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LOS DIOSES OCULTOS

AUT ORE S, TEX TOS Y T EMA S

HERMENEUSIS

E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, H. Kawai, V. Zuckerkandl

Colección dirigida por Andrés Orti/.-Osés y Patxi Lanceros

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LOS DIOSES OCULTOS CÍRCULO ERANOS II

Proemio de Cari G. Jung Presentación de A. Ortiz-Osés

LOS DIOSES ocultos : Círculo Eranos, II: y [selección de textos de] «Eranos- Jahrbüchei» / E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai, V. Zuckerkandl; proemio de Cari G. Jung ; presentación de A. Ortiz-Osés. — Rubí (Barcelona) : Anthropos ; Santafé de Bogotá : Uniandes, 1997 221 p. ilust.; 20 cm. — (Autores, Textos y Temas. Ilcrmeneusis ; 15) Tít. src. de Cuadernos Eranos: Eranos-.lahrbücher (1933-1988) ISBN 84-7658-508-X

God is ihe one and íhe other: that everything is everything.

Dios es el/lo uno y el/lo otro: ya que cada cosa es parte del todo. CARL G. JUNG, Nietzsche’s Zamthuslru, I (Princeton, 1988, pp. 128 y 154)

I. «Eranos, Círculo de» 2. Simbolismo - Dioses (Mitología) 3. Hermenéutica I. liliade, Mircea II. Durand, Gilbert III. Kawai, Hayao IV. Zuckerkandl, Víctor V. «Eranos, Círculo de» VI. Jung, Cari G, pro. VII. Ortiz-Osés. Andrés, pr. VHI. Título IX. Colección 130.2

El arquetipo siempre es autoexistente —exis tente por sí mismo—, pero uno es víctima de la ilusión de haberlo creado. Así, Dios no ha sido hecho sino que siempre ha sido, mientras que pensamos erróneamente —con Nietzsche— que el hombre ha inventado a Dios. (tbíd., pp. 315 y 335)

Primera edición: 1997 © Fondation Eranos (Ascona, Suiza), 1956 (para E. Neumann), 1961 (para M. Eliade), 1980 (para G. Durand), 1985 (para H. Kawai), 1961 ¿ara V. Zuckerkandl) © del Proemio: Herederos C.G. Jung y Spring, 1984 © de la presentación: A. Orliz-Oscs, 1997 © Anthropos Editorial, 1997 © Ediciones Uniandes, 1997 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) En coedición con Ediciones Uniandes (lax 284 18 90) Santafé de Bogotá, D.C., Colombia ISBN: 84-7658-508-X Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Nariño, S.L.). Rubí. Tel y fax (93) 697 22 96 Impreso en Colombia - Printed in Colombia Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Presentación

ERANOS Y EL «ENCAJE» DE LA REALIDAD Andrés Ortiz-Osés

Encaje: Ajuste de piezas que se adaptan entre sí

y, así unidas, se asientan y enlazan.

Diccionario Real Academia Española da la Lengua

Tras la edición de la primera entrega del Circulo Eranos en esta misma colección editorial bajo el título Arquetipos y símbolos colectivos} ofrecemos ahora al público hispano la segunda entrega bajo el rótulo Los DIOSES OCULTOS, en la que —tras el proemio de C.G. Jung— se incluyen los trabajos significativos de E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai y V. Zuclcerkandl. El Círculo Eranos, fundado en 1933 por Olga Frobe-Kapteyn bajo los auspicios de C.G. Jung, ha reunido un amplio número de investigadores que han celebrado sus Conferencias hasta 1988 —recogidas en sus Anuarios o Jahrbücher— en Moscia, cerca de Ascona, en la Suiza italiana. El nombre de Eranos, inspirado por el fenomenólogo de la religión Rudolf Otto, significa asociación, cofradía o coligación en la que cada miembro o «eranista» paga su contribución a la liga o reunión frecuentemente gastronómica; así que, mientras que el Simpo sio platónico que llamamos Banquete, era una sobremesa, 1. Círculo Eranos I (K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem, J. Ilillman), Arquetipos y símbolos colectivos (epílogo de F.K. Mayr, R. Panikkar y A. Ortiz-Oscs), Barce lona, Anthropos, 1994. Sobre Eranos, véase Revista An (Piropos (febrero 1994).

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Eranos mienta la sociedad (gastronómica) misma a modo de Txoko vasco.2 El carácter interdisciplinar ha presidido las reuniones vera niegas del Grupo Eranos junto al Lago Mayor, al sur de Suiza. El Grupo ha centrado su interés filosófico-científico en la bús queda de una sabiduría holística y unitaria, capaz de auscultar y sonsacar fenomenológicamente urdimbres de sentido, es tructuras simbólicas, arquetipos y pattem de conducción o conducta de la realidad que arriba al hombre. Para Eranos se trata de buscar sentidos en medio de lantos sin-sentidos, para lo que se realiza una ingente labor de desescombro tanto de las culturas clásicas como de los ritos arcaicos iniciáticos. Es pecial énfasis ha puesto Eranos en correlacionar nuestra men talidad occidental y su lógica racionalista con la mentalidad oriental y su lógica cotradictorial.3 En todos los casos, se trata de rastrear el sentido interpretado como «encaje» de la reali dad, incluida la más estridente, en su configuración o disposi ción de fondo capaz de conferir articulación a lo desarticulado —como la muerte, el mal y la negatividad. De esta guisa, los

mo interés de Eranos está en asumir la temporalidad, el vacío y Ja muerte tratando de «encajarlos» arquetípal o configuradoramente. Por ello los «dioses ocultos» son los démones ocultos, ya que los propios dioses arquetípicos sufren la demonía de lo lí mite, destinal e implicativo: de donde su carácter no lleno o pleno (perfecto) sino vacío o exigitivo (complejo), ya que el ar quetipo encaja la realidad típica desde su concavidad abierta y no cerrada, implicativa más que explicativa. La corresponden cia, correlación o complicidad de Dios y demonio, vida y muer te, bien y mal parece así abocarnos a una visión complementa ria o equilibradora de los desequilibrios y excesos de lo real en lo que el eranista H. Corbin ha denominado la «balanza» de las realidades.5 El interés de Eranos está pues en coaligar texturas y textos, temas y autores en una visión interdisciplinar que intenta co rrelacionar Oriente y Occidente, lo racional y lo paranacional o mitológico, el hombre y el cosmos, el espíritu y la materia. Por una parte, la magna obra del enarca C.G. Jung encontrará en Eranos su proyección, verificación crítica y continuación en

«dioses ocultos» comparecen enlos esta búsqueda eranistaa través como los arquetipos o encajes ocultos, cuales se constelan de una visión fenomenológica de las correspondencias, corre laciones y coimplicaciones de los diversos estratos y estructu ras del ser. C. Lovering ha podido llamar a Eranos «una isla fuera del tiempo» (Cahiers jungiennes, 76 [1993]), olvidando que el tiem po eranosiano no está fuera del mundo sino que es otro tiempo —marítimo, cíclico, arquetípico—, el cual atraviesa el mundano lineal transversalmente. Pues los símbolos arquetipales no nie gan ni detienen el tiempo sino que lo contienen, implican o configuran —dicho sea esto desde una posición más radical mente eranosiana que la propia de algún eranista. 4 Pues el últi

las de A. Portmann, Neumann, M.L.contribuciones von Franz, A.eranosianas Jaffé; por otra parte, obras deE.autores que conocemos en solitario —como K. Kerényi, G. Scholem, M. Eliade, G. Durand y J. Hillman— obtienen en Eranos su con texto cultural. Además de los citados, cabe destacar en Eranos a W.F. Otto, G. van der Leeuw, H. Corbin, II. Plessner, M. Buber, K. Lówith, R. Pettazzoni, H. Wilhelm, H. Zimmer, D.T. Suzuki, T. von Uexküll, J. Campbell, P. Tillich, H. Rahner, H.C. Puech, E. Schródinger... Psicólogos, mitólogos, orientalis tas, filósofos, antropobiólogos, teólogos y científicos naturales han urdido en Eranos un tejido simbólico de amplio alcance.6 Eranos o el encajamiento de las realidades en sus nichos,

2. A partir de 1988 el Círculo Eranos enü-a en transición, especializándose en Temas monográficos (actualmente el I Ching) bajo la coordinación de R. Rirscma. 3. Sobre la lógica oriental (budista) de la «autodidentidad del absoluto contradic torio», en la que la espacialidad difercnciadora es aunada por el tiempo coímplice, véase ahora la obra del japonés K. Nishida, fundador de la escuela de Kyoto, La culture japonaise, París, 1991. 4. Me refiero al amigo G. Durand (entre otros), el cual fuera influenciado por la dialéctica del no de G. Bachelard, y que interpreta los símbolos como de-negaciones

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del tiempo, el vacío y la muerte; ft'ente a la dialéctica del no, aquí defendemos una dialéctica del no sólo (sino también). 5. En este aspecto destaca la aportación eranosiana de G. Scholem, el cual descu bre la lógica cabalística del bien y el mal como aspectos de una misma realidad (divina). Una tal lógica dialéctica parece también presente en la correlación entre la «Sierpe emplumada» y el «Espejo humeante» en las mitologías rnesoamericanas. 6. Para un estudio de los 57 volúmenes de Eranos (1933-1988), véase mi contri bución «El simbolismo y la Escuela de Eranos», Suplementos Anthropos (marzo 1994).

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arquetipos o configuraciones de sentido. A ello aluden los «dioses ocultos» tras los fenómenos mundanos (y a su través) cual númenes latentes. Desenterrar los «dioses ocultos» (ocul tados) significa reavivar la experiencia arquetípica tras la típica, así como la implicación (ecopática) tras toda explicación (abs tracta). Encajar, en efecto, dice dos cosas: asumir las reali dades y articularlas. Ahora bien, la articulación de lo real re sulta posible porque la realidad tiene junturas de sentido. Era nos ha de interpretarse como ese intento por encajar las dife rencias reales en un diseño o designio común: los antropobiólogos A. Portmann y T. von Uexküll han podido estudiar el encaje entre el hombre y su medio, mientras que M. Buber habla de la dialogía yo-tú y J. Hillman de la coimplicidad de la psicología normal con la anormal. Todo Eranos está bajo la visión de Walter F. Otlo sobre los dioses como númenes que expresan esferas y modos del ser en correlación (Seinsweisen).7 En esta misma visión eranosiana del encaje de las diferen cias reales en un sentido más profundo que el habitual, hay que situar la aportación de nuestros cinco invitados en el pre sente volumen. El gran discípulo de Jung, Erich Neumann

te— si se entrecruzan en un centro no «ocupado» por el poder (patriarcal, diría yo) sino habitado por una potencia vacía (matricial, diría yo): aquí se inscribe el intrigante trabajo del simbólogo japonés H. Kawai (Kyoto) sobre el «centro vacío» que posibilita la circulación de los diversos dioses y númenes en la mitología nipona. Finalmente, cierra el elenco un estudio sintomático del musicólogo V. Zuckerkandl (Viena) en el que se presenta la lógica musical como lógica relacional del ser: en ella parecen encajar y ajustarse realidades y tonalidades dife rentes en una engramática diatónica y cromática en la que se enarmonizan a modo de mysterium coniunctionis (C.G. Jung). La compresencia de C.G. Jung al frente de este volumen de Eranos no es gratuita. Se trata de un escrito que Jung proyec tó para presentar los primeros volúmenes de Eranos en el ám bito americano. En su breve introducción, el psicólogo suizo inspirador del Grupo de Ascona habla de la búsqueda por par te de Eranos de lo central, común y trascendental, es decir, lo «arquetípico». En el propio texto se hace hincapié en la ver tiente espiritual de lo arquetípico o arquetipal, así como en su universalidad —connotada como «internacionalidad» frente a

(Tel-Aviv), abre el discurso con un de precioso estudiodepsicológico sobre la creatividad como ámbito emergencia los gran des arquetipos matriales y patríales, cuya síntesis se produce en la proyección de todo gran creador. A continuación, el mi tólogo rumano Mircea Eliade (París-Chicago) estudia el aspec to-límite de toda creación: el aspecto demónico que comparece empero en toda gran creación como «contrapunto» indispen sable, a modo de mater-materia o londo oscuro de la forma informante. Sera el antropólogo bretón Gilbert Durand (Grenoble) el encargado de investigar los límites sociosimbólicos de nuestro mundo cultural, presentándolos como «ángeles» (me diadores) de nuestras distintas perspectivas de la unidad dife renciada que es Europa. Ahora bien, los límites o delimitacio nes sólo pueden funcionar bien —democrática o íluidamen-

los nacionalismos emergentes tumultuosamente (lo8 que es bien significativo del escrito, fechado en mayo de 1939). En la intención profunda de su fundadora Olga Fróbe, la inspiración jungiana de Eranos debía conducir al Círculo ha cia una «ciencia del alma» capaz de investigar al homo interior (hombre interior). Las conferencias seleccionadas a continua ción son una buena muestra de la larga fenomenología del alma humana a que Eranos se dedicó, año tras año, desde 1933 hasta nuestros días: Anuarios que constituyen la mayor reserva simbólica del hombre torturado del siglo xx. En este momento de cambio de siglo y de milenio, su presentación y estudio entre nosotros puede ayudarnos a las nuevas confron

7. Es la visión corrclacional de la realidad con-vivida aparece asimismo en la tipo logía jungiana, reinterpretada por G. Jackson como una con-jugacion cromática de colores en interacción: el hombre verde o sensacionista, el rojo o sentimental, el amarillo o intuitivo y el azul o racional; véase G. Jackson, The secret lore of garilering, Toionto, 1991.

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8. Sobre los arquetipos jungianos como ocurrencias universales y actitudes habi tuales, véase la obra de Miguel Serrano, El círculo hermético, Madrid, 1992, pp. 145 ss. Los arquetipos comparecen como imágenes numiñosas en las mitologizaciones que llevamos a cabo e.g. de nuestros padres; véase al respecto Th. Seifeit, Lebempers pektiven der Psychologie, Olten, 1981. Quizá podríamos decir que la primera paite de la vida es mitologizadora, mien tras que la segunda paite sería desn i i lologizadora y, por tanto, complementaria o compensatoria.

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taciones culturales que se avecinan. Pues nadie como Eranos ha sabido captar mejor ese «tiempo afectivo» en el que, como en la novela Niebla de Unamuno, no pasa nada y pasa todo: porque aquí la trama del acontecer exterior o historia se ex presa en la urdimbre del acontecer interior o intrahistoria.

Proemio

INTRODUCCIÓN A ERANOS* CarlGustciv Jung

Nota bibliográfica

Inspirador de Eranos

He aquí las procedencias de los textos de los autores de Eranos: Erich Neumann: EranosJahrbuch, 25 (1956). Mircea Eliade: EranosJahrbuch, 30 (1961). Gilbert Durand: EranosJahrbuch, 49 (1980). Hayao Kavvai: EranosJahrbuch, 54 (1985). Victor Zuckerkandl: EranosJahrbuch 30 (1961).

El volumen de textos que presentamos es una composición aparentemente heterogénea, e imagino que al lector puede no resultarle muy íácil comprender sus relaciones en este extenso laberinto de Siendo problemas psicológicos mitológicos. una filosóficos, selección dereligiosos, conferencias pronunciay das en los Encuentros de Eranos, el libro no reclama ser una representación completa de materia alguna. Por el contrario, ha sido recopilado para referirse a varias esferas del conoci miento, que casi nunca encontrarían un lugar común entre las cubiertas de un mismo volumen. La especialización de nuestro tiempo tiende a producir acumulaciones de investigaciones es pecíficas en libros y revistas, extensamente separadas de otras secciones que guardan su tesoro de conocimiento con igual * Ofrecemos a continuación la introducción que realizó C.G. Jung, el gran psicó logo inspirador del Círculo Eranos, para la primera edición americana de los En cuentros Eranos: se trataba, como refiere el propio texto, de una selección de confe rencias escritas tenidas entre 1933 y 1938. En realidad, el texto no llegó a ptulogar el susodicho volumen americano de Eranos, habiendo sido editado posteriormente por W. McGuire en la revista jungiana Spring (1984), fundada por el Analytical Psychological Club of New York, transferida en 1970 a Spring Publications, bajo la dirección de J. llillman. Agradecemos aquí esta transcripción inédita, tanto a los herederos de Jung como a la propia revista Spriiig. La traducción del srcinal inglés se debe a Roberto Ortega.

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celo. El peligro de tal especialización, necesaria por otro lado, consiste en el estrechamiento del horizonte y en la endogamia que inevitablemente sigue al aislamiento mental. Ningún tra bajo de investigación serio puede ser hecho en nuestros días sin una especialización igualmente seria. La enorme extensión del conocimiento excede la capacidad de un único cerebro, que solo (no) podría ser capaz de formar una síntesis de las innumerables partes aportadas por cada departamento. Inclu so el genio más grande, equipado con un fabuloso poder memorístico, estaría obligado a permanecer como un diletante incompetente en no pocas materias Se debiera, sin embargo, reunir todos los resultados e informaciones de cada rama del conocimiento para crear una completa descripción de nuestro mundo. Tal deseo ha sido expresado hace mucho tiempo. Pero como es poco menos que imposible establecer una compara ción cuidada de todos los detalles y conocimientos, se debería buscar una plataforma o un concepto que sea común a varias formas de conocimiento. Sería posible entonces reunir las va rias contribuciones en tomo a un problema central. Los Encuentros de Eranos son tal tentativa: un número de eruditos se reúnen juntos anualmente, y ciertas ideas, que ex presan el interés filosófico, religioso y psicológico de la huma nidad de hoy en día, son seleccionadas. Estas ideas forman el núcleo de un simposio de doctos colaboradores. Como el lec tor verá por los títulos de los ensayos, es una relación de apor taciones acerca de la perspectiva espiritual de nuestro tiempo. El propósito de los encuentros es dar a cada idea o problema un extenso tratamiento desde diferentes aspectos. Las ideas de búsqueda e iniciación, de redención, de desarrollo espiritual, etc., son tratadas desde el punto de vista de las religiones com paradas, mitología, historia, filosofía y psicología. Es una nue va y única tentativa, que surgió a través de la iniciativa perso nal de la señora Froebe-Kapteyn. Cada encuentro tiene un tema, y los ensayos de este volumen (escogidos entre un nú mero mucho mayor) representan algunas de estas materias. Rousselle se ocupa del problema del primer encuentro en 1933, cuando tuvo lugar un simposio acerca de «Yoga y medi tación en Oriente y Occidente», desde el punto de vista de va rias civilizaciones y tiempos. Siendo un sinólogo, nos muestra 16

cómo procede el Taoísmo a este respecto. Tres ensayos (Masson-Oursel, Puech y Speiser) tienen que ver con los varios as pectos de la redención en la religión y filosofía hindú, el maniqueísmo y Plotino. Otros aspectos de la religión y filosofía hin dú están representados por tres colaboradores, el señor RhysDavids, presidente de la Sociedad Pali, y los profesores Ilauer y Zimmer. El pensamiento cristiano encuentr a una apropiada interpretación en el ensayo de Buonaiuti sobre la Ecclesia spi ritualis. Tres ensayos más (Zimmer, Jung y Przyluski) se ocu pan de las cuestiones psicológicas relativas a los mitos hin dúes, a las visiones del alquimista griego Zósimo, y al arqueti po de la Gran Madre que fue el tema del último Encuentro de Eranos.

Las colaboraciones de Eranos tienen que ver no sólo con las ideas de Occidente, sino también con los tesoros de la mente oriental, de modo que se hacen patentes muchos pun tos de contacto entre el pensamiento oriental y occidental. A pesar de la enorme variedad de estas en forma y contenido material, todas ellas son contribuciones relativas a ideas centrales y trascendentes —a la ideología y fenomenología del

camino de la salvación o redención. El estudio de estas mate rias exige ineludiblemente una investigación detallada y exacta sobre los factores arquetípicos que gobiernan este campo. Una gran parle de las conferencias tenidas en los últimos años tienen que ver con los arquetipos: el tema central de la conferencia Eranos de 1938 fue el arquetipo conocido como la Gran Madre.

Un archivo de material iconográfico, recogido por la señora Fróbe-Kapteyn, está disponible durante las conferencias, ilus trando los materiales tratados. Desde 1933 las conferencias han estado principalmente in teresadas en las religiones precristianas. La conferencia de 1940 y las siguientes ensayarán un concienzudo estudio de la Era Cristiana, comenzando en 1940 con el tema «Orígenes y comienzos de la Cristiandad». En un tiempo en el que la conflictividad política y el reca lentado nacionalismo están destruyendo las relaciones intema17

dónales, los Encuentros de Eranos son un refugio de paz, donde aquellos que están intentando mantener e incrementar los tesoros de la mente y el espíritu, pueden encontrarse y co operar. Los colaboradores de este volumen pertenecen al me nos a cinco naciones diferentes.

EL HOMBRE CREADOR Y LA TRANSFORMACIÓN* Erich Neumann

KüsnachtZürich 15 de mayo de 1939

i El tema que se nos esta difícil vez en librarme Eranos es in menso que todavía ahorapropone me resulta deltan senti miento de insuficiencia que me ha suscitado. «Transformación creadora» es una combinación de dos palabras que, ya por se parado, implican todo un mundo misterioso y desconocido. La palabra «transformación» por sí sola resulta terriblemente rica, pues ¿qué es todo el trabajo de C.G. Jung desde su obra inicial, Transformaciones y símbolos de la libido, hasta los estudios so bre la alquimia y los últimos trabajos, como el del simbolismo de la transubstanciación en la Misa, sino un incansable intento de comprender lo que significa la «transformación»? ¿Como evitar que al atender al adjetivo «creador» a uno le asalte un sentimiento de fracaso total? Aquí aparece la imagen del Dios creador y de la creación, allí el signo del I-Ging llama do «lo creador», ese símbolo que con sus seis rasgos masculi nos se encuentra en el inicio del Libro de las transformaciones, poniendo de relieve la relación primordial que vincula «trans formación» con «creación». Entre estas grandes imágenes, la * Traducción Luis Garagalza.

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del Dios creador, por un lado, y la del mundo divino en trans formación, por el otro lado, surge el mundo creador humano, el mundo de la cultura y de la creatividad, que es precisamen te lo que hace que la relación entre los hombres y, en general, su vida en el mundo sea algo digno de ser vivido. Todo cambio, todo fortalecimiento y todo debilitamiento, toda ampliación y toda reducción, todo desarrollo, todo cam bio de situación y toda conversión pertenecen al ámbito que se circunscribe con la palabra «transformación». Tanto la cura ción como el enfermar están vinculados con el término trans formación; tanto la reorientación de la conciencia como su desaparición en el éxtasis místico tienen el carácter de «trans formación». La normalización y la adaptación de un neurótico a un determinado medio cultural puede ser vista por alguien como una transformación de la personalidad, mientras que otro puede diagnosticar una vivencia que reorganiza toda la personalidad como una enfermedad y un derrumbamiento de la personalidad. Además, ¿no se considera también que las múltiples orientaciones religiosas, psicológicas y políticas im

tiempo que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de que, en la práctica, las únicas transformaciones decisivas son las transformaciones de la conciencia, es decir, las que afectan sólo a una parte de la personalidad. Todavía hoy en día, cuan do la psicología profunda ya ha comenzado a impregnar, de un modo hasta hace poco insospechado, la concepción del mundo propia del hombre moderno, la educación se preocupa casi exclusivamente por las transformaciones de la conciencia y de la actitud consciente (y ello cuando no se limita a con templar lo establecido como algo que no precisa de transfor mación). La psicología profunda ha enseñado a este respecto que los cambios de conciencia que no se dan conjuntamente con cambios de la parte inconsciente de la personalidad resul tan poco eficaces. Si bien es cierto que la orientación intelec tual puede provocar cambios importantes, la mayoría de las veces esos cambios se limitan a un ámbito parcial de la con ciencia. Por el contrario, los cambios parciales en el incons ciente personal, es decir, en los «complejos», repercuten tam bién sobre la conciencia, y los cambios que se dan mediante

plican transformaciones? Ahora bien, si se reconoce la limita ción y la relatividad de cada punto de vista, ¿cómo vamos a pensar que la psicología dispone de criterios para poder afir mar algo sobre la transformación y, más aún, sobre la trans formación creadora? Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los cambios en la conciencia, son las transformaciones más nor males y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser olvidadas o considerados como irrelevantes. Los procesos del desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él, su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son ciertamente procesos de transformación de gran importancia. Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignoran cia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisi vas de la conciencia. Hemos de tener presente que hace relativamente poco

los del inconsciente colectivo afectan casi siempre a todaarquetipos la personalidad. Las transformaciones más impresionantes son aquéllas en las que una conciencia centrada por el Yo, y aparentemente encerrada en sí, resulta violentamente conmocionada, es decir, las que se caracterizan por la «irrupción» más o menos repen tina de lo inconsciente en la conciencia, por la obsesión. Este carácter irruptivo se manifiesta con mayor intensidad en el contexto de una cultura basada en la fortaleza del Yo y en la sistematización de la conciencia. Por el contrario, las culturas primitivas, que se encuentran abiertas al inconsciente, y las culturas vinculadas a las potencias por medio de rituales están más predispuestas a acoger lo que irrumpe. En este último caso las irrupciones no tiene un carácter tan violento, pues aquí la separación entre la conciencia y el inconsciente no es tan grande como en el primer caso. En una cultura cimentada sobre la separación de los siste mas psíquicos las irrupciones de este tipo son experimentadas por el Yo como algo «extraño» y «violador» (y, en parte, hay buenos motivos para ello). Si la personalidad está socavada o

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permeabilizada a consecuencia de un desarrollo patológico o si el Yo y la conciencia no se encuentran suficientemente afianzados y sistematizados, entonces la capa caótica de los contenidos reprimidos y emocionalmente cargados, que la co lectividad suele mantener bien frenada, se infiltra imparable hacia arriba por los lugares más débiles provocando una au téntica invasión de la personalidad. Pertenecen también a este ámbito de disturbios psíquicos las irrupciones provocadas por alguna perturbación del funda mento biológico de la personalidad, es decir, por enfermeda des orgánicas, por infecciones, por hambre, por sed, por ago tamiento, por venenos o por medicamentos. También caen dentro del ámbito de estos fenómenos las transformaciones que conocemos como conversiones repenti nas o iluminaciones, en las cuales la irrupción sólo atañe al Yo y a la conciencia. Aquí la irrupción en la conciencia no es vista como algo «extraño» a la personalidad total, pues sólo repre senta la declaración de un desarrollo que se había preparado y madurado durante largo tiempo en el inconsciente de la pei-sonalidad, el desencadenamiento de un proceso de transforma ción que existía ya hace tiempo, pero que hasta ese momento no había sido perceptible para el Yo.1 También pueden apare cer como «irrupciones» psíquicas las obsesiones que acompa ñan a una «producción» o a un proceso creador. La transformación psíquica y la normalidad no se oponen, sin embargo, en lo fundamental. Así, por ejemplo, las fases del desarrollo biopsíquico normal (la infancia, la pubertad, la ma durez y el climaterio) son, al mismo tiempo, periodos de trans formación, subjetivamente críticos, de la personalidad. En todo desarrollo normal tienen lugar una serie de trans formaciones que están regidas por las dominantes arquetípicas. Resulta muy difícil, sin embargo, separar lo personal-indivi dual de lo arquetípico, pues la cristalización de lo arquetípico en la ontogénesis es algo que acontece en lo personal-indivi dual. En este sentido podemos y tenemos que considerar la sucesión de las distintas fases como si constituyera una bio-

grafía individual. Cada infancia es tanto «la Infancia» como mi infancia. Aun siendo dichas fases comunes para toda la especie, representan al mismo tiempo un destino único, pecu liar e individual. Son transformaciones naturales que afectan totalmente al individuo, tanto en lo biológico como en lo psi cológico, tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a la relación entre éstos dos últimos como a la relación de la per sonalidad con el mundo y con los otros hombres. La intensi dad con que se dan estas fases de transformación y el alcance que tienen varía mucho con cada persona, pero la infancia, el amor, la maduración, la vejez y la espera de la muerte se vivencian y se interpretan casi siempre como crisis marcadas por el destino, como irrupciones, como hundimientos y renaci mientos. Por eso la cultura ha emplazado en esos lugares de tránsito rituales a través de los cuales lo que el desaíro! lo tiene de puramente natural es elevado hacia la conciencia de las vivencias de la transformación anímica.2 Esto quiere decir que todas las culturas saben que el hombre es algo que se transfor ma y que el mundo es algo que se transforma con él y para él. La religión y el ritual, la fiesta y la costumbre, las iniciacio nes comunitarias y la experiencia del destino influyen al mis mo tiempo sobre el individuo y sobre la colectividad; vinculan, por un lado, al individuo con la cultura de su grupo y, por el otro lado, conectan a la colectividad con la experiencia profun da del individuo. El hecho de que los ritos y las fiestas de transformación se celebren casi siempre coincidiendo con las divisiones del año viene a mostrar que el carácter transforma dor del desarrollo humano es vivido como si estuviera unido de alguna manera con el carácter transformador del mundo natural. Es decir, el simbolismo natural de los fenómenos de transformación psíquica no se concibe como algo meramente natural, sino que se realiza en su auténtica identidad de lo exterior y lo interior: así entre la nueva conciencia, el naci miento de la luz y el solsticio de invierno se descubre una correspondencia similar a la que se da entre la resurrección, el renacimiento y la primavera, entre la introversión, el descenso

1. W. James, Varieties of Religious Experience (traducción española: des de la exi>erieiicia religiosa, Península, Barcelona, 1986).

wicklimg und Religión, Umkreisung der Mitre, 1.1.

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íms

varieda-

2.

