Levinas - Dificil Libertad.pdf

Difícil libertad Ensayo Ensayoss sobre el jud aism o

EM M ANUE L LE LEVI VINA NAS S

Traducción de Nilda Prados

E D I C I O N E S L IL IL M O D Colección Estudios y Reflexiones

Levinas, Emanuel Difícil libertad -1* ed. - Buenos Aires: Lilmod, 2004. 336 p.; 20x14 cm. - (Esludios y reflexiones, 1)

Levinas, Emanuel Difícil libertad -1* ed. - Buenos Aires: Lilmod, 2004. 336 p.; 20x14 cm. - (Esludios y reflexiones, 1) Tradu cción de: N ilda ilda Prados ISBN 987-21897-0-6 987-21897-0- 6 1. Filos ofía M ode rna. I. Título CDD 190

Título Original:  D i j fi c tl e L ib e r té . E s s a i s s u r le ju ju d a i s m e . © Ed icions A lbín Michel, 1963 1963,, 1976 1976

© Para toda América Latina: Fundación David Calles (n° 1746869) Primera.edición:2005, Argentina

FUNDACIÓN DAVID CALLES [email protected]  T eo d oro G arcía 1975 '* '* 18 A” (14 26 ) B uenos A ires, ires, A rgentina ■'

D iseño de cubiert cubi erta: a: Zky & Sk y R ealización de interi interiores ores:: Lu cila Scho nfeld

E sta edición, edición, d e 1500 1500 ejemplares, ejemplares, h a sido imp resa en Artes Gráficas Gráficas del Su r A lm irante So lier 245 0, Avellan Avellaneda, eda, B uenos Aires Aires

Queda prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las san cion es establecidas establecidas en las las leyes leyes,, la reproduc ción total total o parcial parcial de esta obra po r cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento infor mático.

Levinas, Emanuel Difícil libertad -1* ed. - Buenos Aires: Lilmod, 2004. 336 p.; 20x14 cm. - (Esludios y reflexiones, 1) Tradu cción de: N ilda ilda Prados ISBN 987-21897-0-6 987-21897-0- 6 1. Filos ofía M ode rna. I. Título CDD 190

Título Original:  D i j fi c tl e L ib e r té . E s s a i s s u r le ju ju d a i s m e . © Ed icions A lbín Michel, 1963 1963,, 1976 1976

© Para toda América Latina: Fundación David Calles (n° 1746869) Primera.edición:2005, Argentina

FUNDACIÓN DAVID CALLES [email protected]  T eo d oro G arcía 1975 '* '* 18 A” (14 26 ) B uenos A ires, ires, A rgentina ■'

D iseño de cubiert cubi erta: a: Zky & Sk y R ealización de interi interiores ores:: Lu cila Scho nfeld

E sta edición, edición, d e 1500 1500 ejemplares, ejemplares, h a sido imp resa en Artes Gráficas Gráficas del Su r A lm irante So lier 245 0, Avellan Avellaneda, eda, B uenos Aires Aires

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Introducción a Levinas* \

Simó Simón n Crítchl tchley ey

La gran idea de Levinas

L a obra ob ra de Levina Levinas, s, como com o la de cualqu ier otro otro pensador origi original, nal, es e s tá imbuida de una gran riqueza. riqueza. L a influenciaron muchas fuentes .(fi losóficas y no-filosóficas: tanto el maestro talmúdico de Levinas,  M o n s ie u r   Chouchani, como Heidegger), y aborda un vasto y com  ple  p lejo jo esp es p e c tro tr o d e.te e. tem m as. as . D ich ic h a o b r a n o s p r o p o rcio rc ionn a p o d ero er o s a s d e s  cripciones de uria íntegra gama de fenómenos, tanto de banalidades cotidia cotidianas nas com o de lo lo que se podría describir describir -co -c o n B ataille- como “experiencias límite”: insomnio, fatiga, esfuerzo, placer sensual, vi da erótica, gestación y.relación con la muerte. Levinas da cuenta de -tales-fenómenos con unaintensidad especialmente memorabfeen las is ten n c ia a l e x is obras que publicara después de la guerra:  D e la e x iste tente y  El  E l tie ti e m p o y e l otro. otr o. Sin embargo, y a pesar de esa riqueza, la obra de Levinas -de nuevo, com o la de cualquier otro gran p en sado sa do r- est estáá dominada po r una idea, y procura pensar pens ar una sola so la cosa cos a desde desd e una variedad variedad de pers  pec  p ectitivv a s a m e n u d o d esc es c o n c e r tan ta n te. te . D e r rid ri d a com co m p a r a el m o v im ien ie n to del pensar leviniano con el de una ola que rompe en la playa, siem  pre  p re la m ism is m a o la que qu e vuel vu elvv e y r e p ite it e s u m o v imie im ienn to con co n m a y o r in in sistencia. Hilary Putnam, tomando una imagen más prosaica de * Traducción: Marcelo B.urello.

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Isaiah Berlín (vía  Arquíloco), compara a Levinas con un erizo, que sabe “una única gran cosa”, en vez de un zorro, que sabe “muchas cosas pequeñas”. Esa gran cosa que sabe Levinas se expresa en su tesis de que la ética es la primera filosofía, entendiendo por “ética” una relación de responsabilidad infinita hacia los demás. En esta in troducción , mi tarea es explicar la gran idea de Levinas. Permítase me empezar, sin embargo, haciendo una observación sobre metodo logía filosófica. En una conversación de 1975, Levinas dijo que “No creo ni que haya una transparencia posible en el método, ni que la filosofía sea  posible como transparencia” ( G C M 143).1Ahora bien, mientras que la opacidad de la prosa leviniana molesta a muchos de sus lectores, no puede decirse que su.trabajo carezca de método. Levinas se des-' cribió siempre como un fenomenólogo fiel al espíritu de Husserl (OB 183).2 Lo que Levinas designa como "fenomenología” es el método husserliano de análisis intencional. Aunque hay diversas formulacio nes de éste en la obra de Levinas, la mejor definición sigue siendo la que tenemos en el prólogo a Totalidad e infinito. Allí escribe: El análisis intencional es la búsqueda de lo concreto. No obstante, las nociones captadas bajo el análisis directo del pensamiento que las define se manifiestan, sin que este pensamiento ingenuo lo se  pa, como si estuvieran implantadas-en horizontes que dicho pensa miento ni sospecha; y tales horizontes les confieren significado. He ahí la enseñanza esencial de Husserl (TI  28).3

1. GCM: O fG o d Who Comes ¡o Mind.  Slanford, Stanford Universily Press, 1998. [De Dios que viene a la idea.  M adrid, Caparrós (Esp rit),.l995 .] 2. OB: Olherwise than Being , or Beyond Essence.  La Haya, Martinus Nijhoff, 1981. [De otro modo que ser, o mds allá de la esencia.  Salamanca, Sígueme (Hermencia), 1987.] 3. TI: Totality and Infinity: An Essay on Exteriority.   Pillsburgh, Duqucsne Universily Press, 1969. [Totalidad e infinito. Ensayo sobre ¡a exterioridad. Salamanca, Sígue me (Hermeneia), 1977.)

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De esta forma, el análisis intencional comienza por la ingenui dad irreflexiva de lo que Husserl llama la “actitud natural”. Po r me dio de la reducción fenomenológica, este análisis busca dar cuenta de las estructuras profundas de la vida intencional, estructuras que le dan sentido a dicha vida, pero de las que esa ingenuidad se olvi da. E sto es lo que la fenomenología llama “lo concreto”: no los da tos empíricos transmitidos por los sentidos, sino las estructuras a  prio ri   que le dan sentido a esos datos aparentes. Como dice Levi nas, "L o que cuenta es la idea de que el pensamiento objetivante se ve desbordado por una experiencia olvidada de la cual vive” (T I  28). A esto se refería Levinas cuan do decía, com o según parece acostumbraba hacerlo al comienzo de sus cursos de la década de 1970 en la Sorbona, que la filosofía "c 'est la science des naívetés” ["es la ciencia de las ingenuidades"]. La filosofía es el trabajo de re flexión que se lleva a cabo sobre la vida irreflexiva y cotidiana. Por eso Levinas insiste en que la fenomenología constituye una deduc ción: de lo ingenuo a lo científico, de lo em pírico a lo a  prio ri,   etc. U n fenomen ólogo procura recoger y analizar los rasgos caracterís ticos comunes y generales que están por debajo de nuestra expe riencia cotidiana, hacer explícito lo que está implícito en nuestro sa  ber ordinario. Con éste modelo, e n 'm i opinión, el filósofo no  prete nde proporcio nam os - a diferencia del científico- nuevos co nocim ientos o descubrim ientos novedosos, sino lo que Wittgenstein llama recordatorios de lo que ya sabemos pero continuamente pa samos por alto en nuestra vida diaria. La filosofía nos recuerda lo que pasamos por alto en la ingenuidad de lo que pasa por ser el sen  tido común. Hacer mención del espíritu de la fenomenología husserliana es importante puesto que, desde la época de su tesis doctoral de 1930 en adelante, apenas si se podría describir a Levinas como alguien fiel a la letra de los textos de Husserl. Levinas criticó profusamente a su viejo profesor por teoreticismo, por intelectualismo, y por de sestimar la densidad existencial  y   el enraizamiento histórico de la exp eriencia vivida. La relación de Levinas con Husserl, críticamen

