta conclusión es que tanto en sustancia y estilo hay claras diferencias en la forma narrativa que a partir del Capitulo 2 deja de ser estructuralmente entre un día y el otro para dar paso a una forma literaria más cercana a lo novelesco. Las diferencias son realmente sorprendentes: en el Capitulo 1 la Creación es cósmica mientras que en la segunda el Ser Humano es el centro del relato; en el primer relato Dios crea absolutamente todo y al final a un ser hermafrodita -“hombre y mujer los creó”(Génesis 1:27) mientras que en el segundo relato solamente un hombre es creado primero y luego todo lo demás incluida la primer mujer que se desprende finalmente “del costado” del hombre.

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Los comentadores bíblicos medievales entendieron estos dos relatos como una sola historia conformada por una primera parte que va de lo macro a lo micro, es decir de la Creación Cósmica del Universo a la creación minúscula y detalla de los primeros seres humanos. Así la segunda parte era entendida como una extensión de la primera. Incluso para aquellos que necesitan preservar la integridad y coherencia del texto como una totalidad, esta solución parece ser la más razonable. Sin embargo los académicos modernos argumentan que las contradicciones son demasiado claras como para ser ignoradas. Estas contradicciones son anticipadas en las palabras que abren los dos relatos diferentes. En el primer relato Dios crea “el cielo y la tierra” (Génesis 1:1) y en el segundo Dios crea “la tierra y el cielo” (Génesis 2:4). Este cambio sutil es en realidad muy significativo. El primer relato se preocupa por contarnos desde lo más amplio (cielo, tierra, plantas, sol, estrella, luna, peces, pájaros, animales) hacia lo más pequeño (los humanos). En el segundo relato Dios está más preocupado con lo que pasa en la tierra y particularmente con los seres humanos que según el texto ¡anteceden la creación de todo los demás! (Génesis 2:4-7). ¿Qué es realmente lo que preocupa a Dios?¿El mundo como un todo o los seres humanos? Si las dos narrativas parecen estar preocupadas por temas distintos también nos permite ver a qué le da más valor Dios en Su Creación. Según el primer relato Dios está preocupado por el orden cósmico del mundo, la naturaleza y los seres humanos como una parte más de todo eso. Pero en el segundo relato Dios se preocupa mucho más por los seres humanos, cómo son creados, cómo se comportan y luego por el resto de la Creación. El estatus especial que recibieron los seres humanos en el segundo relato inspiró la formulación rabínica que los humanos somos socios con Dios en la Creación. Para los Rabinos el hecho que Dios “puso al hombre en el jardín del Edén para trabajarlo y cuidarlo” (Génesis 2:15) implica que Dios no creó (u ordenó) el mundo en forma total sino que precisa de nuestra ayuda y por eso nos creó y nos asignó el primer trabajo que es mencionado en la Biblia: esforzarnos para cuidar al mundo. Nuestra experiencia cotidiana refuerza esta hermosa idea. El mundo requiere de nuestra contribución. Dios no hace el pan; nosotros lo hacemos gracias a 20

lo que Dios provee. Dios no crea la medicina; nosotros utilizamos plantas y otras substancias que Dios provee. Más importante es recordar que nuestro esfuerzo para cuidar el mundo no solo se refiere a acciones medicinales, ecológicas o culinarias ya que Dios tal vez creó la Justicia pero su aplicación depende absolutamente del intercambio y la responsabilidad de los seres humanos. En forma más simbólica los Rabinos notan que Dios podría crear al hombre circuncidado pero no lo hace. Es nuestra propia responsabilidad y compromiso judío completar esta tarea también y así hacernos socios del pacto del Creador. Dios no creó u ordenó un mundo perfecto. Tampoco lo hizo absolutamente justo. Dios necesita de nuestra ayuda tanto para crear como para revelar y redimir al mundo. Toda esta tarea, nos guste o no, nos fue asignada. Rabí Tarfón solía decir: “no estás obligado a terminar el trabajo pero no estás libre de eximirte de él” (Pirkei Avot 2:21)

Ésta es la Verdad Absoluta del Judaísmo La Verdad Absoluta En las últimas semanas estuve escribiéndome con un seguidor del blog quien me ha enfrentado en forma muy respetuosa a repensar la idea de lo que llamamos Verdad Absoluta. Quienes me conocen personalmente saben que soy muchísimo menos controversial o desafiante de lo que a veces se lee o escucha en este blog. Cuando escribo puedo parecer arrogante, tendencioso o muy poco piadoso. Sin embargo con una mano en el corazón debo decirles que intento siempre ser respetuoso con la tradición, las búsquedas del sentido de cada uno de ustedes y con lo que honestamente creo yo.

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Soy consciente del desafío central que presenta este blog para algunas personas puesto que el contenido aquí expuesto posee una multiplicidad de opiniones e ideas que pueden resultar paradójicas, contradictorias e incluso conflictivas dentro de una misma persona. Aquí uno puede leer, por ejemplo, lo que cree un judío reformista y lo que cree un judío ortodoxo sin decretar quién está en lo cierto o cuál debería ser el único camino correcto. Y el hecho de no ser partidario de una corriente o la otra (sino simplemente presentarlas e invitarlos a que se cuestionen ustedes mismos qué creen o no creen), por un lado le ofrece al blog la vitalidad de poseer una mirada diferente a todas aquellas opiniones absolutistas que generalmente escuchamos y por otro lado lo debilita al no tener una fuerza política detrás que requiera resoluciones finales con el objetivo de sumar soldados que acompañen mi manera de ver el mundo. En algún punto “lo paradójico” que para mí es una bendición, para otros es un dolor de cabeza. Algunos abrazamos las paradojas y otros intentan por todos los medios posibles hacerlas desaparecer porque “duelen”, “confunden” y no nos proveen de una Verdad Absoluta que nadie pueda refutar. Me pregunto, ¿por qué será que algunos necesitan Verdades Absolutas para vivir tranquilos mientras que otros requieren justamente lo contrario?

Las confusiones del confundido Muchos de los que me leen me escriben emails preguntándome qué creo realmente. Me preguntan si soy Reformista, Conservador, Ortodoxo, Reconstruccionista o “Secular”. Y la verdad es que me encanta que esto ocurra porque quienes han leído la sección Acerca del Autor saben que disfruto muchísimo no poder ser catalogado ni etiquetado. Sin embargo algunos lectores necesitan encasillarme para entenderme. Necesitan saber si leerme es bueno o malo puesto que puedo llegar a “confundirlos”. Debo ser uno de los pocos bloggers que disfruta confundir a sus lectores. Pero “confundirse” no es una mala palabra. Significa simplemente “fundirse con”. Y esto no es algo esencialmente malo. Yo justamente disfruto de “fundir” y “derretir” diversas opiniones dentro de mi mismo. Para otras personas hacer algo así no solo es perjudicial sino hasta peligroso. Para mi es fascinante y enriquecedor. Llegando 22

al final del libro del Génesis en la lectura anual de la Tora este Shabat, sigo pensando cuánto me identifico con el patriarca Jacob que luego de ser renombrado Israel sigue siendo llamado Jacob a lo largo del resto de la Biblia. Creo que ésta es la manera que la Tora tiene para metafóricamente enseñarnos que somos individuos constituidos por múltiples personalidades que a veces nos sorprenden a nosotros mismos. ¿Acaso nunca se asombraron al descubrir que lo que hicieron o dijeron parecería corresponder a otra persona pero no a ustedes mismos que “tanto se conocen”?

Dime con quién andas y te diré a quién odias Justamente para mi lo malo comienza cuando nos etiqueten presuponiendo qué creemos y qué deberíamos ser. Peor aún es luego asumir nosotros mismos dichas etiquetas cerrando el proceso de dudas por el de certezas. Al hacerlo, al vivir solo de “certezas absolutas”, quizás ganemos más adeptos y fanáticos que están de acuerdo con nosotros celebrando cada idea como la única verdad posible. Descubriremos rápidamente que en ese camino absolutista la mayoría de los que nos acompañan parecerían ser increíblemente cálidos, amables, honestos y hasta pluralistas siempre y cuando nos mantengamos en la misma línea que ellos. Al mismo tiempo notaremos que lo irónico es que, aparentando todo esto, probablemente estas mismas personas sean terriblemente tiranas hacia el adentro del mismo grupo. Yo no dejo de sorprenderme por la cantidad de judíos que se apasionan con la sabiduría de gente intolerante. En el judaísmo una de las paradojas más grandes se presenta en aquellos que son tolerantes con todo lo que se practica fuera del judaísmo mientras que hacia el adentro del judaísmo su manera es la única legítima y correcta. Y quiero dejar en claro que esto no es exclusivo del judaísmo Ortodoxo o Jabad Luvabitch. Existen iguales niveles de intolerancia en otras corrientes que se constituyen bajo el paradigma del pluralismo religioso. Lo que es claro es que estas ideas son absolutamente destructivas en todos los niveles. He leído y escuchado Rabinos (y en especial una Rebbetzin muy reconocida y traducida al español que ha visitado Buenos Aires) que escriben en forma hermosa sobre el amor y la importancia de trabajar por una hermandad universal al mismo tiempo que son asquerosamente despectivos con aquellos que, siendo de su

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misma religión, no coinciden con sus ideas o formas de vivir el judaísmo puesto que están convencidos que su verdad es la única posible.

Diálogos y monólogos Lo más doloroso de todo esto es que nos perdamos aquella “otra voz”, la que no está de acuerdo con nosotros en todo y nos ayuda a cuestionarnos nuevamente, reflexionar otra vez quiénes somos, qué queremos y por qué actuamos como actuamos. En lo personal estoy convencido que cuando estas preguntas se cierran porque “ya las sabemos todas” y no queremos “confundirnos más” escuchando otras opiniones diferentes a las nuestras, la vida se torna terriblemente aburrida y rutinaria. Es ahí cuando dejamos de preguntarnos por el sentido, dejamos de aprender cosas nuevas, dejamos de cambiar y en consecuencia dejamos de hacernos mejores personas. Todo esto me recuerda la famosa historia de los dos sabios narrada en el Talmud, tratado de Babá Metziá 84a. Allí leemos como Rish Lakish y Rabbi Iojanan consolidaban su amistad y crecimiento espiritual en el desacuerdo. La Verdad Absoluta para ellos consistía en el proyecto siempre sagrado pero terriblemente desafiante de contradecirse para pulir, expandir y profundizar las creencias y prácticas mutuas. Amaban la verdad y eran honestos en su búsqueda. Esa búsqueda no se basaba en el consentimiento final irrefutable sino en el debate que es dinámico y eternamente cambiante.

Una historia contra-intuitiva La búsqueda de la Verdad Absoluta acarrea detrás otro problema más grande que quien haya leído la historia sobre la Torre de Babel en la Biblia entiende perfectamente. La historia de la Torre de Babel es contra-intuitiva. Eso significa que su objetivo es enseñarnos una verdad opuesta a la que uno espera o intuye al leerla. Si lo recuerdan, según la Biblia hubo un momento que todas las personas del mundo se unieron para hacer una cosa en conjunto y eso fue

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construir una Torre. Se unificaron así en una sola verdad. Metafóricamente hablando esto es lo que muchas personas dicen que deberíamos hacer para que el mundo y todo lo que nos rodea alcance esa era mesiánica: que todos estemos unidos tirando para el mismo lado. Pero cuando Dios mira este emprendimiento de la humanidad los esparce y confunde otorgándoles diferentes lenguajes para que no puedan entenderse mutuamente. Y si reflexionamos en la moraleja de esta historia parecería no tener sentido ya que por el resto de la historia lo que hemos intentado hacer como humanidad es deshacer lo que Dios hizo con el episodio de la Torre de Babel. Muchos judíos -e incluso el mundo cada vez más globalizado de la modernidad- están intentado ver cómo podemos hacer para superar la diversidad con el objetivo de alcanzar una Verdad Absoluta que todos crean por igual. Pero hay un mensaje fundamental detrás de todo esto y eso es que las diferencias no son malas sino buenas. La diversidad de tradiciones culturales tanto adentro como afuera de la tradición judía no debería ser algo que nos preocupa o nos hace sentir menos seguros de nuestras creencias y prácticas. ¡Es maravilloso que existan las diferencias porque probablemente es lo que Dios quiere! Que los judíos tengamos distintas maneras de hacer las cosas, diversas comidas, melodías y aproximaciones hacia nuestros textos y nuestra tradición es algo bueno. Que existan numerosas religiones muy distintas en el mundo es algo positivo y de hecho siempre ha sido así. ¿Quién instaló la idea que eso es algo malo o un producto de la modernidad solamente?

¿No se escucha o no se entiende? Es verdad que incorporar todas las tradiciones religiosas dentro de una sola persona es contradictorio e imposible. Pero la idea que existen diferentes tradiciones -y diferentes maneras de entender una misma tradición- con el objetivo final de mejorar y aprender uno de los otros es una idea noble y bella. El judaísmo nunca existió aislado del mundo. Nuestras melodías, comidas e incluso algunas de nuestras creencias más profundas fueron absorbidas de culturas circundantes. Nos hemos enriquecido de lo absorbido por cada tierra en la que hemos vivido y contribuido aún cuando en muchos de esos mismos lugares fuimos perseguidos y asesinados. 25

Por lo tanto cuando repensamos la historia de la Torre de Babel descubrimos que lo que Dios hizo es proveernos de la posibilidad de aprender los unos de los otros. Si todos pensamos y creemos por igual en una sola Verdad Absoluta entonces nadie tiene nada más por aprender y nadie tiene nada nuevo para enseñarnos. Hoy escuchamos que la gente se queja que muchos países, grupos sociales y religiones están cada vez más separadas hacia la “izquierda” y la “derecha” y ya no podemos unirnos ni ponernos de acuerdo. Quiero decirles que este no es el problema. El único problema es que dejemos de escucharnos los unos a los otros. No es raro o malo estar en desacuerdo. ¡Ni siquiera es malo discutir ya que somos judíos y es lo que mejor sabemos hacer! La discusión y el desacuerdo es algo positivo. Cada hoja del Talmud está saturada de discusiones y desacuerdos. Cada vez que leo la historia de Babel veo todo esto como una bendición ya que interpreto que Dios mismo no quiere que seamos todos iguales. Cuando tenemos una Verdad Absoluta tenemos un totalitarismo.

El amor por lo desconocido La Creación según los Rabinos ocurre a cada instante y en consecuencia el mundo y nosotros como parte de ese entramado estamos constantemente creciendo, cambiando, dudando, contradiciéndonos y en ese proceso renovándonos. No solo eso sino que según los Rabinos mismos la Tora tiene 70 caras (facetas) diferentes. Así que del modo que ustedes pueden alcanzar hoy una Verdad Absoluta para sus propias vidas tengo que informales que mañana vendrá otra persona y hará lo mismo y luego otra y más luego otra más…¿y adivinen qué? ¡Estarán todos en lo cierto! Porque el desafío real no es escuchar y leer a los Rabinos y los textos que dicen exactamente lo que

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nosotros ya creemos sino atrevernos a “ponernos en los zapatos del otro” y aprender de ellos también. Cuando uno realmente crece no es cuando le repiten lo que ya sabe sino cuando logra apreciar lo que tienen para decir los “otros” aún cuando sabemos que no representa para nada nuestra propia opinión. Celebramos la multiplicidad de verdades dentro del judaísmo porque todas ellas son bellas. Vivimos en un mundo lleno de religiones diferentes no porque sola una de ellas posee la Única Verdad Absoluta y todo lo demás es falso sino porque Dios es más grande que lo que puede capturar una sola tradición religiosa. De hecho cuando Dios esparció a toda la gente que había participado en el proyecto de la Torre de Babel no definió quienes serían los buenos o los malos de la película. Por el contrario lo que Dios nos regaló es la oportunidad de crecer y cambiar entendiendo que no solo hay una diversidad impresionante de tradiciones en el mundo sino y principalmente hay una multiplicidad de tradiciones dentro de una misma familia. Lo que mis tatarabuelos, bisabuelos, abuelos y padres hicieron es al mismo tiempo lo mismo que yo hago y algo completamente diferente. En la Amidah, el rezo central del servicio religioso judío, nos dirigimos a Dios no solamente como el Dios de nuestros padres sino como el Dios de Abraham, el de Isaac y el de Jacob (y en el Reformismo también se incluyen las matriarcas que no necesariamente fueron menos importantes o nunca tuvieron una relación personal con Dios). Y necesitamos hacer esta diferenciación en los nombres porque justamente nuestra relación con Dios no es exactamente igual a la que tuvo Abraham o Rebeca sino que es diferente a la que tienen nuestros padres, abuelos, maestros y amigos. Dios no puede ser solamente el Dios de un libro o una enseñanza sino que debe ser personal y ajustarse a cada ser humano para ser el Dios de una tradición. No puede ser el Dios que habló una vez en una montaña hace muchos años sino que debe ser el Dios que nos habla todos los días. Heredamos legados diferentes que constituimos muchas veces como Verdad Absoluta. Pero lo importante no solo es reconocer lo que otros nos han legado sino lo que nosotros legaremos a los que sigan.

Mi Verdad Absoluta

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De todos modos deberían saber que creo que hay una Verdad Absoluta. Esa Verdad Absoluta es la que indica que hay Múltiples Verdades. Si bien parece una paradoja planteado así, lo que intento decir es que Una Verdad no necesariamente implica que otras pueden no serlo. Antes que piensen que para mí todo vale y es lo mismo judío, cristiano o budista; comer kasher o no comerkasher les digo que no me refiero a esto en absoluto. Lo que me refiero es que esa Única Verdad estará siempre sujeta a las leyes del tiempo y el espacio en el que operan los seres humanos imperfectos, lo cual inevitablemente conllevará siempre a una multiplicidad de verdades sobre esa Única Verdad puesto que cada uno de nosotros está condicionado por una historia diferente y una constelación personal que no ha existido antes ni volverá a existir. La Verdad es Una. Pero siempre que este manoseada o descripta por seres humanos será múltiple e infinita.

El mundo entero se está haciendo judío Hay muchas razones por las cuales el mundo todavía necesita a los judíos. Pero hay una lección central en la historia que sólo los judíos pueden enseñarle al mundo. Y esa lección es muy importante ya que lentamente todo el mundo se esta haciendo judío. Por supuesto que no estoy diciendo esto en forma literal. Lo que estoy diciendo es que lo que nos ha sucedido a los judíos a través de miles de años le esta comenzando a suceder a toda la humanidad. ¿A qué me refiero? A lo largo de la historia de la humanidad la ciudad en la cual uno nacía, incluso la casa en la que uno nacía era la misma en la que vivía y la que moría. La gente que uno conocía desde pequeño era la misma que conocía al hacerse adulto y lo mismo sucedía con sus hijos y los hijos de sus hijos. La experiencia de la mayoría de los seres humanos a través de la historia era de nunca conocer a otro que fuera realmente distinto de uno mismo. Cualquier historia que comenzaba diciendo “un extraño ha llegado al pueblo” cambiaba todo en el pueblo. Y esto era así porque a lo largo de la historia los “extraños” no llegaban a los pueblos. Cada uno vivía en su pequeña burbuja sin nunca saber qué era ser diferente y nunca teniendo que lidiar con entender qué era ser “el diferente”. Todos era lo mismo y todos vivían en el mismo lugar. Todo esta forma de vida que fue así por miles de años para millones de personas nunca fue así para los judíos. Desde los tiempos bíblicos leemos que los judíos necesitaban moverse de un lado para el otro en forma constante. Los judíos fueron el primer pueblo globalizado. Hemos vivido en todas partes. Los babilonios vivieron en Babilonia, los Persas en Persia, los franceses en Francia y los judíos viven en todos lados.

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Una de las razones por las cuales existió en la Edad Media un mercado mundial de importación y exportación liderado por judíos era porque en cualquier parte del mundo que uno llegaba uno encontraba judíos quienes mantenían sistemas legales internos casi idénticos construidos por sus propios textos, leyes y tradiciones. Ningún ser humano podrá nunca dominar en forma total la cantidad de lenguajes en los que los judíos hemos escrito a lo largo de la historia porque para hacerlo debería hablar con fluidez casi todos los idiomas del mundo. Y el motivo por el cual podíamos ser un pueblo globalizado era porque teníamos un Dios que era globalizado. Si tu Dios era el Dios de la tribu nunca abandonabas tu área porque apenas cruzabas la frontera tu Dios no te protegería más. Los judíos durante un tiempo en la historia también creyeron eso (ver Salmo 137 versículo 4) pero una vez que llegaron a la idea que Dios estaba realmente en todas partes al mismo tiempo entonces uno podía rezar en cualquier parte del mundo. Y cuando el Templo fue destruido los judíos en lugar de bajar los brazos y convencerse que Dios solo operaba en el Beit Hamikdash inventaron la Sinagoga. ¿Por qué fue que otros pueblos en la antigüedad no inventaron esta idea del Templo móvil antes? Y el motivo fue que no podían concebir la idea que Dios atiende en todas partes y en todos los idiomas. Y al no hacer esta transición muchos de ellos desaparecieron. Por el contrario los judíos nos hicimos globales, universales y así y todo seguimos siendo perseguidos. Así que nunca nos quedamos en un solo lugar por mucho tiempo. La razón por la cual a la sinagoga en yiddish se le dice “shul” demuestra esta sabiduría judía. “Shul” (o a veces “shil”) no significa Sinagoga sino que significa literalmente “escuela”. Una de las cláusulas mas repetidas que los historiadores han descubierto en contratos con los judíos durante la Edad Media (cuando los gobiernos de turno necesitaban de los judíos para mejorar su economía y los expulsaban cuando ya no le eran útiles) decía: “no tienen permitido construir Sinagogas excepto en un territorio donde ya hay una Sinagoga”. Por lo tanto si necesitaban más tierra no podían tomarla. Como pueden imaginar los judíos que llegaban a cierto lugar se casaban, tenían hijos y necesitaban mas tierra. ¿Entonces que decían los judíos? No estamos construyendo Sinagogas estamos construyendo un “shul”. Estamos construyendo un lugar donde nuestros hijos puedan estudiar. Todos necesitan escuelas y el hecho que rezaban en la escuela era secundario porque como Uds. ya saben los judíos pueden rezar relativamente en cualquier lugar. Por miles de año esto era esencialmente así solo para los judíos. Luego en la historia aparecieron uno o dos grupos más que eran globales como por ejemplo aquellos que llamamos “gitanos” que también se movieron por el mundo aunque principalmente por Europa. Pero los judíos siempre fueron el pueblo global que vivía en todas partes. Todos saben que “hay judíos en todas partes del mundo”. Hay judíos en todos los continentes. Y de esta experiencia los judíos siempre hemos sabido lo que es “ser el diferente o el extraño”. Sabemos lo que es ser “el otro” porque incluso la Tora dice que fuimos extraños en tierras extranjeras. Y esto fue así desde que tenemos memoria colectiva. Una de las cosas que más recuerdo de la serie Lost, por eso elegí esa imagen para esta publicación, es el concepto de “los otros”. En una isla en el medio de la nada: ¿quiénes son los otros? En un país, que al fin de cuentas no es mas que un pedazo de

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tierra habitado ¿los otros son los que viven allí hace algunos años o los que recién llegan? ¿Qué significa “el otro”? ¿Acaso no somos NOS-OTROS mismos los otros?

Todo esto ha cambiado en el siglo XXI. Por primera vez en la historia de la humanidad y en todas partes del mundo la humanidad comienza a descubrir que existe gente que no es como ellos. Ya no es más una novedad esto. En casi todas las partes del mundo ya no es más obvio que donde uno nace es donde uno va a morir. Las migraciones o emigraciones están sucediendo en todas partes del mundo y no solo eso: la expansión de internet, las señales de televisión satelital, las radios, los dispositivos móviles y todos los aparatos tecnológicos de comunicación traen constantemente a nuestros hogares la realidad que hay mucha gente diferente en el mundo con sus propios problemas. Finalmente todo el mundo se está haciendo judío. De repente mucha gente se esta dando cuenta de aquello que los judíos siempre supimos y eso es que la gente es diferente en cada parte del mundo. Nadie se daba cuenta de esto antes en forma global. Algunos si podían darse cuenta pero el ser humano común y corriente no tenía esta apreciación. Hoy todo ser humano nace en un mundo globalizado y sabe lo que es ser un extraño en el mundo. Hoy uno esta a un día de distancia de cualquier parte del mundo y puede experimentar lo que es ser “el otro” o el “extraño” muy fácilmente. Incluso en los códigos legales judíos de la Edad Media figura escrito que los Rabinos sabían que ciertas leyes judías de un lugar en el mundo no eran las mismas en otras partes del mundo porque ambos se encontraban en condiciones sociales diferentes. Recién con el Shuljan Aruj (el más famoso codigo de Ley Judía de la modernidad), escrito en la Modernidad Temprana, se unifica por primera vez en la historia la Halaja (Ley Judía) que observaban los judíos Sefaradim y los Ashkenzim. Los judíos que vivían en tierras cristianas sabían que los judíos que vivían en tierras musulmanas tenían ciertas leyes diferentes porque siempre supimos lo que era ser diferentes ya que siempre éramos los diferentes y vivíamos como minoría entre mayorías que no eran como nosotros e hicimos de esa diferencia una virtud. No veíamos que ser diferentes era algo malo y creíamos en la dignidad de ser diferentes. Y mientras el resto del mundo asumía que todos debían ser cristianos o musulmanes jamás un pensador judío en la historia judía dijo que todos debían hacerse judíos porque entendíamos que uno podía ser diferente. Nunca insistimos que todo el mundo debía creer lo mismo. Los judíos siempre dijimos que nosotros creíamos una cosa, el resto de la humanidad podía creer otra cosa y eso no era un inconveniente o problema para nosotros. En la literatura talmúdica muchas veces se menciona que cualquier persona justa de cualquier fe tiene un lugar en el mundo venidero. No hay que ser judío para eso. Lo que gracias a Dios el mundo esta comenzando a descubrir es que si no aceptamos la realidad que otros pueden ser diferentes, y eso no solo que no es un problema sino que es algo deseado, el mundo no va a poder seguir existiendo porque nos vamos a matar los unos a los otros.

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Y si hay una lección que los judíos conocemos mejor que nadie porque la hemos experimentado y podemos iluminar al resto del mundo es esta lección. De la Biblia aprendemos la historia de Iosef (José) que uno puede vivir en una cultura que no es la de uno y así y todo prosperar y vivir bien. Puede incluso traer sus hermanos para que vivan allí y también van a estar bien. No negamos la posibilidad de aceptar que gente que posee diferentes historias pueden vivir juntos y respetar las diferencias ajenas y ese es uno de lo motivos por los cuales los judíos prosperan económicamente en la mayoría de los lugares que llegan. Otros grupos emigran a ciertos países y sienten las diferencias. Pero los judíos estamos acostumbrados. Porque sin importar de donde uno viene uno también es diferente allí. Ningún judío que llegó al continente americano venía de tierras judías. Veníamos de Polonia, Lituania, Rusia, Hungría, Alemania, Francia, Marruecos, Rodas, Egipto, etc. Pero no veníamos todos de un mismo lugar y por eso no éramos iguales al emigrar a otro país porque veníamos de todas partes del mundo. Los judíos nacemos entiendo lo que significa “ser diferente” en nuestros huesos.

Vivimos en un mundo hoy donde ya no es posible “apagar” u obviar al otro. Vivimos rodeados de gente que no son como nosotros e incluso las distancias que antaño separaban a las naciones ya no son más así. Hoy es tan simple a través de todos los sistemas de comunicación moderna llevar las ideas, las costumbres y las asunciones de otras culturas al living de la casa de uno haciendo click con un botón. El mundo va a tener que aprender lo que es no solo tolerar al diferente sino respetar el hecho que la gente es diferente y no piensa como uno. Si quieren saber cómo se hace deben aprenderlo de nosotros que hemos nacido siendo diferentes, siempre hemos sido los diferentes y siempre hemos creído que eso es algo bueno y deseable. Y lo mejor es que siendo diferentes jamás hemos insistido que todos los demás sean como nosotros. El Kotzker Rabbi decía “si me paso toda la vida intentando ser otra persona, ¿quién va a hacer de mí?”. Así cuando la gente habla de la importancia de ser únicos y diferentes pero después no pueden tolerar que alguien piense distinto que ellos nosotros sabemos cual es la respuesta a esa actitud. Sabemos qué responder porque nosotros fuimos quienes introdujimos la idea -que como dice el Talmud- “cuando un Rey estampa una moneda todas las demás monedas son iguales pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demás seres humanos son diferentes”. Nosotros creemos en las diferencias. Nosotros creemos que es bueno que la gente sea diferente. Nosotros creemos que hace al mundo un lugar más interesante, mas colorido, mas rico, mas creativo y mejor si todos somos diferentes. En definitiva esto es lo hace al mundo mas cercano a la imagen de Dios. Así los judíos aún tenemos algo muy importante que enseñarle al mundo. Ser una or lagoim, una luz para las naciones, significa enseñarle a las naciones que no tenemos 31

que ser todas iguales.La idea de una única manera de ver las cosas y que todo el mundo piense y crea lo mismo no es lo mejor sino lo peor. Lo mejor es un mundo con muchas pero muchas diferencias que pueden aceptar esas diferencias y celebrarlas. Somos un mosaico. Cada uno de nosotros tiene colores diferentes para contribuir y siempre hemos sabido esto.

Esto es lo que creo Recuerdo de niño la fábula en la que se le preguntaba al ciempiés qué pie movía primero cuando caminaba y la moraleja era que cuanto mas lo pensaba menos podía caminar. La moraleja de esa fábula me ha acompañado porque de hecho mucho de los que somos y hacemos es tan irreflexivo que simplemente somos. Y no es hasta que alguien nos pregunta cómo hacemos lo que hacemos o quiénes somos que nos damos cuenta que operamos en forma tan inconsciente en este mundo. Esta es la razón por la cual las preguntas directas tienden a paralizarnos y es el motivo por el cual en algunas entrevistas laborales hacen preguntas indirectas y tan extrañas como “si fueras un árbol ¿qué clase de árbol serías?”. Porque si nos preguntaran en forma directa “¿quién eres?” nos resultaría terriblemente difícil responder. Pero aún así la pregunta “¿quién eres?” es una pregunta que todos deberíamos periódicamente hacernos como un ejercicio intelectual para afilar nuestra definición sobre nosotros mismos. De hecho deberíamos tener una idea de quiénes somos no solo para presentarlo al mundo sino y mas importante aún para entender de qué modo entendemos el mundo y la gente que nos rodea. Es muy importante asumir que miramos el mundo en forma subjetiva y tratar de entender y aceptar que filtramos lo que experimentamos de acuerdo a nuestros prejuicios, expectativas, pasiones, historias familiares e incluso nuestros propios esquemas de referencia. La gente me pregunta a menudo: ¿cuál es el verdadero judaísmo? Y hay tantas maneras de responder esta pregunta que la estrategia que voy a utilizar esta vez es presentarles ciertos elementos que son lo que yo personalmente creo y lo más importante es que ésta no es una definición acerca de aquello que no soy. Lamentablemente muchas veces nos definimos en negativos siendo de hecho ésta nuestra primera definición sobre quienes somos. Cuando somos niños comenzamos a darnos cuenta que no somos aquella otra persona. Cuando vamos a la escuela primaria y secundaria comenzamos a decirnos quiero ser como esa persona pero no quiero ser como esta otra persona. Pero cuando uno alcanza un cierto nivel de madurez intelectual uno no debería decir más “lo que no soy es ortodoxo, conservador o reformista”. Esta es una imagen muy mala sobre nuestra propia definición. Una definición mas madura es la que exclama

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“esto es lo que creo”. Así que aquí van mis creencias del judaísmo.

(1) Creo que la sabiduría judía es dinámica La sabiduría judía no es estática sino dinámica. Sabio es el que se equivoca, aprende cosas nuevas y cambia. Esto nos lo enseña nuestra propia tradición en Yom Kippur, el día del Perdón, donde reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos equivocado de algún modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de cambiar para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos.

(2) Creo en la historia Entre el mosaico de creencias en las cuales el judaísmo forma parte de mi ser ninguna es mas importante que la noción que “creo en la historia”. Esto suena como una definición extraña porque todo el mundo cree en la historia. Todo el mundo cree que suceden cosas a lo largo del tiempo que modifican lo que va sucediendo. Esto es un hecho concreto y decir que uno cree en la historia suena hasta absurdo. Pero a lo que hago referencia aquí es que creo que el judaísmo que el patriarca Abraham practicaba no era exactamente el mismo que Moisés practicaba cuando aún no se había entregado la Tora. El judaísmo que Moisés practicaba tampoco era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Templo cuando los Cohanim (Sacerdotes) se quedaron sin empleo por primera vez en la historia. Aún más, creo que el judaísmo de Rabbi Akiva no era exactamente el mismo que practicaba Maimonides en siglo XII en España y finalmente creo también que el judaísmo que practicaba Maimonides no es exactamente el mismo que practicamos nosotros hoy en la modernidad dónde vimos el nacimiento del movimiento ortodoxo, reformista, conservador, jabad luvabitch, el sionismo, etc. Pero lo más importante de todo esto es que creo que esta realidad histórica no representa algo malo o peligroso sino por el contrario es algo positivo y bueno. De hecho es inevitable que esto suceda porque a medida que el mundo va cambiando, a menos que uno este congelado en el tiempo, uno cambia con el mundo mismo. Porque hay cosas que sabemos hoy, verdades de todo tipo incluyendo verdades espirituales, que algunos de nuestros ancestros, que eran tan humanos como nosotros, no sabían. En el tiempo bíblico la esclavitud era aceptada. En la época en que los rabinos terminaban de redactar el Talmud, la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Yo no creo que exista hoy ni una corriente o movimiento judío que defienda la esclavitud. Esta es una verdad histórica espiritual que encaja perfectamente con la creencia en la historia. Por lo tanto creo también que el judaísmo de hoy es aún mas sabio que el pasado y creo esto por mi definición de la sabiduría que cree que aprendemos mas y nos convertimos en seres más sabios a medida que el mundo se equivoca, aprende cosas nuevas y cambia. Por lo tanto la idea que el judaísmo ha sido siempre una sola cosa que nunca ha cambiado es una mentira. Tomando un solo ejemplo de los miles que hay, podemos fácilmente aceptar que quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos fue algo nuevo en la historia que sucedió después de la destrucción del Templo ya que es 33

bien sabido y aceptado por la mayoría de los judíos que los Salmos eran cantados y acompañados con instrumentos musicales. Cambiar esto fue una decisión que alguien tomo y alteró la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el judaísmo. Alguien cambio esto. Y entonces es clarísimo que el judaísmo siempre ha cambiado y esto es algo bueno. Porque el día que deja de cambiar, deja de equivocarse y por lo tanto deja de aprender cosas nuevas. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo y yo creo eso. No solo que creo eso sino que incluso aún mejor, no lo niego.

(3) Creo que uno no conoce de judaísmo si judaísmo es lo único que uno conoce Del mismo modo que hablamos la lengua de la tierra en la que nacemos también absorbemos sus ideas y algunas de ellas están consonancia con nuestra tradición y otras no. Y este es el motivo por el cual Maimonides, uno de los más grandes filósofos de la historia judía, cita una y otra vez en su libro “La Guía de los Perplejos” a un hombre que el llama El filósofo y esa persona es Aristóteles. Aristóteles no era un judío. ¿Por qué esta Maimonides citándolo una y otra vez? Y la respuesta es que Maimonides sabía que Aristóteles también tenía cosas importantes para enseñarnos. En lo personal me resulta muy triste leer y escuchar a muchos de los rabinos de la actualidad quienes jamas citan a un pensador o filósofo que no sea judío. Y esto es una perdida y no una ganancia. Porque tal vez esto los sorprenda pero los judíos somos un poco más de 13 millones en un planeta que tiene mas de 6 billones de habitantes. Y es importante reconocer que el resto del planeta también tiene algo interesante para decir acerca del mundo. Y si uno cierra sus oídos no solo que no aumenta su fe, su piedad y su santidad sino que de hecho disminuye su conocimiento y su sabiduría. Y en consecuencia creo que no es verdad que los extremistas en la historia son siempre los más auténticos. Si uno no sabe nada de la historia de Babilonia por ejemplo, resulta muy difícil comprender el Talmud que fue escrito en Babilonia. Y este era el motivo por el cual Maimonides por ejemplo era un médico y sabía de ciencia, matemática y filosofía. Rashi, el gran comentarista medieval, vendía vinos. Tenia un viñedo, trabajaba la tierra y comercializaba vinos. No solo eso sino que las hijas de Rashi usaban Tefilin en la Edad Media.

(4) Creo en el poder de la mente humana Con esto me refiero a que creo en la capacidad de la mente humana para desafiar al judaísmo. Esto significa por ejemplo que la ciencia no es una amenaza para el judaísmo. La única razón por la cual la ciencia podría representar una amenaza al judaísmo es si el judaísmo no fuera verdadero. Pero como el judaísmo es verdadero el mismo puede incorporar los descubrimientos científicos porque es parte de cómo Dios creó el mundo. Si no fuera así no podríamos aceptar ni validar ninguno de los descubrimientos de la ciencia ya que la ciencia opera bajo el paradigma evolutivo en el cual las cosas no son estáticas sino totalmente dinámicas y cambiantes. La medicina 34

que nos mantiene vivos, los antibióticos, las maravillas científicas que suceden en el día a día y que no dejan de sorprendernos, la electricidad, el hecho que la gente vive más gracias a los avances médicos, los avances en el terreno de la robótica, la inteligencia artificial, la nano-tecnología (haciendo los procesadores cada vez más pequeños, mas poderosos y mas baratos), las computadoras, la bio-tecnología, la neuro-ciencia, el descubrimiento del código genético, satélites, aviones y todos los demás campos científicos en los cuales los grandes pensadores que allí trabajan desde los fundamentos evolutivos nos sorprenden día a día y que nosotros creemos en ellos, nos beneficiamos y dependemos cada día más de sus avances ¿debemos luego al entrar a la sinagoga decir “pero todo eso no es verdad”?. Creo que debemos regocijarnos en el poder de la mente humana para seguir descubriendo los secretos del mundo de Dios y no negar estas cosas. Maimonides estudió astronomía, estudio medicina, ciencia, filosofía y estaba convencido que cada cosa que uno descubría en el mundo solo reforzaba la fe y no la disminuía. Si algo es verdadero no puede contradecir nuestra tradición. Este el motivo por el cual Maimonides, la mente más brillante del judaísmo Medieval, sabía que si algo era absolutamente verdadero y la Tora contradecía esa verdad el re-interpretaba la Tora para poder incorporar dicha verdad.

(5) Creo que el judaísmo debe ser compartido en forma abierta con todo el mundo Uno de los mandatos centrales del judaísmo es ser una or lagoim, es decir una luz entre las naciones o pueblos. Para ser una or lagoim debes vivir tu vida en forma abierta hacia las otras naciones o pueblos. Si la única gente con la que vivís son judíos ¿cómo se supone que vas a ser una or lagoim? Si la única gente con la que hablas son judíos, si lo único que estudias y sabes es sobre judaísmo entonces ¿qué tipo de mensaje podes compartir con las demás naciones? El desafío del judaísmo es traerlo al mundo, no separarlo del mismo. Si los judíos tenemos algo importante que decir deberíamos estar gritándolo desde los balcones o los techos de las casas en lugar de andar susurrándolo unos a los otros. Si uno evita el mundo no-judío entonces uno contradice el mensaje de Dios quien te ha puesto en el mundo para que seas una “luz para todas las naciones”. Por lo tanto uno es más fiel al judaísmo cuando de forma correcta (recordando de dónde viene para saber a donde va) uno se mezcla con el entorno no-judío y va por ejemplo a una Universidad, trabaja con no-judíos, convive con gente diferente, ayuda al Estado no-judío al cual uno también pertenece y se convence a si mismo que la existencia del mundo no-judío no es una amenaza para mí sino un desafío para expandir y hacer crecer mi judaísmo a una plataforma aún más grande. Esta fue la misión de Abraham. Dios le pregunto qué hacía en Ur Kasdim. Dios le dijo que salga de ahí y esparza su mensaje por todo el mundo porque era algo importante que debía ser escuchado.

(6) Creo en el profundo y espiritual mensaje que contiene la Tora

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Y esto significa que no creo que sea necesario pasarse horas debatiendo si la Tora fue escrita por Dios o no. De todos modos la Tora va ser siempre leída por humanos imperfectos que hacen lecturas interpretativas e imperfectas. Pero de hecho no creo que es necesario pasarse días enteros tratando de descubrir si hay un código secreto en la Tora como si Dios hubiera dejado pistas ocultas que solo las descubriríamos el día que inventáramos computadoras que pueden leer patrones algorítmicos o scanners de alta resolución. La forma en la cual uno descubre el poder de la Tora es viendo cómo afecta la vida de las personas. Así es como uno descubre el profundo y maravilloso universo de la Tora. La verdad del mensaje de Dios en la Tora y la belleza de sus historias y enseñanzas no surgen cuando uno la analiza con una super-computadora o la expone a miles de combinaciones numéricas de la gematría -es decir la combinación de letras hebreas y números- para demostrar que en efecto es verdad porque no tiene ni un error y por eso hay que creer en ella. Sino por el contrario uno descubre que es verdad cuando ve la manera en que nuestros antepasados bíblicos se equivocan, aprenden cosas nuevas y cambian. Y por ende nosotros al leer una y otra vez la Tora nos equivocamos, aprendemos cosas nuevas y cambiamos.

(7) Creo que es fundamental reconocer la legitimidad del Estado Democrático Moderno de Israel Pocos judíos estaban a favor del Sionismo en un momento histórico donde la mayoría de la comunidad internacional del mundo (algo que ya no queremos recordar) tenía miedo de dar ayuda al Movimiento Sionista mucho antes de la Primera y Segunda Guerra Mundial. Hoy todos van a Israel y la sienten como propia. Jóvenes que pertenecen a corrientes que originariamente estaban totalmente en contra de la creación de un Estado Moderno Judío hoy hacen viajes espirituales y de estudio y visitan yeshivot gracias a la ayuda de muchos que no pensaron como sus primeros líderes rabínicos. Incluso hoy existen corrientes judías que no reconocen la legitimidad de Israel ni la fortaleza que significa para todos los judíos que vivimos en la diáspora tener un Estado Moderno en Israel. Creo que el modo en el cual los judíos contribuimos construyendo un Estado Judío es ayudando al Estado Democrático Moderno de Israel para que pueda esparcir su mensaje que es en definitiva el nuestro también.

(8) Creo que hay que celebrar la diversidad dentro del judaísmo Creo en la lealtad a todos los judíos de todas las diferentes denominaciones e interpretaciones, de todas las corrientes sean ortodoxos, conservadores, reformistas, sionistas, seculares, reconstruccionistas, jasídicos, etc. todos ellos. No hay ningún judío ni ninguna corriente del judaísmo que cortaría del grupo porque creo que cada judío y cada corriente nos enriquece con diferentes valores y diferentes mensajes que son también importantes para el judaísmo. Al mismo tiempo hay que entender que es muy difícil evaluar al judío de al lado. A la gente le encanta jugar el juego de quién es un buen judío. Herzl jamas se puso un Tefilin en su vida. ¿Podemos decir que Herzl, el arquitecto del Sionismo judío a quien le debemos entre tantos otros la creación de 36

Medinat Israel, no era un buen judío? ¿Devaluamos a Einstein porque no quería ni le interesaba ir a la Sinagoga? ¿Cómo puede uno evaluar quién hace una contribución a la tradición judía y al pueblo judío? No es tan simple. Pero algo que si sabemos es que necesitamos el contrapunto de todas las voces del judaísmo porque siempre hemos hecho eso. Quiero decirles una última cosa antes de concluir. La gente me pregunta ¿por qué los judíos no están unificados en un solo movimiento? ¿Por qué hay tantas corrientes tan diferentes entre los judíos? Y la respuesta es que primero y principal nunca estuvimos unificados. Lean la Tora, lean el Talmud, lean la historia judía y verán que los judíos siempre hemos peleando unos con los otros y es lo que hacemos y siempre hicimos. No es lo único que sabemos hacer pero es lo que hacemos. La ridícula idea que solíamos estar todos juntos y pensar del mismo modo en la antigüedad es un mito. ¿Saben por qué el Templo fue destruido según los Rabinos del Talmud? Por peleas internas y odio entre judíos. Peleas que existían miles de años antes que aparecieran los reformistas, los sionistas, los ortodoxos, etc. La idea que los judíos tienen múltiples voces dentro de la tradición ha sido siempre verdadera y debemos de hecho ser un coro donde cada parte contribuye al todo de la obra de Dios. Pero la idea importante aquí es que Dios no quiere un solo modo de ser, un solo modo de entender la vida, una sola manera de leer la Tora, una sola manera de entender la tradición judía e incluso una sola manera de entender lo que quiere porque si fuera así no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demas monedas son iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demas seres humanos son diferentes. Por lo tanto sean conscientes y no crean a quienes dicen que el judaísmo nunca cambió. Siempre ha cambiado y siempre cambiará. Sean conscientes y no crean si alguien les dice que hay que hacer desaparecer cualquier parte, movimiento o corriente dentro del judaísmo. Necesitamos cada voz y cada discrepancia. Incluso cuando estamos violentamente en desacuerdo. Necesitamos el contrapunto de disonancias como parte de la obra de Dios porque eso es lo que nos ayudó a sobrevivir durante miles de años a todos los grandes imperios y civilizaciones del pasado sin enfrentarnos militarmente sino resistiendo culturalmente acompañándonos como una gran familia que como cualquier familia no siempre esta de acuerdo en todo pero se une en bendición para celebrar cada nacimiento, cada chico o chica que hace su bar o bat mitzvah, cada pareja que llega a la jupá y llorando cada alma, cada nombre que abandona nuestra familia (sin importar si es un soldado israelí secular que nunca comió kasher o el rabino mas obsesivo de la ley). Estos valores junto al poder interpretativo de textos y la recursividad del lenguaje nos han hecho eternos. Y si hay algo que podemos enseñarle al mundo es que ser una or lagoim significa abrazar lo diferente y celebrar la diversidad como hacemos dentro de nuestra propia familia. Esto esta en el corazón del judaísmo y es un mensaje maravilloso para compartir con un mundo que generalmente es indiferente con el sufrimiento ajeno e intolerante con aquel que piensa distinto. Nosotros no somos así. Nosotros abrazamos la diversidad porque entendemos que eso es ser parte de la familia humana. 37

No crean que la Tora no tiene el poder para transformar vidas. Lo hace continua y constantemente, siempre lo ha hecho y siempre lo hará. Solo hay que acercarse a ella y estudiarla para ver como nos transforma. Y recuerden que nuestros hijos y la siguiente generación son nuestros constructores y son mejores constructores de mundo cuando entienden más que nosotros. Cuando no cierran sus mentes solamente al judaísmo y nosotros no les sugerimos que solo ahí esta el futuro. Porque el futuro, no aquel que se viene en 40 años, sino el que ya esta siendo hoy y del cual somos testigos de transformaciones radicales en todas las áreas de la ciencia y la tecnología requiere estar formado en el mundo en general y en la Tora. Ya que solo así, como una gran familia judía, continuaremos aprendiendo y aportando cada uno a su manera y en sus propias capacidades nuestras aproximaciones diferentes renovando el espíritu para seguir construyendo juntos y seguir equivocándonos, aprendiendo cosas nuevas y cambiando.

*Este CREDO ha sido inspirado por la drasha “What is Conservative Judaism” del Rabino David Wolpe.

Judíos conversos, marranos y mesiánicos en el siglo XVII En nuestras ultimas dos publicaciones hablamos de la vida judía en el siglo XVI, es decir el periodo que va desde el 1500 al 1600, y destacamos como fundamental de este siglo la transformación cultural en el guetto de Venecia y el impacto de la imprenta deviniendo ambos en el judaísmo de la modernidad. Como mencionamos en nuestra segunda publicación, la modernidad es un proceso y no un evento y suceden múltiples cosas que afectan la vida judía. Simplemente elegimos el año 1492 como punto de arranque para determinar los eventos que allí suceden y mostrar como cambiara el judaísmo en la modernidad y de hecho lo que estamos viendo es que no existe ningún judaísmo actual que preserve la estructura del judaísmo medieval debido a que todas las vertientes actuales son una respuesta a los desafíos que nos presenta aquello que hemos definido como modernidad: el surgimiento del capitalismo, laindustrialización, la secularización, la racionalización, el estado-nación y sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos hoy. Vamos ahora entrar en el siglo XVII, es decir el 1600 y vamos a hablar de dos eventos muy destacados que suceden el siglo XVII. El primero de ellos tiene que ver con un nuevo fenómeno en la vida judía conocido como judíos “conversos”. 38

El segundo es el nacimiento de un movimiento mesiánico que tendrá ramificaciones en judaísmos posteriores conocido como mesianismo y particularmente el mesianismo de un judío conocido como Shavetai Tzvi. Lo llamativo es que estos dos sucesos que afectaron rotundamente la vida judía están relacionados uno con el otro así que no solo hablaremos de ellos individualmente sino que veremos como la unión de ambos eventos impactaron en el siglo XVII y de ese modo podremos entender claramente la figura de Benedicto o Baruj Spinoza quien marcara un antes y un después en el pensamiento judío moderno incluso hasta nuestros días. De Spinoza nos ocuparemos en nuestra próxima publicación. Pero para sentar las bases que nos permitirán entender de que contexto surge Spinoza y su pensamiento tenemos que conocer que sucedió luego de la vida en el guetto.

Los judíos conversos y marranos Vamos a comenzar con el fenómeno de los judíos “conversos” y para entender este fenómeno tenemos que remontarnos un poco hacia atrás ya que este fenómeno comienza a finales de la era Medieval, es decir antes de la modernidad (Originalmente este fenómeno comienza en 1391 y en consecuencia precisamos investigar la relación entre judíos y cristianos durante un tiempo anterior para ver qué sucede en el siglo XVII y por supuesto ver como eso impacta en la modernidad.) En 1391, en Castilla España, comienzan una serie de ataques a la comunidad judía que habitaba en ese territorio. Muchos judíos son asesinados y otros son perseguidos. Lamentablemente lo que llama la atención no es que un ataque hacia los judíos haya sucedido (ya que esto era común en muchos de estos lugares) sino que lo que sorprende es la reacción de varios miembros de la comunidad judía: simplemente se convirtieron al cristianismo y abandonaron sus practicas judías. No era novedoso algún caso aislado y particular en el mundo medieval de algunos individuos judíos convirtiendo al cristianismo. Pero hasta este evento de 1391 no habíamos visto hasta ese entonces que un numero grande de judíos decidían simplemente abandonar el judaísmo y convertirse al cristianismo en masa. De hecho, los judíos históricamente hacían lo imposible para evitar convertirse o asimilarse. Este numero de conversos no disminuye sino que se incrementa entre los siglos XIV y XV hasta que en 1412 sucede un fenómeno totalmente inesperado: en la ciudad de Tortosa un juicio público se lleva acabo entre judíos conversos en contra de los líderes judíos para convencerlos de convertirse al cristianismo. Este es un hecho que no puede pasar desapercibido, estamos hablando de judíos conversos presionando públicamente a otros judíos a que abandonen sus practicas y se conviertan al cristianismo! La presión de la conversión comienza a crecer y durante un periodo de dos años estos juicios continúan y de hecho dejan un impacto importantísimo en la comunidad de judíos que vivían en España. Para el 1450 un tercio de los judíos que residían en España, siendo una de las mas grandes comunidades del mundo en su momento, habían abandonado el judaísmo y se habían convertido al cristianismo. 39

Todos estos judíos son los que conocemos bajo el nombre de “conversos”. Un nombre mas negativo o despectivo para llamarlos es la palabra “marrano” que literalmente significacerdo asociando claramente a los judíos con cerdos (el animal que por ley se encuentra estrictamente prohibido). Las preguntas que han intrigado a muchos historiadores por años es ¿por qué de pronto toda esta gente decidió convertirse? ¿cuales fueron sus motivaciones? ¿Por qué dejaron de pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? ¿eran sinceros cristianos o seguían cumpliendo en secreto las tradiciones judías? Ya en el año 1481 cuando una institución cristiana creada para buscar y eliminar los herejes en contra de la Iglesia es establecida por Tomás de Torquemada, su foco principal son los marranos y luego los moriscos, es decir los musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo. Esta institución es referida históricamente como la Inquisición y el propósito de la Inquisición era, como su nombre lo indica, el de inquirir o indagar quienes eran estas personas y ver si eran sinceras y castigarlas si no lo eran. Lo que emerge de este escenario medieval es muy interesante: por un lado tenemos una (a) Institución de la Iglesia que se dedica a investigar y condenar a los enemigos de la Iglesia, por otro lado un grupo de (b) judíos auto-gobernado y viviendo según sus propias Leyes; y entre medio de estos dos grupos un (c) nuevo grupo de judíos conversos en contra de otros judíos insistiendoles que se conviertan al cristianismo (mientras que ni siquiera ellos pertenecen a un grupo o al otro). La realidad es que ni la propia comunidad cristiana estaba preparada para recibir estos nuevos cristianos incluso cuando ellos ya lo habían hecho. Lo mas extraordinario es que los marranos eran odiados no porque era judíos sino porque mas allá de su conversión al cristianismo se los seguía considerando judíos por la sangre que fluía en sus venas. Esto como vimos es el producto de un antisemitismo moderno, unantisemitismo racial que nace en España en este período. En otras palabras, por primera vez en la historia tenemos un grupo de nuevos cristianos que tratan de hacerse parte de la sociedad cristiana y son condenados por ella por no ser sinceros cristianos. Ahora, ¿eran sinceros cristianos? Mas allá de las motivaciones que dieron nacimiento a la Inquisición, lo que es claro es que este grupo de conversos emerge como algo que no es parte de la sociedad en absoluto. No encaja en la sociedad cristiana ni tampoco en la judía. Pero el trasfondo de toda esta situación no es solo un crecimiento del odio hacia el judío en toda la sociedad española medieval sino un odio aun mas grande hacia el marrano o converso. Lo que sucede finalmente es que los judíos son expulsados de España en el año 1492 y los marranos que se quedaron se asimilaron por completo. Tal es la razón por la cual el grannumero de marranos comienza a disminuir luego de la expulsión de 1492.

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Conversos y Marranos se mudan a Portugal Pero nuestra historia no termina aquí. La mayoría de los judíos que fueron expulsados de España en 1492 fueron para Portugal. Portugal era el lugar mas cercano para ir que ademas era lo mas similar a España que podían encontrar. Al entrar en Portugal los judíos crean una nueva situación para el Rey de Portugal. Cinco años mas tarde de la llegada de los judíos, en 1497, el Rey de Portugal proclama que los judíos deben abandonar Portugal o van a ser forzados a convertirse al cristianismo. Y por lo tanto tenemos una nueva expulsión de Portugal y al mismo tiempo un gran numero de judíos que se quedan en Portugal siendo convertidos de un día para el otro y obviamente no siendo sinceros en su conversión. Y esa es la razón por la cual de pronto el problema de los conversos desaparece en España y emerge nuevamente en Portugal. Para el año 1536 una nueva Inquisición es establecida en Lisboa, es decir en la Capital de Portugal, y vemos larepetición del mismo ciclo vivido en 1481 en España ahora en Portugal: odio hacia la comunidad judía y especialmente hacia los conversos.

Regreso a España Permitanme mencionar un fecha mas para ya meternos en el 1600 que es el objetivo de esta publicación. En 1580 se unifican España y Portugal. Todos aquellos conversos que habían sido maltratados en Portugal luego de ser expulsados de España, vuelven nuevamente a España con la unificación. Y aquí se exacerba a un más el odio racial con lo que conoce bajo el termino de“limpieza de sangre”. Ya para el 1590 y principios del 1600 son los factores raciales los que empiezan a tener mas fuerza en la animosidad hacia los judíos y es importante poder ver esto porque nos va a ayudar a entender el odio moderno hacia el judío. Es decir que estos pobres marranos no solo que no eran aceptados por los judíos sino que tampoco eran aceptados por los cristianos. Recordemos que los judíos ya habían sido expulsados de España en 1492, pero un siglo después, para finales de 1500 una segunda y gran expulsión acontece que ya no es de un día para el otro sino de varios meses y etapas que hace que todo este gran numero de conversos comience a abandonar definitivamente España y Portugal 41

buscando un lugar en el cual pueden ser aceptados y poder vivir sus vidas en paz practicando su propia religión.Algunos como vimos en nuestra publicación anterior sobre el ghetto fueron a Italia. Otros fueron al sur Francia donde mantuvieron una existencia clandestina.

La llegada a Hamburgo y Amsterdam Pero los lugares que realmente los recibieron y donde vemos un resurgimiento de la vida judía son Amsterdam, en Holanda y Hamburgo en Alemania. Ambas son ciudades portuarias abiertas al comercio, las importaciones y exportaciones y Amsterdam ademas estaba en Guerra con España y lo que mas quiere es invitar a los enemigos de España a que entren en su territorio. Por lo tanto a estas dos ciudades llegan un numero enorme de marranos, de judíos españoles y portugueses que habían vivido como marranos y ahora tienen la oportunidad en Amsterdam de volver a sus antiguas raíces y practicas judías. Esto establece la creación de una nueva comunidad de origen portugues-español que se establece en Amsterdam para comienzos del 1600. Por lo tanto ya entramos en el 1600 ahora y esta es una comunidad nueva que ademas establecerá una relación distinta con respecto a los cristianos que vivían en Amsterdam. Por primera vez un numero grande de judíos que habían vivido por años como cristianos educados en latín, español y portugués al retornar a Amsterdam tratan de restablecer su historia como judíos con las fuentes tradicionales, los Rabinos y las practicas judías. Y lo que ocurre en muchos de estos judíos es un nuevo y renovado compromiso con la fe judía. Miles de judíos que durante años han nacido y vivido como nuevos cristianos pueden ahora como adultos comenzar a aprender hebreo, ir a la sinagoga y cumplir mitzvot o mandamientos judíos. Al mismo tiempo hay otros judíos (como sucede siempre a lo largo de la historia) que no estaban interesados en volver al judaísmo sino que estaban mas interesados en las oportunidades económicas que esta nueva ciudad y situación podía brindarles, y de alguna manera, sin obligación de practicar el cristianismo sabemos que tampoco practicaron el judaísmo. Lo irónico es que para todos estos individuos, ya sea se sintieran judíos, nuevos cristianos o simplemente indiferentes a todas estas cosas, se vieron en su mayoría como una sola nación al establecerse en Amsterdam. De pronto la definición o categorizacion de sus opresores llamandolos “judíos por raza” parecía por primera vez definirlos. Estos judíos que llegaban a Amsterdam establecían una nueva clase de judío 42

que podía ser secular o estar desconectado de las tradiciones judías y sus practicas debido a sus años viviendo como cristianos pero de todos modos y mas allá de lo que creyeran se sentían parte del pueblo judío. Estos judíos se sentían unidos por un pasado compartido: eran sefardíes conversos que venían de España y Portugal. La comunidad de Amsterdam es una de las espectaculares del 1600 con un significado cultural histórico impresionante. Solo basta visitar Amsterdam, si uno tiene la posibilidad para ver lasinagoga portuguesa y sefardí y el famoso e histórico barrio judío llamado Jordán, el Museo Judío y posteriormente el de Anna Frank. La presencia de los judíos en Amsterdam es realmente transcendental y la forma en que lo articulan es interesantísimo puesto que por un lado muchos de ellos no quieren perder sus raíces españolas y portuguesas pero al mismo tiempo comienzan a abrazar las costumbres Holandesas que nada tienen que ver con las costumbres del lugar que provienen. Y esta es la tensión eterna de los judíos que al mismo tiempo que quieren abrazar las costumbres del lugar que habitan no quieren abandonar las comidas ni costumbres de donde provienen. Permitanme introducir una breve anécdota personal que viene al caso de lo que estamos describiendo. Cuando tuvimos la posibilidad con mi novia de visitar Amsterdam en Enero de 2010 pasamos el Shabbat mas bizarro de nuestra historia. Fuimos invitados luego de los servicios religiosos a cenar el Viernes por la noche en la casa del Shamash de la comunidad. El Shamash o conserje en español, es un funcionario religioso que desempeña diversas funciones en una sinagoga. Generalmente tiene a su cargo la preparación de los servicios religiosos diarios, el cuidado y mantenimiento de los elementos rituales de la sinagoga entre los que se encuentran losSiddurim (libros de rezos), los Jumashim, es decir las Biblias comentadas, los Sfarim (es decir los rollos de la tora), etc. El Shamash de la sinagoga portuguesa de Amsterdam vestía en Shabbat como los antiguos judíos Portugueses del 1600. Es decir que caminaba con nosotros en el año 2010 por las calles de Amsterdam con un frac o smoking y con un sombrero de copa tipo galera. Lo mas bizarro de esta persona es que su madre era judía pero su padre era chino. El hombre poseía rasgos totalmente chinos. Había nacido en la Guayana Británica, había sido educado por su madre en las tradiciones judías pero había recibió una educación secular y al cumplir la mayoría de edad hizoAliá (es decir se fue a vivir a Israel) y se caso con una mujer ortodoxa norteamericana. Esta breve historia personal simplemente intenta narrarles el caso de un judío de padre chino y madre judía que se caso en Israel con una mujer norteamericana y vivían en Amsterdam con sus tres hijos. En Shabbat el vestía como un judío portugués sefardí del 1600 y se ganaba la vida trabajando en la semana dando clases de karate y donando su tiempo como shamash o conserje de la comunidad. Un MishMash impresionante. Volviendo a nuestra historia, que haya sido Amsterdam por lo tanto el lugar de destino no es casual. Amsterdam para el 1600 es una de las primeras ciudades en las cuales la Iglesia y el Estado se definen como algo distinto. En Amsterdam había 43

libertad religiosa y por eso los judíos se sintieron tan cómodos allí. Esto representa una nueva situación para los judíos. Como vimos hasta ahora no podían vivir donde querían porque o eran expulsados o debían vivir en ghettos. Pero Amsterdam les ofrece la posibilidad de vivir donde ellos quieran y moverse libremente por las ciudades sin tener que preocuparse. Si uno tiene la posibilidad de ver los retratos de Rembrandt y otros pintores Holandesesdescubre que muchos de ellos vivían cercanos a los barrios judíos y al ver sus cuadros no solo como arte sino como retratos de una época histórica, uno puede ver el tipo de interacción que había entre cristianos y judíos en la vida cotidiana.