Cfr. E. Neumann, «Zur psychologischen Bedeutung des Ritus», en Kulturent

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a la cueva, el viaje al Hades y el otoño, entre el ocaso, el oeste y la noche o entre la victoria, el este y la mañana. La cultura vuelve consciente y realza la transformación na tural de las fases del desarrollo, cosa que puede suceder bien al unísono para todos los integrantes del grupo, bien de un modo individualizado, como ocurre en los Misterios y en las sociedades iniciáticas. Esto quiere decir que el hombre no sólo sabe que es algo que se transforma y qué se ha de transfor mar, sino que también comprende que esta transformación es pecíficamente humana no es algo exclusivamente natural. Como es bien sabido, el hombre de las culturas primitivas «tiene» que ser iniciado. Aquí lo que cuenta no es la edad, es decir, la transformación impuesta por la naturaleza, sino la transformación iniciática establecida por la colectividad, esto es, un proceso de transformación específicamente humano, transmitido, superior, que excede a la naturaleza. En dicho proceso se confirma el lado espiritual de la colectividad, el mundo arquetípico vinculado al correspondiente canon cultu ral, vivenciándolo y celebrándolo como la fuente creadora de la y colectiva. decisivosi acon estelarespecto no existencia radica en individual cómo se realizan esos Lo Misterios, ayuda de sacramentos o por otros medios, sino en el hecho funda mental, que probablemente une a toda la humanidad, de que en ellos tiene lugar una transformación inducida culturalmen te por la colectividad que socializa al individuo. Resulta indu dable que estos ritos de transformación que realzan lo natural tienen una intención y una eficacia regeneradora. En la actualidad este realzamiento cultural de las fases na turales de transformación no se da apenas y, sin embargo, to davía sigue actuando la fuerza curativa natural del inconscien te (al menos por lo que concierne al hombre sano, cuya vida se encuentra, en todas sus fases, bajo la influencia compensa dora de la psique con su tendencia hacia la totalidad). Ya hemos señalado cómo la transformación biopsíquica afecta siempre a la personalidad total, mientras que, por el contrario, la obsesión provocada por un complejo personal, por un contenido emocionalmente acentuado, sólo conduce a una transformación parcial, avasallando además a la concien cia y a su centro, el Yo. Esto podría inclinarnos a pensar que 24

Jos complejos del inconsciente personal se contraponen, como

algo negativo, a los contenidos arquetípicos del inconsciente colectivo. Pero tanto en la consideración del hombre sano como en la del creativo y hasta en la del enfermo, suele ser

imposible aislar completamente los complejos personales de los contenidos arquetípicos que tras ellos subyacen. Por más que el fenómeno de la obsesión pueda ser referido a un complejo del inconsciente personal, y éste pueda a su vez ser reducido, por ejemplo, a un sentimiento de inferioridad, a una fijación materna, o a una constelación de angustia, un tal planteamiento reduccionista es totalmente insuficiente en los casos en que el complejo resulta ser productivo. El hecho de que un complejo del «inconsciente personal» en lugar de des embocar en una neurosis resulte productivo implica que, es pontánea o reactivamente, ha resultado beneficioso para la personalidad: que, traspasando lo «exclusivamente personal-fa miliar» del complejo, la ha impulsado hacia una significación colectiva; que la ha vuelto creadora. En realidad, este complejo personal (un sentimiento de inferioridad o un complejo mater no, por ejemplo) de ser visto arranque inicial que impulsa hacia unahaproducción ya como sea deuntipo religioso, artísti co, científico, político, o de otro tipo. En este contexto el término «sobrecompensación» viene a indicar que el complejo personal del individuo, que es en prin cipio indiferente para la humanidad, no ha degenerado en una enfermedad (igualmente indiferente para la humanidad), sino que ha provocado algo que —en tanto que producción— sí concierne en alguna medida a la humanidad. Es decir, que el arranque inicial, representado, por ejemplo, por un complejo de inferioridad, no se queda estancado en fantasías patológi cas, sino que, por el contrario, este complejo-herida viene a «abrir» en la personalidad algo auténtico y significativo para la colectividad. Que esta apertura lo sea a un contenido del in consciente colectivo, a un contenido del canon cultural de la conciencia colectiva, o bien a su alteración, es algo que sólo tiene una importancia secundaria. Mas, habida cuenta de que todos los hombres tienen «complejos»,3 lo mismo el hombre 3. C.G. Jung, «Allgemeines zur komplextheorie», en Ueber psychische Ener¡¡etik

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normal que el enfermo y el creador, lo que nos importa ahora es la cuestión de la diferencia entre sus respectivos modos de reaccionar ante los complejos del inconsciente personal que están inevitablemente presentes en todo desarrollo individual. La psicología profunda ha mostrado que la vida psíquica del individuo posee una fuerte tendencia a realizar la persona lidad total. Ya desde el comienzo de la vida se manifiesta una tendencia a establecer un equilibrio interno en la personalidad y a compensar las perturbaciones del desarrollo, contrarres tando cualquier exceso o unilateralidad mediante movimientos que suelen ser inconscientes. El principio de la autorregula ción del individuo, que rige tanto en el ámbito de lo orgánico como en el de lo psíquico, se manifiesta como la tendencia a que la «situación psíquica lábil» que es el núcleo del complejo personal quede reintegrada en la totalidad, y en esta dirección apuntan las fantasías que se desarrollan en torno al complejo. Estas fantasías resultan de la combinación, promovida por el propio inconsciente, de los complejos exclusivamente persona les con las representaciones inconscientes, y aunque se las sue le considerar como meras imágenes del deseo o como repre sentaciones de omnipotencia, al interpretarlas así se olvida que tienen un efecto constructivo. Como están enlazadas con con tenidos arquetípicos, esas fantasías imprimen una nueva orientación a la personalidad estancada y regresiva, guían a la vida psíquica hacia una progresión y permiten que el indivi duo llegue a ser productivo. Pues cuando se consigue conectar con una imagen srcinaria, con una realidad arquetípica, se suscita una transformación que se caracteriza por su produc tividad. En el caso del desarrollo normal el Yo logra fortalecerse lo suficiente como para poder vencer el complejo personal con la ayuda, por ejemplo, de las fantasías de salvación o de grande za que lo ponen en conexión con el mito del Héroe y permiten que el Yo se identifique con el Héroe, símbolo arquetípico de la conciencia. En estas fantasías que surgen bajo el control de la realidad se desarrolla también una ambición natural que

viene a estimular la producción cultural. Este control de la realidad implica la aceptación del canon cultural y de sus valo res, sobre los que ahora se extiende la ambición. El contenido Je esta ambición puede ser muy variado; puede manifestarse como deseo de ser «masculino», o «femenina», sensato, pode roso, hábil, valiente, etc. Se trata pues, de una ambición que está referida a aquella parle del canon cultural que está direc tamente relacionada con el complejo personal. Generalmente este tipo de «transformación» tiene el mismo significado que el concepto, nada claro por cierto, de «sublimación». En este contexto «sublimación» significaría aquella culturización y so cialización del individuo que viene posibilitada por la puesta en conexión del complejo con lo arquetípico. En el caso del neurótico lo que ocurre es que no se logra realizar el proceso de transformación del complejo personal o que éste se realiza sólo de un modo incompleto,4 quedando así el individuo regre sivamente estancado en su propio mundo de fantasías. En el caso del hombre creativo, por su parte, dicho proceso transcurre de un modo bien distinto, del que nos ocuparemos más abajo con detenimiento. En el transcurso del desarrollo se va instaurando una sepa ración de los sistemas psíquicos que impulsa a la conciencia a adoptar una actitud defensiva frente al inconsciente y promue ve también la formación de un canon cultural, que suele estar más orientado hacia la estabilidad de la conciencia que hacia los fenómenos transformativos de la conmoción. De este modo el ritual va perdiendo su carácter regenerador, que es precisa mente lo que, en nuestra opinión, constituye el núcleo de los fenómenos de transformación psíquica. La disolución del gru po srcinario y el individualismo que acarrea la dominancia del Yo consciente hacen que el ritual llegue a tener tan poca eficacia como el arte: nos aproximamos así a la crisis del hom bre moderno que se caracteriza por la nítida separación entre los sistemas, por la escisión entre la conciencia y el incons ciente, por su neurosis y por su incapacidad para la auténtica transformación creadora y totalizante.

und das Weseit der Trüumc (trad. esp.: «Generalidades sobre la teoría de los comple jos», en Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires, 1976).

4. No podemos ocupamos aquí de las causas de este fracaso, que la mayoría de las veces se ha de buscar en alguna perturbación del desanclo del yo.

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En esta situación de crisis el proceso de individuación (con su mitología individual, con sus ritos individuales y con el plan teamiento de la problemática de la transformación individual) adquiere una carácter marcadamente compensatorio. No nos ocuparemos aquí, sin embargo, del problema de los procesos de transformación en la individuación ni de su relación con el principio creador universal, pues estas cuestiones ya han sido exhaustivamente considerada en la obra de C.G. Jung. La unilateralidad de nuestra conciencia cultural hace que el individuo se consolide hasta tal punto que corre el riesgo de que se le esclerotice totalmente la conciencia, perdiendo así su capacidad de transformación psíquica. En este contexto el Yo se reduce a ser un «Yo solo», a ser algo «egoísta» que está cerrado tanto a la otredad del Sí-mismo, de la totalidad pro pia, como a la otredad de lo exterior, del mundo y de las de más personas. Pues bien, esta «egotÍ7.ación» de la conciencia bloqueada y rigidifícada se complementa con la lormación del «ideal del Yo». A diferencia del Sí-mismo, entendido como el centro de la totalidad viva y real que se transforma y que mueve a la transformación, el ideal del Yo es tan sólo una ficción y una construcción artificial y reactiva que se constituye bajo la pre sión de la consciencia* colectiva, del Super-Yo ligado a la tra dición y viene a imprimir en el individuo los valores de la colectividad, colaborando así en la represión de los rasgos in dividuales que se desvaan del canon cultural. En este ideal del Yo reside la pretensión, culturalmente condicionada, de ser distinto a como realmente se es, pretensión que se basa en un auto-rechazo y una auto-represión, consciente e inconsciente al mismo tiempo, que promueve tanto la formación de esa personalidad aparente que llamamos «Persona» como al des doblamiento de la Sombra. El proceso de formación del ideal del Yo por la necesidad de adaptación al canon cultural puede ser algo en sí mismo

* Traducimos con el término «consciencia» (a diferencia de la «conciencia» psi cológica: Bewusstsein) la palabra alemana Gewissen que en este marco se refiere a la instancia moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad (N. del T.).

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normal, siempre que, y esto es lo decisivo, se mantenga viva la experiencia del Sí-mismo individual y la vinculación con las fuerzas transformadoras y creadoras del inconsciente. Pero en una situación de esclerotización como la que caracteriza a nuestra conciencia el Yo y el ideal del Yo se radicalizan hasta tal punto que se corre el riesgo de que el Yo quede aislado respecto del inconsciente y de que pierda la relación con el Sí-mismo. La represión que suele acompañar a la rigidez de conciencia potencia la creación de un submundo dotado con una peligrosa carga emocional y que pugna por irrumpir destructivamente en el mundo dominante. En este submundo se constela todo aque llo que se opone al dominio de los vencedores: los dioses derro tados y reprimidos, los daimones y titanes, etc. Mas, como el propio mito afirma, con esta represión no se consigue que esas potencias se transformen; lo único que se logra es mantenerlas encadenadas durante cierto tiempo. Un buen día, cuando los dioses de la conciencia dominante lleguen a su ocaso, el viejo Satán, el viejo Loki, los viejos titanes irrumpirán de nuevo sin

habercomo experimentado la más ligera tansformación tan podero sos el día de su sometimiento. Cuando se ycontempla el transcurrir de la historia desde la perspectiva de este final, en el que sólo una nueva intervención de la divinidad creadora po dría proporcionar la victoria y un nuevo comienzo, no queda otro remedio que aceptar que esa historia es algo que carece de sentido. Persiste al final la misma oposición entre los poderes que inicialmentc habían desencadenado la lucha y la exclusión, y las potencias que no han sido transformadas tendrán que se guir siendo excluidas —como afirma simplificadamente un pa radójico dogma— por toda la eternidad. El surgimiento de lo nuevo, de ese «tercero» hacia el que apunta la srcinaria desa venencia entre los opuestos, sólo será posible si retorna la figu ra del Salvador, y no precisamente como un juez, según afirma el viejo mito, sino como un transformador, según parece querer decir el nuevo mito. Mientras tanto, es decir, mientras nuestra realidad siga do minada por la separación de los opuestos en el interior de la propia realidad así como por la peligrosa escisión entre el mundo de la conciencia y el mundo del inconsciente, el mal 29

aparecerá preferentemente, cuando no definitivamente, en dos figuras totalmente distintas, pero que se corresponden estre chamente. Lo que se opone al mundo srcinariamente anima do de la transformación. Satán, es, por un lado, la rigidez —esa rigidez que atenaza, por ejemplo, a nuestra cultura, impidien do que se transforme—, pero es también, por otro lado, su opuesto, es decir, el caos. Al Diablo le corresponde todo lo rígido, lo sólido, lo inmu table, lo evidente, lo que se sabe seguro en sí mismo y lo que con su autocerteza (según la cual siempre hemos de poner el Yo allí donde antes estaba el Sí-mismo) impide que se dé la transformación, que surga lo creativo, es decir, lodo lo que obstruye la revelación. Cuando se adopta esta actitud se ignora profundamente la situación del hombre, del Yo y de la con ciencia, y se devalúa el fenómeno fundamental de la existen cia, que consiste en el hecho de que toda criatura ha sido crea da por la vida que está en eterna transformación y que en su doble aspecto de muerte y hundimiento, por un lado, y de vida y transición por el otro, lo envuelve todo. La rigidez e inmuta bilidad es elquepeligro latente en aferrarse algo y en toda diabólica obstinación, son símbolos de todo que no se estáa abier to a lo que se revela. Tener ojos y no ver, tener orejas y no oír son los síntomas típicos y evidentes del estar cerrado a la lla mada de lo creadoramente vivo. La otra cara de este Diablo es el caos, que consiste en la inversión exacta de la rigidez. Conocemos por nosotros mis mos, y de sobra, cómo aparece este «otro lado» de nuestra rigidez de conciencia. Siempre que la rigidez del Diablo domi na nuestra conciencia y nuestra vida producimos en nosotros mismos lo amorfo; esa deformidad impura, opaca y carente de estructura que somos nosotros mismos en tanto que rnassa confusa; eso que no sólo carece de figura, sino que es enemigo de cualquier figura. El caos de la indistinción es, pues, la con trapartida de la distinción inmutable. Estas dos formas de lo negativo, la rigidez y el caos, se oponen directamente al principio creador, que incluye la transformación, es decir, no sólo la vida, sino también la muerte. El eje diabólico de la rigidez y el caos se cruza, pues, con el eje de la vida y la muerte, con el eje de la transforma 30

ción. En la vida inconsciente de la naturaleza no se da, sin embargo, ese cxuce y ambos ejes parecen coincidir, de tal modo que por lo general hay en ella una cierta inmutabilidad que, si bien llevada a su extremo sería rigidez, estaría ahora aliada a la vida y, correlativamente, hay también un cierto de sorden que, aunque no llega a manifestarse como caos, va uni do con el principio de muerte. La diferenciación y el cruce de estos dos ejes sólo comienza a darse en el ámbito de lo huma no, y en virtud del desarrollo de la conciencia y de la separa ción de los sistemas. Tanto el caos total como el orden inque brantable son fenómenos que sólo se dan en el ámbito de lo humano, mientras que la naturaleza no humana desconoce al Diablo en su doble faceta de rigidez y de caos. Por ello, cuando se concibe el oiigen mítico como una si tuación de caos, afirmando, contra toda verosimilitud, que el orden se habría desarrollado a partir de ese caos, lo que en realidad se está haciendo es dejarse seducir por la experiencia de la confusión reinante en la propia psique. Tiene lugar así una proyección de la experiencia parcial del surgimiento de la conciencia instauradora del orden. Esta conciencia, que presu me de poder comprenderse a sí misma, sigue aún en la actua lidad sin darse cuenta de que el surgimiento de su orden y de su luz es un proceso que se encuentra regido por un orden previo y por una proto-luz. Este mundo anterior a la conciencia y al inconsciente —que representa, por ejemplo en el caso del instinto, un orden espi ritual que ya indica el desarrollo de la vida orgánica desde mucho antes del surgimiento de la conciencia— sólo puede ser captado en un nivel al que nuestra experiencia cotidiana basa da en la conciencia polarizante no consigue llegar. El hombre vive en la experiencia cotidiana con la relativa estabilidad y seguridad que le proporciona el mundo fundado sobre el ca non cultural, y sólo de vez en cuando hay algún terremoto, algún movimiento subterráneo de las potencias reprimidas del caos, de los Titanes o de la serpiente del Midgard, que inquieta y perturba la tranquilidad de la colectividad. Tanto la capa de caos como el mundo del orden precaólico, que aún sigue vivo muy por debajo de aquélla, se encuen tran separados del mundo de la superficie por un cinturón 31

ígneo de emociones en el que el individuo medio, por buenos motivos, no suele decidirse a penetrar. En los tiempos tardíos de la cultura, y siempre que el propio canon cultural se siga encargando de acotar los lugares de acercamiento a las poten cias, al individuo medio le basta con aproximarse al ámbito volcánico y numinoso del luego subterráneo respetuosamente y con la debida distancia. Mas cuando el camino colectivo ha cia ese ámbito ya no resulta viable (cosa que ocurre, por ejem plo, en la actualidad), entonces se siente su presencia especial mente en las zonas de irrupción, entre las que se encuentran tanto las enfermedades psíquicas como esc fenómeno humano fundamental que es el proceso creador, el cual, si bien está en relación con aquéllas, es por su propia naturaleza algo total mente distinto Es cosa bien sabida que también entre los hombres creado res se dan fenómenos de obsesión. Ahora bien, a la hora de evaluar la relación entre la personalidad creadora y la trasformación, el individuo que queda fijado por la obsesión y cuya productividad descansa sobre una monomanía, es decir, sobre «una» idea fija, sólo ocuparía un rango inferior dentro de la jerarquía del hombre creador. Esto no quiere decir, empero, que su producción no pueda ser significativa, y hasta de gran importancia para la colectividad. La transformación creadora constituye un proceso total, en el que lo creador no comparece como una obsesión irruptiva sino como una potencia unida al Sí-mismo, al centro de la totalidad. Para poder librarse de la obsesión por un contenido particular es preciso que la centroversión, que es la principal fuerza productora de la personalidad, conserve su posición rectora, con lo cual la ley de la compensación psíquica hace que se instaure una relación dialéctica y constantemente reno vada entre los contenidos elaborados por la conciencia y los contenidos inconscientes que vuelven a constelarse. Se entra así en un proceso creador continuado que sería lo característi co de la transformación creadora. Lo creador, independiente mente de la modalidad de su aparición, es decir, independien temente de que se dé como una irrupción, como un proceso paulatino de crecimiento, o de ambos modos a la vez, afecta y transforma tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a 32

la relación entre el Yo y el Sí-mismo como a la relación entre el Yo y el tú. La transformación creadora total apunta siempre hacia un cambio tanto en el modo de referirse al tú y al mun do como en la relación con el inconsciente y con el Sí-mismo. El síntoma más evidente, aunque no el único, de que realmen te se está dando en el interior de la psique una transformación consiste en que se dé también un cambio en el modo de rela cionarse con la realidad exterior. La objetividad del proceso de transformación propio del hombre creador no se reduce a las «repercusiones personales» que éste pueda tener. Con bastante frecuencia ese proceso se basa en obsesiones y proyecciones, es decir, en influencias de muy dudosa procedencia, como puede comprobarse en el caso de alguien que se siente «guiado». Aunque en su forma más elevada es siempre una consecuencia del proceso creador, lo que resulta más evidente es su carácter de «obra» que sintetiza lo interno y lo externo, lo psíquico-subjetivo y lo objetivo. En todos los ámbito de la cultura, la obra, en tanto que «hijo» de su creador, es al mismo tiempo el nacimiento de la transfor mación anímica individual del autora (yladehumanidad, su totalidad) algo objetivo que hace una aportación es ydecir, que constituye una revelación creadora. El hecho de que en la actualidad el aspecto creador del arte se haya puesto de un modo tan peculiar en el primer plano se debe precisamente a que las fuerzas colectivas crea dora de símbolos, propias tanto del mito y de la religión como de los ritos y de las fiestas (entendidos todos ellos como fenó menos culturales vinculantes para la colectividad), han perdi do la mayor parte de su eficacia. El arte, que hasla el Renaci miento fuera la «ancilla», la criada, de la religión, de la cultura o del Estado, ha ido adquiriendo una influencia creciente so bre la conciencia, cosa que viene corroborada, de un modo impresionante, por el gran número de estudios que se dedican al arte de todos los tiempos y a los propios artistas. El alcance del cambio que se ha introducido con ello en nuestra concien cia es algo que se hace patente cuando se recuerda la posición social ocupada en su tiempo por un genio como Mozart, así como cuando se piensa que, también hoy en día, los músicos, pintores y poetas importantes pertenecen al grupo de los 33

cia similar a la apuntada por aquella leyenda judía en la que el ¡Víesías está sentado como un mendigo ante las puertas de

«guías», y ello no sólo a nivel nacional sino también intemacionalmente. La importancia del hombre creador parece radi car precisamente en que su creación, en vez de representar al hombre típico sobre el que se modelan en un determinado momento las personas, constituye más bien una imagen ade cuada de la realidad unitaria srcinal, de esa realidad que aún no ha sido diferenciada por la conciencia y que sólo puede ser mostrada por una personalidad creadora que actúe como una totalidad y desde esa totalidad. Nuestra cultura se caracteriza por una diferenciación tan unilateral de la conciencia que su desequilibrio ya apenas pue de ser corregido por la tendencia natural de la psique a la compensación. Cualquier intento de regresar a los símbolos antiguos o de mantenerse fiel a lo que queda de los valores simbólico-religiosos parece estar condenado al fracaso. Pues nuestra comprensión de esta simbólica, e incluso nuestra pre tensión de reafirmarla, implica que el símbolo ha salido ya del ámbito numinoso de lo creador y ha penetrado en el dominio de la asimilación consciente. Tampoco cambia nada en esta

do), además de haberse disfrazado como un hombre cualquie ra, es algo cuya indigencia y desamparo le hace depender de la ayuda que cualquiera pueda ofrecer a esta hombre cualquiera. Esta es nuestra situación, y cuando nos encontramos con lo creador (como siempre ha sido: en los «individuos singulares» y en los niños, en los enfermos y en la sencillez de la existen cia), nos ponemos ante él con la veneración que corresponde a alguna maravilla oculta, a algo que, bajo el vestido más humil de, puede encerrar y ocultar un fragmento de la divinidad. Lo esencial de la concepción veterotestamentaria según la cual el hombre habría sido creado a imagen de Dios se puede concretar en el hecho de que el hombre, a pesar de ser una criatura, es también un creador de sí mismo que ha de reali zarse para realizar esa comunidad de imagen. Esta creativi

situación hecho de que que excede podamos queconciencia. el símboloMien con tiene algoel numinoso a saber nuestra tras el símbolo conserva su eficacia propia, es siempre suscep tible de interpretación, cabiendo el discutir hasta las interpre taciones más opuestas —cosa que se ve claramente en la histo ria de los dogmas de todas las religiones—; pero el objeto de las discusiones no es el propio símbolo, sino la realidad. Sobre lo que se discute es, por decirlo simplificadamente, sobre los atributos de la divinidad, no sobre la simbólica de la imagen de Dios. En la actualidad lo creador ya no reside en la simbólica de un canon cultural, sino en el «individuo singular» (G ros se Einzelne). Lo creador ya no vive apenas en los lugares reputados como sagrados, ni en los sitios, los tiempos o las personas que se le dedican, sino por todas partes, en cualquier sitio, de cual quier modo y en cualquier tiempo, es decir, de un modo mera mente anónimo. En virtud del ocultamiento actual de lo crea dor en el anonimato, no hay ya signo divino alguno, ni esplen dor visible, ni ninguna legitimidad demostrable que revele su procedencia. Hemos entrado así en una situación de indigen

dad, se cuando tiene el carácter una revelación, si bien trata aparece, de una revelación que se de encuentra en estrecha conexión con la estructura psíquica a la que, y en la que, se revela. Una tal revelación no se puede separar del hombre, pues está unida a él de un modo íntimo, único e insustituible. Como lo creativo está enraizado por igual en lo más profundo y oscuro del inconsciente del hombre y en lo mejor y más elevado de su conciencia, es preciso concebirlo como el fruto de la totalidad de su existencia. Uno de los errores fundamentales de cara a la comprensión de la significación de lo creador consiste en exagerar la impor tancia del progreso que va desde el inconsciente hacia la con ciencia. Si se identifica el desarrollo de la conciencia humana con el desarrollo del pensamiento puede parecer, aunque erró neamente, que lo único que hace el hombre creador es inmer girse en mundos simbólicos arcaico-primitivos (al igual que le ocurriría al grupo que en el ritual y en la fiesta entra en con tacto con las capas profundas del inconsciente). Aunque ya va siendo hora de que se reconozca que este fenómeno no tiene sólo un carácter negativo sino también regenerador —un reco

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Roma, y espera. Y la respuesta a la pregunta por lo que espera

reza: «a ti mismo». Esto quiere decir, empero, que lo creadorsalvador (y para el pueblo judío la salvación aún no ha llega

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nocimiento éste que frecuentemente se oculta tras el velo de la sublimación—, sigue siendo habitual la teoría de que se trata de un modo arcaico y regresivo que puede, y debe, ser elimi nado o superado en el transcurso del desarrollo. Esta concep ción se encuentra en el fondo de todas las llamadas «visiones científicas del mundo» (y así también, por ejemplo, en el psi coanálisis), para las que la realidad simbólica y creadora no representaría más que una fase «precientífica» que ha de ser superada. Visto desde esta perspectiva, el tipo más elevado de hombre sería aquél que portase una conciencia radicalmente racional, mientras que el hombre creador de símbolos, aunque no llega a ser visto como un neurótico, representaría «propia mente» un tipo atávico. Queda, así, totalmente incomprendida la naturaleza propia del artista creador de símbolos, cuyo des arrollo y cuya producción creadora es vista ahora como una consecuencia de su fijación en una lase infantil no superada de la ontogénesis. También el símbolo resulta incomprendido, quedando la poesía, por ejemplo, reducida a la «infantilidad mágica» de la «omnipotencia del pensamiento».

correspondientes contenidos arquetípicos, es decir, inconscien tes y colectivos. Sólo en virtud de esta relación puede el indivi duo hacerse creador y puede su obra llegar a ser significativa para la colectividad. El análisis reductivo del proceso creador no es, pues, sólo falso, sino que además implica una amenaza para la cultura, pues impide la acción compensadora que ejer cen las fuerzas configuradoras sobre la conciencia cultural, provoca una acentuación de la unilateralidad en el desarrollo de la conciencia del individuo, y conduce a éste y a la cultura hacia una disociación neurótica. Resulta innegable, incluso para la perspectiva más raciona lista, que el desarrollo unilateral de la conciencia provoca lo contrario de lo que en principio se perseguía. La disociación entre la conciencia racional y lo inconsciente que acarrea la devaluación de la realidad del inconsciente creador de símbo los suele desembocar (y sin que el Yo-conciencia se dé cuenta

No nos cansaremos de insistir en que la relación entre lo creador y la realidad simbólica constituye la clave para alcan zar una comprensión ontológica no sólo del hombre, sino también del mundo. Para concederle a la fuerza creadora de símbolos el lugar que le corresponde es preciso reconocer que la realidad representada en el símbolo es más abarcante que la aprehendida en la conceptualidad puramente racional de la conciencia. La función que ejercen tanto los mundos simbólico-creadores como el propio hombre creador, función que tie ne una importancia decisiva para la capacidad de vivir y para la dignidad de la vida de la especie humana, queda devaluada de un modo extremadamente peligroso siempre que se consi dera al símbolo como el modo de concepción propio de una fase en la que se «carece» de una conciencia conceptual-racional. De todas formas tampoco se ha de olvidar que el análisis reductivo tanto del hombre creador como del no creador des cubre, en alguna medida, situaciones reales. Estos factoi'es personales son muy significativos tanlo para la terapia del en fermo como para la biografía del hombre creador. Mas el aná

en mucho tiempo de lo que está ocurriendo) en una situación de dominio encubierto de la conciencia sobre las potencias a las que niega y a las que pretende excluir. La conciencia se vuelve así fanática y dogmática, lo cual psicológicamente quie re decir que queda, paradójicamente, bajo el dominio de los contenidos inconscientes y que se da una rcmilificación in consciente de la propia conciencia. Esto es, precisamente, lo que le ocurre a la conciencia que se encuentra bajo el signo del racionalismo e intenta someter y controlar aquellos proce sos que, como son arquetípicos, resultan ser en realidad más fuertes que ella misma (cosa de la que ésta no se percata a causa de sus prejuicios). Tiene lugar así una elaboración in consciente de religiones y de mitos de la conciencia, como po demos ver, en pequeña escala, en el psicoanálisis y, a mayor escala, en la Alemania nazi y en la URSS. La cuasi-inquebrantabilidad de las actitudes dogmáticas de este tipo se deriva de que tienen un transfondo pseudo-religioso. También detrás de estos dogmas hay, pues, imágenes arquetípicas; son precisa mente aquéllas que la conciencia había decido evitar, si bien tales imágenes son sólo pseudo-religiosas, pues que, a diferen-

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lisis del proceso creador comienza precisamente allí donde acaba el análisis reductivo, a saber, en la investigación de la relación o de la imbricación entre los factores personales y los

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cia de los auténticos contenidos religiosos, provocan una regresión y una disolución de la conciencia. Aun cuando la conciencia estuviera realmente (y erróneamente) convencida de que las potencias arquetípicas del inconsciente son algo arcaico y contrario a la conciencia, tendría que reconocer que para garantizar su desarrollo es necesario no perderlas nunca de vista, «tenerlas cuidadosamente en cuenta», pues en el momento en que se piensa que no existen, la conciencia se convierte inconscientemente en su víctima. Si se considera la psique humana en su totalidad, en la que la conciencia y el inconsciente se encuentran imbricados y se ordenan mutuamente como los distintos sistemas de un mismo organismo, se hace patente que lo que hace posible la prosecución del desarrollo de la conciencia es precisamente la existencia de una relación viva entre la conciencia y las potencias creadoras del inconsciente. El proceso de adquisición de la conciencia no consiste exclusivamente en llegar a ser consciente del «mundo exterior», sino también, y en la misma medida, en darse cuenta de que

realidad cualitativamente distinto al de la conciencia diferenciada y que, visto desde ésta, resulta ciertamente «confuso». La experiencia de la realidad unitaria, que tanto filogenéti ca como ontogenéticamente precede a la experiencia de la realidad mediante la conciencia diferenciada, es preferentemente «simbólica». Nosotros, al principio, mirábamos al símbolo retrospectivamente desde la conciencia diferenciada y, analizándolo en sus componentes, pensábamos que en él tenía lugar una proyección de algo interno sobre algo exterior; posteriormente, empero, hemos podido descubrir que la experiencia simbólica tiene un carácter primario, y que en ella la realidad unitaria es captada de un modo unitario y adecuado por una psique que todavía no se encuentra dividida por la separación de los sistemas, o que ya no lo está. Es decir, si bien antes afirmábamos que el hombre que experimenta simbólicamente un árbol proyecta sobre dicho árbol, sobre el objeto exterior, una imagen psíquica, interior, ahora dicha tesis nos resulta insostenible, por más que ello resulte evidente para el tardío Yoconciencia del hombre moderno, que sólo experimenta el

el ser humano ose relatividad encuentra psíquica psíquicamente Esla condicionalidad no ha condicionado. de ser interpretada como una mera limitación provocada por la subjetividad y por la «ecuación personal» que viniera a enturbiar la manifestación objetiva del mundo exterior, de eso que llamamos «la realidad». No se ha de olvidar que el mundo exterior que aprehendemos con nuestra conciencia bien diferenciada es sólo una parte o un «recorte» de lo real, y que nuestra conciencia se ha desarrollado y diferenciado como un órgano especial precisamente para poder captar dicho «recorte». En otro lugar hemos indicado que la claridad de nuestra conocimiento consciente, que descansa sobre la separación de los sistemas psíquicos y que disuelve el mundo unitario en la oposición polar entre el mundo y la psique, sólo se ha alcanzado al precio de una limitación decisiva en lo que se experimenta de la realidad.5 Insistíamos allí también en que la experiencia de esta realidad unitaria implica un modo de aprehensión de la

mundo unitario en tanto que lo divide entre lo interior y lo exterior. La experiencia simbólica, tanto la del hombre primitivo como la nuestra, no consiste en que un objetoárbol exterior quede como fotografiado en la imagenárbol interna. La personalidad que se vuelve de un modo unitario hacia la parte desconocida de esa realidad unitaria que denominamos «árbol» la experimenta en primer lugar simbólicamente. Es decir, la experiencia del símbolo con su acento emotivo y su contenido de significación y sentido es algo primario y sintético, y el propio símbolo es la imagen unitaria de una parte del mundo unitario. Las imágenes perceptivas, tanto internas como externas, son por el contrario algo secundario y derivado. En este sentido se puede comprender que la ciencia, que pertenece a nuestra conciencia aislante y aislada, descubra siempi'e en nuestras imágenes perceptivas restos de símbolos e intente introducirnos en un mundo desimbolizado y sólo pensable. Mas, a pesar de ese empeño, la percepción de imágenes se sigue imponiendo a nuestra psique, de tal modo que con lo que seguimos encontrándonos es con símbolos, y no con «realidades», por