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te apropiativa, es analizada en detalle po r R ud olf B em et,4 con espe cial atención a la conciencia del tiempo. Si el axioma fundamental de la fenomenología es la tesis de la intencionalidad, vale decir, que todo pensamiento se caracteriza básicamente por el hecho de estar dirigido hacia sus diversos asuntos, enton ces la gran idea de Levinas sobre la relación ética para con el otro no es fenomenológica, pues el otro no se da como un tema de pensamiento o de reflexión. Tal co mo lo aclara el propio Levinas en un ensayo de 1965, el otro no es un fenómeno sino un enigma, algo en definitiva refractario a la in tencionalidad y opaco al entendim iento.5 Por lo tanto, Levinas man tiene un compromiso metodológico pero no sustantivo con la feno menología husserliana.

Abandonando el clima del pensamiento heideggeriano

Habitualmente se asocia a Levinas con una tesis: la idea de que la ¿ti ca es la filoso fía primera.   ¿Pero qué significa exactamente eso? En sus propias palabras, el propósito principal de su obra es intentar des cribir una relación con el otro de forma tal que no pueda reducirse a la comprensión. La encuentra en lo que llama la relación “cara a cara”, ya célebre. Trataré de echar alguna luz sobre estas afirmacio nes, un tanto misteriosas, considerando su conflicto con Heidegger, conflicto algo edípico que también analizan otros especialistas, como Gerald Bruns. Como es bien sabido, Heidegger se comprometió políticamente con el Nacionalsocialismo, aceptando el cargo de rector de la Uni versidad de Friburgo en el fatídico año de 1933. Si se pretende cap tar cuán traumático puede haber sido para el joven Levinas ese com   promiso heideggeriano, y en qué medida determinó éste su obra 4. "Levinas Critique of Husserl”, en Cambridge C ompanion, pp. 82-100. 5. Véase  Basic P h ilo so p h k a l Wriling s, A. Peperzack, S. C ritchley y R. Bernasconi (comps.). Bloomington, Indiana University Press, 1996, págs. 65-77.

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 posterior, entonces hay que com prender hasta qué punto estaba con vencido Levinas por Heidegger filosóficamente hablando. Entre 1930 y 1932, Levinas planeaba escribir un libro sobre Heidegger,  proyecto que descartó por el descreim iento que le produjeron las acciones de éste en el año 1933. En 1932 se publicó un fragmento de ese libro: "Martin Heidegger y la ontologfa’’.6 Para 1934, a pedi do del periódico izquierdista y católico  Esprít,  recién fundado, Le vinas había escrito una memorable reflexión sobre la filosofía de lo que el editor, Emmanuel Mounier, llamaba “hitlerismo". De modo que si la vida de Levinas estaba dom inada por el recuerdo del horror nazi, su existencia filosófica-estaba'animadapor'el interrogante de cómo un filósofo innegablemente brillante como Heidegger podía haberse convertido en un nazi, por poco tiempo que fuera. El núcleo.filosófico de la crítica leviniana a Heidegger está me  jo r expuesto en el importante trabajo de 1951 “¿Es fundam ental la ontología?”.7 Aquí, Levinas se adentra en un cuestionamiento crítico del proyecto de ontología fundamental heideggeriana, es decir, el in tento que hace Heidegger de replantear la cuestión del sentido del ser mediante un análisis de ese ser para el que el Ser es un problema: el  D asein  o ser humano. En la temprana obra heideggeriana, la ontolo gía -lo que Aristóteles llamara la ciencia del Ser en tanto que tal o metafísica- es fundamental, y el  Dasein  es el fundamento o la con dición de posibilidad de cualquier ontología. Lo que Heidegger pro cura hacer en Se r y tiempo, de nuevo según el espíritu y no según la letra del análisis intencional husserliano, es identificar las estructuras  básicas o a priori   del  Dasein.  Dichas estructuras son lo que Hei degger llama “existenciarios”, tales com o el comprender, el estado de ánimo, el habla y la caída. Para Levinas, la ventaja básica de la onto logía heideggeriana por sobre la fenom enología husserliana es que se 6. Publicado originalmente en En déco nvrant l'e xís te nce avec H usserl el H eid egger , 3* ed„ París, Vrin, 1974. Se publicó una traducción inglesa con el título "Martin Hei de gg er and Ontology” , trad. Com ité de Segu ridad Púb lica, Dia crilics, 2 6 , 1, 1996, págs. i 1-32. 7. Incluido en  Basic Philoso phic al Writings,  págs. 1-10.

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com ienza con un análisis de la situación fáctica del ser humano en la vida cotidiana, lo que Heidegger, siguiendo a W ilhelm Dilthey, llama “facticidad”. El entendimiento o comprensión del Ser ( Seiiisverstündnis),  que hay que presuponer para que sea inteligible la investi gación heideggeriana del sentido del Ser, no implica una actitud me ramente intelectual, sino en cambio la rica diversidad de la vida intencional -tanto emocional y práctica com o teó rica- a través de la cual nos relacionamos con las cosas, las personas y el mundo. En este trabajo, Levinas llega a un acuerdo fundamental con Heidegger, que ya podía verse en las críticas levinianas a Husserl ex  puestas en la conclusión de la tesis doctoral  L a teoría de la intuición en la fenom eno logía de Husserl, críticas que a su vez son un presu  puesto de to da la obra posterior de Levinas. La contribución esen cial de la ontología heideggeriana es su crítica del intelectualismo. L a ontolog ía no es, como lo era para Aristóteles, una actividad contemplativo-teórica, sino que se apoya, según Heidegger, en una on tología fundamental del vínculo existencial de los seres hum anos en el mundo, lo cual prepara antropológicamente la cuestión del Ser. Con respecto a la reducción fenomenológica, Levinas escribe: “Es un acto en el cual consideramos la'vida en toda su concreción, pero ya no la vivimos” (TIHP   155).8 La versión leviniana de la fenome- • no log ía busca considerar la vida tal como se la vive. Podría resumir se la orientación general de la obra temprana de Levinas con otra oración tom ada de las primeras páginas de ese m ism o libro: "Cono- . cer el punto de partida de Heidegger puede permitimos entender mejor el punto de llegada de Husserl” (T1HP  xxxiv). Sin embargo, y tal como lo revelan algunos escritos previos al ensayo de 1951 (por ejemplo, la introducción a  D e la existencia al existente,  de 1947), aun cuando la obra de Levinas está mayormen te inspirada en Heidegger y en la convicción de que no podemos apartar Ser y tiempo  para quedamos con una filosofía pre-heidegge8. TIH P: 77ie Theory o f Intuiiton in Httsserl's Pheno mcno logy.  Evanston, Northweslem University Press, 1995.