Dificultades de ser un “nuevo judío” en Amsterdam Pero para una minoría de estos conversos, el pasaje de una cultura a la otro no fue algo sencillo. Esta era gente que algunos habían nacido como conversos y que habían sido educados como cristianos. El cambio de España a Amsterdam no fue tan simple. Y muchos de estos judíos describían que el judaísmo tenía ciertos aspectos que eran tan dogmáticos como el cristianismo mismo. Y para dejar en claro esta complejidad quiero mencionar a tres individuosque fueron llamados herejes porque se opusieron al judaísmo rabínico y fueron echados de la comunidad. Uno de ellos es un hombre llamado Juan de Prado, el otro Uriel da Costa y el tercero y ultimo es Benedicto o Baruj Spinoza a quien, como vengo amenazando, le dedicaremos una lección entera en nuestra próxima publicación. En los conceptos clave que agrego generalmente como texto en estas publicaciones voy a agregar un enlace para que lean la triste historia de Uriel da Costa(http://es.wikipedia.org/wiki/Uriel_da_Costa) quien luego de criticar al establishment rabínico pidió ser perdonado públicamente y dicho perdón fue concedido a través de un acto publico con la sinagoga llena de familias expectantes en la que Uriel da Costa leyó una confesión de arrepentimiento redactada por los rabinos, después, se le ordenó abrazar una columna, y le atan las manos y recibe 39 latigazos o azotes (según la Ley Judía, nunca deben rebasar el número de 40) con un látigo de cuero en la espalda. Finalmente, se le desata, se le permite sentarse en el suelo y un rabino proclama su rehabilitación pública y las puertas de la sinagoga vuelven a estar abiertas para Uriel da Costa. El final de este humillante rito consistió en tumbarse en la puerta principal de la sinagoga para que toda la comunidad pasase por encima de él al salir de la sinagoga. Da Costa se dedicó en los días siguientes a concluir sus memorias, cuyas últimas diez páginas narran el episodio expuesto y su impotencia para rebelarse y finalmente se suicida debido a las humillaciones públicas. Por lo tanto el fenómeno de los conversos en el 1600 en Amsterdam, Italia, Hamburgo y otras ciudades claramente modifica la vida judía de los últimos 400 años. Estos nuevos judíos conversos establecen por lo tanto nuevas relaciones con el mundo cristiano, 44

creando una nueva mentalidad judía y no-judía y preparan el escenario para una mente judía moderna. El impacto de los judíos conversos es mucho mas grande del que muchas veces se le atribuye.

El Mesianismo judío El segundo concepto de esta publicación, esta orientada al concepto de mesianismo que es tan interesante y bizarro como el tema de los conversos y los mas sorprendente es que ambos están conectados. Vamos a referirnos al fenómeno de un sujeto que se autoproclama Mesías y es conocido como Shavetai Tzvi. No vamos a profundizar en la vida de Shavetai sino en el impacto que tuvo su presencia en la historia judía. Shavetai es un judío que nace en Turquía y se autodeclara Mesías en 1666. Esamenazado de muerte y se convierte al Islam. Sus seguidores mas devotos ven esto como un ejemplo y se convierten también ellos al Islam. Todavía tenemos remanente de familias que vienen de estos judíos que se convirtieron al Islam y son conocidos como los Dönmeh. En el 1700 otro judío nacido en Polonia llamado Iacob Frank, un sujeto bastante extraño de por cierto, viaja y estudia con el grupo de Dönmeh. Al regresar a Polonia decide convertirse al cristianismo y miles de sus seguidores son ahora enviados a la Inquisición porque representan un grupo de herejes tanto para la Iglesia como para los judíos. Frank argumenta igual que los Dönmeh que para llevar al mundo a la era mesiánica no debemos continuar observando la Ley judía y debemos superar el modelo Rabínico como forma Institucional. Y lo que vemos son dos manifestaciones extremas del movimiento mesiánico y un quiebre total con lo que había sido el judaísmo tradicional hasta entonces. Esto es, como ya hemos mencionado en la publicación sobre qué dispara la modernidad judía, aquello que Gershon Sholem considera el principio de una mente judía moderna: laconciencia de rebelión en contra de la Ley judía, en contra del modelo rabínico. Ambos grupos conocidos como los Frankistas en Polonia o los Dönmeh en Turquía crean ansiedad y temor al establishment rabínico. Una palabra que define este tipo de personalidad que surge por primera vez en este momento histórico es lo que hoy conocemos como el hombre “new-age”. Si bien el “new age” es movimiento social que se desarrolló en la última mitad del siglo XX, sus preceptos centrales pueden rastrearse desde el 1700. Estos preceptos han sido descritos utilizando ambastradiciones Orientales y Occidentales, espirituales y metafísicas influenciando lo que hoy llamamos la “auto-ayuda”. 45

El “new-age” se propone crear “una espiritualidad sin fronteras o sin dogmas” siendo un movimiento inclusivo y pluralista. Otro de sus rasgos primarios es la “cosmovisión holística,” en la cual la Mente, el Cuerpo y el Espíritu son una sola cosa y representan la unidad del ser en unión con las plantas, los animales y todo el universo. El “hombre new-age” es una persona que cree que su propia manera de entender a Dios, el judaísmo, la fe, las tradiciones o la vida misma esta por encima de cualquier otra tradición colectiva. Estamos hablando del nacimiento de la mente moderna que cree que debido a su propio encuentro con lo divino o sus propias experiencias puede auto-definir sus practicas y establecer sus propios patrones de conducta sobre lo correcto y lo incorrecto, lo moral y lo inmoral, lo bueno y lo malo. Es en estas circunstancias que vemos el nacimiento de esta mente moderna que nosotros hoy conocemos muy bien cuando escuchamos decir cosas como “yo soy mi propio dios” o “yo establezco la vara y los valores de lo bueno y lo malo” o “yo tengo el derecho de seguir mis propios deseos y reglas sin que nadie interceda o se meta a decirme lo que yo pienso que debo hacer con mi propia vida” o “las religiones son todos dogmatismos creados por otros hombres” o “nos han lavado la cabeza” o “yo creo en los valores universales” sin a veces poder explicarse qué son o cuáles son los valores universales que Todos los seres humanos comparten por igual. Este tipo de mente es el producto de esta revelación y despertar en las masas de individuos como Shavetai Tzvi o Iacov Frank y sus seguidores que de a poco fue impregnandose en nuestra sociedad moderna. Y ahora es claro porque para Gershom Sholem esto representa la modernidad judía porque de hecho es lo que hoy día escuchamos a muchas personas decir. Lo mas interesante de todo este episodio del mesianismo es que al mismo tiempo tenemos todo un grupo de conversos (nuevamente judíos que nacieron en familias cristianas y fueron educados como tales) que de adultos vuelven al judaísmo y encuentran un sentido especial para ellos en este bizarro movimiento mesiánico. El caso mas famoso de estos es el Abraham Miguel Cardosa(http://en.wikipedia.org/wiki/Abraham_Miguel_Cardoso – vínculo en inglés), un teórico judío converso que adoptó el mensaje de Shavetai Tzvi, y asegura que él sabe cual es el verdadero secreto: hacia afuera podemos ser cristianos, judíos o lo que sea, pero interiormente poseemos la verdad sobre quienes somos (algo asi como que las religiones son cascaras y que el “espíritu” o el “alma” es lo que importa). Similarmente los seguidores de Shavetai Tzvi pueden practicar el judaísmo, seguir con sus normas, pero el secreto esta en nuestros corazones, en nuestras propias almas. Es decir que esto nos permite ver una conexión entre un converso y su propia búsqueda y sentido de identidad y pertenencia encontrando en este marco mesiánico de una figura humana una especie de síntesis entre aquello con lo que creció y con lo que de grande aprendía. De golpe sentían empatía con este movimiento que surgía del movimiento judío en si mismo.

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Ya en el 1700 aparecen recriminaciones publicas constantes por parte de los Rabinos condenando a los seguidores de Shavetai, a los “new-age” y a todos aquellos que no pueden aceptar la autoridad judía y rabínica siendo un peligro para la desintegración del judaísmo y del modelo rabínico. Claramente lo que surge es un ataque de la elite rabínica hacia todo este grupo de gente que realmente representa el peligro del status tradicional.

Marranismo, Mesianismo y Spinoza Vamos finalmente a poner estos dos conceptos (marranismo y mesianismo) juntos. Por un lado la experiencia de los conversos durante siglos con persecuciones, la Inquisicióny la llegada de estas familias conversas no solo a España y Portugal sino que luego a Venecia, Amsterdam y Hamburgo llegando incluso hasta Brazil. Y por otro lado la historia del mesianismo. ¿Como están conectadas estas dos historias de marranos y mesiánicos? Por un lado y lo mas obvio que incluso Gershom Sholem reconoce es la conexion personal entre los conversos que encontraron en la experiencia de Shavetai Tzvi el marco adecuado para que ellos pueden expresar su identidad judía. Era la posibilidad de ver un Mesías que se había convertido del mismo que ellos mismos se habían convertido y ahora podían volver a su antigua identidad judía. Por supuesto que no era exactamente eso pero les permitía a ellos articular y expresar sus experiencias y dramas de la vida reflejandose en esta figura. Este es el motivo por el cual en Amsterdam había tantos seguidores de Shavetai Tzvi. Por lo tanto una conexion entre ambos es obvia: el hecho que tantos conversos hayan seguido el movimiento mesiánico es debido a los esquemas de referencia con los que habían nacido y se sentían atraídos por memorias de la infancia y la vida adolescente que al encontrarse con esta figura de un Mesías les permitía unir ambos mundos. Pero existe un vínculo aun mas profundo que vincula estos dos fenómenos de marranismo y mesianismo. Y esto vamos a poder entenderlo mas profundamente en nuestra próxima publicación. Pero de todos modos lo voy a presentar ahora. Hay una clara relación entre Shavetai Tzvi procalamandose Mesías en el año 1666 y lapublicación en el año 1670 del “Tratado teológico-político” de Benedicto o Baruj Spinoza. ¿Qué relación hay entre Shavetai Tzvi y Spinoza? Ambos van a ser “newage”. Ambos argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamandose Mesías y desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza, como veremos en nuestra próxima publicación, tomando la tradición judía y poniendola por primera vez a prueba frente a una critica racional moderna 47

desarticulando la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales. Son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional y el otro en forma racional. Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos. Si uno comprende los siglos XVI y XVII como un período de crisis frente a la autoridad política, social, cultural y religiosa del mundo en general y de la sociedad europea como un todo, Spinoza no solo solo se convierte en una figura destacada en las historia judía sino como un crítico al establishment tradicional de la religión en general de su tiempo. Y en este sentido se explica porque sucedió lo que sucedió en el contexto de Europa en general y los acontecimientos judíos de ese tiempo. Esta experiencia no es simplemente judía o europea, esto algo que comienza a suceder en todo el mundo occidental y es fascinante para quien intenta comprender la historia de la mente moderna en occidente. Por lo tanto los conversos y el fenómeno del mesiánismo fueron para algunos historiadores los primeros judíos modernos desafiando a los Rabinos, a la autoridad de la Ley judía e intentando crear una nueva versión de la identidad judía y sus practicas en el siglo XVII. El fenómeno simultáneo de marranos por un lado y mesianismo por el otro es significativo para definir el judaísmo y otras religiones pasando de un lado hacia al otro. Todo esto nos permite establecer el trasfondo de nuestra próxima publicación sobre el mas grande filosofo judío del siglo XVII quien nace en una familiar de judíos conversos en Amsterdam y es quien dará un giro transcendental a la historia del judaísmo de la modernidad. Y esa persona es Benedicto o Baruj Spinoza.

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La expulsión de los Judíos de España en 1492 Al igual que en la publicación anterior sobre esta serie del Judaísmo Medieval, seguimos aún en el siglo XIV, es decir el período que va del 1300 al 1400, y lo que vamos a hacer en esta publicación es llegar hasta el 1500. A partir del 1500 vamos a demarcar justamente lo que ha sido el Judaísmo Medieval que hemos analizado hasta ahora para finalmente meternos en los inicios de la Modernidad Temprana lo cual nos llevará al final de toda esta serie que justamente termina con el fin de la Modernidad Temprana y el inicio de la Modernidad plena. Para poder ver esta transición tenemos regresar ahora a España. En publicaciones previas analizamos el Judaísmo en España principalmente bajo la órbita islámica. Pero luego lo abandonamos cuando comenzamos a explorar la relación medieval entre judíos y cristianos viviendo en el Norte de Europa centrándonos en las relaciones entre judíos y cristianos por un lado y el el desarrollo de los patrones rabínicos medievales por otro lado.

La España Cristiana, Musulmana y Judía: ¿convivencia? Sin embargo la historia de los judíos viviendo en la península ibérica es una parte crucial de la historia judía. Así que vamos a retomar ese tema a partir de esta publicación. Si lo recuerdan alrededor del siglo XI los cristianos comienzan a reconquistar la península ibérica que había estado desde el año 711 bajo control del Islam. Ya para el año 1085 los cristianos habían recuperado Toledo y desde ahí en adelante continuaron sus conquistas hasta que casi toda la península está en su control nuevamente. Por lo tanto cuando hablamos de los siglos XII, XIII y XIV estamos hablando principalmente de la España cristiana. Por supuesto que eso complica todo el escenario en relación a lo que describimos hasta ahora que diferenciaba a los sefaradim de losashkezanim (si recuerdan estas nombres eran designaciones que definían variaciones regionales entre los judíos viviendo en distintas partes del mundo y relacionándose con dos religiones diferentes). De pronto lo hasta ahora ahora había sido 49

islámico es ahora cristiano. O mejor dicho es una especie de híbrido donde conviven las tres culturas: tenemos musulmanes viviendo en España (de hecho Granada permanecerá bajo dominación islámica hasta 1492), judíos que hasta ahora habían vivido bajo dominación musulmana y ahora comenzarán a vivir bajo dominación cristiana también en España. Los historiados que describen los siglos XII y XIII muchas veces presentan una idealización de este momento en la historia como si hubiera sido el único en el cual los judíos, los cristianos y los musulmanes vivían juntos. De hecho los historiadores utilizan la palabra “convivencia” entendiéndola como una tolerancia mutua entre las tres religiones. Así lo que intentan convencernos es que los judíos, musulmanes y cristianos se relacionaban y aprendían unos de los otros. Si bien es real que las tres religiones se encontraban durante este período conviviendo en un mismo pedazo de tierra, la idealización de la “convivencia” es exagerada. Y decimos que es exagerada porque la pregunta más importante que podemos hacernos cuando estudiamos la historia de los judíos en España es: ¿cómo puede ser que partiendo desde la “convivencia” -aún cuando puede ser una idealización- llegamos finalmente al odio racial, antisemitismo medieval, odio hacia el islam y a un nivel muy elevado de antagonismo entre estos grupos que los judíos y los musulmanes serán finalmente expulsados?. Y por supuesto ya que estamos nombrando esta fecha debemos remarcar que no solo marca un antes y un después para la historia de la humanidad sino también y particularmente para los judíos. ¿Cómo puede ser que vayamos de un extremo al otro? Justamente lo interesante de estudiar la historia de los judíos en España es ver estos extremos. La supuesta “convivencia” seguida de un deterioro espantoso llegando a tal punto que las minorías ya no serán toleradas. Por supuesto que responder esta pregunta no es fácil pero ésta es la pregunta o la tensión que quiero que tengan en presente a medida que vayamos explorando los eventos acontecidos en este período en esta publicación.

1391 El punto de arranque como ya les dije es alrededor de 1400 y de ahí quiero llevarlos hasta el 1500 cuando ya no quedarán más judíos viviendo en la península ibérica. Pero también es importante que recuerdan que la expulsión de España no es tan solo un evento aislado que sucede en forma localizada sino que representa la culminación de un proceso que venía sucediendo a lo largo de todo el Norte de Europa. Desde el 1200 en adelante los judíos son expulsados Inglaterra, Francia, las ciudades alemanas, partes de Italia, los estados papales, España y luego serán expulsados de Portugal. Por lo tanto el fenómeno de las expulsiones es un proceso que finalmente llega a un final muy amargo en 1492. Veamos como comienza todo este proceso. Inicialmente los judíos que vivían en España alrededor del siglo XIV no eran molestados. Incluso luego de la Peste Negra que afectó muchas comunidades judías ya que los judíos mismos eran culpados (y vimos esto cuando analizamos las comunidades en el Norte y Centro de Europa en las publicaciones previas) los judíos en España vivían relativamente tranquilos junto a cristianos y musulmanes. Esta situación cambia en el año 1391. En el año 1391 en las áreas de Castilla y Aragón los judíos sufren un violento ataque. Esta fecha es incluso mencionada en una famosa carta escrita por el Rabino Jasdai Crescas quien lamenta 50

estos ataques y comparte lo que está sucediendo con otros Rabinos que están en Avignon. Realmente es muy difícil para los historiadores hasta el día de hoy reconstruir por qué sucedió este ataque pero lo interesante en la carta del Rabino Crescas es que menciona que muchos judíos fueron lastimados pero muchos más fueron bautizados a la fuerza. Este último evento del bautismo va a ser crucial para ver lo que sucede en este último siglo de los judíos en España antes de ser expulsados. Claramente algunos de los elementos que mencionamos en nuestra publicación sobre el nacimiento del antisemitismo medieval están presentes también en el escenario español cristiano entre ellos la inestabilidad económica y el fanatismo religioso. Pero lo que es único realmente de 1391 no es solamente cuán dolorosos fueron los ataques sino la respuesta sin precedentes históricos de las víctimas judías. Por primera vez en la historia judía un gran número de judíos -ya sea a la fuerza, como mencionaba el Rabino Crescas en su carta, o por salvar sus vidas- deciden convertirse al cristianismo. Muchas veces nos resulta para los judíos incomprensible esta respuesta por parte de las víctimas y tendemos por error a juzgar rápidamente a nuestros antepasados sin realmente entender la situación que estaban atravesando. Definitivamente vivir como judíos era muy difícil para estas personas. Sea lo que sea: odio religioso, político, económico, antisemitismo o anti-judaísmo (como quieran llamarlo) realmente era muy duro vivir como judío dadas estas condiciones sociales. Así que los números de judíos convirtiéndose al cristianismo comienzan a crecer en forma exponencial. Ahora por un instante les pido que comparen estas respuestas con la de los judíos de 1096 en las Cruzadas que si lo recuerdan en nuestra publicación sobre Los Judíos y las Cruzadas que ustedes pueden volver a escuchar en el blog, vimos que los judíos preferían morir como mártires antes de ser contaminados por el cristianismo. Hablamos en dicha publicación de kidush hashem la Santificación del Nombre de Dios en la cual los judíos preferían asesinarse en nombre de Dios antes de entregarse a otra fe. ¡Qué contraste increíble entre el comportamiento de las víctimas de 1096 y las de 1391! Pero sin dudas algo sucedió, algo se quebró en términos de la moral de la comunidad judía de 1391 en España. Y lo que sucede luego de estos ataques de 1391 cuando la comunidad comienza lentamente a recuperarse es que muchos judíos continúan convirtiéndose al cristianismo.

Los debates de 1412 a 1414 en Tortosa El segundo momento crítico sucede un par de décadas más tarde en los años 1412 a 1414. Mencionamos estas fechas y este evento crítico como el tercer debate medieval entre judíos y cristianos. También si lo recuerdan, en la publicación sobre los debates medievales analizamos dos de los tres debates más famosos, los de Paris y Barcelona, y este el tercero que sucede en la ciudad de Tortosa. En esta ciudad se juntan todos los clérigos cristianos y organizan un gran evento donde van a humillar a los judíos y al judaísmo. En este caso no hay ningún líder judío como había sido Najmánides (o Ramban) en Barcelona que pueda hacer frente a este ataque feroz. En un período de dos años estos ataques verbales continúan hacia la comunidad judía. Van pasado los líderes judíos uno atrás del otro intentando defender la integridad del judaísmo en contra del cristianismo. Pero es una trampa. Tortosa estaba planeado de antemano y hoy en día contamos con toda la documentación de lo que sucedió allí que claramente presenta una

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derrota para la comunidad judía y un momento de mucha vergüenza que propulsa el número de judíos que no logra mantenerse fiel a sus raíces y se aproxima al bautismo. Para mediados del siglo XV los números son increíbles. Casi un tercio de la comunidad judía de España -según las investigaciones de los más destacados historiadores- se ha convertido al cristianismo. Esto es algo que no tiene precedentes en la historia judía. Nunca antes había sucedido algo así. Consideren la vida de los judíos que se convertían al cristianismo, debía ser terriblemente difícil. La conversión realmente no era una opción que los judíos contemplaban abiertamente en la edad media. Sin embargo históricamente nos encontramos con un nuevo fenómeno dentro de la historia judía que es conocido o llamado por los historiadores el fenómeno de los “judíos conversos”. Si quieren utilizar un término despectivo que es usando en forma muy convencional aunque no es para nada neutral y no debería ser usado en realidad es la palabra “Marrano” que significa literalmente cerdo, obviamente esta es una forma muy despectiva para referirse a estas personas. Pero si ustedes se encuentran en libros u otras páginas de Internet con las palabras “marrano” o “converso” sepan que los historiadores o quien está escribiendo se está refiriendo a este mismo grupo. En resumen los “judíos conversos” son judíos que han entrado al mundo cristiano ya sea por la fuerza o por decisión propia.

El rechazo de los Nuevos Cristianos por los Antiguos Cristianos El problema es que los “judíos conversos” una vez que han entrado al mundo cristianos trayendo toda su inteligencia y sus habilidades comerciales y fiscales que les permiten llegar a la cima social, económica o política se encuentran en una posición muy complicada. De pronto la población cristiana lo rechaza. No les permiten que tengan sus trabajos o que entren en sus rangos sociales solo porque se convirtieron al cristianismo. La ironía de todo esto es que incluso cuando sucede la conversión- que teóricamente es lo que la Iglesia de algún modo quería- los que se convierten no son socialmente o económicamente aceptados dentro del cristianismo. Y se convierten estas personas en un gran problema social para una antigua comunidad cristiana que no está preparada para asimilar a estos individuos dentro de su grupo. Lo que emerge de este escenario medieval entrando a la modernidad temprana es muy interesante. De pronto tenemos tres comunidades: una antigua comunidad cristiana, una antigua comunidad judía y entre medio de estas dos la comunidad de los “judíos conversos” que paradójicamente vivían físicamente pegados a la comunidad judía pero espiritualmente fuera de la comunidad judía porque justamente ya no eran judíos sino conversos.

La Inquisición Los historiadores en la modernidad no fueron los primeros en preguntarse por qué toda esta gente decidió convertirse¿Cuáles fueron sus motivaciones? ¿Por qué dejaron de pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? ¿Eran sinceros cristianos o seguían cumpliendo en secreto las tradiciones judías? Estas difíciles preguntas 52

precipitaron en el año 1481 la creación de una institución cristiana que tenía como objetivo buscar y eliminar los herejes en contra de la Iglesia. Establecida por Tomás de Torquemada, su foco principal fueron los marranos y luego los moriscos, es decir los musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo. Esta institución es referida históricamente como la Inquisición y el propósito de la Inquisición era (como su nombre lo indica) el de inquirir o indagar quiénes eran estas personas y evaluar si eran sinceras y castigarlas (incluso con torturas físicas y hasta la pena de muerte) si no eran sinceramente cristianos. La Inquisición se enraizó en los ideales de la Iglesia sobre qué representaba una herejía y el problema de los conversos dejo de ser solo social y se convirtió en un problema religioso. La parte final de todo esto es la expulsión de los judíos. Y el documento de la expulsión (que dicho sea de paso pueden ver el manuscrito original en Internethttp://www.sephardicstudies.org/decree.html) declara que el motivo por el cual España finalmente se deshace de los judíos es porque representan la antigua línea de vida de los conversos. En otras palabras, los “conversos” aún ven a los judíos dentro de su propia sociedad y pueden asociar los “conversos” sus propias tendencias judías con la comunidad judía que los rodea. Por lo tanto los reyes españoles firman el decreto de expulsión asumiendo que sacándose de encima a todos los judíos que quedan, los “conversos” que queden y sus hijos eventualmente se asimilaran en forma general al cristianismo español. Y de hecho esto es lo que sucedió en España. Luego de 1492 el problema se resuelve y los judíos escapaban para distintas partes, entre ellas Portugal donde los pone en una situación mucho más complicada y hablaremos de esto en breve. La mayoría de los judíos se mudan hacia el Imperio Otomano el cual les abre las puertas, otros van a ir para Italia y otros lugares de Europa.

Teorías sobre la Inquisición y los Conversos ¿Cómo explicamos nosotros el fenómeno de los “conversos”? Y aquí quiero presentarles algunas opiniones diferentes sobre el tema puesto que se debate muchísimo en la literatura de la historia judía en el siglo XX y es incluso hoy uno un tema popular particularmente en España. 

Algunos historiadores judíos entienden la “funcionalidad” de la Inquisición como algo que literalmente fue así. Esto significa que estos historiados realmente creían que muchos de los “conversos” realmente practicaban el judaísmo en forma oculta y la Iglesia tenía “razón” al juzgar estos individuos como herejes según su opinión. Y más allá que uno pueda estar en absoluto desacuerdo con la Inquisición y su intolerancia, lo que estos historiadores tratan de entender es si la Inquisición en sí misma tenía algo de razón en lo que estaba planteado (de hecho eso nos permitiría a nosotros saber si estas personas incluso seguían practicando el judaísmo en forma privada). Pero todas estas personas se vieron a sí mismas judías debido a que la tradición misma les permitía esto. Según la Halajá uno no puede dejar de ser judío. Hay una frase muy famosa en el Talmud que dice “af al pi shejata, israel hu” (Sanh. 44a) es decir, un judío que se desvía sigue siendo judío. Por lo tanto todas estas personas realmente creían que se habían desviado, se habían convertido al cristianismo en forma exterior y por motivos sociales, políticos y psicológicos pero hacia al interior seguían 53

siendo judíos en su corazón: prendían velas los viernes por la noche, tomaban un poco de vino y hacían todas estas pequeñas cosas que se remitían a su tradición. Y ¿cómo es que nosotros sabemos todo esto? Porque la Inquisición conservó un archivo impresionante que estuvo cerrado por siglos pero en la modernidad se abrió para ser analizado por historiadores y académicos quienes descubrieron el tipo de preguntas que hacían los inquisidores. Los clérigos pasaban horas y horas taladrado a estas personas preguntándoles qué hacían los viernes, dónde iban los Sábados y analizaban si las acciones parecían judías. El nivel de detalle y preguntas era tan sofisticado para probar la herejía que incluso hace unos diez años se publicó un libro de recetas de cocina que se encontraron entre los archivos de la Inquisición ya que los inquisidores chequeaban incluso si lo que cocinaban las mujeres parecía comida judía. Aquí les dejo el enlace del libro por si les interesa comprarlo:

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Por otro lado hay otros historiadores (entre ellos Benzion Netanyahu que falleció hace dos años y es el padre del actual primer ministro de Israel) para quienes la Inquisición fue una fabricación. Esto significa que los “conversos” eran buenos cristianos y realmente se habían convertido y creían en el cristianismo. Y por eso la Inquisición había sido una fabricación creada para eliminar a este grupo social puesto que los mismos estaban tomando trabajos que antes solo hacían los cristianos, se estaban infiltrando entre la sociedad, estaban ganando prestigio y poder y por lo tanto la antigua sociedad cristiana necesitaba algún tipo de acusación en contra de los “conversos” para minimizar su crecimiento. Esto significa que las acusaciones de herejía eran una fabricación para realmente limitar el crecimiento político y social de los “conversos” culpándolos falsamente. Para estos historiadores los documentos de la Inquisición no deberían ser tomados en serio ni como recurso de investigación para entender qué paso puesto que fueron fabricados o inventados.

La realidad es que la mayoría de los historiadores no están de acuerdo con Netanyahu y son más cuidadosos con respecto a esta documentación. La razón principal para no descartar el archivo de la Inquisición es que estos documentos nunca fueron públicos hasta la modernidad. Nunca se usaron para propaganda antisemita o anti-judía. Muy por el contrario fueron meticulosamente protegidos, coleccionados y ocultados hasta el siglo XX cuando los historiadores comenzaron a profundizar en este material. Y por lo tanto asumir que los inquisidores estaban mintiendo implica que no eran serios en su religiosidad (más allá que nosotros consideremos que no es muy piadoso torturar gente de este modo como una forma religiosa). Pero desde la propia perspectiva religiosa de los inquisidores no tendría sentido fabricar evidencias. Los inquisidores eran clérigos, hombre de la Iglesia y sin importar cuán equivocados podemos considerar que eran sus acciones ellos actuaban según su propia moral religiosa. Desprestigiar el archivo de la Inquisición parecería así no mirar una fuente fundamental para entender la historia de los judíos durante este período. En los últimos años ha crecido muchísimo el interés sobre todo este período y la Inquisición. Ha surgido tanto material que hoy en día se estudia en forma comparativa la historia de los “marranos y los moriscos” y es analizada desde un punto de vista mucho más global. La Inquisición viaja y persigue a todos los herejes: se instala en 54

Venecia, Brasil, México, Portugal y continúa en funcionamiento por varios siglos más luego de este período que estamos analizando aquí. Y de alguna manera este tema entraría en la categoría de las relaciones judías y cristianas en los comienzos de la Modernidad Temprana. El fenómeno de los “conversos” no es algo que desaparece y estas víctimas van a ser rastreadas por todas partes. Los “conversos” eventualmente van a ser una pieza clave en el desarrollo de la Modernidad Temprana puesto que algunos de ellos retornarán al judaísmo, otros permanecerán cristianos e incluso en Amsterdam no serán obligados a seguir ninguna religión y serán de alguna manera los primeros hombres modernos que son seculares. Sin duda estas personas van a ir creando un espacio único entre el cristianismo y el judaísmo que nunca existió en el Judaísmo Medieval. Por eso el fenómeno de los “conversos” es una parte vital de aquello que llamaremos en las próximas publicaciones la experiencia judía en la Modernidad Temprana.

El sentimiento de la Expulsión: un antes y un después en la historia judía En lo que queda de la publicación quiero enfocarme en la expulsión puesto que es lo que considero representa un antes y un después en la historia judía demarcando el final de una era y el comienzo de algo diferente. Como dije en mi primera publicación sobre esta serie del Judaísmo Medieval, es de gran ayuda dividir la historia en distintos periodos que posean rasgos comunes entre sí para hacerlos distintos a otros periodos. Pero siempre debemos recordar que estas fechas no son absolutas sino dependientes de quién está narrando la historia y qué evento decide enfatizar sobre los otros. El mundo de 1491 no era radicalmente diferente al de 1493. Necesitamos dividir la historia en períodos pero no debemos ser tan ingenuos como para pensar que absolutamente todo cambia de un día para el otro. De todos modos hacer estas divisiones es útil para abarcar material más amplio y tener justamente una visión más general que nos permite de alguna manera dar un paso hacia atrás y observar todo el escenario para poder así hacernos las preguntas más profundas o más interesantes y no hundirnos en los detalles. Y de hecho digo todo esto porque justamente lo que quiero argumentar es que la expulsión de los judíos de España en 1492 realmente es un punto de inflexión en la historia judía. Tenemos que imaginar que luego de la expulsión realmente se cierra un capítulo en la historia judía y comenzamos uno nuevo con nuevos desafíos que no existían en la era medieval con respecto a lo social, lo político, lo económico e incluso lo religioso judío. Analizar estos cambios y comprenderlos va a ser el objetivo de lo que queda en esta serie del Judaísmo Medieval. Como ya dijimos el edicto de expulsión tenía como primer objetivo deshacerse de los judíos para propulsar la asimilación de los “conversos” en la sociedad española. Esto lo que declara literalmente el edicto de expulsión. Los números sobre cuántos judíos fueron expulsados es casi imposible de determinar con certeza y los historiadores no han logrado ponerse de acuerdo con respecto a la cantidad. La mayoría de los que se fueron emigraron a Portugal donde el clima era muy parecido y la comida también. Pero tan solo cinco años después y de un día para el otro se les ofrece la posibilidad de irse o convertirse al cristianismo. Así otros tuvieron que nuevamente abandonar otro territorio pero los que se convirtieron obviamente no eran sinceros en su decisión pero habían

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sido forzados por un decreto. Este es el motivo por el cual el problema de los “conversos” y la Inquisición desaparece en España y reaparece de pronto en Lisboa. Para la generación de los exiliados de España la sensación misma de la expulsión fue experimentada como un punto muy bajo en el devenir de la historia judía. A tal punto llegó el dolor de toda esta experiencia que muchos de los más grandes pensadores judíos de ese tiempo declararon que la llegada del Mesías era algo inminente ya hace 500 años atrás. Cuando uno lee los testimonios de estas personas que habían vivido todas sus vidas en España y provenían orgullosamente de generaciones de varios siglos viviendo en la tierra donde surgieron grandes pensadores de la historia judía como ibn Gabirol, ibn Ezra, Halevi y Maimonides que analizamos en esta serie, Bajia, Najmanides, Moises de León (a quien se le adjudica la escritura del Zohar), Baal ha-Turim entre tantas otras importantísimas personalidades que no estoy nombrando, pero lo que quiero que vean con todo esto es que realmente los judíos pasaron mucho tiempo de su historia en España y crearon realmente una cultura significativa en dicho lugar. Tuvieron tiempo para desplegar su comunidad, florecer y participar activamente en la conformación cultural de la España medieval. Y realmente lo que quiero que sienten es físicamente la sensación de decepción, tristeza, de sentir que uno debe abandonar realmente lo que considera su lugar en el mundo (el mismo lugar donde crecieron sus bisabuelos, abuelos, padres, etc.) la tierra de uno -más allá de lo que sentían estos judíos por la Tierra de Israel- y cerrar una etapa en la historia. Imaginen si mañana mismo ustedes tuvieran que agarran todo lo que tienen, respirar hondo e irse a vivir otro lugar tal vez lejos de la familia, los amigos, el clima y la cultura que a uno lo rodea le otorga una pertenencia.

La expulsión y el Mesías Tal vez la articulación más triste de este momento es la que se encuentra en los escritos del líder principal de la comunidad Judía española durante la expulsión. Su nombre es Don Itzjak Abrabanel (1437-1508). Luego de la expulsión Abrabanel se asienta finalmente en Venecia en donde escribe un comentario espectacular sobre toda la Tora y escribe una trilogía sobre el Mesías. Para Abrabanel su generación había vivido el punto más bajo en la historia judía y por eso esto debía significar que las cosas se van a poner mejor. Para una visión teológica medieval como la de Abrabanel Dios estaba castigando a Su pueblo para finalmente regresarlos a la Tierra de Israel. La expulsión vista desde esta perspectiva era así un símbolo que algo grandioso estaba a punto de suceder y eso grandioso era la inminente llegada del Mesías (motivo por el cual Abrabanel escribe una trilogía sobre el tema). Lo irónico de todo esto es que Abrabanel es además un líder político en su propio contexto. Trabajaba para el estado español y era allegado a los reyes españoles. Incluso los reyes españoles le ofrecen a Abrabanel la posibilidad de quedarse en en España mientras todo el resto de la comunidad estaba siendo expulsada. Pero por supuesto que Abrabanel rechazo la oferta. Por lo tanto tenemos una figura fascinante de un judío que trabaja para el Estado y escribe una trilogía mesiánica. Este es el tipo de mente que estamos hablando con una complejidad impresionante sobre cómo entiende el pasado, el presente y el futuro judío.

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El Impacto de la comunidad judía sefaradí y los “conversos” para el resto de la historia Quiero compartir la opinión de otros autores judíos que reflexionaron en su propio tiempo la tragedia de la expulsión de España. Por supuesto que estos autores nunca llamaron a este episodio el comienzo de la Modernidad Temprana pero nosotros vamos a hacerlo por muchos motivos pero principalmente porque esta migración va a finalizar un largo período de la historia de los judíos en Europa del Oeste mientras se mueven para Este. La expulsión de los judíos de España en 1492 da comienzo a una movilidad geográfica acelerada. Conduce a mayores contactos entre judíos con otros judíos de diferentes trasfondos, tradiciones, idiomas e incluso potencia el contacto entre judíos y no judíos. Al conocer más de cerca a otros judíos de otras latitudes los judíos mismos descubrirán no solo las similitudes sino las diferencias abismales entre los unos y los otros. Esta movilidad no solo debemos pensarla como un movimiento masivo de gente sino experimentarla en el plano individual. Hablamos de personas como cualquiera de nosotros que comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades judías de Europa. La circulación e intercambio de individuos, ideas, bienes materiales e instituciones fue principalmente el impacto más importante que la cultura sefaradi tuvo al redefinir la diáspora hasta nuestros días. Todos estos judíos sefaradies llevaron hacia nuevas partes del mundo siglos de experiencia manifestada en sus habilidades económicas. También afectaron drásticamente otras ramas del hacer humano como la industria textil, la vinícola, la banca, la impresión de libros, el comercio internacional y la administración fiscal. Los judíos sefaradies se moverán hacia Italia, el Imperio Otomano, Europa Occidental e incluso llegarán eventualmente al continente Americano. Los desafíos de la Modernidad Temprana (que se derivan también de esta expulsión) presentarán por primera vez escenarios en los que se pondrá en duda la identidad judía. Y con esto nos referimos al caso de los judíos Conversos quienes entrarán en el espacio judío mundial después de haber nacido y vivido como cristianos. Estos judíos que -aunque suene raro- eran cristianos volverán a conectarse con el judaísmo en nuevos lugares en los cuales podrán ser judíos sin la presencia de la Inquisición. ¡Por primera vez en la historia será posible sostener dos religiones simultáneamente! Por eso las paradojas de estos individuos son fascinantes puesto que conservan parte de su identidad cristiana de nacimiento junto con su creencia y pensamiento judío que van descubriendo en lugares como Amsterdam, Praga, Venecia, Safed e incluso Esmirna. El cocktail que mezclará todos estos grupos étnicos por primera vez en la historia (sefaradim, ashkenazim, judíos Italianos, etc.) será el emergente lento del judío moderno definido por un mishmash o una mezcolanza de tradiciones que se influencian mutuamente en formas impredecibles. ¿Por qué es importante tomar conciencia de todo este período propulsado por la expulsión de los judíos de Sefarad? Simplemente porque es a través de examinar el pasado que podemos aprender acerca de nuestra situación actual. La historia de los judíos en Europa y en especial los que salieron de España es crucial para entender todo nuestro propio mundo. Entender cómo se transmiten los valores comunitarios judíos a través del devenir histórico le da a uno un sentido más profundo del mundo contemporáneo. Y con esto 57

tenemos un poderoso paralelismo: la imprenta que surge al poco tiempo de la expulsión de España será aprovechada por judíos sefaradies para publicar cientos de libros en ladino que circularán por todo el mundo uniendo tradiciones, interpretaciones y comentarios rabínicos que ni se conocían entre los judíos que vivían en Cracovia de los que vivían en el Norte de Africa. Sin ir más lejos todo esto es lo que permitirá la aparición del famoso Shuljan Aruj, el primer libro de Ley Judía que unifica tanto las tradiciones sefaradim como las ashkenazim bajo un canon supra-comunal. La tecnología de la imprenta realmente transformará la cultura judía del mismo modo que Internet (y el hecho que ustedes estén escuchando un Podcast o leyendo este texto en un sitio web) ha transformado la cultura judía nuevamente. Con sitios como Judíos y Judaísmo (entre tantos otros que están online) podemos observar la manera en la que los judíos transmitieron su propio patrimonio a través de libros impresos para luego corresponder el mismo fenómeno en la forma en que se empieza a transmitir nuestra herencia en los tiempos que corren. Todo lo que he escrito y traducido en mi blog en los últimos tres años ha circulado por la comunidad judía y no judía de todas partes del mundo. Y como uno de los pensamientos recurrentes de cualquier académico, escritor o blogger es “¿quién me está escuchando o leyendo realmente?” la tecnología, obviamente, ha creado nuevas y sorprendentes oportunidades.

Las visiones pre-modernas sobre la expulsión Pero quiero retomar estos dos autores judíos escribiendo en el siglo XVI sobre el significado de la expulsión para cerrar esta publicación. Uno de estos autores es Samuel Usque (http://es.wikipedia.org/wiki/Samuel_Usque) y el otro el Salomón ibn Verga (http://es.wikipedia.org/wiki/Salomón_ben_Verga). Ambos autores escribieron libros de historia así que con ello y en especial en nuestro viaje por la historia judía tenemos el nacimiento de un género muy interesante que comienza a emerger a medida que los judíos comienzan a reflexionar sobre su pasado ya en el siglo XVI. Estos dos autores intentaron comprender el pasado en relación al presente que estaban viviendo alrededor del 1500 utilizando la historia como un medio de consolación. En el caso de Usque tenemos un autor que era un “converso” y que al volver al judaísmo escribe un libro en portugués dirigido hacia otros “conversos” tratando de convencerlos que regresen al judaísmo. Según Usque las cosas se van a poner mejor. Para él si bien los “conversos” habían sufrido hasta ahora con las conversiones, la Inquisición y la no aceptación de este grupo por parte del mundo cristiano, Usque escribe que el Imperio Otomano está abriendo sus puertas a los judíos y la Tierra de Israel ahora vuelve a estar disponible para los judíos. Por lo tanto Usque les ruega que no se rindan. Que no abandonen y que vuelvan al judaísmo. Y la obra claramente está apuntada a los “conversos” ya que está escrita originalmente en portugués.

Las consecuencias del encerramiento

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La obra de ibn Verga por otro lado está escrita en hebreo originalmente y es muy interesante. Los historiadores hoy creen que esta obra es la que muestra el desarrollo de una nueva conciencia que eventualmente se desplegara como la conciencia del judío en la modernidad. En su obra Verga también escribe historia y se dirige a los “conversos” y a los otros judíos por igual. Pero también reflexiona en el sentido de la tragedia de la expulsión y se pregunta ¿Por qué los judíos sufren tanto? ¿Por qué son víctimas constantes de persecuciones? ¿Por qué hay libaciones de sangre? ¿Por qué hay ataques constantes hacia los judíos? Y su respuesta por primera vez en la historia judía es muy diferente comparado con las respuestas que otros judíos hasta ese entonces habían ofrecido. Para Verga todo esto sucede no solamente porque Dios nos está castigando o porque para preparar el escenario para la llegada del Mesías hay que acarrear tanto sufrimiento sino porque los judíos mismos han actuado hasta ese entonces en forma sospechosa y privada. Por primera vez vamos a tener una visión sociológica presentada por un judío. Ibn Verga dice que si nos movemos todo el tiempo a puertas cerradas la gente va a sospechar incluso mucho más sobre lo que hacemos y creemos. Para él estas son las razones naturales por las cuales los judíos han sufrido tanto. Y lo más interesante es que en su libro no ofrece una prescripción sobre cómo salirse de esta situación pero lo está analizando y lo pone en las palabras de un personaje ficticio cristiano llamado Tomás quien se convierte en el narrador que explica el antisemitismo y el anti-judaísmo y una posible respuesta judía. La obra de ibn Verga fue publicada varias veces en el siglo XVI incluso hasta la modernidad pero lo más interesante es que nos ofrece uno de los primeros análisis sociológicos de las relaciones entre judíos y cristianos intentando enfrentarse con una de las preguntas más complejas para los judíos y no responderla solamente desde un punto de vista teológico (es decir, esto es lo que Dios quiere) sino entenderlo como el resultado de un proceso social entre judíos y cristianos quienes tienen que lidiar con el hecho que viven juntos en el mundo y si intentan encontrar la forma de comunicarse y entenderse mutuamente con sus diferencias podrán superar el odio irracional y crear una nueva armonía entre ambas religiones. Esta búsqueda no pudo alcanzarse tampoco en el siglo XVI pero de todos modos nos ofrece el potencial de examinar la pregunta sobre el lugar de los judíos en el mundo y la historia.

La comunidad Sefaradí y Pre-Moderna de Amsterdam Cuando la comunidad judía de Portugal (formada principalmente por los exiliados de España en 1492) fue forzada a convertirse al cristianismo en 1497, un nuevo capítulo comenzó en la historia de los judíos Conversos. El problema de los judíos conversos había disminuido luego de la expulsión de 1492 en España al mismo tiempo que comienza a ser un problema en Portugal durante todo el siglo XVI. Pero cuando en 1580 España anexa a Portugal, miles de conversos escapan de la inquisición en Lisboa y vuelven ahora a España. Sin embargo la población de España era tan despectiva con esta generación como lo había sido con la que fue expulsada en 1492. En una nueva migración la comunidad de judíos conversos abandona definitivamente España y se muda para el sur de Francia, Livorno, Pisa, Hamburgo y principalmente a Amsterdam. Amsterdam se había independizado de España y en consecuencia este era el mejor lugar para moverse ahora, escapando de la persecución religiosa ibérica.

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Una nueva oportunidad La apertura de Amsterdam al recibir no solo a los conversos sino también otras minorías hace que su economía prospere como nunca antes. Justamente los conversos eran gente muy capaz: comerciantes, banqueros y hombres de finanzas. Todo el intercambio comercial se vio a su vez beneficiado por el intercambio religioso y cultural. Los conversos eran judíos muy educados en Universidades y hablaban latín, español y portugués. De adultos, y encontrándose nuevamente librados del peso de la inquisición y las persecuciones religiosas que no existían en Amsterdam, deciden en su mayoría retornar al judaísmo. Por supuesto que esto no fue sencillo para la mayoría de ellos y ellas y este rito de pasaje incluyó muchos líderes que -influenciados por su crianza como cristianos- mezclaron ciertos ideales de ambas tradiciones (judías y cristianas). Por ejemplo Isaac Orobio de Castro (1617-1687) se convenció que su misión era ahora ser un defensor del judaísmo y salir a convencer a los conversos a que abandonaran su antigua fe cristiana y retornen al judaísmo. Menashe ben Israel (16041657) tomó una inspiración mucho más cristiana y salió a hacer proselitismo judío intentando incluso convencer a los cristianos a que se conviertan al judaísmo. Sin embargo otros conversos nunca lograron retornar al judaísmo y algunos de ellos se sumaron al movimiento Mesiánico de Shabetai Tzvi mientras que otros como Uriel da Costa (1585-1640) y Baruj Spinoza (1632-1677) desertaron completamente de la comunidad judía en búsqueda de sus propios ideales autónomos.

El Final de esta serie Esta es la última publicación de toda la serie sobre El Judaísmo Medieval luego de dos años de estudiar, grabar y compartir el material a partir del curso de David B Ruderman para la Teaching Company. Mirando hacia atrás hemos logrado cubrir más de 1000 años de historia cruzando por Medio Oriente y Europa en regiones bajo dominación cristiana o islámica. Hemos visto cambios radicales y continuidad en toda esta historia (ya sea en factores tanto religiosos de cada grupo como la capacidad o incapacidad de tolerarse mutuamente). Un indicador para medir el cambio en la historia judía es cómo Saadia Gaón había logrado utilizar la razón para probar la verdad del judaísmo mientras que Spinoza utiliza la misma metodología para desarticular la misma fe. Lo que no cambia y se mantiene constante son estos puntos altos y bajos en la relación entre cristianos y musulmanes con la minoría judía. Lo que aprendemos mirando el pasado es que en ciertos momentos de la historia (como la España Medieval, el período de Carlo Magno y durante el control del Imperio Otomano) las tres comunidades fueron capaces de tolerarse mutuamente e incluso apreciar sus diferencias. En otros momentos como el de Las Cruzadas y los siglos XIII al XV en el Norte de Europa la intolerancia y la hostilidad fueron la norma. Los factores que pueden explicar la presencia o ausencia de co-existencia son demasiado complejos como para ser reducidos a una sola causa o determinación (algo que hemos insistido muchísimo a lo largo de toda esta serie). Tampoco podemos esperar que el estudio de la historia nos de la fórmula mágica para resolver cómo deberíamos hacer para aprender a convivir con nuestras diferencias. Pero lo que la historia sí puede ayudarnos a ver es que existe la posibilidad (como ha sucedido en el pasado) que las tres religiones puedan co-existir sin la necesidad de 60

exterminarse mutuamente. Las tres religiones pueden aprender las unas de las otras e incluso apreciarse mutuamente. Es con esa esperanza que cerramos esta serie y estos dos años compartidos recorriendo el Judaísmo Medieval. Gracias por acompañarme en el viaje de des-cubrimiento y gracias una vez más al Profesor David B Ruderman de quien tomé todas las fuentes para esta larga serie.

¡Que Viva España! Academicismo y Tradición Rabínica En Mayo de 2011 comencé este blog. Quería escribir sobre judaísmo en español con una temática que faltaba en Internet: la fusión del academicismo moderno con la tradición rabínica. Así comenzó la aventura que aún continúa. Ni yo mismo anticipé las repercusiones que esto iba a tener. Cada día me sorprendo por el número de seguidores que ya ha llegando a miles por mes. Juntos nos intrigamos y maravillamos con la tradición milenaria del pueblo judío, su existencia y su supervivencia. En el blog hemos “viajado” por las comunidades judías antiguas, medievales y modernas; hemos explorado la filosofía judía, la historia judía, el significado resbaladizo de Dios e incluso nos hemos perdido por un tiempo en el fascinante mundo de la Cabala. Lo que más disfruto del blog es haberme convertido en una suerte de “casamentero intelectual” presentando a mis lectores lo que considero son los mejores pensadores y pensamientos de la historia judía. Como casamentero mi objetivo es que los lectores se enamoren tanto como yo del torrente milenario de sabiduría judía. Es un placer enorme recibir emails de agradecimiento por haber logrado que alguien entienda mejor a Spinoza, Maimonides, Halevi o incluso pensadores modernos como Heschel, Kaplan y Buber. Pero el sentimiento más pleno es reconocer que el blog no es mío sino nuestro: lo hacemos entre todos al intercambiar opiniones y aprender unos de los otros. Sacar a la luz y fuera de las Universidades y Sinagogas el pensamiento judío para compartirlo con todos aquellos sedientos de este material es una experiencia muy enriquecedora. Gran parte de ese espíritu es el que me incita a escribir y dedicarle tanto esfuerzo. Definitivamente lo que más disfruto es conectarme con mis lectores de todas partes del mundo y debatir con ellos para que podamos aprender juntos.

La importancia de Sefarad en la Modernidad Temprana 61

Como esta es mi primera publicación como invitado en Tarbut Sefarad, quería escribir algo breve pero importante relacionado con el mundo de Sefarad. Gran parte de mi blog intenta explicar lo acontecido en un tiempo único de la historia judía que hoy llamamos Modernidad Temprana. Nos referimos a un período de 300 años que fue fundamental para la conformación de la comunidad judía y del pensamiento judío tal cual lo conocemos hoy en la Modernidad. ¿Pero qué tiene que ver todo esto con Sefarad? La respuesta a esta pregunta es que este maravilloso período (que no es medieval ni tampoco representa la modernidad plena) comienza justamente con la expulsión de los judíos de España. La Modernidad Temprana es un período que se inicia con esta expulsión y finaliza con el ascenso del Iluminismo Judío (en hebreo Haskalá). Debido a la expulsión de la comunidad deSefarad en 1492 la diseminación de la extraordinaria cultura sefaradi viajó por todos los lugares a los cuales estos judíos españoles arribaron transformando el resto de la historia hasta nuestros días.

Movilidad, intercambio y crisis de identidad La expulsión de los judíos de España en 1492 da comienzo a una movilidad geográfica acelerada. Conduce a mayores contactos entre judíos con otros judíos de diferentes trasfondos, tradiciones, idiomas e incluso potencia el contacto entre judíos y no judíos. Al conocer más de cerca a otros judíos de otras latitudes los judíos mismos descubren no solo las similitudes sino las diferencias abismales entre los unos y los otros. Esta movilidad no solo debemos pensarla como un movimiento masivo de gente sino experimentarla en el plano individual. Hablamos de personas como cualquiera de nosotros que comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades judías de Europa. La circulación e intercambio de individuos, ideas, bienes materiales e instituciones fue principalmente el impacto más importante que la cultura sefaradi tuvo al redefinir la diáspora hasta nuestros días. Todos estos judíos sefaradies llevaron hacia nuevas partes del mundo siglos de experiencia manifestada en sus habilidades económicas. También afectaron drásticamente otras ramas del hacer humano como la industria textil, la vinícola, la banca, la impresión de libros, el comercio internacional y la administración fiscal. Los judíos sefaradies se moverán hacia Italia, el Imperio Otomano, Europa Occidental e incluso llegarán eventualmente al continente Americano. Los desafíos de la Modernidad Temprana (que se derivan también de esta expulsión) presentarán por primera vez escenarios en los que se pondrá en duda la identidad judía. Y con esto nos referimos al caso de los judíos Conversosquienes entrarán en el espacio judío mundial después de haber nacido y vivido como cristianos. Estos judíos que -aunque suene raro- eran cristianos volverán a conectarse con el judaísmo en nuevos lugares en los cuales podrán ser judíos sin la presencia de la Inquisición. ¡Por primera vez en la historia será posible sostener dos religiones simultáneamente! Por eso las paradojas de estos individuos son fascinantes puesto que conservan parte de su identidad cristiana de nacimiento junto con su creencia y pensamiento judío que van descubriendo en lugares como Amsterdam, Praga, Venecia, Safed e incluso Esmirna. El cocktail que mezclará todos estos grupos étnicos por primera vez en la historia (sefaradim, ashkenazim, judíos Italianos, etc.) será 62

el emergente lento del judío moderno: un mishmash o mezcolanza de tradiciones que se influencian mutuamente en formas impredecibles.

Nada existe separado ¿Por qué es importante tomar conciencia de todo este período propulsado por la expulsión de los judíos de Sefarad? Simplemente porque es a través de examinar el pasado que podemos aprender acerca de nuestra situación actual. La historia de los judíos en Europa y en especial los que salieron de España es crucial para entender todo nuestro propio mundo. Entender cómo se transmiten los valores comunitarios judíos a través del devenir histórico le da a uno un sentido más profundo del mundo contemporáneo. Y con esto tenemos un poderoso paralelismo: la imprenta que surge al poco tiempo de la expulsión de España será aprovechada por judíos sefaradies para publicar cientos de libros en ladino que circularán por todo el mundo uniendo tradiciones, interpretaciones y comentarios rabínicos que ni se conocían entre los judíos que vivían en Cracovia de los que vivían en el Norte de Africa. Sin ir más lejos todo esto es lo que permitirá la aparición del famoso Shuljan Aruj, el primer libro de Ley Judía que unifica tanto las tradiciones sefaradim como las ashkenazim bajo un canon supra-comunal. La tecnología de la imprenta realmente transformará la cultura judía del mismo modo que Internet (y el hecho que ustedes estén leyendo este texto en un sitio web) ha transformado la cultura judía nuevamente. Con sitios como el de Tarbut Sefarad o Judíos y Judaísmo (entre tantos otros que están online) podemos observar la manera en la que los judíos transmitieron su propio patrimonio a través de libros impresos para luego corresponder el mismo fenómeno en la forma en que se empieza a transmitir nuestra herencia en los tiempos que corren. Todo lo que he escrito y traducido en mi blog en los últimos tres años ha circulado por la comunidad judía y no judía de todas partes del mundo. Y como uno de los pensamientos recurrentes de cualquier académico, escritor o blogger es “¿quién me está escuchando o leyendo realmente?” la tecnología, obviamente, ha creado nuevas y sorprendentes oportunidades. Luego de haber sido invitado a presidir Tarbut Sefarad en Hong Kong creo que además de mi pasión como blogger y mi profesión vocacional de Jazán dedicado a la continuidad de nuestra tradición, es importante que todos hagamos el esfuerzo en la medida que uno puede para hacer crecer espacios como los que ofrecen otras instituciones y blogs sobre la tradición judía. No solo es divertido sino increíblemente enriquecedor conocernos entre diferentes amantes de todos estos temas a lo largo y ancho del planeta. Esto también es parte del nuevo potencial y dinamismo de los estudios judíos en el mundo como fenómeno internacional que se ha desplegado a través de Internet. Es por este motivo que he aceptado con mucha alegría la invitación de Mario Saban para formar parte de Tarbut Sefarad y colaborar en la medida que pueda hacerlo.

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El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI Hemos arribado finalmente a nuestra última publicación sobre el judaísmo y el pensamiento judío en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado. Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolución del desarrollo y el pensamiento judío en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parándonos desde las nubes mirando “desde arriba” lo que fue pasando con el pensamiento judío desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Moviéndonos en períodos de 100 años pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judíos hasta el día de hoy y dejamos en claro lasdiferencias significativas entre los judíos medievales y los judíos modernos. Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judío y así y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos podrían haber recibido varias publicaciones más. Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrás tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar “desde arriba y desde afuera” todo lo que una va aprendiendo. Considero que en este último año hemos aprendido mucho más sobre las tendencias judías históricas de los últimos 400 años.

Los comienzos de la Modernidad Judía Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la “Modernidad Temprana”, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el año 1492 cuando miles de judíos son expulsados de España en donde habían creado una importantísima cultura sefaradíviviendo allí por varios siglos. Muchos de estos judíos que son expulsados de España llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judíos a unos miles que se concentran en un solo punto geográfico en un período muy corto de tiempo. Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicación lidiando conproblemas sobre identidad y pertenencia judía ya en el 1500 en Italia y en el período de losghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judíos en Venecia, el médico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judíos universitarios y también la creación por primera vez en la historia de música coral polifónica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando técnicas de composición barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judío Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del 64

ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Judía en este período particular nos permitió entender que el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judíos y cristianos se relacionaban mucho más de lo que la mayoría de la gente cree y aprendían unos de los otros en forma constante. Esto dejó en claro que temas como la integración, la asimilación, la ciudadanía, la educación secular y el compartir diversas experiencias estéticas -entre tantas otras cosas- comenzó en el 1500 aproximadamente y enfrentó a los judíos con una situación en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judíos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenzó el siglo XIX cuando surge el judaísmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc. Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500.

El impacto de la Imprenta Entre esas interacciones del período del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros, siendo esto un emprendimiento que judíos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno período del ghetto. Descubrimos que los centros más importantes de Impresión estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicación en la historia del Talmud y la Biblia Rabínica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se creía, sino ¿cómo se explicaba la publicación de estas dos obras centrales para la historia judía en Venecia dónde los judíos vivían en el ghetto? Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histórico la explosión de conocimiento que sucede con la publicación de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos había sido oral (es decir transmitida de generación en generación en forma oral) en una tradición que es ahora netamente escrita y que esta dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretación e historia personal. Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creación de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado. Gracias a la imprenta también comienzan los judíos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judaísmo globalizado (como ideal de la globalización moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judío “globalizado”.

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Mencionamos que el libro judío que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente “mesa servida”), un libro que presenta por primera vez la unión del Código de Leyes rituales que Todos los judíos del mundo (tanto ashkenazimcomo sefaradím) debían ahora cumplir por igual. Anterior a la publicación del Shuljan Aruj los judíos viviendo bajo dominación musulmana no necesariamente seguían exactamente las mismas Leyes que los judíos bajo dominación cristiana. Es decir, las problemáticas en cuestiones de Ley judía no eran exactamente las mismas para un judío viviendo en Cracovia que un judío viviendo en España. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al “nosotros acá hacemos esto y ellos allá hacen lo otro y por mayoría vamos a dejar esto otro”.

1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza Cerrando el 1500 nos movimos hacia el período histórico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultánea en ese período y que claramente se influencian entre ellas: el fenómeno de los judíos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judíos más que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad judía en el siglo XVII. Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos también en el siglo XVII al destacado filósofo judío Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo período con la publicación en 1670 de su libro el “Tratado Teológico Político” poniendo por primera vez a prueba a la tradición judía frente a una crítica racional moderna que desarticula la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales. Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamandose Mesías desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza tomando la tradición judía y poniendola a prueba frente a una critica racional moderna. Ambos son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos.

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1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judaísmo y las corrientes religiosas judías Al entrar al período que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moisés Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judaísmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafíos de Spinoza quien declaraba que había que trascender el particularismo judío y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

Dios. Tora. Israel Hay muchas cosas más que podríamos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez más a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para así poder enforcarnos mejor y poder ver el judaísmo moderno como una totalidad. Si lo recuerdan les dije en la primera publicación que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judíos y el judaísmo en general y se encuentran estos elementos vinculados unos con los otros. Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel. Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: ¿hay un Dios? ¿Cómo explicamos a Dios dentro de la tragedia?

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Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de lasprácticas judías, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestión sobre qué hacen los judíos para expresar su judaísmo como miembros de la comunidad judía. Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judío preguntándonosqué significa ser judío ahora en un mundo que declara que existen “valores universales” que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este último tema era cómo justificar la particularidad judía en un mundo que debido a la creación de los nuevos países y estados modernos homogeneizaba a sus individuos haciéndolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasileña, chilena, francesa, alemana, etc. Y lo importante es que la mayoría de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.

1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judío Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judías. Con esto nos referimos a pensadores judíos especialmente en el contexto delSionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia judía que no tenían nada que ver con Dios o las practicas religiosas. Para estos pensadores ser judío era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida ética que no tenía ya nada que ver con Dios y la Tora.

Sumarse a la sociedad sin asimilarse Claramente lo que vamos viendo es una evolución en el pensamiento judío en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son 1. ¿cómo puedo argumentar que es importante la participación de lo judíos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria?

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2. ¿Cómo puedo realizar un argumento a favor de la condición universal de la cultura judía? 3. ¿Cómo demuestra la cultura judía que está preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia? 4. Y a la vez ¿cómo puedo argumentar que los judíos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

¿Qué hace de lo judío algo único? Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espíritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig,Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cómo justificar la identidad y pertenencia judía en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad judía y las prácticas judías en particular. El tema ya no es más cómo demuestro que el judaísmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora¿cómo puedo justificar hacer cosas judías? Y la cuestión ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace mas compleja porque los judíos comienzan a preguntarse a si mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes. En otras palabras, con el crecimiento de los judíos cada vez más seguros en los nuevos Estados Modernos y sintiéndose cada vez más “ciudadanos que practican el judaísmo” en lugar de“judíos que practican la ciudadanía de un país determinado” vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía. En resumen los desafíos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judíos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad

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Los judíos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenían otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judíos con la aceptación generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donación de órganos y el feminismo. No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivían no tenían grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayoría de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana. La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendiéndolos de tal modo que el ser humano se convierte él mismo o ella misma en la personificación de la tradición. El ser humano en forma global ya no se pregunta “¿qué dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema?” sino que la mayoría de los seres humanos hoy (tanto judíos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos “todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que él o ella quiera”. Por supuesto que no existe algo así como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qué queremos como individuos y qué queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensión entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino también en el judaísmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judío para que el mismo sea más inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qué precio se paga por tomar estas decisiones. Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios más importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzará a ver la Biblia tan solo como un texto más de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judíos y especialmente no-judíos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada más que eso. Y es esto más que cualquier otra cosa lo que cambiará completamente el escenario judío y religioso moderno ya que transfomará por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bíblicos que argumentos de una Constitución Nacional de un país determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cómo definimos lo que un ser humano es.

La historia afecta a la tradición

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Claramente el judaísmo o mejor dicho aquello que los judíos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generación y la otra o entre un abuelo y un nieto. El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tenía exactamente las mismas problemáticas existenciales que tengo yo: vivía en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentían diferentes debido a que no existían los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusión el intercambio de información era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los días y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo.

Judios internos, externos y rechazadores El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicación servía como herramienta también para entender a los pensadores judíos y la forma en la que muchos judíos hoy entienden el judaísmo. Si lo recuerdan hablamos del judío interno, el judío externo y el judío rechazador. Estas tres categorías son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones. Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judío externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podríamos haber dedicado una publicación a Freud y su judaísmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judíos externos quienes creían todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judíos debían trascender sus particularidades judías. Definitivamente la mayoría de los que hablamos fueron judíos internos. Eso significa que la mayoría de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judaísmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judaísmo en el nuevo escenario histórico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad que aún no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 años es: ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional? Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho más ahora por las leyes de los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: ¿es el judaísmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revés podemos 71

preguntarnos ¿son los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional?