5. Cfr. E. Neumann, «Dic Psychc und dic Wandlung der Wirklichkeitscbcncn», en Eranos Jahrbuch, XXI.

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más que se trate de símbolos científicomatemáticos. Los mejores científicos, matemáticos y físicos experimentan estas abstracciones simbólicas de nuestra conciencia como algo numi noso. Cabría decir, pues, que el aspecto emocional del sujeto que se había suprimido en la investigación reaparece ahora «en cierto modo en el objeto». Con el despliegue de la sustancia viva, que es en sí misma incognoscible, en el también incognoscible e inaprehensible mundo unitario se va planteando una contraposición y una diferenciación en virtud de la cual lo viviente (y posteriormente también la psique) puede orientarse y adaptarse al mundo con la ayuda de las imágenes, haciéndose así capaz de vivir y de desarrollarse. Por este motivo decimos que tales imágenes «se adecúan al mundo». En este desaíro!lo surgen imágenes y concepciones simbólicas del mundo a través de las cuales se empieza a percibir una parte de la realidad unitaria. Posteriormente el proceso de diferenciación de la conciencia vendrá a dividir esa imagen simbólica unitaria en función de su propio esquema binario (interiorexterior, psiquemundo), estableciendo así la entre lade imagen interna (o psíquica) y la externa (o distinción física). Ninguna ellas puede derivarse de la otra, pues son los fragmentos correspondientes que resultan de la división de la unidad simbólica srcinaria, siendo, por tanto, el árbol exterior imagen en la misma medida que lo es el árbol interior. Al árbol exterior le «corresponde» una parte de la realidad unitaria que, por ser inaprehensible, es captada a través de la imagen de un modo sólo relativamente adecuado; del mismo modo al árbol interior le corresponde una parte de la sustancia viva que en la imagen se capia con una adecuación también sólo relativa. No es posible derivar la imagen interior a partir del árbol exterior, pues también éste lo captamos a través de la imagen; tampoco se puede derivar el árbol exterior de la proyección de una imagen interna, pues la imagen interna, al igual que la externa, no es algo primario. Tanto la imagen interior como la exterior provienen de la imagen simbólica primaria del árbol, que es más adecuada a la realidad unitaria que esos sus derivados parciales que se refieren al mundo posteriormente dividido. La «imagen simbólica primaria» no es, empero, algo com40

plicado, ni tampoco algo ajeno a nuestra experiencia. En el momento en que, por el motivo que sea, adoptamos una «disposición» determinada, las cosas que hasta entonces sólo habían sido un mero «objeto ahí enfrente» se transforman. El término participation mystique podría significar algo similar a lo que estamos diciendo, pero evoca excesivamente algo extraño a nuestra experiencia. El que las cosas, por ejemplo un paisaje o una obra de arte, se «animen» o se «vuelvan transparentes»6 implica que se transforman en lo que hemos llamado «realidad unitaria». Las cosas, cuando se las considera de este modo, se convierten en algo «simbólico» que se dirige a nosotros de un modo nuevo, y a su través empieza a revelársenos algo desconocido; además de su ser totalmente como son, son también al mismo tiempo algo completamente distinto. Resulta así que las categorías de «ser» y de «ser significativo» se entremezclan totalmente. Esto que estoy diciendo se hace patente cuando se recuerdan las descripciones que hace Huxley en su obra The Doors of Perception. La transformación psíquica que él mismo se provoca artificialmente por la ingestión de mescalina le introduce en la percepción simbólica de la realidad unitaria. Lo que ahora contemplaba no eran unas llores dispuestas de un modo inusual. Estaba riendo lo que Adán había visto la mañana de su creación; el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda. —¿Es agradable? —preguntó alguien. (Durante esta parte del experimento se grababan todas las conversaciones en un magnetofón y esto me ha permitido refrescar la memoria.) —Ni agradable ni desagradable —contesté—. Simplemente es. Istigkeit... ¿no era ésta la palabra que le gustaba usar a Meister Eckhart? «Esencia»: el Ser de la filosofía platónica —salvo que Platón parece haber cometido el enorme y grotesco error de separar el Ser del devenir e identificarlo con la abstracción matemática de la Idea. Platón no hubiera podido ver nunca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior y poco menos que estremeciéndose bajo la presión del significado

6.

E. Neumann, «Kunst und Zcit», en Kimst und schópferisches Ubewussles,

Unikreisttug der Mine, i. III.

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con que estaba cargado; nunca hubiera podido percibir que lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era, nada más y nada menos, que lo que eran —una transitoriedad que era, empero, vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de momentos particulares y tínicos en los que cabía ver, por una paradoja indecible y sin embargo evidente, la fuente divina de toda existencia.7 Esla consideración sobre la índole del simbolismo que antecede a nuestra conciencia puede ser vista como si viniera a confirmar nuestra anterior digresión teórica. Lo que IIuxley plantea aquí es que la visión y la producción, por medio de la religión, el lito, el mito, el arte y la fiesta, de un mundo simbólico, tanto arquetípico como natural, además de tener un componente atávico tiene también un componente regenerativo (vinculado a su cualidad emocional y donadora de sentido), y que en dicho mundo se capta de algún modo un fragmento de la realidad unitaria. Esta realidad unitaria es más profunda, más primitiva y más completa que la realidad que puede captar una conciencia que tiene sus funciones bien diferenciadas yclaridad cuyo desarrollo la capacidad de distinguir con las partes sede basa una en realidad ya polarizada. Podríamos comparar la diferenciación de la conciencia con lo que ocurre cuando cerramos los ojos para oír mejor y somos «todo oídos». Esta supresión de la vista provoca una agudización y una profundización de la audición. Mas lo que así percibimos es sólo un recorte del todo de la realidad sensible que podríamos sentir en toda su riqueza si, en vez de limitarnos a escucharla, también la viéramos, la oliéramos, la degustáramos y la palpáramos. La realidad simbólica unitaria no es algo místico e inapre hensible; es el mundo que se intuye o vivencia sin la intervención de la polaridad entre lo interno y lo externo que acompaña a la separación de los sistemas, es decir, cuando esa polaridad aún no ha sido establecida o ya ha dejado de actuar. Ese es el mundo auténtico y total de la transformación que experimenta el hombre creador.

7. P. 17 (liad, esp.: Las puertas de la perfección,Pocket Edhasa, Barcelona, 1979).

42 r i

n En todo proceso de transformación, al igual que en todo proceso de creación, se pasa por ciertas fases de obsesión. Ser conmocionado, conmovido o encantado por algo es lo mismo que estar obsesionado por algo, siendo precisamente la fascinación y la tensión emocional que acompañan a ese estado lo que hace posible tanto la concentración y la constancia del interés como el propio proceso creador. Hay motivos para poder interpretar cualquier obsesión bien como un estrechamiento y una unilateralidad o bien como una intensificación y una profundización. El exclusivismo y la radicalidad de ese «estar obsesionado» representa tanto una posibilidad como un peligro. Sin la aceptación de este peligro no es posible la creación auténtica; por ello el concepto de «la afronlación del peligro», que corresponde al mito del héroe, presupone mucha más libertad de la que realmente posee ese Yo que ha sido invadido. El hecho de que los complejos autónomos puedan tener una influencia real implica que hay en la psique una cierta falta es decir, ser algo unitario, es de másunidad, bien algo que que está laenpsique, procesolejos de de integración, en un proceso que representa una tarca infinita. El mundo y el inconsciente colectivo son para el individuo como una vida inagotable que continuamente estuviera ofreciendo cosas nuevas y desconocidas que experimentar e integrar. En este sentido lo no integrado no es sólo algo inquietante, sino también algo que trae la transformación. Lo que produce la transformación no se encuentra exclusivamente en los contenidos «grandiosos» del mundo y de la psique, en las irrupciones fatales y en las experiencias arquelí picas, sino también en los «complejos». Los complejos no tienen un carácter exclusivamente negativo y patológico, sino que, por ser fragmentos del alma, son también los componentes naturales de nuestra psique que pueden movilizar positivamente la personalidad y provocar su transformación. Ya hemos indicado más arriba que la adaptación normal del individuo al canon cultural se r ealiza por la puesta en conexión de los complejos con los arquetipos. El condicionamiento arquetípico de la psique infantil se afloja en el transcurso del 43

desarrollo de la conciencia a medida que se van entablando las relaciones personales con el ambiente y con el mundo contemporáneo y a medida que la ligazón con los grandes arquetipos de la infancia se va trasladando hacia el canon cultural. Esto ocurre en virtud de una acentuación creciente del Yo, de la conciencia y del ambiente. Para lograr la adaptación a la normalidad se va reprimiendo el mundo de la infancia, en el que el acento recaía sobre la totalidad; se va evitando el contacto directo con el Símismo. También en el caso del hombre creador tiene lugar una puesta en conexión de los complejos personales con las imágenes arquetípicas, pero esta elaboración de los complejos no consiste en que se adapten al principio de realidad representado por el canon cultural. El psicoanálisis pretende explicar la creatividad como algo derivado de un déficit constitucional; a un excedente pulsional, que malogra la infancia y hace quedar fijado a ella. Esta concepción resulta de la aplicación mecánica a la psicología del hombre creador de los esquemas con que se interpreta al hombre medio o típico, tales como la ligazón preedípica, el

no consiste, a pesar de lo que afirma el psicoanálisis, en que este último tenga un «excedente pulsional», sino en que en él se da desde el comienzo una gran agudización de la tensión psíquica. Su peculiaridad no radica exclusivamente en una reanimación del inconsciente, sino también en una acentuación igualmente fuerte del Yo y de su desarrollo La peculiar agudeza (Wachhe.it) del hombre creador se expresa en una gran tensión psíquica, así como también en su capacidad de soportarla. La mayoría de las veces el hombre creador suele poseer ya desde niño esa agudeza, que no se identifica sin más con la conciencia reflexiva ni con una maduración temprana del intelecto. Podríamos decir,con palabras de Hólderlin, que en estas condiciones el niño «dormita en un sueño despierto* (wachende)».8 Esta agudeza hace que el niño se abra a un mundo que le sobrepasa y se le impone por doquier como una inmensa realidad unitaria. En su doble dimensión de protección y de desamparo, el sueño despierto, en el que no se da la distinción entre lo interno y lo externo, constituye la pertenencia más propia e irrenunciable del hom-

miedo a la Secastración, superYo anormal y el complejo de Edipo. viene asílaa formación atribuir sudelresolución de la problemática infantil a un excedente pulsional, y su productividad a la supuesta «sublimación» de ese excedente. Se concibe, pues, el hombre creador como una variedad extremadamente dudosa de lo humano, que se mantendría, por su propia naturaleza, fijado en la infancia, estancado en el estadio precientífico del símbolo. La sublimación y el reconocimiento por la colectividad vendrían a significar que con la ayuda del artista todos los hombres pueden disfrutar de una cierta infan tilidad, siempre que ésta se encuentre púdicamente vestida o discretamente tapada (a esto se denomina «elaboración secundaria»). Según esla teoría, con la obra de arte el hombre medio reactivaría de un modo indirecto sus viejos complejos infantiles, viendo, por ejemplo, a su propio padre asesinado de nuevo por Edipo, por Hamlet o por Don Carlos (estos esquemas personalísticos tendrían que quedar insertados, incluso para el caso del hombre normal, en constelaciones arquetípicas que se extienden mucho más profundamente). La diferencia entre el hombre normal y el hombre creador

bre creador; el tiempo en el que etras cada sufrimiento y tras cada regocijoesestá el mundo entero indiviso que le afecta de un modo infinito, aunque el Yo no se percate de ello. En esta experiencia infantil todo lo personal se encuentra unido a algo transpersonalarquetípico y, a la inversa, todo lo transpersonal arquetípico vive en algo personal. Una vez que se ha comprendido radicalmente lo que significa ese experimentar la unidad de lo transpersonal y de lo personal, en la que el Yo y la humanidad todavía están lundidos en uno, la cuestión decisiva no consiste ya en por qué el hombre creador sigue fijado a ese tiempo y a su experiencia, sino más bien en cómo es posible, qué medios y qué esfuerzos se requieren para poder vencer y olvidar esta experiencia fundamental, tal y como hace el hombre medio y normal con la ayuda de la educación.

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*

Hemos puesto entre paréntesis la palabra alemana que utiliza llolderlin (ura

cheude) para destacar el juego, que en castellano no hemos podido mantener, con la Palabra Wachheit que también hemos conserv ado en alemán pocas líneas más arriba OV. del T.). 8. Hóderlin, Die spiiten Ilymnen. Am Quetlen der Donan (hay traducción española e Gorbea en Libros Río Nuevo, Barcelona, 1979).

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Al hombre creador nunca le abandonan las experiencias infantiles de la realidad unitaria; siempre vuelve a las grandes imágenes jeroglíficas de la existencia arquetípica. Dichas imágenes se reflejaron por primera vez en el pozo de la infancia y en 61 descansan hasta que, al recordarlas, las vemos de nuevo inclinándose hacia nosotros por encima del brocal, tal y como entonces se nos ofrecieron. De algún modo también en el hombre creador está presente, y se realiza, el desarrollo normal, por más que en él éste se encuentre entrelazado con su destino individual. En la juventud del hombre creador suele darse a menudo un cierto entre cruzamiento del bien y del mal, pues su propia naturaleza le impide seguir el camino del hombre normal marcado por la exigencia de adaptarse a la realidad. A menudo su conflicto con el entorno comienza ya desde muy pronto y con una intensidad que puede inclinar a pensar —y esto es muy importante para la incomprensión del hombre creador— que tiene algo de patológico, pues en la infancia y en la juventud lo creador se encuentra muy próximo a la transgresión de las normas, lo Pues cual elquiere decircreador, que también está próximo a lo patológico. hombre oponiéndose a las exigencias del canon cultural, se atiene al mundo arquetípico con la misma firmeza que a su bisexualidad srcinaria y a su totalidad, o lo que es igual, se mantiene fiel al Símismo. Esta constelación del hombre creador aparece primariamente como una fijación al ambiente infantil, a las personas y a los lugares de la infancia que fueron decisivos para su destino, si bien aquí lo personal se encuentra siempre mezclado con lo suprapersonal, y el lugar concreto con el mundo invisible. Este mundo no es un mero mundo «infantil», sino que es el verdadero, el real o, como dice Rilke, el mundo «abierto». ... el amor, posesivo, rodea al niño que siempre en secreto se delata y promete futuro: no el suyo. Atardecer, permanece solo, lijando en uno y otro espejo la mirada, preguntando por el enigma del propio nombre: ¿quién?, ¿quién? pero los otros tornan a casa y someten. 46

Lo que ayer le confiaron la ventana y el camino y el denso olor de un arca: dominan, frustran. Y vuelve a ser suyo. Tan a menudo escapan los zarcillos del matorral tupido, como huye su deseo del laberinto familiar, vacilante hacia la claridad. Pero cotidianamente le cercenan la vista sus paredes habituales, la contemplación que a los perros acoge y aún tiene casi enfrente las más altas flores.9 Estar abierto quiere decir —refiriéndonos aquí en particular a los muchachos, cuya creatividad es mucho más fácilmente comprensible que la de las muchachas— ser al mismo tiempo también femenino. Este carácter femenino es decisivo para la transformación y, mientras que en el adulto normal se hace patente como «Anima», en el caso del creador se encuentra la mayor parte de las veces vinculado con la imagen de lo materno.10 Este «ser femenino» hace al niño receptivo, paciente y observador, le mantiene abierto ante lo grandioso e imponente del mundo abierto y no que se que interrumpa afluencia. Se comprende, pues, lo deja conflictiva puede su resultar esta constelación cuando su elaboración no sale bien, y en qué medida puede dificultar la adaptación externa. La acentuación del componente receptivo es incuestionablemente innata a todo creador, pero no hemos de olvidar que está vivo en todos los niños y que a menudo se requiere un gran esfuerzo para poder eliminarlo mediante la educación dirigida hacia el respeto de los valores culturales basados en la unilateralidad sexual. Por otro lado la fidelidad a la receptividad interna es al mismo tiempo una fidelidad a la propia individualidad, un estar despierto ante el propio Símismo. Este Símismo puede ser vivido como una necesidad propia, una tarea propia, el propio camino o la propia obligación, con lo que fácilmente puede entrar en conflicto con el mundo, con la

r

n R M Rilke' «Dauer der Kindheil», en Briefwechsel in Gedichten mil Erika Minelia traducción de este poema se debe a P. Lanceros |iV. de! 7.]). 0 K. Neumann, «Leonardo da Vinci und das Mutterarchetvp», en op. cit., Uink-

reistttig derMitte, t.

III.

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adaptación o con el canon cultural, es decir, con la imagen tradicional del Padre según el antiguo esquema del mito del héroe. Como aquí se mantiene la dominancia del mundo ar quetípico primario sin que llege a ser sustituida por la del canon cultural, la ley que rige el desarrollo de la personalidad y de la conciencia es distinta que la vigente en el hombre normal. Cuando se da un predominio del arquetipo de la Madre y una cierta detención en él, como ocurre por ejemplo en un gran número de poetas, entonces los datos biográficos de la relación del niño con su madre empírica resultan poco menos que irrelevantes para explicar su productividad. Tanto se dan casos de relación positiva con la madre como de relación negativa; tanto hay madres que mueren prematuramente como otras que mueren de muy ancianas; unas que tienen una importancia decisiva en la vida de su hijo y otras que son insignificantes. De este hecho la explicación psicológica deducirá, con buen criterio, que lo decisivo a este respecto es la relación infantil del niño con la madre, y no la del Yo adulto; pero la relación del niño pequeño con la madre está impregnada por

gente el mundo arquetípico, que es la causa srcinaria de todo desarrollo de la conciencia, el mundo de la infancia, en el que se recoge ontogenéticamente el proceso de desarrollo filogené tico del Yo y de la conciencia a partir del mundo arquetípico srcinario. Normalmente la transición desde el complejo personal hasta la conciencia, que se realiza a través de un mundo de fantasías arquetípicamente acentuadas, suele acarrear la retirada de ]as tendencias totalizadoras del individuo en beneficio de un desarrollo del Yo que viene regido por el canon cultural y por ]a conciencia colectiva en tanto que «superYo» de la tradición paterna y en tanto que consciencia introyectada. El hombre creador, por el contrario, está estigmatizado por el hecho de que no renuncia a la dirección global del Símismo para lograr así la adaptación al entorno y a sus valores dominantes; se encuentra, como el héroe, en oposición al mundo del Padre, es decir, de los valores dominantes, pues que para él el mundo arquetípico y el Símismo que lo rige constituyen una experiencia tan directa, tan viva y tan imponente, que no puede ser

el arquetipo la Madre, siempresubjetiva se encuentra mezclado con la imagodematerna, con que la imagen de la experiencia de la madre empírica. Normalmente en el transcurso del desarrollo el arquetipo materno va perdiendo importancia, y sobre la base de la relación personal con la madre empírica se va desarrollando una parte esencial de la capacidad de relación del hombre con el mundo y con los otros hombres. Las perturbaciones de esta relación suscitan neurosis y fijaciones que impiden experimentar y alcanzar algo que es sumamente necesario para el desarrollo sano del individuo. Sin embargo, cuando la imagen ar quetípica de la Madre mantiene su dominancia sin que el individuo caiga enfermo se da una de las constelaciones fundamentales del proceso creador. Como ya hemos indicado en otro lugar la significación que tiene el arquetipo materno para el hombre creador, ahora sólo insistiremos en que la Madre, buena y al mismo tiempo terrible, es uno de los símbolos de la determinación, que penetra hasta en lo biopsíquico, del hombre por el mundo arquetípi co. Cuando el arquetipo de la Gran Madre domina sigue vi-

reprimida. En lacon educación institucionalizada, conduce la identificación el arquetipo del Padre, el que hombre normala se libera mediante la realización de su tarea heroica y se convierte así en un miembro sensatamente integrado en el grupo patriarcal. Por el contrario, en el caso del hombre creador, que se encuentra bajo la preponderancia del arquetipo materno, el Yo, inseguro y vacilante, tiene que abandonar el camino arquetípicamente modelado del héroe, matar al Padre, destronar el mundo convencional del canon tradicional y buscar una instancia rectora desconocida, el escurridizo Símismo, el desconocido Padre divino. El análisis reductivo siempre viene a descubrir tras las más diversas situaciones personales en que pueda encontrarse el individuo creador la fijación materna, el asesinato del Padre, es decir, el complejo de Edipo, la «novela familiar», es decir, la búsqueda del Padre desconocido, y el narcisismo, es decir, el mantenimiento de una referencia a sí mismo en vez de la referencia al entorno y al objeto. Esta referencia a sí mismo plantea en la creatividad una Paradoja permanente de la que nunca se logra salir totalmen-

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te. Debido a su peculiar sensibilidad el hombre creador se deja impresionar fuertemente por sus complejos personales. Y como en él dichos complejos personales están siempre en correspondencia con los contenidos arquetípicos, su sufrimiento no es algo meramente personal y privado, sino que representa ya desde el comienzo el padecimiento existencial e inconsciente de los problemas fundamentales del ser humano que se constelan en cada arquetipo. En este sentido la historia individual de cada hombre creador transcurre siempre en las proximidades del abismo de la enfermedad, pues una de sus características más propias consiste en que las heridas que ineluctablemente se reciben en el transcurso del desarrollo no le cicatrizan, como es habitual, mediante una adaptación creciente a lo colectivo. Al hombre creador se le quedan abiertas esas heridas, pero vive el sufrimiento que le producen con tal intensidad que alcanza una profundidad desde la que asciende algo distinto y curativo: lo que así surge es, precisamente, el proceso creador. Aquí también rige el mitologema según el cual sólo el que ha

Una de las paradojas del hombre creador consiste en que siente la fidelidad a su Yo casi como un pecado contra las potencias suprapersonales a las que pertenece, y sabe, a pésatele todo, que esa fidelidad es la única base que permite la expresión de las potencias que tienen que servir para configurar su propio Yo. La profunda ambivalencia personal que permite al hombre creador poner en obra su individuación se constela en torno a este hecho fundamental. El hombre creador para poder vivir necesita buscar el centro. Mientras que en la vida normal el seguimiento del ideal del Yo acarrea necesariamente la represión progresiva de la Sombra, la vida del hombre creador está marcada simultáneamente tanto por el sufrimiento conscientemente aceptado como por el placer de permitir la expresión creadora de la totalidad, por esa gratificante capacidad de dejar que lo bajo viva y se configure junto a lo elevado. El fenómeno de la configuración regida por la totalidad no tiene nada que ver con lo que habitualmente se denomina «sublimación» y, sin embargo, sería absurdo reducir esta totalidad a una serie de elementos infantiles, cosa que ocurre, por

11

. Puesto que sido herido puede curarsufrimiento, el hombre las creador también padece en su propio vicarialmente, heridas más profundas de su colectividad y de su tiempo, se encuentra en condiciones de producir, a partir de la fuerza regeneradora que surge de sus profundidades, algo que no sólo le cura a él mismo, sino que también puede servir a la comunidad. Esta compleja predisposición del hombre creador acrecienta su dependencia con respecto al centro de la totalidad, al Símismo, el cual potencia, en un intento de compensación permanente, el desarrollo y la autoafirmación del Yo, contrarrestando así el predominio de lo arquetípico. En la situación de constante tensión entre un mundo arquetípico que es vivamente captado, pero también amenazante, y un Yo compensatoriamente acentuado que no descansa sobre el arquetipo paterno convencional, el único apoyo que el Yo puede encontrar está representado por el Símismo, por el centro de la propia totalidad individual, que es al mismo tiempo algo infinito, no algo meramente individual. 11. K. Kerényi, Dcr góttlicheu Arzt.

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ejemplo, algo cuando se apretende explicar hecho que enapalo creador acceda la expresión y deel que en lode creado rezca también una parte esencial de lo subjetivo e individual como derivando de un cierto exhibicionismo del hombre creador. Las reducciones de este tipo son tan ilegítimas como el intento ingenuo y banal de explicar la actitud de Rilke como un erotismo anal afirmando, por ejemplo, que «andaba durante años dándole vueltas a un asunto hasta que encontraba la forma y la versión definitiva y se separaba de él».12 Precisamente lo que caracteriza al hombre creador es que ciertas actitudes que en la infancia aparecen como fenómenos corporales normales y que en las perversiones y en los síntomas de los adultos enfermos se encuentran también fijadas a lo corporal, en el caso del hombre creador no se expresan ya en el plano de lo corporal o lo hacen sólo alusivamente. Dichas actitudes han encontrado un plano de expresión y de sentido completamente nuevo y distinto, en el cual no sólo significan algo distinto, sino que son también algo distinto. 12. E. Simcnauer, R.M. Rilke, Le&endc imd Myihos, p. 596.

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Hace ya más de cuarenta años C.G. Jung estableció que el estatuto del niño no es polimorfoperverso sino polivalente y que, como lo formuló entonces, «los elementos de la sexualidad infantil subsistentes en el adulto constituyen el germen de algunas funciones mentales muy importantes».13 En la actualidad, y por diversos motivos que no podemos considerar ahora, yo preferiría no hablar ya de sexualidad infantil, sino más bien de las experiencias infantiles en el plano corporal. Este tipo de experiencias contiene al mismo tiempo algo arquetípico y algo temporal. Para el niño y para el hombre arcaico no hay nada que sea sólo corporal; en su experiencia del mundo unitario se vivencia eso a lo que posteriormente llamamos la significación simbólica. El hombre normal siente eso mismo cuando experimenta, al menos por un instante, la sexualidad, lo personal y lo arquetípico, lo corporal, lo anímico y lo espiritual como una unidad. Esta experiencia de unidad es análoga a la del niño y a la del hombre creador. El carácter sintético del proceso creador consiste precisamente en que en él se reúnen lo transpersonal, es decir que de es tal eternamente, es lo decir, lo que es unalo vez, modo queyenlo lopersonal, único, en creado y ensólo lo perecedero se hace presente lo eterno y creador, lo que permanece. Visto desde aquí, lo exclusivamente personal resulta ser algo nulo, carente de importancia, y lo que sólo es eterno resulta insignificante por cuanto inalcanzable para nosotros. Pues siempre que tenemos la experiencia de lo transpersonal tiene lugar una revelación dentro de la limitación, es decir una manifestación que está en consonancia con el tipo y el alcance de nuestra comprensión receptiva. El hombre creador toma en serio este hecho fundamental, tanto si lo conoce como si no, y se pone a disposición de lo transpersonal. Podríamos decir que el hombre es creador en la medida en que se pone a disposición de lo transpersonal, en la medida en que no ha perdido el tiempo de la experiencia infantil en el que este estaradisposición es algo natural. Esto no tiene nada que ver con el interés por dicho tiempo o con su 13. C.G. Jung, «Einleitung zur zweiten», en Kon/lihe der kiiultiche Seele (traducción castellana: Conflictos del alma infantil, Paidós, Barcelona, 1991).

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conocimiento

consciente, sino que es

esa

apariencia

infantil

¿e\ hombre creador, ese su estar abierto en función del cual el

rnundo se crea de nuevo cada día. Es precisamente por esto por lo que siente la obligación de depurar y dilatar su receptividad para dar a lo que afluye la expresión adecuada y para fundir lo arquetípico y eterno con lo individual y único. En el caso de Leonardo, de Goethe, de Novalis o de Rilke la experiencia normalmente muda del niño y el arquetipo de la Gran Madre (antes sólo conocido por la prehistoria y por la historia de las religiones) son vividos de un modo que ya no se corresponde con la imagen arcaica de la humanidad primitiva, puesto que ahora se le incorporan todos los progresos logrados por el espíritu y la conciencia. La imagen creadoramente configurada del arquetipo materno ofrece siempre ciertos rasgos arcaicosimbólicos que son los que tiene en común con la imagen materna del hombre primitivo y del niño. Pero la Diosa Naturaleza y la Santa Ana de Leonardo, la Naturaleza y el Eterno Femenino de Goethe, la Madonna y la Noche de Nova lis, la Noche y la Amante de Rilke son las reconfiguraciones creadoras lo se uno,encuentra sus reformulaciones másarquetielevadas. Tras de ellas la «presenciaúltimas eterna»y del po, pero el mérito del hombre creador consiste en que experimenta y configura esta «eternidad» simultáneamente como algo que se transforma continuamente y como algo que a su través adopta una forma nueva, con lo que él mismo se transforma a la vez que transforma su propio tiempo. Una de las características más importantes de la existencia creadora consiste en que produce algo que resulta objetivamente significativo para la cultura, y en que estas producciones representan al mismo tiempo alguna fase del desarrollo individual, de la individuación del hombre creador. La producción creadora va «a contracorriente» de los procedimientos normales de adaptación directa a la colectividad, pero lo que en principio sólo era una compensación de los complejos personales a través del arquetipo viene a desembocar en una paulatina reactivación y reanimación de todo el mundo arquetípico. Una vez que el hombre creador se ha introducido en este mundo ya no volverá a desprenderse de él, pues un arquetipo conduce hacia °tro con el que de por sí se encuentra vinculado, de tal modo 53

que a partir de ahora las nuevas demandas del mundo arquetípico ya sólo podran ser satisfechas mediante la transformación paulatina de la personalidad y la producción creadora. En la medida en que el individuo creador se expone (o, mejor, es expuesto) a este diálogo continuado con el mundo arquetípico se convierte en un instrumento de los arquetipos que se constelan en el inconsciente del grupo, y que son sumamente importantes para su compensación.14 Por más que el papel del hombre creador tenga una importancia decisiva para su época, éste no logra influir siempre sobre sus contemporáneos, ni es reconocido necesariamente por ellos. Esta discordancia, que no es una mera negación de la función que el hombre creador ejerce en la comunidad, hace que éste se vea obligado a menudo a luchar para defender su autonomía frente la colectividad. Esto quiere decir, pues, que no es sólo la situación subjetiva la que hace que el hombre creador se repliegue sobre sí mismo, es decir, en su dependencia respecto al Símismo, sino que también se ve impulsado a ello por la propia situación objetiva. El distanciamiento respecto al entorno yincorrectamente a los otros hombres que dereduciéndolo este modo ase un plantea ser interpretado meropodría narcisismo. Es preciso, pues, aprender a distinguir entre la inadaptación del neurótico, del que está fijado al Yo y por ello es casi incapaz de relacionarse, y la inadaptación del creador, del que tiene dificultades de relación por estar fijado al Sí mismo. El simbolismo de lo creador contiene algo regenerador para su tiempo, es el germen de un desarrollo futuro. Esto es posible porque lo que aparece en la obra creadora no es algo meramente individual sino algo arquetípico que, siendo un fragmento de la realidad unitaria, es ya algo continuo c imperecedero, puesto que en esa realida unitaria lo real, lo anímico y lo espiritual son todavía uno. La tensión que se da entre el inconsciente y la conciencia centrada por el Yo constituye la atmósfera en la que el hombre creador reali7.a su obra en analogía directa con lo que Jung denominó la «función trascendente». Entre los procesos creadores y los hombres creadores se establece una jerarquía en 14. Cfr. E. Neumann, «Kunsl und Zeit», en op. cit.