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riana, es también una obra dominada por lo que Levinas describe co  mo “la profunda necesidad de abandonar el clima de esa filosofía" (EE   19).9 En una carta adjunta al escrito de 1962 ‘Trascendencia y elevación”, con una referencia tangencial pero característica a la miopía política de Heidegger, Levinas escribe: La poesía del pacífico sendero que recorre los campos no refleja el esplendor del Ser más allá de los seres. Ese esplendor porta consi go imágenes más sombrías y despiadadas. La declaración del fin de la metafísica es prematura. Dicho fin no es para nada seguro. Ade más, la metafísica -la relación con el ente (¿tant ) que se lleva a ca  bo como ética- precede a la comprensión del Ser y sobrevive a la ontología ( Zí W 31).10 Levinas sostiene que la comprensión-del Ser propia del  Dasein  presupone una relación ética con el otro ser humano, ese ser al que le hablo y con quien tengo obligaciones aun antes de ser compren dido. La ontología fundamental es fundamentalmente ética. Es esta relación ética lo que Levinas, sobre todo en Totalidad e infinito,  des cribe como metafísica y que sobrevive a cualquier declaración del fin de la metafísica. El Heidegger de Levinas es esencialmente el autor de Ser y tiem  po,  “la primera y más importante obra de Heidegger”, una obra que,  para Levinas, es uno de los grandes libros de la historia de la filosofía, independientemente de la postura política de Heidegger (C P   52).11 Si  bien está claro que Levinas conocía la obra posterior de Heidegger, in cluso mucho más de lo que admitía, manifestó escasa simpatía por ella. En el destacado ensayo “La filosofía y la idea de lo infinito", de 1957, la crítica se vuelve todavía más directa y polémica: “En Hei9. EE:  E x iste n ce a n d Exisla nls . La Haya, Maitinus NijhoíT, 1978. [De ¡a existencia a l existente.   Madrid, Arena, 2000.] 10. BPW:  B asic Phil osophic al Wrilings. A. Peperzack, S. Critchley y R. Bem asconi (comps.), Bloomlngton, Indiana University Press, 1996. 11. CP: C ollecled Ph ilosophica l Papers.  La Haya, Martinus Nijhoff, 1987

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degger, el ateísmo es un paganismo, y los textos presocráticos son una anti-Biblia. Heidegger deja ver en qué tipo de intoxicación se sume la lúcida sobriedad de los filósofos” (CP  53). “¿Es fundamental la ontología?” demuestra por primera vez en la obra de Levinas el significado ético  de sus críticas a Heidegger. Es en este escrito que la palabra “ética” ingresa al vocabulario filosófico de Levinas. La importancia que este ensayo ha tenido en la obra posterior de Levinas se puede juz gar por cómo se alude a sus argumentos y por cómo se los repite eficazmente en las páginas cruciales de Totalidad e infinito.12 El principal objetivo de dicho ensayo es describir una rela ción irreductible a la-comprensión; o sea¡ irreductible a lo que-Levinas ~ ve como relación ontológica con los demás. “Ontología" es el térmi no genérico con el que Levinas designa cualquier relación con la alteridad que es reductible a la comprensión o el entendimiento. En vistas de esto, la fenomenología de Husserl es óntológica porque la tesis de la intencionalidad implica una correlación entre un acto intencional y el objeto de esa intención, lo que en la obra posterior se llama noema y noesis. Incluso la ontología heideggeriana, que sobrepasa el intelectualisino, resulta incapaz de describir esta relación no-comprensiva,  pues siempre se entiende a los seres particulares en el horizonte del Ser, aun si se trata, como Heidegger lo señala al comienzo de Ser y tiempo, de un entendimiento vago y de término medio. Levinas decla ra que Se r y tiempo en esencia postuló una tesis: “El Ser es insepara  ble de la comprensión del Ser” (CP   52). Así, a pesar de lo novedoso de su obra, Heidegger suscribe y resume la gran tradición platónica de la filosofía occidental, que siempre entiende la relación con los seres  particulares valiéndose de un tercer término, ya sea forma universal o eidos  en Platón, espíritu en Hegel, o Ser en Heidegger. Empero, ¿qué otra relación con un ser puede haber que no sea la comprensión? Levinas contesta que ninguna, “a menos que sea el otro (autrui)" (BPW   6). Discutiblemente, autrui  es el concepto cla ve en toda la obra leviniana, y siguiendo el uso común del término 12. Véase “Metaphysics Precedes Ontology” y "Eihics and the Face”, en  BPW.

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francés, es la palabra con la que Levinas designa el otro hombre, la otra persona. Lo que en este punto se afirma es que la relación con el otro va más allá de mi comprensión, y que no nos afecta en tér minos de un tema (recuérdese que Heidegger describe al Ser como “temático” al principio de Ser y tiempo ) o un concepto. Si se pudie ra reducir la otra persona al concepto que tengo de él o de ella, eso haría que la relación con el otro sea una relación de conocimiento o un rasgo epistemológico. Tal como lo revelan las dos alusiones a Kant en “¿Es fundamental la ontología?” (algo que Paul Davies aborda en uno de sus artículos), la ética no es reductible a epistemo logía,.la razón práctica no es reductible a razón pura.-Ya lo dice Le vinas en una discusión de mediados de la década de 1980, la ética es de otra forma que el conocimiento.13 Esclarecedoramente, Levinas escribe: “eso que podemos llegar a ver parece sugerido por la filo sofía-práctica de Kant, de la que nos sentimos especialmente cer ca”.14 En mi opinión, aquí se vislumbran dos posibles puntos de acuerdo entre Levinas y Kant, no obstante las dem ás áreas obvias de desacuerdo, tales como la primacía de la autonomía en Kant y la afirmación de la heteronomía como base de la experiencia ética en Levinas. En primer lugar, podríamos ver la descripción leviniana de la relación ética con el otro com o un eco de Ja segunda formulación del imperativo categórico kantiano, o sea el respeto a las personas,  por el cual debo actu ar de fonma tal que nunca trate al otro como unmedio para un fin, sino como un fin en sí mismo.15 En segundo lu gar, debem os tener presente que Kant concluye sus Fundam entos de metafísica de la moral   afirmando la incomprensibilidad de la ley moral: “Y así, en tanto que no comprendem os la necesidad práctica e incondicionada del imperativo moral, comprendemos su incom  prensibilidad. Esto es todo lo que en buena ley se le puede pedir a

13. Véase Aulrem en t qtte sa vo ir   (París, Osiris, 1987). 14. !b(d.,   p. 10, y también p. 8. 15. I. Kant: The Moral Law,  Londres, Hutchinson, 1948, p. 91. [Crítica de la ra  zón prácti ca.  Madrid, Espasa-Calpc, 1975.]

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una filosofía que en sus principios avanza hasta los confines mismos de la razón humana”.16 Según Levinas, esta relación con el otro que es irreductible a la comprensión, a la que él llama “relación o riginal” (BPW 6), se da en la situación concreta del lenguaje. Aunque la terminología que adopta pareciera sugerir lo contrario, la relación cara a cara con el otro no es una relación perceptual o visual, sino siempre lingüística, El rostro no es algo que yo veo, sino algo a lo que le hablo. M ás aun, cuando le hablo o lo Hamo o lo escucho al otro, no me reflejo en él, sino que estoy sumido activa y existencialmente en una relación no-incluyente, en la que me concentro en el individuo particu lar que. se halla frente a mí. No contemplo, converso. AI hecho de estar en relación con el otro como acción o como práctica, hecho que en “¿Es fundamental la ontología?” se llama diversa y sugestivamente “expresión”, “invocación” y “rezo”, Levinas lo describe como “éti co". Lo cual revela algo significativo: que'Levinas no postula, a  prio ri,  una concepción de la ética que se ejemplifica (o no) concre tamente en ciertas experiencias. En cambio, “ético” es un adjetivo que describe, aposteriori, por así decirlo, un cierto estar en relación con el otro irreductible a la comprensión. No es que la ética se ejem   plifique en relaciones, sino que lo ético es la relación. Puede decirse que algunos filósofos tienen un problema con la demás gente. Para un filósofo com o Heidegger, otra persona es ap e nas uno de muchos: “el ellos”, la multitud, la masa, el rebaño. Lo sé . todo sobre el otro porque el otro forma parte de la masa que me ro dea y me asfixia. Ante esta imagen, en el otro nunca hay algo total- . mente desafiante, destacable o, por citar un término de Levinas en su obra de madurez, traumático. Como mucho, el otro podría llegar a ser mi colega, mi cam arada o mi socio, pero no u na fuente de com   pasión o un objeto de admiración, miedo o deseo. El argumento de Levinas es que a menos que nuestra interacción social esté apunta lada por relaciones éticas para con los demás, puede suceder lo peor, 16. ¡bid.,  p. 123.

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o sea, el fracaso en reconocer la humanidad del otro. Esto, para él, es lo que ocurrió en la Shoá y en los innumerables otros desastres del siglo, cuando el otro se transforma en un rostro sin rostro en la multitud, alguien a quien el que va de paso simplemente le pasa por el costado, alguien cuya vida o muerte me resulta indiferente. Levi nas lo expresa sucintamente en una de sus últimas entrevistas en  Le  M onde   de 1992: "En Heidegger, la ausencia de interés por el otro y su aventura política personal están asociadas”.17 De modo que cuando Levinas pone a la ética en primer lugar, Heidegger la pone en segundo término. Vale decir que la relación cpn el otro es sólo un momento en,una investigación filosófica cuyo propósito es explo rar la cuestión básica de la filosofía, la cuestión del Ser. Claro que el peligro d e esto es que el filósofo, em barcado en su búsqueda de la verdad ontológica, corre el riesgo de perder de vista al otro. Acaso no sea casual que la historia de la filosofía grie ga em piece con Tales, que se cayó en un pozo por m irar rriás el cie lo estrellado que lo que tenía bajo la nariz.