El caso del feminismo judío Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicación anterior sobre el feminismo dentro del judaísmo, surgió la pregunta sobre ¿puede una mujer judía reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? ¿Puede una mujer ser profesional, convertirse en líder de una comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quién divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judaísmo? Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer judía ortodoxa para la cual la mayoría de estas cosas no estas permitidas. La mujer judía dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay límites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de género ante la Ley judía en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judaísmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habíamos visto en la publicación anterior es quelos hombres son los que definen qué es lo que ellas deben hacer. Tal vez históricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los últimos años el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradición como iguales frente a Dios y la Ley. Por lo tanto se impone la pregunta sobre ¿son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judaísmo tradicional?

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Las respuestas judías a la Modernidad Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judío tradicional los judíos tuvieron que “reconstruir” (utilizando el término asociado con Kaplan y el judaísmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judío o “reformar” (utilizando el término asociado con Geiger y el judaísmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida judía de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espíritu de la época y a los pensadores e ideales de cada era. Vimos por ejemplo como el judaísmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cómo otros pensadores judíos también van variado su pensamiento sobre el judaísmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores también escriben y piensan. Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judaísmo sino de judaísmos, en los cuales se llega una situación en la que parecería hoy que “hay tantas maneras de ser judío como judíos hay” y con esto nos referimos a una situación en la cual cada individuo declara ahora que es judío “a su manera” o según la manera que él o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tenía hasta la modernidad. Como respuesta a todos estos desafíos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judío desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judaísmo Reformista, el judaísmo Conservador, el judaísmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como “Ultra-Ortodoxo” o Haredí y también dedicamos una publicación entera al judaísmo Reconstruccionista. Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a término con el modo de vida moderno y judío al mismo tiempo. Vimos también con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el crecienteAntisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judíos para responder a dichos enunciados desde una óptica ya no religiosa. Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza ética secular con un rechazo y un repudio a la tradición rabínica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungría, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judíos que declaraban “podemos ser éticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos”. Y de pronto Dios es eliminado de la definición de lo que un judío es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos también son eliminados y el judaísmo puede ser descripto ahora en términos seculares y en el caso del Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish.

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O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judío moderno, el judío secular, el judío como un constructor, el judío que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judío ahora crearía una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judío ya no tiene como objetivo más elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judío religioso sino que ser lo mas elevado de ser judío ahora es ser un soldado capaz de defender su país, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano “normal” israelí dentro de una democracia moderna. Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostró lo difícil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor aún dejo en claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

El texto en el contexto Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay unintento sincero de extraer sentido desde la tradición judía en contraposición a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judaísmo y el mundo en la Modernidad. El objetivo del judío es siempre leer dentro de la tradición su propia voz participando en una conversación con la tradición y los judíos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradición de la que uno viene sino poder exclamar “todo este pasado es parte de lo que soy” y apesar que mi condición presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy. De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradición judía es: “el constante repensar del texto en el contexto”. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradición y en su propio tiempo distinto al mío, confrontándolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafío cultural y enfrentar sin temor ese desafío cultural re-formulando la tradición dentro de ese desafío particular. Lo que es esencialmente judío para mí es toda esta noción sobre repensar, reinterpretar, reformular el judaísmo al igual que cualquier otra tradición religiosa. La idea dereinterpretar cualquier tradición humana (desde la judía existencial hasta la artística) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o 74

hacerse estática convirtiéndose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustándose a los desafíos de cada era. Como la vida misma.

Pensadores actuales Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judíos muy significativos que hemos dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque serían demasiados para incluir en esta serie. Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dejó unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judaísmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradición de Samson Raphael Hirsch y es él, más que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judaísmo tradicional dentro de un contexto moderno. Podríamos nombrar otros grandes pensadores quienes mencioné a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento. Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el teólogo más destacado del Judaísmo Reformista en nuestro tiempo y su contribución al pensamiento judío moderno en especial su noción sobre el “pacto dinámico”, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judíos. Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teología para el judaísmo liberal en el contexto de la modernidad. También deberíamos mencionar a Irving Greenberg también llamado Yitz Greenberg quien siendo un judío Ortodoxo escribe en forma polémica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia judía. Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicación del Judaísmo Conservador (aún siendo él un rabino ortodoxo) está presente constantemente 75

en mi manera de ver el judaísmo. Este pensador al que hago referencia es David Hartmann. Hartmann no es solo un excelente rabino y filósofo que ha escrito varios libros sobre cómo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es también un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenzó su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e hizo aliá, es decir se fue a vivir a Israel, y ahí fundó el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judíos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a diálogos entre judíos seculares israelíes con judíos ortodoxos o judíos ortodoxos con judíos reformistas e incluso juntar para dialogar a judíos con árabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo común en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el diálogo aún el desacuerdo. En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos también nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visión ortodoxa judía tanto en el contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado. Pensadores israelíes Deberíamos también mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayoría de la teología judía que hemos explorado en nuestras publicaciones provenía de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que aún continúan hasta la actualidad junto a los discípulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel). Pero en los últimos años la teología judía se ha hecho más central en Estados Unidos y aún más interesante en Israel. Hay tantos pensadores que podríamos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judíos israelíes han también reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judaísmo. Como todos Uds. saben la cultura judía en Israel está muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto términos medios que no son tan fáciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que están ahí. Lo que ha crecido entre los intelectuales judíos israelíes no está tan relacionado con la escritura teológica sino con el género literario, es decir novelas y poesías en hebreo que son los géneros que se han convertido en el vehículo para expresar pensamientos teológicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israelíes no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones están presente ahí también pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura 76

y expresión artística que es diferente al de los textos sistemáticos sobre teología y filosofía que hemos explorado en nuestras publicaciones. ¿Judaísmo o Judaísmos? Un tema que también ha surgido como debate muy polémico en los últimos años tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judío. Los judíos en la actualidad están extremadamente separados habiendo demasiados “judaísmos” con tantas ideologías diferentes que separan a los judíos israelíes de los judíos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra de la mas extrema reforma judía. Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre: 1. ¿Cómo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad judía? 2. ¿Cómo puede uno hablar de los judíos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria? 3. ¿Es esta disparidad judía algo que nos enriquece en las múltiples lecturas judías o nos perjudica? 4. ¿Deberíamos todos los judíos pensar del mismo modo? 5. ¿No es tal vez una riqueza que en la mayoría de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minoría como la judía si se lo hace? 6. ¿Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judaísmo? 7. ¿O acaso deberíamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judíos piensen y hagan exactamente lo mismo? 8. ¿Es beneficioso o no el pluralismo en el judaísmo? El judaísmo post-moderno Algunos escritores más recientes han escrito libros reflexionado sobre el judaísmo en lo que se conoce como una era ya “post-moderna”. No voy a intentar definir en esta última publicación lo que es el “post-modernismo” y menos el judaísmo “post-moderno” (si es que realmente existe algo así aún) pero en definitiva hemos entrado en un período de la historia judía que para algunos judíos significa entender lo judío desde una era post-holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a través de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra “judío”.

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Pero el fenómeno “post” también significa esta idea sobre el post-modernismo judío como: (1) el judaísmo ya siendo algo intrínsecamente ligado al concepto de “ciudadano” de un Estado Moderno, (2) la problemática árabe-israelí trayendo nuevas interrogantes sobre qué deben creer los judíos o a qué deben aspirar o cuáles son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judíos en el mundo actual. En consecuencia “unidad y diversidad” ha sido un tema central de los últimos años y la “espiritualidad judía” ha pasado a un segundo plano en esta era “post-moderna”. O también las cuestiones sobre qué es o significa el Sionismo en las condiciones presentes. ¿Podríamos también hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judíos Sionistas hoy, ¿siguen teniendo los mismos ideales que Theodor Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cuál es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra aún captura el sentido de lo que significa ser un judío israelí en el siglo XXI. También hemos dedicado toda nuestra publicación anterior sobre el rol del feminismo dentro del judaísmo y las preguntas que éste nos enfrenta. ¿Es acaso el feminismo también un fenómeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

Los problemas actuales y el judaísmo En conclusión ya no hay ninguna duda que los judíos están preocupados y reflexionando dentro de su tradición sobre los temas que el resto de la humanidad también esta preocupada en estos años: matrimonios homosexuales, donación de órganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, “valores universales”, la opresión en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecología, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis económicas no solo mundiales sino también en comunidades e instituciones judías, etc. Ademas para muchos judíos las celebraciones del ciclo anual del calendario judío tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judíos se preguntan sobre ¿cómo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aún cuando hay opresión muchas veces en la casa del vecino nuestro? Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporáneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno. El judaísmo nostálgico

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Quiero ahora presentarles finalmente mí última reflexión sobre el Judaísmo Moderno y el judaísmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexión con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo. La pregunta es ¿siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judío Moderno realmente relevantes en la actualidad? ¿Puede ser que mucha de la práctica judía, de aquello que los judíos hacemos y llamamos judaísmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no? Con esto nos preguntamos si para la mayoría de los judíos las preguntas sobre la búsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judíos son realmente llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia. ¿Puede ser que la mayoría de los judíos ya no se pregunten por qué hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmación clara sobre qué es lo que creemos? ¿Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron históricamente que es lo que debíamos hacer? El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayoría de los judíos la cena dePesaj y Rosh Hashana o ir al “shil” en Iom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante. Por algún motivo inexplicable para la mayoría de los judíos hoy la experiencia de la cena o elSeder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tíos, primos, hijos y nietos a comer “comida judía”- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar más allá de la religiosidad de cada uno en aquello común que los hace familia teniendo el ritual judío como símbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judaísmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia. Aún cuando las creencias parecerían ser poco importantes para la mayoría de los judíos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la “nostalgia”. Eso significa realmente que para muchos judíos el judaísmo es la relación y la utilización de símbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron. Esto quiere decir que más allá de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judíos lo único que realmente estamos celebrando al practicar el judaísmo es “nostalgia”. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judaísmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judío que es realmente más importante para ellos que para nosotros. ¿Es posible que la experiencia de ser judíos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la práctica es mucho más importante y relevante que la teoría que sostiene dichas prácticas?

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Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la práctica judía en la modernidad. Los judíos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qué hacen los judíos para expresar su particularidad judía o dicho de otra manera: qué acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judío o no. Las acciones judías son cruciales para activar el judaísmo haciendo algo judío mas allá de pensar sobre el judaísmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un Martes a la noche ¿qué posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia continúe? Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces ¿quién lee esto? ¿A quién le importa realmente conocer su pasado judío? ¿A quién le preocupa entender el pensamiento judío? En mis charlas con judíos de todas partes del mundo definitivamente la “nostalgia” es un factor mucho mas central para preservar su tradición y para pasarla a la siguiente generación. Muchos judíos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prácticas judías y la particularidad única del pueblo de Israel sino porque simplemente “mi abuelo o mi padre lo hacía y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme así cumplido con mi función dentro de esta cadena milenaria”. En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostálgico en el que a través de estas prácticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto. Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judío es en realidad algo practicado por muy pocos judíos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad judía en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba Ierushalmi “¿qué significa estudiar la historia judía?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?” Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayoría de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos académicos de cualquier profesión sean estos de historia, música, psicología, economía, etc. Cualquiera que elige una profesión sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los académicos terminan escribiendo generalmente para un número muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofía o psicoanálisis no son realmente leídos por un público masivo sino por un par de fanáticos que les apasiona leer sobre un determinado tema. 80

Últimas reflexiones sobre el pensamiento judío Moderno Pero llegando ya a esta última reflexión y considerando que estas preguntas presentadas así representan un desafío enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista. Uno puede argumentar que los intelectuales no son los únicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven. Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judíos sobre su judaísmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judíos o de cualquier otra religión. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha más gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades. Uno también puede decir que la nostalgia no es más que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprendí de leer y estudiar con el Rabino y académico Fernando Szlajen. ¿Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judíos para transmitir el judaísmo a la siguiente generación? Si todo lo que hacemos como judíos es por “nostalgia del pasado y lo que los otros judíos nos legaron” entonces debemos realmente aceptar que el judaísmo esta en extinción. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generación a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qué sentía realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judaísmo. Y si lo único que voy a hacer como judío es recordar el judaísmo del modo que lo entendían mis abuelos el día que ellos mueran lo único que voy a tener como judaísmo es la religión que ellos tenían y no la mía propia dentro del judaísmo. Así cada generación va perdiendo cada vez más el contacto con el judaísmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judaísmo es casi la nada. Las creencias más firmes son el producto de las convicciones más firmes que están definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexión sobre uno mismo y su herencia. Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judíos y de hecho de todos los seres humanos. Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judíos de los últimos 400 años confrontando el pasado en términos de su presente y proyectándolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un “sentido” a la tradición desafiándola de diversas maneras y al hacerlo ofreciéndonos un proceso en el corazón de la creatividad judía. El pensamiento judío Moderno es un pensamiento que continúa siendo importante hasta la actualidad aún con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aquí que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o 81

satisfecho ofreciéndonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judíos que viven en la modernidad. Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todavía tiene un respeto enorme por los grande líderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sería mucho peor si no existiera la religión que históricamente nos ha dado valores sobre ética y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religión de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religión como ellos. Como dijo Heschel “¿Qué es un ídolo? Cualquier Dios que es mío pero no tuyo, cualquier Dios que esta preocupado por mí pero no por vos”. Pero el pensamiento judío moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aquí es una extensión auténtica de lo que podríamos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una “actividad interpretativa judía”. La palabramidrash significa “interpretar”. Interpretar el judaísmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradición basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres. De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judío Moderno es un emprendimiento judío que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judíos a luz de la situación presente en la que vivimos. Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judío una extensión auténtica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando así de alcanzar un futuro mejor, más optimista y más divino a la luz de estas interpretaciones. Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, políticas, económicas, artísticas y religiosas; en un mundo que sufre cada día más polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este año explorando el judaísmo de los últimos 400 años no es un emprendimiento menor.

¿Cuál es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad Luvabitch?

Primero y Principal Para poder entender las diferencias entre estas tres diferentes aproximaciones y Jabad Luvabitch hacia la tradición judía tenemos primero que entender dos aspectos que si bien pueden resultar obvios para muchos de ustedes deben quedar en claro desde un comienzo.

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Estos dos aspectos son: (1) la historia judía no sucede aislada del resto de la historia mundial y en consecuencia (2) lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía. El hecho irrefutable que la historia judía no sucede aislada del resto de la historia mundialsignifica que uno no puede realmente comprender el judaísmo si desconoce totalmente lo que fue pasando en la historia de la humanidad. Por ejemplo, uno no puede entender en profundidad qué es Jánuca si no sabe quién fue Alejandro Magno. Tampoco puede entender el Talmud en profundidad si no sabe nada de la historia de Babilonia en donde fue escrito. Menos puede uno entender a Rashi o Maimonides si ignora por completo qué pasaba en la Edad Media (y especialmente donde ellos vivían) para comprender así qué cosas influenciaban el modo en que ellos leían la Tora y el Talmud. Tampoco se puede comprender por qué surgió el Sionismo sin saber nada de los Nacionalismos Modernos. Y aunque todo esto puede ser evidente para muchos de ustedes es para mí fundamental repetirlo y aclararlo una y otra vez a lo largo de todas mis publicaciones. Si reconocemos honestamente el impacto que tienen en nuestras vidas cosas tan remotas como el surgimiento de Internet, la telefonía celular, el aborto, las problemáticas actuales en la tierra de Israel, los matrimonios interreligiosos, los casamientos homosexuales, las crisis económicas del sistema capitalista, el feminismo, los problemas sobre ecología y medio ambiente, la crisis nuclear en Iran, etc. claramente entendemos que el modo en que leemos la Tora hoy y lo que significa ser judíos hoy no tiene mucho que ver con lo que sentía o como leía la Tora un judío hace 1000 años. El hecho irrefutable que lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judíasignifica que el judaísmo que Moisés practicaba no era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Gran Templo cuando los Cohanim se quedaron sin empleo (ya que vivían para el Templo y el mismo fue destruído) y la palabra “Rabino” ni siquiera existía en el vocabulario hebreo. Moisés jamás hubiese entendido si un hebreo le hubiera preguntado en medio del desierto “¿qué ponemos en la keara durante la noche del Seder?”. Por otro lado el judaísmo que practicaba Maimonides en el siglo XII en la España Medieval bajo dominación islámica no era exactamente el mismo que practicaba Rabbi Akiva quien jamás escucho hablar de una religión llamada Islam. Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el mismo judaísmo que Maimonides practicaba ya que el jamás se imaginó que surgiría un movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador, Jabad Luvabitch o incluso y aún más complejo de explicar, algo llamado “Sionismo”. Claramente lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía. En el tiempo bíblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la época en que los rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Hoy no existe ninguna corriente judía que defienda la esclavitud. Dejar de tener esclavos fue un proceso social que sucedió en la conciencia humana mundial y afectó la historia judía. Quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos judíos fue algo nuevo en la historia que sucedió después de la destrucción del Gran Templo ya que es bien sabido y aceptado por la mayoría de los judíos que los Salmos eran cantados y acompañados con 83

instrumentos musicales dentro del Gran Templo en Shabbat y otras festividades. Si uno iba en Shabbat al Gran Templo en Jerusalem uno escuchaba instrumentos musicales. Pero debido a que los instrumentos traen alegría según los Rabinos (debo confesarles que hay ciertos obras orquestales y sinfónicas que me traen una tristeza infernal y me hacen emocionar hasta las lagrimas), los Rabinos mismos decidieron cambiar la tradición y dejar de usar instrumentos en Shabbat para recordar la amargura de haber perdido el Gran Templo. Más tarde esto derivó en las leyes con respecto a la reparación de instrumentos en Shabbat que claramente no se discutían cuando los instrumentos eran tocados en el Gran Templo en Jerusalem. Pero dejar de utilizar instrumentos musicales en Shabbat fue una decisión que cambió la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el judaísmo anterior a la destrucción del Gran Templo. Claramente estos dos ejemplos entre los miles que uno podría nombrar dejan en claro que lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía. Podríamos resumir estos dos aspectos contemplando que cualquier ser humano aceptaría en forma consciente que la historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho y siempre lo hará. Teniendo en claro estos dos aspectos tenemos que entender ahora un proceso histórico llamado “Modernidad” que sucedió y cambió la historia de la humanidad y con ella la historia judía. La importancia de comprender qué es la Modernidad nos permitirá entender cuál es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad Luvabitch.

El impacto de la Modernidad en el judaísmo La Modernidad se refiere a un período histórico marcado principalmente por el fin de un sistema social llamado feudalismo (un sistema piramidal en el cual uno era rey o campesino desde la cuna a la tumba) hacia el capitalismo, la industrialización, la secularización, la racionalización, la creación del Estado o Nación modernos, sus Instituciones y las Constituciones de los países tal cual los conocemos en la actualidad. En definitiva un mundo completamente opuesto al Medieval. En la historia judía fechamos la Modernidad entre los años 1750 hasta la actualidad (muchos autores ya hablan de un Posmodernismo también en el judaísmo y lo ubican luego de la Shoá(Holocausto) y el nacimiento del Estado de Israel Moderno). Si 1750 marca el inicio de la Modernidad, el período histórico que va de 1492 a 1750 es considerado hoy la “Pre-Modernidad” (también llamado “Modernidad Temprana“). Durante la “Modernidad Temprana” suceden ciertos eventos muy particulares que demuestran que ya no estamos en la Edad Media (aquel período dominado por el feudalismo) pero tampoco estamos en la Modernidad plena. Lo más importante que debemos entender sobre la Modernidad es que como cualquier suceso histórico no es un evento sino un proceso. Esto significa que no sucedió una sola cosa que cambió todo de un día para otro sino que sucedieron múltiples cosas a lo largo de varios años que fueron cambiando la realidad histórica mundial y de los judíos.

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En palabras mas simples, no es que un judío viviendo en 1492 al ser expulsado de España se dijo a sí mismo “¡oh! ¡he entrando en la Modernidad Temprana!” sino que como describiré a continuación, a partir de 1492 comienzan a suceder diversos procesos que son la consecuencia de lo que posteriormente y en forma retrospectiva los historiadores llamarán “Modernidad” y “Modernidad Temprana”. Es real que las corrientes Ortodoxa, Conservadora, Reformista e incluso Jabad Luvabitch se consolidan y oficializan en el siglo XIX. Pero es un error gravísimo argumentar que es sólo en el siglo XIX cuando todo cambia en la historia judía. Es muy mediocre creer que debido a la Revolución Francesa de 1789 todos los judíos son emancipados y al recibir los mismos derechos y obligaciones que los demas seres humanos dejaron de practicar el judaísmo de la noche a la mañana. Mucha gente tiene esta idea ingenua que hasta el siglo XIX todos los judíos del mundo eran observantes de la Ley Judía y que comenzando el 1800 dejaron de practicar el judaísmo por culpa de la emancipación y el pensamiento racional moderno. Los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que claramente comienza en el siglo XVI. Y si bien suceden múltiples procesos que cambian el devenir histórico, voy a mencionar cinco experiencias anteriores al siglo XIX que tendrán un impacto fundamental en la creación de las diferentes corrientes judías modernas. Sin ser exclusivas, las cinco experiencias judías determinantes son:

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La expulsión de los judíos de España en 1492 dando comienzo a una movilidad geográfica acelerada que conduce a mayores contactos entre judíos con otros judíos de diferentes trasfondos, tradiciones e incluso idiomas y también entre judíos y no judíos. Al conocer más de cerca a otros judíos de otras latitudes los judíos mismos descubren no solo las similitudes sino las diferencias abismales entre los unos y los otros tomando conciencia que están más dispersos de lo que creían siguiendo cada grupo sus propias tradiciones particulares. Al mencionar esto me refiero a la movilidad de un gran número de emigrantes expulsados de sus lugares de origen siendo obligados a buscar refugio en nuevos y extraños entornos siendo ésta una condición especialmente notable en los siglos XVI y XVII pero no tanto en el siglo XVIII. También me refiero a la movilidad de las personas (especialmente las élites secundarias, los eruditos itinerantes, libreros, vendedores ambulantes, intelectuales inquietos) que comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades judías de Europa.

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El surgimiento de un sentido de cohesión comunitaria a través de todos los nuevos asentamientos judíos llegando a un punto culminante en el Consejo extraordinario de “Las Cuatro Tierras”: un organismo central de la autoridad judía en Polonia desde 1580 hasta 1764 compuesto por setenta delegados de comunidades locales que se reunían para discutir los impuestos y otros temas importantes para la comunidad judía ( mas información -en inglés-). Tales 85

estructuras comunales a menudo revelan una tendencia sorprendente: el creciente deterioro de la autoridad rabínica y el creciente poder de las oligarquías judías laicas. Las variaciones locales deben ser cuidadosamente observadas en estos casos.

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Una explosión de conocimiento provocada no solo por la invención de la Imprenta y la publicación de libros como una nueva tecnología en la historia sino también por otros factores como el creciente interés en los libros judíos por parte de los lectores cristianos junto a un programa ampliado de estudios judaicos y la entrada visible de las elites judías en las Universidades seculares. Esta transformación, más que todas las demás, parece ser constante durante todo el período Moderno anterior al siglo XIX y tiene que ser vista en relación con los factores de movilidad y mezclas sociales ya mencionados anteriormente.

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Una crisis en la autoridad rabínica engendrada por muchos factores (incluyendo los tres anteriores mencionados) y por el fenómeno de los judíos conversos, el mesianismo y el impacto del filósofo judío Baruj Spinoza demostrando que los ideales de la Modernidad ya no son compatibles con los del judaísmo tradicional heredado desde la destrucción del Gran Templo y la Edad Media. Mientras que la crisis de la autoridad rabínica se manifiesta durante todo el período Moderno comenzando en el siglo XVI, la misma se hace más aguda a finales del siglo XVII y XVIII dejando su marca en la mayoría de las comunidades judías. Justamente esta crisis precipita una contra-reacción por parte del establishment rabínico (especialmente en Amsterdam) que da comienzo al surgimiento de una especie de frente “ortodoxo” anterior al siglo XIX.

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El deterioro de las identidades religiosas (lo cual es un factor íntimamente relacionado con el punto anterior) haciéndose prominente esta experiencia en los siglos XVII y XVIII. Me refiero específicamente a la aparición de los judíos conversos y sus intentos de volver a entrar en la comunidad judía principalmente en Amsterdam y Hamburgo. Simultáneamente los cruces de los seguidores judíos de Shavetai Tzvi con el islam (Dönmeh -en inglés) y el cristianismo (Jacob Frank) junto a aquellos judíos convertidos al cristianismo en sus propias búsquedas de autenticidad cristiana. Dada la gran red de comerciantes conversos y mesiánicos (conectados desde Amsterdam, Cracovia y Praga) la definición de judaísmo, cristianismo y su relación con las demás religiones es sin duda una experiencia tan importante como las demás para definir la Modernidad judía anterior al siglo XIX.

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Con todo este panorama histórico cuando llegamos finalmente al siglo XIX notamos que los judíos que crearon las tres diferentes corrientes no exclamaron “las cosas están cambiando” sino que lo que dijeron realmente fue “las cosas han cambiado”. La mayoría de los judíos ya en el siglo XIX no leían hebreo, estaban en su gran mayoría asimilados e incluso muchos de ellos se habían convertido al cristianismo para ocupar cargos Universitarios o puestos de trabajo; otros se habían delirado siguiendo los mesianismos deShavetai Tzvi y Jacob Frank entre los siglos XVII y XVIII haciendo estragos en la comunidad judía. Definitivamente cuando finalmente llegamos al siglo XIX todo lo sucedido desde el siglo XVI hace implosión cambiando radicalmente la manera en la cual el judaísmo es entendido y practicado hasta la actualidad. Es muy fácil y tentador culpar a la ciencia, la emancipación, la secularización, las filosofías modernas, internet, la televisión, la ostentación del cuerpo y la relativización de valores y tradiciones -haciendo que todas las narrativas o textos sean válidos según las perspectivas individuales- como enemigos y causantes del eclipse del judaísmo en la modernidad. Es más cómodo señalar con el dedo algo que esta afuera como responsable de lo que nos sucede dentro. Pero por algún motivo surgió la Reforma, la Ortodoxia, el Conservadurismo, el Jasidísmo y todos los demás movimientos judíos y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el judaísmo tradicional heredado desde la destrucción del Gran Templo y la Edad Media no estaba respondiendo a los desafíos de la Modernidad. El judaísmo tradicional ya no estaba siendo significativo frente a todo lo que estaba sucediendo a partir del siglo XVI. Y este es el motivo por el cual es tan importante entender la Modernidad ya que el judaísmo actual en todas sus vertientes desde la Ultra-Ortodoxia hasta el Reformismo es una respuesta a la Modernidad. Anterior a la Modernidad no existían todos estos grupos y nombres.

3 Rabinos y 3 Interpretaciones Solo comprendiendo todo lo descripto hasta aquí podemos entender a los tres grandes Rabinos alemanes que se preguntaron en el siglo XIX y frente a todos los desafíos de la Modernidad: ¿qué hacemos para mantener viva la tradición judía y no perder a toda esta gente que ya no encuentra sentido en el judaísmo?

Reformistas El primero de ellos, un hombre llamado Abraham Geiger, propuso Reformar el judaísmo del mismo modo que los primeros Rabinos lo habían hecho luego de la destrucción del Gran Templo. Según describe Geiger luego de la destrucción del Gran Templo un grupo de judíos que pasaron a llamarse con el tiempo “Maestros” (es decir Rab o Rabino en español) se convirtieron hasta la actualidad en los líderes de la continuidad y la comunidad judía creando un sistema alternativo al bíblico enfocado en la plegaria, rezo o tefila en lugar del sacrificio de animales en un altar. 87

Para comprender esto debemos entender que la Tora nos habla entre tantos individuos de 2 personajes centrales: los Kohanim o Sacerdotes y los Reyes. Pero si uno lee toda la Tora o incluso el TaNaJ, es decir la Biblia Hebrea, en ningún momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabínica. Por lo tanto uno podría preguntarse ¿de dónde surgen los Rabinos? ¿Cuándo surgen los Rabinos? ¿Por qué surgen? y ¿para qué surgen? Y la respuesta de Geiger es que cuando el Templo es destruido y los judíos son expulsados de la tierra de Israel estas dos funciones desaparecen: los Kohanim o Sacerdotes vivían para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado esta claro que un Rey sin monarquía o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En ese momento crítico de la historia un grupo de judíos a quien llamamos “prushim” o “fariseos” y que posteriormente serán llamados Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judaísmo hasta la actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabiduría del conocimiento de la Ley judía. En pocas palabras hicieron 3 cambios espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judaísmo: (1) suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno de plegarias que se remite a dichos sacrificios, (2) reemplazaron la noción de liderazgo de la comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabiduría lo hace a uno líder del grupo creando así el concepto de Rabino o Maestro y (3) democratizaron las practicas diciendo que lo que solo hacia el Sumo Sacerdote o Kohen Gadol ahora lo reinterpretamos en las plegarias y todos deben “hacerse sacerdotes”. Cualquiera que alcance una sabiduría que otros rabinos consideran digna, esa persona es llamada también rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos. Al llegar a esta comprensión sobre los fariseos o Rabinos, Geiger comenzó a argumentar justamente que los Rabinos eran judíos innovadores. No eran rígidos en sus posturas y comprensiones del judaísmo sino radicales y revolucionarios que intentaban ajustar y reformular el judaísmo de tal modo que pudiera respirar un nuevo aire haciéndolo significativo para aquellos que padecían la destrucción y desintegración de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el Templo y el nuevo gobierno ahora bajo la ocupación Griega y posteriormente Romana. Para Geiger, la noción que los fariseos eran revolucionarios que lograron reacomodar y darle un renovado sentido a su tradición de acuerdo a los desafíos de su tiempo y las necesidades espirituales de su propia comunidad estaba claramente relacionado con el presente que él y los judíos de su tiempo vivían. Sin extendernos demasiado podríamos decir que para Geiger y los primeros Reformistas la moral y la ética que enseñaba el judaísmo era eterna y no debía cambiarse. Pero las mitzvot si debían modificarse si ya no eran sensibles a los judíos del siglo XIX y cada judío debía optar ahora por cuenta propia que mitzvot quería observar y cuales no. Estas posturas han cambiado en la actualidad y los Reformistas actuales han lentamente comenzado a “reformar” su entendimiento y estrategias y en consecuencia la observancia de mitzvot irracionales (comer kasher, ponerse tefilín, etc.) están siendo nuevamente observadas por este grupo.

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Ortodoxos En respuesta a esta postura un segundo hombre llamado Samson Raphael Hirsch coincidió con Geiger en que los judíos debían sumarse a las sociedades modernas abrazando los ideales de la Modernidad pero exclamó enfáticamente que no debían abandonar el legado tradicional judío ni la practica de mitzvot. Si bien no se hizo llamar Ortodoxo, al establecer en 1886 una alianza de congregaciones judías en Europa que compartían los mismos ideales Hirsch la nombró “Freie Vereinigung für die Interessen des Orthodoxen Judentums” es decir “Unión Libre para los Intereses del Judaísmo Ortodoxo” asumiendo él mismo dicho nombre para su comprensión del judaísmo en la Modernidad.

Conservadores El tercer hombre fue Zejarias Frankel (quien inspiró la creación del Movimiento Conservador) declarando que la Comunidad Judía como un todo debía ser la autoridad final que decidiría y determinaría qué observamos como pueblo y qué no. Para los Conservadores la Comunidad era realmente la que debía guiarnos (por supuesto que las Leyes Judías serían debatidas solamente por un conjunto de Rabinos expertos en la Ley y no por toda la Comunidad). Pero el judaísmo Conservador (al igual que el Reformista) dejaba en claro que el judaísmo actual y que se practicaba en la Modernidad ya no era el judaísmo literal que leíamos en la Tora sino un conjunto de reglas que habían sido creadas a partir de un proceso interpretativo de la Tora y de lo que se hacía en el Gran Templo. Estas nuevas reglas habían sido establecidas por un grupo de judíos que con el tiempo pasaron a llamarse Rabinos los cuales recrearon la tradición judía luego de la destrucción del Gran Templo en Jerusalem para poder darle así continuidad a dicha tradición. En otras palabras para los judíos Conservadores (nuevamente al igual que los Reformistas) el judaísmo original, primigenio y tradicional tal cual lo leíamos en la Tora ya no existía mas. Ya no habían Kohanim (Sacerdotes), ni Reyes, ni Gran Templo, ni seguíamos matando animales. Para los Conservadores lo que hacíamos y llamábamos judaísmo era otra cosa. Era una recreación de un grupo llamados Rabinos quienes tuvieron que adaptar el judaísmo original hacia un estadio diferente al Bíblico y lo lograron ganando el consenso de la gente. Es decir que otra manera de describir lo que la Comunidad como un todo hacía o el criterio de acciones que definía a los judíos como grupo eran de hecho las costumbres que estos rabinos habían introducido al interpretar el texto revelado de la Tora mucho más que las leyes literales que de ahí leíamos sobre el complejo sistema de sacrificios de animales en un altar y en un lugar específico. La diferencia central entre los Conservadores y los Reformistas era que los primeros Reformistas no solo eran más radicales y querían cambiar casi todo sino que además creían que cada judío en forma individual debía elegir en forma adulta y responsable qué cumplir y que no cumplir del judaísmo. Los Conservadores seguían teniendo una sensibilidad por las mitzvot y ademas creían que no se podía dejar en las manos de cada judío elegir sino que había que mirar a la totalidad de la Comunidad y trabajar en forma corporativa.

Relevancia de lo que los judíos han creído 89

En síntesis la diferencia central entre Reformista, Conservador y Ortodoxo es su relación con lo que hemos definido como “Modernidad” y los desafíos que ésta ha presentado no solo a los judíos sino a toda la humanidad. El desafío principal que la Modernidad trajo es hacernos consciente que el “ser-humano” implica “ser– intérprete” . Eso significa que la Modernidad hizo consciente al ser-humano que cada vez que experimenta o lee algo lo hace según su propia historia personal, su propia tradición, de acuerdo a cómo fue educado, de acuerdo a cómo le dijeron que debía entender las cosas, de acuerdo a lo que le dijeron qué es La Verdad, de acuerdo a su propio bagaje histórico, su propio esquema de referencia, sus propios prejuicios y expectativas. En consecuencia para el ser humano Moderno “él o ella” son finalmente más importantes que el “texto” mismo a la hora de entender lo que el texto dice y definitivamente “no vemos las cosas como son sino como somos nosotros”. La pregunta crucial es cómo leemos o entendemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de vida. Éste es el gran énfasis en la filosofía de Spinoza quien nos hace conscientes que nunca más podremos tener una lectura objetiva sino subjetiva de la vida y de los textos que leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de vida. La gran diferencia radica en cómo decidimos posicionarnos frente a los textos, los mandatos heredados y la tradición. Al fin de cuentas debemos tomar una decisión: ¿decidimos que “tradición es aquello que no cambia” o “tradición es una palabra que significa cambio constante”? El desafio está en que la historia, como vimos al comienzo, cambia constantemente el devenir y la tradición. ¿Dejamos que la mente libremente explore o de antemano definimos qué es la Verdad (en este caso sería la Tora, la Halajá, el judaísmo o nuestra manera de entender el judaísmo) y ajustamos todo lo demás para que encaje con nuestra definición pre-establecida? Esta es en esencia la cuestión que separa las diferentes aproximaciones judías en la Modernidad. Si preestablecemos que nosotros debemos ajustarnos a los textos entonces veremos el mundo y nuestra vida de una forma. Si pre-establecemos que los textos están sujetos a quien los lee e interpreta entonces veremos el mundo y nuestra vida de otra forma diferente. Esta es la elección que se nos da. De todos modos la fe y el judaísmo no es ciencia exacta y hay diferentes niveles de observancia entre cada uno de los judíos y entre las distintas generaciones de rabinos y seguidores de cada una de las tres corrientes. En los casi 200 años de historia que han pasado desde que se crearon estas tres aproximaciones judías hasta la actualidad las tres corrientes han cambiado sustancialmente. Incluso hemos llegado a una situación actual en la que muchos judíos pueden creer y practicar una combinación de las tres corrientes. Es decir que un judío en la actualidad puede cumplir con todas las Leyes de la Tora y así y todo tener una aproximación Moderna hacia la tradición judía enfrentando la Tora a lecturas históricas y antropológicas considerando la opinión de académicos modernos tanto judíos como no judíos. Por el contrario podemos encontrar judíos que no cumplen con todas las Leyes de la Tora pero se sienten a gusto leyendo exégesis e interpretaciones de judíos medievales o pre-modernos y creen literalmente que el texto fue dictado “letra a letra” por Dios a Moisés. En la actualidad hay más tolerancia en las contradicciones entre “lo que se cree” y “lo que se practica” aunque uno debe entender que el judaísmo no es algo uno hace en soledad y en consecuencia, de acuerdo al grupo, movimiento, corriente o Sinagoga que decide uno sumarse tendrá que tolerar aquello con lo que no coincide pero si lo hace la mayoría. Si la relación entre lo que esta dispuesto a tolerar se hace insostenible 90

simplemente deberá cambiar de grupo y tratar de encontrar uno con el cual se sienta más a gusto. Pero como ya mencionamos la división en las distintas corrientes se basa principalmente en cómo se relacionan con la Modernidad y sus ideales. En la actualidad hay judíos Ortodoxos como Conservadores y Reformistas que: (a) incluyen la modernidad como algo intrínseco, otros (b) toleran la modernidad porque no les queda otra opción y otros (c) la rechazan de forma plena y la consideran el gran enemigo del judaísmo.

Contrastes entre las tres corrientes (O, C y R) Desarrollado por David Steinberg

Origen Ortodoxia: producto de una redefinición del judaísmo tradicional frente a los desafíos de la Modernidad evitando lo máximo posible dichos ideales y en reacción al Judaísmo Reformista. Conservador: producto de una redefinición del judaísmo tradicional frente a los desafíos de la Modernidad contemplando ahora el paradigma científico y académico como parte integral de la tradición y al igual que la Ortodoxia en reacción al Judaísmo Reformista. Reformista: producto de una transformación radical del judaísmo tradicional confrontándolo con el Cristianismo y enfatizando la importancia de la emancipación política y social dentro del mundo occidental moderno.

Tora (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) O: dictada letra a letra en su totalidad por Dios a Moisés en la doctrina conocida como Tora min hashamaim (Tora proveniente de los cielos). C: inspirada en un encuentro inexplicable con Dios pero percibida y escrita por uno o varios autores. Ciertas partes pueden ser más “divinas” que otras como por ejemplo los 10 Mandamientos en contraposición a la demanda de exterminar a los cananeos. R: igual que los conservadores

Relevancia de la Tora

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O: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana excepto cuando entra en conflicto con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina). C: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana incluyendo las interpretaciones recientes de Rabinos Conservadores excepto cuando entran en conflicto con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina). R: considerada la fuente de la historia judía y la historia de la relación del pueblo de Israel con Dios. Solo los aspectos éticos son consideramos en forma absoluta aunque otros elementos pueden ser apropiados por los individuos si los encuentran significativos para sus propias vidas.

Estudio de la Tora O: confinada a los comentarios tradicionales pre-modernos excepto en las ilustraciones que pueden ser tomadas de la arqueología. No es aceptada la Crítica Moderna (CM) con preguntas como (a) ¿es posible que el texto se haya corrompido de alguna manera debido a algún error o confusión? (b) ¿cómo se materializo o se escribió el texto? (c) ¿cuándo se decidió qué libros iban a formar parte de la tradición o no? ¿Por qué el libro de los Macabeos quedó afuera? etc. C: comentarios tradicionales y CM R: igual que los Conservadores

Estudio de los Profetas y otras Escrituras (el TaNaj o Biblia Hebrea mas allá de los primeros 5 libros) O: exceptuando corrientes Neo-Ortodoxas casi no son estudiados. Partes que se conocen en profundidad son aquellas conectadas con la liturgia, por ejemplo las Haftarot, Salmos, Ester, El Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Se leen utilizando comentarios pre-modernos (principalmente Rashi) y no se utiliza la Crítica Moderna (ver arriba). C: comentarios tradicionales y CM R: igual que los Conservadores

Estudio del Talmud O: prácticamente el único tema serio de estudio utilizando solamente comentarios premodernos. Es estudiado generalmente solo por hombres. Se prohibe la Crítica Moderna debido a que su uso conllevaría a disturbios psicológicos con preguntas como: si Jánuca sucedió después de la entrega de la Tora ¿cómo entendemos las bendiciones creadas por 92

los Rabinos diciendo que Dios mismo ordenó encender las velas de Jánuca cuando luego de los Profetas Dios ya no se comunicaba con seres humanos? C: comentarios tradicionales y CM. El Talmud es estudiado mucho más por los rabinos que por los miembros de la comunidad. R: igual que los Conservadores aunque los miembros de la comunidad casi nunca estudian Talmud si no es a través de una clase explicativa por parte de los Rabinos.

Creencias sobre el origen de la Ley (Halaja) O: los métodos para comprender la Halajá surgen de la Ley Oral (Mishná, Guemará, códigos, comentarios sobre los códigos, etc.) y esta Ley fue dada a Moisés en el monte Sinaí por Dios junto con la Tora Escrita. Por lo tanto, la Halajá es irrefutable, incambiable y divina. C: la Ley Oral surgió bajo la influencia divina, a través de factores tales como: (a) interpretaciones y desarrollos dentro de la Tora, (b) las decisiones y la influencia de los rabinos, (c) las costumbres populares, (d) las presiones económicas, (e) otras influencias culturales y religiosas ajenas al judaísmo. Se basa en la fe influenciada por la investigación científica moderna. R: igual que los Conservadores

Derivaciones y comprensiones sobre la Ley (Halajá) O: principalmente se utilizan los códigos legales tradicionales y pre-modernos. Como libro de referencia principal se utiliza curiosamente un libro escrito en la Modernidad titulado Shuljan Aruj. Se utilizan también comentarios sobre los códigos legales principalmente Mishna Berura y responsas rabínicas conocidas como sheilot uteshuvot (preguntas y respuestas). Se le da menos importancia a las decisiones legales de los rabinos modernos (debido a que se sigue la doctrina que plantea que “cuanto más nos alejamos de la revelación en Sinaí menos entendemos la Tora, la Ley y la revelación). Tendencia a tomar la decisión más estricta posible para evitar confrontaciones con grupos Haredí (Ultra-Ortodoxos). Poca disposición a moldear la Halajá a los cambios modernos tanto materiales como ideológicos (ejemplo como la utilización de micrófonos en Shabbat que no existían hasta hace 100 años o el impacto del feminismo y las mujeres ortodoxas queriendo leer también el Talmud). C: diversas fuentes: (a) códigos tradicionales pre-modernos, sus comentarios y sus responsas; (b) sensibilidad a los cambios históricos, la razón del por qué sucedieron dichos cambios y su impacto en el pensamiento y la práctica judía a través del tiempo; (c) divisiones entre mitzvot (preceptos) más o menos importantes; (e) actitudes positivas con respecto a moldear la Halajá (Ley) con las realidades modernas tanto materiales como ideológicas.

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R: no acepta la Halajá como algo revelado por Dios sino como algo creado por hombres a partir de un “encuentro inexplicable” con Dios. La Ley y el ritual es entendida como un conjunto de prácticas que otorgan un sentido de identidad y pertenencia pero no necesariamente se cree que si uno no cumple con dicha Ley Dios va a castigarlo. Si uno quiere observar todas las leyes es bien recibido pero tiene que comprender que no todos los miembros de su comunidad observarán las mismas prácticas.

Importancia de la Halaja (Ley Judía) O: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana excepto cuando entra en conflicto con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina). Aceptación del concepto de “libre albedrío” (cada judío puede elegir libremente si quiere obedecer los preceptos y sublimarse a una Ley mayor que la propia voluntad o por el contrario ser un transgresor y desviarse de la Ley cometiendo un pecado del que puede redimirse en plegaria y acciones). C: igual que los Ortodoxos R: considerada una fuente de la cual los judíos pueden individualmente extraer ceremonias y rituales heredados que pueden sentir como significativos. Si bien no cumplir con la Ley se considera litúrgica y teológicamente una transgresión y un pecado, no se cree que si uno no cumple o transgrede la Ley será penalizado. En consecuencia no se cree en la observancia demitzvot con el fin ulterior de recibir recompensas y evitar castigos sino que se practican las mitzvotpor decisión personal y por amor a la mitzva misma.

Observancia actual de la Halaja O: entre los observantes muy elevada. C: entre los rabinos elevada. Entre los miembros de la comunidad muy baja. R: al no aceptar la naturaleza “divina” de la Halaja este no es un tema central. De todos modos los rabinos tienden a observar mucho más que sus miembros pero muy poco comparado con rabinos Conservadores u Ortodoxos

Dedicación al academicismo judío O: muy poca dedicación y peligrosa debido a las contradicciones que puede presentar para el sistema. C: muy elevada siendo algo constitutivo del movimiento.

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R: igual que los Conservadores

Actitudes frente a nociones sobre “Pueblo Elegido” y el Sionismo O: se cree que los judíos son “elegidos” (no mejores ni peores) para cumplir una función específica en la historia del Universo. Las actitudes con respecto al Sionismo varían drásticamente. Es la única corriente que posee un ala que se declara AntiSionismo. C: al igual que los ortodoxos también se acepta que los judíos son “elegidos” (no mejores ni peores) para cumplir una función específica en la historia del Universo. Las actitudes frente al Sionismo son positivas. Probablemente ningún judío Conservador crea que el Sionismo deba dejar de existir. R: originariamente negaban la noción de ser “elegidos” por sobre otros seres humanos y no estaban a favor del Sionismo debido a que creían que la “Misión de Israel” como pueblo era diseminar las enseñanzas morales judías por todo el mundo en lugar de circunscribirlas a un punto geográfico determinado. Ambas posiciones han sido revisadas en las últimas “reformas” del movimiento.

Actitudes frente a estudios seculares (no particularmente judíos) O: varía de un rechazo total hacia aquellos que lo aceptan si es beneficioso económica o monetariamente y si de hecho puede llegar a aumentar la comprensión de la Tora y el Talmud. C: positivo. R: positivo.

Fortalezas del movimiento O: sentimiento que uno esta practicado un judaísmo “genuino” o más “verdadero”. Mayor compromiso y devoción con el estudio, las prácticas y las palabras de los rabinos. C: flexibilidad para interpretar la Halaja. Mayor profesionalismo académico con respecto a los textos. No es restringida en materia social (posibilidad de ver películas en el cine que puedan llegar a contener imágenes sexuales o escuchar ópera o música “clásica”). Mayor tolerancia hacia otros movimientos e interpretaciones.

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R: encaja perfectamente con la noción de religión si es eso lo que uno esta buscando. No se construye sobre nociones de “culpa por incumplimiento” y no es restringida en materia social (posibilidad de ver películas en el cine que puedan llegar a contener imágenes sexuales o escuchar ópera o música “clásica”). Gran adaptabilidad a los nuevos desafíos históricos. Tolerancia hacia otros movimientos e interpretaciones incluidos grupos ateos.

Debilidades del movimiento O: poca flexibilidad y poco deseo de intentar aceptar un encuentro simbiótico con el mundo Moderno y sus desafíos. Rechazo de la interpretación Crítica Moderna (CM ver mas arriba para detalles). Problemas para resolver contradicciones entre las lecturas medievales en contraposición de las modernas de la Tora y el Talmud para resolver cuestiones legales tanto de carácter mundano como religioso en la actualidad (por ejemplo el feminismo, etc). La Ley como algo que uno debe “incorporar” y no “aprender” (uno no estudia para saber más sino que el conocimiento esta dado de antemano, la Ley ya esta decretada y uno no “estudia” sino que “absorbe” presupuestos preestablecidos y debe incorporarlos sin refutarlos). Poca tolerancia a otras interpretaciones que no sean las del grupo mismo debido a un principio binario (es decir “correcto” o “incorrecto”, “si” o “no”, “ortodoxo” o “nada”). Dicho principio binario de “bien” o “mal” acarrea psicológicamente problemas graves de “culpa” si se cree que se ha transgredido algo que es considerado sagrado. C: ser una posición intermedia siempre tiene cosas a favor y en contra. La mayor debilidad actual es la poca observancia de preceptos (mitzvot) entre sus miembros (y algunos de sus rabinos). Al no estar constituido sobre un principio binario (es decir “correcto” o “incorrecto”, “si” o “no”) se crean problemas de identidad, pertenencia y a veces “culpa”. El fervor religioso es relativamente bajo. El estudio de la tradición (Tora y Talmud) también es menor comparado con la ortodoxia. Problemas para sincerar la creencia y práctica del judaísmo debido a una profunda racionalización con respecto a la Tora, el Talmud y la Halaja. R: las plataformas Pittsburgh que constituyen lo que el movimiento afirma han cambiando notablemente entre 1885 y 1999 demostrando claras inconsistencias que si bien estas inconsistencias son parte del espíritu “reformista o progresivo” que celebra que las mismas existan (ya que estipula que la vida misma muchas veces es así, el mundo cambia constantemente y los nuevos desafíos que suceden todos los días deben ser reformulados a la luz de la tradición) dichas inconsistencias terminan cansando a quienes buscan “Una Verdad” y “Un Sentido” a sus vidas judías. Al no tener un principio binario (es decir “correcto” o “incorrecto”, “si” o “no”) se crean problemas de identidad, pertenencia y a veces aunque no siempre un sentimiento de “culpa”.

Jabad Luvabitch Para finalizar debemos aclarar que Jabad Lubavitch representa hoy la cuarta corriente o movimiento global más importante judío pero a diferencia de lo que muchos creen dicho movimiento no es Ortodoxo sino Jasidico. Jabad Luvabitch es uno de los movimientos que mas admiro y respeto en la agenda actual judía. 96

Jabad también es una corriente relativamente nueva ya que se funda alrededor del siglo XVIII y por lo tanto tiene un poco más de 200 años de historia. En un pueblo como el judío, 200 años no es nada, es tan solo dos o tres generaciones. Una de las cosas más extraordinarias de Jabad es que siendo un movimiento Jasidico, la mayoría de sus seguidores no son ni Jasídicos ni Ortodoxos ni tampoco con intenciones de llegar a ser alguna de estas dos cosas. De hecho la mayoría de los judíos que asisten a las “Casas Jabad” encuentran un entorno muy cálido e inclusivo donde no hay realmente ningún tipo de compromiso con dicha comunidad. Jabad es increíblemente exitoso en este objetivo de abrir escuelas, centros de ayuda social y “Casas Jabad” ofreciendo servicios religiosos y ayuda a todos los judíos del mundo presentando un modelo Institucional que es de hecho lo opuesto a lo que hacen todas las demás comunidades e Instituciones religiosas judías. Cualquier comunidad judía tiene un modelo en el cual uno se hace miembro de dicha comunidad, paga una cuota y la comunidad misma le da a uno servicios de todo tipo: clases, actividades para adultos y niños y acompañamiento en el ciclo de vida de los miembros de la comunidad. El modelo institucional de Jabad es exactamente el opuesto: comienza por brindarle a uno y su familia servicios sin que uno pague nada. Uno y la familia de uno se convierten en lo que llamamos “un amigo de la casa”. Pero nada es gratis en el mundo material en que vivimos y con el paso del tiempo un día Jabad necesitará algo de uno (puede ser ayuda voluntaria o monetaria siendo ésta última generalmente la más común) y en consecuencia uno siente el deber moral de darle algo a Jabad por todo lo que hecho en “forma gratuita” por uno durante tanto tiempo. Pero Jabad no espera que uno sea haga miembro de su Sinagoga ni le vende sitiales para las Fiestas. Este es uno de los motivos principales por el cual la mayoría de los judíos que frecuentan instituciones de Jabad no se hacen jasídicos ni tampoco se hacen necesariamente ortodoxos porque Jabad no requiere eso como condición a diferencia de lo que si requieren generalmente las Instituciones Ortodoxas. Por eso repetimos que Jabad no es Ortodoxo sino Jasidico y posee un Jasidismo particular diferente a los demás Jasidismos que existen. No hace falta ser Ortodoxo ni hacerse Jasídico para usar los servicios de Jabad sino que lo que ellos ofrecen es un entorno abierto en el cual los luvabitchers quieren que uno haga mitzvotporque creen que haciendo que uno cumpla mitzvot se balancea el orden cósmico. Justamente el rol y función de los shlujim, los emisarios del séptimo y hasta ahora último Rebbe (Schneerson), es llevar acabo esta misión en nombre de su líder con el objetivo de lograr acelerar la llegada del Mesías que en definitiva para algunos luvabitchers esa llegada es en realidad un retorno porque creen que el Mesías ya ha pasado por el mundo y ese Mesías fue (o sigue siendo) su propio Rebbe (Menajem Mendel Schneerson). Este es el motivo por el cual los shlujim tienen realmente esta idea fija grabada en su cabeza y la expresan claramente al declarar una y otra vez “Mashiaj Ya!” que podría entenderse en su propia teología como “Que reviva el Rebbe Ya!”. Claramente la gente que va Jabad y los emisarios de Jabad no están preocupados por hacer que todos se pongan a comer casher. Jabad a diferencia de las comunidades 97

Ortodoxas mayoritarias no rechaza por ejemplo a las mujeres que entran con “jeans”, pantalones o remeras a sus sinagogas. En Jabad no hay ningún tipo de filtro. El mensaje es claro: “acércate, di “lejaím”, brinda con nosotros cantando unos niggunim gritando en forma excitada y vendrá el Mesías (que para algunos significa literalmente que volverá a vivir, en alguna forma tal vez no biológica pero milagrosa, el septimo Rebbe)”. En lo personal como ya dije admiro muchísimo la misión de Jabad Luvabitch y creo que desarrollan una función maravillosa llevando el judaísmo a los rincones más remotos del planeta y ocupándose publicamente de hacer presente su judaísmo en todos lados. Con respecto a eso creo que los otros movimientos tienen mucho que aprender de Jabad aún. Como judío viviendo en Asia si visito por ejemplo Thailandia o China y necesito comprar carne casher se que los que realmente pueden ayudarme son los luvabitchers. Pero también soy consciente de cuál es la propia Misión de Jabad y los shlujim y si bien la respeto muchísimo no comparto personalmente la idea que el septimo Rebbe haya sido o sea el Mesías de alguna forma u otra. Imagino que Jabad tampoco le preocupa que yo me convenza de eso mismo y como son de hecho judíos jasidicos y en consecuencia “piadosos” no faltarían el respeto de quien le dijera eso porque si así lo hicieran dejarían de ser jasidicos o incluso tzadikim (justos). Pero lo que quiero argumentar es que la calidez de muchos shlujim y luvabitchers es maravillosa y los siento una parte tan importante del judaísmo como los movimientos Ortodoxos, Conservadores y Reformistas.

Conclusiones Con esta publicación no quiero sugerir que los diferentes movimientos judíos son unos mejores o peores que los otros ni tampoco quiero sugerir que uno de ellos es “verdadero” y los demás son falsos o distorsionados. No creo que exista algo así en el esfuerzo sincero de todos los judíos por encontrar sentido a sus vidas. Si no fuera así tampoco entendería porque Dios permite la multiplicidad de opiniones en el judaísmo y estando Dios a cargo del devenir histórico supongo que no debería permitir que existan distintas maneras de entender lo judío. Solo estamos intentando comprender las aproximaciones judías a la modernidad. Como mencioné en mi publicación sobre “Esto es lo que creo“: “creo en la lealtad a todos los judíos de todas las diferentes denominaciones e interpretaciones, de todas las corrientes sean ortodoxos, conservadores, reformistas, sionistas, seculares, reconstruccionistas, jasídicos, etc. todos ellos. No hay ningún judío ni ninguna corriente del judaísmo que cortaría del grupo porque creo que cada judío y cada corriente nos enriquece con diferentes valores y diferentes mensajes que son también importantes para el judaísmo. Al mismo tiempo hay que entender que es muy difícil evaluar al judío de al lado. A la gente le encanta jugar el juego de quién es un buen judío. Herzl jamas se puso un Tefilin en su vida. ¿Podemos decir que Herzl, el arquitecto del Sionismo judío a quien le debemos entre tantos otros la creación de 98

Medinat Israel, no era un buen judío? ¿Devaluamos a Einstein porque no quería ni le interesaba ir a la Sinagoga? ¿Cómo puede uno evaluar quién hace una contribución a la tradición judía y al pueblo judío? No es tan simple. Pero algo que si sabemos es que necesitamos el contrapunto de todas las voces del judaísmo porque siempre hemos hecho eso. Quiero decirles una última cosa antes de concluir. La gente me pregunta ¿por qué los judíos no están unificados en un solo movimiento? ¿Por qué hay tantas corrientes tan diferentes entre los judíos? Y la respuesta es que primero y principal nunca estuvimos unificados. Lean la Tora, lean el Talmud, lean la historia judía y verán que los judíos siempre hemos peleando unos con los otros y es lo que hacemos y siempre hicimos. No es lo único que sabemos hacer pero es lo que hacemos. La ridícula idea que solíamos estar todos juntos y pensar del mismo modo en la antigüedad es un mito. ¿Saben por qué el Templo fue destruido según los Rabinos del Talmud? Por peleas internas y odio entre judíos. Peleas que existían miles de años antes que aparecieran los reformistas, los sionistas, los ortodoxos, etc. La idea que los judíos tienen múltiples voces dentro de la tradición ha sido siempre verdadera y debemos de hecho ser un coro donde cada parte contribuye al todo de la obra de Dios. Pero la idea importante aquí es que Dios no quiere un solo modo de ser, un solo modo de entender la vida, una sola manera de leer la Tora, una sola manera de entender la tradición judía e incluso una sola manera de entender lo que quiere porque si fuera así no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demas monedas son iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demas seres humanos son diferentes. Por lo tanto sean conscientes y no crean a quienes dicen que el judaísmo nunca cambió. Siempre ha cambiado y siempre cambiará. Sean conscientes y no crean si alguien les dice que hay que hacer desaparecer cualquier parte, movimiento o corriente dentro del judaísmo. Necesitamos cada voz y cada discrepancia. Incluso cuando estamos violentamente en desacuerdo. Necesitamos el contrapunto de disonancias como parte de la obra de Dios porque eso es lo que nos ayudó a sobrevivir durante miles de años a todos los grandes imperios y civilizaciones del pasado sin enfrentarnos militarmente sino resistiendo culturalmente acompañándonos como una gran familia que como cualquier familia no siempre esta de acuerdo en todo pero se une en bendición para celebrar cada nacimiento, cada chico o chica que hace su bar o bat mitzvah, cada pareja que llega a la jupá y llorando cada alma, cada nombre que abandona nuestra familia (sin importar si es un soldado israelí secular que nunca comió kasher o el rabino mas obsesivo de la ley). Estos valores junto al poder interpretativo de textos y la recursividad del lenguaje nos han hecho eternos. Y si hay algo que podemos enseñarle al mundo es que ser una or lagoim significa abrazar lo diferente y celebrar la diversidad como hacemos dentro de nuestra propia familia. Esto esta en el corazón del judaísmo y es un mensaje maravilloso para compartir con un mundo que generalmente es indiferente con el sufrimiento ajeno e intolerante con aquel que piensa distinto. Nosotros no somos así. Nosotros abrazamos la diversidad porque entendemos que eso es ser parte de la familia humana“. 99

Una forma más poética de expresar esto mismo es utilizando la canción de Silvio Rodrigues “Fábula de los tres hermanos”. Cada hermano en la canción representa una corriente y pensamiento actual judío. Pero lo más interesante para mí es la moraleja de la canción: todos buscando lo mismo de distintas maneras no pueden conseguirlo Fábula de los tres hermanos De tres hermanos el más grande se fue Por la vereda a descubrir y a fundar Y para nunca equivocarse o errar Iba despierto y bien atento a cuanto iba a pisar De tanto en esta posición caminar Ya nunca el cuello se le enderezó Y anduvo esclavo ya de la precaución Y se hizo viejo, queriendo ir lejos, con su corta visión Ojo que no mira más allá no ayuda el pie óyeme esto y dime, dime lo que piensas tú De tres hermanos el de en medio se fue Por la vereda a descubrir y a fundar Y para nunca equivocarse o errar Iba despierto y bien atento al horizonte igual Pero este chico listo no podía ver La piedra, el hoyo que vencía a su pie Y revolcado siempre se la pasó Y se hizo viejo, queriendo ir lejos, a donde no llegó Ojo que no mira más acá tampoco fue óyeme esto y dime, dime lo que piensas tú De tres hermanos el pequeño partió Por la vereda a descubrir y a fundar Y para nunca equivocarse o errar Una pupila llevaba arriba y la otra en el andar Y caminó, vereda adentro, el que más Ojo en camino y ojo en lo por venir Y cuando vino el tiempo de resumir Ya su mirada estaba extraviada entre el estar y el ir Ojo puesto en todo ya ni sabe lo que ve óyeme esto y dime, dime lo que piensas tú Para una explicación detallada de todo este tema recomiendo mi serie de publicaciones sobre “El Judaísmo Moderno“

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El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI Hemos arribado finalmente a nuestra última publicación sobre el judaísmo y el pensamiento judío en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado. Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolución del desarrollo y el pensamiento judío en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parándonos desde las nubes mirando “desde arriba” lo que fue pasando con el pensamiento judío desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Moviéndonos en períodos de 100 años pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judíos hasta el día de hoy y dejamos en claro lasdiferencias significativas entre los judíos medievales y los judíos modernos. Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judío y así y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos podrían haber recibido varias publicaciones más. Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrás tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar “desde arriba y desde afuera” todo lo que una va aprendiendo. Considero que en este último año hemos aprendido mucho más sobre las tendencias judías históricas de los últimos 400 años. Los comienzos de la Modernidad Judía Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la “Modernidad Temprana”, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el año 1492 cuando miles de judíos son expulsados de España en donde habían creado una importantísima cultura sefaradíviviendo allí por varios siglos. Muchos de estos judíos que son expulsados de España llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judíos a unos miles que se concentran en un solo punto geográfico en un período muy corto de tiempo. Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicación lidiando conproblemas sobre identidad y pertenencia judía ya en el 1500 en Italia y en el período de losghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judíos en Venecia, el médico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judíos universitarios y también la creación por primera vez en la historia de música coral polifónica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando técnicas de composición barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judío Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Judía en este período particular nos permitió entender que 101

el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judíos y cristianos se relacionaban mucho más de lo que la mayoría de la gente cree y aprendían unos de los otros en forma constante. Esto dejó en claro que temas como la integración, la asimilación, la ciudadanía, la educación secular y el compartir diversas experiencias estéticas -entre tantas otras cosas- comenzó en el 1500 aproximadamente y enfrentó a los judíos con una situación en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judíos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenzó el siglo XIX cuando surge el judaísmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc. Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500. El impacto de la Imprenta Entre esas interacciones del período del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros, siendo esto un emprendimiento que judíos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno período del ghetto. Descubrimos que los centros más importantes de Impresión estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicación en la historia del Talmud y la Biblia Rabínica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se creía, sino ¿cómo se explicaba la publicación de estas dos obras centrales para la historia judía en Venecia dónde los judíos vivían en el ghetto? Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histórico la explosión de conocimiento que sucede con la publicación de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos había sido oral (es decir transmitida de generación en generación en forma oral) en una tradición que es ahora netamente escrita y que esta dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretación e historia personal. Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creación de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado. Gracias a la imprenta también comienzan los judíos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judaísmo globalizado (como ideal de la globalización moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judío “globalizado”. Mencionamos que el libro judío que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente “mesa servida”), un libro que presenta por primera vez la unión del Código de Leyes rituales que Todos los judíos del mundo (tanto ashkenazimcomo sefaradím) debían ahora cumplir por igual. Anterior a la 102

publicación del Shuljan Aruj los judíos viviendo bajo dominación musulmana no necesariamente seguían exactamente las mismas Leyes que los judíos bajo dominación cristiana. Es decir, las problemáticas en cuestiones de Ley judía no eran exactamente las mismas para un judío viviendo en Cracovia que un judío viviendo en España. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al “nosotros acá hacemos esto y ellos allá hacen lo otro y por mayoría vamos a dejar esto otro”. 1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza Cerrando el 1500 nos movimos hacia el período histórico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultánea en ese período y que claramente se influencian entre ellas: el fenómeno de los judíos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judíos más que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad judía en el siglo XVII. Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos también en el siglo XVII al destacado filósofo judío Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo período con la publicación en 1670 de su libro el “Tratado Teológico Político” poniendo por primera vez a prueba a la tradición judía frente a una crítica racional moderna que desarticula la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales. Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamandose Mesías desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza tomando la tradición judía y poniendola a prueba frente a una critica racional moderna. Ambos son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos.