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función del grado en que intervienen el Yo y la conciencia en ese proceso. En el nivel más bajo de creatividad se genera algo inconscientemente sin que el Yo participe en este proceso, o lo haga limitándose a padecerlo pasivamente, y a medida que se incrementa la tensión entre el Yo y el inconsciente dicho nivel se va elevando. A la pasividad del Yoconciencia le corresponde una compensación, es decir, una reacción del inconsciente que, pese a tener sentido, resulta unilateral y exclusivamente referida al individuo. Para que la función trascendente o el símbolo unificador puedan actuar es preciso que se dé, por el contrario, cieita tensión entre una conciencia bien afianzada en el Yo y un inconsciente suficientemente «cargado». Normalmente una tal constelación se suele saldar con la represión de una de las partes y la consiguiente victoria de la conciencia, aunque también es posible que lleve a la capitulación de la conciencia y a la victoria de la contrapartida inconsciente. Mas cuando se logra soportar esa tensión, cosa que siempre implica un cierto grado de sufrimiento, se asiste al nacimiento de un tercer término que «trasciende» o sobrepasa los opuestos vinculándolos mediante algo nuevo, desconocido y creador. El símbolo vivo no se puede realizar en un espíritu apático y poco desarrollado, pues éste se contenta con los símbolos ya existentes que le ofrece la tradición. Sólo es capaz de engendrar un nuevo símbolo el anhelo de un espíritu muy desarrollado, para el cual el símbolo transmitido ya no expresa la unidad suprema. Como el símbolo representa una de sus conquistas espirituales más elevadas y tardías, pero tiene que incluir, al mismo tiempo, los fondos más profundos de su naturaleza, no puede provenir unilateralmente de las funciones espirituales más diferenciadas, sino también de los impulsos más bajos y primitivos. Para que la acción recíproca entre los estados opuestos sea posible es preciso que la oposición se haya planteado conscientemente en toda su radicalidad. Esto implica un violento desacuerdo consigo mismo, pues se niega la tesis y la antítesis pero al mismo tiempo el Yo tiene que reconocer su participación incondicional en ambas.15

15. C.G. Jung, Psichologische Typen. Defitiitioneit: Sytitlxil (traducción española, T'l’os psicológicos, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1965).

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En parte esta tensión es producida por la conciencia del hombre creador, por su voluntad y por su intención de crear una obra. Normalmente cuando el autor va a crear algo tiene ya un propósito y una dirección, pero, con independencia de esto, en el proceso creador el «inconsciente» se suele imponer frecuentemente sobre la conciencia como si fuera algo autónomo y dotado una «voluntad propia» que no concuerda necesariamente con la voluntad del autor. Por mencionar sólo un ejemplo, podríamos recordar aquí el «José» de Thomás Mann que, pese a haber sido planeado inicialmente como un relato corto, creció hasta convertirse en un ciclo cuya escritura le ocupó diez años. Esta autonomía de lo inconsciente no implica que el mundo arquetípico sea un enemigo de la conciencia, pues en el hombre creador una parte importante de la conciencia es ya desde siempre permeable al inconsciente. Esto hace posible que ciertos contenidos que habían sido excluidos por la conciencia colectiva vuelvan a aparecer en el «gtado más elevado de la creatividad» constelándose en torno al Sí mismo del hombre creador. sea Hólderlin el que ha acertado a expresar del Posiblemente modo más bello la conexión existe entre el hombre creador y el fondo radical de la comunidad en el siguiente verso: «Silenciosamente maduran en el alma del poeta los pensamientos del espíritu común».16 Mas como todo lo que el hombre creador produce forma parte de su propio desarrollo, también su obra estará unida con lo que él tiene de «exclusivamente individual», con su propia infancia, con su experiencia personal, con sus amores y odios, con su grandeza y con su Sombra. En virtud de su peculiar agudeza el hombre creador se encuentra obligado a «conocerse» y a «sufrirse» más de lo que lo suele hacer el hombre normal. Su constante dependencia respecto al Símismo le protege, por un lado, de la seducción del ideal del Yo, mas, por otro lado, le predispone a no quedar satisfecho nunca con el conocimiento de «sí mismo», del «Símismo», que pueda alcanzar. El hombre creador es capaz de soportar su propia Sombra, de soportar los puntos que desde la infancia se le quedaron abiertos, y que, si bien son, 16. F. Hólderlin, «Dicspaten Himncn», enWie wenn am Feiertagc...

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por un lado, como las puertas por las que afluye el inconsciente son también, por otro lado, como heridas no cicatrizadas que siguen causándole dolor. Soportando este sufrimiento va adquiriendo una humilitas que le impide sobrcvalorar su Yo, pues ha llegado a reconocer que está por entero en manos de ese

Símismo aún desconocido que hay en él, en manos de su

propia totalidad.

Precisamente en virtud de su modo de ser un tanto infantil y de las dificultades con que se encuentra a la hora de adaptarse al mundo, al hombre creador se le reaviva constantemente tanto el recuerdo del mundo srcinario como el sentimiento reconfortante de que, aunque sea sólo de vez en cuando, a ese mundo sí le es posible ajustarse o de que, al menos, puede ser permeable a él. Ahora bien, la peculiar sensibilidad del hombre creador no se reduce al hecho de haber experimentado ya de una vez por todas en la infancia lo arquetípico, que allí se daba como el mundo «auténtico»; dicha sensibilidad constituye más bien un constante impulso a intentar redescubrir, reproducir y configurar de nuevo esc mundo srcinario. No busca, mundoquecomo se busca con algolaexterno ajeno a síempero, mismo, dicho pues sabe el encuentro realidady completa, con ese mundo unitario en el que todo es «total», es algo que está íntimamente vinculado con su propia transformación total. Por ello, se encuentre en la situación que se encuentre, el hombre creador tiene que exponerse siempre de nuevo en aquella apertura que es el único lugar por el que puede penetrar el mundo de lo abierto. Por más que el proceso de configuración sea a menudo penoso o aburrido y exija un duro esfuerzo por parte del Yo y de la conciencia, el hecho de alcanzar la capa profunda y de ser alcanzado por ella no es ni un acto de meia voluntad ni un acto mágico, sino un acontecimiento cleo concedente (cosa que también sucede en cualquier otro proceso de transformación auténtica). Esto, lejos de disminuir la dificultad del opus, la aumenta, pues el Yo, en su misteriosa correspondencia con el Símismo, viene a confundir, en parte con razón y en parte sin e^a, su responsabilidad en la obra con su propia culpa y con su propia incapacidad. Aunque el proceso creador no tenga que estar necesariamente 57

bajo el signo del sufrimiento consciente, pudiendo a menudo resultar hasta agradable, es preciso no olvidar que lo que establece el desnivel o el gradiente que luego en la obra encuentra una resolución o nivelación creadora es, precisamente, la dolorosa tensión interna de la psique. En este sufrimiento que sacude al hombre creador en su afrontamiento del inconsciente y de sí mismo, la transformación del proceso de individuación queda íntimamente vinculada a los fracasos y derrotas, a la miseria y la enfermedad de la vida humana, los cuales normalmente suelen ser excluidos y dejados en manos de la Sombra y del Diablo como algo negativo y contrario tú ideal del Yo. La unidad entre el Yo y el Símismo que caracteriza al proceso creador incluye también las regiones de la rigidez y del caos que tan amenazantes resultan para la vida del hombre consciente. Ahora esas dos regiones quedan abarcadas e integradas en una tercera que va surgiendo a partir de ellas en el ámbito de lo creador. Pues bien, ese tercer término sería precisamente la forma. Tanto la rigidez como el caos participan en alguna medida en ella, pues son los dos polos que la forma mantiene reunidos, perosobre constituyen naza más grave que pesa la forma. al mismo tiempo la ameAhora bien, la salvación de lo negativo no se reduce a su mera vinculación con la forma. El hombre creador ha de reconocer necesariamente que su propia Sombra y su fracaso constituyen precisamente el suelo nutricio que hace posible su crecimiento y su transformación: Estamos infinitamente implicados, desde el principio, en lo que aterra y perturba. Lo mortal siempre ha intervenido en la poesía (milgedichtet): por eso ha sido tan poco escuchado el canto.1' Lo mortal sería la sustancia de lo peligrosoaterrador y de lo perturbador; sería todo lo que al Yo le parece sufrimiento y hundimiento. El poeta está haciendo aquí una alabanza de la muerte en tanto que condición o presupuesto de esa transfor mación que permite que la vida y la muerte sean mutuamente

convertibles. Ahora bien, en este ensalzamiento de la muerte el poeta está del lado del propio Dios creador, quien, por ser el transformador, es y da al mismo tiempo la vida y la muerte. El hombre creador concibe a la divinidad y se concibe a sí mismo como algo que se transforma y que, con la creación, desea la traníoimación. A ambos se refiere el poeta cuando pone en boca del Creador el siguiente verso: Hay, pues, en mi obra un impulso que anhela siempre la transformación.18 Pues bien, quisiera terminar mi discurso con el análisis de un poema de Rilke, aun a riesgo de añadir a lo incompleto algo aún más incompleto. Por más que la lectura de un poema no ofrezca sino sugerencias e indicaciones, espero poder mostrar que en este poema aparecen esas relaciones que hemos estado considerando, las cuales adquieren ahora una configuración peculiar que pide ser interpretada. Se trata de uno de los Sonetos a Orfeo, concretamente del XII de la segunda serie. ¡Anhela la transformación! ¡Ah! Entusiásmate con la llama, en la que se te sustrae algo que transformándose se realza; el espíritu arrojado que gobierna lo terrenal nada desea del impulso figurativo sino el punto de inflexión. Lo que se encierra en la estabilidad está ya entumecido; se cree seguro al cobijo del discreto tono gris. Espera que algo aún más duro vele desde lejos por su dureza. ¡Ay!: el mar tillo ausente está listo para caer. A quien se vierte como un manantial, conoce el conocimiento; y encantado es conducido por la serena creación que a menudo acaba al principio y comienza al final. Cada espacio feliz es hijo o nieto de una separación, que asombrados atraviesan. Y la transformada Dafne quiere, e que se siente laurel, que tú te cambies en viento.19

1926,

17. R.M. Rilke,op. cit.. p. 51.

58

p

57]' Kllke' ,Dle Wone des Heirn and Johanes auf Palmos», Gedichte, 1906 te"e" an

Orphens, 2,XII (hay traducción de E. Baijau en Cátedia).

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Alguien ha dicho que «aquí se estaría intentando tomar como lema la propuesta goethiana de una "transformación de lo creado” que no se basara en la rigidez ».20 Pero la estrofa

y pruebo algunas de sus cosas, si las recibo: sólo es auténtica la que se inflama.

Lo que se encierra en la estabilidad está ya entumecido; se cree seguro al cobijo del discreto tono gris. Espera que algo aún más duro vele desde lejos por su dureza. ¡Ay!: el martillo ausente está listo para caer.

La cosa sólo muestra su autenticidad en el propio sacrificio, en la inflamante llama mortal. Así mismo el «¡Anhela la transformación!» con que comienza el poema sólo vale para quien está completamente preparado para entregarse. Pues la transformación, que sucede contra toda voluntad, sólo puede ser «deseada» por quien se dispone a morir. El conocimiento más profundo afirma que la vida auténtica no se realiza arbitrariamente, sino que está sujeta a un oculto entramado de imágenes invisibles: «pues realmente vivimos en figuras »;22 pero hasta eso podría parecer demasiada seguridad, demasiada estabilidad, pues la divinidad «nada desea del impulso figurativo sino el punto de inflexión». La llama y la ofrenda no significan aquí enemistad alguna con el mundo y la tierra, ni tampoco —por más que nosotros hayamos empleado esta palabra— un sacrifico en el sentido habitual del término, sino que se coiresponde más bien con el sentido etimológico de la palabra que en hebreo mienta sacrificio: «venir cerca», es decir, acercarse a Dios. En este acercamiento tiene lugar la inflamación, pero el morir implica precisamente la inflexión en la que de lo muerto surge lo vivo. Pues, como afirma la extraña y profunda comparación del poema, en el «punto de inflexión» de la figura la existencia es también un verterse, un manantial. Y «al que se vierte como un manantial», al igual que el espíritu arrojado que ama el punto de inflexión, conoce el conocimiento. En el acto esencial y creador del verterse de la fuente está implícito, al igual que en el acto de engendrar, tanto un acercarse y un ofrecerse como una coincidencia de la vida y la ^ueiie. Este centro de la oposición, en el que la tensión se condensa en un tercer término, es precisamente el «punto de *n exión» del que habla el poema. La afluencia ininterrumpi del manantial es una transformación permanente, y en tanque nacimiento y que muerte es, al mismo tiempo, vida

no tiene nada que ver con la concepción goethiana de la naturaleza que contiene la vida y la muerte, sino que se basa en la experiencia apocalíptica de la visión, y su afirmación no está referida a algo anónimo, sino que habla en nombre del Dios que en Patmos anuncia a Juan: Nada se me ha dado en la formación pues soy la lluvia de fuego y mi mirada es penetrante como el rayo. No soporto que nada permanezca.21 También en las siguientes líneas ¡Ah! Entusiásmate con la llama, en la que se te sustrae algo que t ransformándose se realza. parece resonar la «nostalgia del alma» de Goethe, pero aquí se trata de algo bien distinto. En lo mortal de la llama se accede a una transformación que sólo se hace posible por la sustracción de algo, pues que el prodigio acontece precisamente en su «volverse invisible». Más arriba habíamos visto que el principio que contiene la vida y la muerte se contrapone a la rigidez y al caos. Pues bien en el plano de este poema la llama desmaterializa dichos opuestos como si los elevara a lo invisible, y ello en conformidad con lo que dice Dios en el poema de P almos:

20. Apéndice de K. Kippenberg a Duineser Elegien y a Sonetleil and Orpheus. en Manesse Verlag. 21. «Die Worte des Herm and Johanes auf Patmos».

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2

Soliciten an Orpheus, 1/X11

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permanente en la que no hay nada inmutable. Lo involuntario de la afluencia es precisamente el mostrarse de la gracia de la transformación que, viniendo de lejos, se realiza en el hombre y cruza por él. El creador se sabe así como una «boca» por la que pasa lo que ha surgido en su interna oscuridad telúrica. En esta afluencia de lo creador acontece algo esencial que no está oculto ni en su srcen, pues éste es un «misterio», ni tampoco en lo creado, que por perdurar ha decaido en mortal. El punto de inflexión de la transición y transformación es precisamente ese punto manantial en el que la comente pasa de la oscuridad a la luz y que es al mismo tiempo ambas, luz y oscuridad. No hay que buscarlo ni conservarlo, pues es en todo momento creación de la nada, independiente de su historia y, en tanto que puro presente, independiente de su pasado y de su futuro. A lo que así afluye se afirma que «conoce el conocimiento». En este conocimiento no hay sólo el saber que Dios tiene de aquello que conoce, sino que también se nota algo viviente y activo que acontece al que se vierte como un manantial. El punto de inflexión y el manantial que se vierte son una dualidad que se encuentra con esta otra dualidad, la del Dios que ama y conoce. En este sutil juego amoroso de lo creador, que acontece entre la divinidad y el hombre, el que se transforma con la inflexión y el que se vierte como un manantial, lejos de ser adversarios de lo divino, constituyen su apertura, su boca y su expresión. Pues lo que en él se vuelve y se vierte es la divinidad misma. Y, a pesar de todo, este conocer del conocimiento es vivido al mismo tiempo como un conocer y un engendrar (al igual que ocurría en la traducción luterana de la palabra «conocer»). Esta relación es tan profunda que hasta en la zoología, tan alejada de ese texto, se afirma con pretensión de imparcialidad que «el encuentro que produce la reproducción exige una forma muy simplificada de “conocimiento” entre los que se emparejan para que sean dos individuos de la misma especie».23 Pues bien, en el juego entre el conocedor divino y el conocido humano aquello que se vierte oferentemente es y deviene al

loísmo tiempo creador. Pues ahora sucede otra vez lo más ar creac tón del mundo. Continúa, por ello, así el poema: caico: ...y encantado es conducido por la serena creación que a menudo acaba al principio y comienza al final. En este acto srcinario de la creación del mundo se alcan za un «punto de inflexión» en el que tanto el creador y la criatura como el ser engendrado, el nacer y el hacerse creador resultan mutuamente convertibles. El proceso creador es tanto procreación y nacimiento como transformación y renacimiento, o como se dice en China: La transformación es la procreación del procreador.24 En la serenidad de lo creado se refleja el encanto del verterse como un manantial. Su constante autorenovación es, al igual que la dependencia de la gracia de lo que mana por sí mismo desde las profundidades, lo que corresponde en lo humano al renacimiento eterno de todo lo creado. El encanto de la inmortalidad afluente de lo creador actúa sobre lo humano del mismo modo que sobre la naturaleza, y con su irrupción el hombre vuelve a ser otra vez una parte de la naturaleza, se inserta de nuevo en la realidad unitaria de la existencia, en la que no puede haber nada inmutable, pues todo en ella es transformación. La sentencia de Heráclito que afirma que «el alma es el logos, la palabra, que se hace crecer a sí misma»2'’ no expresa sólo lo que Filón y el cristianismo han anunciado sobre el logos que nace del alma y lo que la mística ha llegado a saber sobre la palabra creadora y sobre el espíritu sagrado del decir, sino que la significación arquetípica de este decir creador llega a más profundidad. Tanto el mito de la creación del mundo por la palabra de Dios, como la «magia de la palabra» que actúa en la psicología del hombre primitivo aluden a la pecu ar unidad en la que decir, conocer y engendrarcrear son to 24 II. Wilhelm,

23. A. Portman,Das Tier ais sozialus Wesen, p. 115.

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Die WumUimg, p. 25. 25. H. Diels, Herakleitos von Ephesos. 115.

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davía uno. Este decir creador proviene de una de las experiencias más profundas de la humanidad, en la cual se sabe que a través del poeta «toma la palabra» y «se pronuncia» una creatividad anímica que no se reduce al hombre particular. El canto de la poesía, esa irrupción de imágenes que se configuran rítmicamente en las palabras del hombre profundamente conmovido, es la fuente creadora de casi toda la cultura humana.26 Tanto el núcleo de la religión, como el del arte y el de las costumbres proviene srcinariamente de esa oscura y unitaria manifestación de lo creador en el alma humana. Tiene motivos, pues, el hombre primitivo para creer que esta creatividad tiene algo de mágico, ya que la realidad del mundo ha sido transformada de hecho por lo anímicocreador, y lo sigue siendo constantemente. La imagen arquetípica de esta realidad del mundo que se transforma creadoramente es la rueda de la eternidad que gira sobre sí misma, en la que cada punto particular es un punto de inflexión y «a menudo acaba al principio y comienza al final». Pues una de las paradojas de la realidad creadora del

una realidad en la que la temporalidad dividida en pasado, presente y futuro es también la temporalidad de las generaciones. Aquí la muerte es el principio creador de la separación y del espacio, un principio que sólo se puede vencer en los momentos creadores. Por ello el asombrado tránsito por la creación va siempre unido a lo mortal de la separación que constituye cada existencia al deslindarla de lo infinito. En este sentido cada nacimiento descansa sobre la muerte, al igual que cada espacio se basa en la separación, y ser hijo o nieto es en cada caso un empezar que representa para algún otro su final. Así lo que acaba es al mismo tiempo un inicio con el que se cierra un pasado que, al mismo tiempo, se revisa. Pues el hijo o el nieto al sentirse como hijo o nieto de la separación siente al mismo tiempo que ha nacido de la muerte y que en él renacen los muertos. Se siente a sí mismo como una creación que «acaba a menudo al principio y comienza al final». Pero, mientras éstos la atraviesan asombrados, el tránsito se realiza como una vuelta siempre renovada. El movimiento circular del nacimiento y la muerte es sólo la cáscara que en-

ser vivotiempo radica en puro presente,enpeíesao al mismo todoqueel «existe» pasado como viene un a desembocar su existencia y de ella mana, como de una fuente, todo el futuro, por lo que es simultáneamente tanto un punto de descanso como un punto de inflexión. Este punto de la existencia, el nopunto de la mística,27 es un hiatus de la creación en el que, por un momento, la conciencia y el inconsciente se funden en unidad creadora, convirtiéndose en un tercer término que, como si fuera un fragmento de la realidad unitaria, llega casi a «detenerse» en la belleza y el encanto del instante creador. Pero prosigue otra vez diciendo:

vuelve el acontecimiento decisivo que tiene lugar en su centro. En dicho centro aparece «la transformada Dafne». El alma que huyendo de la persecución del dios se sustrae en la transformación, se convierte en laurel. Deja de ser fugitivapersegui da al quedar transformada, y su transformación no es más que el crecimiento y, al mismo tiempo, el laurel que corona al dios perseguidor al igual que al poeta. A la llama del comienzo del poema, en la que se sustrae algo que abandonando su ser inmutable accede a la transformación, le corresponde al final lo contrario; ese algo deja su constante huida y llega a ser una planta enraizada en el ser. El amor de Apolo, el dios que persigue a Daphnc, provoca su transformación, la intensificación creadora del alma, la forma suprema de unión. Pues Dafne, que ahora se ha sustraído en e crecimiento supremo de su existencia vegetal, «se siente lau ». Entra así en el ámbito regido por la ley y por el amor de o> en el que «existencia es canto».28 Pero esta existencia suprema del canto que abraza el alma

Cada espacio feliz es hijo o nieto de una separación. El lugar donde se crea el mundo, y con él también el «espacio feliz», se basa en la separación, en la salida desde la eternidad del círculo perfecto a la finitud V a la historicidad de 26. Cfr. Thomson, The Prehistoric Aegean, cap. XIV, The Art of Poeliy. 27. E. Ncumman,«Der mysliche Mensch», enUmkeisungder Mitte, op. cit.,1. >■

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28.

R.M. Rilke,Somtten an Orpheus, 1/ÍII.

laureada no es algo inmutable, sino algo en constante movimiento. El espíritu creador del canto «sopla donde quiere». Y si tanto lo que es consumido por la llama como lo que se vierte en la fuente estaban contenidos todavía en la naturaleza elemental de lo creador, el alma que se transforma en el centro de esa naturaleza llega a ser algo distinto y más elevado. Es la amante del canto divino, del que se dice: «un álito para nada, un soplo en Dios, un viento». La arraigada no quiere otra cosa que ser abrazada, no quiere otra cosa que su transformación suprema, la de Dios, la nuestra.

EL CREADOR Y SU «SOMBRA»*

Mircea Eliade

Y la transformada Daphne quiere, desde que se siente laurel, que tú te cambies en viento.

La «semilla de la Tierra» Según un mito cosmogónico rumano, [...] antas de la creación del mundo sólo había una masa ilimitada de agua, sobre la que se paseaban Dios y Satán. Cuando Dios decidió formar la Tierra, mandó a Satán al fondo del mar para coger, en su nombre, semilla de Tierra y traérsela a la superficie del agua. Por dos veces bajó Satán al fondo del mar, pero en lugar de coger semilla de Tieira en el nombre de Dios, como se le había ordenado, la tomó en su propio nombre. Mientras ascendía a la superficie, se le escurrió toda la semilla de Tieira entre los dedos. En una tercera inmersión al fondo de las Aguas, cogió la semilla en su nombre y en el nombre de Dios. Pero de vuelta a la superficie, un poco de légamo —a saber, la cantidad que había tomado en el nombre de Dios— quedó en sus uñas; todo el resto se había deslizado entre sus dedos. Con el lodo conservado en las uñas del Diablo, formó Dios un terrón sobre el que se acostó para descansar. Creyendo que Dios estaba dormido, decidió Satán arrojarle al agua y ahogarle a fin de quedar como el único señor de la Tierra. Pero a Traducción de Femando Pérez Alonso.

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medida que el Diablo engañaba a Dios, crecía la Tierra bajo sus pies. Y ésta se extendió hasta tal punto que ya no quedó sitio para el agua.1 Este mito cosmogónico rumano se ha conservado con diversas variantes. N. Cartojan señala que el erudito búlgaro Jordán Ivanov —quien no duda del srcen bogomiliano del mito— ha publicado igualmente otras leyendas populares eslavas, ilustrando con ello la difusión del mito hasta en la Rusia oriental y septentrional. Cartojan advierte, sin embargo, que el erudito búlgaro ha ignorado la obra de O. Dahnhardt Naíursagen. Ahora bien, en la fecha en que aparecieron los libros de Ivanov y Cartojan, los materiales reunidos por Dahnhardt en el primer tomo de su obra y, sobre todo, su intento de analizar este mito cosmogónico, así como el de trazar de nuevo su historia, constituían la contribución más importante a la solución del problema .2 Cartojan resume y hace suyas las conclusiones a las que llega Dahnhardt en 1907. Como se deduce de la variante rumana, el mito comprende dos temas: 1) el tema oceánico de las Aguas primordiales, del fondo de las cuales es extraída «la semilla de la Tierra»; 2) el tema dualista de la Creación del Mundo por la colaboración de los dos Seres antagónicos. El dualismo, concluye Dahnhardt (op. cit., I, pp. 36 ss.), es, sin duda alguna, de srcen iranio. El tema oceánico, desconocido en Irán, resulta por el contrario abundantemente atestiguado en la India. El mito cosmogónico, tal y como ha circulado pollos Balcanes y por otros pueblos de Europa central y oriental, sería, pues, el producto de la fusión de dos temas diferentes: el primero indio y el otro iranio. Resumiendo las conclusiones de Dahnhardt, Cartojan concluye en estos términos: «Este tema oceánico ha emigrado de la India al Irán, donde se combinó con el tema dualista. Bajo esta forma fue luego adoptado pollas sectas heréticas cristianas, que hormigueaban en el Asia Menor durante los primeros siglos de nuestra era (gnósticos, !. N. Cartojan, Cartile populare in literatura romaneasca, vol. I. Bucuresti, 1929, pp. 3738. 2. Oscar Dahnhardt, Natursagen.vol. I, LeipzigBerUn, 1907, pp. 187; Jordán Iva nov, Bogomilski kiiigi i legendi,Sofía, 1925.

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piandeístas, maniqueos). Estas sectas han alterado la leyenda indoirania imprimiéndole una forma cristiana y transmitiéndola luego a los bogomilos.3 Más adelante discutiremos el papel de los bogomilos en la transmisión de este mito cosmogónico. Por el momento, importa más presentar lo esencial del trabajo elaborado por Dáhnhardt. Utilizando y completando los materiales recogidos por Veselovskij, Dahnhardt ha publicado versiones encontradas en Europa entre los búlgaros, los cíngaros de Transilvania, los rusos, los ucranianos, los letones, y también en Bucovina. Veremos que el mismo mito ha aparecido también en otras regiones de Europa central y septentrional. Con algunas variaciones —cuya importancia valoraremos más tarde—, el argumento mítico es el mismo.4 La leyenda búlgara cuenta que al principio no había ni Tierra ni hombres, sino sólo Agua, y que no existían más que Dios y Satán. Un día, dirigiéndose a Satán, le dijo Dios: «Creemos la Tierra y a los hombres. —Pero, ¿dónde buscaremos tierra? —preguntó Satán. —Bajo el agua —respondió Dios—, hay tierra. Tírate agua y trae un el poco de lodo; peroyantes zambullirte tienes alque decir: ¡Con poder de Dios con de el mío!, y llegarás hasta el fondo y encontrarás tierra». Pero Satán dijo: «Con mi poder y con el de Dios», y no pudo, en consecuencia, tocar el fondo del mar. Sólo tras haber pronunciado la fórmula correcta, cuando se sumergió por tercera vez, pudo alcanzar el fondo y volver con un poco de cieno entre sus uñas. Con estos residuos creó Dios la Tierra. Cuando éste se durmió, le llevó el Diablo cerca del agua e intentó ahogarle. Pero la Tierra se extendía sin cesar, de modo que el Diablo no lograba nunca alcanzar el agua. Veremos que esta extensión ilimitada de la Tierra prepara otro episodio mitológico en el que de repente la estatura de Dios parece haber disminuido extrañamente. 3. Cartojan,op. cil., p. 39; cf. Dahnhaixlt, op. cit., pp. 7 ss., 14 ss., 34 ss. 4 A tin de no entorpecer la exposición, liemos renunciado a las notas y a las referencias bibliográficas. Para un estudio sistemático y comparado de todas las vanantes principales euroasiáticas, cf. nuestro artículo «Mythologies asialiques el fol orc sudeuropeen: I. Le plongeon cosmogonique», Revue de l'Histoire des Reliáons (19611962).