¿Por qué la totalidad? ¿Por qué el infinito?

El prim er libro íntegram ente filosófico y sistemático de Levinas, al que Derrida llama "la gran obra”, es Totalidad e infinito,   que anali zan numerosos especialistas, sobre todo Bemhard Waldenfels.18 ¿Por qué lleva ese título? Para Levinas, todas las relaciones ontológicas con lo que es lo otro son relaciones de comprensión y totali dades de forma. Si concibo mi relación con el otro en términos de entendimiento, correlación, simetría, reciprocidad, igualdad, e in cluso, como se ha vuelto a poner de moda, reconocimiento, la rela

17. Publicada luego  L e s im prév us de l'his io ire,  Monlpellier, Fala Morgana, 1994,  p. 209. 18. O f Cod Who Comes lo Mind.  Stanford, Slanford Universily Press, 1998. [De  Dios que viene a la idea.  Madrid, Caparrós (Espril), 1995.]

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ción resulta totalizada. Y cuando totalizo, concibo esa relación des de algún punto imaginario que presuntamente está fuera de ella, convirtiéndome así en un espectador teórico del mundo social del que en realidad formo parte y en el que actúo. Vista desde afuera, la intersubjetividad puede parecer una relación entre iguales, pero des de adentro de esa relación, tal como sucede en este preciso instante, tú me pones una obligación que te sitúa por encim a mío, te hace más que mi igual. Se po dría alegar que muchas filosofías y teorías socia les totalizan persistentemente las relaciones con Jos otros. Pero para Levinas, no se mira desde ningún lado: siempre se mira desde algu na parte, y la relación ética es una descripción hecha desde el punto de vista de un actuante inscripto en el mundo social y no de un es  pectador que lo contempla. En sus escritos de fines de la década de 1950 en adelante, Levi nas describe la relación ética con el otro en términos de infinitud. ¿Qué significa esto? Sus manifestaciones son muy claras, pero hasta los lectores sofisticados siguen entendiéndolas mal. La idea es que la relación ética con el otro guarda una semejanza fo rm a l con la relación entre la res cogitans y la infinitud de Dios según la Tercera Medita ción de Descartes.19 Lo que a Levinas le interesa en este momento de la argumentación cartesiana es que el ser humano posee una idea de infinito, y que esa idea, por definición, es un pensamiento que contie ne más de lo que se puede pensar. En sus propias palabras, y dicho en lo que casi es un mantra de sus publicaciones, “Al pensar el infinito, el yo  pie nsa  desde el principio más de lo que pien sa" (CP  54). Esta estructura formal de un pensamiento que piensa más de lo que puede pensar, que porta consigo un excedente, intriga a Levinas  porque delinea los contornos de una relación con algo que siempre es un exceso de cualquier idea que yo pueda tener de ese algo, una relación que siempre me escapa. La imagen cartesian a de la relación de la res cogitans   con Dios expresada en la idea del infinito le da a

19. Al respecto, véase T I   53, y “Ph ilosophy and thc [dea o f InfinUy", en CP  79-80.

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Levinas una imagen, un modelo formal de una relación entre dos términos basado en la superioridad, la desigualdad, la irreciprocidad y la asimetría. No obstante, Levinas no sustantiviza una afirmación específica al respecto, no dice que yo realmente tengo la idea de in finito tal como Descartes lo describe, ni tampoco afirma que el otro es Dios, como algunos lectores equivocadamente siguen creyendo. Como bien lo señala Putnam en este mismo libro, “No es que Levi nas acepte el argumento de Descartes, así interpretado. Lo relevan te es más bien que Levinas transforma dicho argumento sustituyen do a Dios por el otro”. Dado que es un fenomenólogo, Levinas se apura a tratar de si tuar algún contenido concreto propio de esta estructura formal. Su afirmación más sustantiva, que resuena con tonos distintos por toda su obra de madurez, es que la relación ética de lo mismo con lo otro se corresponde con esta imagen, coincidiendo d e lleno con este m o delo. Podría decirse que la relación ética con el rostro del otro hom  bre es la expresión social de esta estructura formal. Levinas escribe: “la idea de infinito es la relación social", y en otro lugar, "Aquí lla mamos ‘rostro’ al modo en que el otro se presenta a sí mismo, exce diendo la idea del otro en m í"  ( CP  54, TI  50). A sí pues, la relación ética con el otro genera lo que Levinas describe, con una de sus fór mulas favoritas, debidamente recogida por Blanchot, “una curvatu ra del espacio intersubjetivo”, que sólo se puede totalizar falsamen te imaginándose a uno mismo com o alguien que ocupa una posición semejante a Dios, fuera de esa relación (TI  291).

¿Qué es lo mismo? ¿Qué es lo otro?

La ética, según Levinas, tiene lugar como cuestionamiento del yo, el uno mismo, la conciencia, o lo que él designa, con un concepto to mado de Platón, el mismo (le Méme, to auton).  ¿Qué es lo mismo? Es importante notar que no sólo se refiere a pensamientos subjeti vos, sino también a los objetos de estos pensamientos. En términos

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husserlianos, el dominio de lo mismo incluye no sólo los actos in tencionales de la conciencia, o noesis,  sino además Ios-objetos inten cionales que le. dan sentido a esos actos, o noemata.  Una vez más, ahora en términos heideggerianos, lo mismo se refiere no sólo al  D asein,   sino también al'mundo que es constitutivo del Ser del  Dasein,   siendo este último definido como ser-en-el-mundo. De esta forma, el dominio de lo mismo mantiene una relación con la alteridad, pero es una relación en la cual el yo o la conciencia reduce la distancia entre lo mismo y lo otro, en la cual, como lo indica Levi nas, la oposición entre éstos se desvanece (77 126). P or consiguiente, lo mismo se ve cuestionado po r un otro que no se deja reducir a lo mismo, por algo que escapa al poder cognitivo. del sujeto. La primera vez que Levinas emplea la palabra “ética" en el texto de Totalidad e infinito  (excluyendo el Prefacio), la define co mo “el cuestionamiento de mi espontaneidad que plantea la-presen cia del Otro ( Autrui)” (77 43). La ética, para Levinas, es crítica. Es el cuestionamiento crítico de la libertad, la espontaneidad y el em prendim iento cognitivo del yo, el cual trata de reducir toda alteridad a sí mismo. La ética consiste en ubicar un sitio de la alteridad, o lo que Levinas llama “exterioridad”, que no se puede reducir a lo mis mo. El subtítulo de Totalidad e infinito  es “Ensayo sobre la exterio ridad”. En sus breves reflexiones autobiográficas, Levinas subraya que “la conciencia moral no es tener experiencia de los valores, si no tener un acceso al ser exterior” ( D F  293).20 A este ser exterior Levinas le da el nombre de “rostro”, y recordándonos lo que antes se dijo sobre la idea de infinito, lo define como “el modo en que el otro se presenta a sí mismo, excediendo la idea de l otro en m í”  (77 50). En el lenguaje de la filosofía trascendental, el rostro es la con dición de posibilidad de la ética. Levinas hace una distinción entre dos formas de alteridad, expresadas en francés como autre y autrui, y que en el estilo bastante asistemático de Levinas a veces llevan 20. DF:  Difficult Free dom: Gssays on Judaiim   [Libertad difícil: ensayos sobre el Judaismo]. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990.