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judaísmo y las corrientes religiosas judías Al entrar al período que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moisés Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judaísmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafíos de Spinoza quien declaraba que había que trascender el particularismo judío y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

Dios. Tora. Israel

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Hay muchas cosas más que podríamos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez más a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para así poder enforcarnos mejor y poder ver el judaísmo moderno como una totalidad. Si lo recuerdan les dije en la primera publicación que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judíos y el judaísmo en general y se encuentran estos elementos vinculados unos con los otros. Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel. Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: ¿hay un Dios? ¿Cómo explicamos a Dios dentro de la tragedia? Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de lasprácticas judías, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestión sobre qué hacen los judíos para expresar su judaísmo como miembros de la comunidad judía. Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judío preguntándonosqué significa ser judío ahora en un mundo que declara que existen “valores universales” que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este último tema era cómo justificar la particularidad judía en un mundo que debido a la creación de los nuevos países y estados modernos homogeneizaba a sus individuos haciéndolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasileña, chilena, francesa, alemana, etc. Y lo importante es que la mayoría de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos. 1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judío Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judías. Con esto nos referimos a pensadores judíos especialmente en el contexto delSionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia judía que no tenían nada que ver con Dios o las practicas religiosas. Para estos pensadores ser judío era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida ética que no tenía ya nada que ver con Dios y la Tora. Sumarse a la sociedad sin asimilarse Claramente lo que vamos viendo es una evolución en el pensamiento judío en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son 104

1. ¿cómo puedo argumentar que es importante la participación de lo judíos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria? 2. ¿Cómo puedo realizar un argumento a favor de la condición universal de la cultura judía? 3. ¿Cómo demuestra la cultura judía que está preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia? 4. Y a la vez ¿cómo puedo argumentar que los judíos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

¿Qué hace de lo judío algo único? Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espíritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig,Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cómo justificar la identidad y pertenencia judía en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad judía y las prácticas judías en particular. El tema ya no es más cómo demuestro que el judaísmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora¿cómo puedo justificar hacer cosas judías? Y la cuestión ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace mas compleja porque los judíos comienzan a preguntarse a si mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes. En otras palabras, con el crecimiento de los judíos cada vez más seguros en los nuevos Estados Modernos y sintiéndose cada vez más “ciudadanos que practican el judaísmo” en lugar de“judíos que practican la ciudadanía de un país determinado” vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía. En resumen los desafíos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judíos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad Los judíos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenían otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judíos con la aceptación generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por

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ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donación de órganos y el feminismo. No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivían no tenían grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayoría de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana. La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendiéndolos de tal modo que el ser humano se convierte él mismo o ella misma en la personificación de la tradición. El ser humano en forma global ya no se pregunta “¿qué dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema?” sino que la mayoría de los seres humanos hoy (tanto judíos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos “todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que él o ella quiera”. Por supuesto que no existe algo así como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qué queremos como individuos y qué queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensión entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino también en el judaísmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judío para que el mismo sea más inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qué precio se paga por tomar estas decisiones. Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios más importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzará a ver la Biblia tan solo como un texto más de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judíos y especialmente no-judíos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada más que eso. Y es esto más que cualquier otra cosa lo que cambiará completamente el escenario judío y religioso moderno ya que transfomará por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bíblicos que argumentos de una Constitución Nacional de un país determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cómo definimos lo que un ser humano es.

La historia afecta a la tradición Claramente el judaísmo o mejor dicho aquello que los judíos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generación y la otra o entre un abuelo y un nieto. El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tenía exactamente las mismas problemáticas existenciales que tengo yo: vivía en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, 106

probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentían diferentes debido a que no existían los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusión el intercambio de información era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los días y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo.

Judios internos, externos y rechazadores El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicación servía como herramienta también para entender a los pensadores judíos y la forma en la que muchos judíos hoy entienden el judaísmo. Si lo recuerdan hablamos del judío interno, el judío externo y el judío rechazador. Estas tres categorías son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones. Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judío externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podríamos haber dedicado una publicación a Freud y su judaísmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judíos externos quienes creían todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judíos debían trascender sus particularidades judías. Definitivamente la mayoría de los que hablamos fueron judíos internos. Eso significa que la mayoría de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judaísmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judaísmo en el nuevo escenario histórico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad que aún no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 años es: ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional? Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho más ahora por las leyes de los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: ¿es el judaísmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revés podemos preguntarnos ¿son los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional?

El caso del feminismo judío Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicación anterior sobre el feminismo dentro del judaísmo, surgió la pregunta sobre ¿puede una mujer judía reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? ¿Puede una mujer ser profesional, convertirse en líder de una 107

comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quién divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judaísmo? Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer judía ortodoxa para la cual la mayoría de estas cosas no estas permitidas. La mujer judía dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay límites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de género ante la Ley judía en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judaísmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habíamos visto en la publicación anterior es quelos hombres son los que definen qué es lo que ellas deben hacer. Tal vez históricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los últimos años el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradición como iguales frente a Dios y la Ley. Por lo tanto se impone la pregunta sobre ¿son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judaísmo tradicional?

Las respuestas judías a la Modernidad Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judío tradicional los judíos tuvieron que “reconstruir” (utilizando el término asociado con Kaplan y el judaísmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judío o “reformar” (utilizando el término asociado con Geiger y el judaísmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida judía de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espíritu de la época y a los pensadores e ideales de cada era. Vimos por ejemplo como el judaísmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cómo otros pensadores judíos también van variado su pensamiento sobre el judaísmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores también escriben y piensan.

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Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judaísmo sino de judaísmos, en los cuales se llega una situación en la que parecería hoy que “hay tantas maneras de ser judío como judíos hay” y con esto nos referimos a una situación en la cual cada individuo declara ahora que es judío “a su manera” o según la manera que él o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tenía hasta la modernidad. Como respuesta a todos estos desafíos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judío desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judaísmo Reformista, el judaísmo Conservador, el judaísmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como “Ultra-Ortodoxo” o Haredí y también dedicamos una publicación entera al judaísmo Reconstruccionista. Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a término con el modo de vida moderno y judío al mismo tiempo. Vimos también con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el crecienteAntisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judíos para responder a dichos enunciados desde una óptica ya no religiosa. Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza ética secular con un rechazo y un repudio a la tradición rabínica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungría, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judíos que declaraban “podemos ser éticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos”. Y de pronto Dios es eliminado de la definición de lo que un judío es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos también son eliminados y el judaísmo puede ser descripto ahora en términos seculares y en el caso del Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish. O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judío moderno, el judío secular, el judío como un constructor, el judío que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judío ahora crearía una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judío ya no tiene como objetivo más elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judío religioso sino que ser lo mas elevado de ser judío ahora es ser un soldado capaz de defender su país, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano “normal” israelí dentro de una democracia moderna. Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostró lo difícil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor aún dejo en

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claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

El texto en el contexto Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay unintento sincero de extraer sentido desde la tradición judía en contraposición a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judaísmo y el mundo en la Modernidad. El objetivo del judío es siempre leer dentro de la tradición su propia voz participando en una conversación con la tradición y los judíos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradición de la que uno viene sino poder exclamar “todo este pasado es parte de lo que soy” y apesar que mi condición presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy. De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradición judía es: “el constante repensar del texto en el contexto”. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradición y en su propio tiempo distinto al mío, confrontándolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafío cultural y enfrentar sin temor ese desafío cultural re-formulando la tradición dentro de ese desafío particular. Lo que es esencialmente judío para mí es toda esta noción sobre repensar, reinterpretar, reformular el judaísmo al igual que cualquier otra tradición religiosa. La idea dereinterpretar cualquier tradición humana (desde la judía existencial hasta la artística) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o hacerse estática convirtiéndose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustándose a los desafíos de cada era. Como la vida misma. Pensadores actuales Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judíos muy significativos que hemos dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque serían demasiados para incluir en esta serie. Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dejó unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judaísmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradición de Samson Raphael Hirsch y es él, más que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judaísmo tradicional dentro de un contexto moderno. 110

Podríamos nombrar otros grandes pensadores quienes mencioné a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento. Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el teólogo más destacado del Judaísmo Reformista en nuestro tiempo y su contribución al pensamiento judío moderno en especial su noción sobre el “pacto dinámico”, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judíos. Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teología para el judaísmo liberal en el contexto de la modernidad. También deberíamos mencionar a Irving Greenberg también llamado Yitz Greenberg quien siendo un judío Ortodoxo escribe en forma polémica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia judía. Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicación del Judaísmo Conservador (aún siendo él un rabino ortodoxo) está presente constantemente en mi manera de ver el judaísmo. Este pensador al que hago referencia es David Hartmann. Hartmann no es solo un excelente rabino y filósofo que ha escrito varios libros sobre cómo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es también un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenzó su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e hizo aliá, es decir se fue a vivir a Israel, y ahí fundó el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judíos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a diálogos entre judíos seculares israelíes con judíos ortodoxos o judíos ortodoxos con judíos reformistas e incluso juntar para dialogar a judíos con árabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo común en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el diálogo aún el desacuerdo. En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos también nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visión ortodoxa judía tanto en el contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado.

Pensadores israelíes Deberíamos también mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayoría de la teología judía que hemos explorado en nuestras publicaciones provenía de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que aún continúan hasta la actualidad junto a los discípulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel).

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Pero en los últimos años la teología judía se ha hecho más central en Estados Unidos y aún más interesante en Israel. Hay tantos pensadores que podríamos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judíos israelíes han también reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judaísmo. Como todos Uds. saben la cultura judía en Israel está muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto términos medios que no son tan fáciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que están ahí. Lo que ha crecido entre los intelectuales judíos israelíes no está tan relacionado con la escritura teológica sino con el género literario, es decir novelas y poesías en hebreo que son los géneros que se han convertido en el vehículo para expresar pensamientos teológicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israelíes no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones están presente ahí también pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura y expresión artística que es diferente al de los textos sistemáticos sobre teología y filosofía que hemos explorado en nuestras publicaciones.

¿Judaísmo o Judaísmos? Un tema que también ha surgido como debate muy polémico en los últimos años tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judío. Los judíos en la actualidad están extremadamente separados habiendo demasiados “judaísmos” con tantas ideologías diferentes que separan a los judíos israelíes de los judíos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra de la mas extrema reforma judía. Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre: 1. ¿Cómo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad judía? 112

2. ¿Cómo puede uno hablar de los judíos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria? 3. ¿Es esta disparidad judía algo que nos enriquece en las múltiples lecturas judías o nos perjudica? 4. ¿Deberíamos todos los judíos pensar del mismo modo? 5. ¿No es tal vez una riqueza que en la mayoría de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minoría como la judía si se lo hace? 6. ¿Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judaísmo? 7. ¿O acaso deberíamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judíos piensen y hagan exactamente lo mismo? 8. ¿Es beneficioso o no el pluralismo en el judaísmo?

El judaísmo post-moderno Algunos escritores más recientes han escrito libros reflexionado sobre el judaísmo en lo que se conoce como una era ya “post-moderna”. No voy a intentar definir en esta última publicación lo que es el “post-modernismo” y menos el judaísmo “post-moderno” (si es que realmente existe algo así aún) pero en definitiva hemos entrado en un período de la historia judía que para algunos judíos significa entender lo judío desde una era post-holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a través de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra “judío”. Pero el fenómeno “post” también significa esta idea sobre el post-modernismo judío como: (1) el judaísmo ya siendo algo intrínsecamente ligado al concepto de “ciudadano” de un Estado Moderno, (2) la problemática árabe-israelí trayendo nuevas interrogantes sobre qué deben creer los judíos o a qué deben aspirar o cuáles son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judíos en el mundo actual. En consecuencia “unidad y diversidad” ha sido un tema central de los últimos años y la “espiritualidad judía” ha pasado a un segundo plano en esta era “post-moderna”. O también las cuestiones sobre qué es o significa el Sionismo en las condiciones presentes. ¿Podríamos también hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judíos Sionistas hoy, ¿siguen teniendo los mismos ideales que Theodor 113

Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cuál es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra aún captura el sentido de lo que significa ser un judío israelí en el siglo XXI. También hemos dedicado toda nuestra publicación anterior sobre el rol del feminismo dentro del judaísmo y las preguntas que éste nos enfrenta. ¿Es acaso el feminismo también un fenómeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

Los problemas actuales y el judaísmo En conclusión ya no hay ninguna duda que los judíos están preocupados y reflexionando dentro de su tradición sobre los temas que el resto de la humanidad también esta preocupada en estos años: matrimonios homosexuales, donación de órganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, “valores universales”, la opresión en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecología, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis económicas no solo mundiales sino también en comunidades e instituciones judías, etc. Ademas para muchos judíos las celebraciones del ciclo anual del calendario judío tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judíos se preguntan sobre ¿cómo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aún cuando hay opresión muchas veces en la casa del vecino nuestro? Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporáneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.

El judaísmo nostálgico Quiero ahora presentarles finalmente mí última reflexión sobre el Judaísmo Moderno y el judaísmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexión con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo. La pregunta es ¿siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judío Moderno realmente relevantes en la actualidad? ¿Puede ser que mucha de la

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práctica judía, de aquello que los judíos hacemos y llamamos judaísmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no? Con esto nos preguntamos si para la mayoría de los judíos las preguntas sobre la búsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judíos son realmente llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia. ¿Puede ser que la mayoría de los judíos ya no se pregunten por qué hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmación clara sobre qué es lo que creemos? ¿Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron históricamente que es lo que debíamos hacer? El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayoría de los judíos la cena dePesaj y Rosh Hashana o ir al “shil” en Iom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante. Por algún motivo inexplicable para la mayoría de los judíos hoy la experiencia de la cena o elSeder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tíos, primos, hijos y nietos a comer “comida judía”- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar más allá de la religiosidad de cada uno en aquello común que los hace familia teniendo el ritual judío como símbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judaísmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia. Aún cuando las creencias parecerían ser poco importantes para la mayoría de los judíos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la “nostalgia”. Eso significa realmente que para muchos judíos el judaísmo es la relación y la utilización de símbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron. Esto quiere decir que más allá de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judíos lo único que realmente estamos celebrando al practicar el judaísmo es “nostalgia”. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judaísmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judío que es realmente más importante para ellos que para nosotros. ¿Es posible que la experiencia de ser judíos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la práctica es mucho más importante y relevante que la teoría que sostiene dichas prácticas? Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la práctica judía en la modernidad. Los judíos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qué hacen los judíos para expresar su particularidad judía o dicho

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de otra manera: qué acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judío o no. Las acciones judías son cruciales para activar el judaísmo haciendo algo judío mas allá de pensar sobre el judaísmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un Martes a la noche ¿qué posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia continúe? Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces ¿quién lee esto? ¿A quién le importa realmente conocer su pasado judío? ¿A quién le preocupa entender el pensamiento judío? En mis charlas con judíos de todas partes del mundo definitivamente la “nostalgia” es un factor mucho mas central para preservar su tradición y para pasarla a la siguiente generación. Muchos judíos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prácticas judías y la particularidad única del pueblo de Israel sino porque simplemente “mi abuelo o mi padre lo hacía y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme así cumplido con mi función dentro de esta cadena milenaria”. En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostálgico en el que a través de estas prácticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto. Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judío es en realidad algo practicado por muy pocos judíos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad judía en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba Ierushalmi “¿qué significa estudiar la historia judía?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?” Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayoría de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos académicos de cualquier profesión sean estos de historia, música, psicología, economía, etc. Cualquiera que elige una profesión sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los académicos terminan escribiendo generalmente para un número muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofía o psicoanálisis no son realmente leídos por un público masivo sino por un par de fanáticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.

Últimas reflexiones sobre el pensamiento judío Moderno

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Pero llegando ya a esta última reflexión y considerando que estas preguntas presentadas así representan un desafío enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista. Uno puede argumentar que los intelectuales no son los únicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven. Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judíos sobre su judaísmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judíos o de cualquier otra religión. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha más gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades. Uno también puede decir que la nostalgia no es más que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprendí de leer y estudiar con el Rabino y académico Fernando Szlajen. ¿Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judíos para transmitir el judaísmo a la siguiente generación? Si todo lo que hacemos como judíos es por “nostalgia del pasado y lo que los otros judíos nos legaron” entonces debemos realmente aceptar que el judaísmo esta en extinción. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generación a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qué sentía realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judaísmo. Y si lo único que voy a hacer como judío es recordar el judaísmo del modo que lo entendían mis abuelos el día que ellos mueran lo único que voy a tener como judaísmo es la religión que ellos tenían y no la mía propia dentro del judaísmo. Así cada generación va perdiendo cada vez más el contacto con el judaísmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judaísmo es casi la nada. Las creencias más firmes son el producto de las convicciones más firmes que están definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexión sobre uno mismo y su herencia. Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judíos y de hecho de todos los seres humanos. Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judíos de los últimos 400 años confrontando el pasado en términos de su presente y proyectándolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un “sentido” a la tradición desafiándola de diversas maneras y al hacerlo ofreciéndonos un proceso en el corazón de la creatividad judía. El pensamiento judío Moderno es un pensamiento que continúa siendo importante hasta la actualidad aún con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aquí que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o satisfecho ofreciéndonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judíos que viven en la modernidad. 117

Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todavía tiene un respeto enorme por los grande líderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sería mucho peor si no existiera la religión que históricamente nos ha dado valores sobre ética y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religión de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religión como ellos. Como dijo Heschel “¿Qué es un ídolo? Cualquier Dios que es mío pero no tuyo, cualquier Dios que esta preocupado por mí pero no por vos”. Pero el pensamiento judío moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aquí es una extensión auténtica de lo que podríamos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una “actividad interpretativa judía”. La palabramidrash significa “interpretar”. Interpretar el judaísmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradición basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres. De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judío Moderno es un emprendimiento judío que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judíos a luz de la situación presente en la que vivimos. Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judío una extensión auténtica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando así de alcanzar un futuro mejor, más optimista y más divino a la luz de estas interpretaciones. Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, políticas, económicas, artísticas y religiosas; en un mundo que sufre cada día más polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este año explorando el judaísmo de los últimos 400 años no es un emprendimiento menor.

Leo Baeck: Misterio y Mandamiento – Misticismo y Ética

Lo que vamos a comenzar a ver a partir de ahora es la respuesta a los argumentos de Hermann Cohen y su filosofía. Veremos aquellos que seguirán su linea de pensamiento pero más interesante aún serán aquellos que se separan de su pensamiento y lo utilizarán como un catalizador para repensar toda la naturaleza del judaísmo en la modernidad. El primer individuo de este grupo de candidatos respondiendo a Hermann Cohen es Leo Baeck. Leo Baeck era claramente un discípulo de Hermann Cohen pero a diferencia de él no era un filósofo. Leo Baeck era un rabino y esto fue lo que le permitió de algún modo violar la integridad del sistema filosófico de Hermann Cohen. Los primeros 118

escritos de Leo Baeck se encuentran completamente arraigados en Hermann Cohen y el idealismo alemán pero el será uno de los primeros en comenzar a alejarse de dicho sistema. Leo Baeck escribió a comienzos del siglo XX un libro muy importante titulado “La esencia del judaísmo” el cual se encuentra claramente influenciado por los ideales de Cohen (los cuales definimos en nuestra publicación anterior) y Baeck toma estos ideales y también define eljudaísmo como un “monoteísmo ético”. También escribe sobre el concepto de una “era mesiánica” entendida como el trabajo que debe ser realizado por toda la humanidad del mismo modo que Cohen lo había hecho. Podríamos argumentar que Cohen se sentiría orgulloso de la obra de Baeck como una continuación de su legado, su pensamiento y su filosofía. Pero en un elemento muy significativo Baeck da un paso al costado y se separa de Cohen y su sistema llevando el judaísmo hacía otro polo en cuanto a su significado en la modernidad. Para Baeck la experiencia del ser judío implica mucho más que “monoteísmo ético” sino que ademas incluye una categoría que nunca hubiésemos podido encontrar en Cohen llamada “conciencia religiosa”. Este concepto de “conciencia religiosa” es crucial para entender la separación principal de Baeck de su antecesor Hermann Cohen. ¿Qué es este elemento de “conciencia religiosa” para Leo Baeck y por qué es tan importante para el pensamiento judío de la modernidad? El nacimiento de esta idea surge en Baeck probablemente por parte del pensamiento de uno de los más destacados teólogos del siglo XX llamado Rudolf Otto (http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto) . Rudolf Otto publicó en 1917 un libro que tuvo una influencia muy importante en el tiempo de Baeck llamado “La idea de lo sagrado”. Para Otto la religión es la manifestación de la experiencia de aquello que llamamos “sagrado”. Para Otto lo sagrado es una síntesis entre la fascinación y el miedo. Según Otto cuando uno entra en una gigantesca catedral uno siente la presencia de Dios en la grandilocuencia de la arquitectura, el ambiente, las imágenes, en la atmósfera que esa Iglesia intenta crear. Esta experiencia personal es vital para apreciar el poder de la religión y la religiosidad. Baeck tomará este concepto de Otto sobre la “conciencia religiosa” y lo complementará con el “monoteísmo ético” que hereda de Hermann Cohen. Es decir que para Leo Baeck la pasión religiosa que impulsa hacía el “monoteísmo ético” con el objetivo de hacer del mundo un lugar mejor también se encuentra unido al sentimiento inexplicable de asombro por el orden cósmico y el miedo ante el sentimiento de pequeñez y temporalidad efímera de la existencia humana. Este elemento que Baeck va a introducir en su propia teología judía nubla y opaca todo ese aspecto racional del idealismo neokantiano de Hermann Cohen. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación anterior, en el idealismo de Cohen Dios es una idea. Dios es esa idea que el hombre necesita sobre la eternidad que garantiza la unión entre aquello inexplicable y aquello relativamente explicable. Pero Cohen nunca aceptaría ese concepto de “conciencia y psicología del sentimiento por lo sagrado” puesto que estas categorías no tendrían sentido dentro del sistema racional que Cohen había producido. 119

La pregunta por supuesto es ¿cómo explicamos este elemento del “sentimiento de lo sagrado”que separa a Baeck de Cohen y nos introduce en todo un nuevo tipo de pensamiento? A esto es a lo que nos dedicaremos en esta publicación.

Me gustaría comenzar hablando un poco más acerca de la propia biografía personal de Leo Baeck. Ante todo quiero volver a destacar el hecho que Baeck era un rabino. La diferencia con ser un filósofo como Cohen era que Baeck estaba realmente preocupado por la calidad de la vida religiosa. Cohen escribía acerca de religión. Baeck era un religioso. Baeck podía entender la diferencia entre la filosofía como un sistema de pensamiento racional de la realidad religiosa por un lado (que era de lo que hablaba Cohen) y por otro lado aquello que él experimentaba diariamente cada vez que charlaba con un creyente que entraba a la sinagoga a rezar. Baeck fue el rabino liberal por muchos años de la Sinagoga principal de Berlín. A finales de 1930 fue capturado por los Nazis y se negó a abandonar a su comunidad y a diferencia de otros rabinos que ya habían abandonado Alemania fue finalmente deportado a un campo de concentración cerca de Praga llamado Theresienstadt (http://es.wikipedia.org/wiki/Campo_de_concentración_de_Theresienstadt). En el campo de concentración Baeck siguió ejerciendo como rabino acompañando a su gente y finalmente fue liberado y se fue a Londres y posteriormente a los Estados Unidos donde se convirtió en profesor del HUC en Cinccinati Ohio donde murió en 1956. Claramente Baeck era más que un profesor de filosofía. Era una persona que no solo había sido un rabino por muchos años trabajando tranquilamente en Berlín sino que ademas acompaño a su comunidad en uno de los más trágicos momentos de sufrimiento para el pueblo judío en la contemporaneidad. El estuvo allí ayudando y teniendo un profundo impacto en un campo de concentración donde como imaginarán las dudas, el sufrimiento y el dolor eran terribles incluso no siendo Theresienstadt uno de los peores campos ni siquiera un campo de exterminio. Es en este sentido que podemos argumentar que Baeck entendió a la religión en forma totalmente diferente a Hermann Cohen.

Hablemos ahora sobre qué es lo que Leo Baeck realmente hace y aquí para poder desarrollar su propio pensamiento voy a leer parte de su propia obra. Vamos a concentrarnos en un ensayo que el escribe llamado “Misterio y Mandamiento” donde parece encapsular la esencia de su contribución al pensamiento judío moderno. Lo que voy a hacer por lo tanto es leer y analizar algunos fragmentos de este ensayo. Según Baeck hay dos experiencias para el alma humana en las cuales el sentido de su vida cobra significado: la experiencia del Misterio y la experiencia del Mandamiento. Noten desde un comienzo que Mandamiento aquí no son leyes rituales como comer casher, ponerse tefilín, comer matza, es decir mandamientos inexplicables o irracionales sino que, en el mismo sentido que Hermann Cohen le otorga, Mandamientos en este contexto y para Baeck significa “mandamientos éticos”, es decir ser una buena persona y actuar moralmente.

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Baeck escribe que “cuando el hombre quiere estar seguro del sentido de su existencia e intenta encontrar el sentido de su vida siente la presencia de una realidad que se encuentra presente en su día y día y que de algún modo parece tener un orden que solo puede experimentar como un “misterio”, como algo inexplicable. Toma conciencia que ha sido creado, que ha sido traído al mundo y experimenta eso que lo une con todos y con todo aquello que lo rodea y siente así el abrazo misterioso y temeroso de la eternidad. Pero cuando el hombre vive “más allá” del día a día, cuando cree que su vida tiene una dirección y debe ser guiada hacia un objetivo experimenta eso que también lo atrapa y lo obliga a un sentimiento de ética y responsabilidad confrontándolo al mismo tiempo con un sentimiento de mandamiento o mandato en su vida. Justamente el “mandamiento” (ético) es aquella tarea que siente que debe realizar más allá de la experiencia misteriosa de la existencia. El fundamento de la vida es el misterio pero el camino de la vida es aquello que se revela. El primero es de Dios y el segundo debe ser realizado por el ser humano. El primero es el misterio y el segundo es el mandamiento. Ambos, misterio y mandamiento, nos dan la certeza de la vida”. Estos es literalmente lo que escribe Baeck en su ensayo. Noten que claras que son estas dos categorías y que dialécticas que son. Ser judío significa abrazar el misterio y el mandamiento. Ser judío para Beack es celebrar esta dualidad entre aquello misterioso que nunca podremos comprender y sin embargo sentimos la necesidad ética de seguir con la historia de nuestros antepasados y la conducta moral en este mundo. Como pueden apreciar hasta ahora no hay nada particularmente judío en Leo Baeck. Pero es luego en este mismo ensayo donde comienza ya más directamente a hablarlos acerca del judaísmo. Para Baeck el judaísmo representa mejor que ningúna otra religión la síntesis de estas dos experiencias que deben ser experimentadas como una perfecta unidad. Del mismo Dios vienen el misterio y el mandamiento. En un interesante juego de palabras en que contrasta estos dos fenómenos de misterio y mandamiento, Baeck escribe que “cada misterio significa y sugiere un mandamiento y cada mandamiento significa y sugiere un misterio. La humildad sugiere reverencia y la reverencia sugiere humildad. La fe sugiere ley y la ley sugiere fe, toda conciencia nos permite apreciar que hemos sido creados y nos sugiere que también debemos crear”. Espero que puedan comprender la dialéctica entre estas dos polaridades. Dios requiere la tarea ética que es infinita pero más allá de lo ético hay un reino misterioso de la presencia de Dios que es a la vez trascendente y personal. Para Baeck solamente la tarea ética no es suficiente ya que lo deja al creyente con algo frío. Acá esta claramente la crítica a Hermann Cohen y su racionalidad que falla en capturar su sentimiento religioso. Pero por otro lado la conciencia religiosa también es insuficiente ya que el sentimiento religioso debe ser chequeado por el mandamiento ético para que no se convierta simplemente en romanticismo y espiritualidad personal. Uno debe pensar y debe sentir. Uno debe sentir que ha sido creado y al mismo tiempo debe sentir la

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obligación de recrear uno mismo. De este modo el “misterio y el mandamiento” trabajan en consonancia. Como para Beack el judío debe aceptar esta polaridad entre el misterio y el mandamiento él decide expandir esta idea en su ensayo sustituyendo luego estas dos palabras por otras dos que sugieren lo mismo y le permiten desarrollar aún mas esta idea. Me refiero al misticismo (entendido como el misterio) y la ética (entendida como el mandamiento o el mandato heredado) . Es decir que ahora misticismo reemplazará a misterio y ética reemplazará a madamiento. Baeck a continuación escribirá acerca de la oposición entre el misticismo y la ética argumentando que esa oposición es justamente inexistente. Cuando pensamos en el místico y luego lo comparamos con aquel que es impulsado por la tarea ética, según Baeck descubrimos que en el judaísmo son la misma cosa. Uno no puede entrar en un estado místico y olvidarse de lo que sucede en el mundo. Al mismo tiempo uno no puede preocuparse por lo que ocurre en el mundo sin sentir un profundo sentido de espiritualidad y misticismo. Lo místico y lo ético se articulan simultáneamente en el judaísmo. En el judaísmo toda ética sugiere misticismo y todo misticismo sugiere una ética. Según Baeck la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como una historia del misticismo o también la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como la historia de la Ley Judía y hubiese sido, en ambos casos, la misma historia. Y de hecho hubiese sido la historia del mismo tipo de hombre. Los más grandes legalistas judíos han sido también los más grandes místicos como por ejemplo el autor del Shuljan Aruj. El autor del Shuljan Aruj es un hombre llamado Iosef Caro que vivió en el siglo XVI y de hecho representa un perfecto ejemplo de la unión entre estos dos componentes de misterio (o misticismo) y mandamiento (o ética) – http://es.wikipedia.org/wiki/Joseph_Caro. Caro fue por un lado el autor de una importante obra literaria que se convirtió en la mas autorizada guía de la Ley judía en la modernidad: el Shuljan Aruj (la mesa servida). Esta obra representa el compendio mas autorizado de Ley judío incluso hasta el día de hoy y por lo tanto Iosef Caro es claramente un rabino que se dedica a la Ley, el mandamiento o la ética. Pero al mismo tiempo Caro escribe una obra llamada Maguid Mesharim que es una especie de autobiografía en el cual el Maguid es una especie de ángel o espíritu que le habla al oído. Caro dice que hay una especie de voz del cielo que le habla y lo envía a un estado místico. Esto es realmente extraordinario! Estamos hablando de un judío que es a la vez un místico que esta enraizado en la Ley judía y es un especialista en conocer y practicar la Ley Judía con extrema rigurosidad. ¿Quién puede concebir en la actualidad a una persona que es un abogado y un místico al mismo tiempo? Eso es Iosef Caro! Maravilloso! Esto que Baeck describe sobre Iosef Caro es totalmente cierto puesto que en el judaísmo existe claramente una conexión entre lo místico y lo ético. El verdadero místico judío nunca pierde el control, nunca se delira individualmente en su propia experiencia mística sino que siempre se encuentra atado a esa tarea ética que debe realizar. En resumen lo que Baeck ha hecho es volver a darle un toque de chispa irracional al judaísmo abrazando lo misterioso o místico como algo intrínseco e inseparable del judaísmo y sacarlo (por decirlo de algún modo) de esa construcción racional 122

que había heredado de Hermann Cohen y que tanto había influenciado a su generación.

Finalmente el último punto que Baeck escribirá en su ensayo tiene como objetivo hacer notar que esta dialéctica entre el misterio y el mandamiento no aparece jamás en el cristianismo. Presentando este último punto volveremos a esos temas que vimos con Abraham Geiger y los primeros judíos reformistas en estas publicaciones, y eso es la necesidad de definir el judaísmo atacando, comparando y mostrando la superioridad frente a las otras religiones. Quiero leerles del ensayo lo que Baeck escribe sobre Pablo, el discípulo más destacado de Jesús. Baeck escribre “…este es el motivo por el cual Pablo (que había nacido judío por supuesto) abandonó el judaísmo y predicó en nombre solo de la fe quedándose solo con el dogma. El misterio se convirtió en el Todo para él. Pablo intentó hacer que lo místico pueda prevalecer sin elmandamiento y por lo tanto la fe exista sin la ley”. Es decir que para Baeck Jesús seguía siendo un buen judío que podía balancear lo ético con lo misterioso. Pero es Pablo, su discípulo, quien comienza a predicar su propia doctrina en donde lomístico sobrepasa lo ético reemplazándolo y finalmente quebrando ese balance necesario según Baeck entre el misterio y el mandamiento. Otra manera de entender este desafío que Baeck esta presentándole al cristianismo se debe a que él conocía muy bien los excesos del romanticismo alemán. Hemos encontrado algo similar a esto cuando hablamos de Luzzato en nuestra publicación sobre Israel o Grecia. Básicamente lo que estamos diciendo es que cuando uno hace de lo místico la totalidad de su religión uno dejar de filtrar o chequear lo ético y entonces la religión se convierte en un problema puesto que el espacio para el debate y diálogo interreligioso se ve totalmente nublado por los fundamentalismos dogmáticos de la fe. O para ponerlo incluso en otras palabras: una de las historias favoritas de Baeck para explicar este concepto es el modo en que los judíos y los cristianos leen en forma diferente la escena en la que Dios le ordena a Abraham sacrificar a su hijo, su único hijo Isaac. Al final de la historia y este es el punto crítico para Baeck, Dios interrumpe el asesinato y de alguna manera enseña que no debemos violar la ética: es un error que un padre asesine a su hijo y por lo tanto el mensaje del texto nos enseña que no debemos hacer eso. Comparemos esta lectura con la famosa lectura de la misma historia por el famosísimo filósofo y teólogo cristiano Soren Kierkegaard quien no enfatiza el acto de Dios deteniendo el asesinato sinola voluntad de Abraham como un soldado de la fe que no duda en asesinar a su propio hijo si Dios se lo demanda. Para Kierkegaard esto presenta el hecho que cuando Dios lo exige uno tiene el derecho de quebrar la ética. Lo ético sería jamás asesinar a mi hijo pero en esta caso particular estaba permitido puesto que el propio Dios así lo había requerido. Esta lectura del texto se convierte para Kierkegaard en un modelo de la fe cristiana mientras que Baeck aborrece por completo

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esa idea, esa lectura e interpretación del texto. Baeck no puede concebir un Dios que comanda algo que esta fuera de lo ético.

Si uno comprende ahora este balance entre el misterio y el mandamiento, esa comprensión lo provee a uno de un nuevo sentido de energía hacia el judaísmo donde ser judío significa creer en los mandamientos y al mismo tiempo en lo misterioso e inexplicable. Pero al mismo tiempo que este argumento de Baeck ilumina el judaísmo, lo oscurece cuando Baeck lo utiliza también para polemizar con el cristianismo. Al hacerlo nos encontramos con otro caso más de un judío liberal que al igual que Geiger y los primeros reformistas se pasará años argumentando en contra del cristianismo. Desde sus primeros escritos Baeck presenta al judaísmo en contraste con el cristianismo. “La esencia del judaísmo” su primer libro, fue escrito en respuesta a un teólogo cristiano llamado Adolf von Harnack ( http://es.wikipedia.org/wiki/Adolf_von_Harnack) quien escribió antes que él un libro titulado “La esencia del cristianismo”. De hecho en este libro von Harnack intenta promover la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo. Por lo tanto desde el comienzo de su carrera literaria Baeck se siente en la necesidad de responder a las polémicas de su propio tiempo que atacan al judaísmo y lo hace defendiendo la esencia del judaísmo e intentando a su vez también demostrar la superioridad del judaísmo por encima del cristianismo. De hecho para Baeck el judaísmo era positivo, activo y ético mientras que para su propia opinión el cristianismo era pasivo, individualista y dogmático. Baeck de este modo intenta polemizar constantemente con el cristianismo que según él no poseía esa dialéctica particular entre fe y práctica y como ya hemos explicado, para Baeck el problema persiste cuando uno prioriza elmisterio por encima del mandamiento puesto que eso lleva al sentimiento pero no a la acción y por ende lo que queda es una religión que según Baeck es inferior.

Por supuesto que para poder hablar sobre estos temas hoy y lidiar con estas peleas religiosas uno debe verlas a la luz de su propio tiempo. De nada sirve hoy seguir utilizando argumentos para pelear entre las religiones cuando de hecho las religiones cada día más están aceptando y celebrando sus diferencias sin imponer nada a nadie. Puesto en su propio contexto histórico Baeck polemiza con el cristianismo porque se siente atacado por la publicación de libros como el de von Harnack. Por otro lado tenemos que recordar que cualquier tipo de ataque religioso de este tipo va siempre a favorecer los intereses personales del que escribe y es obviamente poco objetivo y serio hacer este tipo de polémicas en la actualidad. Las comparaciones que estamos viendo en esta publicación tienen una clara intención de establecer una superioridad entre una religión y la otra. Esto ya no sucede en nuestros días. La mayoría de los judíos no creen que su religión es mejor o peor que otras. Creen que es distinta.

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Simplemente creen en su religión y por eso no intentan convencer ni convertir a nadie a sus creencias.

Lo importante para mí es poder ir por encima de estas polémicas e intentar apreciar a Baeck por sus otras ideas. Su comprensión del concepto de “misterio & mandamiento” y la forma en que lo presenta realmente capta una parte esencial del judaísmo y no solo una teología que tiene como objetivo mostrar la superioridad del judaísmo por sobre el cristianismo sino defuncionar como catalizador de nuevas ideas y nuevas formas de entender lo judío en la modernidad.

Quisiera concluir mencionando brevemente qué pasa con Baeck cuando escapa del Holocausto, del campo de concentración y llega a los Estados Unidos. Vamos a dedicarnos más sobre el final de estas publicaciones a pensadores que van a escribir acerca del Holocausto. Pero en un caso como el de Baeck que ha sobrevivido a un campo de concentración uno tal vez esperaría una transformación radical de su persona luego de esa experiencia y lo sorprendente es que esto no sucede. Ya radicado en los Estados Unidos Baeck escribe una obra a comienzos de 1950 titulada “Este pueblo Israel” en donde por encima de sus otras obras Baeck enfatiza el rol de la comunidad judía promoviendo la dialéctica ente el misterio y el mandamiento en el judaísmo. Por lo tanto sus ideas sobre el misterio y el mandamiento son ahora proyectadas desde lo personal hacia lo comunitario pero incorporando un elemento que ya debería ser familiar para Uds. debido a nuestras publicaciones sobre Mendelsohn y Geiger. Baeck finalmente va a articular la idea de Misterio & Mandamiento con la famosa idea que esboza Mendelssohn y potencia Geiger bajo el título de “la misión de Israel” (más sobre “la misión de Israel”). Baeck vuelve a enfatizar la importancia del pueblo judío de retener ese carácter especial como una misión ética que debe ser llevada acabo por cualquier parte del mundo en el cual los judíos se encuentren. Esta idea claramente la toma de Hermann Cohen. Baeck al igual que Cohen no era un sionista. Para él el sionismo no tiene un rol principal. Es justamente la presencia de los judíos llevando acabo esa tarea ética por todo el mundo lo que va a impactar en esa “misión de Israel” en todo el mundo para transformarlo en lugar mejor que traiga la era mesiánica. Por lo tanto respecto a este tema comparte sus ideales con su mentor Hermann Cohen en su compromiso por un mundo mesiánico.

El último tema sobre Baeck es destacar que al igual que para la mayoría de los judíos liberales del siglo XIX cuando habla de mandamientos esta hablando de mandamientos éticos (de ser una buena persona) y no de mandamientos rituales relacionados con comer casher, comer matza y realizar actos rituales irracionales. Baeck casi ni menciona este tema. Sin embargo este tema se convertirá en un tema central para los pensadores que veremos en las próximas publicaciones. Baeck en este tema sigue las corrientes del siglo XIX aún cuando ya es un pensador del siglo XX. Las leyes rituales para Baeck son importantes, dan un sentido de pertenencia al grupo, mantienen al colectivo judío unido pero claramente su énfasis en el mandamiento moral, sin negar el mandamiento ritual, 125

es de su mayor interés. Para el la conciencia religiosa, esa categoría que lo separa de Cohen surge de su propia experiencia del asombro de sentirse y ser judío. Y por ende su mensaje universal del judaísmo por encima de las acciones particulares del judaísmo crea este especial tipo de vida judía. Veremos una separación enorme con respecto a esta postura cuando profundicemos en la obra de Martin Buber, Franz Rosenzweig y aquellos que seguirán en nuestras próximas publicaciones.

yo no soy religioso…¿estás seguro? El es un “judío religioso”… “Se hizo religiosa”… “Yo soy judío pero no soy religioso”… ¿Qué significan todas estas palabras? La utilización de la palabra religión o religioso en nuestra tradición e historia es muy reciente. Los judíos anteriores a la Modernidad no hablaban de religiosos y no religiosos. Antes de la Modernidad los judíos eran judíos. El nacimiento de una distinción entre judío religioso y no religioso es producto de la Modernidad cuando surgen estas diferencias. Recién en la Modernidad y a partir del año 1850 aproximadamente comienzan a afianzarse las denominaciones que conocemos en la actualidad: judíos ortodoxos, conservadores,reformistas, socialistas, sionistas, jabad luvabitchers, jasadicos, etc. El error de hacer equivalente ser religioso con ser ortodoxo hace que mucha gente diga “yo no soy religioso” cuando de hecho lo son. En otras palabras, un judío puede ser religioso sin ser ortodoxo y generalmente hago esta distinción que descoloca a mucha gente cuando les digo “yo soy un judío religioso pero no soy un judío ortodoxo”. Voy a demostrarles a través de 3 argumentos que la mayoría de la gente es religiosa aún cuando no saben bien lo que eso significa. Y como no sabe lo que eso significa generalmente dicen que tal persona “es religiosa” solo porque viste de una forma determinada o hace ciertas cosas diferentes a ellos. Uno es religioso cuando… (1) Siente que hay un orden ético en el mundo. La idea que cuando algo esta mal no solo esta mal porque a uno le molesta sino que esta mal porque va en contra del patrón en el cual el mundo y las cosas deberían funcionar es una idea religiosa. La idea que existe una estructura ética que es invisible en el mundo es una idea religiosa. Creer esto es es creer que el mundo no es dependiente de los imperativos evolutivos o biológicos.Si los únicos imperativos que mandan son biológicos entonces no hay un

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imperativo ético sino que hay un orden que solo beneficia el interés individual y propio. Cuando uno ve gente que no tiene nada para comer durmiendo en la calle mientras sufre del frío yuno piensa que esta es una violación fundamental a la existencia humana en este mundouno es un religioso. Porque si uno cree esto uno cree que las cosas deberían ser de un cierto modo que no son. El ser humano es tal vez la única criatura de Dios sensible al modo en que las cosas son y el modo en que deberían ser. Por lo tanto si uno es sensible a esta tensión entre lo que debería ser y lo que es y uno se siente incómodo con la injusticia y quiere hacer algo para modificar eso uno es un religioso. Una persona no religiosa no tendría porque creer que hay injusticia en el mundo. Simplemente pensaría que en este mundo opera la ley del mas fuerte y quien se muere de hambre es biológicamente inferior. Una persona no religiosa simplemente no se preocuparía por un orden ético en el mundo. Uno es religioso cuando… (2) Siente que hay un orden estético en el mundo. La habilidad de ver patrones de belleza y perfección en el mundo es algo que la religión comparte con el arte. Cuando un poeta describe la perfección de belleza que hay en el mundo esta haciendo un acto religioso. El artista en su estado mas sublime sabe que cuando la belleza ocurre en el mundo él o ella no la esta creando sino que la esta descubriendo. Nadie crea nada y todos descubren y manipulan aquello que ya existe en el mundo. Cuando uno descubre esos patrones uno tiene una experiencia religiosa. Uno siente que esto no es un accidente ni tampoco es una invención. Es algo que tiene una intención y es un descubrimiento de algo que esta dado. Y por lo tanto el mismo sentido de orden que uno tiene sobre la ética lo tiene sobre la estética. Aquello que sentimos por la moral también lo sentimos por la belleza. Cuando uno combina ambas cosas obtiene una moral y una imagen hermosa. Ahí uno encuentra exactamente el tipo de metáfora que aparece una y otra vez en la Tora y en las tradiciones religiosas. Hay una metáfora hermosa en la frase del Rabino Nachman de Breslav que dice “todo el mundo es un puente muy angosto y lo mas importante es no tener miedo” (kol haolam kuló gesher tsar meod vehaikar lo lefajed klal) Cuanto uno mas piensa y repite esta frase uno se da cuenta cómo la vida puede cambiar en un instante. Cuanto mas uno comprende lo precario, frágil y efímero de cada día uno siente la realidad de ese puente angosto. Pero cuanto uno más vive y más experimenta uno siente en forma mas completa que es necesario cruzar ese puente angosto y no tener miedo. 127

Uno es religioso cuando… (3) Siente que uno es un medio y no el fin. Cada cuerpo refleja la luz que existe en el mundo de acuerdo a sus propios colores. Pero no porque la luz comienza con uno sino porque la luz se mueve a través de uno. Porque esa es la idea que una persona religiosa tiene y eso es que el mundo no comienza y termina en uno mismo. Para alguien que se considera religioso la creatividad es un reflejo y no el origen de la luz. Hay un narcisismo y egotismo cada vez más elevado en las nuevas generaciones de quitar el concepto de transcendencia de nuestras vidas. La idea que vivir el presente es lo único que realmente importa quita la transcendencia en la vida de uno y los propios problemas se convierten en centro del universo y de hecho uno se convence de tener los peores problemas del mundo. Esto es lo opuesto a ser religioso. Hay una humildad religiosa al comprender que uno es simplemente un vehículo en este mundo. Uno es religioso cuando sabe que lo único que hace es transportar algo de un lugar al otro y nada más que eso. Por lo tanto no hay solo un sentimiento que debería haber un orden ético y estético en el mundo sino la sensación que uno trae algo al mundo que no existiría si uno no hubiese nacido pero realmente no comienza con uno mismo sino que se revela y desarrolla con la propia existencia. Si uno siente estas tres cosas uno es un religioso porque esa es la experiencia religiosa. Las cosas no son de uno sino que se mueven o pasan través de uno hacia la siguiente generación.

Estoy seguro que luego de leer esto muchos se darán cuenta que de hecho son más religiosos de lo que creen. Este es el motivo por el cual si uno siente una obligación ética con el mundo y con otros seres humanos uno es una persona religiosa. En las tradiciones religiosas hay un sentido que uno debe eso al mundo por las generaciones que a uno lo antecedieron ya que estamos atados los unos a los otros en forma histórica. Todo esto es lo que ser religioso significa pero este concepto de religiosidad puede desarrollarse en infinitas formas. No solo en el judaísmo. El judaísmo es un sistema compuesto por un lenguaje, una tradición, valores éticos y prácticas rituales a través de las cuales uno puede intentar vivir en armonía con aquello que sentimos y no podemos entender. Si uno quiere saber cómo debe vivir para estar alineado con aquello que no podemos explicar entonces uno ha comenzado a ser un religioso. Ser religioso es una forma de conducirse en la vida en la que uno vive de tal modo que llamamos “sagrado” y uno simplemente se abre así mismo como un canal para que eso inexplicable pase a través de uno. De ese modo cuando uno mira el mundo en lugar de ver una aleatoria combinación de tragedias y cosas desconectadas uno ve un patrón y un tapiz donde lo que parece malo, feo y malvado necesita de tu ayuda y tu reparación.

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Creemos que hay algo infinitamente mayor que nosotros mismos y aún cuando no podemos expresarlo lo sentimos y podemos compartirlo con otros. Todos sabemos que el mundo es un puente angosto. Sabemos que hay muchas razones para tener miedo. Todos lo sabemos. Todos conocemos las incertidumbres de la vida y la certeza de la muerte. Pero también sabemos en un nivel muy profundo que somos parte de algo mucho mas grande que nosotros mismos y que la vida no solo se trata sobre nosotros mismos. Y este el motivo por el cual al final Rabbi Nachman dice que podes cruzar el puenteangosto de la vida y no tener miedo porque justamente de eso se trata ser religioso. *Inspirado en las palabras del Rabbi David Wolpe El Judaísmo Reconstruccionista: civilización, nacionalidad, religión y ciencia

Al introducir por primera vez a Mordejai Kaplan estamos haciendo otra transición en esta serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno. Con Kaplan entramos a otro mundo ya que con su pensamiento abandonamos por primera vez el mundo Europeo, el mundo de los judíos alemanes que exploramos sobre los siglos XVIII, XIX y el siglo XX anterior al Holocausto y nos metemos en el mundo de la cultura judía norteamericana entre los años 1920, 1930 e incluso 1940. Estos fueron claramente los años en los cuales las ideas de Kaplan revolucionaron el judaísmo en Norteamérica y creo que podríamos afirmar que Kaplan fue el más prominente teólogo judío norteamericano. Uno realmente debe reconocer la particularidad y el impacto de esta posición teológica que Kaplan desarrolla en contraste de otros judíos que hemos hablando hasta ahora mientras nos aproximamos a los últimos estadios de estas publicaciones más cercanos ya a nuestros días.

El objetivo de Kaplan El nombre de Kaplan es sinónimo de otra corriente en el judaísmo que ha tenido su impacto en Norteamérica pero no así en el resto del mundo. Esta corriente se la conoce como “Judaísmo Reconstruccionista”. A diferencia de otros movimientos que nacen en la modernidad en Alemania tales como el judaísmo Reformista, el Ortodoxo y el Conservador, el judaísmo Reconstruccionista nace en Estados Unidos con el intento de responder a todas estas corrientes y teologías. La finalidad del Judaísmo Reconstruccionista es de corregir las deficiencias que presentan las corrientes Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras al ser exportadas desde Europa a Norteamérica. Pero no es solo corregir el cambio geográfico el objetivo del Reconstruccionismo sino que por sobre todo intenta ofrecer una respuesta a las nuevas generaciones de judíos nacidos ahora en un nuevo continente y en particular en los Estados Unidos. Por eso como ya mencioné este movimiento o corriente no tendrá un impacto fuerte fuera de los Estados Unidos ya que de alguna manera esta enfocado en responder a los desafíos de dicha cultura.

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El objetivo de Kaplan en Estados Unidos en 1930 aproximadamente es poder dirigirse a la segunda generación de judíos que han nacido ya en otro continente que no tiene nada que ver con el Europeo. En otras palabra, Kaplan esta preocupado por el hijo de aquel judío que llego a Norteamérica desde Europa y ha crecido y estudiado en una escuela norteamericana. Habla inglés en lugar de alemán o yiddish y ha abandonado gran parte de su particularidad judía mientras intenta triunfar y hacer una carrera profesional ahora en un nuevo mundo. Según Kaplan ese individuo tiene problemas judíos y de identidad ya que debe preguntarse cómo puede mantener el legado de sus padres y abuelos europeos e inmigrantes en el contexto de este nuevo mundo que es totalmente científico ya, racional, empírico y moderno, en todos los sentidos que esta palabra implica. ¿Cómo puedo ajustar esos viejos estilos europeos con esta nueva y dinámica cultura que enseña ciencia, objetividad y se desarrolla totalmente en un contexto secular como es el de los Estados Unidos de Norteamérica? Esta situación social es aquello que Kaplan intentará resolver y de hecho intentará ofrecer una respuesta judía acorde con esta nueva realidad social. Apreciar el dilema que vive este nuevo tipo de judío ahora, en este específico momento de la historia judía, nos permitirá entender hacia quién esta Kaplan dirigiéndose con toda su propuesta Reconstruccionista.

Kaplan también le habla a la segunda generación en América Latina Si bien y como ya mencionamos Kaplan esta enfocado en Estado Unidos, en mi opinión los hijos de aquellos judíos que llegaron también a Mexico, Colombia, Chile, Venezuela, Bolivia, Brasil, Costa Rica, La República Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, Paraguay, Puerto Rico, Uruguay, Argentina, etc. (es decir America en general mucho más que solo los Estados Unidos) experimentaron algo similar a lo que vamos a describir en esta publicación. De hecho en mi caso personal y particular los judíos a quienes se dirige Kaplan serían mis abuelos (puesto que mis bisabuelos fueron los primeros en llegar a Argentina por parte de ambas familias) y por supuesto mis padres. Dos generaciones que enfrentaron nuevos desafíos en una tierra diferente a la de sus abuelos y bisabuelos y un paradigma social también diferente. Una teología racional

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En el contexto de los años 1920 y 1930 la palabra sucia en el vocabulario de Kaplan es la palabra“super-natural”. ¿A qué me refiero con esto? Cualquier cosa que es “super-natural” esta fuera de moda en la teología de estas nuevas generaciones para Kaplan. Aquello que es “super-natural” o incluso podríamos llamarlo“milagroso o inexplicable” es obsoleto o avergüenza a las nuevas generaciones que son ahora totalmente racionales y científicas en el contexto del mundo en que viven. En 1930 o 1940 en Norteamérica el mundo ya es totalmente secular (pese a que los calendarios aún se rigen por festividades cristianas del calendario gregoriano), pero para ese entonces ya vivimos en un mundo “natural” (sea lo que sea que esto se refiere) y resulta obsceno, anticuado o poco serio desde el punto de vista de estas sensibilidades modernaspresentar el judaísmo como algo que esta basado en lo inexplicable y lo “super-natural”. Por lo tanto la misión que se pone sobre los hombros Kaplan es la de “reconstruir” el judaísmopara que pueda encajar con aquellas asunciones científicas y modernas de esta nueva generación. A lo largo de todas nuestras publicaciones mencionamos una tríada que atraviesa el judaísmo en la historia y principalmente en la modernidad. Esa tríada esta compuesta por Dios, Tora e Israel.Todos los pensadores y rabinos históricos y principalmente modernos se han enfrentado con estas tres categorías en formas diversas. Comencemos explorando a Kaplan con aquel problema que resulta el más difícil de todos: el problema del pueblo judío como el “pueblo elegido”. Este es el elemento “Israel” de nuestra tríada. Mas adelante nos meteremos con Dios y la Tora según Kaplan.

El judaísmo como religión grupal Noten que en las últimas dos publicaciones cuando hablamos de Buber vimos que él esta dirigiéndose al mundo en general y su falta de creencia en Dios debido a la falta de creencia en los seres humanos, es decir en los unos y en los otros. Con Buber fuimos desde la condición general humana hacia la particular judía. Con Kaplan esto está invertido y Kaplan comienza tu teología con el tema sobra la particularidad judía en este nuevo contexto del mundo. La pregunta que dispara aquello que Kaplan quiere resolver es nuevamente en este nuevo contexto y con estas nuevas generaciones¿para qué ser judío? ¿para qué ser diferente? ¿para qué mantener esta membresía en este conjunto llamado “judíos”? La pregunta es ¿por qué limitarse uno mismo? ¿Por qué no sumarse a este nuevo mundo que ahora es abierto y recibe a todos por igual y me permite por primera vez en miles de año ser un abogado ahora, un médico socialmente reconocido, un diseñador, un arquitecto, un ingeniero y poder trabajar donde yo quiera de lo que quiera recibiendo los 131

mismos derechos y obligaciones que otro ciudadano (algo que como ya sabemos no existía en la Edad Media? Para poder comprender la respuesta que dará Kaplan debemos mencionar que Kaplan estudia en la Universidad de Columbia en New York y se ve fuertemente influenciado por laantropología de uno de los más prominentes antropólogos también de origen judío llamadoÉmile Durkheim (http://es.wikipedia.org/wiki/Émile_Durkheim). Lo que Kaplan aprende de la antropología de Durkheim lo utilizará con el fin de crear una “base científica” para describir a la comunidad judía. Utilizar ese tipo de pensamiento científico es lo que de alguna manera está de moda para la nueva generación de 1930 y eso lo percibimos claramente en el crecimiento de judíos afiliándose a las carreras humanísticas tales como la sociología y las ciencias sociales en general. Kaplan comienza analizando la visión antropológica de la religión de aquellos que en forma retrospectiva el llama “los salvajes”. Al usar la palabra “salvajes” quiero recordarles que la antropología lidia con el mundo más antiguo que conocemos anterior al nacimiento de la escritura o los primeros textos que hemos encontrado en la historia y nos estamos refiriendo de hecho a esos hombres y mujeres que se manifestaban por ejemplo haciendo dibujos de animales que querían cazar dentro de las cavernas en las que habitaban. Estos primeros seres humanos utilizaban herramientas y armas precarias y según la antropología representan los primeros prototipos seres humanos con sapiencia y por ende se los llama “homo-sapiens” (hombre-sabio). De hecho en la actualidad se argumenta “cuán salvajes” eran estas personas que desarrollaron realmente cambios tan extraordinarios llegando a ser los primeros en aprender a cosechar la tierra y domesticar animales (algo que a nuestros ojos modernos parece una tontería al lado del desarrollo de la computación e Internet). Sin entrar en ese debate, lo que nos interesa aquí es que según Kaplan uno aprende del tipo de religión que tenían “los salvajes” que la religión no es más que la sublimación o proyección de la tribu. Para Kaplan si estudiamos culturas “primitivas” o “salvajes” vemos que la esencia de la religión para estos grupos es la “emoción grupal”. Aquellos que han estudiado en profundidad antropología sostienen que esta no es la única definición ya que también hay teorías sobre la religión individual ademas de la grupal, pero Kaplan descubre esta teoría sobre la “emoción grupal” y le resulta muy útil para sus propósitos e inmediatamente la toma de prestado para aplicarla al judaísmo. La esencia de la religión para Kaplan sigue siendo la misma que vemos en el mundo mas antiguo, eso eso: la emoción grupal. Kaplan argumenta que hay una clara relación entre grupo y religión ya que uno no puede tener una religión individual, sin un grupo, sin una colectividad, sin una comunidad la religión no existe ni tiene sentido. Recuerden que estamos intentando responder porqué necesitamos una identidad colectiva en lugar de solo ser individuos.

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Ya que para Kaplan la religión es una emoción grupal que reconoce una fuerza superior que provee de lluvias o de animales del modo que las tribus primitivas entendían esas fuerzas de la naturaleza, Kaplan concluye que solo siendo miembros de una sociedad podemos llegar a conocer a Dios. Individualmente no podemos tener acceso a Dios porque Dios se manifiesta por la voluntad de una sociedad. Para decirlo de otra forma, la “función de Dios” es la de hacer sagrado o consagrar la “voluntad de la nación o la tribu”. Por supuesto que esto suena lindo pero la pregunta que se nos impone es ¿cómo hace uno eso? ¿Es realmente esta una visión científica que es sensible para estos nuevos judíos? Para llegar a esta conclusión uno debe asumir lo siguiente que Kaplan esta proponiendo: la religión primitiva es la religión típica y de alguna manera sigue siendo la misma que nosotros sentimos hasta el día de hoy.

Religión como algo científico Esto resulta complejo porque las ciencias sociales y en especial la antropología son ciencias descriptivas. Donde nos estamos dirigiendo con esta mezcla que hace Kaplan es realmente muy interesante ya que estamos haciendo dos movimientos simultáneos. El primer movimiento es argumentar que aquello que era típico para los primitivos “salvajes” hace miles de años atrás es típico de nuestra generación también y de alguna manera el instinto mas humano con respecto a lo inexplicable no ha cambiado en la historia. Por lo tanto este primer movimiento es cronológico y se cuestiona cómo hacer para tomar un modelo que es muy antiguo y se lo aplica ahora a una situación que es muy moderna. El segundo movimiento es cómo hacemos para convertir una disciplina descriptiva (como lo es la antropología) en una que es preceptiva (como lo es la religión judía). En otras palabras Kaplan argumenta que aquello que es típico de la condición humana que se ve reflejado desde los “salvajes”, es aquello que es deseado y es bueno en la actualidad. Esto es algo para Kaplan que debemos seguir. “Aquello que el salvaje primitivo hizo, es el ideal que debemos establecer para nuestra propia generación”. En conclusión para Kaplan cada vez que nos enfrentamos a la experiencia religiosa tenemos que articularla dentro de un marco comunitario. En efecto, ese marco comunitario es el queconsagra la ideología religiosa que estamos articulando y por lo tanto la religión en forma“natural” y no “super-natural” o “inexplicable” se desarrolla en toda sociedad humana y por lo tanto lo deseado es que en la situación presente de 1930 en Norteamérica la religión debe desarrollarse del mismo que cada tribu había desarrollado su propia religión hace miles de años. Si piensan que esto suena rídiculo para Uds. es importante que entiendan que esta visión de Kaplan no es particularista. Para que puedan entender hasta qué punto Kaplan expande esta idea tenemos que apreciar como con su colega Ira 133

Einsestein escribió para el “día de acción de gracias” (que se celebra en los Estados Unidos) un libro de plegarias para la “colectividad norteamericana” y para que todos los norteamericanos puedan rezar juntos en dicha fecha. Al hacer esto no solo intentaba encontrar un vínculo en los individuos judíos que comenzaban a celebrar dicha festividad para que puedan hacerlo en forma colectiva sino que de hecho quería llevarlo al plano del ciudadano norteamericano creando una especie de “religión común norteamericana”. Haciendo esto Kaplan imaginaba una especie de ritual común que toda lacolectividad de ciudadanos norteamericanos podrían celebrar por encima de sus religiones particulares.