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Entre los cíngaros de Transilvania se ha conservado esta leyenda. Al principio tan sólo existían las Aguas. Dios pensaba formar el Mundo pero no sabía cómo hacerlo ni por qué motivo. Estaba irritado por no tener ni hermanos ni amigos. Furioso, lanzó su bastón sobre las Aguas. El bastón se transformó en un gran árbol bajo el cual vio Dios al Diablo. Riendo le dijo éste: «¡Buenos días, mi buen hermano! No tienes ni amigos ni hermanos. ¡Yo seré un hermano y un amigo para ti!». Dios se alegró y le dijo: «No serás mi hermano, sino mi amigo. No debo tener hermanos». Durante nueve días recorrieron la superficie de las Aguas, y Dios se dio cuenta de que el Diablo no le quería. Una vez, el Diablo le dijo: «Mi buen hermano, solos vivimos bastante mal. ¡Nos hace falta crear otros seres!». «Crea, pues», le replicó Dios. «Pero no sé, contestó el Diablo. Quisiera crear un gran Mundo, ¡pero no sé, querido hermano!» «Bueno, dijo entonces Dios, crearé el Mundo. Sumérgete en las Grandes Aguas y tráeme arena. Con esa arena formaré el Mundo.» Sorprendido, el Diablo le preguntó: «¿Quieres hacer el Mundo con arena? ¡No comprendo!». Dios le explicó: «Digo mi nombre sobre la arena y la Tierra nacerá. ¡Ve y trae arena!». El Diablo se zambulló. Pero también él quería formar un Mundo, y como disponía ahora de arena pronunció su propio nombre. Pero la arena le quemó y tuvo que tirarla. Dijo entonces que no había encontrado nada. Pero Dios le mandó de nuevo. Durante nueve días guardó el Diablo la arena repitiendo siempre su propio nombre, y como la arena le quemaba cada vez más se volvió del todo negro y se vio finalmente obligado a tirarla. Cuando Dios le vio, exclamó: «Te has vuelto negro, eres un mal amigo. Ve y trae arena, pero no vuelvas a pronunciar tu nombre, porque de lo contrario te quemarás por completo». El Diablo se sumergió de nuevo y trajo al fin la arena. Dios formó el Mundo y el Diablo se regocijó: «Aquí, bajo este gran árbol —dijo— voy a vivir, y tú, querido hermano, búscate otra morada». Dios se enfadó. «Eres un mal amigo —exclamó—. No quiero más trato contigo. ¡Vete!» Apareció entonces un loro muy grande que se llevó al Diablo. Y del gran árbol cayó carne sobre la tierra, y de las hojas del árbol surgieron hombres. En Bucovina se ha conservado la leyenda siguiente: cuando 70

s¿Jo existían el Cielo y las Aguas, sobre éstas se paseaba Dios e n barca. Encontró Dios una bola de espuma, en el interior de la cual se hallaba el Diablo. «¿Quién eres?» —preguntó Dios. Pero el Diablo no estaba dispuesto a responderle a no ser que pios le llevase en su barca. Dios aceptó y tuvo la respuesta: «¡Soy el Diablo!». Tras haber viajado largo tiempo en silencio, el Diablo le dijo: «¡Qué bueno sería que existiera la tierra firme!» Dios le mandó entonces zambullirse y tomar arena en su nombre. Siguen los detalles familiares: los tres buceos, la Creación del Mundo con algunos granos de arena, el reposo de Dios durante la noche, el intento del Diablo de ahogarle —con las consecuencias conocidas—, el despliegue de la Tierra. Sería inútil citar las demás variantes: letonas, polacas, rusas, etc. Recordemos tan sólo algunos detalles significativos. Así, por ejemplo, según una leyenda finesa, antes de la Creación del Mundo se encontraba Dios sobre una columna de oro en medio del mar. Viendo su imagen reflejada en el agua, le gritó: «¡Levántate!». La imagen era el Diablo. Dios le preguntó cómo podría formarse el Mundo. El otro le respondió: «Hay

que bajar tres veces al fondo del mar». Entonces Dios le mandó sumergirse. Los estonios cuentan que al principio el espíritu de Dios se movía por encima de las Aguas. Dios oyó un ruido, vio subir bolas a la superficie, y escuchó una voz que le gritaba: «¡Espérame!». Dios le aguardó. «¿Quién eres?» —le preguntó. «Soy Otro» —contestó. Y Dios le mandó a buscar cieno en el fondo del mar. Aunque forme parte de los mitos de los ugrianos —que presentaremos más abajo con las tradiciones del Asia central—, recordemos también esta variante morvina: Dios (TsamPas) se encontraba solo en un peñón. Pensaba formar el Mundo. «¡No tengo —se dijo— ni a un hermano ni a un compañero con quien discutir este asunto!» Escupió entonces sobre las Aguas. De su escupitajo nació una montaña. TsamPas la golpeó con su bastón, estalló, y de ella salió el Diablo (Saitan). Tan pronto hubo aparecido, el Diablo propuso a Dios ser hermanos y crear juntos el Mundo. «No seremos hermanos —le le spondió TsamPas— sino compañeros.» Y le mandó buscar arena en el fondo del mar. Pero en vez de pronunciar el nom-

bre de Dios, Saitan pronunció el suyo. Entonces prendieron llamas en el fondo del mar, del que salió el Diablo del todo quemado. En el tercer buceo pronunció el nombre de Dios. Logró así coger arena, aunque guardándose un poco en la boca. Pero cuando este polvo empezó a crecer y su cabeza se hizo grande como una montaña, hasta el punto de estallar, Dios tuvo piedad de él y le golpeó en la cabeza. Saitan escupió con tal fuerza que un temblor sacudió toda la Tieira, naciendo de él las montañas y las colinas. Entre los rumanos, este mito tiene un desenlace de interés para nuestro tema. Dios, al despertarse, observó que la Tierra se había extendido tanto que ya no quedaba sitio para las Aguas. No sabiendo cómo remediar esta situación, envió a la abeja donde el erizo —el más sagaz de los animales— para que le aconsejara. Pero el erizo se negó a ayudarla, con el pretexto —decía— de que Dios es omnisciente. La abeja sabía, empero, que el erizo tenía la costumbre de hablar a solas. En efecto, pronto le oyó murmurar: «Es claro que Dios no sabe que hay que hacer montañas y valles para dejar sitio a las Aguas». Voló la abeja hasta Dios, y el erizo la maldijo y la condenó a no comer más que inmundicias. Pero Dios bendijo a la abeja: el excremento que comería se convertiría en miel. Entre los búlgaros, el mito es todavía más drástico. La Tierra se había desarrollado de tal modo que el Sol ya no lograba cubrirla. Mandó Dios al ángel de la guerra donde Satán para preguntarle lo que debía hacerse, pero no consiguió acercarse a él. Dios creó entonces la abeja, y le mandó posarse en el hombro del Diablo para escuchar lo que éste decía. «¡Oh, qué tonto es Dios! —murmuró el Diablo—. No sabe que hay que coger un bastón, santiguarse en las cuatro direcciones y decir: ¡tanta Tierra basta!» La abeja se apresuró a contar a Dios la solución del enigma.

El «cansancio» de Dios Este mito cosmogónico se distingue claramente tanto de las tradiciones bíblicas como de las mediterráneas. El Dios cuyas peripecias acabamos de referir no tiene nada que ver con 72

el Dios creador del Antiguo Testamento, ni tampoco con los dioses creadores y soberanos de la mitología griega. Por otra parte, el paisaje mítico mismo es por completo diferente. Le

falta la amplitud, la majestuosidad de las cosmogonías griega y bíblica. Ciertamente, las Grandes Aguas primordiales están ahí, pero tanto el argumento como los personajes del mito son más bien modestos: un Dios que crea a disgusto —o a sugerencia del Diablo y con su ayuda— y que no sabe cómo acabar su obra; un Diablo que a veces se muestra más inteligente que Dios, pero que usa subterfugios infantiles —ocultar un poco de barro en la boca, intentar ahogar a Dios tirándole al agua, etc.—; la abeja y el erizo. Este universo mítico, humilde y modesto, no está desprovisto de significación. Con todo, cualquiera que sea el srcen de este mito cosmogónico, parece seguro que ha circulado por los ambientes populares y que ha debido adaptarse a las audiencias más vulgares. El mito puede resumirse en los puntos siguientes: 1) las Aguas primordiales; 2) Dios, paseándose por la superficie de las Aguas; 3) el Diablo, que aparece desde el comienzo del relato, o que Dios encuentra más tarde, o que crea involuntariamente a partir de su sombra, de su escupitajo o de su bastón; 4) la «semilla de Tierra» que yace en el fondo de las Aguas, cuya existencia sólo Dios conoce, y con la que sólo él es capaz de formar el Mundo; semilla que, por razones desconocidas, Dios mismo no quiere —o no puede— traer, y manda entonces al Diablo a buscarla; 5) el triple buceo del Diablo y su impotencia para coger cieno en su propio nombre; 6) la potencia creadora de Dios, que hace crecer prodigiosamente los granos de arena o los restos de légamo prendidos en las uñas del Diablo. Pero esta creación tiene algo de «mágico» y «automático»: la Tieira crece a partir de su semilla un poco como el «mangotrick», el cual brota vertiginosamente de su hueso y da fruto en unos instantes; o la Tierra se dilata «automáticamente» a hurtadillas de Dios, sólo porque el Diablo ha intentado ahogarle durante su sueño; 7) lo que francamente sorprende en los relatos mitológicos es el cansancio de Dios tras haber creado el Mundo. Dios quiere o tiene necesidadde descansar; se duerme profundamente, como los campesinos tras la jornada de trabajo, de modo que ni siquiera se siente 73

instigado por el Diablo. Es cierto que en relatos populares parecidos Dios resulta muchas veces fuertemente antropomorfi zado. Con todo, en nuestro mito, el cansancio y el sueño de Dios no parecen muy justificados, ya que, en resumidas cuentas, Dios casi no ha trabajado: es el Diablo el que se ha zambullido tres veces —sin dormirse por ello—, y es gracias a la «magia» que la Tierra se ha dilatado considerablemente; 8) esta nota negativa, descubierta de repente en la persona de Dios, se agrava aún más en la segunda parle del mito, cuando Dios mismo reconoce su incapacidad para resolver un pequeño problema postcosmogónico, teniendo que ser finalmente aconsejado por el Diablo o el erizo. El cansancio físico que le había obligado a acostarse y a dormirse profundamente se acompaña ahora de un cansancio mental, de repente, Dios, que parecía ser omnisciente —sabía lo esencial: el lugar donde encontrar la «semilla de Tierra» y cómo crear el mundo—, muestra ahora una inteligencia extrañamente disminuida: incluso cuando sus facultades creadoras están todavía intactas —como en la variante búlgara, donde crea los ángeles y luego la abeja—, su inercia mental parece ser completa; y no sólo el Diablo conoce la solución del problema, sino también el erizo, que, aunque el relato no lo señale, es una de las criaturas de Dios. Más que el «dualismo», son estos elementos negativos —el cansancio de Dios, su sueño profundo, el declive de su inteligencia— los que contribuyen a dar un carácter absolutamente distinto a los mitos cosmogónicos rumano y del sureste de Europa. Pues, como veremos más adelante, el «cansancio» o la «decadencia» de Dios no son partes integrantes de este mito tal y como se conoce en el Asia central y septentrional. Cualquiera que sea el srcen de este tema mitológico, una cosa nos parece clara: que el carácter dramático de los últimos relatos que acabamos de analizar se debe menos al antagonismo del Diablo que a la pasividad de Dios y a su incomprensible decadencia. Resulta inútil repetir que este Dios no tiene nada que ver con el Dios creador y cosmócrata del judeocris tianismo. Y aunque la vida religiosa de todos estos pueblos de la Europa suroriental esté inspirada y organizada por la Iglesia y encuentre su fuente en la creencia en un Dios trinitario, en

las leyendas cosmogónicas que nos ocupan —así como en algunos otros temas folklóricos—, nos hallamos ante otro tipo de Dios: un Dios padeciendo su propia soledad y sintiendo la necesidad de tener un compañero para formar el Mundo; un pios distraído, cansado y que, en resumidas cuentas, se muestra incapaz de rematar la Creación por sus propios medios. Puede compararse este Dios con el deus otiosus de tantas religiones «primitivas» en las que, tras haber creado el Mundo y a los hombres, se desinteresa por la suerte de su Creación y se retira al Ciclo, confiando el cumplimiento de su obra a un Ser sobrenatural o a un demiurgo. No queremos decir con esto que el deus otiosus de las sociedades arcaicas —tal y como se encuentra, por ejemplo, en los Selk’nam, los bambuti y en tantas otras poblaciones africanas— sobreviva en las creencias de las poblaciones del sureste de Europa. No se trata necesariamente de una supervivencia de los tiempos más remotos, sino de un proceso que ha podido darse mucho más tarde. En otras palabras: los caracteres negativos descubiertos en nuestros mitos cosmogónicos pueden ser interpretados como ladeexpresión popular y, entrassuma, de mundo, un deusy otiosus, un Dios que se aleja haberreciente creado el que por eso no está en el centro mismo del culto. Añadamos que el tema del «Dios lejano» desempeña un papel capital en el folklore religioso rumano, y que resulta también abundantemente confirmado en los demás pueblos de la Europa suroriental. Según estas creencias, al principio, Dios bajaba de vez en cuando a pasear por la Tierra en compañía de san Pedro; pero, a causa de los pecados de los hombres, terminó por renunciar a estas visitas y se aisló definitivamente en el Cielo. El alejamiento de Dios encuentra su inmediata justificación en la depravación de la humanidad. Dios se retira al Cielo porque los hombres han elegido el mal y el pecado. Es una expresión mítica de la desolidarización con el mal y con la humanidad pecadora; más adelante tendremos ocasión de señalar otras expresiones. Pero es evidente que este Dios que se retira y se aleja no es el del judeocristianismo.

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¿De dónde procede esta concepción de un Dios que crea el mundo con la ayuda del Diablo, que cae dormido tras la creación, que sale ileso del atentado del Diablo pero que, al menos en algunas variantes, se muestra incapaz de rematar él solo su obra cosmogónica? Como ya dijimos, se han intentado interpretar estas leyendas balcánicas como si fueran la expresión de creencias bogomilianas. Después de Veselovskij, Hasdeu y Dahnhardt, eslavistas como Ivanov y F. Hasse, entre otros, han sostenido esta hipótesis con diversos argumentos. El problema del bogomilismo es considerable y no pretendemos debatirlo aquí en su totalidad. Observemos, sin embargo, que la hipótesis acerca del srcen bogomiliano del mito cosmogónico tropieza con dificultades. Ante todo, este mito no se encuentra en ningún texto bogomiliano. Por otra parte, el mito no ha aparecido ni en Serbia ni en Bosnia ni en Herzegovina, aun teniendo en cuenta que, hasta el siglo XV, Bosnia fue un centro importante de la secta. Aunque restos de creencias bogomilianas

La idea del «dualismo eslavo» se remonta a una información de Helmold (Chronica Slavorwn I, 52, escrita en 11641168). Tras haber gozado de una gran autoridad, el testimonio de Helmold ha sido finalmente descartado por Aleksander Brückner. Este erudito estimaba que Helmold había aplicado retrospectivamente al paganismo eslavo la concepción y la iconografía cristianas del Diablo. Pero el hipercrilirismo de Brückner parece estar hoy superado: eruditos tales como V. pisani, C. Vernadski, Román Jakobson, Evel Gasparini se fían del testimonio de Helmold y aceptan, igualmente, el «dualismo» de los eslavos primitivos. Esta nueva orientación metodológica se refuerza gracias a las semejanzas recientemente descubiertas entre los eslavos y los iranios, por un lado, así como entre los traciofrigios, los iranios y los eslavos, por otro. A priori, no se excluye el hecho de que algunas creencias dualistas difundidas en los Balcanes y en las regiones cárpa todanubianas sean restos de creencias religiosas del substrato tracioescita. Hay que añadir, igualmente, que algunas tendencias «dualistas» se han manifestado bastante larde entre

hayan Hungría hastalaeseReforma, siglo y no hayan podido ser sobrevivido eliminados enhasta pasada y aunque haya aparecido en Hungría un mito dualista acerca de la creación del hombre, el tema cosmogónico que nos preocupa no ha podido ser encontrado en ellos. Por otra parte, como ya hemos visto, algunas variantes han podido ser recogidas en Ucrania, en Rusia y en algunas regiones bálticas, donde nunca penetraron las creencias bogomilianas. Además, el mito no se ha encontrado ni en Alemania ni en Occidente, mientras los cátaros y los patarini difundieron numerosos temas folklóricos de origen maniqueo y bogomiliano por Francia meridional, Alemania y Pirineos. Por último, como veremos más adelante, la auténtica densidad del mito se encuentra en los pueblos turco mongoles del Asia central. Algunos eruditos rusos —y, últimamente, Uno Harva— han atribuido a los rusos la difusión del mito más allá de los Urales. Pero si se admite que los rusos no lo han recibido de los bogomilos, ¿de dónde les ha llegado? Otros eruditos han intentado explicar el bogomilismo basándose en la preexistencia de un fuerte dualismo religioso entre los antiguos eslavos.

los eslavos siorientales. A este respecto, noGershom Scholem se preguntaba el sabatismo de Polonia habría sido influido por las sectas rusas desarrolladas principalmente en Ucrania tras el gran cisma de Raskolnik. No nos corresponde tomar partido en esta discusión: nuestro tema no es el dualismo religioso, sino tan sólo sus incidencias en el buceo cosmogónico. Las variantes rusas introducen un nuevo elemento: el Diablo se manifiesta bajo la forma de ave acuática. La «Leyenda del Mar de Tiberiades» —un apócrifo incluido en la «Lista de los Libros divinos», de la cual se poseen manuscritos pertenecientes a los siglos XV y XVI— cuenta que, cuando ni el Cielo ni la Tierra existían todavía, sino tan sólo el mar de Tiberiades, Dios volaba por el aire, probablemente en forma de ave. Vio entonces un ave acuática (gogol) nadando sobre la superficie de las aguas. Era Satanael. «¿Quién eres?, preguntó Dios. Soy Dios, le contestó. —Y a mí, entonces, ¿cómo me llamas?» Y Satanael le respondió: «Eres el Dios de los Dioses y el Señor de los Señores». Dios le mandó entonces zambullirse en el mar y bajar hasta el fondo, y le proclamó jefe de los ángeles.

¿Bogomilismo?

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Pero cuando Satanael quiso levantar su trono por encima de las nubes, envió Dios al arcángel Miguel para matarlo. La elaboración cristiana de la leyenda es indudable, pero el rasgo característico —la omitomorfía del Diablo— es seguramente de srcen centroasiático. Notemos que Dios desconocía la existencia del Diablo, en tanto que éste sabía que su interlocutor era el «Dios de los Dioses». Puede interpretarse este episodio como un esfuerzo para probar que Dios desconocía el srcen del Mal. Pero esta desolidarización de Dios con el Mal y el demonio conduce a veces a una posición claramente dualista. Una variante recogida en el distrito de Tver nos muestra que ni Dios ni Satán han sido creados, y que nadie sabe de dónde proceden. Satán era semejante a Dios, con la única diferencia de que no podía crear nada sin su ayuda. En otra variante, el Diablo propone a Dios convertirse en su hermano de sangre: «¡Serás el menor, y yo el primogénito!». Y Dios, riendo a carcajadas, se declara contento de ser el menor. Este, sin embargo, se santigua y el Diablo desaparece. Se descubre en esta leyenda el antiguo tema, fuertemente cristianizado, de la consanguinidad entre Dios (Cristo) y el Diablo. La idea de que el Demonio sea el primogénito de Dios es, con mucha probabilidad, de origen zurvanita.

El mito en el Asia central y septentrional Como acabamos de ver, las versiones rusas aportan un nuevo elemento: la omitomorfia del Diablo y, en algún caso, de Dios. Este rasgo se manifiesta claramente en los mitos de los pueblos euroasiáticos, sobre todo en los pastoresganacle ros. Nos resulta imposible presentar toda la documentación; se hallará la esencial en los volúmenes IXXII del Ursprung der Gottesidee del P. Wilhelm Schinidt. El eminente etnólogo ha utilizado, completado e integrado los materiales ya reunidos por Veselovsldj, Dahnhardt y Harva. En el último volumen de su enorme obra, el padre Schmidt ha intentado llevar a cabo un análisis histórico de este mito cosmogónico, con el que no siempre estamos de acuei'do. Empecemos por recodar algunos mitos uraloaltaicos. Los 78

cheremises cuentan que, antes de la Creación del Mundo, Keremet, el hermano de Dios (Yuma), nadaba en forma de palo. A petición de Yuma, Keremet se zambulló y subió un poco de barro, aunque guardándose un poco en la boca. Dios había formado la Tierra llana y lisa, pero Keremet, escupiendo, creó las montañas. Según un mito samoyedo publicado por Lehtisalo, Num, el Dios supremo, manda zambullirse a cisnes y ocas con el fin de ver si hay tierra en el fondo de las Aguas. Las aves vuelven sin haber encontrado nada. Dios envía entonces al buceador polar. Tras seis días vuelve éste a la superficie: ha visto tierra, pero ya no le quedaban fuerzas para coger un poco. A su vez, el ave lju.ru se sumerge y vuelve al séptimo día con un poco de barro en el pico. Tras haber creado Num la Tierra, «de alguna parte» llegó un «viejo» que le pidió permiso para descansar. Al principio Num se lo denegó, ordenándole zambullirse para buscar tierra; pero al final cedió. A la mañana siguiente, Num sorprendió al viejo a orillas de la isla, de la que ya había destruido una buena parte. Num le ordenó marcharse, y el viejo le pidió tierra como pudiera abarcar conque la punta de asu cambio bastón. tanta El viejo desapareció luego en el hoyo había hecho, tras haber declarado que, en adelante, se quedaría allí a vivir y corrompería a los hombres. Consternado, Num reconoció su error: había pensado que el viejo quería instalarse sobre la Tierra, y no bajo ella. Recordemos algunos hechos: Num manda zambullirse a aves acuáticas, y no al Diablo; el Adversario hace su aparición después de la Creación del Mundo, pero se empeña inmediatamente en arruinarla; desciende finalmente bajo la Tierra y declara su hostilidad a los hombres; esto es: se revela como Señor del reino de los Muertos. La secreta lección del mito está en que Num no tiene nada que ver con las fuerzas del Mal que asolan su Creación, y en que tampoco es el directo responsable de la mortalidad de los hombres. (Aunque la Muerte haya sido introducida en el Mundo por su falta de perspicacia; cfr. los mitos que explican el srcen de la Muerte por un accidente, por falla de cuidado o por la estupidez de los Primeros Hombres.) En los diversos pueblos turcos, los mitos cosmogónicos Presentan más claramente aún la fusión de los dos temas ori79

ginariamente independientes: 1) las aves acuáticas que, por mandato de Dios, se sumergen para buscar légamo; 2) el adversario de Dios, que —ornitomorfo o antropomorfo— lleva a cabo la misma acción, pero se esfuerza además en formar un Mundo para sí mismo o intenta arruinar la Creación. Así, en un mito de los Tatars Lebed, un cisne blanco se zambulle por orden de Dios y le trae un poco de légamo en el pico. Dios forma la Tierra llana y lisa; pero manda a otra ave, y con la substancia que ésta le entrega forma las montañas. Es sólo más larde cuando el Diablo forma las marismas. El carácter dualista es bastante fuerte en los mitos de los tátaros de Allay. Al principio, cuando no existían ni el Cielo ni la Tierra, sino tan sólo las Aguas, Dios y el «hombre» nadaban juntos en forma de ocas negras. El «hombre» intentó elevarse por encima de Dios, pero cayó al agua. Imploró a Dios su ayuda, y éste hizo que una piedra emergiese de las Aguas, en la cual se sentó el «hombre». Después, Dios le mandó a buscar légamo, pero el «hombre» escondió un poco en la boca; y cuando la Tieira empezó a crecer, el légamo comenzó a hin-

ayuda a formar el Mundo (Abakan); está presente al lado de pios en forma de oca negra (Allay); sabe dónde se encuentra la substancia necesaria para hacer el Mundo (AltayKizi). El Adversario se esfuerza vanamente por llevar a cabo una Creación paralela, pero sólo consigue devastar o arruinar la Creación de Dios (marismas, montañas, Infiernos subterráneos): es el Demonio, pero también el Rey de los Muertos (Abakan, Altay, AltayKizi). En todas estas variantes, es siempre Dios quien ordena el buceo cosmogónico, ya sea a las aves, ya a su «compañero» (el segundo pato; AltayKizi). Y sólo Dios detenta el poder cosmogónico: crea el Mundo a partir de un fragmento. Resultaría inútil resumir todas las variantes mongólicas, buriatas y yakutas (el lector las encontrará en nuestro estudio ya citado). Digamos tan sólo que entre los buriatos y los yeni seios son las aves acuáticas las que se zambullen por orden de Dios, mientras que entre los mongoles y los yakutos este papel queda reservado a su Adversario.

charse. Tuvo así srcen las marismas. Diosentonces le dijo: que «Has escupirlo, pecado, ydando tus súbditos serána malos. Los míos, en cambio, serán piadosos; verán el Sol y la luz, y yo seré llamado Kurbistán (Onnuz). Tú serás Erlik». El sincretismo de ideas iranias es muy claro. Pero el argumento del buceo cosmogónico se conserva casi íntegramente. La identidad entre el «hombre» y el Señor de los Infiernos (Erlik Kahn) se explica por el hecho de que el Primer Hombre —el Antepasado mítico— era también el Primer Muerto. El elemento «dualista» y, sobre todo, el antagonismo entre el Primer Hombre y Dios corresponden a un desarrollo ulterior, elaborado según el antagonismo paradigmático entre Dios y el Diablo. En los mitos tátaros, el buceo cosmogónico constituye el tema central, aunque los personajes que lo efectúan difieren entre sí: un cisne blanco (Tatars Lebed); el segundo «pato» (Abalean); el «hombre» en forma de oca negra (Altay); el «hombre» (Altay Kizi). Resultan igualmente diferentes las respectivas «posturas» entre Dios y su Adversario: este último llega tras la Creación (Lebed); es creado por Dios (= Pato), al que

Irán

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Como acabamos de ver, los primeros eruditos que se han ocupado de nuestro mito han buscado su srcen en la tierra clásica del dualismo: Irán. Ahora bien, el terna del buceo cosmogónico no ha aparecido en este país. Si se trata ele una creación irania, ésta ha debido proceder de fuera y de un ambiente sincretisla. Ideas religiosas y concepciones cosmológicas iranias se han difundido tanto por el noroeste de la India y el Tíbet como por Asia central y Siberia. Todas estas ideas y creencias no son, por lo demás, «dualistas» (cfr. los mitos, símbolos y rituales relativos al culto de Mitra, del Salvador Cosmócrata o del «hombre de luz», etc.). Se han detectado influencias iranias en las mitologías de los mongoles y los bu tratos. Intentemos ver si, a pesar de la ausencia del lema del buceo cosmogónico, no se encuentran en Irán algunos de estos elementos constitutivos. Parece que al menos dos de estos elementos resultan atestiguados por las tradiciones iranias que se hacen pasar como 81

zurvanitas. El primer lema recuerda la brusca inercia mental de Dios en las leyendas balcánicas. Según una información de Eznik, confirmada por otras fuentes, Ormuz, tras haber creado el Mundo, no sabía cómo formar el Sol y la Luna. Pero Ahrimán sí lo sabía, y habló de ello a los demonios. Ormuz debía acostarse con su madre para crear el Sol y con su hermana para formar la Luna. Un demonio se apresuró a comunicar la solución a Ormuz. Ningún texto zoroástrico menciona este episodio, aunque el incesto haya sido alentado por los sacerdotes de Zaratustra, que lo justificaba atribuyéndolo a Ormuz. Pero lo interesante de nuestro tema no reside en el incesto como medio de creación, sino en el tema de la incapacidad del Creador para consumar su obra, y en la necesidad de recurrir a su adversario, un Ser demoníaco. El hecho de que Eznik utilice esta cuestión para fines polémicos no compromete necesariamente su autenticidad. Nos hallamos, probablemente, ante una tradición no zoroástrica y fuertemente «folklorizada». El segundo elemento constitutivo de nuestro mito, que puede vincularse a una fuente irania, es el de la fraternidad entre

das tradiciones bogomilianas, éstos se asemejan a un mito zurvanita —transmitido, entre otros, por Eznik y Théoclore bar que explican el nacimiento de Ahrimán y de Ormuz. Cuando nada existía aún, Zurván había ofrecido durante mil iios un sacrificio a fin de tener un hijo. Y como había dudado a ¿e la eficacia de su sacrificio, concibió dos hijos: Ormuz, «en virtud del sacrificio ofrecido», y Ahrimán, «en virtud de la duda susodicha». Zurván decidió hacer rey al primogénito. Pero Ormuz conocía el pensamiento de su padre y se lo reveló a Ahrimán. Este, desgarrando el seno de su madre, salió de ella. Y cuando hubo declarado a Zurván que era su hijo, éste le replicó: «Mi hijo está perfumado y es luminoso; tú, en cambio, ei'es tenebroso y hediondo». Entonces nació Ormuz, «luminoso y perfumado», y Zurván quiso hacerle rey. Pero Ahrimán le recordó su promesa de hacer rey al primogénito. Para no violar su juramento, Zurván le otorgó la realeza durante nueve mil años, tras los cuales reinaría Ormuz. Entonces —prosigue Eznik— Ormuz y Ahrimán «se pusieron a formar criaturas. Y todo lo que Ormuz creaba era bueno y recto, y lo que

Dios (Cristo) Recordemos, en efecto, mitos chere misa (en los yqueSatán. Keremet es el hermano de los Dios) y yakuto (Satán, el hermano mayor); igualmente, el relato ruso en el que Satán propone a Dios ser su hermano mayor; la variante rusa de Tver, según la cual ni Dios ni Satán han sido creados; asimismo, la variante morvina y cíngara que ponen de relieve la soledad de Dios y su deseo de lener un hermano o un compañero. Ahora bien, según una información transmitida por Euthyme Zigabénos, los bogomilos creían que Satanael era el primogénito de Dios, y Cristo su segundo hijo. La creencia en la igualdad —y en la «consanguinidad» incluso— entre Cristo y Satán era también compartida por los ebionitas, lo que permite suponer que una concepción de esta índole hubiera podido circular en un medio judeocristiano. La idea de que Dios haya establecido desde el srcen un principio bueno y un principio malo, abandonando el siglo presente en manos del Ángel de las Tinieblas y reservando el siglo futuro al Ángel de la Verdad, ya resulta familiar a los esenios; pero se trata, sin duda alguna, de una influencia irania. En lo que respecta a nuestros mitos, así como a las referi-

Ahrimán hacía era aunque malo y latortuoso». que sea ambos dioses son creadores, creación Notemos de Ahrimán exclusivamente mala. Ahora bien, esta contribución negativa a la obra cosmogónica (montañas, marismas, serpientes y bestias dañinas, etc.) constituye un elemento esencial en las versiones del mito del buceo cosmogónico, en el que el Adversario de Dios desempeña un papel. «Por el cumplimiento del sacrificio, toda la Creación ha sido hecha», está escrito en el Granel Bundahisn (III, 20). El sacrificio de Zurván es comparable al de Prajapati en los Brahmana, y su duda —con sus desastrosas consecuencias— constituye un error ritual. El Mal es el resultado de un accidente técnico, de una inadvertencia del sacrificando divino. El Demonio no dispone de un régimen ontológico propio: depende de su autor involuntario, que limita de antemano el término de su existencia. Autores tardíos (Sahristani, Murtaza Razi, Mas’udi) mencionan igualmente opiniones de los seguidores de Zarwan Akarana y de otros sectarios que han intentado explicar a Ahrimán, ya sea como derivado de un mal pensamiento de Dios (Zurván), ya sea afirmando que siempre ha habido

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¿órnai—

algo malo en Dios. Zurván sería la «totalidad divina por exce lencia, la coincidentia opposüorum de la que la androginia no es más que uno de sus aspectos». No se trata aquí de abordar el problema, considerable, de las relaciones entre las ideas llamadas «zurvanitas» 3' el maz deísmo. Sería importante saber si los iranizantes están de acuerdo con la afirmación de M. Molé de que «los galha no rechazan a priori la idea de que tanto el Espíritu del Bien como del Mal puedan tener el mismo srcen». Pero, teniendo en cuenta el contenido de este artículo, importa recordar que: 1) la consanguinidad de los representantes del Bien y del Mal es un tema que también ha aparecido en otras partes, sobre todo en el folklore religioso cristiano; 2) esta concepción tiene una «prehistoria» confirmada tanto por las especulaciones indias acerca de la consanguinidad devas-asuras, como por las creencias más arcaicas de la biunidad divina. Más abajo estudiaremos el valor de estas creencias arcaicas para la comprensión de nuestro mito. El balance de los paralelismos iranios discernibles en nuestros cosmogónicos se presenta como sigue: 1)sela vuelve concep-a ción mitos zurvanita de la fraternidad OrmuzAhrimán encontrar en las versiones que ponen en primer plano la consanguinidad o amistad entre Dios (Cristo) y el Diablo; varias de estas versiones han sido halladas en Asia central y septentrional, lo que parece excluir un srcen bogomiliano; 2) la incapacidad de Ormuz para formar el Sol y la Luna recuerda la inercia mental postcosmogónica de Dios en determinadas leyendas balcánicas. Sin embargo, en algunas variantes rusas, centroasiáticas y siberianas, la ciencia del Diablo es todavía más importante: sabe dónde hallar la substancia necesaria para la Creación. Este tema mítico no parece, por lo mismo, depender de un modelo iranio. Se puede plantear además un tercer paralelismo: el tema del contrato entre Dios y Satán. Según una leyenda búlgara, Satán nace —por orden de Dios— de la sombra de éste, proponiéndole de inmediato compartir con él el Universo. Sahris tani conoce una tradición según la cual el Diablo obtiene de Ormuz el derecho de hacer el mal, sellándose el contrato ante dos testigos. No se trata necesariamente de una idea zurvanita. 84

La noción de un contrato entre Ormuz y Ahrimán está ya implícita en el arreglo concerniente a los nueve mil años cedidos a Ja dominación de Ahrimán. ¿Qué conclusión puede sacarse ahora de la investigación? Las jos o tres cuestiones que acabamos de examinar pueden vincularse con tradiciones iranias sincretistas, probablemente de origen «zurvanita». En algunas variantes de nuestro mito, la figura jel Diablo recuerda a la del príncipe de este mundo (figura perteneciente a las especulaciones gnósticomaniqueas). Probablemente, las influencias iranias han contribuido a dar al mito su aspecto actual. Pero también es probable que estas influencias hayan acentuado y ampliado varias veces en sentido dualista una concepción religiosa existente, en la que el antagonismo y la tensión entre Figuras antagónicas juegan un papel esencial.