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mayúscula y otras veces no.  Autre   alude a todo lo que es otro: la computadora en la que escribo, las ventanas y los edificios que veo cruzando la calle.  Autrui  está reservado para el otro ser hum ano, con el que tengo una relación ética, si bien sigue, siendo controversial hasta qué punto la ética leviniana es capaz de abarcar seres no-hu manos, como los animales.21 Además de ser crítica en sí, la ética leviniana guarda una rela ción crítica con la tradición filosófica. Según él lo ve, la filosofía occidental ha sido casi siempre ontología, de lo cual la obra de H ei degger es sólo el último ejemplo, siendo que Levinas entiende por ontología cualquier intento de comprender el Ser de aquello que.es.. H abida cuenta de esto, la epistemología, ya sea en su versión realis ta o idealista, es una ontología en tanto que el objeto de conocim ien to es un objeto  para  la conciencia, una intuición que se puede abar, car con un concepto, tanto si dicha intuición es el dato empírico de una percepción sensorial como si está constituida trascendentalmert" te por las categorías del entendimiento. Para Levinas, el aconteci miento ontológico que define y domina la tradición filosófica de Parménides a Heidegger consiste en suprim ir o reducir todas las fo r mas de alteridad transformándolas en lo mismo. En ontología, al otro se lo asimila a lo mismo tal como se hace con gran parte de lo que se come y se bebe: "|Oh, filosofía digestival”, como exclamó Sartre en contra del neokantianism o francés.22 En vistas del análisis de la existencia separada q ue se encuentra en la parte II de Totalidad  e infinito,   la ontología es el movimiento de la comprensión que se 21. Derrida crilicá a Levinas por eslo en "‘Eating Well’, or (he Calcularon of thc Subjccl: An Interview wilh Jaques Derrida", en E. Cadava, P. Connor y J.-L. Nancy (comps.), Who C omes Afte r ihe Subject?, Londres y Nueva York, Rou tledge, 1991, págs. 105-108. Pero el tratamiento más matizado y pormenorizado del problema de las obli gaciones ¿ticas para con los animales en Levinas se halla en los trabajos de John Llcwelyn. Véanse su "A m 1 O bsessed By Bobby? H unianism o f the O ther An imal", en Critchley y  Bemasconi (comps.),  Re-R eadin g  Levinas,  págs. 234-245; y The M iddle Vol ee o f Ecological Conscience,  Londres y Basingstoke, Macmillan, 1991. 22 . Véase Jean-Paul Sartre, “ Intentionality: A Fundam ental Idea of H uss erl’s Phenomenology", en  Jo urnal o flh e Brilish S o cie ty fo r Phenom enolo gy,  1(1970), p. 4.

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apodera de las cosas gracias a la actividad del trabajo, un trabajo conceptual que se asemeja al trabajo manual. La ontología es como el movimiento de las manos, el órgano para asir y sujetar, que toma ( prend)  y comprende ( comprend)  cosas al manipular la alteridad. En “Trascendencia y elevación”, Levinas esboza y critica esta filosofía digestiva, en la que el yo conocedor es lo que él llama “el crisol” del Ser, que transmuta toda alteridad en sí mismo. La filosofía, según la define Levinas, es esa alquimia en virtud de la cual la alteridad se transmuta en mismidad por obra de la piedra filosofal del yo cono cedor.23

¿Qué es el decir? ¿Qué es lo dicho?

A falta de un término mejor, la “filosofía no-ontológica” consistiría en la resistencia de lo otro a lo mismo, una resistencia que Levinas caracteriza como ética. Lo que busca describir en su obra es precisa mente esa resistencia, ese punto exterior al movimiento apropiativo de la conceptualización filosófica. En Totalidad e infinito dicho pun to se sitúa en el rostro del otro, pero esa exterioridad aún se expresa en el lenguaje de la ontología, como cuando Levinas afirma que “el Ser es exterioridad” (77 290). De este modo, el sentido del Ser de los seres, la cuestión básica de la metafísica, por decirlo en términos heideggerianos, queda determinado como exterioridad. La contradic ción de que aquello que pretende escapar a la ontología se siga ex  presando en lenguaje ontológico fue duramente señalada porDem 'da en “Violencia y m etafísica”, donde se sostiene que el intento de aban donar el clima del pensamiento heideggeriano estaba condenado a fracasar desde el comienzo, puesto que Levinas sigue valiéndose de categorías lieideggerianas al tratar de superarlas. Derrida extendió idéntico argumento a la crítica leviniana de Hegel y Husserl. Levinas 23. Paia una crítica leviniana de la epistemo logía, véase su importan te disertación de I962 “Transcendence and Height”, en  BP W,  pdgs. 11-31.

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confesaría luego que lo “atormentaban” los cuestionam ientos formu lados por Derrida en “Violencia y metafísica”.24 Aceptando el razo namiento de Derrida, Levinas escribe en “Signatura” que “D e aquí en adelante, se descarta el lenguaje ontológico que todavía se utilizaba en Totalidad e infinito con el fin de excluir un significado puramen te psicológico del análisis emprendido” (DF295).  Y en una entrevis ta con graduados ingleses publicada en 1988, Levinas reitera: "Tota lidad e infinito  fue mi primer libro. Me resulta difícil explicarles, con  pocas palabras, cómo es que se diferencia de lo que dije luego. Está la cuestión J e la terminología ontológica. Desde entonces he tratado de deshacerme de ese lenguaje” (PM   171).25 En su segundo gran libro filosófico,  De otro modo que ser, o más allá de la esencia,   Levinas intenta evitar el problema del lenguaje ontológico.con una sinuosa autocrítica y acuña la distinción entre el decir y lo dicho (le dire et le dit).  Para explicarlo rápidam ente, el de cir es ético y lo dicho es ontológico. Si bien no puede decirse que Levinas ofrece definiciones de diccionario para estos términos, po demos pensar que el decir es el acto de expon erm e-co rpó rea y sen sible m en te- al otro hombre, mi incapacidad de resistirme al acerca miento del otro. Es la posición de mi yo que afirma, que propone o que se expresa frente al otro. Es un desempeño ético verbal y acaso también no-verbal, cuya esencia no se puede captar en proposicio nes constatativas. Es, si se quiere, un ha cer pcríormativo, que no se deja reducir a una descripción proposicional. Por contraste, lo dicho es una declaración, una afirmación o una proposición cuya verdad o falsedad puede ser demostrada. Para decirlo de otra manera, puede  pensarse que lo dicho es el contenido de mis palabras, su significa do identificable, mientras que el decir consiste en el hecho de que esas palabras están dirigidas a un interlocutor, a cada uno de ustedes

2 4 , Autrement que sovoir,   p. 68.

25. PM: “The Paradox cf M orality: an Interview with Emrtianuel Levinas”, en The Prov ocar on o f Lev inas: Retlunking ihe. Other ; R. Bemasconi y D. Wood (camps.), Lon dres, Routledge, 1988.

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en este preciso instante. El decir es un residuo ético y no-tematiza ble del lenguaje que escapa a la com prensión, interrumpe la onto lo gía y es la norma misma que rige el movimiento de lo mismo a lo otro. Dado que la filosofía en tanto ontología habla el lenguaje de lo dicho -es proposicional, llena papeles, capítulos y libros como és te-, el problema metodológico que enfrenta el Levinas posterior,  problem a que recorre cada página del bastante barroco  D e otro m o do que ser,  es el siguiente: ¿cómo puede ser dicho el decir? O sea, ¿cóm o form ular filosóficamente mi exposición ética ante el otro.sin traicionar por completo ese decir? En  D e otro m odo que ser,  el pen samiento de Levinas -y sobre todo su estilo- se va percatando pau latinamente del problema d e cómo conceptual izar - y por ende, trai cionar- el decir ético en lo dicho ontológico. Podríamos llamar a éste el girodeconstructivo'de Levinas; La solución a este problema metodológico, se me ocurre, se halla en la idea de reducción. En síntesis, es cuestión de explorar las diversas formas por las cuales lo dicho puede ser desdicho, o redu cido, dejando así que el decir circule como residuo ó interrupción dentro de lo dicho. El filósofo debe empeñ arse, sostiene Levinas, en reducir lo dicho al decir y romper continuamente el límite que sepa ra lo ético de lo ontológico ( OB 43-45). L a ética, com o quizá pare cía serió en Totalidad e infinito,  no es la derrota o el simple aban do no de la ontología merced a la inmediatez de la experiencia ética, sino más bien la persistente deconstrucción de los límites de la on tología y su reclamo de dominio conceptual, reconociendo a la vez la inevitabilidad de lo dicho. Traduire, c'est trahir   (traducir es trai cionar), como le gustaba señalar a Levinas, pero la traducción del decir a lo dicho es necesariamente una traición. De modo que mien tras que Totalidad e infinito   articula poderosamente la experiencia no-ontológica del rostro del otro en el lenguaje de la ontología,  D e otro m odo que ser es una ruptura performativa del lenguaje de la on tología, que intenta mantener la interrupción del decir ético dentro de lo dicho ontológico. Mientras que Totalidad e infinito  versa sobre