El judaísmo como civilización: nacionalidad, religión y ciencia Por supuesto lo que debemos ahora explorar es la justificación de porqué sostener el judaísmo como algo único ya que esto parecería llevarnos fuera del judaísmo lo cual es algo que Kaplan intentará evitar. El judaísmo para Kaplan es una Civilización. De hecho el título de su libro más famoso es “El Judaísmo como una Civilización”. Esto significa para Kaplan que el judaísmo representa la fusión entre “nacionalidad, religión y ciencia”. Por lo tanto desde las ciencias sociales (entre ellas la antropología) nace ahora con Kaplan un judaísmo que es racionalmente justificable para explicar la razón de la existencia del pueblo judío. El judaísmo es mucho más que una religión. Es una civilización. Ser una civilización judía implica que cualquier aspecto de la experiencia humana esta amparada bajo el término judaísmo. Esto expande la definición sobre lo que el judaísmo es. El judaísmo bajo esta denominación no es solo lo que los judíos hacen en Shabbat en la Sinagoga o comer kasher o las prácticas rituales judías, sino que abarca ahora cada aspecto del Ser y la existencia judía: desde jugar al ajedrez hasta tocar el violín. Ser una civilización judía para Kaplan permite tener una definición inclusiva en lugar de exclusiva. Bajo esta definición las actividades que nosotros consideramos “seculares” y que no tienen una carga religiosa sino que son parte de la experiencia colectiva de la existencia humana pueden ser definidas también ahora y según Kaplan como judaísmo. Para Kaplan el judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo es limitado y restringido. Ser una civilización representa una categoría mucho más grande. Como Kaplan es un naturalista (ya que como mencionamos ha rechazado la noción de lo “super-natural”) la idea de ser “el pueblo elegido” es un absurdo para él. La idea que Dios eligió este pueblo para realizar cosas únicas y diferentes a todos los demás seres humanos del planeta tierra y los judíos deben guiar a todas las naciones y pueblos hacia un mundo perfecto ya que tienen una existencia única o especial ordenada por el mismo Dios, no tiene sentido para Kaplan ya en el mundo de 1930. Kaplan se opone seriamente a la arrogancia de las naciones y las religiones auto-declarándose cada una a si misma la elegida por Dios (ya que tanto los judíos como los cristianos y los musulmanes se creen cada uno de ellos elegidos por sobre los otros). Esta idea de ser “elegidos” por Dios para el mundo natural de Kaplan de 1930 debe ser 134

reemplazada. Estos anticuados conceptos del judaísmo hay que encuadrarlos ahora bajo la noción de civilización. Para Kaplan la antropología ha finalmente eliminado este pacto “super-natural” del pueblo judío con Dios y ha reemplazado en su lugar una teoría científica que esta enraizada en la idea del colectivo judío como una civilización.

La creación del JCC como reflejo de la civilización judía Una de las más grandes creaciones de Kaplan que de hecho para muchos judíos ortodoxos resulta algo monstruoso es lo que en inglés se conoce como JCC, eso es Jewish Community Center y en español sería algo así como Centro Comunitario Judío. Esta idea de Kaplan comenzó en 1930 aproximadamente y se expandió por todo el mundo en la forma de “clubes judíos” habiendo incluso un JCC en Hong Kong que es de hecho donde actualmente sucede toda la actividad central de la comunidad judía de Hong Kong en la que me encuentro trabajando yo hoy. Un JCC o Centro Comunitario Judío es un lugar donde uno puede ir a rezar (en nuestro JCC esta la comunidad Liberal y la Ortodoxa), hay una biblioteca maravillosa, hay 3 restaurantes con comida kasher y si uno quiere después de rezar o estudiar en el mismo lugar, en el mismo edificio uno puede ir a jugar al tenis, hacer natación, gimnasia o ir al sauna, etc. Todas estas actividades realizadas dentro de este marco, contexto o club se consideran actividades judías. Estamos refiriéndonos a todos los aspectos de la vida judía tanto hacer deportes como rezar y todos van de la mano en este encuadre de Kaplan del Centro Comunitario como el reflejo del judaísmo como civilización con diferentes maneras de entender lo judío en la modernidad. La noción del judaísmo como una civilización puede ser representada en la forma de un Centro Comunitario Judío donde uno puede hacer todas estas cosas y esto era parte del emprendimiento de Kaplan para reestructurar y revitalizar la vida judía de esta nueva generación. Así que hasta aquí nos hemos enfocado principalmente en definir la noción de particularidad judía según Kaplan en el contexto norteamericano. Y el modo en que Kaplan lo hace es tomando las nociones de la antropología para descartar la idea que el pueblo judío es el pueblo elegido y en su lugar nos ofrece una propuesta que dice que es natural, normal y deseado ser judío ahora como parte de una civilización en la cual uno puede vincularse tanto yendo a la sinagoga como yendo a jugar al football en un club judío y ambas nociones son constitutivas de ser judío. Kaplan se hace “querer” de este modo ya que el “ser judío” bajo esta nueva noción tiene significado y relevancia para los judíos 1930 y en las nuevas generaciones que ya ven el judaísmo como algo mucho mas amplio que sólo cumplir mitzvotir al la Sinagoga y rezar. Hasta aquí es la idea sobre lo que Israel representa para Kaplan. Siguiendo nuestra tríada vamos a movernos al otro punto el cual Kaplan va a presentar su teología que es el tema de Dios.

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El Dios de Kaplan Un judío que cree en el judaísmo debe tener alguna noción o definición sobre Dios. Y la pregunta que debemos enfrentar con la ideología de Kaplan es cómo construimos una fe en Dios que no es “super-natural” e irracional sino que puede ser apreciada por una nueva generación que no siente vergüenza de ese Dios. Si Kaplan tiene que ser consistente con su sistema y de hecho es consistente ya no es posible creer en la modernidad, según él, en el Dios bíblico ni tampoco creer en el modo en el cual un judío medieval creía en Dios. Tampoco es posible para él, dado el tipo de pensador racional que es, pensar en un tipo de Dios buberiano. Esto significa salir al encuentro con un Dios que experimentamos en una especie de relación del modo que vimos en las publicación de Martin Buber. El concepto de sentir a Dios como “alguien” o “algo” con que el uno tiene una “relación personal” del modo que Buber plantea no describe para Kaplan ni representa una noción que tenga sentido en el mundo de esta nueva generación de judíos. Consideremos que con Kaplan seguimos en el plano de la teología racional que trata de explicarcosas a través de la mente. Por supuesto que este es otro tipo de racionalidad que la deHermann Cohen y el idealismo alemán. Esta es la racionalidad que encontramos hasta el día de hoy en el hombre moderno que ya no puede exclamar como lo hacía un judío medieval por ejemplo que el Holocausto sucedió porque los judíos habían pecado o estaban asimilándose y entonces Dios hizo eso. Querer justificar ese tipo de situación histórica de ese modo, diciendo que los judíos se merecían que Dios les hiciera eso, representa tener una ideología completamente mediocre para Kaplan y para el hombre moderno en términos generales también puesto que si así fuera deberíamos agradecer y condecorar a Hitler por lo que hizo o deberíamos estar agradecidos que eso sucedió. Yo no creo que exista ni un solo judío que se atreva a decir que Hitler y los nazis le hicieron un bien a la comunidad judía. Ya exploraremos esto cuando lidiemos con el Holocausto en una de las próximas publicaciones. Con Kaplan estamos hablando de un tipo de racionalidad basada en la ciencia y el modelo pragmático y empírico en el contexto de 1930 en Estados Unidos. De todos modos seguimos en el mismo plano de una definición de Dios que pueda explicar a Dios como construcción de la mente en oposición a un sentimiento o emoción que viene del corazón. Kaplan busca, del mismo modo que hizo con la particularidad judía, una base científica para justificar o explicar a Dios que no ofenda las sensibilidades modernas y que los judíos puedan decir creo en Dios sin sentir vergüenza de ello puesto que Kaplan va a intentar, según su visión, darnos una definición que no es irracional sobre Dios. Esta es una de las tantas definiciones que Kaplan usa para definir a Dios: “Dios es la suma de todos los factores y relaciones en el universo que hacen la unidad, la creatividad y el sentido de la vida”. Ignoro si esto significa algo para Uds. En otras palabras el Dios de Kaplan no es “super-natural”, no “hace milagros”, no es algo más poderoso que la experiencia humana y de hecho los humanos para Kaplan ni siquiera podemos experimentar a Dios. Dios no puede ser ni siquiera vinculado con 136

la conciencia humana. Dios entonces no es “super-natural” y ni siquiera es una construcción humana creada por la mente. Dios es la suma total de todas las fuerzas que trabajan hacia la unidad. Dios para Kaplan es un proceso. Disculpen si es que realmente he logrado confundirlos es que a mi gusto personal la noción de Dios es tremendamente ambigua en Kaplan. Kaplan esta intentando definir a Dios al mismo tiempo como un teólogo y como un científico. Dios es más que aquello que el hombre ha intentando comprender o definir a lo largo de la historia y de hecho no podemos definirlo ni sentirlo. ¿Entonces qué es? Sabemos que para Kaplan no es el Dios “super-natural” de la tradición judía. Es decir que el Dios que escuchamos nombrar en la Biblia, en todos los escritos rabínicos durante el medioevo y la historia es ahora reducido ahora a un nombre que esta dado por “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”. Esta último es otra definición de Dios según Kaplan. La pregunta que a uno le surge por supuesto es la siguiente: cuando uno entra a una sinagoga siguiendo esta definición de Dios ¿a qué o quién le estoy rezando? ¿A “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”? Si Dios ya no es “personal” ¿necesitamos la plegaria? Nuevamente ¿a qué o quién le estoy rezando? Lo interesante es que Kaplan pasa mucho tiempo de su vida escribiendo liturgia con sus colegas y produce su propio Siddur Reconstruccionista que ha sido revisado varias veces ya. Obviamente Kaplan creía que era necesario rezar. ¿Pero rezarle a qué? ¿A un conjunto impersonal de fuerzas? ¿Fuerzas que trabajan solas hacia el bien? Lo más interesante de esto es que Kaplan tiene una respuesta para esta pregunta. Y su respuesta en lo personal me ha gustado desde una perspectiva más psicológica y humanística que teológica. Pero de hecho parte de su respuesta es a mi gusto muy interesante y muy cierta. Para Kaplan la plegaria y el rezo son necesarios debido a que los seres humanos tenemos una necesidad de transferir u otorgar una “personalidad” a aquello que es abstracto e impersonal. Para Kaplan en la plegaria la civilización judía aumenta su conciencia colectiva. En otras palabras, hay dos propósitos para la plegaria según Kaplan. El primero es que a pesar que cuando uno se dirige a Dios Dios no escucha del modo que escucharía otro ser humano ya que Dios no es definido así sino como una fuerza impersonal que no responde individualmente sino en forma colectiva, de todos modos uno se siente mejor cuando reza. Uno siente una especie de meditación creativa. Lo que uno ha hecho es escuchar los deseos de la propia mente. Nos hemos hablado a nosotros mismos. Lo que hacemos constantemente en nuestra vida es dialogar internamente con nosotros mismos. Nos decimos cosas sin hablarlas hacia afuera como “tengo que hacer esto o lo otro, etc”.

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Para Kaplan esto es lo que hacemos al rezar. Nos escuchamos a nosotros mismos. Nuestra propia voz interior. Nos escuchamos pidiéndonos salud, bendición o lo que sea y eso nos ayuda a afilar aquello que anhelamos. Y cuando hacemos esto nos sentimos bien con nosotros mismos y con la civilización judía en forma psicológica porque sentimos que hemos hecho algo que es bueno y ahora tenemos más fuerzas para construir nuestras vidas en una forma mejor. Cuando uno sale de la sinagoga uno se siente mejor con uno mismo, con lo que la vida de uno significa y en especial como judío. Claramente nos afecta psicológicamente escucharnos hablar y deseándonos cosas para nosotros y nuestros seres queridos. Y el segundo propósito es justamente que cuando uno lo hace con un grupo (recuerden el concepto del judaísmo como una civilización y no en forma individual y por eso el JCC y toda la idea de hacer judaísmo todo el tiempo en forma social) aumentamos la solidaridad del grupo y la conciencia de grupo rezando juntos. Kaplan argumenta que como una necesidad básica de la existencia humana necesitamos sentir que no somos los únicos en el planeta haciendo lo que hacemos. Tal vez este es el motivo por el cual hay tanta fascinación entre foristas en Internet. Gente que descubre que hay “otro loco como yo” que le gusta coleccionar tal o cual cosa. Las meditaciones colectivas que recitamos cuando rezamos en comunidad nos hacen mejores individuos dentro de un grupo y una civilización. Por lo tanto la plegaria se convierte en algo central para nuestro estado emocional y sociológico. Nos sentimos mejor incluso cuando según Kaplan y su entendimiento nuestra plegaria no puede modificar aquellos que Dios ha decidido puesto que no tenemos esa fuerza para modificar la voluntad divina. Dios en este contexto no es una “personalidad” y no va a recibir nuestras plegarias del modo que nuestros ancestros creían que era posible.

Espero poder haberles transmitido algo de esa experiencia que en lo personal encuentro maravillosa y hoy a mis 30 años cercana a mi propia experiencia personal. Tal vez cambie esto en unos años…seguramente así sea. De todos modos y si bien he intentado mantenerme alejado de mi opinión personal a lo largo de estas publicaciones debo confesar que aunque suene contradictorio muchas veces me siento más cercano al Dios de Buber, aquel Dios que es una “personalidad” a la cual puedo hablarle como si fuera un Padre o un Rey y al mismo tiempo un Amigo o Amiga que me escucha, me aconseja y me ayuda. Pero mi lado más racional también siente que la descripción que hace Kaplan coincide con mi sentimiento al rezar muchas veces. Cuando rezo me siento psicológicamente mejor y sociológicamente más cercano al pueblo y la historia judía. Claramente ambas ideas de hablarle a Dios y saber que me estoy escuchando a mi mismo pidiendo lo que pido definen hoy mi propio rezo frente a Dios. Habiendo hablado ya de la noción de Kaplan sobre Israel como civilización y su Dios y la plegaria como un “proceso” llegamos finalmente a la última categoría que tenemos 138

que analizar con respecto a Kaplan y eso es su interpretación sobre la Ley Judía. Mencionamos brevemente algo al respecto en nuestra publicación anterior pero vamos ahora a tratar de explicarlo en forma más profunda.

Kaplan, la Tora y las mitzvot o mandamientos Ya que di mi opinión personal hasta aquí y confesé que me siento a gusto con cierta parte de la definición que Kaplan hace de lo que significa rezar e incluso rezarle a Dios, debo admitir que no me siento a gusto con su visión de la Tora entendida como las mitzvot o mandamientos que los judíos debemos hacer…espero que mi visión personal no los mal predisponga a Uds. así que a partir de ahora intentaré ser menos subjetivo y más justo con Kaplan. ¿Cuál es la respuesta de Kaplan frente a esos 613 mandamientos que son requeridos como parte de la colectividad judía? Esto como vimos en la publicación anterior es la pregunta central del judaísmo en el siglo XX y todavía tenemos resabios de esto en la actualidad. Este es el tema que como vimos en la publicación anterior había separado a Buber de Rosenzweig en ese maravilloso debate acerca de si puedo ser judío sin practicar la Ley judía y que consecuencias acarrea esa decisión. Habiendo rechazado lo “super-natural”, del modo que Kaplan había hecho, Kaplan esta rechazando también el sistema de Leyes que hacen a la práctica del judaísmo. Para Kaplan pensar en el rabino como un legislador, como una especie de árbitro que decide y ordena a los demás qué hacer y qué no hacer no tiene ningún sentido en la modernidad. Para Kaplan, que rechaza lo “super-natural”, es un absurdo pensar que un ser humano puede saber más que otro lo que Dios quiere que hagamos. Para Kaplan nadie sabe realmente lo que Dios quiere porque eso implicaría que uno esta a la altura de Dios lo que cual no tendría ningún sentido y menos en el judaísmo que Kaplan había definido. Y al meterse con este tema de esta forma Kaplan estaba claramente metiéndose en un territorio arriesgado y difícil. Por muchos años Kaplan enseño en el JTSA, la Institución central del Judaísmo Conservador en los Estados Unidos. Como vimos la diferencia que separaba a los Conservadores de los Reformistas era que los Conservadores creían en la importancia sería de la practica de la Ley judía. Para los Conservadores la Ley judía cambiaba a través del tiempo debido a que el devenir histórico así lo requería empezando desde el día en que se destruyó el Templo de Jerusalem. Pero no podía cambiar drásticamente y de un día para el otro del modo que el Reformismo inicial estaba proponiendo. Para los Conservadores los Rabinos son Rabinos. Son Maestros y a la vez Jueces y son los que determinan si la Ley debe ser repensada o no de acuerdo de acuerdo a alguna contingencia. En otras palabras para los Conservadores la Ley seguía siendo La Ley.

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Para Kaplan por el contrario, y aquí fue cuando se separó del movimiento Conservador, las practicas y rituales judíos no tienen el peso de una Ley en nuestra vida que debemos hacer porque de lo contrario Dios va a matarnos o enviarnos maldiciones. Para Kaplan lasmitzvot son “costumbres” que necesitan ser constantemente re-interpretadas. En otras palabras, si vamos a definir el judaísmo como una civilización, estos rituales son importantes porque nos otorgan sentido y conciencia grupal pero no podemos experimentarlos como data que ha sido legislada en forma impuesta sobre nuestras vidas. Según Kaplan no estamos obligados a hacer estas prácticas debido a que un Dios “super-natural” nos los ha dicho utilizando unos seres humanos que llamamos Rabinos como mediadores sino que podemos hacerlas si queremos porque son “costumbres” que pueden agregar algo lindo y significativo a nuestras vidas pero también pueden alejarnos del judaísmo ya que a veces no nos gustan y nos resultan ajenas. Es decir que según Kaplan es una decisión nuestra si queremos hacer estas “costumbres”. Con esta noción que estamos mencionando incluso podemos descartar aquellas “costumbres” que no nos gustan y de hecho incorporar nuevas “costumbres”. Por ejemplo con la creación del Estado Moderno de Israel, los rikudim, los bailes con música folk israelí y esas canciones tipo “Jerusalem de Oro”, “Aleluya” o “Al Kol Eile” que emanaban de Israel en sus comienzos y emocionaban a todos los judíos del mundo tenían santidad religiosa y un sentido profunda dentro de civilización judía que debían abrazar estas formas como nuevas “costumbres”. La pregunta que nos surge si estas manifestaciones artísticas se encuentran a la altura de la importancia que tiene comer kasher es ¿cómo determinamos que “costumbres” por lo tanto son significativas y cuales no? La respuesta para Kaplan se debe a su “valor funcional” dentro de al civilización y la comunidad judía. Por lo tanto prácticas del pasado pueden ser o no relevantes para el grupo y nuevas “costumbres” pueden ser constantemente inventadas. En otras palabras Kaplan abre el juego para una inmensa creatividad que debe ser contemplada con tanta seriedad como se hace por ejemplo con el kashrut haciendo que el ritual no se vuelva algo viejo y del pasado que tenemos la obligación de hacer sino que según él hay que seguir aumentando aquello que llamamos ritual en nuestra civilización judía llevándolo a un plano más elevado de acuerdo con lo que se hace significativo para todos los judíos en cada generación. Tomemos otro ejemplo. El Shabbat es algo que es esencial en la practica del pueblo judío. Pero Kaplan se interesa en “cuál es la funcionalidad del Shabbat” y dice que no solo hay que cerrarse a la funcionalidad del pasado sino en forma creativa ver la funcionalidad del Shabbat en el presente. Kaplan se pregunta ¿cuál es la funcionalidad del Shabbat en el pasado? Para Kaplan la funcionalidad que elShabbat tenía para una mente judía en la antigüedad era el de asegurar la salvación del pueblo judío. Pero para Kaplan en 1930 en Norteamérica la función del Shabbat es ahora otra. La salvación ahora es “natural” y no “supernatural” para la conciencia judía moderna. El hombre moderno no cree que por no observar el Shabbat Dios va a matarlo o castigarlo porque de hecho Kaplan hace notar que existen judíos que jamás en su vida observan el Shabbat ni ninguna Ley del Judaísmo y así todo viven una larga vida y son seres queridos por sus amigos, hijos, nietos. Al mismo tiempo hay gente que sigue al pie de la letra todos los mandamientos y tienen vidas miserables. Por lo tanto lo que Kaplan propone es re-interpretar el ritual y 140

la costumbre y hacerla relevante para el hombre moderno. Si en la antigüedad el Shabbat significaba la “salvación” porque Dios castigaba si alguien no cumplía, entonces si esto ya no ocurre porque hay judíos que no cumplen el Shabbat y no son castigados entonces tomemos simplemente el concepto de “salvación” judía y hagámoslo relevante para el judío de hoy. En conclusión observar el ritual o estas costumbres tiene aquí también una función doble.Psicológicamente ayuda a satisfacer la necesidad del individuo para sentir que esta cumpliendo con lo que tiene que cumplir y no esta en falta con la tradición y al mismo tiempo y en forma sociológica cumple con las necesidades del grupo. Pero bajo ninguna manera tenemos que entender que para Kaplan estas Leyes son prescripciones impuestas desde arriba por la decisión de uno o varios Rabinos.

Conclusión El Judaísmo Reconstruccionista como movimiento o corriente atrajo poca gente en comparación con el Judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo. Pero el pensamiento de Kaplan logró transcender hacia los demás movimientos como una forma para repensar muchas definiciones principalmente sobre Dios y el sentido del rezo judío. El judaísmo entendido como una civilización atrajo a muchos Rabinos liberales como una forma para desarrollar una especie de Red que permitía tener dentro de su propio definición judíos que se sentían parte del grupo pero de formas distintas y no solo rituales o religiosas. De todas formas con el tiempo sus nociones sobre todas estas cosas fueron perdiendo fuerza y de hecho se convirtieron en algo deficiente. Pero claramente el Judaísmo Reconstruccionista no ha desaparecido ya que luego de la generación de Kaplan comenzó a adoptar nuevas posiciones aceptando principalmente el rol de la mujer y el feminismo dentro de la tradición judía del modo que Kaplan insistía. De hecho el primer Bat Mitzvah celebrado en la historia en los Estados Unidos fue el de la hija de Kaplan, Judith, en 1922. El impacto de esto ha repercutido con el tiempo a tal punto que algunos Movimientos del judaísmo Ortodoxo consideran hoy a importancia del Bat Mitzvah tanto como el del Bar Mitzvah. Podríamos cerrar diciendo que cambiar el judaísmo para poder ajustarse a las necesidades de su propio tiempo y las nuevas direcciones fue de hecho aquello que Kaplan esperaba lograr desde el comienzo y que alguna manera y en forma humilde logró su objetivo. La Ley Judía en la Modernidad

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Nos preguntamos para el final de nuestra publicación anterior por qué Buber se hizo más popular para el mundo no-judío que para los judíos. Y hay muchas respuestas para responder esta pregunta pero para el final de la publicación anterior mencioné una respuesta en particular que estaba relacionada con su visión poco popular sobre el Sionismo y la creación de un Estado Bi-Nacional con su propuesta sobre judíos y árabes conviviendo juntos en paz en un mismo territorio. Políticamente tanto para la derecha israelí como para el Partido Laborista Buber era considerado una especie de “idealista” mas que un realista o un pragmático. Pero el otro tema que lo hizo poco popular y será el tema central de esta publicación fue sobre la cuestión de la Ley Judía, es decir la Halajá o aquello que llamamos practicas rituales, mandamientos, preceptos, leyes ceremoniales o mitzvot. Nos hemos confrontado con este tema en varias ocasiones a lo largo de nuestras publicaciones pero ahora vamos tratar de meternos de lleno en este tema que es realmente central para los judíos en la modernidad.

El debate Buber vs Rosenzweig Para poder explorar este tema vamos a concentrarnos en un maravilloso debate entre dos colegas y amigos: Martin Buber y Franz Rosenzweig. Ambos fueron dos grandes teólogos que de hecho realizaron juntos la traducción “Buber-Rosenzweig” de la Biblia en Hebreo a un alemán moderno que ademas contemplaba las relaciones “Yo-Tú” que hablamos en la publicación anterior de Buber. La verdad es que Rosenzweig se merece varias publicaciones para profundizar en su teología pero lo hemos dejado afuera hasta ahora debido a la complejidad de su pensamiento. De todos modos vamos a introducirlo en este contexto debido a su famoso debate sobre el tema de la Ley Judía con Martin Buber. Sin entrar en detalles podemos decir que de alguna manera la noción sobre Dios, la espiritualidad, la religión, etc. de Rosenzweig esta de acuerdo con la teología de Buber y su “Yo-Tú” aún cuando el no utiliza esta expresión. Pero en la cuestión de la Ley Judía claramente no coincidieron y tomaron caminos distintos.

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¿Cuál es la pregunta con respecto a la Ley Judía (Halajá en hebreo) en la modernidad? Antes de profundizar en el debate me gustaría hacer una introducción sobre el concepto de Ley Judía (Halajá) en términos generales. El tema de la observancia de los mandamientos rituales, eso es: comer kasher, ponerse tefilin, rezar tres veces por día, comer matza, respetar el shabbat, etc. es decir realizar prácticas particularmente y específicamente judías es un tema que se debate por supuesto a comienzos de la temprana modernidad en los siglos XVII y XVIII. Pero para mitad del siglo XIX y principalmente en el siglo XX este tema se convierte en el tema central. Dios es por supuesto también un tema difícil para el pensamiento teológico moderno junto con el concepto de particularidad y con esto me refiero a aquello que hemos definido desde nuestra primera publicación con la famosa tríada que atraviesa el pensamiento de todos los judíos y eso es: Dios, Tora e Israel. Pero el tema sobre qué debo hacer como judío o por qué debería hacer algo, por qué debo tener esta responsabilidad de 613 mandamientos, preceptos o mitzvot, por qué no puedo ser un judío secular como vimos en varias definiciones en nuestras publicaciones de judíos que decían que simplemente alcanzaba con hacerse Sionista y vivir en la tierra de Israel o hablar hebreo como lengua oficial, o también dijimos aquel que come “comida judía” (no necesariamente siendo esta comida kasher sino comida que forma parte de la historia, del acervo cultural y de los lugares donde los judíos hemos vivido); o decir que me preocupa la continuidad del pueblo judío, o me interesa preservar y estudiar la historia del pueblo judío; o el famoso “me siento judío”. ¿No es todo esto suficiente como para definir mi sentido de identidad y pertenencia como judío desde una perspectiva étnica, cultural que incluso puede ser vista como una definición religiosa? La pregunta es básicamente ¿para qué necesito observar la Ley Judía? Si el mensaje de Dios ha sido simplemente “se una buena persona” entonces eso es fácil y no necesito ponerme a cumplir todos estos detalles sobre qué hago, cómo lo hago, a qué hora lo hago, dónde lo hago, qué digo cuando lo hago, etc.

La visión sobre la Ley Judía desde el 1700 Hagamos un breve repaso sobre algunas de las visiones que nos hemos encontrado a lo largo de nuestras publicaciones con respecto a este tema de la Ley Judía para poder poner en contexto el debate del que hablaremos en unos instantes.

La Ley Judía según Moisés Mendelssohn

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Si recuerdan nuestra publicación sobre Mendelssohn el es uno de los primeros en enfatizar una diferencia entre (a) mandamientos morales, (b) verdades eternas basadas en la razón y (c) mandamientos rituales. Noten que según su propio juicio si bien existen estas diferencias entre los mandamientos, para Mendelsohn todos son de igual importancia y todos deben ser obligatoriamente observados por los judíos. Justamente esto era lo que nos permitía argumentar que es un error decir que Mendelsohn fue el primer judío reformista ya que los reformistas no asumieron esta postura. De hecho pasarían 50 años o más hasta que se articule con solidez la idea del reformismo judío y Mendelsohn de alguna manera podría ser considerado un judío ortodoxo ya que insistía en que había que cumplir con los 613 mandamientos o mitzvot del judaísmo.

La Ley Judía según los judíos Reformistas y liberales Pero luego usando esa misma distinción que Mendelsohn había creado académicos comoAbraham Geiger el “padre del judaísmo reformista”, el filósofo Hermann Cohen y el Rabino Leo Baeck declararon que los mandamientos habían sido inspirados por Dios pero escritos por el hombre y sujetos a la interpretación humana en cada generación y en consecuencia podían ser descartados. También mencionamos que esta visión era la visión de los primeros judíos reformistas y liberales y que esto ya no es así en la actualidad donde los judíos liberales se están sensibilizando con aquellas mitzvot inexplicables que también hacen a la definición de lo que un judío es en la contemporaneidad y por lo tanto y en consonancia con su propio nombre, en los últimos años los reformistas judíos han “reformado” su estrategia. Esto lo vemos claramente en el crecimiento del hebreo en las plegarias reformistas, mayor sensibilidad y observancia del kashrut o la comida kasher, la reincorporación del tefilín, entre otras cosas. En pocas palabras, si bien para Mendelsohn las leyes rituales y las leyes morales poseían el mismo status y el mismo valor de importancia y debían ser obligatoriamente observadas, en el caso de los primeros rabinos liberales y otros pensadores vemos el quiebre donde las leyes rituales son inferiores, cambian y evolucionan a través del tiempo y por lo tanto podemos descartarlas si dejan de ser significativas o agregar nuevas como sucedió con Januka. Para la festividad de Januka los rabinos incorporaron nuevas bendiciones al encendido de las velas declarando que Dios mismo había comandado hacer eso. Este cambio que habían realizado los rabinos agregando nuevas bendiciones era lo que usaba Abraham Geiger para justificar el cambio y construir su argumento que podíamos seguir incorporando nuevas bendiciones o leyes del modo que los primeros rabinos habían hecho para preservar el judaísmo luego de la destrucción del Templo. El argumento de estos judíos era que ya no podíamos obligar más a todos los judíos a seguir todas las leyes que habían sido estipuladas por los rabinos.

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Como veremos en nuestra próxima publicación, cuando lidiemos con otro Rabino llamadoMordejai Kaplan, su noción del judaísmo también esta enfocada centralmente en el tema de la Halajá y las prácticas judías. Pero para Kaplan el hecho que alguien esta legislado Leyes y diciéndole a un grupo qué hacer y que no hacer ya no tiene sentido en el contexto del mundo democrático moderno en que vivimos. Y por lo tanto para Kaplan estas leyes o mandamientos ni siquiera son Leyes en si mismas sino que son simplemente “costumbres”, compartidas por un grupo como parte de la definición de su existencia y cultura. Para Kaplan estas prácticas son cosas que adaptamos para enriquecer nuestra vida comunal y personal. Hablaremos de esto en la próxima publicación pero ya quiero introducirnos en otro punto de vista que nuevamente también ha descartado la noción de la Ley Judía y ha transcendido en tanto la definición de ser judío más allá de que uno haga estas prácticas o no.

La Ley Judía según los judíos Ortodoxos Por el contrario a esta visión, los pensadores y rabinos “ortodoxos” que hemos considerando en estas publicaciones como Samson Rafael Hirsch, Luzzatto, Sofer insistieron en la naturaleza divina de tanto los mandamientos morales como rituales. No podemos para ellos descartar unos o los otros. “Ser una buena persona” para estos pensadores esta a la misma altura que comer kasher, ponerse tefilin, comer matza, etc. En este sentido comparten la misma vision que Mendelsohn aunque no se sienten preparados para aislar mandamientos entre morales y rituales del modo que Mendelsohn había hecho al definir su triple definición sobre el judaísmo. Para ellos (y esta es una visión muy tradicional, medieval y pre-moderna) toda la Ley tanto ritual como moral tiene el mismo nivel de importancia. Para estos pensadores no podemos aislar los 10 Mandamientos del resto de la Ley. Todos los mandamientos son requeridos porque según esta manera de entender la historia judía todos estos mandatos, mitzvot o preceptos fueron dictados por el mismo Dios. Y esto no es un tema a discutir en el contexto ortodoxo. Para esta manera de entender el judaísmo Dios mismo ordenó desde qué bendición decir cuando tomamos un café hasta cómo debemos atarnos los cordones (y esto último es literal puesto que la Ley Judía da instrucciones literales sobre que cordones hay que atarse primero). Para un judío “ortodoxo” eso fue instruido por el mismo Dios porque si no fuera así, los Rabinos mismos habrían creado nuevas Leyes y eso no pude ser aceptado puesto que implicaría que no todo fue revelado por Dios sino que los rabinos crearon o modificaron las leyes y si aceptáramos eso ya estaríamos hablando de un judaísmo que acepta el cambio en la tradición y la “ortodoxia” justamente no acepta que la Ley y la tradición cambie ya que basan su accionar en la famosa frase de la Tora que dice “no quitaras ni agregaras nada de la Ley que te he entregado”. Por supuesto que hay judíos que si aceptan el cambio en el devenir histórico de la tradición y esos son los judíos Conservadores o Reformistas. Un judío ortodoxo no podría aceptar que la tradición judía cambie porque pre-establece cual es el modus 145

operandi del judaísmo. El judaísmo para un judío ortodoxo no ha cambiado en 4000 años de historia. O dicho de otra manera, un judío ortodoxo no podría decir que el judaísmo ha cambiado históricamente porque eso contradice aquello que justamente lo hace a ese judío ortodoxo y no reformista o conservador.

La dificultad de cumplir la Ley en la modernidad Por supuesto que todo esto que estamos describiendo representa el problema principal del judío que vive en la modernidad. Es muy difícil en el contexto del mundo en que vivimos hoy aceptar estos límites impuestos por la Ley Judía ya que el mundo hoy es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por estados-nación y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Es terriblemente difícil para la mayoría de los judíos hoy vivir una vida basada en la observancia rigurosa y detallista de las leyes judías. Es muy difícil aislarse uno mismo del resto de la humanidad del modo que Samson Rafael Hirsch pronunciaba en la famosa carta del estudiante en su libro “las 19 Cartas de Ben Uziel” que hablamos en nuestra publicación sobre el judaísmo ortodoxo, en la cual respetar esta Ley era lo que había creado la separación del resto de la sociedad. La Ley es la que no permite comer lo que quiero, donde quiero, como quiero y con quien quiero. Claramente en el siglo XX la ley se convierte en el obstáculo más grande separando a los judíos entre ellos mismos y entre ellos y el resto del mundo no-judío. Para el siglo XX e incluso hasta el día de hoy el problema de la Ley Judía es realmente el problema principal dentro del judaísmo. Este es el motivo por el cual este debate del que vamos a hablar a continuación continua siendo vigente en el contexto del pensamiento judío moderno y hasta la actualidad.

Buber: Mandamientos vs Leyes La posición de Buber en cuanto a la Ley Judía la podrán entender claramente si han comprendido lo que hablamos en nuestra publicación anterior sobre Martin Buber. Para Buber existen los Mandamientos por un lado y existe la Ley por otro lado. Los Mandamientos son algo personal. Algo que surge de la propia relación “Yo-Tú”. Cuando uno tiene una relación “Yo-Tú” con Dios no es que uno simplemente queda atrapado en el misterio de la experiencia y se hace consciente de una relación que otorga una tremenda gratificación y una profunda sensación de existencia sino que al mismo tiempo uno realiza en esa relación algo que es igualmente importante: uno es provocado, es empujado a actuar. La relación “Yo-Tú” no es simplemente una experiencia mística, espiritual e inexplicable con Dios sino que es una relación que, 146

usando la ideas de Leo Baeck, podríamos decir que me hace sentir que fui creado pero a la vez me inspira a crear o mejor dicho recrear. Me impulsa a actuar. Me genera algo tan fuerte que me lleva a querer transformar el mundo a través de mis acciones. Una verdadera y auténtica relación “Yo-Tú” por lo tanto no solo me inspira emocionalmente sino que me comanda a actuar y a realizar ciertas prácticas que mejoren mi vida y el mundo en el que vivo haciéndolo un lugar mejor. Esa sensación que acabo de describir es lo que Buber llama Mandamiento o mitzva. Es un precepto que esta validado por la relación “Yo-Tú” y surge de la relación “Yo-Tú”. Según Buber es auténtico porque se trata de Dios dirigiéndose en forma personal hacia mi persona y al yo oír ese mandato me impulsa a actuar. Por lo tanto para Buber los Mandamientos son comandados en forma personal y surgen a través de la aceptación de una relación “Yo-Tú”. Para Buber en el momento de la Revelación en el Monte Sinaí Dios no revela un contenido sino una presencia. Lo que emerge de cada relación “Yo-Tú” entre el serhumano y Dios es por lo tanto único e individual. Para Buber mis mandamientos pueden llegar a ser distintos a los mandamientos de los demás. Es muy difícil de imaginar para Buber que Dios habló a todo el pueblo en forma simultánea y siendo seres tan humanos como nosotros mismos, todos nuestros antepasados entendieron exactamente las mismas palabras sin ningún tipo de interpretación individual sobre el mensaje que estaba siendo emitido ni lo que esas palabras significaban para cada receptor. Por el contrario lo que hace única la relación “Yo-Tú” es que es personal y en esa relación Dios me está hablando a mí en forma directa. En consecuencia mis mandamientos son auténticos cuando surgen de esa relación. Cuando esos mandamientos son impuestos por una persona o un grupo debido a la relación que el o ellos tuvieron con Dios en el pasado, para Buber esa relación no es auténtica y en consecuencia esos mandamientos no fueron recibidos personalmente por mí y no aumentan mi espiritualidad ni mi religiosidad. Lo que Buber por lo tanto argumenta es que cuando uno observa los mandamientos en el judaísmo no debe hacerlo por la relación que otros han tenido con Dios sino por la propia relación personal que uno tiene con Dios. Para verlo de otra manera, según Buber los rabinos que decidieron que había 613 mandamientos que todos los judíos debemos aceptar no nos habla en forma directa a cada uno de nosotros. Uno debe creer o hacer eso según la experiencia personal pero no por la narración que “un otro que no fue uno mismo experimentó”. Para Buber lo que los rabinos han legislado son Leyesy para Buber las Leyes y los Mandamientos no son la misma cosa. Las Leyes son cosas impuestas por seres humanos, son institucionalizadas por personas, son convenciones creadas por seres humanos y articuladas a través de una autoridad que de común acuerdo entre la gente tiene poder para ejercer su autoridad y tomar esas decisiones. Es posible por supuesto que mi mandamiento personal pueda coincidir en un punto u otro con una Ley del judaísmo. Pero ¿qué ocurre cuando no coincide? Por ejemplo, si los rabinos me dicen que no puedo mezclar leche con carne o no puedo comer cerdo o mariscos y debo respetar la Ley del kashrut, puede ser que esto sea algo que tal vez yo mismo pueda apreciar de mi propia relación con Dios. Pero si Dios nunca 147

me dijo eso a mí personalmente, si ese concepto nunca surgió de una relación “Yo-Tú” con Dios en el cual al rezar sentí en lo más profundo que eso es lo que Dios requería de mí, entonces respetar el kasher es simplemente respetar una Ley de la tradición judía pero no tiene nada que ver con un Mandamiento divino. No es algo que fue personalmente encomendado hacia mi persona. Por lo tanto no es autentico para mí pero puede ser autentico para algún otro. Claramente para Buber y visto desde su perspectiva esto es algo falso, es una Ley a la cual decido acatarme simplemente como parte de hacer algo que este conjunto llamado “judíos” hace y que me otorga otro sentido más de pertenencia. Prender las velas de Shabbat, decir la bendición del vino, celebrar el Shabbat, ir a la Sinagoga, etc. pueden llegar a afectarme personalmente en forma de un compromiso personal que yo hago con Dios y por lo tanto puedo decidir seguir esas Leyes. En resumen Buber argumentó fuertemente que en el caso de la Ley Judía, esa Ley no podía ser reducida a Mandamiento o al revés el Mandamiento no podía ser simplemente reducido a Ley. El Mandamiento para Buber debía ser algo personalizado.

El problema de la Ley judía en Buber Y aquí es donde Buber se metió en problemas porque si de hecho el judaísmo es tan personal, si cada individuo “escucha la voz de Dios” y sus mandamientos del modo que el o ella entiende esa voz, entonces ¿cómo es posible mantener una tradición colectiva? ¿Cómo es posible tener una colectividad judía? ¿En qué sentido puede uno declararse judío dentro de una tradición que requiere que esas Leyes sean observadas?

Franz Rosenzweig Y para responder esta dificilísima pregunta vamos a introducir a Franz Rosenzweig, el querido colega y amigo de Buber. Rosenzweig no esta para nada satisfecho con esta posición de Buber. Rosenzweig también venía de una tradición basada en el idealismo alemán y también como Buber experimento una transformación religiosa muy importante. En su propia autobiografía describe como en cierto punto de su vida el día anterior a 148

Yom Kippur (el día del Perdón)consideró convertirse al cristianismo. Pero el día de Yom Kippur entró en una sinagogaortodoxa en Alemania y al igual que le había sucedido a Buber, se sintió renacer frente una renovada experiencia judía que nunca había sentido hasta el momento. Desde ese momento el compromiso de Rosenzweig fue el de re-introducir las prácticas rituales judías, el calendario judío (llamado en hebreo Luaj) con el ritmo del ciclo anual judío nuevamente en la conciencia judía. Su objetivo fue hacer al judío secular más consciente de los símbolos y la importancia religiosa del judaísmo. Y por el contrario tenemos a Buber rechazando en el nombre de su propio principio el “Yo-Tú” la noción de la Ley Judía, algo que Rosenzweig no podía aceptar. Para Rosenzweig la Ley Judía era central, crítica y esencial para entender qué es la conciencia, la identidad y la pertenencia judía. La crítica de Rosenzweig comienza con una obra titulada “Los constructores”. Inicialmente Rosenzweig había escuchado una serie de charlas que habían sido muy importantes en el contexto de Alemania dictadas por Martin Buber. El tema central de estas charlas era el “aprendizaje judío”. Así que vamos a comenzar hablando sobre el tema del aprendizaje judío lo cual es todo un debate maravilloso y utilizando ese trasfondo vamos a aplicarlo a la Ley Judía para entender la crítica de Rosenzweig.

No debemos prejuzgar aquello que estudiamos En las charlas que Buber presenta el se enfoca en qué significa aprender algo. Buber insiste en estas extraordinarias charlas que “no debemos prejuzgar aquello que queremos estudiar”. Esto nos presenta todo un nuevo modelo sobre el aprendizaje judío que puedo personalmente argumentar que una vez que uno “hace el click” y comprende esta idea realmente lo transforma a uno en forma total. Lo que Buber nos propone es que con el simple hecho de sentarnos a estudiar un texto judío, ya sea un texto filosófico, racional, cabalista, legal, místico, escrito por un rabino ortodoxo, conservador o reformista, por un académico o por quien sea, tanto en hebreo, en alemán o en cualquier idioma no debemos prejuzgarlo ni debemos decidir de antemano si es interesante o no sino que simplemente debemos sumergirnos en el texto y salir al encuentro del texto sea lo que sea que el mismo nos este interpelando o proponiendo. De esta experiencia según Buber surge una suerte de “poder interno” que se revela a través de la lectura del texto. Buber estaba claramente reaccionado a las presuposiciones de ciertos académicos con los que nos hemos encontrado a lo largo de estas publicaciones en el siglo XIX. Los académicos de la Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judaísmo que como vimos en especial con el caso del historiador Heinrich Graetz habían decido 149

de antemano qué era y que no era interesante de estudiar sobre el judaísmo. Estos académicos por ejemplo Graetz, siguiendo sus propios intereses apreciaban ciertos textos como por ejemplo los de Maimonides y negaban los de Cabalá o misticismo porque resultaban irracionales a los ojos del mundo científico moderno. En otras palabras, poniendo de antemano las sensibilidades modernas ya habían decidido que era esencial estudiar y que no era esencial saber como judíos. Lo paradójico es que hace poco tiempo yo mismo escuché un rabino ortodoxo decir que “hay que tener cuidado con qué libro uno recomienda porque puede hacer mucho daño al lector. Uno debe saber quién es el autor y que ideas tiene porque si una idea negativa entra en la mente puede llevar años borrarla”. Lo curioso es que se supone que este rabino está tras la búsqueda de una Verdad revelada en la palabra de Dios pero al preasumir qué es lo que debo saber y que no, claramente obtendré la respuesta que deseo obtener, algo que si lo recuerdan nos lo había enseñado Spinoza cuando nos dedicamos a él. Por el contrario “tirarme de cabeza en un texto” yque el texto mismo me mueva y me conmueva a reflexionar parecería estar errado según este rabino ortodoxo. La paradoja es que este rabino ortodoxo al decir esto pensaba igual que los miembros de la Wissenchaft des Judentums (la Ciencia del Judaísmo) quienes fueron losprecursores del academicismo judío que daría nacimiento al movimiento Reformista y Conservador. Estos judíos como ya dijimos decidían de antemano que textos había que leer y que autores eran importantes. Obviamente que este tipo de estudio es un estudio tendencioso. Un estudio sincero, profundo y verdadero es atrevido y se atreve a cuestionar lo incuestionable para hacerlo a uno crecer más en su fe, en sus creencias y en su búsqueda de la verdad. El argumento de Buber respecto a esta postura es que no deberíamos prejuzgar estos textos. El “poder interno” del judaísmo y la espiritualidad que reside dentro puede ser encontrado en cualquier texto judío. Si queremos sentir la presencia de Dios en un texto judío, viendo como sus hijos intentan comprender su mensaje, entonces debemos sumergirnos en cualquier texto judío sin ningún tipo de prejuicio y evitando declarar de antemano que esta bien y qué esta mal y qué debemos saber y que no debemos saber. Este impulso ha enriquecido al judaísmo en los últimos cien años en forma notable. Podríamos agregar incluso que en este contexto Gershom Sholem comenzó su extraordinario estudio en el misticismo judío, claramente inspirado por las charlas y lecciones que Buber había realizado.

La crítica de Rosenzweig Y aquí aparece Rosenzweig en escena. Rosenzweig le pregunta a Buber en estas charlas: si éste es el modo que debemos aprender judaísmo ¿cuál es el modo en que debemos relacionarnos con la Ley Judía? ¿Debería uno prejuzgar que es esencial y que no es esencial de la Ley Judía? ¿Debería uno de antemano decidir que es racional o lógico y por lo tanto digno de ser observado y que no lo es? La pregunta central aquí es ¿podemos usar con la Halaja, es decir la Ley Judía, la misma 150

analogía que utilizamos con el aprendizaje de textos judíos? O para ponerlo en palabras más simples: si es Buber quien nos enseña e insiste que debemos en forma abierta y sin prejuicios sumergirnos en el estudio de cualquier texto judío para aprender de él sin de antemano decidir si es bueno o malo sino experimentando para luego enriquecernos en ese “poder interno” que reside en el judaísmo, ¿debemos hacer lo mismo con las mitzvot? ¿No deberíamos siguiendo las enseñanzas de Buber hacer todas las mitzvot, mandamientos, preceptos del judaísmo sin prejuzgar de antemano cual es bueno o malo, significativo o relevante? Claramente hay una diferencia entre el Mandamiento personal del modo que Buber lo siente y la Ley común que hace a toda una comunidad. Pero para Rosenzweig en lugar de descartar la Ley común por el mandamiento personal e individual deberíamos intentar hacer que cada Ley judía se convierta en un Mandamiento personal. Y para hacer eso primero debemos hacer la Ley sin prejuzgarla de antemano del modo que Buber nos sugiere con su forma de estudiar. Realmente el contraargumento de Rosenzweig es extraordinario. En otras palabras Rosenzweig nos dice que la Ley Judía tiene un significado importante para los judíos y no debemos descartarla tan rápido sino que debemos darle su lugar primeramente cumpliendo con la Ley. Para Rosenzweig debemos personalizar la Ley y cumplirla para que eventualmente se convierta en un Mandamiento que sentimos como algo personal. Rosenzweig expresa su idea en forma brillante cuando escribe que “existe un límite para la subjetividad si uno quiere ser parte de la comunidad judía”. Cuando tuve la posibilidad de preguntarle sobre este tema al Rabino Adin Steinsaltz en su visita a nuestra comunidad judía en Hong Kong el año pasado me contesto que “en el judaísmo están permitidas todas las preguntas, pero no todas las respuestas”. Esto representa un tipo de postura judía en la cual uno no debe cuestionar sino subordinarse a la Ley. Todo esto encapsula el desafío que Rosenzweig le presenta a Buber para llegar de alguna manera a una respuesta con respecto a su posición frente a la idea de Mandamiento y Ley y no descartar toda esta práctica esencial que ha mantenido a los judíos por miles de años como judíos. Lo que es brillante por parte de Rosenzweig es utilizar los propios argumentos de Buber para presentarle el caso. Para Rosenzweig cuando Buber dice que “hay que tratar la Ley Judía con reverencia” es una mentira una manera de evitar realmente contestar la pregunta fundamental que concierne a la Ley Judía. Buber esta esquivando la pregunta que simplemente es ¿Cuál es el lugar que ocupan las Leyes rituales con respecto a la vida judía? ¿Qué lugar ocupa comer kasher, ponerse tefilín, observar el shabbat, etc?

La respuesta de Buber

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En una muy apreciada serie de cartas que han sido preservadas tenemos la respuesta de Buber a las punzantes preguntas de Rosenzweig. Por supuesto que no voy a leerles todas estas cartas sino que voy explicar la respuesta de Buber con mis con mis propias palabras. Buber contesta diciendo que realmente no cree que la revelación de Dios haya sido una formulación en forma de Ley. Según Buber, debido al hombre y su propia contradicción humana la revelación se convirtió finalmente en legislación. Para Buber la Ley es algo que el hombre ha creado a partir de una experiencia reveladora con Dios. Buber no puede incorporar la idea que Dios se manifestó y lo que hizo fue decirnos literalmente, palabra por palabra, qué bendición debemos decir en cada instante de nuestra vida. Para Buber eso no fue lo que se reveló, eso fue lo que el hombre creó. Para Buber Dios no es un dador de Leyes. El ser humanos es el que creo las leyes al tener una experiencia reveladora con Dios. Este es el motivo por el cual Buber confiesa que debe preguntarse a si mismo una y otra vez “¿acaso esta Ley particular está dirigida hacia mi persona?” Y en forma abierta nos dice que en algunos momentos puede incluirse a si mismo en este Israel, en este pueblo que ve así el mundo a través de dichas prácticas rituales, pero la mayoría de las veces no puede hacerlo y las prácticas rituales le resultan algo falso. No porque no sean importantes sino que Buber no las considera parte de lo que Dios realmente requiere del ser humano sino que es parte de lo que el ser humano ha inventado y necesita para auto-regular aquello que lo define como tal, en este caso aquello que lo hace a uno judío. Pero para Buber eso no es un mandamiento que Dios reveló en su presencia sino lo que los hombres han hecho a partir de esa experiencia.

Dos posturas opuestas Por lo tanto y finalmente estas dos posturas no logran reconciliarse. No llegamos a una respuesta aceptada por las dos partes. Por un lado tenemos a Rosenzweig diciéndonos que debemos hacer cada Ley judía sin cuestionarla, sin prejuzgarla, sin decidir de antemano si nos parece lógica o tiene sentido. Rosenzweig dice que la misma aproximación que tenemos con el estudio que nos propone Buber debemos tenerla con las Leyes judías también y hacer toda esta categoría significativa simplemente haciendo lo que se nos dice que hagamos. Por supuesto que esto nos recuerda el argumento de Samson Rafael Hirsch quien también nos sugería primero “hacer” y luego conceptualizar. Al “hacer”, el mensaje va surgir inevitablemente y el medio finalmente se convertirá en el mensaje mismo, es decir que la mitzvay la totalidad de la Ley cobrara sentido por el mero hecho de repetirla uno y otra vez. Hacer las mitzvot una y otra vez sin cuestionarlas es lo que nos sugieren estos pensadores. Tan soloseguir las órdenes, del modo que un soldado

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sigue órdenes sin cuestionarlas, finalmente va a hacer que algo nos suceda y eso es que algún día todo esto tendrá sentido por la mera repetición. “No cuestiones la Ley, simplemente cumplí con ella y al hacerlo vas a convertir la cruda y fría Ley del papel en un mandamiento personal que te va a hacer sentir pleno”. Eso es lo requerido si uno quiere ser un judío. Ese es el requisito que limita la subjetividad individual en el judaísmo. Eso es lo que hay que hacer si uno quiere ser judío según la visión de Rosenzweig que es de hecho la visión ortodoxa del judaísmo. Sino simplemente se otra cosa nos dice Rosenzweig. No seas judío para no hacer esta Ley. Pero si quieres ser judío cumplir con toda esta Ley es lo que debes hacer. Ser judío significa para esta visión bajar la cabeza, subordinarse a la Ley sin cuestionarla, aceptándola y abrazándola con reverencia y con un sentido de amor por ella ya que sino es intratable. Esto requiere un “salto de fe”. Implica creer en lo que los textos y los antepasados nos cuentan porque el judaísmo se basa no en pruebas sino en lo que alguien escucho y transmitió de generación en generación. Por supuesto que asumir esta postura no va a garantizar que esto ocurra. Es decir existen muchos casos de judíos que nacen en un entorno donde esta prohibido discutir la veracidad de la Ley Judía y uno debe cumplir la Ley sin objeciones. Pero así todo muchos de estos judíos abandonan las prácticas rituales judías. Hacer mitzvot o mandamientos con el objetivo que algún día, en algún futuro cercano todo esto tenga sentido no garantiza que eso vaya a suceder puesto que hay casos concretos que demuestran que eso no siempre sucede. Al mismo tiempo hay muchos judíos que re-descubren el poder y el significado excepcional que tiene la observancia de mitzvot o mandamientos cuando comienzan a observarloscomo le sucedió al propio Rosenzweig. Por otro lado tenemos a Buber argumentando honestamente que el siente que ha logrado capturar ese sentido de religiosidad y espiritualidad que representa la esencia del judaísmo. Esa esencia es para Buber la esencia de la Biblia como texto, la esencia del jasidismo, la esencia de esa relación que existe en forma de pacto y lo que ella significa. Buber se siente auténtico parado frente a Dios en su relación personal con Dios. Buber nos dice que no le insistamos más porque definitivamente el cree que esa Ley que ha sido creada por seres humanos, formulada en libros de código de ley que dicen “hace esto o hace lo otro” no va a poder conmover ni darle sentido a su propia situación existencial ni esta dirigida personalmente por Dios hacia su persona. Buber dice que puede ser que a veces uno se sienta a gusto e identificado con alguna Ley particular pero muchas, muchas veces Buber dice que no se siente atraído por todas o algunas Leyes del judaísmo. Y en consecuencia Buber se asentó en Jerusalem como un judío que amaba la religión judía y estudiaba sus textos y sus leyes. Estaba realmente fascinado por el misticismo judío pero no iba necesariamente a la sinagoga ni era necesariamente una persona que observaba todas las leyes del judaísmo. E incluso cuando el se pasó toda su vida intentando recrear el significado de la experiencia religiosa y de lo que significaba ser judío los judíos ortodoxos en Jerusalem nunca lograron comprenderlo. Para los

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ortodoxos Buber era un judío secular. Era un judío que se encontraba fuera de la Ley judía. Este tipo único de sensibilidad religiosa buberiana fue muy bien recibida por aquellas lineas judías de carácter mas liberal y no tan comprometidas en forma irracional con la Ley judía en contraste con aquellas corrientes judías que si estaban comprometidas con la observancia de mandamientos o mitzvot. No es casualidad que entre los rabinos Conservadores la posición de Rosenzweig era mucho mas apreciada que la de Buber.

La diferencia de la Ley judía viviendo en Israel o en la Diáspora Tal vez deberíamos agregar para finalizar que había una diferencia muy importante ademas que los separaba y esta diferencia no es poco significativa porque la vemos hasta el día de hoy. Buber era un Sionista y se mudó e instaló en Israel. Rosenzweig por el contrario contrajo una esclerosis múltiple que lo fue debilitando llevándolo hacia una muerte horrible que gradualmente lo fue paralizando y limitó su capacidad para hablar y escribir. Finalmente muere Rosenzweig en 1929 en Alemania mientras que Buber permaneció siendo un Sionista hasta el día de su muerte y murió en Israel en el año 1965. Rosenzweig por el contrario no estaba muy a gusto con el sueño del Estado Judío y de alguna manera en cuanto a esta “misión especial” de Israel, esa or lagoim, esa luz para las naciones, se encontraba para el mas cercana a las ideas de Hermann Cohen con respecto a los judíos llevando su moral por todo el mundo en lugar de concentrarla en un solo espacio geográfico siendo este la tierra de Israel. Pero de todos modos el último argumento que quiero hacer al mencionar esto es que tal vezBuber viviendo en un Estado Judío hizo que las prácticas judías sean para él hago menos significativo. El encuadre de ser un judío dentro de una sociedad que es en su mayoría judía, que se rige en gran parte por el calendario judío y no por el gregoriano, estando sumergido en cuerpo y espíritu dentro un marco judío constantemente, rodeado de judíos por todas partes era tal vez más que suficiente para él para sostener su identidad judía. Esto es algo que yo mismo percibo hasta la actualidad. La mayoría de los judíos que están en Hong Kong son israelíes. Estos judíos israelíes en su gran mayoría no están afiliados a ninguna comunidad ni a ninguna institución religiosa. Generalmente no comen kasher y de hecho evitan lo máximo posible las actividades de carácter ritual. Mi intención por supuesto al decir esto no es juzgarlos sino simplemente analizar lo que sucede y lo que percibo. Tal vez vivir en un entorno judío constantemente provoque que uno sienta que no necesita seguir rigurosamente estas Leyes todo el tiempo para recordarse asimismo quién es uno como judío puesto que toda la sociedad misma en la que uno vive le está recordando esto las 24 horas.

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Por otro lado Rosenzweig nunca vivió en Israel y de alguna manera vivía en una especie de Nación Metafísica en la cual su judaísmo se articulaba en el tiempo pero no en un espacio particular. Para él y para la mayoría de los judíos que no viven en una sociedad en la cual el calendario ni la mayoría de sus habitantes son judíos, la necesidad de enfatizar y practicar la Ley judía se convierte en algo extremadamente importante. Esta tal vez es la razón por la cual el judío que no vive en Israel esta incluso más preocupado por cuestiones sobre la Ley Judía o de observancia de la Ley Judía que aquel que vive en Israel. En términos generales y en forma paradójica el judío que vive en la diáspora es generalmente más observante de la Ley Judía que aquel que vive en Israel. Cualquiera que sea el caso, lo que hemos visto en esta publicación, capturado en este maravilloso debate entre estos grandes pensadores es uno de los debates mas esenciales que continúa vigente hasta el día de hoy como parte crucial de la definición del Judaísmo Moderno en la contemporaneidad.

El Judaísmo y la Modernidad – Una “definición final” sobre qué es el judaísmo Llegamos al final de esta serie de 8 publicaciones. Y cerramos en nuestra era puesto que las interacciones entre lo divino, lo nacional y lo constitucional de los judíos que mencionamos en lapublicación anterior continuaron a lo largo de toda la Edad Media llegando hasta la Modernidad. Pero la Modernidad inyectó nuevos tipos de ideales que modificaron dramáticamente el pensamiento y la definición sobre qué es el judaísmo. Lo más significativo que hizo el pensamiento de la Modernidad a la tradición judía fue polarizarla en dos extremos: lo comunitario por un lado y lo religioso por otro lado. Por supuesto que estas ideas de la Modernidad tardaron siglos en desarrollarse plenamente, pero el momento más dramático fue a partir del año 1789 cuando sucedió la Revolución Francesa y bajo el grito de “libertad, igualdad y fraternidad” los judíos entre otras minorías comenzaron lentamente a recibir los mismos derechos y obligaciones que los demás ciudadanos a lo largo de todo Europa. Esto fue una espada de doble filo para la minoría judía y de hecho constituye aún gran parte de la discusión sobre identidad y pertenencia hasta nuestros días. 155

Lo que sucedió fue que luego de la experiencia de la Edad Media los judíos claramente querían sumarse ahora a las sociedades como seres modernos. Pero lo que no tenían muy claro era el precio que estaban pagando por ello. La Emancipación -ese proceso histórico iniciado por la sociedad europea que estimulaba a las minorías a que acepten ahora sus nuevos derechos como ciudadanos del Estado Moderno al mismo tiempo que los empujaba hacia los nuevos valores e ideales del Mundo Moderno- provocó que muchos judíos comenzaran a abandonar el lado étnico de su pasado y solo se aferren a lo religioso. Esto nuevamente cuestionó la esencia sobre qué es el judaísmo en contraste con el cristianismo y el islam en la Modernidad puesto que ahora uno podía ser un alemán cristiano o un alemán judío. Y esto se fue complicando cada vez más con las nuevas generaciones de judíos que nacían ya con estos ideales instalados. Uno ahora llegaba al mundo y era por definición social étnicamente francés y religiosamente judío, por ejemplo. Los judíos debíamos ahora lidiar con la dificultad de vivir en dos ambientes diferentes en forma simultánea: uno social y el otro religioso. Los resultados de estas nuevas definiciones sobre cómo lidiar con ser “un ciudadano judío” o “un judío que ejerce la ciudadanía” fueron variados. En algunos casos esto llevo a la asimilación completa hacía el grupo mayoritario que obviamente no era judío y los judíos de alguna manera se evaporaron entre los ciudadanos europeos en dos o tres generaciones. En otros casos todo esto llevo a una reforma de ciertas practicas y creencias judías con el objetivo de ofrecerles a los judíos la posibilidad de adaptarse a las nuevas realidades sociales y culturales dando como resultado la creación de corrientes Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras en relación a la tradición y los desafíos de la Modernidad y la Emancipación. Pero en el siglo XIX nos encontramos finalmente con judíos que renegaron de todas las manifestaciones religiosas y el péndulo se movió completamente para el otro lado dándonos judíos obsesionados solamente por los elementos étnicos y nacionalistas de la tradición. Uno de los grupos que surgirá enfatizando lo étnico, lo nacionalista e intentando recuperar nuevamente lo geográfico del judaísmo es el famoso grupo Sionista. Los primeros sionistas jamás declararon que no se sentían judíos, sino que declaraban que el judaísmo ahora significaba volver a la tierra que figura en la Biblia, trabajar 156

literalmente esa tierra como granjeros y dejar de ser solo intelectuales encerrados con los libros. ¡Lo paradójico fue que el espíritu popular del sionismo que dio como resultado la creación del Estado Moderno de Israel no fue totalmente religioso sino particularmente secular! De todos modos con el paso del tiempo el sionismo también desarrollaría un ala religiosa. La realidad es que el tema es muchísimo más complejo puesto que el Sionismo está constituido sobre ciertas paradojas que nunca terminan de resolverse y tal vez nunca terminen de resolverse. La paradoja central es el resultado del hecho que el Sionismo es un producto del deseo tradicional antiguo judío articulado dentro de un movimiento muy moderno. Surge de aspiraciones religiosas pasadas que no se articulan en la Edad Media sino en la Modernidad creando un nuevo contexto en el devenir histórico judío. (Para conocer más sobre el Sionismo les recomiendo mis publicaciones: El Sionismo y 3 visiones sionistas) Definitivamente Shamai tenía razón. Ahora sabemos que la próxima vez que alguien nos pida que definamos el judaísmo tenemos que pegarle con un palo en la cabeza. Pero ya que han leído todo esto y saben que es imposible definir el judaísmo en una sola oración o simplemente encasillarlo como una religión más voy a darles la definición que tanto anhelan. ¿Qué es el judaísmo? El judaísmo es una religión que posee componentes étnicos y nacionalistas, esta vinculado a una tierra y a un lenguaje particular.