El mito en Norteamérica, en la India y en el sureste de Asia Aunque Dáhnhardt había recogido ya una serie de mitos americanos, es sobre todo Wilhelm Schmidl quien ha estudiado sistemáticamente el mito del buceo cosmogónico entre los norteamericanos. Los animales buceaclores son aquí aves acuáticas, pero también nadadores cuadrúpedos, crustáceos y peces. Un rasgo común a estos mitos es la falta de todo tipo de conflicto u oposición entre los animales buceadores y el personaje que crea la Tieira. Esto resulta más sorprendente todavía si tenemos en cuenta que en Norteamérica se han desarrollado diversas concepciones «dualistas». Más aún; el elemento dualista vuelve a encontrarse incluso en algunos mitos cosmogónicos. Recordemos, si no, el tema principal de las cosmogonías californianas, centrado en el conflicto entre el Creador y Coyote. El Creador quería hacer un mundo paradisíaco y al hombre inmortal; Coyote, sin embargo, introdujo la muerte y arruinó la Tierra, dando srcen a las montañas, destruyendo los alimentos, etc. Pero Coyote no desempeña ningún papel en el buceo cosmogónico. Como veremos más adelante, la ausencia del carácter dualista constituye un elemento decisivo para la cronología del mito. 85

En la India, el mito del buceo cosmogónico se ha desarrollado en otro sentido. El animal buceador es el jabalí, que desciende al fondo de las Aguas y levanta la Tierra. Pero la identidad de este jabalí cosmogónico ha sido interpretada de distintas maneras a lo largo de las edades. Taittiriya Scimhila (VII, I, 5, 1, ss.) presenta la imagen ejemplar de las Aguas primordiales y la de Prajapati moviéndose como el viento sobre las olas. Vio la Tierra y, transformándose en jabalí, bajó hasta las profundidades; una vez allí, la levantó. Taittiriya Brahmana (I, 1, 3, 5, ss.) ofrece mayores precisiones: al principio, cuando sólo existían las Aguas, Prajapati vio una hoja de loto y pensó: «Hay algo sobre lo cual descansa la hoja». Transformándose entonces en jabalí, se zambulló y encontró tierra. Tomando un puñado, volvió a la superficie y la extendió sobre la hoja de loto. Salapatha Brahmana (XIV, 1, 2, 1.1) añade el importante detalle de que un jabalí llamado Entusa levantó la Tierra. Ahora bien, el jabalí Emusa ya había aparecido en el RigVeda (I, 61, 7; VTTT, 77, 10), donde se supone que guardaba, detrás de una montaña, cien búfalos y un plato de arroz. India disparó una emusa flecha no quees,atravesó la montaña mató al con jabalí.su Elarco nombre ciertamente, de srcen y ario. Kuiper opina que es austroasiático, mostrando que el mito se halla exclusivamente en los himnos de la familia Kan va. Pero tampoco este apellido es ario, y Hillebrandt pensaba que la familia Kanva no pertenecía a la elite de las familias sacerdotales védicas. Probablemente, esta familia conocía poco las tradiciones arias, aunque tenía, por el contrario, acceso al tesoro mitológico preario, muncla o protomunda. Kuiper cree que srcinariamente el jabalí del mito cosmogónico no tenía nada que ver con el Emusa del Rigveda. No compartimos esta opinión. Gonda ha aportado argumentos convincentes para mostrar la identidad del jabalí Emusa en los dos mitos. Puede suponerse, por lo tanto, que nos hallamos ante un mito compuesto del buceo cosmogónico, ya conocido por las poblaciones austroasiáticas, y que ha sido asimilado y desarrollado por el brahmanismo. Pues, como ya hemos visto, en los Brahmana es Prajapati el que se transforma en jabalí para levantar la Tierra desde el fondo de las Aguas primordiales. En el Ramayana (II, 110, 3), este papel es atribuido a 86

grahma. Pero en el Visnu Purana (I, 4, I ss.), la unión entre jjrahma y Visnú resulta ya perfecta: BrahmaVisnú, en forma ¿e jabalí, desciende al fondo del océano y levanta la Tierra. En el Bhagavala Purana (I, 3, 7), el jabalí es un avatar de Visnú. El hecho de que un Gran Dios teriomorfo se sumerja en las Aguas primordiales subraya el arcaísmo del mito. En efecto, te tema no se encuentra entre los pueblos pastores del Asia es central. El varaha-avatara ha gozado ciertamente de una gran popularidad en el hinduismo, siendo considerado a veces como la más perfecta encamación de Visnú, y no dejando de atraer la atención de los artistas indios. Dado que algunas concepciones y prácticas religiosas que se han desarrollado en el hinduismo parecen encontrar sus raíces en el substrato preario, la popularidad del varaha-avatara podría ser explicada por su srcen preario. En efecto, el mito del buceo cosmogónico se ha encontrado entre varios pueblos aborígenes y, especialmente, entre Jas tribus munda. He aquí cómo lo cuentan los Birhor de la Chota Nagpur: el Espíritu supremo (Singbonga), que se encontraba en el mundo inferior, subió a la superficie de las Aguas por el tallo hueco de un loto; se sentó en la flor de loto y ordenó a la tortuga traerle un poco de légamo del fondo. La tortuga cumplió la orden, pero en el ascenso a la superficie el légamo se disolvió. Singbonga ordenó entonces zambullirse al cangrejo. Este trajo el légamo entre sus palas, pero, al igual que la tortuga, lo perdió al subir. Finalmente, Singbonga mandó a la sanguijuela. Esta tragó un poco de légamo y lo escupió después en la mano del Espíritu supremo, pudiendo así formar la Tierra. Mitos más o menos similares pueden encontrarse entre los santali, en Assam (entre los garó, los singfo, los sema nagas, etc.) y entre los negros semang de la península malaya. Esporádicamente, el mito del buceo cosmogónico puede hallarse también en Indonesia y en Melanesia. En Micronesia, sin em bargo, padeció un proceso de erosión y contaminación con otros temas míticos y acabó por desaparecer.

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El problema del srcen y difusión del mito ha apasionado a los investigadores. Dahnhardt creía en un srcen iranio (op. cit. I, 14 ss.). Pero hemos visto que el mito no ha sido hallado en Irán. Uno Harva pensaba en la India, donde se encuentran los documentos escritos más antiguos que se refieren claramente al buceo cosmogónico. Los dos eruditos explicaban las versiones norteamericanas basándose en la difusión del mito asiático en su forma «dualista»; por consiguiente, la difusión se habría dado muy recientemente (¿en la Edad Media?). Pero esta explicación tropieza con dificultades insuperables. Por una parte, el mito americano del buceo cosmogónico no incluye nunca el elemento dualista, tan característico en las variantes del sureste de Europa y del Asia central. ¿Cómo explicar que el mito, al pasar del Asia septentrional a Norteamérica, haya perdido el elemento que, a priori, más habría debido interesar a las poblaciones apasionadas por el problema «dualista», y, en particular, por el antagonismo entre el Creador y

tren norasiático de los pueblos austroasiáticos y, particularmente de las tribus aborígenes de la India y de Indochina, en las que aparece el buceo cosmogónico. Según Schmidt, el mito pertenecía al patrimonio común de las poblaciones paleolíticas ¿e] norte de Asia; desde ahí se extendió hacia el sur, con los austroasiáticos, y hacia América, antes de la ruptura del istmo de Bering, con los antepasados de los maidu, de los patwin, de jos wintun, etc. Corresponde a los paleoetnólogos y a los etnólogos juzgar la legitimidad de esta hipótesis. Notemos, sin embargo, que Schmidt atribuía una importancia exagerada al hundimiento del istmo de Bering en la cronología de las tradiciones culturales norteamericanas. Las comunicaciones entre ambos continentes prosiguieron casi sin interrupción, así como las influencias asiáticas en el Neolítico, e incluso más tarde, en la edad de los metales. La hipótesis de Schmidt ha sido recientemente modificada por uno de sus más brillantes discípulos, el profesor Josef Haekel. Según este erudito, es probable que el mito del buceo cosmogónico haya pasado durante el tercer milenio

Coyote?(Yuqui, Por otra parte,ctc.) el mito las etnias arcaicas Maidu, en lasreaparece que faltaentre cualquier influencia asiática reciente. Aceptando igualmente el srcen asiático de las versiones norteamericanas, Schmidt ha propuesto una cronología muy distinta. Para este erudito, autor del Ursprung der Gottesidee, la difusión se habría dado en una época muy remota, y ello polla razón de que las etnias norteamericanas que poseen el mito del buceo cosmogónico representan una Urkultur (esto es, una cultura de cazadores nómadas), mientras que en el Asia central y septentrional el mito forma parte integrante de las tradiciones religiosas de los pueblos pastores, que pertenecen a una cultura más joven (Primarkultur). Dado que la doma era desconocida en Norteamérica, el mito tuvo que llegar con las primeras oleadas de poblaciones del norte de Asia, que ignoraban la domesticación. Estas poblaciones, todavía en el estadio de la caza y de la recolección, habrían pasado de Asia a América antes de la desaparición del istmo de Bering (es decir, entre unos veinticinco mil y quince mil años antes de nuestra era). Wilhelm Schmidt, por otra parte, sostenía también el ori

del norte de Asia a América con las más antiguas oleadas de cultura neolítica. Si nuestro mito se ha extendido por América en el Neolítico, su «srcen» es, ciertamente, más antiguo. En cuanto a la región donde pueda haberse constituido, se han avanzado dos hipótesis. Suponiendo que el tema de las Aguas primordiales no podía surgir de la imaginación de las poblaciones continentales, Harva había propuesto a la India como centro srcinario. No obstante, Gudmund Ilatt ha observado que el buceo cosmogónico domina sobre todo en las mitologías de las poblaciones continentales, siendo menos frecuente entre las poblaciones marítimas. El mito no se encuentra, en efecto, en la costa pacífica de Asia; por el contrario, se presenta entre las poblaciones del interior de la península malaya (semang, ctc.) y entre los aborígenes de la India, desapareciendo precisamente en las culturas marítimas por excelencia (por ejemplo, en Micronesia). Parece, pues, probable que no es el paisaje oceánico el que ha inspirado el tema del buceo cosmogónico, sino más bien la Unagen de los grandes lagos del Asia septentrional. Es preciso, sin embargo, no conceder demasiada importan

El srcen y la difusión del mito

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cía a las relaciones entre el medio geográfico y el paisaje del mito. Este último pertenece al mundo imaginario y se halla con respecto al medio cósmico, en una relación comparable a la de la novela Madama Bovary con un adúltero. Las Aguas primordiales es un tema que se ha difundido casi por todo el mundo, y no es necesario buscar su srcen en una zona geográfica concreta. Se trata de una imagen ejemplar de la geografía mítica. Ahora bien, el téma del buceo cosmogónico presupone ya la imagen del Océano primitivo, y es de esta imagen de la que hay que partir a la hora de analizar la estructura y el desarrollo del mito. Dependiente de la imagen de las Aguas primordiales, el tema del buceo cosmogónico debe de ser muy antiguo. Probablemente se ha difundido a partir de un único centro. La penetración del mito en América antes del tercer milenio presentaba al Creador zambulléndose en el fondo de las Aguas en forma de animal, a fin de traer la sustancia necesaria para la creación de la Tierra. Como acabamos de ver, esta forma se encuentra en la India y en algunas versiones norasiáticas y norteamericanas. El episodio del Creador teriomorfo sumergiéndose en el fondo del Océano ha sido elaborado más tarde, en lo que podría llamarse la segunda fase del mito, en estos términos: el Creador manda zambullirse a algunos animales, siervos o auxiliares suyos. Es a partir de esta segunda fase cuando empiezan a desarrollarse las posibilidades dramáticas y, en última instancia, «dualistas» del buceo cosmogónico. Las peripecias del buceo y de la obra cosmogónica que le sigue resultan en lo sucesivo invocadas para explicar las imperfecciones de la Creación. Como ya no es el propio Creador el que se zambulle para procurarse la substancia de la Tierra, sino que la tarea es ejecutada por uno de sus auxiliares o siervos, se hace posible introducir en el mito, precisamente en virtud de este episodio, un elemento de insubordinación, de antagonismo o de oposición. La interpretación «dualista» de la Creación se ha vuelto posible gracias a la progresiva transformación del auxiliar teriomorfo de Dios en «siervo», «compañero» y, finalmente, adversario suyo. Resultaría vano creer que podrían reconstruirse las diver90

sas

etapas que separan, por ejemplo, el mito tal y como lo encontramos en la India absrcen y en Norteamérica, de las formas «dualistas» del Asia central y del sureste de Europa, pero puede imaginarse —al menos en sus líneas generales— este largo proceso de transformación. Ante todo, hay que tcner eJ1 cuenta las cosmogonías y mitologías arcaicas (probablemente de estructura lunar) que explican el Mundo y la existencia humana mediante un sistema de oposiciones y de tensio nes, pero sin desembocar en un «dualismo» ético o metafíisico. Las polaridades discemibles en el Cosmos y en la vida humana (día y noche, alto y bajo, caos y creación, inviernoverano, virtualmanifiesto, machohembra, nacimientomuerte, etc.) servían como ilustración y modelo de renovación periódica del Universo y de la Vida; constituían también la «teoría» capaz de dar cuenta del conjunto de las realidades y, sobre todo, de la condición humana. Hay que suponer que semejantes condiciones estaban más o menos articuladas en las civilizaciones pre y protohistóricas del sureste y centro de Asia y, por supuesto, también de otras partes. No tenemos ninguna razón para creerporque semejantes arcaicas hayan sedesaparecido completo en lasconcepciones regiones donde más tarde encuentran sistemas «dualistas»; ni tampoco, por tanto, que estos últimos representen influencias tardías de srcen iranio. Dado el carácter conservador de las ideas religiosas, es probable que estas concepciones arcaicas hayan sobrevivido, aunque modificándose fuertemente ante el impacto de ulteriores influencias. Sólo llegan a explicarse las diversas formas del mito —desde su hipotética «primera condición» (el Creador terio morfo zambulléndose en el fondo del Océano) hasta las variantes del sureste de Europa (el Diablo ejecutando el buceo por orden de Dios)— presumiendo una serie de modificaciones sucesivas, que habrían tenido lugar en épocas diferentes y bajo el impulso de nuevas ideas religiosas. Las dramáticas peripecias del buceo pueden explicar tanto la aparición de la Muerte como la de las montañas y marismas, el «nacimiento» del Diablo y la existencia del Mal. Es inútil suponer que este mito ha sido varias veces remontado. Sin embargo, se intuyen las razones por las que ha sido continuamente reinterpretado y revalorizado. Podía, por 91

ejemplo, ilustrar la otiositas de Dios tras haber creado el Mundo, como ocurre entre los finougrianos y en Europa oriental. Se prestaba también a contaminaciones de elementos dualistas maniqueos y bogomilianos, como probablemente sucedió en Rusia y en los Balcanes. Pero, dado que el buceo cosmogónico no ha aparecido en el Mediterráneo, ni en el antiguo Oliente Próximo, ni tampoco en Irán, mientras que se ha difundido por toda Eurasia, no puede explicarse su presencia en Europa oriental sólo mediante influencias tardías, gnósticas o maniqueas. Estas influencias explican únicamente su aspecto «dualista». El arcaísmo del mito en su forma predualista incita a considerarlo como formando ya parte clel patrimonio religioso de las poblaciones protohistóricas del sureste de Europa. El hecho de que otros tantos elementos de cultura arcaica hayan sobrevivido hasta el umbral del siglo XX en los Balcanes y en Europa Oriental convierte semejante hipótesis en algo menos azaroso de lo que pudiera parecer a primera vista. Apresurémonos a añadir, sin embargo, que el interés del mito no reside en su «historia» —por otra parte tan difícil de reconstruir—. Nos parece que sucosmogonía importancia«popular» reside en del el hecho de que representa la única sureste de Europa. El hecho de que este mito arcaico, continuamente reinterpretado y revalorizado, haya sido conservado por los pueblos del sureste de Europa, prueba que respondía a una profunda necesidad del alma popular. Por una parte, daba cuenta de la imperfección de la Creación y de la existencia del Mal en el mundo; por otra, revelaba aspectos de Dios que el cristianismo negaba explícitamente, pero que ya habían obsesionado a la imaginación religiosa del hombre arcaico; y que, en resumidas cuentas, nunca habían dejado de suscitar interrogaciones y especulaciones. Uno de los aspectos de Dios evidenciado sobre todo en las leyendas balcánicas era su carácter de deus otiosus, que explicaba las contradicciones y los sufrimientos de la vida humana. Otro aspecto era el del compañerismo, la amistad, e incluso la consanguinidad entre Dios y el Diablo, misterio que había atormentado durante mucho tiempo al espíritu humano antes del zurvanismo, y cuyas distintas soluciones constituyen casi una fenomenología de la biunidad divina o de la coincidentia oppositorum. No se trataba, cierta 92

ente, en los medios populares donde circulaba el mito, de flexiones sistemáticas, sino más bien de imágenes, argumentos y símbolos que ayudaban al auditorio a captar una estructura profunda, y en otro sentido misteriosa, de la divinidad. A pesar de haber sido continuamente reinterpretado, el nlj(0 del buceo cosmogónico ha guardado el paisaje srcinario hasta en sus versiones más recientes: las Grandes Aguas previas a la Creación y el mandato de Dios de sumergirse en sus profundidades. Imagen, por cierto, sumamente arcaica. Fuera ¿e su contexto inmediato —que depende, en cada caso, del desarrollo de la trama narrativa—, la imagen de las Aguas primordiales y del misterio cosmogónico que la sigue cumple una función en un nivel más profundo de la vida psíquica. Las Aguas primordiales y el misterio cosmogónico forman parte de ese mundo imaginario que se revela cada vez más como una dimensión constitutiva de la existencia humana. Es interesante constatar, una vez más, cuán poblado está este mundo imaginario de símbolos, figuras y argumentos que nos llegan de la más remota Prehistoria. La continuidad entre la imagen y el argumento mitológico se ha mantenido pese a las numerosas alteraciones de la narración y las inversiones de la ideología religiosa y moral. Esta constatación es importante; pues sólo esforzándose por averiguar las continuidades habidas en los ya desaparecidos mundos prehistóricos es como la investigación moderna —tanto la Paleoetnología como la Historia de las religiones y la Psicología profunda— ha logrado renovar el conocimiento del hombre.

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T A NOCIÓN DE LÍMITE EN LA MORFOLOGÍA RELIGIOSA Y EN LAS TEOFANÍAS DE LA CULTURA EUROPEA*

Gilbert Durand

Quisiéramos precisar en esta exposición la problemática y el método pluralista propios del espíritu general de Eranos y L’élhique du cuanto plurade nuestros recientes lisme; 1976, trabajos La sociologie des (19741975, profondeurs)', tanto más

que la misma noción de «límite» es inherente a toda pluralidad; para que existan «varios» tiene que darse, en efecto, una «delimitación» entre lo uno y lo otro. Esta delimitación, sin embargo, no puede reducirse ya epistemológicamente a la «claridad y distinción» de los primitivae simplices propios de la epistemología cartesiana. Al contrario, antes de aplicar esta noción heurística de «límite» a un campo concr eto—como aquí el de la morfología religiosa de la cultura europea—, habrá que ubicarla, ante todo... en los límites de la epistemología. Hemos tenido aquí muchas oportunidades para mostrarlo: la epistemología contemporánea, bautizada por Bachelard El nuevo espíritu científico (= N.E.C.), es la gran revolución de nuestro tiempo. Viene a ser una «revolución permanente» y, desde Einstein y Planck —esos dos fundadores del N.E.C.—, no ha cesado su espíritu de explosión fundadora. Las nociones * Traducción ele Femando Pérez Alonso. Revisión de José M* González Estoquera.

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que subsistían todavía pese a la subversión1 de la Relatividad y de los quanta han sido hoy pulverizadas. Un coloquio reciente, mente celebrado —¡qué simbólicamente instituido!— en Córdoba, patria de Averroes, ha mostrado con claridad la importancia de esta nueva physis descontenta... Hasta las nociones de tiempo y espacio cayeron ante los experimentos de Costa de Beauregard o de Bernard d’Espagnat. Toda una pléyade de científicos consuma, pues, esta inconmensurable revolución ante nuestra mirada. Citemos si no, al azar, a Prigogine, Thom,2 von Foerster, Costa de Beauregard, d’Espagnat, Feve rabend, Alian... Ante estos trastornos, Edgar Morin intentó reajustar por completo «nuestro método» en un conjunto de tres gruesos volúmenes (dos de ellos publicados enlre 1977 y 1980). Asimismo, descubrimos paralelamente —desde Eranos 1973— la perturbación que podía causar el N.E.C. en la Ciencia del hombre. Pero la antigua noción de «límite» que aquí nos importa resulta en sí misma afinada, precisada por esta intensa reflexión epistemológica. Según la acepción clásica, limen significa

más que declinaciones metafóricas, y habrá que esperar todavía a Einstein (1905), y después a Hubble (1930), para que la experimentación distinga con claridad el fin del límite, al haber descubierto sucesivamente ambos científicos que el mundo está de-finido por una ecuación riemanniana, por quinientos millones de galaxias, por 1073 átomos, siendo a la vez ilimitado, ya que fuera del Universo no puede haber «algo». Con todo, podemos ir mucho más lejos y sostener hoy, en j 980, las conclusiones de una «filosofía negativa» (philosophie du non ) de un modo mucho más radical. Por los años 1900 1930, la epistemología relativista coincidía con una cierta filosofía nominalista («nada es verdadero, todo está permitido») en recalcar la noción de fin y eliminar la de límite. Pero hoy en día ocurre casi todo lo contrario: la epistemología se ve inducida a considerar —y, por supuesto, a experimentar— modelos de conjuntos infinitos (de una heterogeneidad absoluta) e incluso transfinitos, pero limitados por estar definidos. El famoso teorema de Gódel permite prever el papel positivo del límite: el conjunto de todos los conjuntos es un límite fundador de

tanto «mojón» como lo que tanto resultalo amojonado rio»—; asimismo, significa que rompe—el esta«territobarrera —el «umbral»— como la «meta», el «fin», el cese, la muerte. La preposición trans (transeo, transcurro, transido, transfugio, transfiguro, translatio, transcendo, transgredior y transgressio...), unida a un verbo, deja tan sólo entrever todas las declinaciones semánticas del limen o del limes... Éstas, sin embargo, no

la noción de conjunto; no es este límite el último, ya que, como englobante, puede serlo hasta el infinito. Ciertamente, hace tiempo que los filósofos (Hegel, por ejemplo) presintieron torpemente la función concreta, constitutiva de lo negativo, esto es, de la alteridad iadical que limita una identidad. Pero como muy bien muestra E. Morin, para que la funcionalidad estructural de lo negativo —esto es, del límite— pudiera ser instituida en la epistemología general y en la de las Ciencias de la vida y del hombre en particular, había que esperar a los ajustes experimentales cada vez más atrevidos de la cibernética, de la comunicacióninformación, de la sistémica; y a la emergencia de nociones tales como «bucle», «organización», «neguentropía» —y añadamos la «no separabilidad» (B. d’Espagnat, 1979), etc. Repetimos: no se trata en absoluto de quedarnos sumergidos en una borrosidad irracional sino, al contrario, de afinar el proceso de delimitación. Si se resumen los paradigmas que pueden entresacarse del «N.E.C. 1980», se da uno cuenta de que todos versan sobre la noción de «límite». Mencionemos estos paradigmas en el orden histórico de su descubrimiento:

1. CE J.J. Wunenbuiger, «Pour une subversión épislémologique», en Ui Galaxie de I'Imagimire, dérive autour de l’oeuvre de Gilben Dimitid,Berg, 1980.

2. No entraremos en los pormenores de una reciente polémica que ha opuesto a R. Thom con los epistemólogos populares desde la aparición de su controvertido artículo «Halte au hazard, silence au bruit» (Le Débat n.'“ 3 [julioagosto 1980], y «L'oukase de l'Oncle Thom», de Marc Beigder, La Bouteille á la Mer [agosto 1980]). Ciertamente, el mal humor que caracteriza al célebre matemático se opone tan sólo a la «borrosidad» y al aparente «racionalismo de algunas de las afirmaciones hechas por sus colegas en epistemología. Por nuestra parte, nunca nos hemos permitido semejante ¡«racionalismo: la finalidad de la ciencia —y sobre lodo la del hombre sigue siendo la de lograr la descripción más adecuada («económica») de los fenómenos que estudia. La razón debe plegarse y reajustarse siempre a la investigación de las «cosas»; debe estar «abierta» (F. Gonseth). Con todo, puede reprocharse al racionalismo «clásico» el haber querido cerrar la razón y encerrar en ésta a la fuerza los hechos y la investigación de las «cosas».

son

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1. El paradigma de la relación antagónica, muy estudiado por Lupasco, Beigbeder y Fasse, y que basándose en las relaciones de incertidumbre de la física heisenbergiana, fundamento de una lógica no substancialista, no aristotélica y no cartesiana —esto es, que repudia el principio de nocontradicción y en último término el de identidad «local »—3 integra la noción de «límite» en el seno del proceso heurístico y, en particular, del experimental. Ya no se trata de distinguir para excluir, como sucede en la lógica cartesiana, sino de incluir el límite de A y de noA en el seno del proceso operativo gracias al nuevo principio del «tercio dado». El «objeto» de nuestras ciencias contemporáneas incluye necesariamente, para poder existir, una «membrana» teórica que delimita en él tensiones antagónicas. El «objeto» de nuestras ciencias no es atómicamente analizable ni tampoco unitariamente holístico: es constitutivamente contradictorio, y el «límite» que incluye viene formulado precisamente en el principio del «tercio dado o incluido». Es un «aparato» complejo formado por partes, órganos y tópoi heterogéneos. Se deriva de ello fácilmente:

que el límite que la define comprende aperturas o umbrales de intercambio, incluso en el plano teórico. La complejidad es organizativa; se beneficia —constitutivamente, por así decir— de lo que desorganiza, de ahí que se precise la noción de «límite». Ya había yo constatado4 que todo «límite» puede transgredirse en hipo y en hiper, y que no es una mera frontera tranquilizante y cerrada unilateralmente. El límite define un equilibrio, una media homeostática, y las nociones de hipo e hiper —tomadas de la endocrinología de Brown Sequart— parecen ser aquí muy convenientes. En las perspectivas morinia nas, toda emergencia supone una «inmcrgencia» inicial, esto es, una necesaria osmosis. La noción de «límite» en un sistema organizativo se convierte, por decirlo así, en osmótica: o bien se niega (cf. nuestra definición en hipo), y el sistema queda amenazado por lo que Rene Thom llama una catástrofe absoluta —el sistema estallaría allende sus límites constitutivos— y hay, como dice Yves Albert Dauge, alienación', o bien se exaspera y entonces se produce una apertura del sistema —por medio de un complejo mecanismo que estudiaremos— a unaVemos alteridadque (reacción en hiper).de la complejificación organizativa el paradigma conlleva una diversificación dinámica de la noción de límite:

2. El paradigma de la complejificación organizativa: supone que ningún «objeto» es simple al ser la «distinción» una delimitación interna. Sus objetos ya no tienen tampoco los nítidos contornos exteriores propios de los primitivae simplices. Ya no son substancias o mónadas «cerradas». Como muy bien ha mostrado E. Morin, los descubrimientos ininterrumpidos acerca de la noción de entropía, que enlazan los dos principios de la termodinámica y que constatan especialmente la «degradación de la energía», conducen, desde Boltzmann (1877), Gibbs y Planck, a un «deterioro del orden» constitutivo de la estabilidad del objeto clásico. Mejor dicho: todo «objeto» no sólo es un complejo que está cerrado por límites internos que «lo ensamblan», sino, sobre todo, un «bucle organizativo» (M. Se rres, 1974; E. Morin, 1977) que se abre a una constitutiva dispersión. La nueva complejidad ya no se reduce a la «comple mentariedad» (G. Bachelard, Lupasco, 1962), sino que implica

3. El paradigma de la realidad operativa de lo negativo. E l hegelianismo había presentido toscamente el papel de lo negativo en el cumplimiento conceptual. Recogido más tarde, en

3. En el sentido en el cual entiende R. Thom este epíteto: en contraposición a la identidad semántica o de «no separabilidad» (D'Espagnat).

4. «Stmctures religieuses de la transgrcssion» (1977), en Violence et traiisgression, Anthropos, 1979.

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— Integración de «límites» internos constitutivos del aparato de por sí complejo; — rechazo catastrófico (en hipo) de toda limitación externa: límite del límite, a saber: que el aparato no alcanza en un punto su límite funcional; se finaliza, pero ya no se limita; — juego homeostálico (catástrofes elementales) de lo que está delimitado y del límite (en hiper). Este paradigma empírico, sin embargo, conduce directamente a un paradigma filosófico del límite.