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ética,  D e otro modo que s e r es la sanción performativa de una escri tura ética que tropieza sin cesar contra los límites del lenguaje. Lo cual me recuerda el siguiente comentario de Wittgenstein en su “Con ferencia sobre ética” (1929): “Sólo puedo describir lo que sien to valiéndome de esta metáfora: si un hombre pudiera escribir un li  bro sobre ética que verdaderamente fuera un libro sobre ética, dicho libro, mediante una explosión, destruiría todos los demás libros del mundo".26 Al leer los conjuros tortuosamente bellos y rapsódicos de  D e otro modo que ser,  uno a veces se pregunta si Levinas pretende escribir un libro así. Para Wittgenstein, los seres humanos sienten ansias de tropezar con los límites del lenguaje, y tales ansias tienen un sentido ético: prueban que el decir ético no es algo que se pueda decir con proposiciones y que a la ética no se la puede poner en pa labras. Estrictamente hablando, el discurso ético es un absurdo, pe ro es un absurdo serio. Así, por medio de lo que su gran amigo Blanchot considera un continu o refinamiento de la reflexión sobre las posibilidades del len guaje filosófico, Levinas expresa la primacía de la ética, es decir, la  prim acía de la relación interhumana, “una estructura irreductible so  bre la que se apoyan todas las otras estructu ras” (T I 79).27 Según Le vinas, con excepción de algunos instants merveilleux  en la historia de la filosofía, en especial el Bien más allá del Ser de Platón y la idea de infinito en Descartes, lo que se ha disimulado en la tradición filosófica ha sido siempre la ética. La filosofía no es tanto un olvido del Ser, según lo quería Heidegger, como un olvido de lo otro. Por lo tanto, el interrogante fundam ental de la filosofía no es el “ser o no ser” de H am let o el “¿por qué hay seres y no nada?” de Heidegger, sino en cambio "¿cómo se justifica el Ser?" (LR   86).28 x

26. L . W iltgenstein, "Lecture on Ethics", en The Philosoph ical R etiew , 74 ((955),  p. 7. [Conferencia sobre éllca.  Barcelona, Paidós  /  Univ. Autónoma de Barcelona.] 27. Véase tam bién M. Blanchot, "Our C iandestine C om panion", en Co hén (comp.), Face lo Face witlt Levinas,  p. 45. 28. Véase “Ethics as First Philosophy”, en  LR . The Levin as Reader,   en S. Kand (comp.), Oxford, Blackwell, 1989.

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¿Quién es el sujeto?

En contra de Heidegger, pero también en contra de estructuralistas como Lévi-Strauss y antihumanistas como Foucault y Deieuze, Le vinas presenta su obra como una defensa de la subjetividad (77 26). ¿Cuál es la concepción leviniana de la subjetividad? C omo lo mues tra Robeit Bemasconi, éste es un tema central y permanente en la  producción de Levinas. En sus primeros escritos de posguerra,  De la " existencia al existente y  El tiempo y el otro,  Levinas da cuenta del advenimiento del sujeto desde la neutralidad impersonal de lo que llama el il y a,  el anónimo retumbo de la existencia, el puro "hay" de la noche del insomnio. No obstante, para quedarse con  D e otro modo que ser, otra innovación posterior es que mientras que Totali dad e infinito  define la ética como una relación con el otro,  D e otro modo que ser describe la estructura de la subjetividad ética dispu es ta hacia el otro, lo que Levinas llama “el otro dentro de lo mismo”. En  De otro m odo que ser,   el autor comienza describiendo el . m ovimiento que va de la conciencia intencional husserliana a un ni vel de percepción o receptividad preconsciente, movimiento san cionado ya en el título del segundo capítulo: “De la intencionalidad a la percepción”. De_sde la época de su tesis doctoral sobre Husserl, como vimos antes, Levinas había criticado la primacía de la con ciencia intencional, asegurando que esta última era algo teórico,  pues el sujeto mantiene una relación objetivizadora con el mundo mediada sólo por la representación. El objeto mundano es el noema de una noesis. A sí es^el intelectualismo de Husserl. Ahora bien, con un gesto fiel al socavamiento ontológico que Heidegger hiciera del comportamiento teórico ante el mundo, lo que él llama el estar-amano ( Vorhandenheit),  el movimiento que va de la intencionalidad o percepción (o, en los términos de Totalidad e infinito , de la repre sentación al gozo) muestra cuán condicionada por la vida   está la conciencia intencional, por decirlo claramente. La vida es recepti vidad, gozo y sustento. Es  jo uissance y jo ie de vivre.  Es una vida que vive (vivre)  de los elementos: “vivimos de una buena sopa, del

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aire, de la luz, de espectáculos, del trabajo, del descanso, etc. Estos no son objetos de representaciones” (T I   110). La vida, para Levi nas, es amor a la vida y amor a aquello de lo que la vida vive: el mundo sensible, material. Me parece que la obra de Levinas nos  proporciona una fenomenología material de la vida subjetiva, en la que el ego consciente de la representación se ve reducido al yo per ceptivo del gozo. El sujeto de la intencionalidad, consciente de sí mismo, se ve reducido a un sujeto viviente que está sometido a las condiciones de su propia existencia. Y para Levinas, es precisam en te ese yo del gozo el que es capaz de ser cuestionado o apelado éti camente por otra persona. Como ya hemos..visto,.la ética leviniana sim plemente es este cuestionamiento a m í mismo -m i espo ntanei dad, mi jo u issa n ce , mi libertad- por parte del otro. La relación éti ca acontece al nivel de la sensibilidad, no al nivel de la conciencia. / É l sujeto ético leviniaho es un sujeto sensible, no Un sujeto cons--.; Vciente. ' En opinión de Levinas, el sujeto está sujeto, por así decirlo, y la forma que dicha sujeción asume es la de la sensibilidad o per cepción. L a sensibilidad es lo que Levinas llama “el camino” de mi sujeción. Es una vulnerabilidad, una pasividad perceptiva para con el otro, que se da “en la superficie de la piel, al borde de los ner vios" (O B   15). Todo el impulso fenomenológico de  De otro m odo que ser   consiste en fundar, la. .intencionalidad enJ a sensibilidad (cap. 2) y describir la sensibilidad, como, proxlmidad. con .el otro (cap. 3), una proximidad cuya base reside en lo que Levinas llama ¡ “sustitución” (cap. 4, que el autor define como “pieza central” del j libro). El sujeto ético es un ente corporal de carne y hueso, un ser' capaz de tener hambre, que come y disfruta comer. Tal como escri  be Levinas, “sólo un ser que com e puede ser para el otro” (OB  74). Vale decir, sólo un ser semejante puede saber lo que significa dar le a otro el pan de su propia boca. \En lo que debe ser la refutación ( más corta de Heidegger que haya, Levinas se queja de que el  D a - '  : sein   nunca tenga hambre; y lo mismo podría decirse de los diverí   sos herederos de la res cogitans.  Levinas lo expresa ingeniosam en

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te: “La meta de la necesidad de alimento no es la existencia, sino el alimento” (77 134). La ética leviniana, por lo tanto, no es una obligación para con el otro mediada por la universalización formal y procedimental de má ximas o por algún tipo de apelación a la buena conciencia. En cam   bio, y he aquí lo verdaderamente provocativo de Levinas, le ética es vivida   en la sensibilidad de una exposición corpórea.ante.el otro. Gracias a que el yo es sensible, o sea, vulnerable, pasivo, víctima tanto del hambre como del eros, es digno de ética. El planteo fenom enológico de Levinas, en el sentido del análisis intencional ya an a lizado más arriba, es que la estructura profunda de la experiencia subjetiva, que Levinas llama “psiquismo”, se articula en una rela ción de responsabilidad, o mejor, que responde al otro. Dicha estruc tura profunda, que Levinas llama “psiquismo” y que otras tradicio nes podrían llamar “alma”, es lo otro en lo mismo, a pesar de mí mism o, llamándom e para que yo responda^ Entonces, ¿quién es el sujeto? Pues soy  yo  y nadie más. Com o se queja el hombre del subsuelo de Dostoievski, no soy el ejemplo de algún concepto genérico o una clase de seres humanos: un ego, una cosa autoconsciente o pensante. Levinas reduce fenomenológicamente ese ego abstracto a un yo, a un yo mismo en tanto aquel que  padece el requerimiento o el llamado del otro. Según lo dice, “La subjectiviíé n ’es tpa s le Moi, ma is m oV  (“La subjetividad no es el yo, sino yo”) (C P  150)." Vale decir, lo primero que digo no es el “ego co gito” (“yo soy, yo pienso”), sino más bien “m e v o icil" (“ ¡aquí estoy!” o “¡heme aquí!”), la expresión con la que el profeta se presenta ante D ios. Para Levinas, el sujeto emerge en respuesta al llamado del otro. D icho de otra forma, la ética es totalmente un asunto mío, no el asu n to de un yo hipotético, impersonal o universal que discurre por una secuencia de imperativos posibles. La ética no es un deporte para ser  presenciado por espectadores. En cambio, es mi experiencia de una exigencia que a la vez no puedo satisfacer ni evitar del todo.