Tradición: ¿cambio o continuidad? Respuesta al judaísmo Ortodoxo 1 Hay un error muy común entre los judíos de creer que el judaísmo no ha cambiado nada en los últimos 3000 años de historia y que recién en el siglo XIX con la emancipación, el pensamiento racional moderno y la aparición del judaísmo Reformista, luego el Ortodoxo y finalmente el Conservador el judaísmo cambió por primera vez en forma radical. Es una equivocación pensar que desde el inicio de la historia hasta el siglo XIX todos los judíos hacíamos y

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creíamos exactamente lo mismo. Si bien es cierto que la modernidad representa un mundo totalmente opuesto al medieval, resulta increíble que algunos piensen que durante toda la antigüedad, la edad media y la modernidad temprana (entre 1492 y 1750) el judaísmo no sufrió ningún cambio y siempre ha sido exactamente igual sin ningún tipo de modificación. Creer que hasta el siglo XIX todos los judíos hacíamos lo mismo y de pronto por culpa del Reformismo todo comenzó a desintegrarse puede erróneamente convencernos que el enemigo principal del judaísmo es el mundo moderno y sus ideales de los cuales el judaísmo inevitablemente forma parte. Es muy fácil y tentador culpar a la ciencia, la emancipación, la secularización, las filosofías modernas, internet, la televisión, la ostentación del cuerpo y la relativización de valores y tradiciones -haciendo que todas las narrativas o textos sean válidos según las perspectivas individuales- como enemigos y causantes del eclipse del judaísmo en la modernidad. Es más cómodo señalar con el dedo algo que esta afuera como responsable de lo que nos sucede dentro. Pero la realidad es que sería mucho mas honesto culpar al propio judaísmo si es que este no logra responder a las inquietudes de la modernidad y los desafíos que esta presenta. Como algunos están convencidos que el cambio en la tradición judía es un fenómeno moderno, escucho a menudo que “los judíos Ortodoxos son los únicos que han mantenido la tradición exactamente igual desde Moisés hasta el día de hoy y por eso seguimos existiendo como grupo”. Antes de continuar debo decirles que este es el gran mito de algunos judíos Ortodoxos e incluso lo que creen alguno no-Ortodoxos también. Como consecuencia de creer este mito que “el judaísmo Ortodoxo es exactamente igual al judaísmo de Moisés”, se desprende la idea que hay ciertos judíos que practican el “Verdadero Judaísmo” o son los “Judíos Genuinos” mientras otros tienen una versión distorsionada cambiando al judaísmo de su estado puro. El problema que surge al arribar a estas conclusiones es convencerse que aquellos judíos que no practican el “Verdadero Judaísmo” representan una amenaza para la continuidad de una tradición que según una creencia Ortodoxa, no ha sufrido modificaciones desde el período bíblico hasta el siglo XXI. Comencemos preguntándonos: si existe un “Verdadero Judaísmo” ¿por qué hay judíos que practican una versión distorsionada y creen en “lo falso” cuando saben que existe “lo verdadero”? ¿Es por rebeldía? ¿Es por ignorancia? ¿Es 158

por qué “lo verdadero” les resulta “antinatural”? ¿Es porque no practicar el “Judaísmo Verdadero” es más fácil que practicarlo? ¿Es porque el “Judaísmo Verdadero” los obliga a seguir ciertas prácticas que no les gustan y por eso les resulta mejor acomodarlo a lo que les queda cómodo? ¿Es porque resulta irracional? ¿O es porque crecieron en un hogar donde el “Verdadero Judaísmo” no se conocía y por costumbre creen que lo tradicional y “verdadero” es lo que se hace en la casa que uno nació? Además podríamos preguntarnos: si hay judíos que poseen el “Verdadero Judaísmo” ¿por qué se preocupan por aquellos otros judíos que no están haciendo lo verdadero? ¿Es porque honestamente quieren salvarlos o es porque necesitan convencerlos para así terminar de convencerse ellos mismos que en efecto están practicando el “Verdadero Judaísmo”? ¿Puede ser que en su intento sincero de querer ayudar a los judíos que practican “lo falso” terminan alejándolos más del judaísmo mismo y sus prácticas? Si uno sabe que lo que uno cree y practica es verdadero ¿por qué debería preocuparse y temerle a lo falso o distorsionado? Los judíos que no están practicando el “Verdadero Judaísmo” ¿qué tipo de amenaza realmente representan? ¿Acaso podrían llegar a convencer a otros para que sean como ellos y así puedan ser muchos más los que practican un judaísmo falso? ¿Es tan simple convencer a la gente para que siga ideales distorsionados y falsos? ¿No tendría más sentido que la gente siga los ideales verdaderos? Incluso podríamos reflexionar: si yo me convenzo que tengo “la verdad” y el otro no la tiene ¿qué tipo de diálogo puedo entablar? ¿Hablaremos como pares o yo me sentiré siempre en superioridad convencido que el otro está errado y en mi deber moral de salvarlo debo corregirlo y hacerle creer lo que yo creo? ¿Con qué autoridad puedo decretarle al otro lo que debe creer? Convencido que existe una sola manera de practicar el judaísmo ¿estoy pacíficamente abierto a dialogar o estoy enchufándole al otro un monólogo del cual estoy ciegamente enamorado? No se asusten, no voy a responder a todas estas preguntas. Pero si voy a responderle a esa idea que escucho flotar en el aire afirmando que: …el judaísmo sobrevive porque no ha cambiado nada y los defensores legítimos de esa tradición son los judíos Ortodoxos quienes practican 159

exactamente el mismo judaísmo desde Abraham el patriarca mientras que las otras corrientes judías han acomodado el judaísmo del modo que más cómodo les queda y por eso debemos trabajar para que desaparezcan otras interpretaciones de nuestra tradición porque ellas son la causa de la asimilación, el mal y son peores que el Holocausto. Si, aunque pueda sorprenderlos, he escuchado este argumento más de una vez mientras un escalofrío me recorría la espalda. Cuando escucho judíos hablar así de otros judíos siento que una vida dedicada al estudio de la Tora y el Talmud se ha malgastado. ¿Cómo zambullirse en los intrincados argumentos del Talmud si ni siquiera puedo “amar al prójimo como me amo a mi mismo”? ¿Puedo amar la verdad de mi prójimo? Amar al prójimo y su verdad (sin que eso signifique que uno cree esa verdad) es tal vez el acto humano mas importante de nuestro tiempo.

2 Necesito comenzar aclarando que no tengo absolutamente nada en contra del judaísmo Ortodoxo como tampoco del Reformismo, el Conservadurismo, Jabad Luvabitch ni ninguna de las otras corrientes que existen en la actualidad. No es mi intención argumentar que los diferentes movimientos judíos son unos mejores o peores que los otros ni tampoco quiero sugerir que uno de ellos es “verdadero” y los demás son falsos o distorsionados. No creo que exista algo así en el esfuerzo sincero de todos los judíos por encontrar sentido a sus vidas y su tradición. Si no fuera así tampoco entendería porque Dios permite la multiplicidad de opiniones en el judaísmo. Estando Dios a cargo del devenir histórico ¿debería permitir que existan distintas maneras de entender lo judío? Al mismo tiempo los Rabinos en la Mishna me enseñan que no hay una sola manera de entender la tradición judía ni tampoco una sola manera de entender lo que Dios quiere porque si fuera así Dios no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demás monedas son iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demás seres humanos son diferentes. (Fuente: Mishna Sanhedrin 4:5)

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Escribo desde mi profundo amor no solo hacia el judaísmo y todos los judíos (crean lo que crean y practiquen lo que practiquen) sino hacia todos los seres humanos, compañeros en el espacio-tiempo. Porque lo que más me preocupa es que cada vez que leo otros autores escribiendo sobre estos temas veo que intentan demostrar que lo que ellos creen es la Verdad y todo lo demás es falso. Esto no debe continuar. Debemos intentar ser conscientes de nuestros prejuicios y tratar de ser lo mas objetivos y honestos al mirar la historia y el pasado en términos generales. Al menos la conciencia de esto que acabo de mencionar ya es importante. Definitivamente lo que uno debe hacer como ser humano imperfecto es esforzarse para darse cuenta cuando no esta siendo objetivo (debido a las propias pasiones y justificaciones que uno necesita para sostener la coherencia en lo que dice y hace) y limitarse al querer presentar ciertos aspectos que uno realmente ignora o no puede hablar de ellos sin prejuicios o definiendo de antemano si son buenos o malos, correctos o incorrectos. Esta postura prejuiciosa, tendenciosa, dogmática y binaria (es decir “verdadero o falso”) ha hecho y sigue haciendo mucho daño a la historia, el judaísmo y al mundo. No estoy sugiriendo que en el judaísmo o la vida misma “todo vale” y que “casher o no casher” es una cuestión relativa. No amigos, nada más alejado que esa trivialidad del “da igual” conforma mi pensamiento. Pero nuevamente, si comienzo a escribir ya sabiendo de antemano que lo que voy a decir es la Verdad ¿qué tipo de relación puedo entablar con mi prójimo que tal vez no coincide con esa verdad? En esta publicación no voy argumentar que hay judíos que practican un “Verdadero Judaísmo” mientras otros practican una versión distorsionada. Tampoco voy a defender un judaísmo en el cual cada uno debe hacer lo que quiere o vivirlo “a su manera”. Lo único que voy a intentar mostrarles es que (a) el judaísmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judaísmo Ortodoxo y los judíos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judaísmo que Moisés o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban “tradición judía”. De hecho veremos que el judaísmo Ortodoxo es una invención más de la modernidad y el mismo modificó la esencia del judaísmo tanto como lo hizo la Reforma, el Conservadurismo o Jabad Luvabitch.

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3 Mi argumento principal entonces es que lo constante en el judaísmo no es solo la continuidad sino también el cambio. El judaísmo ha sobrevivido en gran parte porque ha cambiado y los judíos Ortodoxos no practican exactamente el mismo judaísmo que practicaba Abraham. El judaísmo Ortodoxo -al igual que todos los demás judaísmos que conocemos en la actualidad-es una creación moderna en respuesta a los desafíos mismos de la modernidad. Simultáneamente el judaísmo Ortodoxo es una corriente moderna que también ha cambiado al judaísmo en la modernidad y al igual que las demás corrientes los cambios hechos por los Ortodoxos son beneficiosos en un aspecto y peligrosos en otros. (Para más información sobre esto ver mis publicaciones sobre El Judaísmo Ortodoxo y ¿Cuál es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad Luvabitch?) Judaísmo como el Reformista, el Ortodoxo, el Conservador, el Reconstruccionista, el jasidismo, los mitnagdim (también llamados los opositores del jasidismo), la Neo-Ortodoxia creada por el rabino Hirsch, el jasidismo lituano de Jabad Luvabitch, el movimiento mussar (es decir ético) del Rabino Salanter, el movimiento Aguddat Israel, el Sionismo Ortodoxo, el anti-sionismo Ortodoxo e incluso el movimiento Shas liderado por el Rabino Ovadiah Yosef entre tantos otros grupos judíos que existen en la actualidad, son todas creaciones o construcciones modernas. Todos estos nombres, designaciones, movimientos o corrientes no existían antes del 1500 (tan solo los últimos 500 años de la milenaria historia judía) y por lo tanto debemos dejar en claro que el judaísmo Ortodoxo como cualquier otro judaísmo que existe hoy es claramente una construcción moderna. Todo esto deja en claro que no existe ningún judaísmo en la actualidad que no haya tenido que responder a las influencias y desafíos de la modernidad. En la modernidad muchas cosas cambiaron. Pero quiero que noten que las reacciones de los judíos frente a los eventos sucedidos en su milenaria historia nos demuestran una y otra vez quelos judíos mismos modificaron la estructura orgánica del judaísmo en repetidas ocasiones incluso antes de la modernidad y el período medieval. 162

Veamos algunos ejemplos. Todos sabemos que el judaísmo que Moisés practicaba no era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Gran Templo cuando los Cohanim se quedaron sin empleo (ya que vivían para el Templo y el mismo fue destruído) y la palabra “Rabino” ni siquiera existía en el vocabulario hebreo. Moisés jamás hubiese entendido si un hebreo le hubiera preguntado en medio del desierto “¿qué ponemos en la keara durante la noche del Seder?”. Por otro lado el judaísmo que practicaba Maimonides en el siglo XII en la España Medieval bajo dominación islámica no era exactamente el mismo que practicaba Rabbi Akiva quien jamás escucho hablar de una religión llamada Islam. Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el mismo judaísmo que Maimonides practicaba ya que el jamás se imaginó que surgiría un movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador, Jabad Luvabitch o incluso y aún más complejo de explicar, algo llamado “Sionismo”. Claramente lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía. En el tiempo bíblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la época en que los Rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Hoy no existe ninguna corriente judía que defienda la esclavitud. Dejar de tener esclavos fue un proceso social que sucedió en la conciencia humana mundial y cambió la historia judía también. Quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos judíos fue algo nuevo en la historia que sucedió después de la destrucción del Gran Templo ya que es bien sabido y aceptado por la mayoría de los judíos que los Salmos eran cantados y acompañados con instrumentos musicales dentro del Gran Templo en Shabbat y otras festividades. Si uno iba en Shabbat al Gran Templo en Jerusalem uno escuchaba instrumentos musicales. Pero debido a que los instrumentos traen alegría según los Rabinos (debo confesarles que hay ciertos obras orquestales y sinfónicas que me traen una tristeza infernal y me hacen emocionar hasta las lagrimas), los Rabinos mismos decidieron cambiar la tradición y dejar de usar instrumentos en Shabbat para recordar la amargura de haber perdido el Gran Templo. Más tarde esto derivó en las leyes con respecto a la reparación de instrumentos en Shabbat que claramente

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no se discutían cuando los instrumentos eran tocados en el Gran Templo en Jerusalem. Pero dejar de utilizar instrumentos musicales en Shabbat fue una decisión que cambió la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el judaísmo anterior a la destrucción del Gran Templo. Claramente estos ejemplos entre los miles que uno podría nombrar dejan en claro que lo que sucede en la historia mundial modifica la historia judía. Los judíos cambiaron y cambian su tradición para responder a las adversidades de la historia. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho y siempre lo hará.

4 Pero es muy importante entender que para los judíos cuando algo cambia no significa que por eso no es verdad sino que en el judaísmo “la naturaleza de lo eterno y verdadero” contempla el cambio dentro de la tradición. La Halajá representa el cerco que limita la subjetividad en la práctica judía y es el modo judío de vivir la vida. Este término es a menudo incorrectamente traducido como “ley” pero proviene de la raíz hebrea que significa “caminar”. El judaísmo es la manera en la que uno camina en el mundo. Y la naturaleza del “caminar” es claramente el “andar”. Algo que camina es algo que se esta moviendo y no está frenado ni congelado en el tiempo. Este el motivo por el cual nadie podría negar que la Halajá ha ido ajustándose a lo largo de la historia para hacer frente a los nuevos desafíos. La sabiduría judía no es estática sino dinámica. El sabio en el judaísmo no es el que no se equivoca sino el que aprende cosas nuevas y cambia. Esto nos lo enseña nuestra propia tradición en Yom Kippur -el día del Perdón- donde reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos equivocado de algún modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de cambiar para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos. En Yom Kippur pedimos disculpas por errores cometidos y luego permiso para cambiar y corregirlos. 164

Verdad y Fe para el judío son simples palabras que utilizamos para alivianar el temor de no poder aceptar que tradición no quiere decir “aquello que no cambia” sino “lo que cambia” dentro de la tradición. La raíz del problema aquí es más simple de lo que parece. Muchas veces sentimos la necesidad de sostener Ideas Eternas y Verdades Absolutas que no puedan ser contradichas porqueutilizamos una lógica binaria que nos obliga a pensar que si algo cambia entonces no es Verdad. Primero y principal “verdad” es tan solo una palabra más. Y como cualquier otra palabra también hace alusión a diferentes cosas de acuerdo a quien la está usando y qué entiende al usarla. Pero lo más importante es entender que la Verdad judía (al igual que su sabiduría) no es estática sino dinámica. Este proceso de intentar preservar el carácter esencial del judaísmo mientras se trata de ajustarlo y acomodarlo a los desafíos que la historia nos ha presentado ha mantenido al judaísmo como algo vital, vibrante y dinámico en lugar de fijo, inerte y estático. De todos modos el desafío se nos impone porque es más sencillo habitar lo certero que tener el coraje de sostener la duda.No es simple abrazar el cambio como parte integral de la tradición y la existencia. Algunas personas necesitan la idea de la Eternidad y la Perfección para alivianar el sufrimiento de lo efímero y lo volátil de la existencia humana. En efecto las religiones presuponen la idea de lo Perfecto y Eterno. Pero cuando uno reflexiona que las cosas cambian uno acepta que uno mismo esta cambiando constantemente y por eso uno no es ni Perfecto ni Eterno y un día cambiará hacia otro estado que llamamos “muerte”. Tomar conciencia de esto último hace que ese temor se vuelva tan insoportablemente doloroso acarreando tanta banalidad sobre el sentido de nuestra existencia que aliviarlo requiere no pensar en él todo el tiempo, negarlo o simplemente buscar una Idea o Verdad que no se vea afectada por este cambio que interviene en todo lo que experimentamos. Con esto no quiero sugerir que aquellas personas que creen en Dios y practican una religión lo hacen solamente porque tienen miedo a la muerte. Pero si creo que muchos (y me incluyo claramente en esta lista) hemos buscando por motivos difíciles de explicar, lo Perfecto y Verdadero usando una lógica binaria en que no existan las contradicciones y todo cierre y tenga “sentido”. Para algunos lo Perfecto y Eterno tiene un nombre: lo llaman Dios. En mi opinión, 165

Perfección y Eternidad son atributos que los humanos hemos depositado en Dios porque nosotros en nuestra humildad y sinceridad sabemos que carecemos de ambos. ¿Podríamos decir que tal vez necesitamos creer en esto de lo Perfecto, Eterno y Verdadero que llamamos Dios como una manera de convencernos que tiene que haber “algo que no cambia” proporcionándonos sentido al significado de nuestra propia existencia ayudándonos a evitar pensar o sentir que nuestra vida es tan efímera y cambiante como el resto de la Creación? ¿Qué nos hace creer lo que creemos? Definitivamente necesitamos las historias, mitos, ideales y verdades eternas porque sin ellas la vida parecería carecer de sentido dejándonos solamente un enorme e infinito vacío. Nadie puede tolerar vivir sin historia.

5 La historia judía nos ha enseñado que cuanto más nos resistimos al cambio más lo sentimos. Los judíos hemos tenido la sabiduría de no resistir sino adaptarnos. Adaptarse no es algo malo sino que es aceptar la inevitable e incontrolable naturaleza del cambio que solo un obstinado se niega a ver como algo intrínseco de la vida y la Creación. De hecho nuestra propia vida muchas veces no es lo que soñamos, imaginamos, creemos o pensamos que nos merecemos o va a sucedernos. Nuestra propia vida es finalmente lo que vamos haciendo con aquello que nos va sucediendo y aconteciendo en la vida. Claramente nosotros nos vamos adaptando a cada segundo y sabemos perfectamente lo que es adaptarse a las condiciones que se nos presentan. Definitivamente podemos ponernos no solo paredes sino montañas de protección frente a lo que consideramos “no-judío”, moderno, vulgar o peligroso para nuestra tradición y “verdad”. Así todo probablemente seremos salpicados y manchados de aquello mismo que estamos evitando ya que para evitarlo tenemos que saber qué es. En pocas palabras, no podemos evitar aquello que desconocemos. Pero podemos cometer el error de crear una nueva religión judía educando a las nuevas generaciones sólo en los textos escritos por judíos mientras que simultáneamente les decimos que no necesitan ir a una 166

Universidad evitando así enseñarles quienes fueron Sócrates, Platón y Aristóteles (entre tantos otros grandes pensadores) privándolos de entender el pensamiento de Rabinos y pensadores judíos que se dedicaron a responder y conciliar las ideas no-judías como parte de su propia vida. Y aquí no hablo de Rabinos y pensadores oscuros o poco conocidos sino de judíos como Saadia Gaón, ibn Gabirol, Yehuda Halevi, ibn Daud, Bajia ibn Paquda, Maimonides, Gershonides, Hasdai Crescas, Abravanel y León Ebreo entre tantos otros. Ni que hablar de poder alguna vez entender a Spinoza -el último de los judíos medievales y el primero de los judíos modernos- quien definitivamente es la llave para entender la transición del mundo y pensamiento medieval judío al mundo moderno que hoy conocemos. Resistirse al cambio no es lo que nos enseña el judaísmo. El Zohar (el compendio medieval más importante del misticismo judío) llama a sus enseñanzas-en un hermoso arameo- milin jadatin veatikin, literalmente palabras nuevo-antiguas. Lo antiguo y lo nuevo se fusionan en el judaísmo. El Estado Moderno de Israel es una continuidad de lo que siempre ha sido en el anhelo milenario del pueblo judío de retornar a la tierra prometida. Pero como volvimos a Israel en el siglo XX y no en la Edad Media, Israel es hoy el producto de algo completamente nuevo inspirado por un ideal completamente antiguo junto a la mezcla de judíos que regresaron de todas partes del mundo trayendo consigo milenios de interacción con otras culturas e idiomas. Israel en la modernidad es definitivamente una democracia y no una teocracia. Hay que adaptarse para abrazar esta idea.

6 Tal vez deberíamos preguntarnos. ¿cómo fue que el judaísmo se transformó desde sus raíces bíblicas hasta el sistema altamente desarrollado que conocemos hoy en día? ¿Qué ha cambiado y qué se ha mantenido constante? Las respuestas a estas preguntas son relevantes para todas las religiones, así como para cualquier persona que quiera ampliar su comprensión de la historia antigua en un pasado que está inexorablemente vinculado con el presente. 167

Las raíces del judaísmo claramente se remontan a la Tora. Durante miles de años los judíos hemos recurrido y seguimos recurriendo a estas escrituras como fuente de nuestros orígenes y hemos localizado en estos textos los principios de nuestra fe. La Tora nos ofrece tristezas y la alegrías, sabiduría y sobre todo, una profunda creencia en lo que Dios espera de nosotros y nos ha prometido. A pesar que los judíos de todas las generaciones hemos reconocido y apreciado la Tora como la fuente última de toda la existencia judía, mucho de lo que hoy es reconocido como judaísmo no aparece en la Tora y ni siquiera en todo el TaNaJ (es decir la Biblia Hebrea o lo que los cristianos llaman el “Antiguo Testamento”). Por ejemplo, el TaNaJ nos habla entre tantos individuos de 2 personajes centrales: los Cohanim y los Reyes. Pero si le preguntamos a cualquiera hoy quién es la autoridad central en la comunidad judía seguramente la respuesta sea “El Rabino”. Curiosamente cuando uno lee todo el TaNaJ en ningún momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabínica. Por lo tanto uno podría preguntarse ¿de dónde surgen los Rabinos? ¿Cuándo surgen los Rabinos? ¿Por qué surgen? y ¿para qué surgen? Y la respuesta es que cuando el Templo es destruido en el año 586 aC y los judíos son expulsados de la tierra de Israel, ciertas funciones desaparecen: los Cohanim vivían para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado esta claro que un Rey sin monarquía o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En ese momento crítico de la historia un grupo de judíos a quienes llamamos “prushim” o “fariseos” y que posteriormente serán llamados Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judaísmo hasta la actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabiduría del conocimiento de la Ley judía. En pocas palabras hicieron 2 cambios espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judaísmo: (1) suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno temporal de plegarias que se remite a dichos sacrificios y que desea volver a Israel y volver a sacrificar animales en el Templo y (2) reemplazaron la noción de liderazgo de la comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal

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hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabiduría lo hace a uno líder del grupo creando así el concepto de Rabino o Maestro. Cualquiera que alcance una sabiduría que otros rabinos consideran digna, esa persona es llamada también rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos. Así vemos que los primeros Rabinos eran judíos innovadores. No eran rígidos en sus posturas y comprensiones del judaísmo sino radicales y revolucionarios que intentaban ajustar y reformular el judaísmo de tal modo que pudiera respirar un nuevo aire haciéndolo significativo para aquellos que padecían la destrucción y desintegración de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el Templo y los nuevos gobiernos que ya no eran la monarquía de Israel sino los persas, los griegos y posteriormente los romanos. ¿Creen ustedes que las emociones de los judíos y sus prácticas no cambiaron con estos eventos? ¿Creen ustedes que el judaísmo no sufrió ninguna modificación cuando el Templo fue destruido? Si fuéramos judíos viviendo antes de la destrucción del Templo, Pesaj para nosotros no sería una cena ordenada siguiendo la lectura de la Hagadá que todavía no había sido escrita. Ni siquiera comeríamos guefilte fish. Pesaj sería para nosotros ir al Templo y darle al Cohen un animal para que lo asesine en nuestro nombre. El poder del judaísmo y el desafío para muchas personas es sin duda el hecho que la reinterpretación convive con la aceptación profunda de las instrucciones originales de Dios con respecto a la práctica de nuestra fe. Pero si lo que llamábamos “tradición judía” cambió con la destrucción del Primer Templo, sin dudas con la destrucción del Segundo Templo el judaísmo sufrió una remodelación y redefinición total completamente diferente con respecto a lo que se había desarrollado durante siglos antes de estos eventos. De hecho luego de la destrucción del Segundo Templo el judaísmo nunca más volvería a ser el mismo. Pero lo que vino después no fue un final, sino un comienzo. Las Sinagogas reemplazaron al Templo. La tefilá o plegaria emergió como una alternativa temporal al sacrificio de animales. Y el judaísmo rabínico con el tiempo se convirtió en el modelo institucional dominante de nuestra fe.

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Pero esta evolución de un judaísmo que se iba reformando sucedió en medio de una tensión constante creada por dos fuerzas que aún compiten en la actualidad: continuidad y cambio.

7 Por un lado existe la creencia ferviente en la continuidad inalterada de la tradición y las Escrituras judías-una creencia claramente expresada en la formulación rabínica, “Todo lo que un estudiante está destinado a enseñar ya ha sido revelado a Moisés en el Sinaí”. (Talmud Ierushalmi Pea 2:6). De alguna manera lo que esta formulación nos está enseñando es que uno no arriba a las conclusiones de “la nada” sino que apoyándose en los escritos uno entiende algo y reconoce la fuente que lo inspiró. Y si esa comprensión que obtenemos es tan maravillosa y reveladora para nuestra propia vida entonces se nos impone la humildad de reconocer que debe pertenecerle a la tradición y no a nuestra efímera existencia. Pero por otro lado los desafíos planteados por un mundo que cambia constantemente obligaron y obligan a adaptar las prácticas judías a las nuevas realidades sociales, culturales, políticas, religiosas e incluso geográficas con el fin de sobrevivir. Esto introdujo un constante proceso de innovación y cambio. La conciencia de esta tensión entre continuidad y cambio ha estado siempre implícita en el judaísmo. De hecho la aceptación de esta tensión constituye el núcleo de una famosa leyenda contada por los propios rabinos. Los primeros Rabinos nos cuentan una historia que narra cómo a Moisés se le concedió el privilegio de visitar de incógnito -cientos de años después de su muerte- una clase en una yeshiva donde se estudiaba la Tora que él mismo había recibido de Dios en el Monte Sinaí. La clase la estaba dando Rabbi Akiva, el sabio judío más prominente del siglo II. Mientras Moisés escucha con emoción la discusión de la Tora, oye que Rabbi Akiva atribuye un tema particularmente difícil de responder como parte de una ley “dada a Moisés en el Sinaí”. Moisés se da cuenta que ni siquiera puede reconocer esta ley que está

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siendo discutida cuando la ley supuestamente había sido entregada a Moisés mismo. (Fuente: Menajot 29b). Que los Rabinos hayan escrito una historia así y la hayan preservado solo puede enseñarnos una cosa: ellos sabían muy bien que el sistema legal sobre el que se construye todo el judaísmo ha sido reinterpretado de forma continua e incluso de manera innovadora para reflejar las realidades cambiantes del mundo en el que vivimos. Lo apasionante es que al mismo tiempo la ley se sigue entendiendo como revelada en su totalidad a Moisés en el Monte Sinaí sin necesidad de explicación o justificación. De hecho, la innovación y reinterpretación necesarias para hacer frente a las nuevas realidades nunca podría haber sido etiquetada como tal ya que eso hubiera roto los enlaces con la revelación divina en el Sinaí. Las lecciones que los judíos tuvimos que aprender después de la destrucción del Primer Templo y la dispersión de nuestro pueblo por todo el Medio Oriente y el resto del mundo nos acompañaron a lo largo de toda la historia judía. Y estos desafíos se encuentran en el corazón de lo que el judaísmo es hasta el día de hoy. ¿Debemos hacer hincapié en la identidad étnica judía o en la distribución geográfica judía? ¿Debemos decir que somos realmente una religión o somos una forma de vida? ¿Debemos establecer esta “forma de vida” dondequiera que residamos del modo que el profeta Jeremías nos aconsejó o debemos restringirla a un solo punto geográfico siendo este lugar la tierra de Israel? ¿Cuánto de lo que somos es judaísmo “puro” sin interacción del mundo circundante? ¿Existe realmente algo así en la actualidad como “Judaísmo Verdadero“ que no haya sido afectado por la interacción con otras culturas? ¿Existe un judaísmo hoy que no posea nada de la interacción milenaria con otros pueblos a lo largo de todo el mundo? ¿Acaso no es el judaísmo el producto de tradiciones, valores y practicas consolidadas a partir de la interacción con otras culturas, tradiciones e idiomas?¿Qué vamos absorbiendo de cada lugar al que llegamos? y en forma inversa ¿qué absorbe de nosotros el lugar al que llegamos y la gente que allí vive? ¿Cuánto de lo que pensamos y hacemos es producto de la asimilación de las culturas a las que históricamente fuimos llegando? Sin un gobierno común, sin un lenguaje en común y sin una

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tierra en común durante toda la experiencia milenaria judía, ¿tenemos los judíos una historia o múltiples historias? O para decirlo de otro modo, ¿hay algo en común entre un judío que vivía bajo la dominación del Rey David en Jerusalem y un judío viviendo hoy en la comunidad judía de Hong Kong por ejemplo? Los judíos viviendo en el siglo XXI en Argentina, ¿tienen algo en común con el Rey Saúl, David, Salomón y todos esos nombres que leemos de la Biblia? ¿Existe una cultura judía inalterada o por el contrario existen culturas judías afectadas por la historia? En otras palabras, ¿realmente no ha cambiado nada en el judaísmo?

8 Para finalizar volvamos una vez más a los dos argumentos errados que presentamos al principio. Espero que hayamos podido entender que (a) el judaísmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judaísmo Ortodoxo y los judíos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judaísmo que Moisés o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban “tradición judía”. Lo que algunos judíos Ortodoxos creen y hacen (aunque paradójicamente el judaísmo Ortodoxo no requiere eso de ellos) es pretender que nada ha sido alterado, que el ser humano sigue siendo el mismo de siempre y que todo ha sido siempre igual. Incluso algunos imaginan que las preguntas del hombre moderno siguen siendo las mismas que del hombre antiguo o medieval. Podemos hacer esto ya que del mismo modo que podemos fantasear o imaginar nuestra muerte o nuestra inexistencia en el mundo podemos también imaginar que los judíos hace mil años se hacían exactamente las mismas preguntas que hoy y tenían los mismos desafíos. Definitivamente la realidad sigue superando a la ficción. Pero tenemos la posibilidad y capacidad de ponernos esechip en la cabeza y como los locos creer lo que queramos creer. No es fácil cambiar ni abrazar la incertidumbre.

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Es cierto que si cambiamos toda la tradición de la noche a la mañana -del modo que los primeros Reformistas lo hicieron- vamos a evaporarnos muy rápidamente. Pero por otro lado, si no aceptamos el cambio corremos el riesgo de momificarnos y terminar vistiéndonos como lo hacían los judíos de una pequeña parte de nuestra milenaria historia en la fría Rusia, aún cuando vivamos bajo los 35 grados de un caluroso verano en Jerusalem. (¿Tal vez en Jerusalem deberíamos adoptar una tradición más antigua o “verdadera” que la de los judíos que vivieron en Rusia y vestirnos como lo hacían los judíos Medievales en España con túnicas, turbantes y prendas de lino más cómodas para enfrentar otras condiciones climáticas?). El judaísmo del año 2012, en cualquiera de las denominaciones, es diferente al judaísmo de los siglos pasados. Eso es así porque el tiempo cambia la historia y la historia inevitablemente cambia al judaísmo también, más allá que esto nos guste o no. Como pueden observar, en todo este aspecto soy provocativo para algunos cuando definitivamente creo que el Pueblo Judío no es solamente el “pueblo elegido” sino que es “el pueblo que elige”. Y con esto quiero decir que este es un pueblo que, más allá que Dios lo designó como algo especial en la Tora, ha decidido asignarse a sí mismo el rol de ser una luz para la naciones y elegir siempre la vida, la continuidad, la ética, los valores, la moral, la justicia, el trabajo, la responsabilidad, el compromiso, la continuidad de su historia y la necesidad de generar cambios con el objetivo no solo de sobrevivir sino prosperar en la misión de esforzarse para cada día hacer del mundo un lugar mejor aproximándolo a la era mesiánica. En tanto a través de nuestra propia libertad responsable somos un pueblo que elige continuarincluso si debemos cambiar y adaptarnos para seguir adelante.

La filosofía de Saadia Gaon Esta es nuestra segunda publicación dedicada a Saadia Gaón. Pero vamos a cambiar diametralmente la visión política y económica que describimos de él hasta ahora en la publicación anterior y vamos a introducirnos en un tema que parecería indicar que 173

estamos hablando de otra persona completamente distinta al Saadia que mencionamos en nuestras publicaciones previas. Es necesario para mí volver a remarcar antes de continuar que aunque nos parezca extraño estamos hablando del mismo hombre porque como dijimos en la publicación anterior, separar entre lo “secular”, lo religioso, lo político, lo teológico o lo filosófico en Saadia no nos permite comprender realmente la experiencia de liderazgo rabínico en este momento que estamos describiendo (alrededor del siglo X en Bagdad). En esta etapa de la historia y he enfatizado mucho esto en las publicaciones anteriores, ser un líder religioso era también ser un líder político y por eso es importante que entendamos que estamos hablando del mismo Rabino. Es importante mencionar esto porque para nosotros hoy resulta extraña la mezcla entre religión y política o dicho de otro modo religión y estado. Muchos Rabinos hoy declaran que ciertas decisiones deben ser tomadas por “líderes políticos” y los líderes políticos reclaman que hay ciertos aspectos que deben ser considerados por los “líderes religiosos” y por eso es imprescindible tener siempre presente al analizar la Edad Media que dentro de este contexto estamos hablando de religión politizada o política religiosa y una no puede ser separada de la otra. Separarlas es realizar una lectura Moderna sobre una realidad que no existía en la era Medieval.

Con esta publicación quiero hacer nuestra primera introducción en esta serie de publicaciones en lo que podríamos llamar la “Filosofía Judía”. Y con esto podríamos hacernos una pregunta aún más amplia: ¿Tiene el judaísmo una filosofía? ¿Es el judaísmo filosófico? ¿Tenemos ejemplos de literatura filosófica judía anterior a Saadia? Y la respuesta es enfáticamente no. ¿Es el Talmud una obra filosófica? Tal vez uno puede derivar sabiduría filosófica o teológica del Talmud pero la filosofía es una presentación racional de las ideas en la forma de un sistema organizado. La Mishna o el Talmud, es decir los textos de la literatura rabínica, no comienzan dándonos definiciones sobre qué es el judaísmo, qué es la Tora, qué es el Talmud, etc. sino que todos estos textos dan por sentado que el lector ya conoce de lo que se esta hablando. Por lo tanto la presentación del judaísmo de acuerdo a sus principios esenciales agrupados por categorías y definiciones haciendo que de ese modo el mismo sea accesible y fácil de comprender tanto para judíos como para no-judíos es algo novedoso en la historia del judaísmo que ocurre, como veremos en esta publicación, gracias a Saadia.

Por supuesto que uno podría nombrar ejemplos de judíos como Filón de Alejandría que hicieron filosofía antes que Saadia. Pero no es lo mismo ser judío y hacer filosofía que hacer “filosofía del judaísmo”. Incluso Filón que podríamos llamarlo un “judío que hace filosofía” trata las nociones filosóficas en la forma de la interpretación rabínica, eso es escribiendo comentarios sobre lo que dice la Biblia. Filón no escribió un obra sistematizada de filosofía judía. Por lo tanto con Saadia veremos realmente la creación de un nuevo género literario en la historia judía y en simultáneo este fenómeno ocurrirá en la historia del cristianismo y el 174

islam también ya que no podemos separar la filosofía medieval judía y los temas que trata como la “existencia de Dios y del Mal”, la “Creación”, la “Redención”, etc. como algo aislado que solo se preguntaban los judíos. Estos son temas de interés no solo del teólogo judío sino también del teólogo islámico y cristiano que escriben en el mismo período textos similares.

De hecho la manera correcta de estudiar el Judaísmo Medieval y en especial su filosofía es estudiándolo junto a los textos islámicos y los textos cristianos. Sólo así uno descubre que hay un diálogo aquí entre las tres religiones. Las tres son desafiadas por los mismos temas racionales y las tres religiones responden de maneras diferentes.

Por lo tanto lo que estamos empezando a ver es algo muy importante y novedoso. Es la creación de un nuevo género literario judío que será utilizado para justificar no solo la fe sino la existencia y la prueba de una Verdad absoluta e irrefutable. Esta idea que la Verdad es una palabra que indica un saber o un conocimiento que es absoluto e irrefutable, es decir que no puede contradecirse, es la idea que la filosofía Griega logró meter en la civilización Occidental. Esa idea es claramente la noción que muchos creen que existe una única Verdad que no puede ser contradicha de ninguna manera puesto que si así fuera dejaría de ser Verdad. De alguna manera hemos crecido con la idea que nuestro deber es alcanzar algo que llamamos “Verdad” y esa “Verdad” para ser considerada como tal debe ser imposible de refutar ya que si así fuera dejaría de ser “Verdad”.

Nosotros comenzamos nuestra primera publicación preguntándonos: ¿existe una historia judía en forma continua sin interrupciones? o dicho de otra manera ¿es el judaísmo el producto de una sola cultura? ¿o por el contrario es el judaísmo el producto de muchas culturas diferentes que lo van moldeando de acuerdo al lugar, el idioma, las ideas, el arte y la cultura de cada parte del mundo al que los judíos llegaron e inevitablemente se relacionaron? Este tema de la Filosofía Judía, del modo que Saadia va a presentarlo, es un argumento que nos permite ver que el judaísmo se expresaba dentro del mundo islámico medieval general en forma diferente. La ironía que veremos es que Saadia está obviamente identificándose con la tradición judía y se considera asimismo como el defensor más importante del judaísmo, sus ideas y sus valores tradicionales. Y por lo tanto siente la necesidad de escribir un libro de filosofía. para justificar lo que él cree y cuál es su Verdad. Pero por el mero acto de filosofar, Saadia crea una nueva tradición, una nueva forma de expresar lo que el judaísmo es y lo que vemos claramente es que Saadia innova en la historia judía creando algo que no existía hasta que él lo crea. Por supuesto que muchas veces esta innovación pasa desapercibida en el lenguaje tradicional en el que Saadia va a expresarse pero el hecho concreto que Saadia organiza sus pensamientos y presenta un 175

retrato en forma de sistema sobre lo que el judaísmo es nos muestra claramente una novedad en la historia judía. Es algo que no existía hasta que Saadia lo crea. Con Saadia comenzamos en esta serie de publicaciones con un nuevo diálogo con el mundo general y una nueva presentación de lo que es el judaísmo en un formato que nunca había acontecido hasta este momento en la historia judía. Si bien Saadia crea algo nuevo en la tradición judía su impacto es tan importante que veremos como levanta un vuelo aún más alto cuando lidiemos en las próximas publicaciones con filósofos como Yehuda HaLevi por un lado y Moisés Maimonides por otro lado quien seguirá los pasos de Saadia.

Vamos a intentar penetrar la esencia de lo que Saadia está haciendo, cómo entiende él lo que es el judaísmo y que se destaca en esta nueva presentación sobre lo que es ser judío y la Verdad del judaísmo.

La idea de Saadia de escribir “El libro de las creencias y las opiniones” esta motivada por el modelo de pensamiento islámico que Saadia claramente conoce y que se llama Kalam (http://es.wikipedia.org/wiki/Kalam ). El Kalam es un narrativa racional sobre la revelación del Islam y en el caso de Saadia veremos el paralelismo para presentar una narrativa muy similar sobre el judaísmo. El enemigo en común acá tanto para el judaísmo como para el islam es “la razón” o “el racionalismo”. La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué tanto énfasis en la razón en este período? Y la respuesta es que a comienzos del siglo X (y antes también) el mundo árabe descubre todo un material del período que históricamente llamamos “Clásico” o “Antiguo”. Nos referimos a los textos escritos por autores como Platón y Aristóteles y otras importantes figuras de ese período representantes de la filosofía griega. Pero particularmente Aristóteles y Platón eran leídos por muchos musulmanes ya que sus obras habían sido traducidas al árabe y dichos textos eran debatidos en los foros intelectuales de Bagdad. Claramente Saadia conocía las filosofía de Aristóteles y Platón ya que los usará para su propia filosofía. Con el paso del tiempo los judíos conocerán incluso más de la filosofía griega a medida que mas material se va traduciendo y el caso concreto de esto lo vemos en Maimonides quien va a contar aún con mayor material sobre Aristóteles que Saadia.

Dicho sea paso, este período que estamos describiendo y mencionamos esto en la primera publicación no es para nada un tiempo oscuro o medieval para el Islam. El 176

Islam acá estaba viviendo un período de renacimiento y una época dorada redescubriendo el período Antiguo y sus textos y haciéndolos accesibles en un contexto árabe.

Y por lo tanto tenemos que ver que la noción de la “racionalidad” o la “razón” en este período no surge de la nada sino que proviene de una profunda reflexión y estudio de los textos de la Antigüedad Clásica, en particular Platón y Aristóteles. Debido a esta exposición a la filosofía de Platón y Aristóteles tenemos en este período medieval y para el mundo islámico y judío un problema: los griegos y su filosofía entendieron al mundo de una manera particular y el judaísmo y el islam lo entendieron de una manera distinta a la de los griegos. Estamos hablando de tensiones como politeísmo vs. monoteísmo (es decir la creencia en muchos dioses vs Un solo Dios), o la idea que el mundo está desde siempre (que es lo que creían los griegos) en contra de que el mundo fue creado (que es lo que creen las tres religiones monoteístas que estamos comparando en estas publicaciones), etc. ¿Cómo hacemos para reconciliar ambas concepciones? ¿Cuál es La Verdad? ¿Hay una Verdad racional por un lado y una Verdad que fue revelada por otro lado? ¿Podemos hacer que ambas Verdades prueben la misma Verdad? ¿Podemos probar que ambas nociones son equivalentes y en el fondo están tratando de demostrar la misma verdad? Como veremos a continuación, para el Kalam y para Saadia la respuesta es si. Ambas aproximaciones hacia la búsqueda de la Verdad están hablando de lo mismo y llegan a la misma Verdad pero lo hacen a través de caminos distintos. No estoy diciendo que esto sea así sino que estoy diciéndoles de antemano que estas serán las conclusiones a las que llegarán tanto los musulmanes como Saadia en este período de la historia y esas conclusiones son que claramente hay una sola Verdad que puede ser accesible tanto en forma de fe (sin justificación racional) o por contrario se puede acceder a la misma Verdad en forma racional y ambas finalmente hablan de una misma Verdad.

Saadia entonces escribe un libro titulado “El libro de las creencias y las opiniones” sobre un tema que también está siendo tratado por filósofos islámicos contemporáneos a él. El tema central de este libro es cómo se puede reconciliar la Verdad que hay en Platón y Aristóteles con la Verdad de la Biblia, el Corán o los textos religiosos. Cómo se puede reconciliar la fe y la razón o la razón con la revelación de Dios.

Al mismo tiempo recordaran de la publicación anterior que Saadia está también argumentando en contra de los karaítas, los escépticos, los musulmanes y los cristianos para ver quién presenta la mejor revelación de Dios o cuál es la Verdad del mundo y de hecho hay una necesidad en este período de la historia que estamos describiendo de presentar el judaísmo en contra de todos estos “enemigos” (y eso explica el porque de esta nueva forma literaria que intenta demostrar la Verdad del judaísmo y que no existía hasta Saadia). Hay una necesidad de presentar al judaísmo en contra de todos estos 177

rivales intelectuales y mostrarlo como válido dentro de estos foros intelectuales utilizando el lenguaje que es claro para todos y el estilo que está de moda en su período.

Todo esto es lo que despierta la necesidad de escribir “El Libro de las creencias y las opiniones” y ademas la necesidad por parte de Saadia de escribirlo en árabe. La necesidad de escribirlo en árabe es una clave muy obvia que el foro no es tan solo un par de judíos sentados en la comunidad debatiendo temas que poco importan a los demás sino que hablamos de un foro intelectual del islam en su totalidad en el que Saadia siente que él como judío debe presentarse asimismo y a su religión de manera tal que sea accesible para aquellos que no son judíos. Solo articulando qué es el judaísmo en un lenguaje que la mayoría habla y con ideas claras que todos puedan comprender Saadia logra hacer más accesible el judaísmo a quienes no lo conocen y gracias a eso posee ahora la mejor manera para poder defenderlo. Solo haciendo esto Saadia cree que podrá mostrar que lo que él cree y hace es la certeza más absoluta de la realidad y es en efecto la única Verdad que le pertenece al pueblo judío.

Saadia comienza su libro sobre “las creencias y las opiniones” con una descripción sobre “cómo sabemos lo que sabemos”. Como ustedes podrán apreciar en breve, el modo en que Saadia nos cuenta cómo es que sabemos o aprendemos lo que aprendemos se basa en Aristóteles. Si ustedes no están familiarizados con Aristóteles no se preocupen porque yo voy a familiarizarlos en forma amigable. Saadia esta preocupado principalmente con un problema filosófico puntual. Y ese problema es la “búsqueda de la certeza”. ¿Cómo sabemos que algo es certero? ¿Cómo sabemos que algo es Verdadero? ¿Cómo podemos superar las dudas si lo que nosotros creemos o sabemos es cierto o Verdadero? En pocas palabras la pregunta es ¿cómo puedo saber o estar seguro que aquello que creo es La Verdad? ¿Cómo podemos hacer que aquello que creemos y practicamos tenga sentido racionalmente?

El conocimiento para Saadia está basado en cuatro categorías. Es decir que nosotros sabemos sobre La Verdad basándonos en cuatro experiencias. Las tres primeras experiencias que nos guían para saber si estamos lidiando con La Verdad, Saadia las toma de Aristóteles.

1. Primero sabemos que algo es verdadero a través de nuestros sentidos. Cuando vemos algo, cuando lo oímos, cuando lo tocamos experimentamos que es real. Para darles una idea, ustedes no podrían negar que en este momento me están escuchando o leyendo. Y como definitivamente eso está sucediendo sabemos que es real. No puedo mentirme a mi mismo sobre esto. Por lo tanto nuestra primera fuente de conocimiento es la nuestra propia percepción sensorial.

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2. La segunda categoría o fuente de conocimiento son las verdades evidentes basadas en la razón. Por ejemplo 1+1 = 2. Verdades matemáticas. Esto es lo que significa verdades evidentes basadas en la razón. Sabemos que son Verdad porque hemos logrado demostrarlas en forma matemática. 3. La tercer categoría esta basada en una mezcla de las dos anteriores y es la que conocemos como “inferencia” o comúnmente le decimos “lógica”. Nos estamos refiriendo a una combinación entre la percepción sensorial y las verdades evidentes basadas en la razón. El ejemplo más famoso para explicar esto es que cuando vemos humo podemos asumir que hay fuego presente. Incluso si no vemos el fuego, si vamos por una carretera y a lo lejos vemos humo podemos asumir a través de lo que vemos de nuestra percepción sensorial y recurriendo a nuestras experiencias pasadas que lo que esta produciendo ese humo es fuego que está allí presente aún cuando nosotros no lo estamos viendo pero lo inferimos a partir de verdades lógicas y evidentes basadas en la razón.

Todo esto hasta aquí es Aristóteles y hasta aquí Saadia no ha creado nada nuevo sino que ha absorbido de otras fuentes que está leyendo. Pero lo que Saadia va a agregar aquí es una cuarta categoría de conocimiento y esa cuarta categoría Saadia la llama “tradición”.

Todas las culturas, civilizaciones y pueblos requieren de una tradición de conocimiento acumulado a través del tiempo la cual utilizan para aplicar las tres categorías de que Saadia nos ha presentado de Aristóteles. Sin la experiencia de otra gente que vivió antes que nosotros (de quienes podemos leer, conocer a través de obras de arte, cartas y documentos) no podemos orientarnos en la realidad en la que venimos. En otras palabras no existe nadie que construya todo su conocimiento a partir de su propia experiencia totalmente aislada de cualquier cultura o lenguaje. Por el contrario, existir implica absorber las experiencias e historias de quienes nos antecedieron y por supuesto las que vamos experimentando en nuestro día a día en las interacciones con otras personas. No podemos evitar esto. Vivir o existir implica inevitablemente absorber alguna tradición que contiene experiencias e historias acumuladas en el tiempo. Cuando nosotros nacemos y crecemos inevitablemente absorbemos algún tipo de tradición. Y justamente este tema es central para saber si lo que uno ha heredado como tradición es confiable. Esta cuarta categoría que Saadia llama tradición nosotros hoy la llamamos “historia”. Tenemos testimonios históricos y testigos del pasado que nos permiten saber que ciertas cosas sucedieron aún cuando nosotros no estuvimos presentes allí. Esta categoría de las tradiciones lo que hace es orientarnos en nuestras propias realidades y al tiempo que a nosotros nos toca vivir. 179

Si esta idea de la tradición ha quedado clara tenemos que dar ahora un paso más. Lo más significativo para la discusión que Saadia va a presentarnos es la “tradición religiosa”. ¿Por qué es la tradición religiosa tan importante para Saadia? Y la respuesta es que según la tradición judía, en el momento en el cual el judaísmo se consolida en la historia, un grupo de gente (600,000 personas según lo que los Rabinos nos cuentan) experimentaron la revelación de Dios en el Monte Sinaí y recibieron la Tora, es decir la Ley que constituye a este grupo como pueblo. Noten que no estamos hablando de una o dos personas sino que según la tradición judía 600,000 personas se juntaron y ahí mismo experimentaron en forma simultánea la revelación de Dios que podemos leer en cualquier Biblia o Tora (Éxodo Capítulo 19 y 20). Apesar que ninguno de nosotros ni Saadia estuvimos allí en ese momento que la tradición nos cuenta de la revelación de Dios, sabemos por la tradición misma que nosotros hemos recibido, que esa experiencia sucedió ya que fue recordada y transmitida por aquellos que estuvieron allí de generación en generación hasta Saadia y hasta nosotros hoy. En otras palabras Saadia nos dice que podemos confiar en esa tradición ya que hubo demasiada gente presenciando dicho evento y tiene que haber sido tan impresionante y tan sagrado que lo transmitieron de una generación a la otra para que nunca sea olvidado. De alguna manera los judíos creemos en nuestra tradición no a través de lo que experimentamos sino a través de lo que nos contaron. Cada judío que crece escuchando esta tradición la convierte en parte de su propia historia a través de un proceso de aceptación de una narración que “un otro que no fue uno mismo vivió” y le dice a uno que fue así.

Noten que de manera muy sutil Saadia está aquí presentando la superioridad del judaísmo por encima el cristianismo y el islam. En el caso del cristianismo y el islam las revelaciones fueron casi privadas. Hablamos de las experiencias de Jesús y Pablo o de Mahoma con Allah. Pero en ambos casos no hubo una experiencia publica por un número mayor a 5 o 10 personas. La belleza de la tradición judía para Saadia es que públicamente 600,000 personas declararon haber experimentado la revelación de Dios y la Verdad del judaísmo. Es un número muy grande de gente como para declarar que esto no sucedió.

Es entonces en este sentido que la noción de la categoría “tradición” que Saadia nos ofrece nos permite tener una cuarta fuente de conocimiento para saber cuál es La Verdad.

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Esta categoría llamada “tradición” resuelve el problema de la duda sobre cuál es La Verdad para Saadia. Estamos seguros según Saadia que el judaísmo es Verdadero ya que a través de la tradición las verdades del judaísmo son válidas tanto en el momento de la revelación como para Saadia en el siglo X y nosotros en el siglo XXI.

¿Qué es lo que Saadia hace una vez que ha alcanzando este conocimiento? ¿Cómo aplica la categoría de “tradición” una vez que ha logrado articularla? Para Saadia el pensamiento racional es lo que permite a través de la razón justificar la revelación y la Verdad del judaísmo. Esto quiere decir que para Saadia lo que sucedió en Sinaí puede ser articulado y explicado en forma racional. Para Saadia al llegar a esta conclusión no hay diferencia ni contradicción entre las Verdades de la razón y las Verdades de la experiencia religiosa. No hay problema entre la fe y la razón. Ambas funcionan en equilibrio y hablan la misma Verdad. Siguiendo el estilo del Kalam Saadia declara entonces que a través de la razón podemos llegar a la verdad Divina y por lo tanto la razón y la revelación (no una o la otra sino ambas funcionando juntas) son necesarias para entender la Verdad del judaísmo.

Y ahora lo que quiero hacer es explicar por qué Saadia llega a esta conclusión que es tremendamente radical cuando declara que de hecho necesitamos la razón y no alcanza solo con la fe. Primero y principal podríamos preguntarnos ¿para qué necesitamos la razón o la justificación racional del judaísmo? ¿Acaso no alcanza con tan solo leer la Biblia y decir que ésta es la Verdad porque figuran los 10 Mandamientos, la revelación de Dios, la historia de la Creación del Mundo, el Éxodo de Egipto, etc.? ¿Por qué necesito convertirme en un filósofo o un ser racional para creer en el judaísmo y sentir que lo que hago y creo es Verdadero? En otras palabras, ¿no alcanza tan solo con ser un buen judío, observar los mandamientos y creer que la Tora es Verdad? Para Saadia la respuesta a esta pregunta es no. No alcanza con eso. La razón es fundamental para poder substanciar o afirmar aquello que fue revelado. Para Saadia y esto sugiere la innovación que él está creando en la historia del judaísmo ya que no escuchamos algo así hasta él, la adquisición de la verdad a través de medios racionales es un mandamiento obligatorio. El mandamiento más importante del judaísmo es entenderlo racionalmente.

Este argumento de Saadia no aparece ni en la Biblia ni en la literatura rabínica. Lo que Saadia impone sobre el judaísmo es algo que no existía. Ser judío para Saadia es ser un 181

filósofo. Eso significa que para ser un verdadero judío uno debe poder racionalmente explicar la Verdad de la fe que uno cree. No alcanza tan solo con decir “yo creo en esto” y no explicar racionalmente el por qué de eso. No alcanza con repetir como un loro la tradición. No alcanza solo con aceptar dogmas porque sí. Uno debe filosofar. Uno tiene que poder entender racionalmente lo que uno cree que es La Verdad y tiene que poder explicarlo. La creencia de uno no es válida a menos que uno pueda ofrecer una razón de por qué cree lo que cree. Por lo tanto ambas cosas (fe y razón) deben de ahora en más funcionar juntas.

La racionalidad entonces no es algo que surge de la nada y solo debe ser alcanzada por aquellas personas que quieren ser inteligentes o tienen ganas de sentarse en un foro de discusión filosófica. La especulación racional filosófica es ahora algo requerido por todos los judíos según Saadia. Noten al mismo tiempo que al decir algo así Saadia además ha creado una especie de judaísmo elitista porque no importa cuanto lo intentemos algunos de nosotros nunca seremos filósofos. La filosofía es una tarea que no es para cualquiera ni a cualquiera le resulta fácil. Por lo tanto Saadia está aquí privilegiando a aquellos que son intelectuales y que son capaces de racionalizar las ideologías religiosas. Esto no quiere decir que aquellos que no alcanzan esto deben ser expulsados de la comunidad ni son dignos de pertenecer al judaísmo pero si quiere decir que el nivel más elevado de ser un judío religioso o de ser religioso en términos generales es ser ahora un racionalista, es ser filosófico.

Lo increíble de todo esto es que la filosofía es una disciplina que es importada de los griegos al judaísmo por Saadia y a través de su aplicación se convierte en el centro de la identidad de lo que es ser judío según él. De ahora en más el punto más elevado que uno puede alcanzar como judío es llegar a convertirse en un Filosofo Judío y poder pensar en forma racional acerca de la propia fe.

La razón es necesaria además por otro objetivo. Y ese objetivo es que necesitamos herramientas para poder explicar el judaísmo a nuestros enemigos. Necesitamos la razón para polemizar con los otros ya que la razón es la herramienta que ellos están utilizando. Tenemos que poder explicar el judaísmo al nivel y la accesibilidad que los demás requieren y eso es a través del pensamiento racional.

Lo que esto quiere decir es que no alcanza con caminar por el mundo sabiendo que lo creemos es Verdadero y que el judaísmo es La Verdad. Si no podemos explicar a otras personas lo que nosotros consideramos como Verdad no vamos a poder ser exitosos en mantener nuestra Verdad. Tenemos que poder presentar el judaísmo en forma seria dentro del “mercado de ideologías, verdades, filosofías y experiencias religiosas del 182

mundo”. Y tenemos que poder demostrar que el judaísmo es Verdadero ya que podemos comunicar su Verdad con cualquiera que lo desafíe y probablemente lo desafíe utilizando la especulación racional filosófica. Así que necesitamos construir la mayor cantidad de argumentos racionales y debemos controlar por completo el pensamiento racional para poder aplicarlo al judaísmo y defenderlo en los foros que discuten su validez. Observen como hemos llegado aquí a una combinación extraordinaria entre la mente y el corazón o entre el sentimiento y la razón. No alcanza con “sentirse judío”. No alcanza tan solo con “sentir la fe que uno cree” sino que uno no solo debe practicar el judaísmo sino que además debe hacer el intento más grande para coordinar la mente y la razón con la fe y con lo que uno cree. En pocas palabras uno tiene que lograr explicar y articular el sentimiento. Tiene que poder explicar lo que siente en palabras y con argumentos racionales.

La pregunta que obviamente se nos impone con esta nueva definición racional de lo que es ser judío (y de hecho es lo que Yehuda HaLevi -de quien hablaremos muy pronto también se preguntará-) es la siguiente: ¿Es posible explicar en palabras y en forma racional lo que uno siente? ¿Puede uno explicar racionalmente lo que siente cuando ama a alguien o algo? Incluso podemos preguntarnos algo más difícil y eso es: cuándo uno logra explicar racionalmente lo que siente ¿acaso no pierde uno ese sentimiento inexplicable? ¿No se pierde esa intensidad que surgió al comienzo de un sentimiento al momento que uno trata de reducir ese sentimiento en palabras? Estas preguntas son todas realmente muy interesantes sin embargo para Saadia aquí no hay ningún problema. Para Saadia todo lo que él siente puede explicarlo racionalmente o dicho de otra forma todo lo que el cree puede y debe explicarlo racionalmente.

El otro lado de la moneda en todo este asunto es ¿por qué Saadia insiste tanto en la revelación? Si podemos alcanzar la verdad del judaísmo a través de la razón filosófica ¿para qué necesitamos hacer tanto hincapié en preservar la revelación de Dios en el Monte Sinaí y sostener esta categoría llamada “tradición”? Y la respuesta a esta pregunta también esta dada por dos motivos.

1. Primero para Saadia la revelación es importante y debe continuar para servir a esa masa de gente que aunque hagan el intento nunca llegarán a ser intelectuales o filosóficos como es él. Como ya dijimos la filosofía y la especulación racional no es para cualquiera no solo por las dificultades que presenta sino que incluso hay gente que no se motiva por este tipo de aproximación al judaísmo. Para toda esa gente necesitamos la Biblia y los cuentos que allí se nos narran para que ellos también lleguen a la Verdad sin la necesidad de hacer la especulación racional y filosófica. Por lo tanto para la gente más simple (en el buen sentido de la palabra), tener el texto de la Tora es algo bueno también. 183

2. Y el segundo motivo que es tal vez más interesante desde un punto de vista filosófico, es que la revelación es útil ya que provee de una certeza emocional que no puede ser calculada a través de procesos lógicos. Es decir que sabemos algo porque podemos explicarlo racionalmente y esa explicación racional justifica incluso una Verdad revelada lo cual le otorga a todo esto un sentimiento de belleza por aquello que creemos y podemos articular filosóficamente. En otras palabras estamos comprometidos emocionalmente con esta racionalidad ya que contiene dentro de su objetivo la justificación de la revelación de Dios que da sentido a nuestra propia tradición judía.

Pero el verdadero desafío y esto es lo último que vamos hablar al analizar la filosofía de Saadia es el siguiente punto: ¿son de hecho la razón y la revelación posibles? ¿Es posible unir la fe y la razón y demostrar que ambas nos hablan de la misma Verdad? ¿No hay a veces problemas con esta formulación? ¿Podemos honestamente tomar la filosofía Platónica o Aristotélica e imponerla sobre el judaísmo, el cristianismo o el islam y llegar a las mismas conclusiones? ¿Es el texto Bíblico con las narrativas de la Creación del Mundo y los milagros del Éxodo de Egipto un texto realmente filosófico? Noten cuan relevantes son estas preguntas! Lo que estoy tratando de compartir con ustedes en esta simplificada publicación sobre la filosofía medieval es demostrarles que de hecho seguimos discutiendo los mismos temas luego de miles de años de pensamiento. Las discusiones sobre la Creación del Mundo ya están presentes en Saadia quien tiene una gran parte de sus escritos dedicados al tema de la Creación. La pregunta que nos estamos haciendo aquí es ¿podemos entender la fe en forma racional? ¿Acaso no tenemos las mismas discusiones y argumentos hasta el día de hoy? Todas estas preguntas en esencia no están tan alejadas del mundo en que vivimos. Pueden haber pasado más de mil años entre Saadia y nosotros y en forma increíble seguimos comparando: “la razón a través de la ciencia moderna” con “la religión a través de la fe”. Por supuesto que el mundo y el pensamiento ha variado mucho. Pero es realmente sorprendente notar que muchas veces seguimos haciéndonos las mismas preguntas una y otra vez.

Más allá de este debate, estas preguntas que estamos presentando aquí sobre la fe y la razón nos demuestran que, más allá de toda la belleza de la formulación de Saadia, su sistema y comprensión del judaísmo posee ciertas tensiones. Realmente esta formulación de Saadia no funciona en forma absoluta ni consigue demostrar que hay una equivalencia entre las nociones de la fe y la razón. La Biblia -escrita en un tiempo remoto a Saadia- realmente no puede ser equiparada en forma absoluta con las nociones de la fe que propone la tradición grecorromana ni tampoco es cierto que cierra tan claramente todos los postulados racionales de la fe y la razón. 184

Y esto último es muy importante para entender por qué no cierra la formulación de Saadia. En el sistema que Saadia nos presenta el creyente debe aproximarse a la filosofía con la convicción previa que la Tora fue revelada por Dios. En otras palabras hay un límite para esta especulación filosófica. La función del filósofo, del modo que Saadia la define, es meramente la de presentar una prueba racional que justifique la veracidad de la revelación que él ya cree de antemano.