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1977, por E. Morin, Prigogine desarrolló en 1972 esta filosofía revolucionaria que Alian formulaba ya en 19701972 como «azar organizador», y que von Foerster también ya había sugerido en 1959 —a propósito de la organización viviente— con la expresión, llena de imágenes, Order jrom noise principie. Aunque los términos de azar y «ruido» sean un poco metafóricos e irriten a los matemáticos, la misma idea teórica vuelve a encontrarse en el concepto de «catástrofe» introducido por René Thom (1972) al vincular éste toda morfogénesis —es decir, toda delimitación— con una ruptura caduca del límite, esto es, inadecuada. Como muy bien señala E. Morin, la idea de catástrofe, «lejos de excluir incluye la idea de desorden, y de un modo genérico, ya que la ruptura y desintegración de una antigua forma es incluso constitutiva de la nueva». La cuestión en litigio es entonces saber si se trata efectivamente de «azar» y si el desorden no es, a su modo, un orden que se invierte. Pero dejemos al margen esta discusión ideológica. Podemos constatar, por lo tanto, que el «N.E.C. 1980» nos conduce a un afinamiento de la noción de «límite». Su lógica del antagonismo impide el cierre objetual como totalidad homogénea (holismo): hay delimitaciones en el interior del aparato. Su complejificación organizativa impide que las partes de esta totalidad sistémica se reduzcan a una homogeneidad (atomismo). Por último, todo «sistema» está abierto en el plano teórico a lo que «excita» su delimitación. Se trata de ver ahora cómo este «nuevo modelo» del timen se aplica de modo heurístico a uno de los «sistemas» elegidos en la Ciencia del hombre. Ciertamente, he dudado entre dos opciones en la elección de este campo de aplicación. Por una parte, podía precisar —en una prolongación de la «sociología profunda» aquí esbozada en 1976— el «sistema» de los límites sociopolíticos en la organización de la Ciudad arquetípica, la ciudad romana. La tesis magistral de mi colega y amigo Yves Albert Dauge, dedicada al Bárbaro. Investigaciones sobre la concepción romana de la barbarie, me incitaba a ello por múltiples impulsos y afinidades. Por otra paite, podía también —como complemento a esta perspectiva trazada en el campo de la Antigüedad clásica y como prefacio a un trabajo sobre la leofanía occidental (las estructuras y modalidades de las manifestaciones divinas), que 100

ni a duró al amparo tutelar de la Universidad de San Juan de Jerusalén— entresacar los «límites» complejificantes de esta teofanía. A las reflexiones sobre el límite fundamental que constituye la barbarie y las delimitaciones dictadas por el politeísmo de la Ciudad romana —constitutivas ambas de una especie de «estática» sistémica de la sociología profunda—, responden punto por punto las delimitaciones teofánicas que constituyen la cristiandad occidental5 en una «dinámica» que prolonga y releva a la Roma pagana. La noción límite de Infidelis viene aquí a sustituir a la noción límite de Barbarus. Pero, ¿no es esta última, como hace notar Dauge, barbarica fides? Me he atenido a esta segunda opción con el propósito de ofrecer un panorama completo, aun a modo de esbozos, de lo que puede ser una «Sociología profunda» tanto en su estática como en su dinámica; y, sobre todo —por lo que a mí respecta—, para señalar fecha a lodo lo que la Europa de moda vaya a solicitar como reflexión... o irreflexión: en el instante en el que escribo estas líneas, ¿no recibo acaso el prospecto publicitario de una Historia general de Europa en tres tomos por prestigiosos franceses? Con historiadores todo, aunque he opiado por el límite del Injulelis en vez del de Barbarus, reconoceré en lodo momento mi deuda con el trabajo pionero acometido a este respecto por Dauge, en particular su «barbarología estructural» que, tras las huellas de la romanidad, define ya tipos precisos de pensamiento e integración del Aller, de lo Negativo, tanto su alteridad como su alienidad. Por otra parte, este estudio plantea ya, en una perspectiva muy organizativa y sistémica, una bipolaridad del ser romano en la que se integra el campo del «límite» bárbaro (en contraposición a la definición de la barbarie por parte de la polis griega). Nuestro campo será, pues, el del «sistema» de la «fidelidad» cristiana en Europa. Volveremos a encontrar a lo largo de este estudio las premisas epistemológicas del «N.E.C. 1980» que ya resumimos, y, en especial, encontraremos que:

5.

Ciertamente podría muy bien estudiarse una «dinámica» de las transgresiones Roma antigua que nos ofrece también diez siglos de historia.

en el modelo de la

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— La fe cristiana es un sistema complejo y limitado que ni se reduce a la predicación única de un dios monoteísta ni a la de un kerigma (,kérygme) monopolista; — la línea azul de los Vosgos de la ortodoxia está balizada por dos fronteras muy distintas de la In-fidelidad:

a) Bien sea por la exageración —el extremismo, ¡podría mos incluso decir en esta Tagung}.— de un límite especílico conducente a una transgresión en hiper cuyas herejías (de harem: seleccionar, elegir una sola vía...) ofrecen buenos mode los. «Catástrofes» homeostáticas que contribuyen, paradójica mente, a la vida de la ortodoxia del sistema al solicitar apertu ras sistémicas, feedbacks que la veintena de Concilios Ecumé nicos concretan bastante bien; b) o bien por la supresión de un rasgo limitado específico, cual transgresión en hipo, de lo que son un buen ejemplo to dos los «concordismos» —esto es, la alienación de la fe sobre lo profano. Se trata, en este caso, de lo que podría llamarse «cisma», esto es, de una radical anulación de los mojones de los límites identificadores. radical País» que esta vez lleva a Occidente a no ser más Catástrofe que un «Amplio de profana ción c infidelidad: un país espiritual «muy diferente» de su tradición fundamental. Son estos tres funcionamientos y conceptos de «límite» los que vamos a estudiar brevemente. Sin embargo, hemos de subrayar, antes que nada, la clara conciencia que tenemos de la opción filosófica y sociológica que hemos tomado: ésta está, por una parte, en los «límites» —hablando al caso— de la ortodoxia católica apostólica y ro mana; por otra parte, concibe nítidamente y sin ambages al aparato cristiano —en contraposición a las apologéticas presas en la trampa de las modas efímeras de las «modernidades», y en especial del dramático aggiomamento historicista de la des mi tologización— como un aparato religioso incluido en un campo cultural muy preciso. Si se desea una referencia no ca tólica al espíritu de nuestra empresa, y en homenaje al interés que le prestaba Henty Corbin, es con Schleiermacher (Disco urs sur la Religión, 1799) con quien vincularíamos gustosa 102

mente nuestro proyecto. Al igual que él, pensamos que es ine luctable relacionar el Cristianismo con una religión, y toda re ligión con un conjunto cultural. En eso nos oponemos resuel tamente a todos los intentos de ruptura catártica —como los practicados por Karl Barth— que han contaminado su época. No hay ruptura entre cristianismo y religión, ni cnlre naturale za y gracia, ni entre la fe y las obras, ni entre la inmortalidad del alma y la resurrección...6 Para nosotros, todo fenómeno humano, incluso la teofanía cristiana, es un sistema de con junciones, y especialmente de conjunciones culturales, socia les, históricas, psíquicas. I. Los Ángeles «en los límites de Occidente» De acuerdo con la breve definición que hemos dado sobre los principios de la transformación epistemológica del «objeto» substancial de la episléme clásica en «aparato» sistémico y or ganizativo, nos vemos obligados a denunciar ante lodo las concepciones epistemológicamente caducas que corrompen el cadáver de la cristiandad. Muchas veces hemos denunciado (cf. Eranos 331964 hasta 391970) la funesta inclinación del concordismo cristiano que siempre se ha ejercido en dos senti dos distintos, en una simplificación y en una unificación apo logética del cristianismo europeo. La paradoja del concordis mo historicista que se despliega desde Barth hasta Teilhard de Chardin ha descarnado, por un exceso de aggiomamento de la Historia —entendida ésta desde el punto de vista de la «Filoso fía de la Historia»— al cristianismo histórico de sus concrecio nes socioculturales.' No hablemos ya de Bullmann y de su co nocida desmitologización que reduce el cristianismo, so pre texto de apología, a un mero acontecimiento histórico del cual, en el límite, resulta imposible leer advenimiento alguno (keríg6. Nos oponemos aquí a la profesión de fe —puesta en duda por parle de un sociólogo que escribe ¡«No hay eclesiología sin sociología»!— del pastor Roger Mehl ( a théologie protestante, P.U.F., 1967) que caracteriza al pensamiento protestante por a noción de «ruptura, por el rechazo de las conjunciones que paireen a veces caracerizar al pensamiento católico», p. 121. 7. Resulta de nuevo ejemplar de esta catálisis puritana la postura de R. Mehl, op. cit.

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ma o éppafax). En nuestra epistéme, en efecto, todo adveni miento sólo puede ser una «emergencia». La Escuela de Jerusalén, por ejemplo, ha arqueologizado todo el cristianismo. En el contexto de la gran Infidelidad —o pro-fanación actual—, el cristianismo pierde —-jactándose algunos de ello— toda religio sidad, ya sea para refugiarse en una historiografía caduca e hierosolimitana, cuando no palestina —aunque esté salpicada de psicoanálisis, como en Fromm—,8 ya sea para secularizarse en la vida actual de un carpintero sindicado. No insisteremos en la ridiculez trágica que conlleva semejante postura. Es el producto de bárbaros, iconoclastas de toda cultura, que toman la historiografía por vida cultural. Digamos simplemente que el acontecimiento palestino ocurrido bajo el poder de Tiberio y Herodes y los estados de ánimo de un obrero carpintero espe cializado y sindicado sólo tienen una relación muy remota con el hecho cultural cristiano que se dio en Europa durante apro ximadamente veinte siglos. La «teofanía» cristiana en Europa forma ante todo un con junto de fenómenos europeos incluidos en unos límites plura les, como son los límites propios de la Europa geográfica y étnica. Añadamos que estos límites no son sólo «étnicos» en el sentido estricto del término. Si la etnología europea moderna, por ejemplo, ya no tiende a separar la etnia celta de la germá nica —como nos hizo creer la propaganda romana y en espe cial la cesárea—, no es menos cierto que la ocupación romana de Galia y la no ocupación de Germania —pese a las fuentes hallstacianas comunes— han marcado cada vez más, a lo lar go de los siglos y de modo diferencial, la sensibilidad, los hábi tos y las costumbres de los pueblos ubicados a uno y otro lado del «límite» del Rin. Los límites que vamos a describir son, desde luego, tanto etno-geográficos como histórico-culturales; son el lugar de una especie de «geografía imaginaria» donde las localizaciones geográficas integran los lentos y ricos proce sos culturales de la historia. Su formación conlleva imperati vos endógenos que están más ligados al lugar y al clima que a la raza, así como requerimientos exógenos que se asocian a las disposiciones y «organizaciones» de la Historia; un poco como 8. Cf. Erich Fromm,Le dognie du Christ,P.U.F., 1980.

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se

define la civilización romana, esto es: no por un rasgo racial

_como hace la pólis griega— sino por una tempemtio9 a la vez climática y moral, balizada tanto en el norte como en el sur de este universo étnico-geográfico por la ferocia o la vanitas de los bárbaros. Aunque no sigamos pormenorizadamente el modelo romano que desglosa entre estos polos de la barbarie las na ciones de los limes (naliones extemae), sí nos parece que se pueden balizar en siete polos los limes de la Fieles chrisliana. por supuesto, estos seis polos en torno a un centro no pueden serlo sin sugerir a la vez —y estoy convencido de que se lo sugerirán irresistiblemente a mi amigo Dauge—10 los seis orientes de la Estructura Absoluta según Abelio. Con todo, no lograremos superar aquí la última especulación que produce semejante comparación. Digamos tan sólo, como introducción a nuestro estudio, que si el Ángel que está en el Centro de la teofanía (es decir, en el centro de todas las apariciones visio narias, desde los ensueños hasta las eminentes especulaciones de místicos y Doctores de la Fe) de Europa es, en efecto, el Ángel de Roma —¡y no el de una Jerusalén tiberina!—; los límites de los seis orientes de esta cristofanía están puestos, entonces, en levante y en poniente por los Ángeles de lo eslavo y de lo celta, respectivamente; en el norte y en el sur, por los de lo germánico y lo hispánico; y finalmente en el cénit por el Ángel helénico, y en el nadir por el de lo judaico. Hay que empezar precisamente por este último límite para poder ¡afirmar con fuerza —en contra del horrible cisma que ha infestado y deshonrado a Europa— que la emergencia cris tiana se ha formado, como es sabido, a partir del pueblo he breo y de la metahistoria judía contenida en la Biblia, y que ninguna teofanía ortodoxa cristiana puede prescindir de esta raíz, de este nadir fundamental que es para el cristiano el Ángel del Nadir judío. Esto es así no sólo porque una diáspora israelita, tanto en el norte (Ashkenciz) como en el sur (Sefarad), siempre ha hecho florecer una creatividad judía específica mente europea a partir de dos joyas como la mística cabalista y el hasidim —tan caros a nuestro amigo Scholem—, sino, 9. Cf. Dauge, op. cit., p. 233. 10. Dauge,Raymoiul Abellio, Memo...

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sobre todo, porque la ortodoxia cristiana queda mutilada si n0 acaba apoyándose y apuntalándose" —¡como Jacob bajo el ro. ble de Mambré pintado por Delacroix!— en este Ángel del lí mite fundamental común a toda religiosidad: ¡el Ángel del absoluto Misterio! Pues es esta noción de «misterio», expresada en la paradoja que desde Abraham hasta los escritos patéticos de Elie Wiesel pasa por Job, la que constituye esa tierra pro funda —de exilio o de éxodo, ¡qué importa!—, donde puede brotar la religiosidad. Uno de los arquetipos de esta «disputa con Dios» es el conocido rabí Leví Yitzak de Berditchev.12 Es cribimos, en efecto, «religiosidad», en contra de un pensa miento herético, porque de lo que se trata aquí es de una con junción entre lo Sagrado más trascendente y lo profano más humillante, entre lo fascinendum y lo tremendum. Este Mysle riurn Magnwn corresponde al Occidente cristiano que lo here da perpetuamente del Ángel de Abraham y de Jacob. San Ber nardo lo recuerda muchas veces con vigor a sus compatriotas cruzados llenos de celo contra el Infiel: los judíos no son «Ín fleles», porque en ellos circula misteriosamente la sangre de Cristo. Orígenes añade con mayor precisión: «es a los judíos a quienes fueron confiados los oráculos de Dios».1’ Este Ángel del Nadir no es otro que la figura celosa del Misterio, de la presencia de lo inaccesible, del absurdo más radical. Todo cristiano debe ser un Jacob atrevido que luche contra el Ángel que lo deja cojo; debe ser —como bien lo ha visto Kierkegaard— un Abraham confrontado con el absurdo del sacrificio mandado; un Job obstinado que colma la nada divina con un alegato en favor de la justicia. Ángel del Abismo. ¿No cleja aca so el fervor de los ashkenazim de Champaña y de los sefardís de Andalucía una clara resonancia en el ascetismo iconoclasta de Clairvaux o en la «nada» de la mística sanjuanista? ¿No encierran acaso una relación mutua el terrible En So f, Ain, de la Cábala y la Ira divina del Urgrund en Bóhme? ¿No es la

namiento y búsqueda delhay Mesías. El primer papelha delmostrado Justo es F. el de cuestionar. Tampoco que olvidar —como Secret tras M.J.L. Blau—15 que el cristianismo ha adoptado, espe cialmente en el Renacimiento, la actitud cabalística. Ha habido una cábala cristiana que ha utilizado los mismos métodos que la cábala judía para escudriñar el sentido. Tanto el famoso Pico de la Mirandola como el cardenal Egidio de Viterbo en Italia, Johannes Reuchlin en Alemania, Postel o Blaise de Vigenere en Francia —por citar sólo a los más célebres— ilustran esta «pennanente hermenéutica». El pensamiento judío no sólo ocupa un lugar im portante en la filosofía y la cultura europeas, sino que viene a ser, sobre todo, uno de los «orientes-límite» ineluctable en la ortodo xia cristiana. El Ángel del Misterio es, por lo mismo, el Ángel del gran «¿por qué?».16 La Shoa, el terrible Holocausto de seis millo-

11. Cf. la espléndida tesis del tercer ciclo de Daniela Basenval, Le théme de /« souffrance et dit sacrifice chez quelques écñvains juifs contemporains, Universidad de Grcnoble 111,1979. 12. Cf. M. Buber, Les RécUs hassidiques; E. Wiesel, en Célébration hassidique. se sitúa claramente en la línea del rabí de Berditchev. 13. Migne, XIV, 4, Col. 928.

14. Cf. U.S.JJ. Sesión de junio de 1980, «Le Buisson ardent ou l’herméneutique Pennanente». 15. Cf. F. Secret, Les kabbalistes chréliem de la Reunáis sanee, Dunod, 1964; y G. Scholem, Les grands coumnts de la myslique juive,Payot, 1950. 16. Cf. Jérémie, XII, I, «Pourquoi la voie des méchanls est-elle prospere?»; Wiesel, La Nuil; y Schwaríz-Bart,Le Demier des Justes.

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Zarza Ardiente de Moisés —sobre la que ha meditado este año (1980) nuestra universidad de San Juan de Jemsalén—14 ese límite fulminante del Misterio, de la invisibilidad e inefabilidad de Dios, el cual exige una «permanente hermenéutica» y un continuo cuestionamicnto por parte del creyente, de Job y de todos aquellos que el Holocausto ha interpelado? Este límite del misterio es quizá el límite absoluto, el límite que funda en sí toda dimensión teofánica, precisamente como una manifes tación de la trascendencia absoluta, tan absoluta como la ab surda zarza que arde sin consumirse, ¡tan absoluta y gratuita como Leviatán, Behemoth o Jesús! Esta ausencia radical de la Presencia, único Ángel de esa judaiddad que espera al Mesías, puede exhortar al cristiano, a menudo demasiado seguro del perfecto cumplimiento del kerigma crístico. Se sigue de ello una «permanente hermenéutica» sin la cual el misterio dejaría de ser misterio porque no desempeñaría ya el papel de cuestionamicnto. De todos los métodos e intenciones, ninguno como los de la Cábala —ese momento álgido del mi drash— ha sostenido con tal vigor esa permanencia en el cuestio-

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nes de judíos en nuestra Europa civilizada, no viene a ser sino esta pregunta fundamental —la más fundamental— porque no encuentra una respuesta objetiva —como también es el caso en Job y en Jeremías. Este «límite» es, en efecto, el más profundo, el más subterráneo, aterrador y misterioso de los aparecidos en la ftdes occidental, tanto judía como cristiana. En el otro extremo espiritual, y a menudo en tensión y oposición con el misterio del Nadir, se halla el Angel helénico del «Discurso divino» del Lógos, que está en el cénit del pen samiento occidental. A nuestra Edad Media no le resultaiá difícil relacionar la dialéctica y la mayéutica del Fedón con las Sagradas Escrituras. La teofanía se convierte, en este límite superior, en teo-logía. Los sofistas —y su más ilustie protago nista, Sócrates— pasan a un segundo plano en todas las dis putas teológicas de Occidente. La lengua griega que figura simbólicamente junto a la hebrea y la latina en el titulus de la cruz— no sólo se convierte, de la mano del judío helenizado Pablo de Tarso, en la primera lengua teológica de la incipien te cristiandad, sino que además la filosofía griega impregna constantemente la teología cristiana a lo largo de su historia. Emile Bréhier tenía la costumbre de decir con ironía: «No hay filosofía cristiana. Toda la filosofía cristiana es en reali dad griega». Desde san Justino Nabulus (bajo Marco Aurelio) hasta san Agustín (en el siglo m), los principales teólogos han sido filósofos griegos antes de convertirse; es sobre todo Cle mente de Alejandría —y más tarde Orígenes— quien, en el siglo TI, incorpora deliberadamente la demostración y la con troversia teológica en el tronco sutil de la retórica y de la dialéctica griegas. Les seguirán en el siglo IV los eminentes capadocios: Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, y luego, en el siglo V, el conocido Dionisio el Areopagita, los cuales irán formulando poco a poco el dogma cristiano en la lengua de Plotino. Tras haber volado durante diez siglos con alas platónicas, toma el relevo, como sabemos, la Escolástica aristotélica. Con todo, desde Anselmo de Canterbury hasta Tomás de Aquino es siempre el problema del Lógos, de la razón —ratio o intdlectus— explicada por la filosofía griega, el que se mantiene en el corazón de la problemática de Ia teología cristiana. La teología —como señala santo Tomás—

viene a ser scientia. No insisteremos más —por lo banal que podría resultar— en el prodigio de la aportación griega y en el «límite» lacionalista que animará casi de modo ininterrum pido el debate de la teología cristiana durante veinte siglos. Como dijo Atenágoras el apologista, Dios es «eternamente ló gico». Pero veremos qué peligroso puede ser este límite para la ortodoxia cristiana.17 Por último, y ya en el centro de este «sistema» que se des pliega desde el Absconditus hasta el ¡jógos, está el Ángel del Centro, el de la Ciudad de Dios', el Ángel de Roma. La eclesiología cristiana viene a ser un calco de la sociología romana. La basílica romana tomará el relevo de la basílica imperial. En Roma se ubica el centro del «pueblo de Dios», la cristiandad. «En cierto sentido —escribe Tillich—la Iglesia se ha consti tuido según el esquema jurídico del estado romano y descansa en el principio de autoridad con una doble ley: el derecho ca nónico y el derecho civil.» La eclesiología de Cipriano, y luego la de Agustín, son los modelos de esta necesaria limitación: Cipriano formula el famoso extra ecclesiam nulla salus, digno de la barbarología romana; esta Iglesia se apoya en el episco pado, y el episcopado es uno. La relación entre Dios y el hom bre se ha jurisdiccionalizado: el ejercicio legalizado del sacra mento tiene más valor que la communio o participación. El sacramento de la Penitencia, el «poder de las llaves», es el fun damento de la santificación practicada por la Iglesia. San Agustín como señala Tillich-— insistirá aún más en este ca rácter sacramental de la Iglesia, «paso de la santidad personal a la sacralidad institucional». Este es el sentido de la \iolenta oposición de Agustín a los donatistas: es la formulación jurídi ca objetiva, institucional, la que valora la eficacia del sacra mento; un hereje puede incluso administrar el bautizo o absol ver de modo efectivo. La Roma cristiana viene a ser, pues, con independencia del carácter o de los méritos de todos aquellos que la encarnan, una institución jerárquica y jurídica en busca la salvación, y la comunidad espiritual sólo se halla en esta institución. Por tanto, «fuera de la Iglesia no hay salvación», al 17- Cf. P. Tillich, Histoire de la ¡Musite chrétiemie,Payot 1970

18. Ibid., p. 124.

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ser ésta la que codifica y autoriza el sacramento, ¡la que deten ta el poder de las llaves! Frente a este grupo formado por los límites correspondien tes a tres grandes fuentes culturales, hay que situar los demás límites, más próximos que los anteriores a las estructuras étni cas propiamente dichas. Al oeste de Europa, y bien protegido en las casi islas de Bretaña, País de Gales y sobre todo en la isla irlandesa de Erín, vela el Ángel del Oeste, el de los celias. Es el Ángel de la Creación, de la Naturaleza. Los países celtogermánicos son países forestales (Gallia Comata); se da en ellos una profunda «ruralidad» celta que se contrapone al nomadis mo comerciante judeo-semítico que se dirigía a la urbs romana o a la polis griega. El suelo religioso celta se parece más, en este sentido, a los antiguos cultos agrarios practicados por los antepasados de África, del Asia agrícola o del primitivo Japón del Sliinto. Merlín era una especie de Chamán. Son religiones que reflejan en su srcen (y la Roma primitiva de los numina no queda excluida de este proceso) una extrema dispersión so cial: el clan no prefigura la sociedad política. Algunos han que

de la creación —sobre todo en la captación y asimilación de temas cristianos. Nos lo muestra el mocárabe vegetal que se desarrolla en animal y se vincula al megalítico, aparte de toda la literatura celta que repite sin cesar relatos de mutaciones y metamorfosis. Toda una parte del imaginario sobrenatural cris tiano, y especialmente la correspondiente a los relatos del ciclo de Bretaña y de los más o menos cristianizados del Graal, nos muestra la fusión habida entre los temas de metamorfosis, re generación y caldero mágico. Como en toda Wdtanschauung que se centra en los ritmos de la naturaleza, en la fecundidad de las savias y en el paren tesco de la sangre, es evidente que la sensibilidad mítica celta va a magnificar a la mujer. No resulta por tanto nada extraño ver florecer de nuevo, en los siglos xr y Xli, a la mariología en los altos lugares —fuentes, árboles, cuevas— de los países cel tas. Estos mismos, sin embargo —sobre todo Irlanda, Corwall y «Bretaña»—, asimilaron con facilidad la predicación cristia na y amoldaron el monaquisino cristiano a los colegios druídicos y al eremitismo silvano. El clan celta, más o menos auto-

rido detectar de totemismo en Hay esta abundancia de numina celtas una muyespecie a menudo zoomorfos... algo de cierto en esta afirmación: son éstas religiones de savia vegetal —¡los celtas fueron cerveceros en el caldero litúrgico!— y de sangre animal. Los celtas eran «cortadores de cabezas»; el vínculo con la fides celta se hacía por medio de la mezcla de sangre. Fue, ante todo, una cultura atenta a las metamorfosis de la vida vegetal y animal, y por lo mismo cercana a la muerte. Toda la epistéme celta se basa en el fenómeno de la metamorfosis que el hombre de los bosques y de las landas —cazador, recolector, agricultor— encuentra en el reino animal y vegetal. En estas sociedades agrícolas organizadas en clanes, la vida y la muerte vienen a ser como el flujo y el reflujo de un poder invisible que conserva la tradición (transmisión) que reposa en los Antepasa dos. Vida y muerte, dioses y hombres, vegetales y animales, todos ellos son permutables en un orden dado de la metamoifosis. No hay, en los celtas, una gran diferencia entre los vivos y los muertos, entre los hombres y los dioses: la mayoría de las veces éstos no son más que simples héroes humanos sobrehumanizados. El arte celta es un claro ejemplo de esta ritmologí*1

céfalo, impregnó (y quizá de este modo hizo superla vivencia en los conventos y abadías de la altaposible Edad su Media) semilla apostólica por mediación de los santos de los países celtas —san Patricio, Coloraban y santa Brígida, patrona de Irlanda, heredera de la dama de Erín, María hibemorum. La autonomía de estos conventos garantizó así la conservación de la predicación cristiana en sus marcos rurales —ermitas de bosques, islas y valles. Esto es: una constante alabanza a la naturaleza desde los manuscritos iluminados de Irlanda o de Escocia hasta el florecimiento gótico y el naturalismo de un Francisco (o Francesco, que se traduce por «pequeño francés») de Asís. El poverello, en efecto, tenía ascendencia francesa por parte materna... El arte de los países celtas y, en particular, el de Francia —desde Moissac hasta Reims pasando por Vézelay y Saint Denis—, se acordará siempre de su srcinario bosque encantado: siempre se ensalzarán en él las notas de un realis mo, dado el encanto de su belleza natural, incluso cuando la rnngi£l de la línea se disuelva en los goces del impresionismo. Frente a este límite del poniente europeo hallamos con una niayor borrosidad el límite del levante —esas marcas siempre

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movedizas de los países eslavos o eslavizados. Países en los qUe por cierto, se levanta la luz para Europa, una luz que acaso sea la de Lucifer o Satán, y de allí la tentación de llamar al Ángel de Oriente Satanael. Ciertamente, la literatura eslava, y Dosloievski en particular, nos ha acostumbrado a aceptar el mal en su papel primitivo, esto es, como asunción del pecado, del sufrimiento, de la locura, de la «idiotez» de un príncipe Muichkine. Pero esta temática del sufrimiento glorificado, del «inocente mártir»,19 de la «bienaventurada aflicción», no está compuesta sino de rasgos que aparecen constantemente en toda la espiri tualidad oriental. Haciéndose eco de esta sentencia de Cristo al stárets silvano: «¡Guarda tu espíritu en el infierno y no desespe res!», Olivier Clément escribe: «el santo es un pecador cons ciente, el más consciente de ser siempre el primero de los peca dores». Esta economía del pecado se sitúa para el eslavo en la economía del icono: el hombre es el icono de Dios —«incluso el más culpable» lo es, como añade el P. Thimoty Ware, ya que «la imagen de Dios queda deformada por el pecado pero nunca se destruye». En este sentido, ¿no dice acaso el himno del fune

gnosis dualistas —quizá de srcen iranio, como piensa, entre otros, Román Jakobson— habían pasado desde Eui'opa oriental a los bogomilos. Todavía da más que pensar la reflexión de geholem21 según la cual este dualismo habría influido en el sa batismo polaco. Notemos que Marción, uno de los grandes fun dadores de la gnosis dualista, era oriundo del Mar Negro. Pero Eliade pone en evidencia —en todo el floklorc ruso, rumano, búlgaro, polaco y, más lejos todavía, uralo-ugriano—, la «frater nidad» o «consanguinidad» entre Dios y Satán, al igual que la creencia bogomiliana posterior de que Satanael era el primogé nito y Cristo su hermano menor. El folklore hace referencia al papel cosmogónico que desempeña el diablo, el cual «se sumer ge» en las aguas primordiales para extraer el légamo con el que Dios formará la tierra y el hombre. Eliade insiste en el srcen eslavo y protoeslavo (Geto-Dace) de este Dios cansado, lejano y débil que necesita la ayuda de Satán. Se trata del Deus oliosus, el cual precisa de aquél que se define —según una leyenda esto nia— como el «Yo soy otro», esto es: como el Diablo. Las raíces de este Ángel de Occidente son también, por tanto, profunda

ral: «soy la imagen inefableElgloria, sobre mí las heridas de delTu pecado»? pecadoincluso no es cuando más quellevo una herida, como recuerda el ritual eslavón de la Confesión: necesi ta medicina, no castigo. Quizá lleve consigo su propia medici na: felix culpa. Sin ser eslavo, pero permaneciendo en el límite del luleranismo, Thomas Müntzer predicará la necesidad de «llevar la cruz», y se hallan bastantes puntos en común entre los Schwanner y el extremismo eslavo, que pretenden transformar la sociedad por medio del sufrimiento, ya sea este padeci do o infligido. Pierre Kavalevsky añade: «el sufrimiento inocen te será uno de los rasgos que más caractericen al santo ruso». Tales son, en efecto, los Santos Mártires fundadores Gleb y Boris o el Príncipe Igor de Tchemigov. Pero hay que subrayar que esta predilección por el sufrimiento y esta economía positiva del Mal no vienen a ser sino un rasgo muy primitivo del dualis mo religioso de los antiguos eslavos, como muy bien ha puesto de relieve Mircea Eliade.20 Se sabía, ciertamente, que algunas

mente Nosprecristianas. queda por examinar otro eje limitativo: el eje que, en nuestro mapa espiritual de la cristiandad, va concreta y simbó licamente de norte a sur. En el norte se halla el Angel germá nico cual guarda del umbral. Ya dimos a conocer, a propósito de los celtas, la presencia de un artificialismo en la discrimina ción étnica de una germanidad. No es menos cierto que el artificio de la historia ha creado dos realidades bien distintas22 que no han dejado de enfrentarse a lo largo de los tiempos. Se da, por tanto, una influencia germánica muy específica que liga la mística renana al romanticismo. El ángel de este límite es el amigo del alma. La palabra Seele cobra, de Lutero a Jung, una resonancia particular en los países de más allá del Rin. Ciertamente, la cultura de los germanos —godos, sajones, francos— es una cultura rural, como la de sus primos los cel tas; poco jerarquizada, compuesta de clanes dispersos, facilita tanto la apertura a la naturaleza como el repliegue sobre un sí

19. Cf. T. Ware, J.’Orthodoxie. L'Eglise des sept Conciles,Desclée, 1968, p. 298. 20. M. Eliade, De Zalmoxis á Gengis Khan, Payot, 1970.

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21. Ibíd., pp. 98 y 110. 22. Cf. A.E. Brinckmann, Esprit des nations. La Toison tl’or, 1943.