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¿Levinas es un filó so fo jud ío?

Una de las presunciones más comunes y potencialmente más enga ñosas que circulan sobre Levinas es la de que es un filósofo judío. A menudo, quienes m ás se empeñan en categorizarlo como tal entien den poco de judaismo, y menos aun de la versión personal de Levi nas, que debe mucho a su proveniencia lituana y a una muy especia lizada técnica de interpretación talmúdica (que a su vez es una gran deudora de dicha proveniencia). Si bien el pensamiento leviniano es cabalmente inconcebible sin su inspiración judaica, hay que cuidar se de no categorizarlo meramente como filósofo judío, Levinas dijo alguna vez: “No soy un pensador judío. Soy sólo un pensador”.29 Era filósofo y jud ío, lo cual está marcado por el hecho de que sus es critos filosóficos y sus lecturas talmúdicas son publicadas por edito riales francesas distintas. Dado que era un judío practicante y que escribió extensas interpretaciones talmúdicas,'además de ser un há  bil com entarista de temas judíos en Francia y en Israel, Levinas guardaba una estricta discreción sobre su judaism o cuand o hablaba como filósofo. S ólo la economía de sus observaciones sobre la Shoá supera esa discreción. . . . . . . Habida cuenta de eso, sin embargo, su confesa ambición filosó fica no era sino traducir la Biblia al griego. Con esto se refería a vol car el mensaje ético del judaismo en el lenguaje de la filosofía. Mas lo esencial aqu í es el acto de traducción: la filosofía habla en griego en tanto el gran descubrimiento de la filosofía griega es la primacía de la razón, la universalidad, la evidencia y la argumentación. El fi lósofo no puede confiar en la experiencia de la fe o en el misterio de la revelación. El jud aism o de Levinas era extremadam ente hostil al misticismo, ya trátese de lo que él consideraba el misticismo paga no de lo sagrado en el Heidegger tardío, o el misticismo jud ío d e la Cábala y la tradición hasídica, que fue uno de los motivos d e sus dis-

29.  A utr em ent que savoir ,  p. 83.

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crepancias con Martin Buber. Creo que esta confianza básica en la razón explica por qué los textos más citados en su obra cumbre, To talida d e infinito,  no son las Escrituras judías, sino los diálogos pla tónicos. Sólo sé de .tres referencias directas a fuentes talmúdicas o  bíblicas en Totalidad e infinito (T I 201, 267, 277).30 Como bien lo señala Putnam, los escritos de Levinas presentan una afirmación implícita que es profundamente paradójica: la de que todos los seres humanos son judíos. Así, en vez de reducir la univer salidad filosófica al particularismo de una tradición religiosa especí fica, Levinas universaliza ese particularismo, lo cual es otra expre sión de la idea de traducir la Biblia al griego. Tratándose:-deldelicado tópico de Levinas y el judaismo, Catlierine Chalier sin du da está en lo cierto cuando asegura que lo peculiar del pensar leviniano es su doble fidelidad, tanto a una fuente hebrea como a una fuente griega, tanto a la hermenéutica talmúdica como a Ja raciona lidad filosófica. Cuanto más uno lee a Levinas, cuanto más se fami liariza uno con su biografía y el trasfondo de su obra, menos senti do tiene postular una jerarquía de su ocupación filosófica por sobre su ocupación confesional, o alegar que esta última es la ..clave para entender la primera (o viceversa). Ninguna de estas afirmaciones es cierta: Levinas era filósofo y judío.

¿Cuál es la relación en tre étic a y p o lític a?

Con respecto a la concepción leviniana de la ética, una pregunta que con frecuencia se plantea correctamente -y más a menudo con in tención crítica- es la siguiente: ¿cuál es la relación entre Ja excep cional experiencia de la relación cara a cara y las más mundanas y  prosaicas esferas de racionalidad, ley y justicia (esferas que, al me 30. Para un informe detallado y equ ilibrado de la relación entre Levinas y la filo sofía judía, véase Tamra W right, Tlié TwUight o fje w is h Philosophy,  Amsterdam, Harwood, 1999.

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nos en la tradición liberal de Occidente, están en la base de la orga nización política de la sociedad, garantizando la legitimidad de las instituciones y suscribiendo los derechos y deberes de los ciudada nos)? Dicho co n otras palabras, la relación ética luce muy bien, ¿pe ro no es un poquito abstracta? ¿Cuál es, entonces, la relación entre ética y política? Lejos de ser un punto ciego en su obra, se encuentra en toda ella -y con una creciente insistencia- un intento por recorrer el camino que va de la ética a la política. En cada uno de sus dos libros princi  pales, Totalidad e infinito y  De otro modo que ser,  Levinas trata de construir un puen te entre la ética, concebida como la relación' no-to-talizable con el otro ser humano, y la política, entendida com o la re lación con lo que él llama “el tercero” (le tiers), o sea, todos los otros que forman la sociedad.31 Si bien se da cuenta más a fon do de las cuestiones d e la justicia, la ley y la política en  De otro m odo que ser   que en Totalidad e infinito,  ambas obras comienzan afirmando que el predominio de la política totalizadora está ligado al hecho de la guerra: tanto la Segunda Guerra Mundial como la noción hobbesiana de que el orden social pacífico, el bienestar común, se consti tuye en oposición a la amenaza de la guerra de todos contra todos  propia del estado de naturaleza. Para Levinas, el predominio de la categoría de totalidad constatable en la filosofía occidental, desde los antiguos griegos hasta Heidegger, está ligado al predominio de las formas totalizadoras de política, ya sea la aventura de Platón con Dioniso, el tirano de Siracusa, o el com prom iso de Heidegger con el  Nacionalsocialismo, que en el discurso rectoral de 1933 estaba im   pregnado del lenguaje de la  República  platónica. Para Levinas, la to talidad reduce lo ético a lo político. Tal como lo dice en Totalidad e infinito, “La política abandonada a sí misma porta en sí misma la ti ranía” (27.300). Podría concluirse, entonces, que el pensamiento ético de Levi nas es una crítica de la política. Si esto fuera así, el cuestionamien31. Véase TI   212-214. y OB   156-162.

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to crítico antes planteado estaría justificado. Sin embargo, según se ve en  D e otro modo que ser   o en revelador texto tardío como “Paz y  proxim idad”, de 1984, Levinas no pretende en absoluto recusar el orden de la racionalidad política y sus lógicos reclamos de legitimi dad y justicia.32 Más bien quiere criticar la creencia de que sólo la racionalidad política puede dar respuesta a los problem as políticos. ■ Quiere señalar que el orden del Estado se apoya en la responsabili dad ética irreductible de la relación cara a cara. Su crítica de la po- •lítica totalizadora nos lleva a deducir la existencia de una estructura ética que es irreductible a la totalidad: el cara a cara, la responsabi lidad infinita, la proximidad, lo otro dentro de lo mismo, la paz. De este modo, el pensamiento leviniano no deriva en un apoliticismo o un quietismo ético, lo cual, casualmente, es el núcleo de las críticas a la relación Yo-Tú de Martin Buber. La ética, en cambio, lleva a la  política, a la exigencia de una organización política justa. De hecho, me atrevería a afirmar que la ética es ética a causa de la política, o sea, en pro de una sociedad más justa. E n “Paz y proximidad”, se analiza la cuestión del pasajé'de la éti ca a la política en relación al tema de Europa, y más específicamen te, lo que Levinas designa “el momento ético en la crisis de Europa”. Dicha crisis es el producto de una ambigüedad que yace en el cora zón de la tradición liberal europea, en la que el intento de fundar un orden político pacífico basado en la “sábiduría griega” de la autono mía, la igualdad, la reciprocidad y la solidaridad se ha transformado -' en una conciencia culposa que reconoce que este orden político a me- . nudo legitimó la violencia del imperialismo, el colonialismo y hasta-' ■ el genocidio. Con el surgimiento del discurso antietnocentrista, diga- . mos, en la antropología cultural, vemos que Europa se vuelve contra sí misma y está forzada a reconocer la deficiencia de sus recursos éti cos. En respuesta a esta crisis, Levinas se pregunta si acaso Ja ambi gua paz helénica del orden político europeo no presupone otro tipo

32. Víase  B P W   161-169.

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de paz, subyacente no en la totalidad del Estado o la nación, sino en la relación con el otro hombre, un orden de socialidad y amor. Así  pues, si la crisis ética de Europa se basa en su singular apego al lega do griego, Levinas sugiere que hay que suplementar este legado con una tradición bíblica, que tendría sus cimientos en el reconocimien to de la paz como responsabilidad para con el otro. En el caso d e L e vinas, nunca se trata de cam biar el paradigma de Atenas por el de Jerusalén, sino de reconocer que ambos son necesarios a la vez para constituir una organización política justa. Según él mismo lo declara en la discusión que sigue a 'Trascen dencia y elevación’!: “A fines desuprimir la violencia, son igualmente necesarios la jerarquía profesa da por Atenas y el individualismo ético abstracto y levemente anár quico  profesado por Jerusalén” (BPW  24).