Esto quiere decir que no podemos ser totalmente escépticos y empezar a racionalizar o filosofar asumiendo que podemos racionalmente demostrar absolutamente todo. Saadia antes de comenzar a filosofar y racionalizar sabe de antemano cuál es la Verdad y esa Verdad para él es la Tora, es el texto que según la tradición que él ha recibido le dice que es Verdadero ya que ha sido revelado por Dios al pueblo judío. Y lo que Saadia va a hacer como filósofo no es poner en duda absolutamente todo lo que cree e intentar racionalmente alcanzar una Verdad fuera de los dogmas o la tradición que él heredó sino que de hecho lo que Saadia va a hacer es intentar explicar racionalmente esos presupuestos que el cree. Es decir que Saadia parte de la base que él ya sabe cuál es la Verdad. Saadia no va intentar ver a donde lo lleva su racionalidad sino que sabe de antemano que esa racionalidad tiene que si o si llevarlo a la Verdad que ya esta definida de antemano según su tradición y esa Verdad es la Tora y el judaísmo. Y por lo tanto hay límites para esta racionalidad de Saadia.

Podríamos argumentar que el racionalismo de Saadia es de algún modo ingenuo (asumiendo que esta trabajando en una equivalencia entre la razón grecorromana y la fe judía) y es al mismo tiempo dogmático. Saadia no esta permitiendo que la razón lo lleve honestamente a donde sea que lo lleve. No esta permitiendo que la razón le provea de una alternativa seria a la Verdad que el de antemano ya ha definido y preestablecido. El único propósito de la razón para Saadia es la de demostrar o justificar aquello que ya esta dado y definido de antemano como Verdad por el judaísmo. El único objetivo de la filosofía es de hecho el de demostrar la Verdad que Saadia ya sabe cual es y esa Verdad es la Tora.

Me atrevo a llevar esta noción incluso un paso más adelante y sugerir que Saadia ya era consciente de este dilema.

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Saadia es consciente de las limitaciones de la razón. La razón no puede probar absolutamente todo y hay mandamientos o mitzvot que figuran en la Tora que no pueden ser explicados racionalmente. Podríamos nombrar varios de ellos. Es muy fácil hablar de los 10 Mandamientos como algo muy importante sobre la moral y la ética que el judaísmo ha legado a la civilización mundial. ¿Pero hay de las leyes sobre comer casher, ponerse tefilín, no mezclar prendas de vestir que tengan lino y algodón, etc.? ¿Qué hay con todas estas leyes rituales que encontramos en la Biblia y en la literatura rabínica? ¿Pueden todas estas prácticas judías ser explicadas racionalmente? ¿Son estas acciones filosóficas? Tal vez hay leyes y prácticas judías que no pueden ser filtradas por la razón.

Y de hecho si uno ve las explicaciones que Saadia presenta sobre las mitzvot (aquello que llamamos mandamientos o preceptos judíos) vemos que Saadia separa estas prácticas en dos categorías. Y aunque no puedan creerlo la primera categoría Saadia la llama mitzvot sijliot, es decir mandamientos racionales y la segunda categoría que él crea se llama mitzvot shimiot, derivado de la palabra shema que quiere decir oír. En otras palabras esta segunda categoría abarca los mandamientos y prácticas judías que observamos basados en lo nuestros antecesores “escucharon” y nuevamente no se basan en aquello que podemos racionalmente explicar sino que lo hacemos a partir de lo que hemos escuchado de nuestra tradición y de lo que nuestros antepasados han escuchado.

¿Qué es todo esto? ¿Pueden ver la contradicción aquí en Saadia? La categoría que asigna la práctica de mitzvot que no son racionales, aquellas llamadas shimiot nos está demostrando que Saadia mismo sabe de antemano que hay cosas que la razón no puede justificar sobre ciertas prácticas judías. Pero todo esto para Saadia es racional porque el sabe de antemano que debemos creer en Dios y debemos creer que la Tora es Verdadera y por lo tanto tenemos que racionalmente aceptar lo que es incluso irracional. Pero como estamos viendo, en cierto nivel estas prácticas no pueden ser explicadas racionalmente e incluso dentro de su propio sistema filosófico hay una verdad tácita que demuestra que en realidad no existe una correlación entre la fe y la razón y de hecho Saadia sabe, antes de embarcarse en todo el proyecto, que la razón no va lograr demostrar la Verdad de ciertos aspectos del judaísmo. La prueba de esto como ya dijimos es su propia definición de los mandamientos como racionales e “irracionales”. Partiendo de la base que el judaísmo posee ciertas prácticas que no pueden ser justificadas racionalmente la idea de Saadia de querer demostrar la Verdad de la Tora y la veracidad del judaísmo resulta finalmente un absurdo. En pocas palabras, si Saadia dice que el judaísmo es racional pero hay ciertas cosas que no podrá racionalmente explicar esta diciendo algo que no tiene sentido. Justamente esta diciendo algo racionalmente irracional. 186

Y debo decirles que en el pensamiento judío posterior, en especial para aquellos de ustedes que hayan escuchado o leído mi publicación sobre Spinoza en la serie sobre el Judaísmo Moderno, podrán encajar aquí perfectamente la continuación de este problema. En el punto histórico que estas publicaciones sobre el Judaísmo Medieval terminarán y eso es el el siglo XVII donde mi otra serie de publicaciones comienza, vemos que Spinoza comienza desde este exacto problema. Spinoza conocía la obra de Saadia y él es el que exclama que aquí hay algo que claramente no esta funcionado. Spinoza es aquel que va a hacernos entender que la Biblia es la Biblia; la racionalidad es la racionalidad y no debemos mezclarlas porque es un absurdo. Spinoza es el que se da cuenta que acá no estamos siendo justos ya que estamos partiendo con ciertos presupuestos que no pueden ser contradichos. Hay algo que esta mal para Spinoza en todo esto, ya que justamente Spinoza va a declarar que la racionalidad va a donde sea que uno lo lleva. Si de antemano uno decide qué debe la racionalidad decir o donde debe llevarnos uno esta limitando esa racionalidad. Para Spinoza la racionalidad no debe ser una sirvienta de la Tora. Para Spinoza la Tora es la Tora. La Tora para Spinoza contiene cuentos e historias que es para gente tonta que necesita creerse estos cuentitos. Para Spinoza La Verdad se encuentra donde sea que el filósofo y el pensamiento la lleva. Spinoza justamente declarará que debe permitirse a la mente humana alcanzar La Verdad fuera de los dogmas y los presupuestos históricos heredado ya que la libertad del pensamiento es la acción mas sagrada. ¿Se dan cuenta? Spinoza está diciendo que si uno parte con los dogmas y presupuestos históricos heredados (aquello que Saadia definió como tradición) uno ya sabe donde va a terminar. Si uno antes de empezar ya sabe cual es la Verdad uno va a terminar llegando a las conclusiones que uno espera. Esta crítica de Spinoza tomando la filosofía de Saadia será luego continuada por otros pensadores quieren enfatizarán aún más esta distinción creada por Saadia entre los mandamientos racionales y los mandamientos irracionales. Los judíos en la Modernidad aceptaran y pondrán al frente del judaísmo los mandamientos racionales como “honra a tu madre y a tu padre”, “no asesines”, “no robes”, etc. Pero estos judíos se preguntarán: ¿Comer casher? ¿A quién le importa lo que une se pone en la boca? Comer casher no va a hacerlo a uno una mejor persona. Para los judíos Modernos no hay ninguna correlación entre ser una buena persona y comer ciertos alimentos. Y de hecho el pensamiento judío Moderno comenzando con Spinoza y me atrevo decir hasta la actualidad hace una distinción entre estos dos tipos de mandamientos y enfatiza (especialmente para aquellos judíos que tienen problemas con su judaísmo o sus practicas judías) que los mandamientos irracionales, aquellos mandamientos basados en la obediencia sin ningún tipo de lógica, lo que Saadia define como shimiot, no tienen sentido o relevancia y de hecho muchos judíos modernos terminan desechando estas mitzvot porque resultan irracionales. Y por eso muchos judíos Modernos argumentan que lo único que debemos observar son los mandamientos morales del judaísmo que son racionales y que nos hablan de ser éticos y ser buenas personas. Por supuesto que más adelante los judíos, y este es tal vez uno de los temas centrales del judaísmo en la actualidad, se preguntarán si alcanza para preservar la tradición que Saadia enfatiza tan solo con ser buenas personas y desechar las practicas rituales. Si les 187

interesa todo esta continuación de este debate les recomiendo mi otra serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno.

En síntesis en el intento de buena voluntad por parte de Saadia de ayudar a los judíos a encontrar respuestas racionales para defender su tradición frente a los ataques de otras religiones, loskaraítas y los escépticos, en su esfuerzo le termina a Saadia saliendo “el tiro por la culata” ya que sus propios argumentos son los que lentamente darán nacimiento a las corrientes Reformistas, Conservadoras y Ortodoxas en la Modernidad gracias a las lecturas que Spinoza hará de su separación entre mandamientos racionales y mandamientos irracionales.

Pero volviendo al siglo X y al momento en que Saadia presenta su obra podemos decir que en su propio contexto su filosofía racional queda intacta.

Resumiendo todo esto que hemos hablado en esta publicación lo que vemos es un profundo legado que si bien es anticipado por algunos judíos anteriores a Saadia, claramente Saadia es el primer y más prominente filósofo que nos presenta un sistema racional del judaísmo y es el primero en intentar unificar la razón y la fe o la razón y la revelación. Su argumento que el estudio de la filosofía es algo central en el judaísmo tendrá un legado impresionante en el pensamiento judío medieval e incluso hasta la actualidad. Veremos muy pronto en el contexto de Moises Maimonides y otros pensadores judíos la creencia que lo que ellos traen al judaísmo haciendo filosofía de esta tradición es un elemento crucial y fundamental de la existencia judía. Veremos que ser un filósofo se convertirá en una pieza central de la identidad judía a partir de Saadia. Su dogmatismo racional de todos modos, su insistencia que la razón y la revelación eran equivalentes, creara problemas no solo en la Modernidad con Spinoza sino en unas pocas publicaciones y comenzando con Maimonides y Yehuda HaLevi los filósofos judíos siguientes desafiarán a Saadia demostrando que esa equivalencia no siempre es posible.

Bagdad y los Gueonim

Al final de nuestra publicación anterior hablamos de las fuentes que utilizaremos para reconstruir la vida judía en Bagdad en los siglos IX y X es decir del 800 al 1000 EC.

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Voy a describir qué es lo que estas fuentes nos ofrecen para que podamos armar un perfil de cómo era la vida judía que emerge en el centro de la civilización islámica. Para comenzar quiero que imaginen Bagdad entre el 900 y el 1100 como si fuera New York en su tiempo. Estamos hablando de un lugar que representa, en este momento de la historia que estamos describiendo, uno de los centros más importantes de la cultura y la religión en el mundo. Por supuesto que Bagdad no nos permite evocar esa imagen hoy pero para el período que estamos describiendo Bagdad era un punto neurálgico no solo para el islam y los judíos sino para la civilización mundial. Acá tenemos el retrato que surge de revisar varias de nuestras fuentes.

Tres líderes: Exilarca y Gaoním (o Gueonim) La comunidad judía de Bagdad emerge en torno a 3 líderes principales. El primero de ellos es llamado “El Exilarca” (http://es.wikipedia.org/wiki/Exilarca). En arameo el término para designarlo proviene del período rabínico anterior donde se lo conoce como reish galuta (literalmente “cabeza del exilio”). Los otros dos líderes son dos Gaoním (es correcto también llamarlos Gueonim). La palabra Gaón que ya introdujimos en la publicación anterior y que en español sería algo así como “Su Excelencia” se refiere a los dos rabinos y directores de dos academias judías muy importantes que funcionaban simultáneamente en Bagdad llamadas Sura y Pumbedita. Sura y Pumbedita son dos nombres muy antiguos de dos academias rabínicas que funcionaban en Babilonia en los inicios del judaísmo rabínico luego de la destrucción del primer Templo. Estos mismos nombres son luego tomados por estos rabinos posteriores viviendo ya bajo dominación islámica varios siglos después de los primeros judíos que habían sido exiliados en el año 586 a.C o a.EC para asegurar y demostrar así la continuidad entre los primeros rabinos y los rabinos posteriores que eran ahora conocidos como Gaoním. Sura y Pumbedita es entonces el nombre de estas dos academias rabínicas que están instaladas en Bagdad y un Gaón es el director de Sura mientras que el otro Gaón es el director de Pumbedita. El Exilarca o reish galuta también esta ubicado en este área y comparte el poder con los dos Gaoním. Los dos Gaonim y el Exilarca son entonces los tres líderes judíos en Bagdad en este período. El Exilarca según la tradición judía es descendiente de la dinastía del Rey David lo cual le otorga participación en el linaje que lo legitima como autoridad ya que su sangre desciende del mismísimo Rey David que conocemos de la Biblia. Como ustedes saben el Mesías en la tradición judía es un desciende del Rey David por lo que tener sangre de esa dinastía es algo muy preciado no solo para el judaísmo sino posteriormente para el cristianismo también y ese es el motivo por el cual en el Nuevo Testamento se traza la genealogía de Jesus para intentar demostrar que él también es un descendiente del rey David.

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Al ser esto un linaje y una dinastía por supuesto que solo ciertas familias pueden ser Exilarcas puesto que esto no se vota como una democracia sino que es una herencia de sangre que lo liga a uno con la institución bíblica. Por el contrario al Exilarca los Gaoním no necesariamente descienden de una dinastía o un linaje particular. De todos modos cuando leemos los nombres a través de las diferentes generaciones de rabinos notamos claramente que ellos también poseían su propia oligarquía de poder y lo más común es ver que los hijos son los que continúan a sus padres en un limitado numero de familias y nombres que se van repitiendo. Cada uno de estos tres líderes en Bagdad tenían jurisdicción sobre un tercio de la comunidad, es decir que su poder esta compuesto por esta especie de triunvirato ( en otras palabras “un poder divido entre tres fuerzas”) cuya responsabilidad principal era recolectar impuestos y ayudar tanto a la comunidad local de Bagdad como aquellas que estaban alejadas de este centro. Este triunvirato no siempre está de acuerdo en todo (como sucede en un cualquier institución en general y judía en particular) y había casos en los que el Exilarca podía no estar conforme con alguno de los Gaonim o viceversa y comenzaban las discusiones. Una de las más famosas controversias que se preservan involucran a un Exilarca llamado David ben Zakkai (http://es.wikipedia.org/wiki/David_ben_Zakkai) en contra de un rabino muy importante llamado Saadia Gaón. La discusión entre ambos -según las fuentes que tenemos- fue tan fuerte que llegó hasta la violencia física. Por lo tanto podemos ver que esta estructura estaba profundamente politizada pero al mismo tiempo quiero que noten algo que va a ser esencial a través de toda la Edad Media y que separa a este período de la Modernidad. Y lo que quiero que noten es que estos tres líderes eran simultáneamente líderes político y religiosos y eso es lo que hace interesante a la estructura comunitaria judía de este período en donde no hay distinciones entre un líder político y un líder religioso. Estamos hablando de religión dentro de un contexto político o dicho de otra manera política dentro de un contexto religioso en donde ambas funcionan simultáneamente para la tradición judía. Nuevamente, comprender esta unión en la cual no se diferenciaba entre un líder político y un líder religioso es muy importante ya que es una de las diferencias cruciales entre la Edad Media y la Modernidad. Así que tenemos estos tres individuos que representan la estructura política y religiosa de Bagdad y por extensión representan a una gran parte de la comunidad judía dispersa por el mundo. A pesar de ser un triunvirato con los poderes divididos en tres, las fuentes revelan que los Gaonimeran más poderosos que el Exilarca. Los Gaonim eran seleccionados de un reducido numero de familias que ya venían controlando la dirección de la vida comunitaria judía por varios siglos y cada una de las dos academias (Sura y Pumbedita) tenían 70 miembros y un director. 71 no es un numero azaroso sino que se toma de una Institución clásica del judaísmo conocida como Sanhedrin (http://es.wikipedia.org/wiki/Sanedr%C3%ADn). El Sanhedrin era una estructura política, judicial y religiosa (una especie de “suprema corte de justicia”) liderada por un Presidente, un vicepresidente y 69 miembros que existía desde la época 190

en que el Templo funcionaba. En la época en que el Templo funcionaba el Presidente era el Sumo Sacerdote o en hebreo lo que llamamos Kohen Gadol. El último Sanhedrin se disolvió luego de las constantes persecuciones del Imperio Romano y existieron en la historia varios intentos fallidos de volver a formarlo incluso hasta hace pocos años. En imitación de este famoso Sanhedrin tenemos en las academias rabínicas de Sura y Pumbedita 70 miembros y el Gaón es por supuesto el numero 71 sentado al frente de la institución. Seguido de este primer asiento hay 7 filas más en orden de jerarquía de poder. En esta estructura cuanto más cerca del Gaon uno se sentaba más poder tenía. Los hombres que se sentaban en la primera fila eran llamados alufim. Por lo tanto tenemos el Gaón y tenemos alufim y detrás de ellos el resto. Como pueden claramente ver, el motivo por el cual estoy describiendo esto es que en este momento de la historia judía teníamos una estructura comunitaria que no era solamente oligárquica como ya dijimos (de familias que heredan los puestos) sino incluso jerárquica. El Gaon es la figura más poderosa proveniente de una familia de Gaonim, seguido por los alufim y detrás de ellos, como ya mencionamos el resto de los pensadores y jueces que conformaban la academia. Además de estas dos academias tenemos otra asamblea compuesta por 400 estudiantes que estudian la Ley judía y son miembros potenciales de las academias de Sura o Pumbedita en caso que se habrá algún puesto dentro de dichas academias. Pero como estamos viendo la estructura de las academias de Sura y Pumbedita era jerárquica y vitalicia, es decir que uno operaba allí dentro hasta que uno se moría, y para entrar dentro de la academia no había elecciones ni un proceso democrático sino que había que nacer dentro de una familia particular que le otorgaba a uno acceso al poder. Ya cuando hablemos de Saadia Gaón en las próximas publicaciones veremos que él es el caso que rompe esta norma ya que logra acceder al poder (no sin antes atravesar fuertes controversias) sin venir de una familia de Gaoním. La academia en pocas palabras, era un ambiente cerrado en el cual un numero reducido de familias discutían y decidían en materia de Ley judía y lo más destacado es que esta estructura era tolerada por el Califato islámico en Bagdad que controlaba el territorio en que ellos vivían. El gobierno o Califato islámico toleraba dentro de su propio gobierno que existiera otra estructura interna compuesta por judíos que se auto-regulaban. Una tolerancia que con el paso del tiempo se irá evaporando. La academia se juntaba en forma completa solo dos veces por año y por lo tanto los problemas del día a día eran definidos por los Gaoním sin la consulta de todos los miembros. Esto refuerza la noción que los Gaoním contaban con el poder suficiente para tomar ellos solos muchas de las decisiones. Toda esta descripción que estamos haciendo surge de la (a) “Crónica de Natán el babilonio”, (b) elGeniza del Cairo y (c) las responsas rabínicas de los gaonim dándonos estas fuentes una descripción maravillosa de cómo funcionaba la vida comunitaria judía en este período. Recuerden que hablamos de estas fuentes que estamos utilizando al final de nuestra publicación anterior.

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Las familias judías ricas: familias Aaron y Netirá Todas las fuentes describen un grupo más de poder que mencioné al final de la publicación anterior y voy a retomar varias veces a lo largo de estas publicaciones. Me estoy refiriendo a las familias judías ricas. Familias que en su contexto histórico tenían mucho dinero y gracias a ello muchísima influencia en las decisiones de la vida comunitaria judía. Si alguien me pregunta a mi quién es la figura más poderosa detrás de cualquier comunidad o estructura social sea ésta un gobierno, una presidencia, una empresa o una comunidad religiosa la realidad es que según mi opinión personal aquellos que dan mayores donaciones y tienen más riqueza son generalmente los que mayor influencia tienen en la dirección y las posturas que se asumen institucionalmente ya que son los que mantienen activa la institución. Esta idea o concepto muy establecido en nuestras sociedades que une “riqueza con poder”, dando como resultado influencia política y religiosa en la dirección del devenir histórico de un país o una comunidad, tiene como estamos viendo una larga historia que se hace totalmente visible gracias a la “Crónica de Natan el babilonio”. Natán menciona particularmente varias familias ricas que manejaban los hilos detrás de toda la estructura de las academias en Bagdad. La pregunta es ¿quién decidía quién sería el próximo Exilarca o el próximo Gaon de Sura o Pumbedita? ¿Se tomaban estas decisiones teniendo en cuenta la opinión popular o lo que el pueblo quería? La respuesta es obviamente no. Estas decisiones eran tomadas por estas poderosas familias adineradas que claramente empujaban e influenciaban a su modo no solo dentro de la corte del Califato (en donde tenían un poder visible frente al gobierno islámico) sino a su vez reflejadas en la vida de la propia comunidad judía como un todo. Y esto es importante de ver para entender cómo se va desarrollando la historia judía y cuáles son los objetivos detrás de ciertas decisiones. Es decir que podíamos tener un Gaón inspirando personas a que realicen ciertas acciones que tenían, dichas acciones, el interés de la familia que económicamente respaldaba el poder de dicho Gaón. No estamos aquí juzgando si eso es bueno o malo sino que estamos simplemente describiendo una realidad social. Creo que esto que estamos describiendo no debería sorprender a nadie. Las personas que llegan a ser candidatas a presidentes de instituciones o líderes de un grupo generalmente poseen un respaldo de familias con mucho dinero que tienen sus propios intereses y su propia agenda detrás de ellos. En la mayoría de los casos, detrás de un líder religioso o un político importante, siempre hay una familia o alguien muy rico detrás de escena sosteniendo económicamente al líder. A veces el líder mismo viene de una familia adinerada y eso ayuda mucho para entrar al poder. Por lo tanto si uno quiere ver cual es la agenda u objetivos de una institución uno debe explorar cual es la agenda o los objetivos de quienes están dando las mayores donaciones de dinero para hacer que dicha institución funcione.

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Dos de estas familias judías adineradas son nombradas en la “Crónica de Natán el Babilonio”: una es la familia Netirá y la otra es la familia Aaron. Y ambas familias aparecen una y otra vez a lo largo de toda la “Crónica de Natán” descriptas como las familias judías más ricas de Bagdad en su momento y son la opinión que más peso tiene frente a las decisiones de la comunidad. Ambas familias donaban mucho dinero al Estado islámico y eso les otorgaba el poder de tomar decisiones políticas y religiosas en nombre de la comunidad judía en Bagdad y a veces en otros lados también. Antes de dejar este tema quiere leerles parte de la “Crónica de Natán el Babilonio” en donde se describe en un momento la instalación de un nuevo Exilarca. El tema de quién es el Exilarca no es central aquí pero lo que si quiero compartir con ustedes es el estilo en que esta escrito y la descripción del tipo de ambiente que estamos describiendo. Como ustedes podrán apreciar, la Crónica remite a una especie de realeza judía notablemente influenciada por la realeza islámica y la forma de gobierno del Califato islámico. Escuchen cómo es descripta esta ceremonia: “cuando había un consenso comunitario para una nueva instalación del elegido (El Exilarca) los dos directores de las yeshivot (esos son los Gaoním de Sura y Pumbedita) junto a sus estudiantes y los ancianos de la comunidad se juntaban todos en la casa de un prominente miembro de la comunidad en su generación como ser la familia de Netirá en su tiempo. Se juntaban en dicha casa y el elegido recibía todos los honores y bendiciones por todos los allí reunidos. Luego la comunidad se reunía en la Sinagoga principal el Jueves y el Exilarca era oficialmente instalado. Se sonaba el shofar para que toda la gente supiera, del más joven al más anciano, y cuando todos ellos se enteraran, cada uno le enviaría un regalo, cada uno de acuerdo a sus posibilidades. Todos los líderes de la congregación en especial los más ricos le enviarían ropas preciadas, joyas, oro y plata cada uno en sus posibilidades. El Exilarca por su parte gastaría dinero en organizar un gran banquete que se llevaría acabo durante el Jueves y el Viernes que incluiría todo tipo de bebidas y comidas elaborados con dulces…” – Natan el Babilonio. Todo este texto continúa mucho más describiendo todo esto y es un documento maravilloso para poder apreciar hasta qué grado los judíos se han instalado en este contexto y se sienten a gusto en este nuevo mundo judeo-árabe y hacen lo mismo que la mayoría en sus alrededores hacen celebrando sus propios líderes. Pero lo más interesante del texto es que nos narra que no iban primero a la Sinagoga u otro lado común sino que se juntaban en la casa del judío rico de turno que tenía mucho poder e influencia política en la comunidad y tomaban las decisiones a solas que luego eran informadas al resto de la comunidad. Noten también cómo hay una dimensión claramente económica detrás de todo esto ya que nada de esto es gratuito en este tipo de eventos. Se envían regalos, se gasta en banquetes, etc. Presten atención al énfasis que Natán hace en distinguir los más ricos de los más pobres. Claramente Natán está obsesionado con el tema del dinero y nos deja en claro que las famosas cenas en las que uno tenía acceso a una clase política y adinerada judía era una especie de escalón que uno subía y que le permitía a uno trepar más alto en la escala por 193

el control del devenir comunitario. Cuanto más se invertía o más se gastaba más se demostraba y cuanto más se demostraba mas se escalaba. Esto por supuesto también es algo que todos conocemos hasta el día de hoy y no es nuevo en la historia de la humanidad. Los conceptos sobre aquellos que están “adentro” o “afuera” del poder siempre han existido relacionado con el acceso a familias adineradas y esa búsqueda está generalmente motivada por un ideal de obtención de “poder”. Todo estas ideas y sentimientos humanos son más antiguos que la antigüedad misma y existen desde hace miles de años en cualquier estructura comunitaria ya sea política, religiosa o institucional. Los judíos no están ajenos a ese mundillo y a esa búsqueda de poder y control sobre el devenir comunitario dentro de sus propias estructuras comunitarias. La “Crónica de Natán el babilonio” describe una comunidad de la que él forma parte y puede describirnos todo desde una perspectiva muy personal proveyéndonos de detalles muy interesantes. Pero los documentos del Geniza del Cairo que ya hemos mencionada varias veces en estas publicaciones, nos permiten ver un retrato más amplio del período gaónico no solo desde la perspectiva interna del Cairo sino de cómo se veía o percibía Bagdad por aquellos que no habitaban allí. Fustat en el Cairo, donde se encontró el Geniza, era también una ciudad importante donde habitaban muchos judíos destacados. El modo en que ellos ven Bagdad nos permite entender el valor que Bagdad tenía para la comunidad judía internacional (http://es.wikipedia.org/wiki/Fustat).

Por este motivo es tan importante la utilización de diversas fuentes que describen momentos similares en la historia. Gracias al Geniza del Cairo tenemos responsas desde la ciudad de Bagdad que llegaban al Cairo postulando su autoridad y pidiéndoles a los judíos en Fustat que envíen sus consultas en materia de Ley judía que ellos responderían en Bagdad. Además tenemos una responsa escrita por Saadia Gaón mismo con respecto a este tema que dice que “cuando manden preguntas no se olviden de mandar dinero”. En otras palabras este no era un servicio gratuito sino que costaba dinero y había que de alguna manera mantener funcionando la economía de las academias y los estudiantes. Este era precisamente el modo en el cual Sura y Pumbedita sobrevivían económicamente junto a las familias ricas que allí vivían. El motivo por el cual me estoy enfocando en todo este aspecto económico de este período es porque hasta el día de hoy aquellos judíos que se dedican solo al estudio y participan de la economía solo como consumidores sin proveer nada material al sistema (sino solo ideas, conceptos, servicios o clases) necesitan claramente ser sostenidos por otros judíos interesados en que estas personas se dediquen a pensar para poder de alguna manera formarlos a ellos también. Por eso los académicos, los rabinos, los líderes religiosos en general, las universidad y las yeshivot (academias judías) se ocupan en tener “sponsors”, nombres detrás de sus instituciones, donaciones o mecenas para cubrir ese agujero económico de aquel que se dedica solo al estudio y el pensamiento sin producir nada material para vender. Por favor no quiero que se entienda que estoy criticando la decisión de una persona de dedicarse al estudio y al pensamiento todo el día, solo estoy haciendo notar que desde una perspectiva económica esa persona no está 194

produciendo bienes sino “potenciales servicios” que tal vez sean de interés para un reducido numero de personas.

Pero volviendo a Bagdad y el Cairo, lo que vemos desde la perspectiva de Fustat es que, si bien el Exilarca y los Gaoním son un triunvirato para un judío viviendo en Bagdad, para un judío viviendo fuera de Bagdad los Gaoním son mucho más poderosos que el Exilarca porque ellos son los que hacían el esfuerzo para presentarse como los guías de todos los judíos que estaban bajo dominación islámica. En consecuencia este no es un tema que solo les preocupa a los Gaonim a nivel nacional en Bagdad sino que su agenda incluye el control de la vida judía también en Egipto, el Norte de Africa, todo el Medio Oriente e incluso y más complicado en Palestina.

Esta lucha por posicionarse como líderes del judaísmo mundial muchas veces los llevaba a los Gaonim a grandes peleas. Por ejemplo un rabino en Palestina (y hablaremos de esto cuando lidiemos especialmente con Saadia Gaon en la próxima publicación) desafía la autoridad Gaónica diciendo que están equivocados sobre cierto debate concerniente al Calendario Judío. Lo que es impresionante es que en su respuesta al rabino en Palestina Saadia Gaon le escribe haciéndole entender que a pesar que ellos estan en Palestina (es decir Israel la tierra sagrada de los judíos) los Gaonim en Bagdad son los que van a determinar las Leyes y no los Rabinos en Palestina. No hay dudas que hay una verdadera lucha de poder en la comunidad judía ya en este período. Hablaremos más en detalle de este caso particular en la próxima publicación.

Pero mirando todo esto desde la perspectiva de los documentos del Geniza del Cairo lo que emerge es un retrato en el cual los Geoním se atribuyen el liderazgo de toda la comunidad judía bajo dominación islámica solicitando preguntas halajicas (es decir de Ley judía) y soporte económico. Simultáneamente tenemos Sinagogas dispersas por todas partes afiliadas a las academias de Sura, Pumbedita y también Palestina y hay una especie de “guerra intelectual” que esta aconteciendo en este período con el intento de controlar la hegemonía de la comunidad judía, su estructura a nivel global y las Sinagogas del mundo junto con cada una de estas academias compitiendo por mayor número de miembros. Cada comunidad y Sinagoga dispersa por el mundo tiene sus propios representantes frente a los gobiernos locales, frente a las academias y tiene además sus lealtades con Bagdad y los Gaoním o a Palestina y los Rabinos que allí viven.

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Bagdad como estamos viendo era entonces el centro del mundo islámico y la comunidad judía estaba imitando eso en forma consciente intentando mover su propio centro de Palestina a Bagdad en forma absoluta. Claramente los Gaoním se veían como el centro del judaísmo mundial mientras que los musulmanes en Bagdad se veían al mismo tiempo como el centro del islam en el mundo. Incluso los judíos que vivían en este período bajo dominación cristiana, de quienes hablaremos más adelante, también le escribían a los Gaoním en Bagdad. Esto último es muy importante porque simboliza cómo este grupo también había atravesado las fronteras del mundo islámico.

Como ya dijimos las únicas autoridades que desafiaban este poderío gaónico eran ciertos rabinos que vivían en Palestina y algún Exilarca que no coincidía con ellos.

Pero de pronto surge en la historia judía otro grupo al que le dedicaremos el resto de esta publicación y que realmente se convierte en una preocupación central de los Gaoním. De hecho este grupo no solo representó el desafío mas grande para los Gaoním sino para la supremacía del judaísmo rabínico en términos generales en la Edad Media.

Si recuerdan lo que hablamos en nuestra segunda publicación, luego de la destrucción del Templo los fariseos (o prushim en hebreo) habían sido desafiados por otros grupos sectarios judíos del mismo período (entre ellos los saduceos, los esenios, etc.). Pero los fariseos (que luego serían llamados Rabinos) habían logrado establecer su poder primero en Israel y posteriormente en Babilonia. Por varios siglos los Rabinos ya habían logrado estar al mando de la continuidad judía y se habían dedicado a definir qué era el judaísmo post-Templo, escribir las brajot o bendiciones judías, la plegaria o tefilá que reemplazaría los sacrificios de animales, escribirían la Haggada de Pesaj e irían insertando sus propios comentarios a la Ley Judía en el Talmud.

Las luchas de poder entre Palestina y Bagdad por la dominación de la continuación judía eran duras pero no se comparan con lo que estaba a punto de suceder en la historia judía. En el preciso momento histórico en que el Talmud se está terminando de editar y se consolida como texto de referencia para el judaísmo que ahora debe ser llevado acabo sin un Templo; mientras los Gaoním siguen concentrado poder y están escribiendo responsas e instruyendo a las comunidades judías del mundo sobre cómo llevar acabo su judaísmo basado en las propias interpretaciones del Talmud que surgen desde Bagdad; en ese preciso momento irrumpe en la Edad Media esta amenaza para el judaísmo rabínico en su totalidad y en especial para los rabinos como representantes de la comunidad judía e incluso para el modelo rabínico como formato de liderazgo institucional de la comunidad y la continuidad judía. 196

Es este contexto de esplendor Gaonico surge en la historia judía un nuevo grupo de judíos conocidos como los karaítas.

La palabra karaíta esta asociada con la palabra mikra que en hebreo hace referencia a aquello que esta escrito literalmente en la Tora. Este grupo se caracterizaba por una lectura literal de la Tora sin ningún tipo de referencia a otros textos más que lo que allí está escrito o posteriormente veremos, sus propias interpretaciones. Los karaitas criticaron el punto central que podría resultar el más vulnerable del judaísmo rabínico y que es fundamental defender porque es el que le otorga su legitimidad. Ese punto que loskaraitas criticaron era la validez de la Ley Oral judía.

Recuerden lo que había escrito Shrira Gaon, aquel Gaon que nombramos en la publicación anterior. Shrira había escrito una responsa en la que mostraba cómo los Gaoním eran los descendientes directos, los legítimos representantes de la continuidad, de esa cadena ininterrumpida de toda la tradición judía desde Moisés hasta ellos mismos. De ese modo los Gaoním intentaban dejar en claro que solo ellos y nadie más que ellos podían entender cuál era la ley judía y determinar cuál sería la ley judía de ahora en más. Sus responsas no solo eran las únicas verdaderas y autorizadas sino que eran ni más ni menos que lo Dios quería que ellos dijeran. Sus interpretaciones y escrituras habían sido entregadas en el Monte Sinaí junto con la Tora Escrita. Tanto la Mishná como la Guemará conformando el Talmud representaban la continuación de ese proceso que se había iniciado con Moisés y continuaba a través de ellos y de nadie más en el mundo. Recuerden lo que dijimos en la publicación anterior y eso era que los Rabinos y ahora los Gaoním declaraban que lo que estaban escribiendo no eran sus propias ideas o creaciones sino que era parte de lo que se había transmitido de generación en generación sin ningún tipo de alteración.

Los karaítas irrumpen en la historia con el siguiente argumento: la Mishná, la Guemará, el Talmud, el hecho que los Rabinos y el poder comunitario está en Bagdad y no en Jerusalem demuestra que todo lo que están escribiendo es pura farsa. Es una mentira. Es un invento de ustedes. Si realmente quieren saber qué es el judaísmo lean la Tora Escrita. Eso es lo verdadero y puro. ¿Qué es esto que ustedes tienen ahora una Ley Oral? La única Ley que es real es la Ley Escrita, la Tora. La Ley Oral es una fabricación, una innovación, es un texto creado por un grupo de judíos conocidos como fariseos y que posteriormente serán llamados Rabinos y el único objetivo que tiene esa Ley Oral es fortalecer el poder de los propios Rabinos. Los Gaoním no son los únicos que representan el judaísmo legitimo en el mundo y por lo tanto su Ley Oral es algo que debe ser frenado y separado de la verdadera Ley que es la que está Escrita en la Tora.

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Este es en pocas palabras el argumento tremendo con el que los karaitas se presentan y enfrentan a los Gaonim, los rabinos y toda la tradición rabínica.

Es importante aclarar en este punto que los karaítas de todos modos no son tan ingenuos de creer que cualquier texto que uno lee uno no lo esta interpretando ya que uno siempre tiene un esquema de referencia o un bagaje histórico personal a través del cual entiende lo que esta escrito o lo que le sucede en la vida. No existe algo así como un ser “sin historia”. Si a nosotros nos dicen que lo nuestro es verdadero y lo de los otros es falso, es correcto asumir que probablemente tendremos un prejuicio al conocer al otro debido a que de antemano creemos que lo de ellos es falso o equivocado. Es muy difícil ponerse en los “zapatos del otro” pero es un paso necesario para poder ser honesto en lo que uno conoce e incluso para generar acercamiento y vínculos entre tradiciones, interpretaciones y religiones distintas. Los karaítas coinciden con los Rabinos que la Tora precisa de una interpretación para que tenga sentido. La Tora no ofrece la suficiente especificidad sobre muchas de las prácticas (por ejemplo el kashrut o la comida kasher) y por lo tanto hay una necesidad de tratar de entender qué es lo que la Ley Escrita esta diciendo o cómo debemos llevarla a la practica. Y al acordar con los rabinos los karaítas ofrecieron su propia tradición alternativa a la del judaísmo rabínico llamada Sevel HaYerushah (literalmente “el yugo de la tradición”). Pero reitero que es un error pensar que los karaítas se oponen a la idea de interpretar la Tora como texto. Nadie puede oponerse a la idea de interpretar porque es un absurdo. El simple hecho de existir implica el hecho de interpretar ya sea lo que uno lee, ve, habla, vive, etc. A lo que se opusieron los karaítas es a la idea que solamente la interpretación de los rabinos y la literatura rabínica sobre la Tora era la única que era válida. Y este era el motivo por el cual los Rabinos declaraban que no estaban interpretado y creando nada nuevo sino simplemente anotando algo que había sido trasmitido por Dios a Moisés junto con la Tora Escrita.

Antes de concluir esta publicación quiero presentarles los postulados de los karaítas y compartir algunos de sus textos para que vean claramente de qué se tratan sus críticas. En las próximas dos publicaciones nos dedicaremos a la figura más grande de este período llamado Saadia Gaón y es importante conocer a los karaítas porque Saadia dedicara mucho esfuerzo para minimizar este grupo y de hecho este fuerzo lo ayudará a crecer como líder político y religioso en este período.

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La historia de los karaítas comienza un tiempo antes con una figura llamada Anan Ben David a mediados del siglo VIII (es decir alrededor del 760 EC). Su historia aparece en muchas fuentes diferentes y estas fuentes presentan contradicciones. Debemos ser muy cuidadosos al usar estos textos para reconstruir este período ya que si bien poseemos textos escritos por el propio Saadia Gaón (cuándo éste les respondió) otros textos de los karaítas son más recientes con muchos agregados que presentan anacronismos históricos con eventos que parecerían no corresponderse con la época a la que hacen referencia.

Voy a leerles dos ejemplos diferentes que creo que son muy ilustrativos y extraordinarios con respecto a este tema. (Dicho sea de paso la mayoría de los textos karaítas que cito provienen del libro “Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature”, un libro publicado por el profesor Leon Nemoy y existe solo en inglés por lo que lo siguiente es una traducción personal (http://www.amazon.com/KaraiteAnthology-Excerpts-Literature-Judaica/dp/0300039298).

El primer texto que quiero leerles es un texto rabínico así que Anan Ben David no va a ser tratado muy gratamente aquí.

“Anan y su hijo Saúl, que sus nombres sean malditos (está es una maldición muy al estilo rabínico), vivieron en el tiempo de Iehudá HaGaón (es decir que están ubicándonos en referencia al Gaón que estaba al frente entre los años 760 a 764). Este Anan era un descendiente de la Casa de David y originalmente un gran pensador. Pero la gente descubrió que había algo malo dentro de él y por ese motivo no fue elegido como Gaón. Y en consecuencia se decidió que tampoco debía ser nombrado Exilarca. Debido al celo que creció en su corazón se separó de la comunidad y comenzó a confundir a los judíos difundiendo información equivocada de las tradiciones de Nuestros Maestros quienes habían recibido sus instrucciones directamente de los Profetas. Así fue como se convirtió en un pensador que se opuso a las decisiones de las autoridades superiores.”

Por lo tanto según este primer texto tenemos a un hombre malo (notemos que no sabemos exactamente qué es lo que está mal en él pero parece tener una maldición o algo así) descripto por los Rabinos como el “enemigo de los buenos” que debido a su cercanía al poder consigue confundir a muchos judíos. Esto tal vez explicaría el motivo de por qué tuvo seguidores y cómo conocía tanto de la tradición judía desde adentro.

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Como mi intención es balancear esto les presento ahora un texto escrito por un karaíta por lo que este texto en comparación al otro va a hablar bien de Anan ben David:

“Esto es lo que sucedió en los días de Anan Ben David, que la paz sea con él hombre santo y piadoso. Anan era el más prominente Maestro entre todos los judíos de su generación siendo uno de los más grandes estudiantes de la Ley Oral y la Ley Escrita. Era un sabio de la Mishna, elTalmud, la Tora, la astronomía y las ciencias. Era un hombre temeroso de Dios y descendiente de una familia aristocrática, la familia del mismísimo Rey David, etc…”

Esto continúa de este modo tratando de mostrar la grandeza de este hombre y como ya dije mostrarnos un personaje totalmente opuesto del que los rabinos describen.

Lo que esta claro es que de estas dos fuentes opuestas percibimos que Anan Ben David y loskaraítas no eran un grupo de ignorantes que se oponían irracionalmente a los rabinos. Si hubiesen sido un grupo poco significativo o con argumentos poco sólidos y fácil de desarticular no hubiesen preocupado tanto a los Gaoním. El problema aquí es que Anan Ben David, según dos las dos fuentes opuestas que presenté, parece surgir desde adentro de la tradición rabínica y se mete con un tema que molesta a los rabinos. Cuando Anan es expulsado de la comunidad, ya que no puede ser ni un Exilarca ni un Gaón, decide fundar su propia religión y presentarse frente al Califato islámico declarando que su religión no es el judaísmo rabínico sino que es un judaísmo distinto del de esa cadena que los rabinos dicen ser herederos. Anan creó así una nueva religión o nuevo grupo religioso que se desprende también del judaísmo y posee su propia tradición Oral. Tenemos además un libro escrito por este Anan Ben David que se llama “El libro de los mandamientos” que interpreta en forma muy rígida la Ley que aparece en la Tora Escrita pero muy similar en estilo al modo que lo hace el judaísmo rabínico. Por lo tanto la interpretación de Anan tiene un paralelismo extraordinario con el judaísmo rabínico apesar que reclama que es una tradición y religión independiente.

El problema con estos dos textos que les leí es que hay una brecha muy amplia entre ellos. Lo primero que les leí data del 1100 y lo segundo, el texto de los karaítas es del 1700 y en consecuencia no nos narra algo que está sucediendo en ese preciso momento histórico en el cual las demás fuentes describen a los karaitas.

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En el momento en que este prominente rabino llamado Saadia Gaón emerge (y hablaremos mucho de Saadia en las próximas dos publicaciones) veremos que su llegada al poder esta relacionada con lo que él hizo en una etapa muy temprana de su vida con respecto a los karaitas. Saadia escribió una carta pública condenando a los karaítas y defendiendo al judaísmo rabínico. Irónicamente lo que la carta de Saadia consigue hacer es no solo elevarlo a él a una posición de liderazgo sino que les da mas energía a los karaítas para montarse como oposición debido al reconocimiento público que Saadia les otorga al molestarse en escribir su carta. Es decir que al demostrar en forma abierta que el judaísmo rabínico está claramente preocupado por este tema, la carta de Saadia hace más válido al karaísmo y le otorga más fuerza. Y por eso no es una casualidad que justamente en el período que Saadia asume el poder vemos un renacer, un florecimiento de la literatura karaíta escrita por ellos mismos defendiendo su propia visión de la historia que crea una tensión aún más elevada con los rabinos y refleja la época dorada de este grupo como nunca antes en su historia.

Lo interesante para el siglo X que estamos describiendo nosotros, es que los karaítas han cambiando mucho su pensamiento en los dos siglos de historia que han pasado con respecto a Anan, el fundador del karaísmo y se han vuelto más racionales, más filosóficos, se interesan mucho más por la gramática hebrea y se enfocan en intentar comprender el significado literal de la Tora Escrita minimizando la interpretación Oral que el propio Anan había construido. De hecho hay ciertos textos escritos por los karaítas mismos en este período condenando a Anan diciendo que su karaismo era muy diferente al de ellos ahora. El karaísmo de la nueva generación es más abierto, más público, más racional, más filosófico y más intelectual.

Voy a compartir un último ejemplo de este nuevo karaísmo para que puedan escuchar un poco cómo se expresaba este grupo en el siglo X. El texto está escrito por Salomón Ben Ierujam en contra de Saadia y el judaísmo rabínico:

“he descubierto en lo profundo de mi corazón la verdad de nuestra corona karaíta. He estudiando en detalle los 6 tratados de la Mishna (aquel texto central del judaísmo rabínico) y no hay ninguna duda que representan la palabra de hombres contemporaneos. No hay ningún signo de milagros, majestuosidad o profecía que ellos hayan vivido y ninguno de sus textos tiene la tradicional fórmula bíblica que dice “Y hablo Dios a Moisés y Aaron diciendo lo siguiente” sino que solo leemos que tal Rabino dijo tal cosa y tal Rabino tal otra. Y por lo tanto afirmo que no hay ninguna verdadera Ley asignada hacia ellos sino que son ellos los que han creado sus interpretaciones”.

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En pocas palabras, en el siglo X por lo tanto tenemos estos textos karaítas en los cuales este grupo le esta diciendo a los Rabinos que no digan más que la Mishna y el Talmud son sagrados y que ellos están escribiendo literalmente lo que Dios le había dicho a Moisés sino que acepten que han inventado todo esto y por lo tanto los karaítas van a volver a la verdadera esencia del judaísmo que es la Tora Escrita y nada más que la Tora Escrita. Los karaítas con esta visión comienzan a escribir una importante cantidad de textos en el siglo X que son muy interesantes de leer como un desafío para responder en nombre de la legitimidad del judaísmo rabínico.

Pero el último y más significativo punto con el que quiero cerrar este tema de los karaítas en esta publicación es que a pesar de la oposición ideológica que los karaítas montan hacia la legitimidad de la Ley y el judaísmo rabínico los mismos van a vivir a la par del judaísmo rabínico a través de toda la historia judía e incluso hasta la actualidad. Los karaítas y el judaísmo rabínico coexistieron a lo largo de la historia judía manteniendo relaciones culturales, políticas y sociales que están documentadas y de hecho coexisten hasta el día de hoy con el judaísmo rabínico. Luego del siglo X tendremos una rama dentro de los karaítas conocida como “los que están en duelo por Sión” y por ese motivo retornarán a Jerusalem como parte de su propia identidad y sentido de pertenencia. Otros se instalaron en Bizancio y el resto del mundo europeo durante los siglos XVII y XVIII. Todavía hoy hay karaítas viviendo en Israel. Personalmente creo que la historia de los karaítas es realmente fascinante. Es una historia de oposición y convergencia con el judaísmo rabínico en su lucha por poder existir y sobrevivir. Mucha gente habla del milagro de la existencia judía y realmente podríamos hablar aquí del milagro de la existencia karaíta manteniendo su propia identidad e interpretación desde el siglo VIII hasta el XXI. Lo más irónico de esta historia es que muchos de los karaítas fueron enviados a los campos de exterminio nazi y murieron junto a otros judíos seguidores del modelo rabínico. Claramente fueron asociados con la comunidad judía general ya que desde la perspectiva de los nazis eran tan judíos como cualquier otro judío. Toda esta historia es vital para poder comprender el contexto de quien será la figura central de nuestra próximas dos publicación, uno de los más grandes de nuestra historia judía y esa persona es ni mas ni menos que Saadia Gaón. Edad Dorada del Judaísmo en España

Hemos estado geográficamente localizados en Bagdad en nuestras publicaciones anteriores y nuestro viaje a través del judaísmo Medieval se mueve ahora hacia el Oeste. Nos mudamos a España -que aún no era llamada así sino que se la conocía como Andalucía- y específicamente vamos a instalarlos en el sur donde funcionaba el Califato Umayyah en la ciudad de Córdoba. 202

Si recuerdan de nuestra publicación sobre “Los comienzos de la vida judía bajo dominación islámica” les comenté que cuando Mahoma muere surge primero una dinastía islámica llamadaUmayyah que es luego derrotada por otro dinastía islámica llamada Abbasid. Los Abbasid habían instalado su capital o Califato en Bagdad y de allí es de donde venimos nosotros en el orden histórico de nuestras publicaciones. Pero si recuerdan también les comente que parte de la familia de los Umayyah se salva de los Abbasid y consigue instalar su Capital en Córdoba, España. El Califato islámico Umayyah instalado en Córdoba es el rival de los Abbasid en Bagdad durante este este período y como podremos apreciar en esta publicación también la comunidad judía de Córdoba terminará siendo la comunidad “rival” de los judíos instalados en Bagdad. A medida que Saadia y el mundo de los Gaoním o Gueonim comienza a desintegrarse debido a las crisis internas y externas, vemos simultáneamente el ascenso y desarrollo de la comunidad judía en Andalucía. Los eventos de los que hablaremos en esta publicación suceden exactamente en el mismo momento histórico en que suceden los eventos que hablamos sobre Saadia y los Gaoním de Bagdad en las publicaciones anteriores. Durante este mismo período el Califato de Córdoba rivalizó al de Bagdad con una vitalidad económica y cultural impresionante creando condiciones muy amigables para su minoría judía viviendo en sus alrededores permitiendo así que la propia cultura judía florezca bajo este otro gobierno islámico. Por lo tanto y como ya dijimos nuestra historia judía y su relación con el Islam se mueve claramente hacia el Oeste y lo que vamos hacer en las próximas publicaciones es mostrar las similitudes con los judíos en Bagdad (por ejemplo con la filosofía judía) pero también veremos diferencias muy interesantes.

Hasdai ibn Shaprut El médico del Califa, es decir el médico del líder político y espiritual islámico del Califato Umayyahen Córdoba, era un judío. Este judío era realmente una celebridad en España y tenía una influencia política impresionante. Aún cuando no escribió ninguna obra importante, podríamos decir que era el equivalente político en España de lo que Saadia Gaón era en Bagdad. El nombre de este médico, que no solo poseía mucho dinero e influencia política sino que ademas era un hombre muy formado en las ciencias y el arte, era Hasdai ibn Shaprut y su ascenso al poder coincide con el ascenso de la comunidad judía de España como centro de los judíos para el resto del mundo.

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El patronímico ibn Quiero aclarar algo y eso es que en esta publicación voy a utilizar mucho el patronímico “ibn”. Primero y principal un patronímico es un componente de un nombre personal basado en el nombre de un padre, abuelo o un ancestro masculino. Los patronímicos funcionan como medio para transmitir un linaje, es decir una descendencia. Los judíos hemos utilizado históricamente nombres patronímicos hebreos. En el sistema patronímico judío el nombre de pila es seguido por ben o bat (“hijo de” o “hija de”, respectivamente), y luego sigue el nombre del padre (y en la Modernidad también se agrega el nombre de la madre). Los apellidos patronímicos todavía existen hoy en día en algunos apellidos judíos y son más populares entre los judíos sefardies provenientes de la Península Ibérica y en otros lugares. Si bien los apellidos judíos son hoy permanentes en la vida cotidiana, la forma del patronímico todavía lo usamos en la vida “religiosa” o en las sinagogas (ejemplo de mi nombre) y en los documentos de la ley judía como la ketubah (contrato matrimonial). Y esto me lleva nuevamente a explicar el porque de “ibn” y eso es debido a que la mayoría de los judíos sefardiesutilizaban el idioma árabe y en árabe “ibn” es el equivalente de ben en hebreo.

El Califato en Córdoba y el ascenso de Hasdai ibn Shaprut al poder Tanto de fuentes judías como islámicas vemos que el ascenso de Hasdai marca la independencia de la comunidad judía de España con respecto a la de Bagdad. Pero es importante entender que además era de mucho interés para el Califato Umayyah en España, convertirse en el centro del mundo islámico y vencer al otro imperio islámico Abbasid que estaba instalado en Bagdad. Recuerden que mencionamos en publicaciones anteriores que cuando los Gaoním en Bagdadescribían a los judíos dispersos por todo el mundo les pedían que no solo les envíen consultas de Ley Judía sino también dinero. Por lo tanto la interacción entre la diáspora y Bagdad no era solo espiritual sino también económica. Bagdad se veía así misma como el centro del mundo tanto islámico como judío. Pero como pasa en cualquier economía el balance entre el dinero que sale y entra de un país es crucial para mantener el balance comercial. Y por eso era de mucho interés para el Califato de Córdoba que los judíos dejaran de enviar su dinero a Bagdad que era justamente el rival islámico principal del Califato en Córdoba. Simultáneamente con la independencia económica era importante para Hasdai ibn Shaprut (y veremos esto cuando analicemos sus cartas) separarse del control Rabínico de Bagdad desarrollando una escuela rabínica propia con consejeros legales propios logrando así instalar una poderosa comunidad judía ubicada en Córdoba y dejar de enviar consultas y dinero a los judíos de Bagdad.

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Claramente las intenciones de Hasdai eran dejar que los Gueonim y Bagdad terminaran de desintegrarse como centro judío mundial para asumir ellos en España el control y convertirse así en el nuevo centro. Lo interesante de esta historia sobre la desintegración de un centro judío por un lado mientras vemos el ascenso de otro centro por otro lado es que contamos con dos fuentes muy interesantes que nos cuentan lo que está sucediendo.

Fuente I: La historia de los 4 Rabinos La primera fuente de información que tenemos se conserva en un libro escrito en el año 1161 por un judío llamado Abraham ibn Daud (http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_ibn_Daud). Este libro es una crónica titulada “Sefer ha-Kabbalah” ( El Libro de la Tradición) en la que ibn Daud ataca duramente a los karaítas defendiendo el judaísmo rabínico a través de una justificación similar a la que habíamos visto con Sherira Gaon en nuestra tercer publicación que intentaba demostrar esa cadena de tradición judía que iba desde el Moisés de la Biblia hasta ibn Daud ahora en forma ininterrumpida y sin corrupciones o modificaciones de ningún tipo (recuerden además que loskaraitas son los judíos que están, de alguna manera, en contra del judaísmo rabínico y nos dedicamos a ellos en nuestra publicación sobre Saadia Gaon ). Esta obra de ibn Daud está repleta de información general muy valiosa y se enfoca principalmente en los Geonim y la historia de los Judíos en España. Pero el problema que tenemos es que este libro de ibn Daud fue escrito unos 180 años luego de la muerte de Hasdai ibn Shaprut y del período que estamos analizando y por lo tanto es importante mencionar que el texto representa una reconstrucción histórica. En pocas palabras lo que hago referencia es que ibn Daud no vivió personalmente lo que nos narra en su libro ni fue un testigo presencial de todo lo que estaba sucediendo. Daud escribió en forma posterior y lo hizo no en forma objetiva sino polémica e ideológica para defender su tradición. Por supuesto que la mayoría de la historia narrada anterior a la Modernidad posee este subjetivismo y discutimos esto en nuestra primera publicación. De todos modos de este libro proviene la fuente que utilizaremos para ver este pasaje de tradición judía que va de Bagdad a España. En la última sección del Sefer Ha-kabbalah ibn Daud escribe una leyenda de cuatro Rabinos que están en un bote y son capturados y secuestrados por piratas. La comunidad judía del mundo junta plata para pagar el rescate y finalmente 3 de los cuatro Rabinos son salvados (del cuarto Rabino no sabemos en realidad ni su nombre ni cómo termina su historia lo que hace aún más interesante e intrigante esta leyenda). Los tres Rabinos que se salvan terminan según el relato uno en Egipto, otro en el Norte de Africa y otro en España. Lo importante de la leyenda es que estos Rabinos venían de la Bagdad que nosotros exploramos hasta ahora (por lo que contaban con la autorización para hacer interpretaciones autorizadas de la Tora y la Ley judía) y lo que esta historia finalmente 205

hace es crear una narración mitológica fundacional sobre cómo los Rabinos de Bagdad no desaparecen completamente de la historia sino que finalmente logran extender sus conocimientos y tradiciones y llevarlos a todos los rincones del mundo a través de estos sobrevivientes que llevan consigo la tradición de los Gaoním (o Gueonim). Nuevamente si recuerdan lo que había escrito Sherira Gaón, los Rabinos estaban muy interesados en demostrar como la cadena milenaria de tradición no se había roto sino que había continuando de generación en generación a través de ciertos herederos directos de la tradición. El libro de ibn Daud intenta ofrecer una historia que demuestra esa continuidad de este legado y llaga ahora hasta España. Y así ibn Daud nos cuenta que un Rabino llamado Moisés llega a Córdoba y se convierte en el gran Maestro de Ley Judía en España. En esta historia incluso se nos cuenta que este Rabino y sus discípulos logran rivalizar en poder frente a Hasdai ibn Shaprut (aquel médico judío que nombramos al comienzo de esta publicación y que era toda una personalidad en este período). Aquí podemos nuevamente observar qué interesante son estos ciclos de peleas por poder y control comunitario que aparecen una y otra vez a lo largo de la historia judía en esta especie de tensión judía entre “lo religioso y lo político” pese a que la secularización aún -tal como la conocemos nosotros- no existirá hasta la Modernidad. Pero al igual que en nuestra publicación sobre “Saadia Gaón y su mundo” vemos aquí también una especie de tensión entre diversos líderes. Lo importante es que retengan por ahora que esta leyenda judía intenta demostrar la continuidad de la tradición judía que ha cambiado de centro y ahora está en España. Pero lo más interesante es que hasta aquí les dije que la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas es considerada una leyenda dentro de la tradición judía y en especial para los académicos ya que hasta el día de hoy hay fuentes (en especial en el Geniza del Cairo) que contradicen esta historia. El Geniza del Cairo preserva una Carta de uno de estos Rabinos en la que él mismo dice que paso a saludar unos amigos y siguió para otro lado cuando según la leyenda que tenemos de ibn Daud supuestamente se había instalado en Egipto. Pero antes de desechar la crónica de ibn Daud debo decirles que apesar que su libro ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva, creíble o confiable con respecto a la historia que narra, sigue siendo de todos modos un texto interesante para explorar la vida judía y cómo ésta era vista a través de la mirada de un judío viviendo en el siglo XII en España. Por lo tanto la leyenda de los 4 Rabinos es nuestra primer fuente y la primera vez que aparece escrita es en este libro de ibn Daud.

Fuente II: Said al Andalusi y la “Exposición de las generaciones de las naciones” Lo llamativo de la segunda fuente que tenemos para introducirnos en este tema (y eso es lo que la hace más interesante aún) es que no es una fuente judía sino islámica que 206

también nombra a Hasdai ibn Shaprut y en especial menciona su relación con los Rabinos de Bagdad. Quiero que vean cómo de dos fuentes distintas (una judía y otra islámica) se nos cuenta sobre esta transferencia de poder de Bagdad a España y en especial quiero que noten la continuidad de los Gaoním en España. El autor de la segunda fuente es Said al Andalusi (http://es.wikipedia.org/wiki/Said_alAndalusi). De Said se preserva una sola obra que ha sobrevivido intacta escrita en el año 1068 titulada “Exposición de las generaciones de las naciones”. Las “naciones” en su libro son aquellos pueblos que influenciaron, hasta el momento que Said vivió, las culturas del mundo. El libro menciona por ejemplo a los hindúes, persas, egipcios, griegos, árabes y lo que nos interesa a nosotros aquí, los judíos. El texto de Said menciona que había en Córdoba en este período que estamos describiendo un importante número de judíos relacionados con el campo de las Ciencias. Entre ellos se encontraba un hombre que estaba muy interesado en Medicina y se llamaba Hasdai ibn Shaprut. Said escribe que gracias al poder que Hasdai tenía, Hasdai mismo se dedicó a abrir escuelas de estudio de Ley judía (en otras palabras yeshivot) y según Said Hasdai reclutó Rabinos de Bagadad y los llevo a Córdoba para que enseñen la Ley judía y ajusten los Calendarios y las fechas de las festividades judías. Noten qué interesante que toda esta información provenga de una fuente no-judía en donde se nos narra lo que hablamos en nuestras publicaciones anteriores acerca de las controversias y peleas por el control del Calendario judío entre los Rabinos en Palestina y los que estaban en Bagdad. Con esto podemos apreciar que este tema del Calendario y las peleas entre Palestina y Bagdad fueron un hecho muy trascendente en su tiempo ya que quedaron registradas hasta en una fuente islámica. El texto continúa contándonos que fue tanto el poder de Hasdai en su tiempo que él pudo adquirir toda la información que quiso desde Bagdad y así ilustrar a los judíos en España de practicas y tradiciones judías que ellos ignoraban. Esto último es muy importante porque significa que ya no tenían que viajar ni escribir cartas ni mandar dinero a Bagdad puesto que habían logrado transplantar la sabiduría Gaónica a España. Miren como todo esto funciona perfectamente en sincronía con el interés del propio Califato. Uno podría aquí imaginar los diálogos privados entre el Califa Islámico y Hasdai (su médico personal que es el hombre en quien el Califa deposita su confianza y su salud). Claramente este médico que tiene acceso al poder y tiene él mismo mucho poder, está ayudando al Califato en Córdoba al mismo tiempo que ayuda a su propia comunidad judía. Ambos objetivos políticos están funcionando en consonancia. Ambos están beneficiándose mutuamente. El dinero de los judíos en Córdoba se quedaba así dentro de la comunidad local fortaleciendo a su vez al Califato y a cambio de eso Hasdai lograba importar de Bagdad todo ese torrente de sabiduría que allí se encuentraba. Dicho sea de paso debo mencionarles aquí que la Medicina y los Doctores Judíos son una parte muy importante de la cultura Medieval judía al igual que en la Modernidad. Y no es una casualidad en la historia judía que ser un Médico es una forma de elevar el 207

prestigio social y el poder político. La mayoría de los grandes judíos Medievales no solo eran Rabinos sino que la mayoría eran también filósofos, médicos y hombres de las ciencias. Hasdai siendo el médico personal del Califa es una persona importante debido a que tiene habilidades médicas para curar gente y es capaz de utilizar ese saber para también ganar prestigio político. Los Médicos judíos siempre jugaron un rol central en las relaciones entre el mundo judío y el mundo no-judío ya que interactuaban mucho mas con ese mundo y compartían conocimientos científicos.