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mismo individual o colectivo. Será precisamente este último rasgo el conservado por el «alma» germánica. Madame de Staél será sensible a esta «familiaridad» propia de Alemania. Con todo, es gracias a la mística intimista que se revela la germanidad en el plano de la fides. El maestro Eckliart viene a ser, en este sentido, el paradigma de esta actitud que, pasando por Tauler, Ruysbroeck y Thomas hasta Kempis, autor de la Imitalio, desemboca en Lutero y se extiende a la mística de Bóhme y a la de Oetinger. Eckhart sostiene este intimismo cuando afirma: «Nada es tan próximo a los seres, tan íntimo a ellos, como el Ser Absoluto».23 Y este Ser Absoluto sigue los contornos del alma: es Fluss oder Widerfhtss (corriente o con tracorriente), de ahí el comentario de Tillich: «el alma es el punto en el que la criatura retoma a Dios». «Este centro ínti mo», este «corazón», este «castillo del alma» es el Hijo que nace en cada Alma. Tanto Angelus Silesius como Eckhart mantendrán este «individualismo» pneumatológico: Dios es el nunc etemum. (el ahora eterno). Este Ángel del Alma germáni ca viene a ser, pues, el portador de este «límite» fundamental

muy paradójico que parezca— todas las obras que manifiestan la subjetividad, la expansión del alma. Esta es la cuestión que se plantea a propósito del srcen germánico del estilo barroco y la que ya no se suscita en relación al desarrollo musical ex presionista vivido en Europa: Bach, Gluck y Beethoven tam bién fueron «reformadores»; se ha dado, pues, una «mística» nuisical.24 Queda, por último, en el sur de este espacio espiritual, en ese sur que será para toda la cristiandad la marca típica de la In-fídelidad, el Ángel Ibérico o ángel de la lucha, ángel agónico. España y Portugal no sólo fueron el lugar privilegiado de las conquistas —de los conquistadores— y de las reconquistas, sino de toda la espiritualidad de la península ibérica: desde el autor mozárabe del códice titulado Beatus —o «libro de fue go», según II. Stierlin—25 donde se describe el último combate —el Apocalipsis—, hasta don Quijote y el «quijotismo» de Unamuno, sin olvidar en este recorrido a esos combatientes que fueron Dominico de Osma —«para la obra agresiva de la herejía», precisa Unamuno— e Ignacio de Loyola. Es un ángel

—tomado de sandePablo de sanLutero Agustín—, justificación tuita en virtud la fe.y Será quien laorganice todo gra este conjunto en las marcas del alma: las relaciones del alma con Dios son directas, sin intermediarios. No son méritos ni actos lo que se nos exige, sino únicamente aceptar la gracia y final mente el «poder de las llaves» que tan sólo detentan Dios y el alma que se encuentra en estado de atrición. La penitencia deja de ser un sacramento objetivo para convertirse en una relación personal... Pero toda esta corriente ya había sido pre parada por la mística en general y la renana en particular. El maestro Eckhart, en efecto, se encontraba ya en el albor de esta relación directa con Dios. Angelus Silesius, Rulman Merswin y toda la corriente de los «amigos de Dios» subrayaron a lo largo de los siglos este rasgo psico-pncumático en el que se inspira la subjetividad romántica. Esta constante subjetivización de la teofanía en el seno del alma germánica impregnará a lo largo de los siglos —sobre todo en Europa— toda la devo lio moderna, y desencadenará en el plano de las «obras» —por

del combate el que preside la agónico Reconquista el areducto mozárabe; es también este ángel el quedesde inspira Una muno26 y al Inquisidor y a la guerra: «la auténtica moral reli giosa es en el fondo agresiva, invasora [...], ya que la auténtica caridad es invasora [...], instiga al prójimo a la agitación y al tormento del espíritu». Queda así anexionada, por esta volun tad de lucha, la desesperanza misma: tanto Unamuno como Pizarro, Loyola y don Quijote, son desesperados. En la raíz, en el límite, se encuentra ese «sentimiento trágico de la vida». Unamuno añade:27 «hagamos que la nada, si se nos permite, sea una injusticia; luchemos contra el destino, incluso sin es peranza de victoria; luchemos contra él con quijotismo». Se produce en estos límites un despojo total, casi brutal, en bene ficio de la acción, de la acción obstinada y apremiante de un Cristóbal Colón curtido por todos los temporales y motines.

23. Cf. Tillich, op. cit., pp. 229-256.

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24. 25. 26. 27.

Cf. Brinckmann, op. cit. Cf. H. Stierlin, Le livre de Feu, Sigma, Ginebra, 1976. Cf. Unamuno, Le sentiment trafique de la vie, Gallimard, p. 323. Ibíd., p. 310.

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En un movimiento único e irresistible, Fernando e Isabel la Católica expulsan a los moros del reino de Granada, envían al genovés Colón en busca de las Indias occidentales y fomentan la Inquisición. De ahí el despojo, la ausencia ornamental, cuando no (a la limite) la fealdad física —la de Sancho y la de don Quijote— del arte ibérico: de Velá/.quez a Goya no se hace ninguna concesión a la estética; se da un arte dominador, un arte del desprecio tragicómico. líe aquí los siete límites que balizan, desde sus respectivos orientes, la fid.es de la espiritualidad europea. Como ya queda expuesto, definimos el campo socio-histórico estudiado por nosotros como un «sistema» complejo en cuyo horizonte jue gan límites antagónicos. Queda ahora por estudiar cómo se emparejan estos límites, cómo se intensifican o se borran, ya sea por un funcionamiento hipertrofiado o, al contrario, atro fiado en hipo. Son estos límites deformados, heréticos y cis máticos, los que vamos a examinar, precisando desde ahora, no obstante, que su relación con la In-íidelidad es inversa a la que generalmente les atribuye la apologética. En nuestra opi nión, la herejía oes«elección de una —y, porque ellola mismo, su hipertrofia— menos grave paravía» el sistema catás trofe radical del cisma o la dislocación de los mojones y con juntos que definen con precisión el sistema. Mientras que en el primer caso se produce una mera derivación hipertrófica de la sinergia del sistema, una «alteración», en el segundo se forma una brecha, un borrado del límite que abre el sistema a la dislocación de la alienidad, de lo «totalmente otro». Con todo, y como veremos, toda exclusión herética de alguna mar ca del aparato conlleva ipso fado el borrado de otra frontera (cf. fig. 2). Procediendo en el orden que hemos seguido hasta ahora, aunque tal vez fuese más convincente —y también más com plicado— seguir el orden cronológico de las alteraciones y las alienaciones, examinaremos a continuación el modo en que se alteran o se alienan los límites constitutivos.

0. Las transgresiones y el juego de los

límites

Examinemos, ante todo, lo que resulta de la exageración del misterio, y luego, como contraposición, de su negación. En este sentido, al rabino Neher28 no le cuesta afirmar una conti nuidad en la exageración del misterio —sobre todo en la terri ble intensificación que produjo el Holocausto— de la cuestión sobre la naturaleza de Dios. Ya en el siglo XIX, el rabino Menahem Mendel de Kozk29 intensificó el límite hasta tal punto que llegó a blasfemar y a morirse por ello, como quizá murieron también en nuestros días Kurt Tucholsky o Stefan Zweig... Ne her no tiene ninguna dificultad en mostrar que esta intensifi cación del misterio —de la que el humo de los crematorios30 supuso para nuestro tiempo la más terrible puesta en duda— acaba reflejándose en la filosofía de Camus, en su Calígula y en su Sísifo, para los que el Absurdo viene a ser el fundamento de todo misterio. Pero los filósofos del absurdo —entre los que fue Sartre, en Francia, el representante más tragicómico— ya habían sido prologados, en realidad, por Kafka en los confines del judaismo y del Occidente cristiano moderno. El Castillo, El Proceso, La Metamorfosis son ya, en efecto, prefacios a la espe ranza desesperada de los supervivientes de la Shoa. Y aunque es cierto que el aparato cristiano —y especialmente el católi co— ampara al creyente de esta herejía del Absurdo, puede seguirse, sin embargo, a lo largo de la historia de la Iglesia y entre los espíritus más apasionados, el hilo rojo de esta herejía que exaspera al Misterio. El montañismo de Tertuliano —a quien se atribuye el famoso credo quia absurdum en relación al escándalo de la muerte del Hijo de Dios— marca la tónica de toda una teología violenta, marginal pero constante: la teo logía del escándalo de la «Muerte de Dios».31 Podría incluso decirse que en su raíz, y de un modo todavía más sistemático que en los judíos deportados a Babilonia y a Auschwitz, el misterio escandaloso también se halla instalado en la fe cris28. Cf. Malárnud, Ángel Levine; Neher, Clefspourlejudaismo, p. 162. 29. Cf. Wiesel, Célébraliunhassidique, p. 235. 30. La expresión «fumec des erématoires* evoca generalmente los campos de

e*term¡ i nazis. {N. del T.) n0 3|. Cf. Bishop, Les théologieits

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de la mort de Dieu,Ed. du Cerf, 1967.

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tiana. En el judaismo, el sacrificio de Abraham, el sufrimiento de Job el Justo, la masacre del Holocausto no son sino mues tras de la Promesa hecha al hombre que se siente ofendido. En el cristianismo, en cambio, es el Ser mismo de Dios el q lle es fundamentalmente herido por el sufrimiento, la tortura y ]a muerte. En uno y en otro caso de la descendencia de Abraham —como en tantos héroes de Potok, Malamud, Wiesel,32 pero también de Sartre y sobre todo de Camus— la intensificación del misterio obliga al hombre a la deificatio. La retirada de Dios a la espesura del misterio —bien conocida por los caba listas en la teoría del Tsimlsum—, el «eclipse» de Dios —de] que habla Buber—, se refleja en el «abandono» del Gólgota. En este instante extremo Dios deja de ser respuesta —«Dios ha muerto»— para convertirse en pregunta. Como ha escrito Wie sel:33 «¿Acaso Dios ha querido, a través de Adam, interrogar constantemente a su creación? En el comienzo no sería ni el Verbo ni el amor, sino la pregunta»... Y, en este sentido, como señala un héroe de Malamud, Yakou Bok: «Si Dios no es hom bre, Yakou tiene el deber de serlo»; es un límite extremo que prolonga un poco másDios el cristiano añadiendo una pre gunta a latodavía pregunta: «¿Y si se hubiera hecho hombre?». En tal caso, y siguiendo a Wiesel, «la pregunta que el hombre plantea a Dios es quizá la misma que la que Dios hace al hom bre». Pero, como advierte el rabino Neher,34 es la ausencia de Dios la que se impone en esta retirada suya: «en el vacío de la historia se infiltra la fuerza primitiva del Mal [...] Dios se re trae a su Ausencia y el hombre a su cobardía». Si «uno de los dos cooperantes abdica, hace falta (¡desde luego!) que el otro cargue sobre sí el doble peso de su tarea». Pero, ¿y si el otro también cede o dimite? En tal caso, se boira la raíz misma de la Alianza y la de toda re-ligión: se rechaza el límite del misterio. Tenemos que subrayar, ante todo, cuán fácil es pasar de la exasperación del límite del misterio a su negación. La «retira32. Cf. Potok, The Choserr, B. Malamud, 'Ihe Fixer, Wiesel, La Nuit, pp. 76-77, «Oui l'homme est plus fort, plus grand que Dieu...». 33. Cf. Wiesel, Entre deux soleiis y Célébration Biblique,p. 16. 34. Cf. Neher, Clefs pour le judaismc, pp. 166-167.

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ja» de Dios puede provocar tanto el avance de la Creación como el del Mal, tanto la suplencia del hombre cual «aliado» como el fin de la alianza. Toda la historia del humaniso —nazismo incluido— converge en esta negación del límite. Xodo comenzó, en efecto, con el «papirotazo» de Descartes del que ya se mofaba Pascal. Y todo desembocó en un sistema axiológico puramente humanista. Tales han sido las empresas llevadas a cabo por esos judíos alejados del judaismo como fueron Freud y sobre todo Marx. Se puede llevar la imagina ción del desenmascaramiento aún más lejos, como hace Wie sel en el personaje de Avigor de Hotin:35 optar por la masacre, hacer —como dice el título de un libro— que «la muerte es mi oficio». El rechazo del límite del misterio marca el comienzo de la deriva de lo que J.P. Sironneau ha estudiado con el nom bre de «religiones seculares». No se da ya ninguna tabla de la Ley en medio de rayos absurdos en un monte Sinaí. La idola tría humanista es en Occidente antes que nada idolatría prometeica. De lo que uno se apropia, ante todo, más allá de los límites del misterio, es del poder, del Poder Absoluto. La trans parencia de un mundo sin misterio queda plasmada hasta lle gar a la paradoja, en una tecnología prometeica: el humanis mo acaba, en electo, explotando al hombre, moliéndolo luego y por fin liquidándolo en Auschwitz o en el Gulag. El «dios de eruditos y filósofos», tan accesorio como simple agente de pa pirotazos, acaba por desaparecer paulatinamente en la razón humana; se pasa fácilmente del deísmo al ateísmo humanista. El hombre que abandona al ángel nocturno del misterio —la relación de Jacob contra el ángel—, queriendo hacerlo mejor que el absurdo del misterio, acaba desviándose de toda alianza a causa de su razonamiento; esto es, acaba sustituyendo el absurdo no por la Bondad ausente de Dios, sino por la nada que deja la apertura al misterio. Sartre lo ha mostrado muy bien: ya no existe ningún criterio para distinguir al Diablo del Dios Bueno. Después de todo, los verdugos de Auschwitz han sido hombres razonables y racionales, si no médicos. Como señalábamos más arriba, la importancia que adquieren el án gel del Nadir y el ángel del misterio de las profundidades es suyo

35. Cf. Wiesel, «Le péniient des cimetiéres», en Un juif daujourd’hui,pp. 50 y ss.

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capital para la arquitectónica de la fieles de Occidente. No es a[ judío a quien Auschwitz interpela, sino a la sociedad occiden tal que ha renegado de su raíz abrahamita. Es el no-juclío el que ha construido los crematorios, no sólo el alemán —sería demasiado fácil encontrar un chivo expiatorio—: se dice qne las cámaras de gas fueron equipadas por empresas suizas; ]0 que sí es seguro es que el gas mortífero fue fabricado en Fran cia por una empresa francesa que no puede ser más digna: KuHman-Péchiney. Cuando el ángel del Cénit se exaspera —¡y en el destino intelectualista de Europa siempre fue un ángel exasperado!—, y el raciocinio teológico es llevado a su extremo en una ten sión cada vez más grande con el misterio, en una connivencia cada vez más íntima con el humanismo, se da entonces toda una gama de herejías bien conocidas y que han sido detecta das a lo largo de la historia del dogma cristiano. Todo parece empezar cuando los Padres griegos oponen la doctrina del lógos —apoyada por el neoplatonismo— a las doctrinas «secre tas» de los gnósticos. El Lógos, según Clemente de Alejandría, es eluniversal. educador Las de ladificultades Humanidad inherentes porque ofrece la reglaal«lógi ca» en cuanto lugar que correspondería al Dios Creador y al Lógos aparecen con Orígenes: el análisis «lógico» —a la manera de Plotino, Porfi rio y Jámblico— del Kerigma crístico va a sumergir al cristia nismo, desde su entrada en Alejandría, en abundantes y con tradictorias herejías. ¿Cómo conciliar el monoteísmo, la cristologia «bi-teísta» y el emanacionismo ploliniano, el cual tiende a afirmar la inferioridad de las emanaciones en relación al principio del cual emanan? Es en virtud de una especie de ironía del destino como se han producido los excesos de la especulación «lógica» con motivo de la reflexión sobre el Lógos divino. Al menos dos grandes herejías —si no tres, contan do el nestorianismo—, divergentes en sus conclusiones aunque significativas en su proceder, manifiestan una especie de anti nomia de la razón teológica al mostrar que el razonamiento en esta materia sólo puede ser una fuente de errores. Ante la fórmula de la ortodoxia pontificia —tanto la del papa Dionisio como la de Atanasio y la del Concilio de Nicea del año 325—, que viene a ser la afirmación no lógica de un 120

líniite —la concerniente al misterio que une a la «monarquía» divina con la trias, la de la homousía o consubstancialidad en tre el Hijo y el Padre, y por consiguiente su incomprensible coeternidad—, irán todavía más lejos los partidarios del Lógos. gegún Arrio,36 presbítero de Alejandría, el Lógos supone un desarrollo en el tiempo por unir antecedentes y consecuentes: sólo Dios Padre es eterno, inengendrado. Jesús o el Lógos joánjco no es entonces ese poder divino eterno: en tanto que hijo creado por Dios Padre coexiste con la creación del tiempo. Se da, pues, como en las doctrinas emanacionistas del neoplato nismo, una jerarquía, y Jesús es una especie de semi-dios,37 como sucedía en la antigüedad pagana. Para Eutiques y los monofisitas sucede un poco lo contraño. Si se quiere salvaguardar la importancia de la cristología, hay que minimizar la apariencia humana de Jesús: sólo la na turaleza divina de Cristo es personal. Se da, por tanto, en los monofisitas una reacción «puritana» que prepara el camino del monoteísmo puritano del Islam y de la cristología docctista. Con todo, y pese a la condenación del monofisismo por parte del Concilio de Calcedonia, la herejía triunfó en el si glo V en Alejandría, capital del helenismo. Sólo hay, pues, una naturaleza divina —y añadamos que María es, para el ortodo xo Cirilo de Alejandría, Théotokos. Esta interminable logomaquia, que aparecerá de ahora en adelante en toda la teología occidental —por medio de la len gua griega y de sus posteriores traducciones al latín—, marca así los límites extremos del raciocinio teológico entre las dos grandes herejías del arrianismo y del monofisismo: estos lími tes se yerguen, efectivamente, corno auténticas antinomias de la razón teofánica, por encima de la proliferación de herejías en lengua griega que hubo en los siete primeros siglos. No olvidemos, en este sentido, que son estos paralogismos de la 36. El éxito político del arrianismo se explica tanto por el calco exacto que so hizo de una conocida filosofía antigua —la de los neoplatónicos— como por la facili dad que ofrecía la teoría de la jerarquía de las personas para los ejercicisos tempora les de las monarquías hierálicas de los bizantinos y de los godos convertidos: tanto Constancio como Aladeo se sitúan en la escala del orden emanacionista, al igual que •os vicarios inmediatos del Iñigos. 37. Cf. Tillich, o/), cil., p. 108.

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Razón pura los que echarán finalmente a Dios clel camp0 prospectivo de la razón humana. Ante semejante confusión teológica, ante tales contradiccio nes, resulta concebible la aparición de un movimiento poderoso que borre este límite de la razón y lo sobrepase. Esta fue, qui zá, una de las razones que explica el éxito que tuvo el Islam en su avance fulminante por tierras de Alejandría, imponiéndose como la revelación brutal del misterio existencial de la fe. Mientras que en el Islam y en el judaismo —como muestra magníficamente toda la obra del islamólogo Henry Corbin— va a construirse la teología ante todo como teofanía del misterio, en el avance de la nido griega, por el contrario, la teofanía de los místicos es considerada sospechosa por parte de la razón escolástica, que eliminaba paulatinamente todo contenido teofánico irracional en provecho de la sola razón. Ante los abusos de ésta, Occidente se exasperó: Kierkegaard se sublevó contra Hegel al igual que Pascal lo había hecho contra Descartes. Al principio fueron, por desgracia, abusos teológicos; y, a diferen cia de Oriente, la negación de los límites de la razón acarrea una insurrección de tímidas lo profano: Occidente no tuvoensucontra Mahorna. Aunque se dieron protestas religiosas del «dios de eruditos y filósofos», el «sobresalto» irracionalista que se produjo se hizo sobre todo en nombre de los sentimientos humanos —por ejemplo, en el siglo XVíT—, del instinto, de las pasiones, de las pulsiones. Toda una comente de la Rebelión enarbola su bandera no en el nombre de Dios (pues éste ha sido momificado por el inmóvil racionalismo teológico), sino en el del querer-vivir humano, en el del Superhombre. Así, en los románticos primero —pese al prometeísmo circundante—; en los surrealistas luego —que toman como modelo a Sade más que a Pascal— para pasar finalmente al hombre rebelde de Camus, así como a toda una corriente del psicoanálisis orgiástico de tipo reichiano. El Superhombre, «más allá del bien y del mal», está ligado en un primer momento a la negación del or den lógico de las verdades del tipo «nada es verdadero...». En un segundo momento sigue el «todo está permitido», debiendo transvalorarse todos los valores y criterios: «la envidia, la ca lumnia, la mentira, fuerzas tan necesarias para el Superhom bre», ya que el querer-vivir «es esencialmente agresión, explota* 122

cjón, dureza; ¿quién logrará algo grande si no tiene la fuerza y ja voluntad de infligir grandes sufrimientos?».38 La abolición de ja razón, de Sade a Nietzsche, no puede evitar la apología de una bestialidad «demente». Borrar los límites del Lógos es borrar simultáneamente uno de los objetivos de todo discurso, como es el de la communicalio —aunque sea una disputatio. Es, también, sustituirlo por el vaticinio y abrirlo ampliamente a «la noche cada vez más obscura» de un solipsismo convertido en un egoísmo fuera de sí por la irrupción salvaje del «ello» que estructura al «yo» —¡para utilizar una terminología freudiana! Ya se sabe cómo este sadismo organizado ha dado en nuestros días sus frutos de locuras colectivas, de destrucciones y genocidios. La arbitrariedad de la desigualdad absoluta se instala en la noción de Superhombre al fundarse ésta, en últi ma instancia, en el «placer» único de una sinrazón del instante. Una observación puede hacerse desde ahora sobre la es tructura coherente que relaciona los límites —aunque estén éstos exacerbados— con sus respectivas negaciones: y es que la exacerbación de un límite conlleva en el sistema la nega

ción del por límite contrario. La exasperación de de loslas límites del misterio, ejemplo, se deriva naturalmente posicio nes existencialistas y llega hasta los «misterios» de la sangre, de la raza y de lo sobrehumano. Recíprocamente, el «frene sí» (el término es de Bergson) de los raciocinios «lógicos», a la vez que inicia disputas sin fin srcinadas por la cadena de antinomias propias del razonamiento teológico, también conduce al borrado de todo misterio y crea por tanto las condiciones de una transparencia atea. J.P. Sironneau39 ha mostrado muy bien cómo los procesos de secularización de nuestras terribles religiones políticas contemporáneas —so bre todo del nazismo— se fundan tanto en un cientificismo tecnocrático avanzado como en un irracionalismo que recu11 e a ensoñaciones milenaristas, nobiliarias, eugenésicas, etc. Es lo que llamamos la «ley de las transgresiones cruzadas» (cf- fig. 2). 5o ^ Nietzsche, Más allá del Bien y del Mu!; La Gaya Ciencia  El Anticristo. d-,^ i Cf' J P' sironneau. Séctilarisation el religions politiques, Tesis de la Univcrsia de Grenoble (1978), Mouton, París, 1981.

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Esta ley nos deja entrever una importante función, inbe, rente a todo sistema, de los límites plurales: si uno de est0s límites se exaspera y llega de alguna forma a monopolizarse se abre entonces una brecha en otro sitio, se borra otro de 1qs límites que constituían el sistema, y de este desequilibrio pUe_ de resultar tanto una simple «catástrofe», causante de algún cambio en el sistema, como una catástrofe fundamental qye desintegra el sistema en su totalidad. En este sentido, Dauge había detectado un cruce parecido entre la ferocia y la vanikis en la lem.pera.tio constitutiva del ser propio de la romanidad. En el este de nuestro Universo espiritual, la exasperación de los límites de la compasión conduce naturalmente a las «herejías» gnósticas que dan paulatinamente un mayor peso al pecado, al mal, y acaban por concebir a un «Dios malo». Todo el gnosticismo se basa, en el fondo, en el trágico juego de pala bras soma = sema (cuerpo = cárcel). No sólo Dios es rebajado, sino que es también alguien lejano e indiferente por su misma naturaleza, y su puesto es ocupado por un Creador malo que se rebela contra el Dios supremo y que oprime a todo lo que

tuales (endura cátaro). Sobre todo, no hay que perder de vista el hecho de que san Agustín fue primeramente maniqueo. La parte pesimista de su filosofía quedará marcada por esta forjtiación dualista y, sobre todo, a nuestro juicio, la doctrina de ]a adjutorium gradué, ese poder caritativo de la gracia dada a Adán antes de la caída, de la que se puede deducir que es inherente a la naturaleza, al hombre impuris naturálibus. La naturaleza es el-deseo de ser uno mismo, concupiscentia, es decir: separación de Dios. El alejamiento de Dios es, por tanto, natural; de ahí la constitutiva implicación entre el mal y toda criatura: nadie puede salvarse —ni siquiera el recién nacido, que también pertenece a esa «masa de perdición» que es la natura naturans— si no es por un acto particular de Dios. Por el contrario, la negación de este límite de compasión que siempre ha supuesto una confrontación con el Mal, con el pecado o el sufrimiento físico, conduce al optimismo natura lista, a una eliminación del límite que ilustra bastante bien una parte de la filosofía de Rousseau, esc Rousseau —eco leja no y potente de Pelagio— para el cual el «pecado srcinal es

bueno, en particular a Jesús, hijo del auténtico Dios,«presas» venido aes este mundo para liberar las chispas divinas del bien de la materia. Como ya vimos, esta corriente precede al cris tianismo e incluso al judaismo; procede, como ha dicho Albert Vincent, «de las profundidades del Oriente».40 Marción de Sínope, discípulo de Pablo, fue el primer cristiano que desarrolló la herejía: Jesús es inconciliable con la dura justicia que carac teriza al Dios de Israel. El Libro de las Antítesis —del que Mar ción es autor— funda el dualismo radical que repercutirá en todas las corrientes cátaras, bogomilianas y paulicianas. La prodigiosa expansión del maniqueísmo «sellará» igualmente, en los siglos 111 y IV, el dualismo gnóstico que impregnará a todo el Asia central: Uigurios, turcos, Turkestán, Korasán, y todo ello antes de la evangelizadón cristiana de los eslavos y de las marcas asiáticas de Rusia, formadas sólo a partir del siglo X... Hay que subrayar que todas estas exageraciones de los poderes del Mal conducen a unas ascesis muy duras: celi bato, ayunos, abstinencias, privaciones, incluso a suicidios n-

blasfemia decirse que esta especie de instinto negacióndivi del Mal consiste Podría en experimentar sentimientos —«el no e inmortal y la vía celeste»— sin padecer compasión. Ya se sabe cuánto y en qué sentido se desarrollará este optimismo sentimental en los lectores apasionados de Rousseau: Robespierre, Marat o Saint-Just. La diferencia en el tono entre la actitud nietzschcana y la de Rousseau es muy clara: en Nietzsche se da una transvaloración de todos los valores, invirtiéndose la lógica interna de éstos; en Rousseau y en todos sus émulos se piensa, por el contrario, que la negación del Mal —hasta su liquidación física por medio de la guillotina— con duce a un universo idílico lleno de virtudes. Se dará un recha zo en cadena del Mal, esto es, de los «vicios»; y, en última instancia, de la sociedad, de la altcridad —chivo expiatorio de todos los vicios. Actitud enternecedora, a veces de indignación, pero sin compasión; en la base de esta visión del mundo se encuentra una obsesión por la igualdad: toda desigualdad viene a ser, en efecto, la exageración de un Bien común, de una

40. En Hisloire géiémte des religión.';, 11, Quillet, 1960.

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».41

41. Cf. J.J. Rousseau, Leitre á Mr. de Beaumont.

Voluntad general concebida como el magma de la nebul0sa natural que surgió inocente de las manos del Creador de la Naturaleza. Este naturalismo es tenaz en Occidente; ya presen te en Pelagio, moldea todos los «realismos» estéticos del gótico hasta Courbet, intensificándose con Rousseau, hasta servir de fundamento en nuestros días a todos los movimientos o rebe liones «ecológicas». La Naturaleza es buena, sin duplicidad al guna. Toda coacción, todo artificialismo es desnaturalizante al provocar finalmente el brote de una mayor desigualdad. El su frimiento, el Mal, es siempre por causa del otro, nunca de uno mismo. El Mal es artificio. Se ve entonces cómo por la nega ción del límite de la com-pasividad srcinal semejante actitud desemboca en —o estimula— la intensificación del límite opuesto: la del que vela en el oeste de la cristiandad. La exasperación del límite del oeste, tipificado en el Angel de la Creación y, como vimos, presente en la sensibilidad celta, se caracterizó desde el siglo ni por la herejía de Pelagio, el gran adversario de san Agustín. Según Pelagio —bretón cuya sensibilidad filosófica se refuerza con la tradición estoica—, la libertad es la naturaleza esencial del hombre. Esto implica que la muerte no es un castigo ni una limitación de la libertad, sino el fin natural de todo objeto dotado de vida. Tanto la muerte como la libertad son categorías naturales, y, al no ser el pecado una categoría natural, es entonces una falta moral que tiene que ver con la responsabilidad de cada uno. Ahora bien, aunque el pecado —«srcinal»— de Adán fuera transmi sible a tocia la especie humana, con lo cual se convertiría en rasgo natural de ésta, viene a ser, en realidad, el resultado de una libre elección moral: es nuestra elección la que crea una segregación entre el bien y el mal. No hay una «naturaleza» del Mal como la concupiscencia agustiniana. Esta «herejía» siempre estuvo presente en el horizonte de la teofanía occiden tal en los países celtas, al menos en la forma del semi-pelagianismo de los franciscanos que negaban la irresistibilidad de la Gracia e insistían en la necesidad de las obras para su perpe tuación. Como bien ha visto Tillich,42 el interés pedagógico de la Iglesia forzó a ésta a adherir una creencia trágica menos 42.

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Cf Tillich, op. cit., p. 152.

autoritaria que la definida por Agustín «a fin de no desanimar a los fieles para que hagan el bien». En el siglo xm, toda la corriente franciscana, que hacía más hincapié en la vida activa _en los actos— que en la vida contemplativa y recalcaba so bre todo la predicación del mismo san Francisco, insistió en la manifestación natural del poder divino en el sol, en los anima les y en las plantas. Pero la herejía amenaza siempre a este tipo de doctrinas para las que la naturaleza tiene un funda mento análogo —mensaje soteriológico— tanto en el hombre religioso como en el laico. La «orden tercera» de san Francisco está saturada de desafectos por los poderes eclesiásticos. «La idea de sacralizar al laicado era [...] peligrosa, ya que podía acabar con la autoridad absoluta de la jerarquía.»43 Paradóji camente, es el platonismo agustiniano de los franciscanos, que afirmaba la presencia en nosotros de ideas divinas (trascenden talia) rectoras de toda experiencia, el que iba a recalcar el semi-pelagianismo de los hijos de san Francisco: todo acto na tural de conocimiento lleva el sello de lo divino; es lo que Ti llich llama una filosofía «teonómica». La negación del límitea que representa la Naturaleza, re chazo de ésta conduce, través de la gran sombra deel sarr Agustín y al revés de lo que sucedía en toda la comente de la herejía pelagiana, a un cisma que el artificialismo tecnológico del siglo XIX ha acentuado pero que ya estaba preparado en la doctrina de la predestinación y del pecado srcinal, natural mente constitutivo. Este cisma ha sido analizado agudamente por el ecologista Cari Amery:44 negar la Naturaleza es exaltar la Providencia, la intercesión divina o —como dice Joaquín di Fiore— las «dispensaciones» que intervienen a lo largo de la Historia. Contraponiéndose a una filosofía de la naturaleza, con el Abad calabrés se dibuja lo que se convertirá en una «filosofía de la Historia», esto es, de las «dispensaciones» divi nas que con el tiempo resultarán cada vez más laicizadas has ta llegar a ser finalmente sólo humanas. Ni en Joaquín di Fiore sobre todo, ni tampoco en Marx, se dará ninguna verdad natural absoluta por ser ésta sólo bomtm et necessarium in suo 43. Ibid., p. 207. 44. Cf. Ameiy, La fin de la Providence,Ecl. de Senil, 1976.

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tempore, pero sí en cambio una concepción ideal del «final»