Conclusión

La gran idea de Levinas es que la relación con el otro no se puede reducir, a la comprensión y que tal relación es ética, por lo que la ex  periencia de lo que pensam os.asum e la estructura de un yo o un sujeto. ¿Pero tiene razón? Al concluir, permítaseme desviar mi en foque y tratar de explicar los argumentos levinianos haciendo refe rencia al viejo cuento epistem ológico del problema de las mentes de. los demás. ¿Cómo puedo saber que otra persona está sufriendo de veras? En la memorable reexaminación que Stanley Cavell hace de este problema, imaginemos que soy dentista y estoy torneando el diente de un paciente. De pronto, el paciente grita, como respuesta a lo que parece ser el dolor causado por mi torpe trabajo con el tor no. Sin embargo, cuando me muestro abochornado por mi senti miento de culpa, el paciente dice “No me dolió, simplemente estaba llamando a mis hámsters”.33 Entonces, ¿cómo puedo saber que me

33. The Claim o f Reason, Nueva York y Oxford, Oxford Universily Press, 1979, p. 89.

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dice la verdad si sus háinsters no se meten obedientemente en mi consultorio? El problema es que, en última instancia, no pueda sa  berlo. Nunca se puede saber si otra persona está sufriendo o llaman do a sus hámsters. Lo que equivale a decir que las otras personas tienen algo, una dimensión de separación, de interioridad, de secreto o de lo que Le vinas llama “alteridad", que escapa a mi comprensión. Aquello que excede los confines de mi conocimiento requiere reconocimiento. Yendo nn poco más lejos, se podría afirmar que el fracaso en reco nocer la separación del otro respecto de mí puede llegar a ser el ori gen de una tragedia. Tomemos el ejemplo de Cavell con el Otello  de Shakespeare. La mayor parte de la gente diría que Otello mató a Desdémona porque creyó que sabía   que ella le había sido infiel. Movido por su propio monstruo de ojos verdes y. por las astutas in trigas de lago, Otello asesina a Desdémona. Ahora bien, si la conse cuencia del presunto saber de Otello resulta ser trágica, ¿en qué con siste la moraleja de esta tragedia? Puede decirse que simplemente consiste en que en definitiva.no podemos saber todo sobre otra per sona, incluso -y acaso más aun- cuando se trata de la persona que amamos. Esto significa, pienso, que en nuestra relación con los de más tenemos que aprender a reconocer lo que no podemos saber y que el fracaso en esto fue la trágica falla de Otello. El fin de la cer teza puede ser el comienzo de la confianza. En este sentido, la lección de la tragedia shakespeareana y de las enormes tragedias humanas del siglo xx es que hay que aprender a re conocer lo que uno   puede saber y respetar la separación o lo que Levinas llama la trascendencia   del otro, una trascendencia que es muy de este mundo y que no forma parte de un misticismo supramundano. Si el otro se pierde en la multitud, su trascendencia se desvane ce. Para Levinas, una relación ética   es aquella en la que doy la cara ante otra persona. Es esa relación con el otro la que se perdió tanto en el hecho mismo del antisemitismo Nacionalsocialista como en sus apologías filosóficas. Y es por eso que Levinas quiere abandonar el clima de la filosofía heideggeriana y toda la tradición griega con el fin 110

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de retom ar a otra fuente de ideas, a saber: la sabiduría más propiam en te bíblica del respeto incondicional por el otro ser humano. Tal como le gustaba decirlo, su filoso'fía puede resum irse íntegra mente en estas sencillas palabras: "Aprés voas, M onsieur ” ("después de usted, señor”). Esto es, por medio de actos cotidianos y bastante triviales de civilidad, hospitalidad, amabilidad y cortesía, los cuales tal vez hayan recibido muy poca atención de parte de los filósofos. Son tales actos los que Levinas califica de “éticos”. Ahora bien, oja lá no sea necesario decir que el logro de esta relación ética con el otro no es sólo  una tarea de la filosofía, sino que es  una tarea filosófica: la de enten der lo que podríam os designar como Ia“gramática~moral de la vida cotidiana y tratar de enseñarla. El otro no es meramente un  peldaño en la escalera filosófica que conduce a la verdad metafísica. Y quizá la auténtica fuente de admiración con la que com ienza la fi losofía, como lo señalara Aristóteles, no sea mirar el cielo estrellado, sino mirar al otro a los ojos, pues ahí hay una infinitud más palpable, con la que la propia curiosidad jamás podrá saciarse... Y sin embargo, a pesar de lo fuerte que resulta la intuición bási ca de Levinas, ¿es “ ética" la palabra indicada para describir la exp e riencia que él trata de manifestar? En su oración fúnebre para Levi nas, Derrida recuerda una conversación que sostuvo con él en su departamento de París. Levinas dijo: “Usted sabe, para describir lo que hago a menudo se habla de ética, pero lo que me interesa des  pués de que todo está dicho y hecho no es la ética, no sólo la ética. Es lo santo, la santidad de lo santo {le saint, la sain teté du sa int ).34 ¿“Sacralidad” -o “santidad”- es una palabra m ejor para lo que Levinas busca? Tal vez. Tal vez no. Mas si una sustitución sem ejan  te es siquiera concebible (y podríamos pensar aun en muchas otras sustituciones: paz, amor, o lo que sea), ¿esto no sugiere una posible debilidad de la concepción leviniana de la ética? La obra de Levinas

34.

J. Derrida, A die u á E m m m w el L evin as, p. 4. [Adiós a Levinas. Palabras de a co

gida. Madrid, TroUz, [99$.]

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Simón Critchley

no parece proporcionamos lo que normalmente consideraríamos una ética, vale decir, una teoría de la justicia o una definición de re glas, principios y procedimientos generales que permitirían evaluar la aceptabilidad de máximas o juicios específicos referidos a las ac ciones en sociedad, los deberes cívicos, o lo que fuere. Levinas nos dice que su ética debe llevamos a una determinada teoría de la jus ticia sin decimos en detalle cuál es esa teoría. Lo máximo de que disponemos és una gran cantidad de páginas con esbozos interesan tes, cuya esencia ya hem os descripto antes. Entonces, ¿Levinas hace ética en algún sentido? Si una vez más seguimos a Cavell, podríamos aducir que hay-dos tipos de filósofos, morales: los legisladores y los perfeccionistas morales.35 Los prim e ros, como John Rawls y Jürgen Habermas, proporcionan detallada mente preceptos, reglas y principios que conform an una teoría de la  justicia. Los segundos, como Levinas y Cavell, creen que la ética ha de basarse en algún tipo de compromiso o demanda existencial bá sica, que va más allá de las estrecheces teóricas de cualquier defini ción de justicia o cualquier código ético socialmente instituido. El credo del perfeccionismo moral es que una teoría ética que no le da voz a este requerimiento básico termina girando en el vacío, y más aun, no tiene form a precisa de explicar las m otivaciones po r las que se debe actuar basándose en esa teoría. - Aunque Levinas podría no haber-aprob ado esta terminología,.,  pienso que trató de dar cuenta de una demanda existencial básica, una obligación fundam ental de vida que debería ser la base de todas las teorías y los actos morales.36 En mi opinión, es una descripción  poderosa y movilizadora. Levinas, como otros perfeccionistas m o

35. Para esta distinción, que también utiliza Putnam con respecto a Levinas, véase Con ditions Han dsome an d Unliandsome: ihe C oiislilution o f& ne rson ian Pe/feclionism,

Ch icago, U niversily o f Ch icago Press, 1990. 36. Al respecto, véase el notable libro de Knud Ejler Lígstmp, The Eihical Demand, Parfs, Universily of Notre Dam e Press, 1997, que contiene una ú til introducción de Hans Fink  y A lastair M aclntyre. El primero en establecer el vínculo entre L0g stmp y Levinas fue Z. Bauman, en Posimodem Ethics,   Oxford, Blackwell, 1993.