Hasdai, el mecenas del arte judío La historia de Hasdai es además una historia realmente interesantísima por otro motivo principal y eso es que Hasdai era un mecenas de la cultura judía. En otras palabras este hombre que es exitoso políticamente y tiene los mejores contactos en este período influenciando las decisiones principales de la comunidad judía de España y por extensión la del mundo, se rodea de las figuras artísticas más destacadas elevando aún más su personalidad y su prestigio frente a la corte del Califato. Este es algo que ha sobrevivido de una forma u otra en nuestra cultura Moderna en la cual muchas veces aquellas personas con poder político o económico se rodean de artistas como forma de mostrar y elevar su prestigio cultural y no solo monetario. Desde tiempos inmemorables ha existido esta conexión entre no solo “riqueza y poder” que hablamos en la publicación sobre “Saadia Gaon y su Mundo” sino también “riqueza, poder y cultura o sofisticación” como combinación de lo más elevado que uno puede alcanzar. Ser rico, tener contactos y poder político y encima de eso ser versado en las artes, la historia y la cultura”. Lo que hace particularmente interesante y a la vez desafiante este período es que los textos principales que tenemos para reconstruirlo son poesías. Tenemos muchísimos poemas que fueron escritos bajo el mecenazgo de Hasdai ibn Shaprut y fueron escritos en hebreo por poetas judíos. Estos poemas eran escritos como forma de entretenimiento, alabanzas políticas a Hasdai e incluso poemas de inspiración religiosa. Sin importar realmente la naturaleza del porque de estos poemas, la mayoría de ellos habían sido encargados y pagados por Hasdai mismo. Como hombre perteneciente a la Corte del Califato Islámico, Hasdai creía que rodearse y tener poetas que escribían para él (del mismo modo que vemos al Califa que también se rodeaba de arte y poetas que escribían en árabe) lo hacía todo esto a Hasdai un hombre más importante aumentando su presencia pública. Lo fascinante es que gracias a Hasdai emerge una nueva expresión cultural judía en este período en la forma de nuevos poemas “seculares”. Hasdai contrata a dos poetas principales llamados Dunash ibn Labrat (http://es.wikipedia.org/wiki/Dunash_ben_Labrat) y Menajem ibn Saruk (http://es.wikipedia.org/wiki/Menahem_ben_Saruq) quienes escribieron poesía religiosa y “secular” y como podrán apreciar estos dos poetas inician una nueva tradición que continuó por siglos de judíos escribiendo poesía en hebreo.

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La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué decimos que este arte es nuevo? La realidad es que es nuevo en un sentido pero a la vez es antiguo en otro sentido.

La poesía judía: un “antiguo-nuevo arte” Es antiguo en el sentido que existió, antes que estos poetas en España, una tradición de poesía litúrgica religiosa en el judaísmo llamada piut. Piutim (que es el plural de piut) son poemas litúrgicos escritos a lo largo de miles de años muchas veces por Hazzanim, es decir Cantores religiosos, que oficiaban en los servicios religiosos tanto en el Israel Antiguo como en Bagdad y otros lugares. Para que entiendan a que nos referimos podríamos mencionar algunos de lospiutim más famosos de la liturgia judía: por ejemplo Adon Olam, Igdal, Ein Keloheinu, El Adon, El Nora Alila, Leja Dodi e incluso Unetane Tokef son todos poemas religiosos escritos a lo largo de la Edad Media -el período que nosotros estamos analizando. En un determinado momento de nuestra historia los Hazzanim o shlijei tzibur, es decir los oficiantes religiosos en las Sinagogas, escribían poemas religiosos que eran agregados a la liturgia preexistente y a veces gustaban tanto que quedaban ahí preservados para la posteridad. Por lo tanto todo esto es algo antiguo ya que representa una antigua tradición de poemas litúrgicos que continúan hasta España. Como nota a parte, debo confesarles que esta tradición en la actualidad ha casi desaparecido. Definitivamente el concepto de innovación en la tradición litúrgica judía ha cambiado drásticamente en los últimos años y en la actualidad somos sospechosos del cambio y lo novedoso en nuestras tradiciones. Una teoría dice que esto también se debe a que vemos lo antiguo como más valioso o “real” que lo nuevo. Pero nos recuerda también que muchos de los poemas litúrgicos que hoy se encuentran en nuestro rezos también fueron una innovación o algo novedoso cuando se estrenaron por primera vez en su momento histórico y tal vez algunos de ellos no fueron bien recibidos o aceptados por todos los judíos la primera vez que los escucharon. Nuestros poetas judíos en España, tanto Dunash ibn Labrat como Menajem ibn Saruk escribieron poemas religiosos en hebreo uniéndose a esa tradición de piutim. Pero lo que es nuevo es que también escribieron poemas “seculares” en hebreo. “Secular” en esta etapa Medieval significa poemas en hebreo que no tienen nada que ver con la religiosidad. Recuerden nuevamente que el concepto de lo “secular”, es decir la separación entre la religión y el Estado es una idea de la Modernidad. Pero lo “secular” y no “religioso” de estos poemas es que nos narran acerca de cosas más mundanas como por ejemplo emborracharse y amar a las mujeres (y acá nos referimos literalmente a los aspectos físicos de las mujeres). Tenemos incluso casos de poesía judía escrita en hebreo narrándonos sobre el amor entre hombres. Recuerden que la cultura islámica estaba saturada de la cultura grecorromana que había sido traducida al árabe y la homosexualidad había sido claramente una dimensión y un rol central en la cultura griega clásica que luego se pasó a la cultura islámica también debido a la influencia de dichos textos y llego incluso a esta cultura judía también como estamos viendo aquí. Este es en esencia un tema muy controversial pero a la vez debemos preguntarnos si cuando nos encontramos con un poema de este período escrito en hebreo y que nos cuenta sobre la relación homosexual entre dos hombres es esto real o imaginario. ¿Es este un poema que describe algo real o es simplemente un género literario poético del 209

estilo del momento? Esta es realmente una pregunta muy difícil de responder pero de todos modos lo que esta claro aquí es que los judíos están haciendo lo mismo que los poetas musulmanes con una excepción muy importante y esa excepción que ya la he mencionado es que los judíos no escribían en árabe sus poemas sino en hebreo. La prosa literaria judía y vimos esto ya varias veces a lo largo de estas publicaciones, estaba escrita en árabe. Los judíos estaban lingüísticamente asimilados. Hablaban en árabe y escribían sus obras filosóficas muchas veces en árabe y no en hebreo. Pero cuando escribían sus poemas, incluso sus poemas “seculares”, los escribían en hebreo. Esto sucedía porque el modelo de poesía islámica más elevada era el Corán. El Corán era considerado como el mejor árabe. El árabe más bello, puro, sagrado y poético. Y por lo tanto para un judío adoptar el árabe como el lenguaje para escribir su propia poesía no tenía ningún sentido. Y por eso los judíos utilizaban su propia lengua en el estilo más bello, puro, sagrado y poético y eso era por supuesto la Tora o el TaNaJ. La Biblia Hebrea se convirtió así en el modelo de prosa a imitar. Lo asombro de esta poesía son las expresiones utilizando el hebreo bíblico, el juego de palabras, la flexibilidad con la cual esta lengua sagrada judía es utilizada. Lo escalofriante es como el hebreo como lengua sagrada misma es transformada completamente para reflejar expresiones totalmente “seculares” perdiendo así ese sentido de sacralidad. Ahora uno podía escribir sobre mujeres, vino, amor e incluso canciones utilizando frases bíblicas pero modificándolas de tal forma que perdían totalmente cualquier dimensión religiosa haciéndolas completamente seculares. Esto es muy interesante a la luz de la idea que el hebreo que se habla en Israel hoy es una reconstrucción moderna. Si bien es cierto que el hebreo hoy posee palabras que no existen en el hebreo bíblico puesto que dichos objetos o ideas que describen estas palabras no existían lingüísticamente en la era bíblica, gracias a estos poemas podemos ver como el hebreo era retocado a la luz de los judíos de cada era manteniéndolo como una lengua viva y no solo utilizada para el rezo. Pero lo que es además más fascinante es que el mismo poeta podía hacer una transición muy simple y pasar de escribir poemas devotos, piadosos y profundamente religiosos hacia poemas extremadamente mundanos y “seculares”. En resumen lo que tenemos de todo esto es poesía judía escrita en hebreo que es novedosa en el sentido que utiliza la métrica y estilo poético del árabe y a la vez explora los aspectos seculares de la naturaleza, el vino, las mujeres, la sexualidad, etc. preservando frases bíblicas. Los poetas judíos en España satisfacían así las necesidades tanto espirituales como mundanas de sus mecenas y de la comunidad general en las que vivían. Lo particular para quienes nos gusta reconstruir este momento de la historia es que nuestra fuente principal además de la literatura rabínica, la literatura filosófica y otros textos termina siendo poesía, lo cual hace más emocional y desafiante reconstruir la historia. Y por lo tanto lo que vamos a hacer para entender esta etapa en la historia judía es explorar al final de esta publicación toda esta cultura a través de estas poesías de la cultura judía que va en paralelo con la cultura islámica.

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Pero antes de continuar con la poesía quiero retornar a Hasdai por un instante y explorar un poco más su personalidad.

Hasdai ibn Shaprut y José, Rey de los Jázaros Hasdai se vio a si mismo no solo como un hombre rico con contactos políticos y conocimiento de las artes y las ciencias sino como el representante oficial de todos los judíos en Andalucía. Más allá que no era un príncipe ya que no existe algo así en el judaísmo, Hasdai era claramente la figura judía más importante dentro de la corte del Califato y dentro de esta corte Hasdai se convierte en una especie de embajador tanto de los intereses islámicos y su Califato en Córdoba como de los intereses judíos. Por este motivo tenemos correspondencias, es decir cartas que se han preservado hasta la actualidad, entre Hasdai con comunidades localizadas en Bizancio, Italia y el Sur de Francia. Todas estas eran comunidades que se encontraban fuera de la órbita islámica. Por lo tanto Hasdai sabía sobre la situación de los judíos viviendo bajo dominación cristiana y mantenía el contacto con judíos de todas partes del mundo. Es notable observar que Hasdai, al igual que los Gaonim en su momento, también había logrado atravesar las fronteras entre el mundo islámico y el mundo cristiano a través de sus cartas. Pero la correspondencia más interesante que se ha preservado de Hasdai fue circulada durante su propia vida y por los siglos posteriores. Estas cartas de Hasdai estaban dirigidas a un hombre llamado José, Rey de los Jázaros (http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_(Khazar)- en inglés). En hebreo conocemos este grupo como los kuzarim pero vamos a llamarlos los Jázaros en este contexto. El reino de los Jázaros existió entre los mares Negro y Caspio en el sudeste de Europa. Se nos cuenta a través de cartas y documentos que se han preservado, (http://en.wikipedia.org/wiki/Khazar_Correspondence- en inglés) que por un período de varios siglos, en este reino un Rey se había convertido a alguna versión del judaísmo. Se que esto suena extraño pero realmente y objetivamente no tenemos fuentes suficientes para reconstruir todo esto con precisión. Se hace muy difícil para los académicos y los historiadores separar entre mito y realidad con respecto a este tema en la historia judía pero lo que si es seguro es que existió un reino llamado Jázaro y que en algún punto parte de la familia real se convertió al judaísmo. Nuevamente qué clase de judaísmo practicaban o con qué judíos se habían relacionado y si tenían idea de la existencia del Talmud, el judaísmo rabínico etc. se hace difícil sino casi imposible de comprobar. Utilizando nuevamente el libro de ibn Daud como fuente posterior a este período (recuerden que ibn Daud es quien nombramos al principio de esta publicación sobre la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas) parece que algunos Jázaros habían estudiado en España y conocían el judaísmo rabínico ya que ibn Daud escribió literalmente en su “Libro de la Tradición” que: “Uno puede encontrar comunidades de Israel a lo largo de todo el mundo… desde Dailam y el río Itil (este es el río que actualmente llamamos Volga y desemboca en en el 211

Mar Caspio) viven los pueblos Jázaros que se convirtieron en nuestros seguidores. El rey Jázaro José le envió una carta a Hasdai ibn Shaprut y le informó que él y toda su gente eran seguidores del judaísmo rabínico. Nosotros mismos hemos visto descendientes de los Jázaros en Toledo, estudiantes de los sabios, y nos han dicho que el remanente de ellos sigue la creencia rabínica “.

Nuevamente y como dijimos al comienzo con la historia de los 4 Rabinos capturados por Piratas, el libro de Daud ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva ni confiable con respecto a la historia que narra. Ibn Daud escribe en forma retrospectiva, es decir nos cuenta sobre sucesos que él mismo no vivió personalmente sino que los está reconstruyendo. Pero justamente sus dos libros principales (uno filosófico y otro histórico que es el que estamos utilizando nosotros) intentan ambos defender el judaísmo rabínico y la herencia de la tradición en contra de los karaítas. Y como también dijimos ya, esto nos recuerda cuando hablamos de Sherira Gaon ya que Sherira también realiza siglos antes de ibn Daud un shalshelet hakabbalah, es deciruna “cadena de tradición”. Este tema de la justificación de la tradición parece ser recurrente como forma para validar la historia del judaísmo rabínico y los rabinos como herederos legítimos del Dios que hace un pacto con el pueblo de Israel que conocemos de la Biblia. Volviendo a Hasdai, el escucha sobre este rumor de los Jázaros y realmente notamos por las cartas que le escribe a José, el Rey Jázaro, que Hasdai estaba totalmente entusiasmado con este descubrimiento. Hasdai se consideraba a si mismo el representante oficial de los judíos en el Oeste y de pronto descubre que hay un Rey que es el representante de los Judíos en el Este y decide escribirle para conocer más de él y qué hace y tratar de entablar algún tipo de colaboración. Estas cartas entre Hasdai y José que se han preservado nos demuestran además que la minoría judía se sentía realmente con poco poder en este período de la historia (veremos esto más en profundidad cuando hablemos de Yehuda Halevi en nuestra próxima publicación). Según la visión judía de este período los cristianos tenían grandes edificios, riqueza, poder, relaciones con los reyes y las cortes y al mismo tiempo los musulmanes tenían lo mismo junto a poderosos ejércitos e imperios mientras que los judíos a diferencia de estas dos religiones no tenían nada de estas cosas. Los judíos no tenían poder, eran una minoría y sentían que si eran el pueblo elegido no tenía sentido que vivieran sometidos al poder de otras religiones y otros pueblos. Lo único que tenían los judíos en España era a Hasdai. Pero ahora este descubrimiento de un Rey judío encontrándose en un territorio lejano con ejércitos y poder comienza a cautivar la imaginación de todos estos judíos en España y comienzan a fantasear con la idea que tal vez el judaísmo no es tan inferior o pequeño ya que tiene poder político pero no estamos al tanto de dicho poder. Es interesante ver como emerge en este período la idea que “tener poder político” representa que “el judaísmo es verdadero”. Si el judaísmo es verdadero para estos judíos y si realmente son el pueblo elegido, entonces esa verdad debería manifestarse también a nivel político y los judíos deberían ser independientes y no vivir bajo el poder de otros pueblos. Esta es una idea que curiosamente en la Modernidad y especialmente en la actualidad la escuchamos invertida. Muchos judíos hoy dicen que el poder de la verdad del judaísmo ha sido su 212

supervivencia sin poseer imperios, ejércitos ni un gran numero de seguidores a través de miles de años. Pero los textos de los judíos medievales revelan en esencia lo contrario en su tiempo. Los judíos se sentían pequeños en comparación a las otras dos religiones monoteístas. Y esto se aclara con este episodio ya que en este período que estamos describiendo los judíos sienten que si es verdad que hay un Rey y un reino judío por algún lado hay que salir a su encuentro. Y lo que tenemos en cientos de manuscritos circulando por todas partes durante los siglos posteriores es la correspondencia documentada entre Hasdai ibn Shaprut y José el Rey de los Jázaros. Tenemos preservadas incluso respuestas de José a Hasdai. La realidad sobre toda esta correspondencia y realmente hasta qué punto Hasdai pudo llegar a conocer o vincularse con el Rey José de los Jázaros continúa siendo un relato que está en el límite entre la verdad y el mito. Pero lo que es fascinante de todo este episodio, mitad real y mitad leyenda, es la fantasía e imaginación que despierta en Hasdai y en la comunidad judía de este período por la idea de poder político y la influencia que los judíos realmente podían tener en otras partes remotas del mundo que estos otros judíos viviendo en España ni están enterados. En el contexto Medieval de las luchas entre judaísmo, cristianismo e islam, cada uno presentando su poder e influencia como reflejo de su verdad, nos demuestra porqué Hasdai estaba tan obsesionado con este tema.

Poetas famosos y Poesías famosas Antes de concluir esta publicación quiero retomar el tema de la poesía de este período y hablarles un poco más acerca del contenido de estos poemas. Cuando Hasdai muere dejando un legado impresionante de poesía judía, la dinastía Ummayahque controlaba el poder del Califato islámico en Córdoba llega a su fin a finales del siglo X y todas las ciudades-estado que conforman la España Medieval de este período y que se encontraban bajo dominación islámica comienzan a declinar y en consonancia la vida judía también comienza lentamente a cambiar su dirección política como resultado no de un nuevo reinado que se impone ahora, sino muchos reinados diferentes en un período muy agitado. Y por supuesto para finales del siglo XI comenzamos a oír sobre los cristianos quienes a través de lo que conocemos históricamente como “La Reconquista” (http://es.wikipedia.org/wiki/Reconquista) regresan e imponen el cristianismo en la Península Ibérica. En otras palabras en este particular período de la historia llegaremos a una situación en la que tendremos musulmanes y cristianos viviendo en el mismo mundo español. Pero irónicamente en este nuevo escenario mundial de inestabilidad política en la que diversos líderes pelean por el nuevo control del territorio, la manera en que estos líderes son alabados y recordados es a través de poetas que escriban poesías sobre sus 213

conquistas militares, sus logros y sus vidas. Y esto es lo paradójico ya que en lugar de llevar un recuento en forma de crónica más objetivo o por decirlo de alguna manera en forma más “cruda” (lo cual tal vez sería más típico de un gobierno o un líder militar que intenta imponer su poder y preservar sus conquistas para la posteridad) las historias y las personalidades más importantes y sus conquistas militares nos llegan en hermosas poesías. Quiero mencionarles algunos nombres y contarles la temática de algunos poemas en lo que resta de esta publicación. Honestamente no hay mucho de este material impreso seriamente en español. Pero para aquellos que leen hebreo o inglés les recomiendo el libro “Cultures of the Jews: A New History” (http://www.amazon.com/Cultures-Jews-ANew-History/dp/0805241310) entre las páginas 313 a 386 dónde pueden encontrar poemas relevantes a lo que estamos discutiendo aquí.

La historia fascinante de un guerrero y poeta judío: Samuel HaNaguid El primer nombre que quiero compartir tiene una historia realmente fascinante. Este hombre esSamuel HaNaguid. Samuel HaNaguid nació en Mérida el año 993 y murió en Granada alrededor del año 1056. Este hombre era un erudito del Talmud, la gramática hebrea, era un poeta e incluso y más increíble era un guerrero y un estadista militar que vivió en la Península Ibérica en la época de la dominación musulmana. Samuel HaNaguid escribió poemas sobre sus batallas al frente de un ejercito. Se que esto sorprende debido a que es totalmente diferente del estereotipo que tenemos de los judíos que no poseen armas o ejércitos al menos hasta el nacimiento del Estado Moderno de Israel. Pero su elección de temas poéticos reflejan sus ocupaciones múltiples y su visión del mundo, incluyendo poemas que describen el campo de batalla usando la analogía de un juego de ajedrez. Este hombre fundó la yeshiva, es decir la escuela de estudios judaicos, en la que estudiaron grandes Rabinos entre ellos ni más ni menos que el padre de Maimónides! Escapando luego de persecuciones se instaló durante un tiempo en Málaga y se puso un negocio de especias. Finalmente se trasladó a Granada donde trabajó primero como recaudador de impuestos, luego como secretario y finalmente como ayudante principal de Habús ben Maksan, rey del reinado independiente musulmán en Granada entre 1019 y 1038. Las fuentes revelan que el reinado de Maksan supuso un gran desarrollo político, cultural y económico en el que tuvo un gran protagonismo su hombre de confianza y mano derecha Samuel HaNaguid ayudándolo a expandir su territorio a través de su guía en conquistas militares. De hecho durante este período la comunidad judía llego a 5000 judíos en esta zona geográfica y surgieron nuevas yeshivot muy importantes gracias a HaNaguid y su influencia política.

Moisés ibn Ezra y la poesía judía homosexual

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Otro de los grandes de este género en este período es Moisés ibn Ezra que vivió a finales del siglo XI y principios del XII. En sus poesías ibn Ezra escribió sobre el vino, el amor, la vida de campo, el mal de amores, la separación entre los amantes, los amigos infieles, la vejez, la muerte, la fe en Dios y la gloria de la poesía misma. Ibn Ezra también escribió poesía homosexual y ya que he mencionado esto nuevamente tal vez debería expandir un poco más este tema que personalmente me resulta fascinante. Los judíos en la península Ibérica y bajo dominación islámica vivían en paz con sus vecinos musulmanes e incluso compartían fiestas que duraban toda la noche disfrutando de canciones, bailes y vino. El tema controversial aquí es que muchos de ellos amaban tanto a muchachos como a mujeres. Por su puesto que lo controversial es que según las tres religiones las relaciones homosexuales se encuentran según las escrituras totalmente prohibidas. Pero como dijimos antes la influencia griega y romana en este período debido a las traducciones que el mundo islámico estaba haciendo de las filosofías de Platón y Aristóteles se impregnan en todos estos hombres. Entre los poemas de amor escritos por ambas culturas hay un importante repertorio de poemas homosexuales. Los sorprendente es que los autores de estos poemas eran los grandes rabinos y eruditos de la época, líderes de la comunidad como Ibn Gabirol, Samuel HaNaguid, Moisés ibn Ezra y Yehudah Halevi entre otros. Nuevamente la poesía medieval hebrea (y la árabe) que trata el tema erótico y homosexual puede ser descrita como una “poesía del deseo” o “poesía de la pasión” y estos poemas no reflejan necesariamente experiencias vividas, sino posiblemente sentimientos de anhelo no consumado.

Dunash ibn Labrat: el poeta judío ambivalente El último poeta que quiero mencionar ya lo nombre al principio y ese hombre es Dunash ibn Labrat, uno de los poetas que el mismo Hasdai había contratado para que escriba poesías para él. Quiero para cerrar leerles un poema y analizarlos juntos como un preludio para entender a Yehuda Halevi de quien hablaremos en nuestra próxima publicación. El poema se llama “El dijo “no duermas”” y es un poema muy particular donde Labrat nos presenta dos voces internas que están en contradicción. Van a observar como el poema comienza con una oda de alegría al vino y la buena vida en España pero termina en forma triste reflexionando sobre la condición de los judíos en España, viviendo fuera de Israel (o Sión como te se le dice) y el mundo de la Tora.

El dijo “no duermas”

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Él dijo “no duermas. Bebe vino viejo con mirra y lilas, hena y áloes en un vergel de granadas, palmas y vinos llenos de plantas placenteras y tamarindos, con el murmullo de los manantiales y el canto de los laúdes al son de los cantantes, flautas y liras. Allí dónde cada árbol es alto, las ramas están llenas de frutas, y los pájaros voladores de cada rey cantan entre las hojas. Las palomas gimen melodiosamente y replican arrullando como lengüetas. Beberemos entre camas de flores cercadas por lilas aportando penas al vuelo de canciones y alabanzas. Comeremos dulces y beberemos con el cuenco repleto. Actuaremos como gigantes y beberemos de las copas enormes. Por las mañanas, yo me levantaré para matar toros sanos y elegidos, becerros y carneros. Nos ungiremos con aceite fragante e incienso de aloe ardiente. Antes que el día de la muerte caiga sobre nosotros, cubrámonos! Yo le reproché: ¡Silencio, silencio! Eso ¿Cómo te atreves? ¿Cuándo la Casa Santa, el escabel de Dios, para Incircuncisos? 216

Atontadamente tú has hablado, pereza tú has elegido. Tonterías has pronunciado, como burlas y engaños. Tú has abandonado el estudio de la Tora del Dios Supremo. Y tú te has regocijado con los chacales que corren salvajes en Sión. ¿Cómo podríamos beber vino y cómo alzar nuestros ojos cuando nosotros somos nada, detestables y odiados?

En este poema Labrat nos presenta estas dos voces en su interior que son claramente contradictorias reflejando en la forma más increíble, la experiencia del judío que vive en la diáspora, es decir fuera de la tierra de Israel hasta el día de hoy y resuena en muchos de nosotros porque sigue siendo tremendamente actual en ciertos aspectos. El poema nos ayuda a ver cómo muchos de estos judíos tenían un sentimiento contradictorio en sus vidas: eran religiosos y a la vez eran “seculares”. Escribían en forma brillante sobre ambas cosas. Disfrutaban de ambas cosas. Disfrutaban del vino, la naturaleza, la sensualidad y la buena vida que les daba la España bajo dominación islámica pero al mismo tiempo, del modo en que se pregunta esa “otra voz” de la poesía de Labrat, la tierra en la que vivían no era Israel o Sión. Este no era el mundo de la Tora. Este era el mundo “secular” que el Islam había creado para nosotros. No debían disfrutar esto demasiado puesto que no era su verdadera cultura. Esta era una cultura en la que se habían asimilado y amaban tanto esa cultura que se habían olvidado quienes eran realmente. Notemos que maravillosa y a la vez compleja ambigüedad. ¿Hay algo más judío que este sentimiento y pensamiento en la Modernidad? ¿No seguimos discutiendo lo mismo hoy en día? ¿Cuánto de judaísmo y cuanto de secular conforman nuestra existencia judía? ¿Cuánto de lo que hacemos como judíos esta muchas veces influenciado por el país, el idioma y la cultura que nos rodea y que no es judía sino que el judaísmo absorbe y sintetiza estas experiencias particulares de cada región y cada período particular de la historia en la cual los judíos vivieron y absorbieron otras tradiciones? ¿Cuántos de nosotros tenemos ese sentimiento ambiguo hasta el día hoy de pertenecer y a veces no pertenecer a ningún lado en forma total? Labrat nos está diciendo que no debemos sentirnos tan cómodos fuera de Israel y por eso el poema nos recuerda Sión, la Tora, quienes somos como judíos, a donde 217

pertenecemos realmente y cual es nuestro verdadero destino. Este nivel tan alto de conformidad con el entorno no-judío es un aspecto que le molesta profundamente a Labrat. Y he enfatizado todo esto porque en la próxima publicación veremos como Iheuda Halevi comienza exactamente con esta ambivalencia y critica a aquellos judíos que han absorbido tanto la cultura que los rodea que se han olvidado quienes son y han perdido su identidad judía y las prioridades de su propia misión judía en esta vida. Y todo esto que veremos en detalle en la próxima publicación ya lo anticipa Labrat en este maravilloso poema.

El fin de la Edad Dorada Para finales del siglo XI y XII las cosas se ponen cada vez peor en esta zona del mapa. Andalucía es invadida por tribus bárbaras, los almohades, los almorávides y a diferencia de los otros musulmanes que los judíos conocían y se relacionaban, estos nuevos individuos estaban en contra de los judíos. La tolerancia hacia los judíos como Dhimmis, eso es como minorías protegidas que obliga la Ley islámica, desaparece lentamente. Estos nuevos musulmanes que invaden Andalucía asesinan judíos y fuerzan a muchos judíos a emigrar hacia otras tierras. Veremos que los dos personajes centrales de quienes hablaremos en nuestras dos próximas publicaciones y que son Yehuda Halevi y Moisés Maimónides son forzados a abandonar España debido a la inestabilidad que estas tribus crean en todo el área. Al mismo tiempo no debemos olvidar que los cristianos también comienzan a llegar al Sur de España. La tranquilidad de la corte Ummayah finalmente termina dando comienzo a un período largo de inestabilidad tanto religiosa como política y social para toda la zona y principalmente para los judíos que habitan allí. A partir de este momento histórico el territorio que nosotros hoy llamamos España será durante los siglos Medievales siguientes cristiana, musulmana y simultáneamente bárbara con las tribus que invaden otras ciudades. Para resumir un poco toda la información que presentamos en esta publicación, desde los tiempos de Hasdai hasta llegar a Maimonides (quien vivió entre el siglo XII y principios del XIII) generalmente llamamos en el judaísmo a este período histórico como “La Edad de Oro Española”. Esta idea de la “Edad de Oro” dejó una impresión muy fuerte entre muchos judíos y en especial en los académicos de los siglos XVIII y XIX que escribieron sobre este período. Lo que emerge de todo este período desde la poesía (y también la filosofía que exploraremos en las próximas publicaciones) es una especie de “ideal cultural judío”. Ser judío era estar versado tanto en hebreo como en árabe. Los judíos y especialmente los rabinos de este período eran no solo conocedores de la Ley judía y la Tora sino que en su mayoría eran médicos, filósofos, hombres de ciencia y artistas. Tenemos en este 218

período rabinos que conocían muchísimo del Talmud escribiendo en hebreo sobre el tema y al mismo tiempo escribían poesías, obras filosóficas en árabe y estaban muy educados en todas las áreas. El ideal educativo de esta comunidad española se encuentra presente en todas las poesías de este período y también se encuentra presente en Yehuda Halevi y Maimonides quien tal vez representa el último Rabino educado bajo estos ideales culturales. Y justamente Yehuda Halevi y Maimonides son las dos figuras principales de nuestras dos próximas publicaciones. Comienzos de la vida judía bajo dominación islámica

Estamos listos para comenzar con la temática principal de nuestras publicaciones sobre el Judaísmo Medieval. En nuestra primera publicación hicimos una introducción sobre cómo estudiar la historia judía y qué entendemos al usar la palabra “Medieval”. En la segunda publicación hablamos del legado del judaísmo rabínico desde los comienzos del judaísmo mismo hasta la aparición del Islam en la historia. Y ahora ya nos metemos de lleno en el tema central de nuestras publicaciones que comienzan con la aparición de una nueva religión en la historia y esa religión es el Islam.

El surgimiento del Islam Con el surgimiento del Islam el mundo entero y su historia sufrirá una transformación radical. Al hablar del surgimiento del Islam tenemos que movernos geográficamente de las áreas que hablamos en nuestras publicaciones anteriores. Si recuerdan lo que dijimos en nuestra publicación anterior los centros principales de los judíos previo al surgimiento del Islam en la historia eran: 1. Israel (que ya había sido renombrada Palestina debilitada políticamente aunque así todo logra producir el “Talmud de Jerusalem”) y 2. Babilonia que se convertirá en poco tiempo en Bagdad siendo el lugar exacto en donde el judaísmo rabínico cobrará realmente su esplendor en forma ya diaspórica, es decir fuera de la tierra de Israel.

Pero para comenzar nuestra historia judía y su relación con el Islam no vamos a situarnos ni en Jerusalem ni en Bagdad sino en lo que se conoce geográficamente como la península arábiga (http://es.wikipedia.org/wiki/Arabia). Es en esta locación geográfica donde la historia del Islam comienza entre dos ciudades llamadas Meca y Medina (las similitudes como ustedes saben entre el árabe y el hebreo son muchas y esta

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última palabra es una de ellas ya que mediná en hebreo es país y en árabe quiere decir “ciudad” -pronunciado mudina). Es interesante agregar que el Islam a diferencia del judaísmo no está constituido por una tradición agrícola sino que el mismo se desarrolla ya dentro de dos centros urbanos o ciudades. El Islam como religión contrasta en este aspecto con la economía agrícola que describe la Biblia y la relación del judaísmo y sus festividades con los ciclos agrarios, es decir de la tierra, en Jerusalem. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación anterior el judaísmo se transformó de una religión o un conjunto de prácticas orientadas a lo agrícola hacia una religión o practicas orientadas mucho más hacia lo urbano, es decir las ciudades. Cuando el Islam surge este ya se desarrolla dentro de urbanizaciones. La historia del Islam se sitúa entonces en sus inicios entre Meca y Medina y comienza en el año 622 d.C o EC (Después de Cristo o Era Común) cuando un hombre llamado Mahoma es forzado a abandonar Meca y va hacia Medina representando el momento crítico del inicio del Islam. Mahoma llega a Medina y comienza a enseñar su propia revelación. Eventualmente regresa a Meca, la conquista y establece así los primeros cimientos de lo que posteriormente conocemos hasta la actualidad como el Islam.

Yatrib La historia que es bien sabida y contada por la mayoría de los historiadores muchas veces (aunque no siempre) incluye el siguiente dato fundamental: el nombre original de Medina era Yatrib. Y Yatrib era una ciudad habitada por lo que en las fuentes que tenemos se conoce como “tres tribus judías”. En otras palabras Yatrib antes de convertirse en Medina era una especie de “ciudad judía”. Y decimos que era una especie de “ciudad judía” porque si bien los judíos como pueblo no se auto-definen como una tribu podemos afirmar, por las fuentes que tenemos, que había en Yatrib tres distinguidas familias judías ( http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qainuqa ,http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qurayz a , http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Nadir ). En el Corán estas familias judías son distinguidas o agrupadas como tribus y realmente nosotros no podemos extraer de ahí nada sobre cual era la ideología judía de estas personas. ¿Estudiaban el Talmud? ¿Observaban las festividades judías? ¿Hablaban hebreo? Todas aquellas cosas que mencionamos en nuestra publicación anterior y que eran un indicador del legado del judaísmo rabínico y su cultura: ¿están presentes en estos judíos de Yatrib? ¿Qué clase de judíos son estos y qué hacen viviendo en un lugar llamado Medina que en realidad se llamaba Yatrib? Lo más importante para nosotros al intentar entender el Judaísmo Medieval en sus comienzos es que en el momento crítico en el que el Islam esta comenzando o aparece por primera vez en la historia, Mahoma ya esta relacionándose con judíos. Nuevamente, no esta claro qué tipos de judíos son estos ya que debemos recordar que el Segundo 220

Gran Templo de Jerusalem había sido destruido unos siglos antes y el Talmud aún no había terminado de ser escrito en su totalidad. Así que realmente no sabemos qué clase de judaísmo practicaban estos judíos en Yatrib y si realmente estaban en contacto con los judíos que estaban en Bagdad.

Mahoma y los judíos Una de las primeras impresiones que Mahoma tiene de este encuentro con judíos según narra el Corán, es que cuando él llega a Medina los judíos que allí habitaban lo rechazan. Según el Corán los judíos le dicen a Mahoma que no necesitan una nueva religión porque ya tienen la propia. Y por lo tanto desde el comienzo vemos aquí que el primer encuentro entre Mahoma y los judíos es un encuentro negativo. Obviamente Mahoma esta enojado por esta actitud de rechazo y luego buscará vengarse de estos individuos que lo han rechazado del modo que describe el Corán. Lo que quiero destacar aquí es que en los inicios del Islam, según describe el Corán mismo, se nos narra un encuentro explícito entre los judíos que vivían en la península arábiga y Mahoma. Cuando Mahoma luego conquista Meca en el año 630 lo que emerge es finalmente un éxito militar, cultural y religioso por parte del Islam. Mahoma y sus seguidores son exitosos en establecer un poderoso Imperio político y religioso a través de conquistas militares incluyendo bajo su dominación todo el Medio Oriente, el Norte de Africa y llegando hasta España. Esta es una conquista realmente extraordinaria por parte del Islam motivado por su fe y ayudado por un poderoso ejército militar. Mahoma creará finalmente una religión que desafiará la hegemonía del cristianismo en el mundo Occidental y será claramente el rival principal tanto económico, político, religioso, cultural y social para el cristianismo en esta lucha por la dominación de todo el mundo conocido hasta ese entonces desde el mediterráneo hasta Europa. Es justamente entre estas dos religiones, es decir el cristianismo y el islam, que la mayoría de los judíos se moverán a través de la historia incluso hasta la actualidad. Luego de la muerte de Mahoma suceden peleas internas entre sus discípulos por quién continuará con el poder. Nuestro objetivo en estas publicaciones es concentrarnos en la historia judía así que no vamos a profundizar en la historia del Islam. Pero es importante para nosotros saber que 20 años luego de la muerte de Mahoma vemos el surgimiento de una dinastía islámica llamada Umayyah que instala su capital en la ciudad de Damasco en Siria. Esta dinastía reina por un período de 100 años aproximadamente hasta que es desafiada y finalmente destituida por otra dinastía islámica conocida como Abbasid que establece ahora su nueva capital en la ciudad de Bagdad alrededor del año 750. Si bien son destituidos en Siria, gran parte de la dinastía Umayyah sobrevive restablece su poder en la ciudad de Córdoba en España convirtiéndose en el gobierno rival de los Abbasid. 221

La razón por la cual estoy describiendo toda esta historia sobre el Islam es porque en este contexto es donde vamos a situar nuestra propia historia judía tanto en Bagdad bajo el poder de la dinastía Abbasid conviviendo con una importantísima comunidad judía allí ubicada y por otro lado en forma similar y simultánea en Córdoba con otra muy interesante comunidad judía en también en diálogo constante con el mundo islámico allí ubicado manteniendo lazos muy estrechos de poder con la dinastía Umayyah. Estas dos capitales islámicas funcionando en forma simultánea, la capital Abbasid en Bagdad y laUmayyah en Córdoba, tendrán un rol central en la formación y la historia judía en los inicios de la Edad Media.

Fuentes I Luego de esta breve introducción sobre el contexto islámico en sus inicios y donde se desarrollará la historia judía, retornemos a Mahoma, su encuentro con los judíos en Yatrib o Medina y veamos lo que Mahoma absorbe de estos encuentros. También quiero que notemos que Mahoma absorbe tradiciones del mundo cristiano en este período y ambas religiones, judaísmo y cristianismo tendrán un impacto transcendental en la formación, creación y definición de lo que es el Islam. La fuente principal que estamos utilizando es el Corán mismo. Como muchos de ustedes saben el Corán es el texto religioso central del Islam cuyos seguidores consideran la palabra literal de Dios. El Corán está compuesto de versos que conforman 114 capítulos (llamados suras) de longitud desigual que se clasifican como provenientes de Meca o Medina dependiendo del lugar y el momento de la revelación. Del mismo modo que muchos judíos creen literalmente que la Tora fue revelada por Dios a su profeta Moisés en el lenguaje hebreo y por eso mismo el hebreo es considerado por este grupo un idioma sagrado, la mayoría de los musulmanes creen literalmente que el Corán fue revelado por Dios a su profeta Mahoma (a través del ángel Gabriel) en el lenguaje árabe y por eso mismo el árabe es considerado por este grupo un idioma sagrado. Por lo tanto la fuente principal que estamos utilizando es el Corán. También estamos utilizando como fuente de referencia los textos de la tradición Oral islámica conocida en árabe como hadit(http://es.wikipedia.org/wiki/Hadiz). Como pueden ya observar de lo que hablamos en nuestra publicación anterior el hadit y el Corán serían el equivalente o mejor dicho el paralelo islámico, de lo que conocemos dentro del judaísmo como Tora Oral y Tora Escrita. Del mismo modo que dijimos en nuestra publicación anterior que para un judío el estudio de la Ley o la Tora tanto escrita como oral es una tarea sagrada que debe ser desarrollada durante toda la vida, para un musulmán el estudio de la la revelación tanto Oral como Escrita es también una tarea considerada sagrada. Del mismo modo que el Talmud elabora, desarrolla e interpreta conceptos de la Tora, el hadit elabora, desarrolla, expande e interpreta el Corán y en forma conjunta ambos textos nos proveen de una rica información para entender el Islam en sus inicios.

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Lo que es interesante de estos comienzos es que a pesar del rechazo y la hostilidad que Mahoma posee por los judíos que vivían en Yatrib, los textos islámicos sugieren que Mahoma adopta muchas prácticas e incluso narrativas judías para el desarrollo de su propia religión. Cuando uno lee las revelaciones de Mahoma que se desarrollan históricamente en forma posterior al judaísmo, Mahoma parecería estar muy familiarizado con las doctrinas judías que lo anteceden junto a las tradiciones interpretativas judías, las historias de la literatura rabínica y claramente podemos acordar que Mahoma comprende las relaciones entre la Ley escrita y la Ley oral judía. Esa estructura básica que define al judaísmo como una religión limitada por un conjunto de leyes y la interpretación de dichas leyes, es decir esta combinación de la Ley Escrita y la Ley Oral (que mencionamos en nuestra publicación anterior) es la estructura básica que da forma a la creación del Islam. El cristianismo por otro lado no posee esta misma estructura que el judaísmo y el islam comparten. A pesar que Jesús dijo en el Libro de Mateo Capitulo 5 versículo 17 “No piensen que vine para abolir la Ley o los Profetas: yo no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento a la Ley” cuando llegamos finalmente a Pablo y los primeros comienzos de la Iglesia ya no estamos más ligados a la vieja Ley de los fariseos (o en hebreo prushim quienes eventualmente se convertirán en los Rabinos) sino que hay un Nuevo Testamento, un Nuevo Pacto y justamente en este Nuevo Pacto ya no hay que permanecer atado a todo el aspecto ritual y legalista del Antiguo Israel. De hecho “legalistas” es el modo en que los fariseos son descriptos en el Nuevo Testamento. La dimensión legal del judaísmo no es lo que el cristianismo tomará para su religión pero el Islam si lo hará. Y por ende lo irónico es que en los inicios del mundo medieval que estamos describiendo con las complejas relaciones y tensiones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam tratando cada uno de definir claramente que es y que no es con respecto al otro -creo que no hace falta mencionar las tensiones actuales entre ciertos sectores del judaísmo y el islam- vemos que este es un momento muy preciado para reconstruir las relaciones positivas entre el judaísmo, el cristianismo y el islam en sus orígenes. El islam absorbió claramente de fuentes judías y de fuentes cristianas apropiándose los Profetas y los personajes de la Biblia dentro de su propia matriz. Pero más allá de esto es importante entender que su perfil y su constitución religiosa y teológica esta mucho más cercana del judaísmo que del cristianismo en su compromiso con la Ley y el estudio de la Ley. En los últimos años justamente se ha desarrollado una revolución extraordinaria dentro del mundo académico en el cual hay grupos de expertos en Ley Judía y Ley Islámica que realizando estudios comparados notan no solo las diferencias sino todas las similitudes que existen entre ambas tradiciones. El estudio abierto de las tradiciones y las sagradas escrituras no era algo que sucedía hasta la Modernidad y hasta hace unos pocos años. Gracias al desarrollo de Internet y la posibilidad de poder compartir las sagradas escrituras de cualquier religión con cualquiera que quiera verlas e incluso poder compartir también por internet como sucede hoy, las interpretaciones de líderes religiosos tanto antiguos como contemporáneos de cada una de estas religiones está permitiendo cada vez más encontrar lo común en lo diferente de cada tradición. 223

La importancia de entender estos paralelismos entre el judaísmo y el islam nos permitirá comprender más sobre la experiencia judía en la Edad Media, lo cual es el objetivo de nuestras publicaciones. Además y como ya hablaremos en la siguiente publicación, las academias rabínicas en Bagdad fueron los lugares donde los últimos comentarios del Talmud fueron escritos siendo uno de los momentos más importantes en la historia de la Ley Judía. Simultáneamente y exactamente en el mismo lugar funcionaban las escuelas y academias sobre la Ley Islámica en donde musulmanes se sentaban a interpretar el Corán y redactar el hadit. ¿Es posible que estas dos tradiciones estuvieran herméticamente separadas una de la otra? ¿No había ningún tipo de interacción entre ambas? Por supuesto que ambas tradiciones se definen como diferentes y de hecho lo son pero es más que una casualidad que tanto énfasis sobre la Ley, la plegaria, el estudio del texto y la interpretación y aplicación de la Ley aparezca en forma tan marcada en ambas religiones que aún estaban terminando de formarse. Creo que comprender todo esto es fundamental para encarar las relaciones en forma de dialogo entre el judaísmo y el islam incluso en la actualidad. Para enfatizar lo que estoy describiendo hasta aquí quiero compartir parte de la sura 2, es decir el capítulo 2 del Corán, en el que se discute el tema de la revelación y las actitudes del islam frente al judaísmo y el cristianismo:

13 Dijeron [la Gente del Libro]: aceptad la fe judía o cristiana y serás ‫ وقالوا كونوا هودا أو نصارى تهتدوا قل بل‬1 5 guiado correctamente. Decid: de ningún modo! Nosotros creemos

‫ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين‬

en la fe de Abraham, el correcto. Él no era politeísta. 13 Decid: Creemos en Allah y en lo que nos fue revelado y en lo que ‫ قولوا آمنا بال وما أنزل إلينا وما أنزل إلى‬1 6 fue revelado a Abraham, a Ismael, Isaac, Jacob y las doce tribus [descendientes de los hijos de Jacob], y lo que reveló a Moisés,

‫إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب‬ ‫والسباط وما أوتي موسى وعيسى وما أوتي‬

Jesús y a los Profetas. No discriminamos entre ellos, y a Allah nos ‫النبيون من ربهم ل نفرق بين أحد منهم‬ sometemos.

‫ونحن له مسلمون‬

Noten como el Islam se define asimismo como la fe de Abraham el Patriarca del pueblo judío, el mismo hombre que figura miles de años antes haciendo un pacto con Dios en el libro de Génesis en la Tora. Pero no solo eso, lo interesante es que el islam se ve asimismo no como una negación de las revelaciones anteriores sino como una nueva revelación que incorpora las tradiciones anteriores pero por supuesto Mahoma es ahora el último y verdadero profeta según su fe. Con el Islam estamos claramente hablando de una religión que ha integrado en su tradición las dos tradiciones anteriores.

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No es de mi interés aquí debatir si fue el cristianismo o el judaísmo el que tuvo más influencia sobre la creación del islam sino remarcar que ambas religiones tuvieron claramente un rol central en la formación del islam y la constancia de eso figura en el Corán mismo. Pero tenemos un problema central al examinar los textos del islam. ¿Podemos al leer el Corán o el hadit encontrar las citas de los textos judíos o cristianos y decir claramente que tal cita es del Talmud y tal otra es de Jesús, etc.? No podemos hacerlo porque Mahoma parece absorber las culturas rabínicas y cristianas pero estas no provienen de los textos que nosotros poseemos. En otras palabras, la Península Arábiga es aún en este momento particular de la historia que estamos describiendo, un lugar basado en la tradición Oral. Mahoma tal vez se sentó en una fogata con algún judío que le contó alguna historia que parecía un midrash (es decir una interpretación rabínica) que finalmente termina escrito en el Corán pero no es exactamente la misma historia que tenemos de la literatura rabínica y por eso lo misterioso es cómo es que Mahoma obtiene acceso a dichos textos. Tenemos muchos paralelismos e historias demasiado comunes entre ambas religiones pero no tenemos las citas exactas de donde provienen cada una de ellas y al mismo tiempo como ya mencioné tampoco sabemos bien qué clase de judíos eran los que vivían en Yatrib y si estaban en contacto con los judíos que estaban en Babilonia escribiendo el Talmud. La realidad es que como ya dijimos, no sabemos cuál era la naturaleza del judaísmo en este preciso momento de la historia en el cual la vida judía orientada a un Templo donde se sacrificaban animales ya había terminado, la tradición Oral judía se había puesto finalmente por Escrito y los rabinos seguían agregando y escribiendo comentarios al Talmud mientras que simultáneamente desarrollaban los textos litúrgicos, las bendiciones o brajot y las prácticas judías en un nuevo mundo que era novedoso para ellos también puesto que no estaban preparados mentalmente para vivir sin el Gran Templo. Los judíos no se esperaban que eso iba suceder y tuvieron que tomar decisiones para salvar la continuidad del pueblo. Es por este motivo que este momento particular en la historia de estas tres religiones es fascinante puesto que las tres se estaban reconstruyendo o creando. Todas las similitudes y paralelismos son importantes en este período en donde la unión de judaísmo y cristianismo entendidos según la óptica y la interpretación de Mahoma y sus seguidores se convierte en una nueva religión que se llamará islam. Cómo se llego a unir todas estas piezas, cómo hizo Mahoma para tener acceso a las fuentes judías y cristianas, qué entendió y como presentó lo que oía de sus alrededores continúa aún siendo un misterio.

Fuentes II Quiero introducirnos antes de concluir esta publicación sobre los comienzos de la vida judía bajo dominación islámica, en cuales son las fuentes o textos que utilizaremos de 225

aquí en adelante para entender la historia del encuentro entre musulmanes y judíos en los siglos IX y X. ¿Qué fuentes estamos utilizando para justificar nuestras presentaciones y de dónde las hemos obtenido? Vamos usar algunas de las escrituras rabínicas, algunos midrashim (la palabra midrash quiere decir interpretación y hace alusión a las interpretaciones rabínicas) y más adelante hablaremos de un grupo de judíos llamados karaitas que en los siglos IX y X vivirán su era dorada y cuyos textos también son relevantes para poder entender el contexto de lo que esta sucediendo en la historia judía de este período en su lucha en contra del judaísmo rabínico que esta terminando de consolidar su estructura. Pero nuestra fuente principal para comprender el judaísmo de este período son las responsas rabínicas conocidas en hebreo como sheilot utshuvot (literalmente “preguntas y respuestas”). Estas son preguntas escritas hacia los Rabinos junto con sus respuestas legales. En Bagdad, donde se instala el corazón del Califato Islámico Abbasid tenemos un grupo de Rabinos que van a llamarse Gaonim. Gaon es un título muy interesante que podríamos traducir al español como “Su Excelencia”. Estos Gaonim eran los Rabinos que vivían bajo dominación islámica entre los siglos IX y X en Babilonia o Bagdad. Estos Rabinos escribieron responsas legales a preguntas de todo tipo sobre las prácticas judías y estas respuestas como líderes de las academias rabínicas de su tiempo son tan elaboradas y extensas que nos permiten reconstruir el judaísmo de su tiempo y su encuentro con el islam. Tenemos una responsa muy particular escrita por un Rabino llamado Shrira Gaón (cada uno de los grandes rabinos de este período lleva el titulo de Gaón luego de su nombre). Shrira recibió una pregunta en la cual se le interrogaba sobre cómo legitimaba quién él era. Por supuesto que la pregunta fue hecha de otro modo al que estoy diciendo aquí pero básicamente la pregunta que recibe es ¿con qué autoridad puede él decir lo que dice y dictaminar qué es lo que los judíos deben hacer? Además Sherira recibe en esta responsa una serie de preguntas de interés histórico indagando especialmente en el origen de la Mishná y el Talmud con preguntas como cuándo fue redacta, cómo fue redactad, etc. Esta responsa ha pasado a la historia como “La Espístola del Rav Shrira Gaón”. Sherira con claridad y lucidez responde a todas estas preguntas aclarando muchos pasajes oscuros de la historia judía. Este responsa histórica, que está escrita mitad en arameo y la mitad en hebreo, revela a Shrira como un verdadero cronista con toda la aridez y la precisión de un escritor aun cuando sus opiniones por supuesto no son del todo objetivas o libres de prejuicios. Pero como cronista expone la información documentada acerca de los rabinos y las yeshivot (es decir las academias rabínicas) en Babilonia siendo una fuente espectacular de información para nosotros hoy. En esta respuesta Shrira además comienza relacionando su pasado con Moisés y hace todo el recorrido hasta llegar a Shrira describiendo una generación seguida de la otra. Shrira llama estoshalshelet hakabala (litralmente una “cadena de tradición”) 226

legitimando a los rabinos y sus decisiones comenzando desde los comienzos del judaísmo demostrando que existe realmente una cadena de tradición que no se ha roto desde Moisés hasta Shrira. En esta responsa se mencionan nombres de rabinos de los cuales no tenemos nada de ellos más que sus nombres gracias a Shrira pero lo interesante aquí es que esta responsa nos lega una especie de historia que por supuesto no es objetiva sino apologética o política que al menos nos permite reconstruir lo que estaba pasando en ese período. La responsa menciona todos los Gaonim del siglo VIII aunque no podemos saber mucho más de ellos sobre qué hicieron, que leyes crearon, que decretaron, quién agregó qué cosa ya que esa información más precisa solo surge en los siglos IX y X. Por lo tanto una de nuestras fuentes como ven van a ser las responsas rabínicas del períodogaónico.

La segunda fuente que vamos a utilizar son los registros gubernamentales de Bagdad los cuales preservan las transacciones financieras entre musulmanes y judíos. Y con esto vemos un fenómeno muy interesante y es que en este período había algunos judíos que eran ricos y que les iba muy bien haciendo negocios con musulmanes en Bagdad. Incluso hay registros que hacían negocios con el Califato, es decir con el Gobierno islámico. Hablaremos puntualmente de esas familias en las próximas publicaciones.

Hay un texto particular que debemos hacer mención ya que lo utilizaremos más adelante para comprender nuestra historia. Y ese texto es una crónica escrita por un hombre llamado Natán Hababli (Natán de babilonia). Natán vivió en los primeros años del 900 y escribió una crónica en la que describe principalmente a su héroe, de quien hablaremos mucho en las próximas publicaciones, llamado Saadia Gaon. Saadia Gaon, el favorito de Natán, fue un Gaon que se vio envuelto en muchas controversias y tenía muchos seguidores y a la vez muchos enemigos por lo cual nos queda clarísimo que era un hombre de mucho poder y es claramente una figura dominante para finales del siglo X. Lo que tenemos gracias a Natán es una historia sobre que sucedía en el tiempo anterior a Saadia y qué sucedió luego de Saadia. Saadia esta en la mitad de esta historia que describe Natán y gracias a esta descripción contamos con un retrato fascinante sobre las controversias entre los líderes judíos describiendo nombres y detalles que nos permiten reconstruir la vida política y social de los judíos viviendo en Bagdad durante este período.

Pero para finalizar quiero enfocarme en el resto de esta publicación en una fuente muy importante que realmente ha revolucionado el estudio de la vida judía durante este período de la historia que vamos a analizar. Este documento es tan importante como el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto que también revolucionaron el estudio académico del judaísmo y particularmente del cristianismo. El documento que hago mención es el que se conoce como Geniza del Cairo.

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Un Geniza es un cementerio donde se entierran libros judíos. Los judíos cuando tienen un libro que esta escrito en hebreo no tienen permitido tirarlo directamente a la basura sino que deben enterrarlo del mismo modo que entierran a los seres humanos ya que la escritura o el hebreo mismo (como ya dijimos en esta publicación) es entendido literalmente como la palabra de Dios o el modo en que aquello infinito se hizo materia finita en el mundo. Dentro de los Geniza se preservan tanto textos de carácter religioso como también textos no religiosos sino mundanos: transacciones comerciales, certificados de casamientos, nacimientos, defunciones, etc. La mayoría de los textos del Geniza del Cairo estaban escritos en judeo-árabe eso es idioma árabe escrito con caracteres hebreos. ¿Por qué esta esto escrito así? La respuesta se debe a que a lo largo de la historia los judíos hablaron y escribieron en muchos idiomas y dialectos distintos pero utilizaban generalmente caracteres hebreos cuando escribían en dichos idiomas o dialectos. Las lenguas judeo-árabe por ejemplo son dialectos árabes hablados por los judíos que vivían bajo dominación islámica durante la Edad Media. Al igual que ocurre hasta en la actualidad en dónde muchas veces en un mismo país conviven diferentes dialectos o idiomas con sus variantes, en el mundo musulmán medieval no necesariamente se hablaba el mismo idioma en todos lados y en consecuencia, los judíos tenían sus propios dialectos judeo-árabes diferentes al de otros judíos dependiendo del lugar donde vivían y el dialecto que allí se hablaba. Este fenómeno puede compararse también con casos como el de las diferentes formas que existen del yiddish (judeo-alemán) tanto en Europa Occidental como en Europa Oriental (o incluso entre el yiddish polaco y el yiddish lituano) o diferentes formas del ladino (judeo-español) en áreas como los Balcanes, Salonica, Estambul y Marruecos cada uno de ellos con sus similitudes pero con sus diferencias particulares. Todo esto que estamos describiendo era muy común entre las culturas judías que vivían en territorios diferentes. Durante la Edad Media veremos comunidades judías dispersas por todo el mundo escribiendo incluso en judeo-italiano, por ejemplo. Es decir caracteres o letras hebreas que al ser leídas tal cual están escritas no suenan a hebreo sino a otro idioma que se lee utilizando esas letras o caracteres. La colección del Geniza del Cairo está en su mayoría escrito en judeo-árabe y este idioma delGeniza del Cairo es un árabe coloquial que hablan cotidianamente los judíos de ese lugar y ese tiempo particular. Lo interesante de todo esto y por eso estamos haciendo tanta mención de este tipo de documento es que al estar escritos con letras hebreas toda esta documentación del Geniza es preservada porque ha sido escrita con lo que se considera la “lengua sagrada judía” que es obviamente el hebreo. Por eso mismo no es simplemente destruida o tirada a la basura. El Geniza es tan importante que quiero contarles brevemente la historia de cómo fue descubierto. 228

En el Cairo, en Egipto, dentro de un área llamada Fustat sobrevive aún una antigua sinagoga llamada la Sinagoga Ibn Ezra (Ibn Ezra fue un judío medieval muy famoso a quien mencionaremos más adelante en su propio contexto). Dentro de esta Sinagoga en la parte parte más alta hay una especie de ático al cual tuvieron acceso diferentes académicos (entre ellos un eminente Rabino del movimiento Conservador judío llamado Salomón Schechter) y descubrieron estos académicos en el siglo XIX mas de 200,000 manuscritos escritos en hebreo, en judeo-árabe y judeo-persa que en forma misteriosa nunca llegaron a ser enterrados sino que se acumularon en ese ático. El Geniza del Cairo contiene poemas, cartas, contratos matrimoniales, testamentos, responsas rabínicas, certificados de nacimientos y defunciones, textos bíblicos y talmúdicos, recetas médicas y todo lo que la sociedad que allí habitaba fue escribiendo y preservando por un período aproximadamente de mil años. Desde el 700 hasta el 1600 aproximadamente. Hay incluso textos en yiddish que fueron encontrados en el Geniza. Toda esa información nos permite a nosotros reconstruir un escenario histórico extraordinario. El descubrimiento del Geniza del Cairo revolucionó el estudio no solo de la vida judía sino de la vida medieval en general porque estos textos preservan información sobre el día a día de las personas que vivían su cotidianidad en ese lugar. Lo extraordinario de este descubrimiento es que hoy podemos explorar una cultura no solo desde el punto de vista de las elites y los escritores sino de cualquier tipo de personas y de las problemáticas mas mundanas. Nos referimos a personas como cualquiera de nosotros con nuestras problemáticas cotidianas. Para los historiadores y los académicos esto no es algo que sucede todos los días y es una herramienta extraordinaria para conocer más sobre el mundo medieval judío, cristiano e islámico. El Geniza es una fuente fascinante y se ha convertido en un campo propio de investigación del mundo judío e islámico en la Edad Media. Hay todo un grupo de académicos que se han entrenando y han dedicado una vida entera para a aprender a leer todos estos documentos en dialectos que ya nadie más habla en el mundo y uno debe aprender a leer y hablar un idioma que es reconstruido a partir de estos textos y es un gran logro llegar a leer estos textos y entender de qué se tratan. La mayor parte de la Geniza fue sacada de la Sinagoga del Cairo y se repartió entre la biblioteca de la Universidad de Cambridge (ya que Schechter estaba vinculado con dicha Institución), Moscú, el JTSA en New York y la Universidad de Pensilvania. Básicamente lo que tenemos son pedazos de textos repartidos por todo el mundo. Hoy gracias a un espectacular emprendimiento, los académicos y especialistas en el Geniza del Cairo están armando una especie de rompecabezas mundial conectando a través de Internet todas las partes de cada uno de los documentos. Es como armar un rompecabezas gigante entre todo el mundo. Es realmente un campo de investigación fascinante. Al haber digitalizado todos estos documentos y compartirlos en Internet parte de un texto que está en Pensilvania puede ser fácilmente conectado con otro pedazo de texto en Moscú en un proyecto interesantísimo del mundo académico que seguramente producirá para nosotros nuevos descubrimientos a medida que vayamos avanzando. (http://www.genizah.org/Index.aspx – en inglés).

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El Geniza es un documento importante que si bien no fue escrito en Bagdad (donde nos enfocaremos en las próximas publicaciones) sino en Egipto contiene hasta cartas de Maimonides y nos permite explorar toda la estructura mediterránea desde el 700 al 1600 aproximadamente. Además nos permite entender no solo cómo funcionaba la comunidad de Egipto y el Norte de Africa sino cómo se percibía Bagdad y los Gaonim desde la comunidad de judíos viviendo en Egipto. En otras palabras el poderío de la comunidad de Rabinos de Bagdad puede ser comprendida a través de las respuestas que de ellos llegaban al Cairo y fueron guardabas en elGeniza. Por lo tanto tenemos como fuentes para nuestras publicaciones las responsas Gaonicas, otros textos del mismo período, registros gubernamentales en Bagdad, la crónica de Natán el babilonio y por supuesto tenemos el Geniza del Cairo. En síntesis para el 800 EC un colorido retrato del mundo judío viviendo ya en el mundo islámico emerge de todos estos textos que han sobrevivido hasta la actualidad. Dentro de este retrato vamos incluir los siguientes temas en nuestras próximas publicaciones: 1. Primero hablaremos de las familias judías adineradas de este período que dominaban la vida económica y política de la comunidad judía. Veremos que estas familias tenían incluso opinión religiosa trabajando codo a codo con los primeros rabinos. Esta información nos llega de todas las transacciones de dinero que estos judíos mismos preservaron y que a su vez preservaban los líderes del Califato en Bagdad. Me interesa principalmente que vayamos viendo en nuestras publicaciones siguientes cómo estas familias judías con poder económico dominaban espectros tan increíbles como la forma de vida y las opiniones que debían adoptar la mayoría de los judíos de su tiempo frente al mundo circundante y que notemos cuán importante eran sus opiniones en la dirigencia institucional de la vida religiosa influenciando las opiniones que los Rabinos debían tener con respecto a ciertos temas que involucraban las condiciones socio-políticas y económicas de la comunidad judía en general. 2. Segundo hablaremos de los representantes oficiales de la comunidad judía trabajando con los gobiernos Musulmanes en la recolección de impuestos preservando la seguridad y la vida de la comunidad judía. 3. Y lo último que vamos a mencionar y que ya he mencionado varias veces en esta publicación es el nivel de asimilación lingüística que sorprende principalmente entre los intelectuales judíos pero además en aquellos que no estaban interesados en la vida intelectual. Claramente percibimos en todas las fuentes que han sobrevivido este judeo-árabe como la lengua dominante que la mayoría de los judíos bajo dominación islámica hablaban. Además los intelectuales judíos de estos períodos eran escritores extraordinarios en la lengua árabe y dominaban el idioma árabe en forma brillante escribiendo textos filosóficos, místicos y hasta religiosos en dicho idioma. Esto ya nos habla de una interacción entre estas dos tradiciones que hoy resulta inaudita.

Todas estas piezas económicas, sociales, políticas, religiosas y lingüísticas están hoy al alcance de la mano de cualquiera de nosotros para poder comprender y descifrar toda 230

esta apasionante historia a medida que nos sumergimos en nuestras próximas publicaciones.

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